Rezeption der Argumente des Mönchs Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung durch die griechischen Heiligenväter in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts

Inhalt Einleitung Kapitel 1. Historischer Überblick über die ikonoklastischen Auseinandersetzungen des 8. und der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts („die erste und zweite Welle des Bildersturms“). Leben und Werk des heiligen Johannes von Damaskus und der heiligen Väter – Verteidiger der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts 1.1. Historischer Überblick über die ikonoklastischen Auseinandersetzungen des 8. Jahrhunderts („die erste Welle des Bildersturms“) 1.2. Leben und Werk des Heiligen Johannes von Damaskus 1.3. Historischer Überblick über bilderstürmerische Auseinandersetzungen in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts („zweite Welle des Bildersturms“) 1.4. Leben und Werk der griechischen Heiligenväter – Verteidiger der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts. Schlussfolgerungen Kapitel 2. Argumente des Heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung 2.1. Erste Gruppe. Argumente aus der Bildtheorie und Einstellung dazu 2.2. Zweite Gruppe. Argumente aus Schrift und Tradition 2.3. Dritte Gruppe. Dogmatische christologische Argumente 2.4. Vierte Gruppe. Weitere dogmatische Argumente 2.5. Fünfte Gruppe. Verbot der Bildgestaltung im Dekalog 2.6. Sechste Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der Heiligen Jungfrau Maria und den Heiligen 2.7. Siebte Gruppe. Argumente zum praktischen Nutzen von Ikonen für das spirituelle Leben 2.8. Achte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der kanonischen Struktur der Kirche Schlussfolgerungen Kapitel 3. Die Frage der Rezeption der Argumente des heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung in der Theologie der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts 3.1. Theologie der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts zur Verteidigung der Ikonenverehrung 3.2. Die Frage der Rezeption der Argumente des heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung in der Theologie der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts 3.2.1. Erste Gruppe. Argumente aus der Bildtheorie und Einstellung dazu 3.2.2. Zweite Gruppe. Argumente aus Schrift und Tradition 3.2.3. Dritte Gruppe. Christologische Argumente 3.2.4. Vierte Gruppe. Weitere dogmatische Argumente 3.2.5. Fünfte Gruppe. Verbot der Erstellung von Bildern im Dekalog 3.2.6.–3.2.7. Sechste und siebte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit den Allerheiligsten Theotokos, Heiligen und dem praktischen Nutzen von Ikonen für das spirituelle Leben 3.2.8. Achte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der kanonischen Struktur der Kirche 3.2.9. Neunte Gruppe. Argumente, die nicht in die bestehende, nach der Argumentation von St. John zusammengestellte Klassifikation eingeordnet werden konnten und solche, die in ihm nicht zu finden sind. Schlussfolgerungen Schlussfolgerungen Liste der verwendeten Literatur Die letzte Phase der Theologiebildung im Zeitalter der Ökumenischen Konzile ist die Zeit der bilderstürmerischen Auseinandersetzungen, die sich über das 8. und die erste Hälfte des 9. Jahrhunderts erstreckten. Der Beginn der Entstehung der orthodoxen Ikonentheologie als Bildtheorie sowie verschiedener Aspekte der Argumentation zur Verteidigung der Ikonenverehrung im 8. Jahrhundert war die theologische Tätigkeit des heiligen Johannes von Damaskus. Der Höhepunkt dieses Prozesses war das VII. Ökumenische Konzil von 787 unter der Leitung des heiligen Tarasius, Patriarch von Konstantinopel. Die griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts, allen voran der heilige Theodor der Studiter, die Heiligen Nikephoros und Methodius, Patriarchen von Konstantinopel, standen in theologischer Hinsicht am Ende einer langen Periode ikonoklastischer Auseinandersetzungen und akzeptierten und entwickelten gewissermaßen seine Argumentation. Die Theologie der Ikonenverehrung basiert einerseits auf den Schlussfolgerungen früherer Ökumenischer Konzilien, andererseits führt sie einige thematische Neuheiten ein und bietet eine Reihe unabhängiger und wichtiger Bestimmungen. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage nach der Rezeption theologischer Argumente zur Verteidigung der Ikonenverehrung, die der heilige Johannes von Damaskus als Vertreter der ersten Phase der ikonoklastischen Auseinandersetzungen (d. h. des 8. Jahrhunderts) und der heiligen Väter der zweiten Phase der ikonoklastischen Auseinandersetzungen (d. h. der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts) geäußert hat. Es erscheint sinnvoll, eine Antwort sowohl auf das Ausmaß und die Art der Übereinstimmungen in der Argumentation als auch auf den Umfang und die Neuheit der eigenen Argumentation der späteren heiligen Väter zu geben, ein Versuch, die relevanten Bestimmungen anzupassen und weiterzuentwickeln und dann die Frage der Rezeption aufzuwerfen und zu lösen. Dadurch wird der Zweck der Arbeit definiert. Die Ziele der Arbeit sind: 1) Betrachtung des historischen Kontextes jeder Phase der bilderstürmerischen Auseinandersetzungen sowie des Lebens und Werks dieser heiligen Väter; 2) Analyse, Klassifizierung und Systematisierung der Argumente des PRP. Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung; 3) Analyse, Klassifizierung und Systematisierung der Argumente der Heiligen Väter – Verteidiger der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts. zur Verteidigung der Ikonenverehrung; 4) ihr Vergleich mit der Theologie des heiligen Johannes von Damaskus auf der Grundlage der erstellten Klassifikation; 4) Einschätzung des Ausmaßes und der Art von Gemeinsamkeiten und Unterschieden in der Argumentation; 5) Lösung des Problems der Argumentationsrezeption. Gegenstand der Untersuchung sind die Prosawerke der oben genannten heiligen Väter, die von ihnen zur Verteidigung der Ikonenverehrung während zwei Phasen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen zusammengestellt und anschließend ins Russische übersetzt und veröffentlicht wurden. Gegenstand der Studie sind die Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den Argumenten zur Verteidigung der Ikonenverehrung des Heiligen Johannes von Damaskus in den Werken von Verteidigern der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts. (Der heilige Theodor der Studiter, der heilige Nikephoros und der heilige Methodius von Konstantinopel). Die Arbeit beschränkt sich auf die Verwendung ausschließlich dogmatischer und polemischer Prosawerke von vier griechischen Autoren (Heiliger Johannes von Damaskus, Heiliger Theodor der Studiter, Heiliger Nikephoros und Heiliger Methodius von Konstantinopel) zu relevanten Themen, übersetzt ins Russische. In dieser Hinsicht verwendete das Werk nicht die hymnographischen Texte des heiligen Johannes von Damaskus, des heiligen Theodor des Studiten, des heiligen Methodius von Konstantinopel, der heiligen Beichtväter Theodor und Theophan des Eingeschriebenen und anderer Heiliger dieser Zeit. Die dogmatischen Entscheidungen des VII. Ökumenischen Konzils von 787 werden in unserer Arbeit in komprimierter Form als Teil des historischen und theologischen Kontextes der ersten Phase der ikonoklastischen Auseinandersetzungen betrachtet. Überprüfung der Forschungsquellenbasis. Die Hauptquelle für den theologischen Teil des ersten Teils dieser Arbeit ist das Werk „Drei Worte gegen diejenigen, die heilige Ikonen tadeln“ 1 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 94. Kol. 1227–1420) Der heilige Johannes von Damaskus drückt die gesamte Bandbreite der theologischen Argumentation zu dem betrachteten Thema aus. Dieses Werk wurde von Rev. John in verschiedenen Jahren seines Lebens, zwischen 726 und 750, zusammengestellt und erst später zusammengestellt. „Drei Worte“ Der heilige Johannes enthält drei Anhänge (einen für jedes). Die Worte) mit umfangreichem patristischem Material, das direkt oder indirekt die Thesen des Autors bestätigt, werden außerdem Fragmente seines umfassenden dogmatischen Werks „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ 2 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 94. Kol. 790–1226) und der christologischen Abhandlung „Über die Eigenschaften zweier Naturen in einer“ gezeigt, um die Anwesenheit bestimmter Ideen des heiligen Johannes zu veranschaulichen, die in den „Drei Worten“ fehlen, aber in anderen Werken zu finden sind Christus“ 3, geschrieben vom ehrwürdigen Pater im gleichen Zeitraum. Die Theologie des zweiten Teils des Werkes basiert auf den Werken von Verteidigern der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts. Ein Hauptwerk von Rev. Theodore Studite, Three Refutations of the Iconoclasts 4 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 99. Col. 327–435), wurde zwischen 816 und 820 geschrieben. Dieses Werk ermöglicht es uns, das Allgemeine und Besondere in Bezug auf die Theologie seines Damaskus-Vorgängers zu bewerten. Als Ergänzung: „Kapitel gegen die Bilderstürmer“ 5 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 99. Kol. 485–498) des heiligen Theodor, zusammengestellt vom Heiligen in den Jahren 816–817, sowie der „Brief an Platon, den geistlichen Vater“ 6 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 99. Spalte 499–504) aus dem Jahr 817. Die Lehre des heiligen Nikephoros von Konstantinopel gegen den Bildersturm wird anhand seiner wichtigsten dogmatischen und polemischen Werke betrachtet: dem sogenannten. „Großes Schutzwort“ 7, „Einwände“ 8 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 100. Spalte 205–812) und „Kleines Schutzwort“ 9 (Ausgabe des griechischen Textes: PG. 100. Spalte 833–850), zusammengestellt vom Heiligen im Exil zwischen 815 und 820. In diesen Werken entwickelt der heilige Nikephoros seine eigene Theologie zur Verteidigung des Heiligen Ikonen und prangert und widerlegt auch die ketzerische Argumentation seiner Gegner. Der heilige Methodius von Konstantinopel ist bekannt für sein einziges kurzes Werk gegen den Bilderstürmer mit dem Titel „Die Geschichte der heiligen Ikonen“10, das zwischen 821 und 841 geschrieben wurde. Das Werk des heiligen Methodius enthält eine Begründung mehrerer grundlegender Thesen zur Verteidigung der Ikonenverehrung, die sinnvoll und auf ziemlich traditionelle Weise dargelegt werden. Die theoretische und methodische Grundlage umfasst wissenschaftliche Arbeiten verschiedener Autoren, die sich in ihren Arbeiten teilweise mit der theologischen Argumentation von Heiligen zur Verteidigung der Ikonenverehrung befassen. „Byzantinische Väter des 5.–8. Jahrhunderts.“ prot. George Florovsky 11 mit einer kurzen Interpretation des Autors über die Bedeutung der Theologie zur Verteidigung der Ikonenverehrung des ehrwürdigen Vaters. „Die Bedeutung der Ikonen“ 12 ist ein Gemeinschaftswerk berühmter Vertreter der russischen Emigration des 20. Jahrhunderts V.N. Lossky und Prof. L. A. Uspensky, ursprünglich für ein westliches Publikum zusammengestellt und erst vor weniger als 10 Jahren ins Russische übersetzt. Neben der kunsthistorischen Auseinandersetzung mit der Ikone präsentiert das Werk den theologischen Aspekt des Phänomens anhand der Argumentation der Schriften des Ehrwürdigen Johannes von Damaskus und Theodor des Studiten. Die Arbeit von Prof. L.A. Uspensky „Theologie der Ikone der Orthodoxen Kirche“ 13, die weitgehend die für uns interessanten Schlussfolgerungen der vorherigen Arbeit wiederholt. Arbeit V.V. Bychkova „Kleine Geschichte der byzantinischen Ästhetik“ 14 gibt einen Überblick über die Theologie der Ikonenverehrer der betrachteten Epochen vor allem aus der Sicht der Philosophie und der Geschichte der Ästhetik. Als Forschungsliteratur wurde die Argumentation des Kommentars von Rev. John zu den Drei Worten des heiligen Johannes herangezogen. Johannes von Damaskus Professor A.A. Bronzov, der ihr Übersetzer ins Russische ist 15. In der Einleitung zu den Drei Worten gab der Autor einen wissenschaftlichen Kommentar, in dem er das Hauptthema jedes Kapitels angab und die Frage nach Zeit, Zweck, Authentizität und Quellen des Schreibens der Drei Worte berührte. G. Kaprievs kürzlich auf Russisch veröffentlichtes Werk „Byzantinische Philosophie. Vier Synthesezentren“ 16, in dem der Autor die Theologie des Heiligen Johannes im Detail untersucht, zieht eine Reihe von Schlussfolgerungen und Verallgemeinerungen, unter anderem in Bezug auf seine Theologie zur Verteidigung der Ikonen. Artikel von prot. E. Lauta in der Orthodoxen Enzyklopädie, gewidmet dem Heiligen Johannes von Damaskus 17 und dem Werk Hieronymus. N. Sacharowa „Über die Ursachen bilderstürmerischer Auseinandersetzungen gemäß der Abhandlung des heiligen Johannes von Damaskus „Das erste Wort der Verteidigung gegen diejenigen, die heilige Ikonen ablehnen“ 18. Im letzten Werk zieht der Autor unter anderem eine Schlussfolgerung über den Einfluss christologischer Fragen auf die bilderstürmerische Polemik der ersten Welle des Bildersturms. Die Theologie der Ikonenverehrung des Heiligen Theodor ist in der russischen Literatur in geringerem Maße vertreten. Dies ist in erster Linie eine Monographie von Fr. Nicholas Grossu „Reverend Theodore the Studite. Seine Zeit, sein Leben und seine Schöpfungen“ 19, das den historischen und theologischen Aspekt der Beteiligung des Studian-Abtes an ikonoklastischen Auseinandersetzungen untersucht. Dem theologischen Teil wird große Aufmerksamkeit geschenkt, eine Analyse der Argumentation wird vorgestellt, Schlüsselthesen werden hervorgehoben usw. In einer komprimierteren Form wird die Argumentation von St. Theodores Verteidigung der Ikonenverehrung im Werk von St. Vasily Preobrazhensky über „Reverend Theodore the Studite and His Time“ 20 analysiert. Im Artikel von I.I. Sokolov „Reverend Theodore the Studite, seine kirchlich-sozialen und theologisch-literarischen Aktivitäten“ gibt einen Überblick über das Leben des Reverend Father und skizziert kurz die Hauptgedanken und Themen seiner Werke. 21 Groß angelegte Studie von A.P. Dobroklonsky „St. Theodore, Beichtvater und Abt des Studiums“ 22, dessen erster Teil den historischen Aspekt der Epoche untersucht, liefert kritische Kommentare zu einigen Meinungen von Forschern, insbesondere von Priestern. N. Grossu beschreibt ausführlich das Leben und Werk des heiligen Theodore, und im zweiten Teil geht es um das schriftliche Erbe des ehrwürdigen Vaters, hauptsächlich Briefe, und präsentiert auch eine Quellenanalyse der Werke. Der Hauptforscher der theologischen Argumentation ist St. Nikifor ist L.V. Luchowitsky. Das Werk nutzt seine Dissertation „Das theologische und polemische Hauptwerk des Patriarchen Nikephoros von Konstantinopel „Apologeticus atque Antirrhetici“: die Erfahrung einer umfassenden historischen und philologischen Analyse“ 23, die die theologische Argumentation des Heiligen hauptsächlich aus philologischer Sicht, aber einigermaßen detailliert untersucht und dabei auf den für dieses Werk relevanten Kontext, andere Werke des Heiligen Vaters zum Vergleich usw. zurückgreift, sowie einen Artikel im Orthodoxen Enzyklopädien, die diesem Heiligen gewidmet sind 24. Es gibt praktisch keine Werke in russischer Sprache, die sich der Theologie des heiligen Methodius zur Verteidigung der Ikonenverehrung widmen. Dieses Problem betrifft teilweise D.E. Afinogenov in seinem Werk „Das Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847)“ 25; Es wird auch ein Artikel desselben Autors in der Orthodoxen Enzyklopädie verwendet. 26 Unsere Arbeit nutzt auch Quellen, um den historischen Kontext theologischer Auseinandersetzungen zu beleuchten. Die oben genannten Monographien von A.P. Dobroklonskogo 27 usw. Nikolai Grossu 28. Monographie des Priesters. Wassili Preobraschenski über „Reverend Theodore the Studite und seine Zeit. 759–826.“ 29, gewidmet unter anderem historischen Ereignissen rund um das Leben des heiligen Theodor, der Kaiser von Byzanz, ihrer Politik gegenüber der Kirche, den Aktivitäten des heiligen Theodor als Atelierabt und als Theologe und Teilnehmer an politischen Prozessen im Reich. Arbeit von D.E. Afinogenov „Das Patriarchat von Konstantinopel und die Bildersturmkrise in Byzanz“ 30, das reichhaltiges Material für die Arbeit im Zusammenhang mit einer umfassenden Betrachtung sowohl der historischen als auch theologischen Aspekte der Ereignisse und der Bewertung des Bildersturms als dogmatisches und politisches Phänomen lieferte. Die Arbeit verwendete auch die Arbeit von G.A. Ostrogorsky „Geschichte des Byzantinischen Staates“ 31 (ursprünglich veröffentlicht 1963), A.V. Kartashev „Ökumenische Räte“ 32, veröffentlicht nach dem Tod des Autors im Jahr 1963 und Professor V.V. Bolotov „Vorträge zur Geschichte der alten Kirche“ 33. Um den historischen Aspekt ikonoklastischer Auseinandersetzungen hervorzuheben, verwendet das Werk außerdem Artikel aus der Orthodoxen Enzyklopädie: P.V. Kuzenkova – „Das VII. Ökumenische Konzil“ 34 und „Die Konzile von Konstantinopel“ 35; L.V. Luchowizki „Jerij-Kathedrale“. Die Relevanz der Arbeit wird durch den Inhalt der antiikonoklastischen Theologie bestimmt, die vor allem mit christologischen Fragen verbunden ist, die Bedrohungen eines falschen Verständnisses und einer falschen Interpretation der Theologie der Ökumenischen Konzile sowohl in der Zeit der oben genannten ikonoklastischen Väter als auch in der Theologie von heute berührt und aufdeckt. Die orthodoxe Haltung gegenüber heiligen Ikonen und Reliquien wird heute durch das gesamte Spektrum falscher Lehren der Protestanten kritisiert, und die Art der Anschuldigungen der Ankläger hat viel mit den Anschuldigungen der Bilderstürmer gemeinsam. Darüber hinaus hat der richtige Umgang mit Ikonen für einen Gläubigen auch eine asketische Bedeutung. Die Neuheit der Arbeit liegt darin, dass zum ersten Mal in den wichtigsten verfügbaren inländischen Studien versucht wurde, eine bestimmte Frage nach der Rezeption der polemischen Argumentation zur Verteidigung der Verehrung der Ikonen des Heiligen Johannes von Damaskus als Vertreter der ersten Periode der Bilderstürmerei in der Theologie der heiligen Väter des Bildersturms der zweiten Periode des Bildersturms und dem Grad dieser Rezeption aufzuwerfen und zu lösen, basierend auf der Methode des Autors, Argumente einzuordnen thematische Gruppen und anschließend deren vergleichende Analyse. Die theoretische Bedeutung der Arbeit liegt im Versuch eines tieferen analytischen Verständnisses der Theologie der Ikone in ihrem Zusammenhang mit christologischen Fragestellungen und einem besseren Verständnis der Lehren der orthodoxen Kirche in ihrem historischen und theologischen Aspekt. Praktische Bedeutung ist mit einer Reihe von Aspekten verbunden: In der missionarischen Tätigkeit kann die Argumentation der Verteidiger der Ikonenverehrung, ihre Kontinuität in der Kirche des ersten Jahrtausends, in der Polemik mit einigen modernen ketzerischen Bewegungen im Christentum, die die Ikonenverehrung ablehnen, nützlich sein; In der pastoralen Arbeit kann die Argumentation der heiligen Väter der beiden Perioden des Bildersturms zum Hilfsmaterial für die Bildung der richtigen christlichen Haltung gegenüber Ikonen bei den Gläubigen werden. Die in der Arbeit verwendeten Hauptmethoden sind Klassifikation, Systematisierung, konzeptionelle und terminologische Analyse, vergleichende Analyse und Verallgemeinerung. Das Werk ist in drei Kapitel gegliedert, von denen das erste einen historischen Überblick über die erste und zweite Phase des Bildersturms bietet und außerdem das Leben und Werk des Heiligen Johannes von Damaskus, der Heiligen Nikephorus und Methodius sowie der Heiligen Theodora Studite untersucht. Darüber hinaus stellt das Kapitel kurz die Argumente des wichtigsten Bildersturmkonzils von 754 vor, denen wir Kurztitel zugewiesen haben, um ihre spätere Verwendung im dogmatischen Teil des Werkes zu vereinfachen. Das zweite Kapitel stellt die Argumentation des heiligen Johannes vor, die in thematische Gruppen eingeteilt und nach dem Kriterium der Nähe zur Offenbarung und zur Lehre der Kirche geordnet ist. Die erste Gruppe präsentiert jedoch Argumente im Zusammenhang mit der Theorie des Bildes und der Anbetung als philosophische und konzeptionelle Grundlage. Folgen Sie dann den Argumenten aus der Heiligen Schrift und der Tradition; dogmatisch – christologische Argumente; die Argumente sind dogmatisch, aber nicht christologisch; Argumente im Zusammenhang mit der Interpretation des Dekalogs; Argumente im Zusammenhang mit der Verehrung der Muttergottes und der Heiligen; Argumente im Zusammenhang mit der praktischen Verwendung von Ikonen für das spirituelle Leben und dem Thema der kanonischen Struktur und Macht in der Kirche. Das dritte Kapitel charakterisiert die Theologie der heiligen Väter der zweiten Welle des Bildersturms. Anschließend wird ihre theologische Argumentation zur Verteidigung der Ikonenverehrung gemäß der im zweiten Kapitel vorgeschlagenen Klassifizierung analysiert. Anschließend werden Rückschlüsse auf die mögliche Rezeption der Argumente des PRP gezogen. Johannes von den griechischen Heiligen Vätern der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts, indem er allgemeine und originelle Argumente, den Entwicklungsstand der Argumentation und die Möglichkeit indirekter oder direkter Zitate hervorhebt. Kapitel 1. Historischer Überblick über die ikonoklastischen Auseinandersetzungen des 8. und der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts („die erste und zweite Welle des Bildersturms“). Leben und Werk des Heiligen Johannes von Damaskus und der Heiligen Väter – Verteidiger der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts 1.1. Historischer Überblick über die bilderstürmenden Auseinandersetzungen des 8. Jahrhunderts („erste Welle des Bildersturms“) Wie Forscher feststellen, kam es in der Kirche bereits vor dem 8. Jahrhundert sporadisch zu einer kritischen Haltung gegenüber heiligen Bildern. Seit dem Aufkommen der offenen Ikonographie im 4. Jahrhundert traten die ersten christlichen Gegner religiöser Bilder auf. Über die negative Haltung gegenüber Christusbildern bei Eusebius von Cäsarea und der Heiligen Epiphanie von Zypern sind einige Informationen erhalten geblieben. Als weiterer Faktor zur Stärkung bilderstürmerischer Gefühle gilt die monophysitische Häresie, deren Theologie dazu neigt, die menschliche Natur in Christus herabzusetzen. Ende des 5. Jahrhunderts hatte der Bischof von Hierapolis (Syrien) die Absicht, Ikonen in seiner Diözese abzuschaffen. Er verleugnete die Bilder von Christus, dem Heiligen Geist in Form einer Taube und den Engeln von Sevier von Antiochia. Es gibt Hinweise darauf, dass Heilige im 6. Jahrhundert Ikonen vor bestimmten Leugnern oder Beleidigern verteidigten. Es gab auch einen disziplinarischen und nicht einen theologischen Kampf mit Ikonen: Einige Bischöfe entfernten Ikonen aufgrund der abergläubischen Haltung ihrer Herde ihnen gegenüber. So riss Bischof Seren (Marseille) die Ikonen aus der Kirche und warf sie weg, da er deren Verehrung durch die Herde für abergläubisch hielt. Der Appell des Heiligen Gregor des Großen, der Serenus für seinen rücksichtslosen Eifer lobt, ihn aber für die Zerstörung von Ikonen verurteilt, letztere als Bücher für Analphabeten bezeichnet, deren Wiederherstellung fordert und der Herde die richtige Art und Weise beibringt, Ikonen zu verehren 36. Laut Professor V.V. Laut Bolotov können die Gründe für die Entstehung des Bildersturms nicht als kleinliche oder subjektive Motive der Bilderstürmer-Herrscher des 8.–9. Jahrhunderts angesehen werden. Der Autor schlägt vor, dieses Phänomen nicht als einen einzigartigen dogmatischen Widerspruch zu betrachten, sondern als Teil eines komplexeren politischen antiklerikalen Prozesses, der mit der Entstehung und Entwicklung der Opposition gegen die traditionelle byzantinische politisch-ökonomische Struktur verbunden ist37. A. V. Kartashev glaubt, dass die Gründe für den Bildersturm gerade der wirtschaftliche und materielle Aspekt der Konfrontation zwischen weltlichen und geistlichen Autoritäten waren, der in der Folge zu einem Anwachsen der Konfrontation auf ein gewisses Ausmaß führte 38. Auf theologischer Ebene sind Polemiken zum Thema Ikonenverehrung erstmals aus den Schriften armenischer Autoren des 7. Jahrhunderts bekannt 39 . Im Jahr 717 wurde der Thron von Konstantinopel von Kaiser Leo III. (685–741) 40 besetzt, der die Macht von Theodosius III. an sich riss. Nach Ansicht moderner Forscher stammte Kaiser Leo aus Syrien und nicht aus Isauria 41. Der neue Herrscher von Byzanz vertrat bilderstürmerische Ansichten, deren Grund sowohl die Herkunft des Kaisers aus einer monophysitischen Umgebung als auch der Einfluss des Judentums und, wahrscheinlicher, des Islam mit ihrer negativen Einstellung gegenüber heiligen Bildern sein könnte. Leo III. war der arabischen Welt kulturell treu; seine Zeitgenossen nannten ihn einen „Saracin“. Darüber hinaus verbrachte Leo III. vor seiner Thronbesteigung längere Zeit im Osten des Reiches in den Grenzgebieten als Stratege der anatolischen Thematik und stand dabei in ständigem Kontakt mit den Arabern. Dank großer militärischer Siege und Verwaltungsreformen stärkte der Kaiser seine Macht und begann zehn Jahre nach Beginn seiner Herrschaft mit dem Kampf gegen die Ikonen. Der Bildersturm kam sporadisch in verschiedenen Teilen des Reiches auf, vor allem in solchen, die mehr oder weniger dem Monophysitismus angehörten 42 . Das Umayyaden-Kalifat (in dessen Hauptstadt Damaskus der heilige Johannes von Damaskus geboren wurde) 43 begann mehrere Jahre vor Kaiser Leo eine bilderstürmerische Politik. Byzantinische Quellen berichten nur über den Kalifen Yazid II., der die Zerstörung von Bildern christlicher Heiliger forderte. Zuvor hatte sein Vorgänger ein ähnliches Dekret erlassen, in dem es um die Zerstörung jeglicher Abbildungen von Lebewesen ging, die für Gottesdienste verwendet wurden44. Dies entsprach voll und ganz den Normen der muslimischen Frömmigkeit. Darüber hinaus begann sich in Kleinasien der Bildersturm auszubreiten. Seit 726 lehnt Kaiser Leo III. die Ikonenverehrung offen ab. Dies äußerte sich zunächst in öffentlichen Reden, in denen die Gläubigen aufgefordert wurden, die Ikonenverehrung aufzugeben. Leider sind die Werke des Kaisers selbst nicht erhalten, aus denen man die ikonoklastischen Ideen Leos III. lernen könnte. Von Papst Gregor II. sind lediglich zwei Botschaften an den Kaiser bekannt, die nicht in der Originalausgabe 45 überliefert sind. Wenn Sie diesen Botschaften vertrauen, können Sie auf den bilderstürmerischen Glauben des Kaisers schließen: Ikonen sind ein Relikt des Götzendienstes; das zweite Gebot des Dekalogs verbietet Ikonen; Ökumenische Räte schreiben die Schaffung von Ikonen nicht vor; Es gibt Missbräuche im Zusammenhang mit der Verehrung der Substanz von Ikonen und der Berufung von Märtyrern als Götter 46 . Moderne Forscher sind sich einig, dass Leo III. sein erstes und einziges Edikt gegen die Ikonenverehrung erst im Jahr 730 erließ. 47 In den ersten Jahren des offenen Kampfes gegen die Ikonenverehrung versuchte der Kaiser umsichtig zu handeln und traf lange Zeit keine ernsthaften Verwaltungsentscheidungen, sondern verhandelte mit dem Papst und dem Patriarchen von Konstantinopel, von denen er jedoch nicht einmal teilweise Unterstützung finden konnte. Infolgedessen blieb Leo III. kein anderes Mittel übrig, um den Bildersturm zu schüren als Gewalt: Der orthodoxe Patriarch wurde abgesetzt, ein loyaler Kandidat wurde auf den Thron erhoben, der das Edikt genehmigte, das die Zerstörung aller heiligen Bilder und die Verfolgung ihrer Bewunderer anordnete 48 . Die Entscheidung des Kaisers führte zu einem politischen Bruch mit Rom. Die daraus resultierende Kluft hatte weitreichende Folgen: Die politische Spaltung legte den Grundstein für die Übernahme der weltlichen Macht durch die Päpste und den endgültigen Fall des Westens von der Orthodoxie im 11. Jahrhundert 49 . Nach dem Tod von Leo III. im Jahr 743 ging der Thron nach mehreren Staatsstreichen an seinen Sohn und Mitherrscher Konstantin V. (718–775) über. Konstantin V. erlangte, dem Beispiel seines Vaters folgend, mit großen militärischen Siegen über die Araber, die Mitte der 740er Jahre durch Bürgerkriege stark geschwächt wurden, Autorität im Volk und in der Armee. Ähnlich verhielt er sich in der Taktik der Bekämpfung der Ikonenverehrung: In den ersten Jahren nahm er eine abwartende Haltung ein und suchte sich treue Unterstützer im Klerus. Nach einem Jahrzehnt der Vorbereitungsarbeit beschloss Konstantin, seinen ikonoklastischen Plan durch die Einberufung eines Kirchenrats umzusetzen. Um die ordnungsgemäße Zusammensetzung der Kathedrale sicherzustellen, ernannte der Herrscher Anhänger des Bildersturms zu den Bischofssitzen und schuf auch neue Sitze mit loyalen Bischöfen. Darüber hinaus hielten die Bilderstürmer Versammlungen ab, bei denen führende Rhetoriker sprachen, und aktive Gegner des Bildersturms wurden verhaftet und bis zur Eröffnung der Kathedrale 50 inhaftiert. Etwa dreißig Werke stammen aus der Hand des Kaisers, von denen die heutige Forschung nur noch zwei fragmentarisch erhaltene Werke kennt. Konstantin V. brachte die theologische Polemik mit Ikonenverehrern auf eine neue Ebene. Es gab unterschiedliche Verständnisse über die Bedeutung des Bildes und des Prototyps: Im Fall von Konstantin V. wurde eine fast vollständige Identität zwischen ihnen hergestellt, einschließlich im Wesentlichen 51 . Das Wichtigste und sogar Innovative an der theologischen Polemik war jedoch, dass sich nach der Veröffentlichung der Werke des Kaisers eine neue, christologische Ebene zur Diskussion öffnete (da die Rhetorik der Bilderstürmer vor Konstantin V. auf der Opposition gegen den Götzendienst beruhte). Der Kaiser argumentierte, dass es unmöglich sei, Christus wahrheitsgemäß darzustellen, da er der Träger der göttlichen Natur sei. Die Art des Arguments führt die Diskussion auf die monophysitische Problematik zurück. Das vom Kaiser vorbereitete Konzil von Hieria in Konstantinopel nahm im Februar 754 seine Arbeit auf. Beim Konzil waren 338 Bischöfe anwesend und es gab keinen einzigen Patriarchen der örtlichen orthodoxen Kirche oder deren Vertreter, da Patriarch Anastasius Ende 753 starb und andere Ortskirchen ihre Vertreter nicht entsandten. Das Konzil von 754 stützte seine Entscheidungen auf christologische Argumente, vermied aber gleichzeitig Ausdrücke, die als monophysitisch gelten könnten 52 . Nachfolgend sind die Hauptargumente der Bilderstürmer aufgeführt, die in den Beschlüssen des Konzils zum Ausdruck kommen (jedes Argument wird in Klammern mit einem abgekürzten und konventionellen Namen versehen, um die spätere Verwendung im Text des Werkes zu erleichtern): • Ikonenverehrung ist die Häresie des Götzendienstes (Idolatrie-Argument); • Christus ist sowohl Gott als auch Mensch. Indem der Ikonenmaler die Ikone bei seinem Namen nannte, beschrieb (und begrenzte) er nicht nur das geschaffene Fleisch, sondern auch die Göttlichkeit, die ungeschaffen und unbeschreiblich ist. So führte er entweder eine Verschmelzung von Naturen ein, die gemäß Oros des IV. Ökumenischen Konzils von 451 nicht verschmolzen waren, nämlich den Monophysitismus; oder die Teilung Christi in zwei Personen, die vom Nestorianismus bestätigt wird (Argument aus der Unbeschreiblichkeit der Gottheit); • die wahre Ikone Christi ist die Eucharistie (eucharistisches Argument); • Ikonen haben keine Grundlage in der Tradition (Argument aus der Tradition); • Das Verbot der Ikonenverehrung gilt auch für Bilder der Muttergottes und der Heiligen (deren Ikonen erweisen sich als Idole) (Argument über die Heiligen); • Christus sollte „mit den Augen des Geistes“ angebetet werden (das Argument der spirituellen Anbetung); • Die Hypostase Gottes, des Wortes, nach der Menschwerdung ist unbeschreiblich und kann nicht in menschlicher Form dargestellt oder mit materiellen Farben dargestellt werden (Argument über die Unbeschreiblichkeit der Hypostase); • „Die „belebten Ikonen“ der Heiligen sind ihre Tugenden und nicht ihre in seelenlosen Farben dargestellten Gesichter“ (Argument über die Tugenden der Heiligen); • Die Anbetung von Ikonen ist verboten 53 . Der Rat (später von den Orthodoxen als „kopfloser“ falscher Rat bezeichnet) lehnte alle heiligen Bilder ab. Darüber hinaus ordnete der Rat die Zerstörung aller Ikonen an und verfluchte die Anführer und Apologeten der Ikonenverehrung: Johannes von Damaskus, Patr. Hermann und Georg von Zypern 54. Die Umsetzung der Beschlüsse des Bilderstürmers von 754 erfolgte durch den Kaiser mit Hilfe von Gewalt. Tatsächlich ist in der Geschichte der Verfolgung der Orthodoxie eine neue Seite aufgeschlagen. Überall wurden heilige Ikonen zerstört und durch weltliche Porträts des Kaisers, Szenen militärischer Schlachten und Jagden mit seiner Beteiligung, Bilder von Tieren, Pflanzen usw. ersetzt. Der Kirchenkunst wurde das Existenzrecht verweigert, an ihre Stelle trat weltliche Kunst. Diese Prozesse wurden von Anhängern der Ikonenverehrung aktiv abgelehnt. Im Reich kam es zu einer zivilen Auseinandersetzung, deren aktivste Phase in den sechziger Jahren des 8. Jahrhunderts stattfand. Der Kaiser ließ neunzehn hochrangige Regierungsbeamte und Offiziere hinrichten. Die wichtigste Kraft, die sich der Umsetzung der kaiserlichen Politik widersetzte, war das Mönchtum, das am meisten unter der Verfolgung litt. Als Historiker G.A. weist darauf hin. Ostrogorsky nahm die Verfolgung von Ikonenverehrern im Laufe der Zeit den Charakter einer Kampagne gegen das Mönchtum an: Mönche wurden wegen ihrer Zugehörigkeit zu ihrer Klasse verfolgt, gezwungen, ihren gewählten Dienstweg aufzugeben, Klöster wurden geschlossen, sie wurden in Kasernen oder andere öffentliche Gebäude umgewandelt, Grundstücke wurden beschlagnahmt. Infolgedessen können wir von einem umfassenden Kampf gegen das Mönchtum und den Besitz von Klöstern im Reich sprechen. Gleichzeitig wäre es ein Fehler zu behaupten, der Zweck des Bildersturms sei der Kampf gegen das Mönchtum. Letzteres war nur ein Begleitphänomen, dessen Ausmaß durch die Unnachgiebigkeit der Position der Mönche und die Intensität der Konfrontation selbst bestimmt wurde 55 . Während der gesamten Zeit des Bildersturms entstanden fast keine Werke christlicher Kirchenkunst56. Nach dem Tod Konstantins V. wurde sein Sohn Leo IV. der Chasar (750–780) Kaiser, der versuchte, mit den Ikonenverehrern und ihren Gegnern Frieden zu schließen: Einerseits blieb der Bildersturm die vorherrschende Konfession im Reich, andererseits wurden die Ikonenverehrer (mit Ausnahme vereinzelter Episoden) nicht verfolgt. Im Jahr 780 starb Leo IV. und seine Frau, die Heilige Kaiserin Irene (752–803), die Ikonen verehrte, wurde Oberhaupt des Reiches. Zu dieser Zeit war der Patriarchensitz in Konstantinopel von Patr besetzt. Paulus, der 784 in den Ruhestand ging, wies die Kaiserin auf die früheren Gräuel des Bildersturms anderer lokaler orthodoxer Kirchen hin, warnte sie vor der schwierigen Situation der Kirche von Konstantinopel und wies auf die Notwendigkeit hin, ein Ökumenisches Konzil einzuberufen, um die Verehrung der Ikonen wiederherzustellen 57. Patr.s Nachfolger Paul wurde der heilige Tarasius (730–806), ehemaliger Laie und Staatswürdenträger. Der zukünftige Heilige forderte die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit den örtlichen orthodoxen Kirchen des Ostens und Westens durch die Einberufung eines Ökumenischen Rates als Bedingung für seine Wahl zum Patriarchalischen Stuhl. Der Heilige wurde Ende 784 zum Patriarchen gewählt und gleichzeitig begannen die Vorbereitungen für die Einberufung des VII. Ökumenischen Konzils. Zu Beginn regte sich unter den ikonoklastischen Bischöfen und der Armee, die das Andenken Konstantins V. ehrte, Widerstand gegen die Einberufung eines Ökumenischen Konzils, und der erste Versuch, ein Konzil im Jahr 786 einzuberufen, wurde vereitelt. Die Kaiserin konnte den Widerstand jedoch durch verschiedene Maßnahmen überwinden und am 24. September 787 wurde in Nicäa das VII. Ökumenische Konzil eröffnet. Vom Moment seiner Wahl bis zum Ende des VII. Ökumenischen Konzils hat Patriarch Tarasius viel Arbeit geleistet, sowohl bei der Organisation als auch bei der Begründung der orthodoxen Position, die den Bildersturm ablehnt. Forscher weisen insbesondere darauf hin, dass der Heilige eine große Menge patristischen Materials verarbeitete und eine beeindruckende Beweisbasis aus der Heiligen Schrift erstellte, um die ikonoklastische Theologie des Konzils von 754 zu widerlegen, die auf dem VII. Ökumenischen Konzil in seiner 4. und 5. Sitzung 58 vorgestellt wurde; erstellte ein detailliertes Sitzungsprogramm des Konzils 59. Darüber hinaus besteht unter Forschern eine gewisse Einigkeit darüber, dass die umfangreichen und unbenannten Widerlegungen aus der 6. Sitzung des VII. Ökumenischen Konzils, gelesen als Reaktion auf die Definitionen des Bilderstürmers von 754, ebenfalls von St. Tarasiem 60 zusammengestellt wurden. Es erscheint notwendig, die theologischen Ergebnisse des Konzils als die wichtigste Phase in der Geschichte der Entwicklung ikonoklastischer Streitigkeiten zu berücksichtigen, die sich auf die Theologie der Ikonenverehrer der nächsten Phase der Streitigkeiten auswirkt. Stellen wir die wichtigsten theologischen Bestimmungen der konziliaren Definition des VII. Ökumenischen Konzils 61 vor: • Die Schaffung von „malerischen Ikonenbildern“ ist in der kirchlichen Tradition vorgeschrieben; • Ikonen drücken und bestätigen die Tatsache der Verkündigung des Evangeliums und der wahren Menschwerdung Gottes, des Wortes, was den Gläubigen Nutzen bringt, indem sie Zeugnisse dieser Ereignisse sind; • Ikonen des Herrn Jesus Christus, der Gottesmutter, der Heiligen und Engel sind in ihrer Verehrung dem Bild des ehrlichen und lebensspendenden Kreuzes des Herrn gleichgestellt; • Ikonen sollten akzeptiert werden, aber sie müssen verlässliche Ereignisse darstellen, die der Erzählung des Evangeliums entsprechen, sowie alles, was den Menschen sichtbar offenbart wurde; • Ikonen dienen als Mittel zur Erinnerung an Prototypen, was für das spirituelle Leben von Vorteil ist; • Das Küssen, die Verehrung und die Verehrung von Ikonen unterscheidet sich grundlegend vom „wahren Dienst“, der „allein der göttlichen Natur“ geleistet wird; • „Die Ehre, die einer Ikone zuteil wird, bezieht sich auf ihren Prototyp und derjenige, der die Ikone verehrt, verehrt die Hypostase der darauf abgebildeten Person“; • Wir beschreiben Christus entsprechend der menschlichen Natur; • Anbetung und Küssen sind in Bezug auf Ikonen die gleichen Begriffe. Es ist unmöglich, etwas zu küssen, was man nicht liebt und was man nicht verehrt, und umgekehrt; • „Dienst“ gebührt allein Gott, „Anbetung“ gilt sowohl Gott als auch Geschöpfen (verschiedener Art) und „Ehre“ wird nur Geschöpfen zuteil. Auch in den Beschlüssen des Konzils heißt es: über verschiedene Arten der Anbetung (kaiserliche Macht; nur aus Angst; als Zeichen der Dankbarkeit; um Belohnungen zu erhalten) 62 ; über Bildkunst aus bildtheoretischer Sicht; über die mentale Natur der Teilung der Naturen Christi; über das Fehlen von Eigenschaften des Prototyps im Symbol; über die Ähnlichkeit des Symbols mit dem Prototyp dem Namen nach und nicht dem Wesen nach; über die treue Haltung gegenüber dem eucharistischen Leib und Blut Christi; über den Zusammenhang zwischen Bildhaftigkeit und verbalem Gospel-Storytelling; über die Verurteilung derjenigen, die die Materie für etwas Abscheuliches halten; über die Notwendigkeit sinnlicher Dinge für „die Kenntnis jeder göttlichen und frommen Tradition und für die Erinnerung daran“ 63. Das Konzil proklamierte unter anderem die ewige Erinnerung usw. Johannes von Damaskus 64. Dieser Rat beendet offiziell das sogenannte. „Die erste Welle des Bildersturms.“ 1.2. Leben und Werk des Heiligen Johannes von Damaskus Informationen über das Leben des hl. Johannes von Damaskus sind nicht selten erhalten. Die Hauptquellen sind mehrere Versionen des Lebens des Heiligen (arabisch und griechisch), Berichte über ihn von Kirchenschriftstellern und Chronisten, insbesondere Theophanes, Zonara, Kedrin 65. Der Heilige Vater wurde Ende des 7. Jahrhunderts in Damaskus, der Hauptstadt Syriens, das damals unter arabischer Herrschaft stand, als Sohn frommer christlicher Eltern geboren. Der Vater des Heiligen war der oberste Schatzmeister des Damaskus-Kalifs. Bald nach der Geburt taufte ihn der Vater des Hl. Johannes und suchte für seinen Sohn einen frommen und erfahrenen Lehrer, den er in der Person eines gefangenen Mönchs namens Cosmas fand, dessen Lehren sein Vater dem Heiligen anvertraute. John und sein Halbbruder, ebenfalls Cosmas genannt. Den Brüdern gelang ihr Studium, was durch das Talent des Lehrers erleichtert wurde. Nach Abschluss seines Studiums und dem Tod seines Vaters erhielt St. John das Erbe und erhielt die Position des engsten Beraters des Kalifen 66. Während seines öffentlichen Dienstes schrieb Rev. John Werke gegen die Monophysiten. Mit der Ankunft von Kaiser Leo III. und seiner bilderstürmerischen Politik widersetzte sich der Heilige Vater der Politik des byzantinischen Kaisers, indem er in seiner ersten „Verteidigung gegen diejenigen, die heilige Ikonen ablehnen“ den Bildersturm als Doktrin anprangerte. Das zweite Wort zum gleichen Thema ist, dass Johannes es verfasste, nachdem Kaiser Leo III. ein Edikt gegen die Ikonenverehrung erlassen hatte, das das Malen von Ikonen und deren Verehrung verbot und die Zerstörung aller im Reich vorhandenen Heiligenbilder forderte. Der ehrwürdige Vater predigte in seinen Gesprächen mit Christen, die nach Damaskus kamen, die Verehrung von Ikonen und prangerte den Bildersturm an. Außerdem schrieb er Briefe an die Gläubigen von Konstantinopel, die bei Christen in der Hauptstadt und an anderen Orten im Reich sehr beliebt waren. Als Reaktion darauf verleumdete Leo III. den heiligen Johannes vor dem Kalifen, der der Verleumdung glaubte und der Heiligen die rechte Hand abschnitt, die später auf wundersame Weise durch das inbrünstige Gebet des heiligen Vaters an die Allerheiligsten Theotokos vor ihrer Ikone gesund wurde. Die wundersame Heilung veranlasste den Heiligen, die Welt zu verlassen, seinen Besitz an die Armen und Verwandten zu verteilen und in die Lavra von St. Savva in der Nähe von Jerusalem 67 einzutreten. In der Lavra führte der heilige Vater ein asketisches Leben, blieb dem Ältesten gehorsam und begann, sein Talent beim Verfassen liturgischer Gesänge zu zeigen. Rev. dort. Johannes führte theologische Arbeiten durch, die darauf abzielten, die Lehren der Kirche vor den Angriffen von Ketzern zu schützen. Für sein eifriges asketisches Leben und seine außergewöhnlichen Werke im theologischen und hymnographischen Bereich wurde der Heilige in den Rang eines Presbyters der Jerusalemer Kirche erhoben. Der ehrwürdige Vater beendete seine Tage in der Lavra von St. Savva. Das genaue Todesjahr von St. Petersburg ist unbekannt. Johannes von Damaskus, aber auf jeden Fall starb der ehrwürdige Vater früher als 787, da er in den Akten des VII. Ökumenischen Konzils als verstorben verehrt und die ewige Erinnerung verkündet wurde 68. Die Anathemas des falschen Konzils von 754 enthalten die Worte, dass „die Dreifaltigkeit alle drei abgesetzt hat“, d. h. den heiligen Hermann I., Patriarch von Konstantinopel, den heiligen Georg I., den Erzbischof. Zypern usw. Johannes von Damaskus; Aufgrund dieser Worte glauben einige, dass der heilige Johannes vor 754 starb. Der heilige Johannes von Damaskus setzt in seinen theologischen Schriften die polemische Tradition des palästinensischen Mönchtums fort, die nach dem IV. Ökumenischen Konzil entstand und in der Bewahrung und Verteidigung der chalcedonischen Theologie zum Ausdruck kam 69 . Das umfangreiche theologische und hymnografische Schaffen des Heiligen kann kaum überschätzt werden. Wie A. Bronzov betont, wurde das erste Verteidigungswort nach der Verkündung des ersten Verbots der Verehrung der Heiligen Ikonen durch Leo im Jahr 726 geschrieben. Das erste Wort erschien vor 730, da dort Patr. Herman bewohnt immer noch den Stuhl der Hauptstadt (von ihm im Jahr 730 verlassen). Das zweite Wort wurde frühestens 730 geschrieben, da es die Aufgabe des Patriarchen Herman vom patriarchalischen Stuhl im Januar 730 erwähnt, und auch aufgrund der Tatsache, dass der anklagende Ton des zweiten Wortes im Vergleich zum ersten Wort viel schärfer ist, was darauf hindeuten könnte, dass St. John Nachrichten über die Verschärfung der Verfolgung und Unruhen erhielt, die durch die Handlungen des Der heilige Johannes erwähnt hingegen nichts über die Anathematisierung aller Feinde der Ikonenverehrung durch Papst Gregor im Jahr 731, was dafür spricht, dass das Zweite Wort in der Zeit von 730–731 als Reaktion auf das Verbot aller religiösen Bilder durch den Kaiser geschrieben wurde 70. Es gibt nur wenige Daten, um den Zeitpunkt der Niederschrift des Dritten Schutzwortes abzuschätzen. Nach indirekten Anzeichen, nämlich aufgrund der Tatsache, dass das Thema der Ikonenverehrung im Dritten Wort im Vergleich zu den ersten beiden Wörtern systematischer und mit reicherem Beweismaterial dargestellt wird, wird dieses Wort von Wissenschaftlern als letztes 71 bezeichnet. Laut Prof. V.V. Bolotova, Das erste Verteidigungswort wurde 726–727 von St. John geschrieben. Das zweite Wort steht nach 730 und einige Zeit später wird das Dritte Schutzwort 72 geschrieben. Der Zweck des Schreibens von „Drei Worte“ ist ein praktisch bedeutsames Werk, das die Argumente der Gegner widerlegt und es jedem, der möchte oder zögert, ermöglicht, die Wahrheit der orthodoxen Haltung gegenüber Ikonen und die Gültigkeit der Position der Ikonenverehrer zu überprüfen. Dies erklärt die Ähnlichkeit und manchmal sogar Wiederholung vieler Stellen in jedem der drei Schutzwörter. Das erste schützende Wort des heiligen Johannes beginnt mit einem Verweis auf den Dekalog, in dem es ein Verbot gibt, Götzen anzubeten, es aber einen Aufruf gibt, den wahren Gott anzubeten; Im Zusammenhang mit der Menschwerdung wurde Gott das Wort sichtbar, was die Möglichkeit eröffnet, Seine Bilder zu schreiben (Kapitel 4). Als Reaktion auf den Appell der Bilderstürmer an das alttestamentliche Verbot heiliger Bilder betont der heilige Johannes von Damaskus, dass diejenigen, die Einwände gegen die Verehrung von Ikonen erheben, die wahre Bedeutung der im Alten Testament festgelegten Verbote, die sich auf Bilder heidnischer Götzen erstrecken, nicht verstehen (Kap. 5–7). Laut dem Ehrwürdigen Vater besteht für orthodoxe christliche Ikonenanbeter keine Gefahr, des Götzendienstes beschuldigt zu werden, daher können sie den fleischgewordenen Herrn und die Ereignisse seines irdischen Lebens darstellen (Kapitel 8). Als nächstes gibt der Heilige das Konzept eines Bildes und seiner Typen (Kap. 9–13) sowie das Konzept der Anbetung und seiner Typen (Kap. 14) an, woraufhin er sagt, dass Gott, der im Alten Testament befahl, Bilder von Cherubim auf dem Deckel der Bundeslade, der Stiftshütte usw. anzufertigen, dadurch die Anfertigung anderer heiliger Bilder nicht verbot (Kap. 15). Der heilige Johannes lehrt, dass das Bild Gottes gemäß seiner göttlichen Natur unmöglich und daher verboten sei; aber es ist möglich, den menschgewordenen Gott entsprechend seiner Menschlichkeit darzustellen; man sollte auch den fleischgewordenen Gott verehren; man sollte die Substanzen und Gegenstände ehren, mit deren Hilfe Gott die Erlösung der Menschen vollbrachte (Kapitel 16). Die spirituelle und praktische Bedeutung heiliger Bilder besteht darin, dass sie die Vision heiligen und eine Art Bücher für Analphabeten sind (Kapitel 17), die uns an die Menschwerdung Gottes, des Wortes, erinnern (Kapitel 18). Wie der Heilige lehrt, ist es möglich und notwendig, nicht nur Christus, sondern auch die Mutter Gottes und die Heiligen als diejenigen darzustellen, die mit ihm gelitten haben, als Teilnehmer seiner Gnade, die sich auch nach dem Tod in ihren Körpern (heiligen Reliquien) manifestiert (Kapitel 19). Daher sollten christliche Kirchen nach dem Vorbild Salomos, der die Kirche des Alten Testaments mit Bildern schmückte, mit Ikonen von Heiligen geschmückt werden (Kapitel 20), die die Armee Christi, seiner Freunde, sind, zu deren Ehren Christen Kirche bauen und deren Tod nun nicht den unwiederbringlichen Verlust und den Übergang in die Vergessenheit bedeutet (Kapitel 21). Als nächstes, Rev. Johannes argumentiert, dass das Bild des menschgewordenen Gottes einen starken moralischen Impuls hat und Konkurrenz unter den Gläubigen hervorruft (Kapitel 22). Laut Damaskus zeugt die gesamte bisherige Heilige Tradition der Kirche Christi eindeutig von der Ikonenverehrung (Kapitel 23). Links von PRP-Gegnern. Die Bilderverbote des Johannes in der Heiligen Schrift sind eigentlich Verbote der Vergötterung von Bildern (Kap. 24); Ihre Verweise auf die Worte des Heiligen Epiphanie von Zypern gegen die Ikonenverehrung sind aus mehreren Gründen nicht wichtig (Kapitel 25). Abschließend nennt Johannes von Damaskus Beispiele für die Verehrung künstlicher Gegenstände in der Heiligen Schrift und der Heiligen Tradition und erklärt, dass nicht die Verehrung geschaffener Gegenstände als solche verboten ist, sondern Bilder von Dämonen oder Götzen (Kapitel 26), was durch Beispiele der Verehrung künstlicher religiöser Gegenstände durch die Propheten, des Propheten Moses mit den alten Juden usw. (Kapitel 27) belegt wird. Nachfolgend finden Sie 20 Auszüge der heiligen Väter und Lehrer der Kirche zur Verteidigung der Ikonenverehrung, ergänzt durch Kommentare des Hl. Johannes 73. Im „Zweiten Schutzwort“ beginnt der heilige Johannes von Damaskus seine Rede mit der Rechtfertigung der Orthodoxen, die nicht den unsichtbaren Gott darstellen, keine Bilder vergöttlichen, sondern den menschgewordenen Herrn darstellen (Kapitel 5). Laut dem Heiligen heiligt uns die Betrachtung von Bildern von Christus und Heiligen und führt zu dem Wunsch, sie nachzuahmen, was Dämonen dazu anregt, mit Ikonen zu kämpfen (Kapitel 6). Der Ehrwürdige Pater wiederholt teilweise sein Argument aus dem Ersten Wort und argumentiert, dass Gegner von Ikonen, die sich auf die Heilige Schrift beziehen, die Bedeutung dessen, was geschrieben steht, missverstehen: Das Verbot, Gott darzustellen und Seine Schöpfungen zu verherrlichen, war für die Juden eine „Medizin“, die sie vor der Versuchung des Götzendienstes schützte (Kapitel 7); Ein Beweis für die Vorliebe der Juden für den Götzendienst wiederum ist das auf ihren Wunsch gegossene goldene Kalb (2. Mose 32,4) (Kap. 8–9). In Bezug auf die Frage nach dem Zweck heiliger Ikonen lehrt der Heilige, dass man bei jedem Unterfangen das wahre Ziel suchen sollte: Für heilige Bilder ist dies die Ehre Gottes und seiner Heiligen, daher ist ihre Schöpfung richtig und nützlich (Kapitel 10). St. John lehnt Bilder von immateriellen Dingen ab (d. h. nichtinkarnierter) Gott sowie Bilder, die Dämonen verherrlichen; während Darstellungen der Taten heiliger Menschen hingegen akzeptabel sind und den Teufel entehren (Kapitel 11). Im Zusammenhang mit der Vertreibung des orthodoxen Patriarchen Hermann durch Kaiser Leo III. berührt der Heilige das Thema der Macht der Könige der Erde in der Kirche: Könige und Herrscher haben nicht das Recht, Kirchengesetze zu erlassen und sich in Angelegenheiten der Lehre der Kirche einzumischen, was durch zahlreiche Verweise auf die Heilige Schrift belegt wird (Kap. 12,16). Das nächste Argument hängt mit der Einstellung zur Materie zusammen: Bilderstürmer wie die Manichäer (die die Materie für ein dunkles Prinzip hielten, die Quelle aller Unvollkommenheit und aller Kämpfe), während die gesamte Schöpfung Gottes schön sei; Darüber hinaus verehren wir durch die Materie den Schöpfer der Materie (Kap. 13–14). Darüber hinaus (Kapitel 15) wiederholt der Heilige das Argument der heiligen Armee Christi, dargelegt im 21. Kapitel des Ersten Wortes. Als nächstes (Kapitel 18) folgt die Auseinandersetzung über die heilige Epiphanie, dargelegt in Kap. 25 Erstes Wort. Der Ehrwürdige Vater vergleicht die Verehrung des Kreuzes des Herrn und anderer ähnlicher Gegenstände mit der Verehrung von Ikonen (Kap. 19) und zeigt auch, dass Bilder seit Beginn der Menschheitsgeschichte existieren und in der Heiligen Geschichte des Alten Testaments präsent sind (Kapitel 20). Der Heilige zieht eine Analogie: So wie derjenige, der bei der Kirche schwört, bei dem schwört, der in ihr lebt, so schwört derjenige, der bei einer Ikone schwört, bei dem, was darauf abgebildet ist (Kapitel 21). Es folgen 27 Auszüge aus der patristischen Literatur, davon 20 Wiederholungen von Zitaten aus dem Ersten Wort 74. Das dritte Schutzwort des heiligen Johannes von Damaskus beginnt mit einer These über das Bild des menschgewordenen Gottes (Kap. 1–2). Darüber hinaus bekräftigt der Heilige die Heiligung der Gläubigen durch die Betrachtung der Ikonen des Herrn und der Heiligen (Kapitel 3). Es wird die These aus Kapitel 7 des Zweiten Wortes wiederholt, dass Gegner die Bedeutung des Verbots der Heiligen Schrift des Alten Testaments über die Schaffung von Bildern für zum Götzendienst neigende Juden missverstehen (Kap. 4-5). Der Ehrwürdige Vater lehrt, dass man gemäß dem Gebot Gottes nur Ihn allein anbeten und glauben sollte und dass man das Geschöpf nicht (auf die gleiche Weise) anbeten sollte (Kap. 6); und auch, dass man in der Heiligen Schrift nicht den Buchstaben, sondern die Bedeutung verstehen sollte, die es verbietet, dem Geschöpf mehr zu dienen als dem Schöpfer und das Geschöpf mit geistlicher Anbetung anzubeten (Kap. 7). Wie der Heilige jedoch betont, bindet das Verbot, das für die alttestamentlichen Juden galt, Christen nicht an die Darstellung des fleischgewordenen Herrn und verschiedener Ereignisse seines Lebens (Kapitel 8); Darüber hinaus baute sogar Moses ein Abbild der himmlischen Stiftshütte und verstieß nicht gegen das Verbot, Abbilder anzufertigen (Kapitel 9). Als nächstes, Rev. Johannes beweist, dass jeder, der sich gegen Ikonen auflehnt, sich als Feind Christi, der Mutter Gottes und der Heiligen erweist (Kapitel 10) und verweist auch auf die Tradition als unwiderlegbare Beweisquelle für die Ikonenverehrung (Kapitel 11). Der Heilige wiederholt dann teilweise das Argument aus Kapitel 17 des Ersten Wortes über die Heiligung der Gläubigen durch Ikonen und fügt hinzu, dass die Betrachtung dieser Ikonen uns zu spirituellen Dingen erhebt (Kapitel 12). Als Beweis für die Bedeutung von Ikonen führt der Heilige eine Episode aus dem Leben von Abba Theodore Eliot (Kapitel 13) an. Dann stellt Rev. John eine Reihe von Fragen zu heiligen Bildern (Kapitel 14) und Anbetung (Kapitel 15) und gibt Antworten darauf: zum Konzept der Ikonen (Kapitel 16); über den Zweck der Verwendung von Symbolen (Kapitel 17); über Bildtypen (Kap. 18–23); darüber, was dargestellt werden kann und was nicht (Kapitel 24–25); darüber, wer der Urheber der Bilderschaffung war (Kapitel 26); zum Konzept der Anbetung (Kap. 27); über Arten der Anbetung (Kap. 28-32); darüber, was und wie man anbeten kann (Kap. 33–39); über die Anbetung, die nur Gott gegenüber zum Ausdruck kommt (Kap. 40); dass die dem Bild zuteil gewordene Ehre auf den Prototyp übertragen wird (Kapitel 41). Es folgen 90 patristische Zitate, von denen 11 bereits im ersten und zweiten Verteidigungswort aufgeführt sind. Relativ wenige Auszüge sind mit Kommentaren aus Johannes 75 versehen. Im umfangreichen Werk von St. John „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ 76 Kapitel 15 und 16 Bücher. 4 sind den Heiligen, der Verehrung ihrer Reliquien und separat dem Thema Ikonen gewidmet. Darüber hinaus enthält das Werk christologische Kapitel, die in direktem Zusammenhang mit der ikonoklastischen Argumentation stehen (Buch 3, Kapitel 6, 7, 11). Die für das Werk wichtige Christologie findet sich auch in der Abhandlung des hl. Johannes „Über die Eigenschaften der zwei Naturen in einem Christus“ 77. 1.3. Historischer Überblick über bilderstürmerische Auseinandersetzungen in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts („zweite Welle des Bildersturms“) Durch einen Palastputsch im Jahr 802 wurde Kaiser Nikephorus I. zum Oberhaupt von Byzanz und regierte bis 811. Dieser Herrscher war in seinen Ansichten zur Ikonenverehrung orthodox. Die Politik des Kaisers gegenüber der Kirche drückte sich auch darin aus, dass gemäßigtere Kreise unterstützt wurden und die Haltung gegenüber der Klosterpartei härter wurde. Um einen Patriarchen zu wählen, berief Kaiser Nikephoros 806 einen Kirchenrat ein, auf dem er seinen Kandidaten, den ehemaligen Asikriten (Sekretär, Beamter des Geheimbüros des byzantinischen Kaisers) Nikephoros (758–828), nominierte. Es gibt einen bekannten Versuch von Kaiser Nikephoros I., die Figur des Kaisers dem Einfluss der Kanoniker der Kirche zu entziehen. Zu diesem Zweck organisierte der Kaiser ein Konzil, bei dem der sogenannte „Michian“-Fall im Zusammenhang mit der illegalen Ehe von Kaiser Konstantin VI. Tarasius von Presbyter Joseph, was zu Meinungsverschiedenheiten mit der Klosterpartei führte und nach und nach zu einer weiteren Empörung des Mönchtums führte, in deren Mittelpunkt der heilige Theodor (damals Hegumen des Studitenklosters) stand 79. Dabei handelte es sich jedoch nicht um ein klassisches Schisma; Die Studiten vermieden es lediglich, mit den Patriarchen zu konzelebrieren. Nikephoros in der Kathedrale St. Sofia, da dort Presbyter Joseph diente. Die Mönche brachten ihre Meinungsverschiedenheit im Verborgenen zum Ausdruck und im Allgemeinen konnte Patriarch Nikephorus ihre Opposition nicht berücksichtigen 80. Als Reaktion auf die anhaltende Empörung der Studiten, die 808 im Zusammenhang mit der Weigerung eines den Studiten treuen Bischofs, mit Patr. zu konzelebrieren, offenbar wurde. Nikephorus, der Kaiser, berief einen weiteren Rat ein, um über die tatsächliche Spaltung der Studitenmönche zu beraten. Präsenz in der Kathedrale von Patr. Nikephoros wird von einigen Historikern in Frage gestellt, 81 während andere glauben, dass der Heilige der Hauptinitiator des Konzils im Zusammenhang mit der akuten Phase der Konfrontation mit St. Theodor zu dieser Zeit war 82. Das Konzil verurteilte St. Theodor, setzte ihn ab und schickte ihn ins Exil 83. Der Brief des St. Theodor, in dem er den Patriarchen direkt als Häresiarchen bezeichnete 84. Im Jahr 811 wurde Nikephoros I. infolge eines Feldzugs getötet. Dieses Ereignis schadete dem Ansehen des Reiches schwer und brachte jahrelange Prüfungen mit sich. 85. Der nächste Kaiser war Michael Rangave (770–844), der von der Armee und dem Senat auf den Thron erhoben wurde. Michael regierte zwei Jahre lang, bis 813, und erwies sich als schwacher Herrscher, der dem Einfluss seiner Umgebung unterworfen war. Gleichzeitig hielt der Kaiser strikt an der Ikonenverehrung fest und war ein treues Mitglied der Kirche. Jede der orthodoxen Parteien – die konservativen Studiten und die gemäßigte höhere Hierarchie – versuchte, ihren eigenen Einfluss vor der loyalen kaiserlichen Macht zu erlangen 86. Kaiser Michael wurde vom Strategen des anatolischen Themas Leo dem Armenier (775–820, später Kaiser Leo V.) gestürzt, der einen Monat zuvor für Michaels Verlust in der Schlacht mit Krum sorgte, indem er seinen eigenen Truppen entgegen dem Befehl zur Generaloffensive den Rückzug befahl. Der Usurpator war ein Schützling der kleinasiatischen Länder des Reiches, in denen der Bildersturm blühte. Die wichtigsten politischen Linien des neuen Kaisers waren daher die Wiederherstellung der militärischen Macht des Reiches und die Einführung des Bildersturms. Nachdem er dringende militärische Probleme gelöst hatte, ging Leo V. in die Offensive gegen die Kirchenpartei der Ikonenverehrer. Der Bildersturm in den Augen des einfachen Volkes führte zu außenpolitischen Erfolgen, die durch den Niedergang des Staates unter Kaiser Michael I. erleichtert wurden. Der neue Herrscher erwies sich somit als Sprecher der Bestrebungen der Mehrheit 87. Die Bereitschaft des Heiligen Nikephoros, für seine orthodoxen Ansichten zu leiden, hielt Kaiser Leo nicht davon ab, aktiv gegen Ikonenverehrer in der Hauptstadt vorzugehen 88 . Die Aktivitäten des Kaisers führten zur Vereinigung der Bemühungen der Anführer der Ikonenverehrung – Patriarch Nikephorus und St. Theodora Studite. Infolge der Konfrontation zwischen dem Kaiser und den Orthodoxen wurde 815 Patriarch Nikephoros abgesetzt und an seiner Stelle ernannte der Kaiser einen Bilderstürmerkandidaten, Theodotus Cassiter. Die Beschlüsse des nächsten bilderstürmenden Konzils im Jahr 815, das Kaiser Leo einberufen hatte, um seine eigene Verfolgungspolitik zu legitimieren, wiederholten die Argumente des Konzils von 754 in weniger harten Formulierungen; sie ordneten die Zerstörung von Ikonen an, ohne sie als Götzen anzuerkennen; Den Ikonenverehrern wurde ein Bann ausgesprochen. Dann kam die Verbindung zwischen St. Theodore und einigen seiner Anhänger. Der gesamte kirchliche Widerstand gegen die Bilderstürmer betrachtete den heiligen Nikephoros während dessen Exil weiterhin als rechtmäßigen Primas der Kirche von Konstantinopel. Die eher stürmische und groß angelegte bilderstürmerische Politik Leos V. fand nicht die Unterstützung des Volkes, die seine Vorgänger Leo III. und Konstantin V. hatten. Fünf Jahre später, im Jahr 820, wurde Leo V. von Anhängern Michaels II. (770–829) getötet, der bald darauf den Platz des Kaisers 89 einnahm. Michael II. regierte bis 829 und verfolgte eine Politik der Nichteinmischung in kirchliche Angelegenheiten. Den Ikonenverehrern war es jedoch nicht gestattet, den Zustand wie vor der Thronbesteigung Leos V. wiederherzustellen. Sie erhielten lediglich das freie Bekenntnis ihrer eigenen Ansichten außerhalb der Hauptstadt und die Abwesenheit von Unterdrückung durch die kaiserlichen Behörden. Die letzte Blütezeit des Bildersturms in Byzanz war die Herrschaft des Sohnes Michaels II., Theophilus (813–842), der von 829 bis 842 regierte. Die hervorragende Ausbildung, die er vom Bilderstürmer Johannes dem Grammatiker erhielt, sowie der Kontakt zum Einfluss der arabischen Kunst ließen keine andere Möglichkeit für die Entwicklung der Haltung von Kaiser Theophilus gegenüber Ikonen. Im Jahr 837 bestieg Johannes der Grammaticus den Patriarchenthron, die Verfolgung der Ikonenverehrer erreichte eine akute Phase und wandelte sich wie knapp ein Jahrhundert zuvor in einen Kampf gegen das Mönchtum. Der Kampf der byzantinischen Regierung mit Ikonen im 9. Jahrhundert hatte jedoch kein solches Ausmaß, keine solche Intensität und Gründlichkeit: Die entwickelte Theologie der Ikonenverehrung, die vom Ökumenischen Rat genehmigt und gefestigt wurde, konnte nicht ernsthaft in Frage gestellt werden; Der Kampf gegen die Ikonenverteidiger fand hauptsächlich in der Hauptstadtregion statt. Der Tod des Kaisers im Januar 842 brachte die gesamte Tätigkeit der Verfolger endgültig zum Erliegen 90 . Nach dem Tod des Kobolds. Theophila, seine Frau, die heilige Theodora (815–867), begann mit den Vorbereitungen für die Wiederherstellung der Orthodoxie im Reich, da sie eine heimliche Bewundererin von Ikonen war. Im Jahr 843 fand in der Reichshauptstadt ein Konzil statt, das Johannes den Grammatiker absetzte und schließlich die Ikonenverehrung genehmigte. Ebenfalls auf dem Konzil von 843 wurde der heilige Methodius (788–847) und der verstorbene Kaiser Theophilus rehabilitiert und als orthodox anerkannt (wahrscheinlich aus politischen Gründen oder im Zusammenhang mit der Reue auf seinem Sterbebett, wie die Kaiserin dem Konzil versicherte) 91 . Die Wiederherstellung der Ikonenverehrung wurde durch einen feierlichen Tag am ersten Sonntag der Großen Fastenzeit im Jahr 843 markiert, der den Beginn der Feier des entsprechenden kirchenweiten Feiertags markierte. Der dogmatische Teil des Konzils sowie der „ökumenische“ Status fehlten, da alle Theologien und Bekenntnisse bereits auf dem VII. Ökumenischen Konzil 92 angenommen worden waren. 1.4. Leben und Werk der griechischen Heiligenväter – Verteidiger der Ikonenverehrung in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts Der zukünftige Patriarch Nikephorus genoss in Byzanz als gebildeter Mann, Wohltäter und Treuhänder der Kirche 93 die große Popularität des Volkes. Mit seiner Einstellung zum Bildersturm gehörte er zum gemäßigten Flügel der kirchlich-autoritären Kreise 94 . Forscher D.E. Afinogenov glaubt auf der Grundlage der Briefe der Heiligen Theodora, dass es zwischen dem Patriarchen Nikephorus und dem Heiligen Theodor zu Beginn des 9. Jahrhunderts zu einer ernsthaften Konfrontation im Zusammenhang mit dem schismatischen Verhalten der Studiten kam, d Ausdruck ihrer eigenen Ablehnung der Kirchenpolitik des Patriarchen unter den Studitenmönchen in Form ihres Rückzugs aus der Kommunikation mit dem Primas der Kirche 96. Die Gunst des nächsten Kaisers Michael gegenüber dem Klerus führte zu einer Stärkung des Einflusses der von St. Theodore angeführten klösterlichen Studiopartei: Der Abt wurde aus dem Exil zurückgebracht und verzichtete auf die Ketzereivorwürfe gegen den Primas 97. Im Zusammenhang mit der bilderstürmerischen Haltung des neuen Kaisers Leo V. wurde der heilige Nikifor als Anführer der Opposition der Ikonenverehrer anerkannt. Der neue Anführer der bilderstürmenden Bewegung war der Hofgelehrte Johannes der Grammatiker, dem 814 die Aufgabe übertragen wurde, Materialien zur theologischen Verteidigung der Positionen des Bildersturms auf dem bevorstehenden Konzil zu sammeln. Kaiser Leo V. versuchte, St. Nikephoros zu Zugeständnissen an die bilderstürmerische Partei zu überreden, doch diese weigerte sich, Kompromisse mit der Orthodoxie einzugehen. Als Reaktion auf die Verfolgung, die mit Leo V. begann, berief der heilige Nikephoros einen Rat ein, der einstimmig den Vorschlag des Patriarchen annahm, in Einheit, wahrem Glauben und Harmonie zu bleiben, damit der Feind durch die Einführung der Division 98 nicht die Oberhand gewinnen konnte. Dem Rat folgte die Forderung des Kaisers, ein Interview mit den Bilderstürmern zu vereinbaren, zu dem der heilige Nikifor usw. Theodore antwortete dem Kaiser, dass Kommunikation und Diskussion der Angelegenheit mit Ketzern sei unmöglich, da die Kirche bereits über eine unbestreitbare, konziliare und orthodoxe Ikonenlehre verfügt, die akzeptiert und vom Kaiser verteidigt werden sollte, und dann wird jede Spaltung im Staat geheilt. Der Kaiser bestand darauf, und dann brachte der heilige Theodor ein anderes Argument vor, das sich auf das Fehlen von Gründen für den Kaiser bezog, sich in die Angelegenheiten der Kirche einzumischen 99 . Patriarch Nikephoros wurde von Leo V. mit der Erlaubnis, seine eigene Bibliothek mitzunehmen, ins Exil geschickt, was ihm ermöglichte, auf eine große Anzahl von Quellen zurückzugreifen, als er polemische Werke gegen die Bilderstürmer schrieb 100. Als der heilige Theodor von dem Vorfall erfuhr, protestierte er und veranstaltete eine religiöse Prozession um die Mauern des Studitenklosters mit Gesängen zur Verherrlichung der Ikonen 101. Nachdem St. Theodore befohlen wurde, ins Exil zu gehen; Er versammelte die Studitenmönche und befahl ihnen, sich in kleinen Gruppen über das ganze Reich zu verteilen, um Aktivitäten zum Schutz der Ikonenverehrung und der Orthodoxie durchzuführen. Im Link korrespondierte Rev. Theodore mit Mönchen in Zerstreuung und zahlreiche Gleichgesinnte, die sie bei der Verteidigung des orthodoxen Glaubens stärken und anleiten 102. Der heilige Theodorus wies in seinen aus dem Exil verschickten Botschaften wiederholt darauf hin, dass sich die Bilderstürmer vom „fünfköpfigen Körper der Kirche“ trennten, da sie nicht mit dem Patriarchen in Verbindung standen. Nikephorus und mit den anderen vier Patriarchaten, die die orthodoxe Ikonenlehre teilen 103. Die Bedingungen für den Aufenthalt im Exil Theodores Leben verschlechterten sich, auch im Hinblick auf die Möglichkeit der Kommunikation mit der Außenwelt durch Korrespondenz. Dennoch spielte die umfangreiche Korrespondenz des ehrwürdigen Vaters aus dem Exil eine bedeutende Rolle bei der Verteidigung der Ikonenverehrung während der Herrschaft Kaiser Leos V. im Jahr 104. Während der Herrschaft des nächsten Kaisers, Michael II., gelang es dem verbannten Heiligen Theodor, sich zu befreien und dann in der Hauptstadt anzukommen. First Rev. Theodore besuchte Patr. Nikephoros, der eine Botschaft an Kaiser Michael II. sandte, in der er die wahre Lehre der Kirche über Ikonen darlegte und die Wiederherstellung der Ikonenverehrung im Reich forderte. Als Reaktion darauf beschloss der Kaiser, die kirchlichen Angelegenheiten in dem Zustand beizubehalten, in dem er das Reich bei seiner Machtübernahme angenommen hatte. Michael II. verbot Gespräche sowohl zur Unterstützung als auch gegen Ikonen und erklärte die Nichtanerkennung aller früheren Konzile, die sowohl die Genehmigung als auch die Verurteilung heiliger Bilder betrafen. Im Gespräch mit Michael II. über die heilige Theodora und den heiligen Nikephorus wurde deutlich, dass die Zustimmung zur Durchführung eines Interviews mit Ketzern die weltlichen Autoritäten in die Position eines Richters der Kirche in Fragen der dogmatischen Lehre versetzt, was inakzeptabel ist 105. Am Ende seines Lebens arbeitete der Studi-Abt im Kloster St. Tryphon in der Nähe von Nicomedia. Bis an sein Lebensende korrespondierte er mit orthodoxen Christen aus allen Teilen des Reiches und bewies dabei seine Treue und die Wichtigkeit, im wahren Glauben zu stehen. Mit seiner enormen Autorität organisierte und festigte seine Stimme in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts weiterhin die Anhänger der Ikonenverehrung im Reich. Der Abt von Studium starb 826. Der heilige Nikephoros starb 828 106 im Exil. Als im Jahr 843 unter Patr. die Ikonenverehrung in der Kathedrale wiederhergestellt wurde. Methodius I., St. Nikifor usw. Theodore 107 wurden rehabilitiert, und im Synodikon der Woche der Orthodoxie erschien eine Proklamation der ewigen Erinnerung an die beiden heiligen Ikonen verehrenden Väter 108. Der heilige Methodius wurde zu einer weiteren Persönlichkeit, die sich sowohl als Kirchenführer als auch als Theologe an der Verteidigung der Ikonenverehrung beteiligte. Ab 813 war der Heilige Erzdiakon von St. Nikephoros I. und wurde dann Abt. Nach der Absetzung von St. Nikephoros erhielt er 817 die Aufgabe, nach Rom zu gehen und Papst Paschalis I. davon zu überzeugen, die in Byzanz entstandene ikonoklastische Kirchenhierarchie nicht anzuerkennen. St. Methodius beendete diese Mission und kehrte nach dem Tod von Leo V. im Jahr 821 in die Hauptstadt von Byzanz zurück, wo er wegen eines Staatsverbrechens gegeißelt und eingesperrt wurde, wo er lange Zeit verbrachte und seine Gesundheit verlor. Zu Beginn der 840er Jahre ließ Kaiser Theophilus den heiligen Methodius aus der Gefangenschaft frei und wurde unter Aufsicht in den Palast von Konstantinopel überführt. Nach seiner Erhebung zum patriarchalischen Stuhl im Jahr 843 führte der heilige Methodius recht aktive und sogar radikale innerkirchliche Aktivitäten durch, die darauf abzielten, den Klerus vom bilderstürmerischen „Element“ zu reinigen. Im Jahr 847 vollzog Patriarch Methodius die feierliche Überführung der Reliquien des Heiligen Nikephoros I. nach Konstantinopel 109. Während der ikonoklastischen Auseinandersetzungen waren in Konstantinopel zwei weitere heilige Väter anwesend, die Werke zur Verteidigung der Ikonenverehrung verfassten: die ehrwürdigen Beichtväter und Brüder Theodor und Theophanes. Die heiligen Brüder verurteilten die Kaiser Leo V., Michael II. und Theophilus wegen Bildersturms, wofür sie viele Sorgen und Folterungen erduldeten, zu deren Ehren sie die entsprechenden Namen erhielten. Der Mönch Theophan ist in erster Linie ein Verfasser hymnografischer Texte, bekannt ist auch sein Werk „Vier Bücher gegen die Juden“ 110. Aufgrund des Mangels an dogmatischen Prosawerken dieser Autoren in russischer Sprache werden ihre Werke im Werk nicht berücksichtigt. Die zweite Periode des Bildersturms bereicherte die orthodoxe Theologie mit einer Reihe polemischer Werke zur Verteidigung der Ikonenverehrung. Für den heiligen Theodor handelt es sich in erster Linie um ein Werk, das in russischer Übersetzung als „Widerlegungen“ oder „Drei Widerlegungen der Bilderstürmer“ bekannt ist. 111. In der ersten Widerlegung enthüllt der Heilige Vater das Thema der bildlichen Darstellung Christi und die Lehre von der hypostatischen Vereinigung zweier Naturen in Christus mit der Darstellungsfähigkeit der menschlichen Natur, erläutert dann die von den Bilderstürmern umstrittenen Passagen der Heiligen Schrift und endet mit der Anathematismen der ikonoklastischen Lehre. In der zweiten Widerlegung widerlegt der Mönch Theodor den Teil der Bilderstürmer, der die Bilder Christi erkannte, aber die Anbetung seiner Ikonen ablehnte. Es wird von der Verbindung zwischen Bild und Prototyp gesprochen, aber das Fehlen ihrer Wesensgleichheit ist erwiesen. In der dritten Widerlegung liefert der Heilige Vater eine syllogistische Begründung für die Darstellbarkeit Christi aus Sicht der Menschheit und argumentiert außerdem, dass das Bild in Christus auf die gleiche Weise betrachtet wird, wie Christus im Bild ist. Darüber hinaus entwickeln die Heiligen ein theoretisches Konzept des natürlichen und künstlichen Bildes; Es spricht auch von einer einzigen Verehrung des Vorbildes und Bildes Christi. Die letzte Widerlegung schließt die Diskussion über die hypostatische Ähnlichkeit von Bild und Prototyp sowie über ihre Namenseinheit ab. Der Aufsatz „Sieben Kapitel gegen die Bilderstürmer“ 112 widerlegt die Meinung der Bilderstürmer, dass die Orthodoxen Ikonen aufgrund ihrer Verehrung vergöttern; Der Heilige erklärt auch, warum die Heilige Schrift nichts über die Ikone Christi sagt. Darüber hinaus erklärt der Heilige, warum die Getauften mit dem Bild des Kreuzes Christi und nicht mit seiner Ikone markiert und Dämonen vertrieben werden. Abschließend werden mehrere patristische Zitate erläutert, auf denen die Bilderstürmer versuchten, ihre eigenen Beweise aufzubauen. Das Werk „Brief an Platon, den geistigen Vater“ 113 spricht über die Beziehung zwischen dem Prototyp und der Ikone sowie über die Bedeutung, die der Verehrung der Ikone beigemessen wird. Auch der Heilige Nikephoros hinterließ eine Reihe von Werken, die im Werk als theologische Quellen zur Verteidigung der Ikonenverehrung betrachtet werden. Dazu gehören zunächst die „Große Verteidigung“ 114, die der Widerlegung des ikonoklastischen Arguments über den Götzendienst gewidmet ist, und die „Einwände“ 115, die aus drei Teilen besteht und sich der Widerlegung der Lehren Konstantins V. widmet, die sich in den Dekreten des Konzils von 754 nicht vollständig widerspiegeln, sowie ein Beweis für die These, dass Kaiser nicht die Macht haben, sich in die inneren Angelegenheiten der Kirche einzumischen, und darüber hinaus Alles, um zu versuchen, Einfluss auf Ihr Glaubensbekenntnis zu nehmen. Das Werk „Kleines schützendes Wort“ 116 wurde zu der Zeit geschrieben, als der heilige Nikephoros noch nicht ins Exil geschickt worden war und das Problem löste, die Kirche auf den Widerstand gegen die bilderstürmerische Partei vorzubereiten, die an die Macht kam 117 . In diesem Werk machte der heilige Nikephoros die kaiserliche Macht für die erste Phase des Bildersturms verantwortlich und argumentierte, dass die offizielle Lehrpolemik mit den Bilderstürmern im Rahmen des neuen Konzils für die Orthodoxen unzulässig sei. Das Werk des heiligen Methodius „Geschichte der Heiligen Ikonen“ 118 beendet die zweite Periode der Bilderstürmerstreitigkeiten und enthält ein Glaubensbekenntnis und eine Reihe von Argumenten gegen die Bilderstürmer. Das Hauptthema, über das der Heilige in seinem eher kurzen Aufsatz spricht, ist die Beschreibbarkeit Christi in Verbindung mit dem Fleisch, das von ihm wahrgenommen und untrennbar mit ihm verbunden ist. Der Unterschied zwischen Ikonen und Idolen wird diskutiert und die Mitglieder des Bilderstürmers von 754 werden angeprangert. Die Verweigerung von Ikonen war für die Kirche kein völlig unbekanntes Phänomen. Zu Beginn des 8. Jahrhunderts wurden Gründe für die Entstehung einer Kirchenkrise geschaffen, die sich doktrinär in der Häresie des Bildersturms ausdrückte. Die Kaiser verfolgten abwechselnd Ikonenverehrer. Konstantin V. berief 754 ein Konzil ein, das den Bildersturm dogmatisch rechtfertigte und die Verehrung von Ikonen verbot. Die Beschlüsse des Rates wurden mit gewaltsamen Mitteln umgesetzt. In Damaskus Ende des 7. Jahrhunderts der heilige Johannes von Damaskus. Der ehrwürdige Vater war damit beschäftigt, anti-ketzerische, einschließlich antiikonoklastische Werke zu schreiben. Als Ergebnis dieser Tätigkeit wurde der Heilige verleumdet, litt und erhielt durch die Gebete der Muttergottes eine wundersame Heilung, weshalb er die Welt verließ und in ein Kloster in der Nähe von Jerusalem eintrat. Das genaue Todesjahr des Heiligen ist jedoch nicht bekannt Das VII. Ökumenische Konzil von 787 war die wichtigste Etappe in der Zeit der ikonoklastischen Auseinandersetzungen und brachte eine Theologie zum Ausdruck, die Einfluss auf die nachfolgenden ikonoklastischen Autoren hatte. Die konziliaren Definitionen enthielten eine relativ kurze Liste dogmatischer Bestimmungen, die größtenteils auf der Gültigkeit der Ikonenverehrung aus der Sicht der kirchlichen Tradition beruhten. Die zweite Phase bilderstürmerischer Auseinandersetzungen fand in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts statt. Unter Kaiser Nikephoros I. wurde der zukünftige Heilige zum Patriarchen gewählt. Nikifor. Bald stand der Bilderstürmer Leo V. an der Spitze des Reiches: Der heilige Nikephoros wurde auf dem Konzil von 815 abgesetzt und ins Exil geschickt. Bald ging St. Petersburg ins Exil. Theodore und einige seiner Anhänger. St. Theodore führte weiterhin einen aktiven Briefwechsel, um die Verehrung der Ikonen zu verteidigen die Argumente der Gegner widerlegen. Die letzte Blüte des Bildersturms fand unter Kaiser Theophilus statt. Im Jahr 842 starb der Kaiser und im Jahr 843 wurde unter der orthodoxen Kaiserin, der Heiligen Theodora, ein Konzil abgehalten, das den Heiligen Methodius I. bestätigte, der auch der Verfasser bilderstürmerischer Werke ist. In der Kathedrale von 843 wurden St. Nikifor usw. Theodore rehabilitiert und verherrlicht. Kapitel 2. Argumente des Heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung In diesem Kapitel wird das Argument des heiligen Johannes vorgestellt, das hauptsächlich aus seinen „Drei Worte der Verteidigung“ stammt. Der Einfachheit und besseren Vergleichbarkeit halber ist die Argumentation in thematische Gruppen eingeteilt und nach dem Kriterium der Nähe zur Offenbarung und zur Lehre der Kirche geordnet. Die erste Gruppe präsentiert jedoch Argumente im Zusammenhang mit der Theorie von Bild und Anbetung und dem philosophischen Verständnis dieser Konzepte sowie der Definition dieser Konzepte und ihrer Unterteilungen. Diese Gruppe steht an erster Stelle, da Dogmen und ganz allgemein die Möglichkeit, etwas zu argumentieren, ohne eine philosophische und konzeptionelle Grundlage unmöglich wären. Dann werden entsprechend der Hierarchie der Einstellung zu den Lehren der Kirche Argumente aus der Heiligen Schrift und der Tradition geordnet. Darüber hinaus gibt es als Teil der Tradition, aber getrennt in eine separate, dritte Gruppe, dogmatische christologische Argumente. Die Christologie steht im Mittelpunkt der Polemik des heiligen Johannes von Damaskus mit den Bilderstürmern, sowohl hinsichtlich der Komplexität, des Umfangs der Argumente als auch der Aufmerksamkeit, die ihr seitens der polemisierenden Parteien gewidmet wird. Die vierte Gruppe umfasst dogmatische, aber nichtchristologische Argumente. Die Trennung der dritten und vierten Gruppe erfolgte zur leichteren späteren Vergleichbarkeit. Dann gibt es Argumente im Zusammenhang mit der Interpretation der Bilderverbote des Heiligen Johannes im Dekalog. Danach folgen Argumente im Zusammenhang mit der Verehrung der Muttergottes und der Heiligen, die das dogmatische Thema der Präsenz der Gnade Gottes in materiellen Gegenständen, Reliquien usw. berühren. Das allgemeine Thema scheint es jedoch wert, als separates Thema hervorgehoben zu werden. Abschließend wird eine Gruppe von Argumenten vorgestellt, die sich auf die praktische Verwendung von Ikonen für das spirituelle Leben und das Thema der kanonischen Struktur und Macht in der Kirche beziehen. 2.1. Erste Gruppe. Argumente aus der Bildtheorie und Einstellung dazu Der heilige Johannes erläutert die Grundbegriffe seiner Lehre der Ikonenverehrung. Und an erster Stelle stehen Konzepte wie Prototyp und Image. Das europäische Bild ist die Sache selbst, die im Bild erkannt wird, die ihren Zusammenhang bestimmt. Ein Bild oder Abbild (Εἰκών) ist eine Ähnlichkeit (ὁμοίωμα) (oder Muster oder Abdruck) mit den charakteristischen Eigenschaften des Prototyps, unterscheidet sich aber gleichzeitig in gewisser Hinsicht von diesem. Darüber hinaus ähnelt das Bild nicht in jeder Hinsicht dem Prototyp 119. Beispielsweise enthält ein Bild eines Menschen, das die Form seines Körpers zum Ausdruck bringt, weder seine Knochen noch sein Fleisch noch seine spirituellen Kräfte, da er nicht denkt, nicht fühlt und nicht lebt. Das Bild dient einem guten Zweck: einem Menschen zu zeigen, was zeitlich oder räumlich seinem begrenzten Geist verborgen bleibt – Ereignisse, Phänomene, Objekte oder Menschen der Vergangenheit und Gegenwart. Laut dem Philosophen und Historiker der Ästhetik V.V. Bychkov, ein solches Verständnis des Bildes ist Ausdruck des vom Christentum übernommenen Platonismus. 120 Als nächstes listet der Heilige die Arten von Bildern (oder Bildern) auf: 1) natürliches Bild (wenn das Bild wesensgleich mit dem Prototyp ist, so wie der Sohn ein natürliches Bild des Vaters ist); 2) ein Bild als Darstellung in Gott dessen, was von Ihm sein muss, als göttliche „Ideen“ („Bilder und Beispiele dessen, was von Ihm sein muss, sind [Gottes] Vorstellung von jedem dieser Objekte“ 121); 3) der Mensch als Ebenbild Gottes; 4) Bilder aus der Heiligen Schrift, schwach und unvollkommen, analog dazu, das Unsichtbare und Unkörperliche beschreiben – Gott oder Engel (aufgrund der Unfähigkeit des Menschen, sich ohne die Hilfe geschaffener Objekte, die mit uns in Verbindung stehen, zur Betrachtung spiritueller Objekte zu erheben). Zum Beispiel das Bild von Sonne, Strahl und Licht, das gegeben wird, um die Einheit und Dreieinigkeit in der Heiligen Dreifaltigkeit zu verstehen; 5) Bilder, die die Zukunft vorhersehen und darstellen (wie der Brennende Dornbusch die Mutter Gottes darstellte und die Kupferschlange Christus usw. darstellte); 6) Bilder, die erstellt wurden, um an vergangene Ereignisse zu erinnern. Auch Bilder der Zukunft und der Vergangenheit: Prototypen und Denkmäler 122. Die ersten beiden Bilder sind nicht erstellt, die dritten bis sechsten Bilder sind erstellt und das sechste Bild ist nicht nur erstellt, sondern auch von Menschenhand erstellt. Der Heilige klassifiziert Ikonen als geschaffene, von Menschenhand geschaffene Bilder, die installiert wurden, um an das Geschehene zu erinnern. Solche Bilder werden auf zwei Arten präsentiert: Die Erinnerung erfolgt entweder durch Worte im Buch, da „die Schrift das Wort durch ein Bild ausdrückt“; entweder durch sinnliche Betrachtung, d. h. durch verschiedene Objekte, zum Beispiel Manna und den Stab in der Ikone des Bundes, oder durch die Ikonen selbst 123. Prophezeiungen und Visionen des Alten Testaments des Heiligen Johannes nennen auch Ikonen oder Bilder 124. Wie von Prof. L.A. Uspensky hinzugefügt, offenbaren solche Bilder nicht die Natur der Gottheit und nicht die Hypostase der Dreifaltigkeit, sondern die Herrlichkeit Gottes 125. Als nächstes geht Rev. John zum Konzept der Anbetung über. Anbetung (προσκύνησις) ist ein Zeichen der Unterwerfung, Ehrfurcht und Demut. Es wird im Zusammenhang mit den Konzepten Dienst (λατρεία) und Verehrung (τιμή) in zwei Typen unterteilt. Die Anbetung, die nur Gott gewidmet wird, der von Natur aus der Einzige ist, der es wert ist, angebetet zu werden, wird geistlicher Gottesdienst (κατὰ λατρείαν) genannt. 126. Diese Anbetung gibt es in verschiedenen Formen: Anbetung aus intensiver Liebe und Staunen oder aus seiner natürlichen Herrlichkeit heraus; Anbetung als Dank für die uns erwiesenen Wohltaten, da wir alles, was geschieht, Gott verdanken; Anbetung im Zusammenhang mit dem Mangel an Gütern und der Hoffnung, sie von Gott zu erhalten, da wir wissen, dass wir ohne seinen Willen nichts tun oder erwerben können; sowie Anbetung während der Reue und dem Bekenntnis unserer Sünden, denn wenn wir sündigen, bitten wir Gott um Vergebung unserer Fehler und Gräueltaten 127. Eine andere Art der Anbetung – die sogenannte. „respektvolle Anbetung“ (τιμητικὴ προσκύνησις), die religiös oder nicht-religiös sein kann. Wenn wir über den ersten Typ sprechen, dann wird er hauptsächlich an Schöpfungen vergeben, die mit Gott oder um Gottes willen verbunden sind, und ist in folgende Typen unterteilt: a) Anbetung der „Freunde Gottes“, auf denen Gott dank ihres Willens ruhte: die Engel, die Mutter Gottes und die Heiligen. Dann an alle, die sich für das Gute entscheiden (Gott hilft solchen Menschen, das Gute selbst zu erreichen); b) Anbetung von Schöpfungen, in deren Gegenwart Gott die Erlösung der Menschen vollbrachte, zum Beispiel: der Baum des Kreuzes, der Berg Sinai, das Heilige Grab usw. sowie jeder Kirche und Ort, „an dem der Name Gottes ausgesprochen wird“ 128; c) Anbetung dessen, was Gott geweiht ist: das Heilige Evangelium und andere Bücher, liturgische Gegenstände; d) Anbetung von Bildern, die den Propheten offenbart wurden, die Gott in bildlichen Visionen betrachteten. Den Propheten wurden auch Bilder der Vergangenheit und Zukunft offenbart, wie zum Beispiel der Stab Jakobs, der das Bild des Erlösers war und vor dem Jakob sich vor seinem Tod verneigte (Hebr 11,21). Zum gleichen Typ gehören Bilder des Kreuzes des Herrn, ikonografische Bilder von Christus, der Mutter Gottes und Heiligen 129. Rev. John erweitert jedoch den Kreis der ehrfürchtigen Anbetung über die Grenzen der religiösen Anbetung hinaus und spricht von eher säkularen Formen davon wie: e) sich gegenseitig anzubeten und dadurch Demut gegenüber dem anderen als dem Ebenbild Gottes und demjenigen zum Ausdruck zu bringen, der seinen Willen erfüllt 130; f) Verehrung der Autoritäten als von Gott auserwählte Herrscher gemäß dem Gebot; g) Verehrung von Wohltätern oder solchen, von denen wir um einen Vorteil für uns selbst bitten, oder von Sklaven ihrer Herren 131. Als nächstes enthüllt Johannes von Damaskus den Zusammenhang zwischen den beiden wichtigsten Konzepten seiner Lehre – dem Bild und dem Prototyp: Die Ehre, die dem Bild zuteil wird, gebührt dem Prototyp und gehört ihm. Diese Aussage wird durch einen Verweis auf den heiligen Basilius den Großen verdeutlicht. Der Heilige Vater gibt das Beispiel der Anbetung des Bildes eines Königs: Wenn wir dem Bild eines Königs Ehre verleihen, dann erhebt sich kein anderer König, dem die gegebene Ehre gehört, sondern das Bild des Königs ist für uns der König selbst. Ebenso ist die Herrlichkeit, die wir durch den Blick auf das Bild einer anderen Person zum Ausdruck bringen, nicht eine andere, die nur dem Bild verliehen wird, sondern dieselbe, die wir dem Prototyp selbst zum Ausdruck bringen. Forscher V.V. Lepakhin fügt hinzu, dass die wichtigste Funktion der Ikone die Gebetsfunktion ist, weshalb die Gebetsverehrung auch zum Prototyp erhoben wird, an den das Gebet selbst gerichtet ist 132. Alle Menschen, Engel, Gegenstände und Substanzen im Allgemeinen (der Baum des Kreuzes, jeder Kirche und andere Gegenstände), die der Erlösung der Menschheit dienten und an der göttlichen Tätigkeit teilnahmen, werden im Zusammenhang mit dieser Tätigkeit des Herrn verehrt und nicht aufgrund der Natur dieser Schöpfungen 133. Dieses Argument wird vom Heiligen Vater im Abschnitt über Argumente im Zusammenhang mit der Mutter Gottes und den Heiligen ausführlicher dargelegt. Die Argumentation dieser Gruppe zeigt, dass die These der Bilderstürmer von der Wesensgleichheit von Bild und Prototyp ein Fehler und ein Missverständnis der Bedeutung dieser Begriffe ist. 2.2. Zweite Gruppe. Argumente aus Schrift und Tradition Alle drei Worte enthalten Hinweise auf das Neue und Alte Testament, die direkt oder indirekt die Gültigkeit der Schaffung, Verehrung und Verehrung von Bildern und Bildern bestätigen. Der Ehrwürdige Vater nähert sich dem Text der Heiligen Schrift sorgfältig und detailliert und entdeckt in vielen Episoden der heiligen Texte eine verborgene Zustimmung und Anerkennung der Bilder. Beispielsweise sagt der Herr Jesus Christus den Jüngern in Matthäus 13:16–17 direkt, dass die Propheten und die Gerechten alles sehen wollten, was die Apostel sehen. Daraus folgert Damascene, dass auch Christen jene Ereignisse möglichst umfassend sehen wollen, für die sie auf Ikonen zurückgreifen 134. Laut Pfarrer Johannes von Damaskus war Gott selbst der Erste, der das Bild machte und zeigte, da der Herr den ersten Menschen nach seinem Bild erschuf (1. Mose 1,26). Damals sahen die alttestamentlichen Propheten und rechtschaffenen Menschen in Offenbarungen Bilder Gottes. Wir sprechen von Theophanien, der Theophanie des Alten Testaments. Damaskus unterscheidet diese Phänomene jedoch theologisch vom Wesen Gottes, das unsichtbar und unerkennbar bleibt. Laut Damaskus war der brennende Dornbusch ein Bild der Heiligen Jungfrau Maria. Laut Rev. George Florovsky zeigen das Tabernakel und ähnliche Körperbilder symbolisch eine unsichtbare, „unkörperliche und geistige Kontemplation“ 135. Die Liste ähnlicher Beispiele aus der Heiligen Schrift aus Damaskus ließe sich fortsetzen. Das Argument der Bilderstürmer, dass es in der Kirche keine solche gesetzliche Regelung geben dürfe, da es in der Heiligen Schrift keine direkten Hinweise auf die Schaffung von Ikonen des Erlösers und der Heiligen 136 gebe, sei unhaltbar, so der hl. Johannes. Die Normen der kirchlichen Frömmigkeit werden sowohl schriftlich als auch durch die Heiligen Schriften zum Ausdruck gebracht und den Christen heimlich aus der apostolischen Tradition übermittelt, und diese beiden Formen sind in ihrer Bedeutung gleichwertig 137. Die Verehrung von Ikonen ist in der Heiligen Tradition der Kirche verankert, wie zahlreiche Aussagen der heiligen Väter belegen, deren Liste und Zitate der heilige Johannes jedem der drei Worte anfügt. Meistens PRP. Johannes bezieht sich auf den heiligen Johannes Chrysostomus, den heiligen Basilius den Großen und den heiligen Gregor von Nyssa. An erster Stelle stehen jedoch die Zitate des heiligen Johannes aus dem Areopagitenkorpus in jedem der drei Worte. In der kirchlichen Tradition wird die Ikonenverehrung auf die gleiche Weise anerkannt wie beispielsweise die Verehrung des Heiligen Leben spendenden Kreuzes, das dreifache Untertauchen bei der Taufe usw. 138 . Es sollte beachtet werden, dass die zitierten patristischen Texte nicht immer die Position von Ikonenverehrern belegen, sondern manchmal Hinweise auf eine allgemeinere, zustimmende Herangehensweise an die Existenz von Bildern in der einen oder anderen Bedeutung liefern (z. B. symbolisch, wie der brennende Dornbusch oder die Verehrung des Stabes des Patriarchen Joseph 139). Daraus kommen die Heiligen zu dem Schluss, dass der Bildersturm eine Neuerung ist, die der Heiligen Tradition der Kirche und ihren traditionellen Institutionen widerspricht: Wenn Sie jedem erlauben, etwas Neues einzuführen und dadurch das Gebäude der Kirche zerstören, das auf apostolischer Tradition und konziliarer Lehre basiert, dann wird dies eine Sünde gegen die Kirche, Schande und Zerstörung ihres Körpers begehen. Die Bilderstürmerische Partei zitierte oft den heiligen Epiphanius, der die Ikonenverehrung verurteilte. Der Autor von Three Words bezweifelt die Echtheit der Urheberschaft dieser Passage. Wenn jedoch das entsprechende Werk von St. The Epiphany of Cyprus wirklich dem Autor gehört; Seine Position könnte laut St. John mit dem Wunsch verbunden sein, einen gottlosen Brauch auszurotten, der mit der verzerrten Verehrung von Ikonen verbunden ist. Wenn wir davon ausgehen, dass der Heilige völlig gegen die Verehrung von Ikonen war, dann kann seine Meinung nicht als Meinung der Kirche angesehen werden und widerspricht der gesamten kirchlichen Tradition 140. Die Argumentation dieser Gruppe wendet sich gegen den Versuch der Bilderstürmer, ihre eigene Position in der Heiligen Schrift und Tradition, also in den Lehren der Kirche, zu bestätigen. 2.3. Dritte Gruppe. Dogmatische christologische Argumente Nach dem einleitenden Teil beginnt Rev. John seine Diskussion mit der Christologie und spricht von der Menschwerdung: „Ich verehre den Schöpfer, der wie ich erschaffen wurde ... und ohne irgendeine Trennung zu erfahren ... Zusammen mit dem König und Gott verehre ich das Scharlachrot des Körpers ... als Teilhaber derselben Göttlichkeit und, ohne irgendeine Veränderung zu erfahren, zu dem, was ist, und heilige [ihn].“ 141 So wie das Wort, das blieb, was es war (d. h. Gott), ohne sich zu verändern, Fleisch wurde, so wurde das Fleisch zum Wort (d. h. wurde sein eigenes Wort und wurde vergöttert), ohne zu verlieren, was es war (von Natur aus menschlich), „eins mit dem Wort in der Hypostase“ 142. Daher wird der unsichtbare Gott, das Wort, auf Ikonen so dargestellt, als sei es durch die Annahme des Fleisches sichtbar geworden, d. h. „durch das Bild des Ausdrucks des Fleisches Gottes, das sichtbar war“. 143. Für eine detailliertere Betrachtung der Menschwerdungslehre sollte man sich ihrer Darstellung in anderen maßgeblichen Quellen zuwenden. Im „Orthodoxen Bekenntnis der Katholischen und Apostolischen Kirche des Ostens“, das 1643 auf dem Konzil von Iasi angenommen und anschließend von allen orthodoxen Patriarchen gebilligt wurde, heißt es: „Unser Herr Jesus Christus hat die menschliche Natur angenommen – wahr, nicht eingebildet oder illusorisch. Sein Körper wurde im Schoß der allerseligsten Jungfrau empfangen ... Er ... wurde ein vollkommener Mensch, mit allen menschlichen Gliedern und einer vernünftigen Seele, die mit dem Göttlichen vereint waren: und in ein und derselben Person wurde er wahrer Gott.“ und wahrer Mensch“ 144. Dasselbe Thema wird in der Botschaft der Patriarchen der Ostkatholischen Kirche über den orthodoxen Glauben angesprochen, die 1672 auf dem Konzil von Jerusalem angenommen wurde: „... der Sohn Gottes, unser Herr Jesus Christus, entäußerte sich, das heißt, er nahm in seiner eigenen Hypostase menschliches Fleisch an, empfing im Schoß der Jungfrau Maria vom Heiligen Geist und wurde Mensch; am dritten Tag wieder in Herrlichkeit“ 145. Dieser Aspekt der dogmatischen Argumentation führt die Frage der Verehrung der Menschheit Christi zusammen mit seiner Göttlichkeit zurück zur Theologie des Dritten und der folgenden Ökumenischen Konzile über die Person und Natur des Herrn Jesus Christus. Der heilige Justin Popovich beschreibt in seinem Werk „Dogmatik der orthodoxen Kirche“ lieber das Wesen der Menschwerdung und die Lehre über die Person des Herrn Jesus Christus, indem er die heiligen Väter zitiert, aber manchmal gibt er auch eigene Verallgemeinerungen an und weist beispielsweise darauf hin, dass Christus „in allem außer der Sünde wesensgleich mit uns gemäß seiner menschlichen Natur ist, die in ihm, wie in allen Menschen, durch einen wahren menschlichen Körper und durch eine wahre menschliche Seele zum Ausdruck kam.“ 146. Als nächstes zitiert Rev. Justin St. Johannes: „Er wurde in einer körperlichen Form (σωματικώς) geboren, weil Er Mensch wurde; Er bewohnte nicht einen vorgeschaffenen Menschen als eine Art Prophet, sondern Er selbst wurde im Wesentlichen und wahrhaftig (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) Mensch, das heißt, Er ließ zu, dass Fleisch in Seinem existierte.“ Hypostase, inspiriert von der verbalen und rationalen Seele, und Er selbst wurde eine Hypostase für sie (καὶ αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)“ 147 . Metropolit Macarius Bulgakov, der den Inhalt der Lehre über das Antlitz des Herrn Jesus Christus enthüllt, bezieht sich auch auf den heiligen Johannes von Damaskus und stellt fest, dass „in Christus Jesus, mit zwei Naturen, der göttlichen und der menschlichen, eine Hypostase, eine Person und ... diese Hypostase genau die Hypostase des Wortes oder des Sohnes Gottes ist, der, nachdem er die menschliche Natur mit der Göttlichen auf sich genommen und in sich vereint hat, untrennbar eine Hypostase beider Naturen bleibt.“ 148. Prot. Oleg Davydenkov, der über das richtige Verständnis der Tatsache des Leidens und Sterbens Gottes spricht, drückt denselben Gedanken in einer moderneren Sprache aus: „Die hypostatische Natur ist seine eigene, die in der Hypostase des fleischgewordenen Gottes des Wortes existiert. ... alles, was die menschliche Natur des Erretters durchmacht, wird assimiliert und bezieht sich auf eine Person – die zweite Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit“ 149. In dieser Passage können Ausdauer und Leiden mit der Vorstellungskraft gleichgesetzt werden, da alle diese Eigenschaften beziehen sich auf die menschliche Natur. Auch der heilige Johannes von Damaskus bringt die Lehre von der Fleischannahme des Wortes in seine eigene Hypostase zum Ausdruck: „...so wie das Wort... ohne Veränderung Fleisch geworden ist, so wurde das Fleisch vom Wort angenommen... und mit dem Wort zur Hypostase vereint“ 150 („ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸς τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν“ (PG. 94. 1325–1326, AB); „Die Natur des Menschen wurde durch Hypostase zum Sohn Gottes“ („Υἱὸς Θεοῦ „S Hypostase“ 151. Der heilige Johannes von Damaskus offenbart den Inhalt der hypostatischen Einheit von Göttlichkeit und Menschheit in Christus in seinem Werk „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“: „Er wurde Fleisch und nahm von ihr die Erstlinge unserer Mischung, Fleisch, beseelt von einer rationalen und denkenden Seele, so dass die Hypostase Gottes, des Wortes selbst, zu einer Hypostase für das Fleisch wurde, und was zuvor eine einfache Hypostase des Wortes war, wurde komplex ... aus zwei vollkommenen Naturen, Göttlichkeit und Menschlichkeit; und Sie.“ trägt die charakteristische und unterscheidende Eigenschaft der göttlichen Sohnschaft Gottes, des Wortes, eine Eigenschaft, durch die sie sich vom Vater und dem Geist unterscheidet, und die charakteristischen und abgrenzenden Eigenschaften des Fleisches, durch die sie sich sowohl von der Mutter als auch von anderen Menschen unterscheidet; sie trägt sowohl die Eigenschaften der göttlichen Natur, mit denen sie mit dem Vater und dem Geist vereint ist, als auch die Zeichen der menschlichen Natur, mit denen sie sowohl mit der Mutter als auch mit uns verbunden ist.“ 152. Dieses Zitat liefert eine umfassende Erklärung des Grundes, warum die in diesem Werk diskutierten heiligen Väter über die Abbildbarkeit Christi lehren: Die menschliche Natur macht Christus abbildbar, und die „unterscheidenden und abgrenzenden Eigenschaften des Fleisches“ ermöglichen es, Christus in seiner einzigartigen menschlichen Form auf der Ikone darzustellen. Dieses Verständnis ermöglicht es dem ehrwürdigen Vater, einige der Konsequenzen der Menschwerdung für die Ikonenverehrung zu diskutieren. Insbesondere indem er das Fleisch als einen besonderen Fall von Materie oder Substanz versteht, der per Definition darstellbar ist, lehrt der Heilige, dass Christen die „sichtbare Seite Gottes“153 darstellen, d. h. das hypostasierte Fleisch mit den entsprechenden „unterscheidenden und abgrenzenden Eigenschaften“. Außerdem verehren Christen nicht die Materie, sondern den Schöpfer der Materie, d. „Aufgrund der Vereinigung von Göttlichkeit und Menschheit in einer Person ist der Leib Gottes Gott, da er, ohne sich zu verändern, zu dem wurde, was er ist, und ihn heiligte, aber er blieb [immer noch] das, was er von Natur aus war“ 154. Unter Bezugnahme auf den Mönch Johannes von Damaskus, den berühmten Theologen V.N. Lossky und L.A. Uspensky ziehen eine detailliertere theologische Schlussfolgerung über den Zusammenhang zwischen dem Bild und dem Prototyp: Die Ikone Christi ist eine bildliche Übertragung der chalcedonischen Glaubensdefinition, da sie „die inkarnierte göttliche Person darstellt“ 155. Das auf der Ikone dargestellte Bild des Erretters ist kein Bild menschlicher oder göttlicher Natur; auf der Ikone „stellen wir ... seine Person dar, denn eine Ikone kann nur ein persönliches, hypostatisches Bild sein“, während die Natur nicht unabhängig existiert, sondern nur in Hypostasen betrachtet wird 156. Die Autoren wiederholen die obigen Argumente mit Bezug auf den heiligen Johannes: „Gott das Wort, die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit, ... nimmt die menschliche Natur wahr, ... wird sichtbar, ... beschrieben“ 157. Ein moderner Forscher der byzantinischen Philosophie, G. Kapriev, weist darauf hin, dass die Inkarnation für den heiligen Johannes von Damaskus bedeutet, dass aufgrund der hypostatischen Einheit von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus das Sichtbare in Ihm nicht von dem Verständlichen getrennt werden kann, weshalb sich das Fleisch als würdig erweist, durch Gott, das Wort, als Sein Fleisch und nicht als menschliches Fleisch an sich angebetet zu werden 158. Laut Georgy Florovsky lehrt der heilige Johannes hier über die reale beschreibende (nicht symbolische) Vorstellbarkeit Gottes nach der Menschwerdung. Denn die Verehrung von Ikonen durch Rev. John wird durch die Realität der Ereignisse des Evangeliums in der Geschichte gerechtfertigt, „die Tatsache der Menschwerdung des Wortes, zugänglich und der Beschreibung unterworfen“ 159. „Der Körper Gottes ist Gott“, daher ist die Beschreibung Christi durch sein menschliches Bild ein echtes Bild Gottes selbst, „das Bild des Fleischgewordenen ist das Bild Gottes und nicht nur ein Bild des Körpers“ 160. Darüber hinaus ist nach den Lehren des heiligen Johannes die Die Inkarnation heiligt, vereint das Fleisch mit dem Göttlichen und macht es dadurch durch die Kraft der Vereinigung mit Gott und nicht als Fleisch an sich der Anbetung würdig 161. Die Möglichkeit und Tatsache der Existenz der Ikone basiert auf der Tatsache der Inkarnation, das heißt auf der Beschreibbarkeit des inkarnierten Gotteswortes 162. „Die Ikone stellt die Hypostase des inkarnierten Gottes, des Wortes, dar und bezeugt die Unveränderlichkeit und Vollständigkeit seines Wortes.“ Inkarnation“ 163. Die Menschwerdung macht Gott im Fleisch durch die Kategorien Größe, Form und Farbe beschreibbar, was es ermöglicht, ihn in Ikonen darzustellen und seine Bilder anzubeten 164 . Die Argumentation dieser Gruppe reagiert auf das ikonoklastische Argument über die Unbildbarkeit der Hypostase und zeigt, wie ihre Verwirrungen gelöst werden, das heißt: wie der unsichtbare und allgegenwärtige Gott nach der Menschwerdung dargestellt werden kann, der in der Ikone Christi dargestellt wird und aus welchem ​​​​Grund es in Christus keine Trennung oder Verwirrung der Naturen gibt. sie stellen die Hypostase des fleischgewordenen Gottes gemäß der Menschheit dar, das heißt sein hypostatisches Fleisch, während die Göttlichkeit Christi unverändert und unbeschreiblich bleibt; Beide Naturen bilden nach der Menschwerdung eine Hypostase Christi und sind in hypostatischer Einheit, ohne sich zu trennen oder zu vermischen. 2.4. Vierte Gruppe. Andere dogmatische Argumente First Rev. John spricht von Ikonen, die zu einer breiteren Kategorie heiliger und verehrter Objekte gehören, die mit Gott in Verbindung stehen: Christen verehren, verehren und verehren materielle Objekte, die am Werk des Erlösers beteiligt waren und von göttlicher Gnade und Macht erfüllt sind. Zu solchen Objekten gehören beispielsweise der Kreuzbaum, der Heilige Berg, das Heilige Grab, das Heilige Evangelium, heilige Gegenstände oder vor allem der Leib und das Blut des Herrn. Daher muss man entweder die Anbetung aller oben genannten Dinge verweigern oder die Anbetung von Ikonen zulassen, „die durch den Namen Gottes und der Freunde Gottes geheiligt und aus diesem Grund von der Gnade des göttlichen Geistes überschattet werden“165. Als nächstes spricht der Heilige über das Material der Ikonen und die richtige Einstellung dazu: Die Substanz selbst kann nicht beschuldigt werden, da sie von Gott stammt. Es ist auch falsch, Bilder aufgrund der Tatsache, dass sie aus Substanz bestehen, zu verbieten oder zu verachten, da das alttestamentliche Gesetz vorschreibt, dass Gott verschiedene Arten von Substanzen als Geschenke dargebracht werden müssen: Gold, feines Leinen, Leder usw. (2. Mose 35:4-11); und auch Gott selbst segnet verschiedene Arten der Kunst der Materiekultivierung, also des Handwerks, wenn es für ein Werk getan wird, das Gott gefällt (Ex. 31: 1–6) 166. Das nächste Argument bezieht sich auf die Notwendigkeit, dass eine Person materielle Ziele erreicht, um spirituell bedeutsame Ziele zu erreichen. Der Mensch besteht aus einer Seele und einem Körper und daher ist es ihm unmöglich, über das Physische hinaus zum Geistigen zu gelangen. In dieser Hinsicht gelangt der Mensch durch das körperliche Sehen zur spirituellen Kontemplation, ebenso wie er durch das Hören zum Verständnis göttlicher Objekte gelangt 167. Die Ikone ist ein Spiegel, der an die Schwäche des menschlichen Geistes und die Grobheit seiner Körperlichkeit angepasst ist und zur Kontemplation spiritueller Objekte führt 168. Prot. Georgy Florovsky argumentiert, dass sich dieses Argument des heiligen Johannes nach dem heiligen Basilius dem Großen wiederholt, der sagte, dass die Malerei durch Ähnlichkeit zeigt, was „das Wort der Erzählung dem Ohr bietet“ 169. Wie N.N. bringt dieses Argument zum Ausdruck. Mikhaltsov: „Die Ikone dient als Erinnerung an Ereignisse aus der heiligen Geschichte, die ihren zentralen Anfang in der Epiphanie hat, also in der materiellen Geburt der Hypostase des Gottmenschen“ 170. Dieses Argument wird von G.A. Ostrogorsky im Zentrum des ideologischen Paradigmas der Ikonenverehrer und weist auf den Hauptgrund für den Streit mit den Bilderstürmern hin: Für die Orthodoxen spiegelte sich das spirituelle Leben in der materiellen Welt in Symbolen wider. Die wahre Existenz eines Objekts lag außerhalb von ihm, in der metaphysischen Realität, was auf die platonischen Vorstellungen von Dingen zurückgeht. Dies hängt auch mit der Aufmerksamkeit des heiligen Johannes für das Corpus Areopagitica zusammen, wo insbesondere darauf hingewiesen wird, dass die Gläubigen durch Sinnesbilder so weit wie möglich zur Betrachtung des Göttlichen erhoben werden 171. Im nächsten Argument weist Rev. John auf einen weiteren Aspekt eines solchen Phänomens wie einer Ikone hin: Jede Ikone ist nicht nur ein heiliger Gegenstand, sondern auch ein Bild. Aber Christus ist auch „ein lebendiges Bild des unsichtbaren Gottes und ein unveränderliches Bild“ 172 von ihm. Daher sollte jemand, der eine Ikone nicht anbetet, weil die Ikone nur ein Bild ist, den Sohn Gottes nicht anbeten. Es ist unmöglich, einen einzelnen Bildtyp, beispielsweise ein Symbol, abzulehnen, ohne gleichzeitig die gesamte Bildhierarchie abzulehnen 173 . Diese Aussage basiert sowohl auf den Zeilen der Heiligen Schrift, wo Christus in Kol. 1,15 „das Bild des unsichtbaren Gottes“ genannt wird, als auch auf der eigenen Bilderhierarchie des Heiligen. John (angegeben in einer Gruppe von Argumenten dieses Kapitels) 174. Der Ehrwürdige Vater verwendet auch ein Argument, das sich auf die Verehrung von Heiligen im Zusammenhang mit ihrer Gemeinschaft mit Gott und der Natur dieser Gemeinschaft bezieht: Durch das Bild Christi, der Mutter Gottes und der Heiligen, erweisen Christen Gott Ehre und Anbetung, um dessentwillen sie seine Freunde verehren. Die Mutter Gottes und die Heiligen sind „nicht von Natur aus anbetungswürdig, sondern weil sie jemanden in sich tragen, der von Natur aus anbetungswürdig ist“ 175. Mit anderen Worten: Heilige sollten verehrt werden, weil Gott in ihnen ruht 176 . Auch dieses Argument lässt sich der sechsten Gruppe dieses Kapitels zuordnen, seine dogmatische Problematik ist jedoch ausschlaggebend für die Zuordnung zu dieser vierten Gruppe. Zurück zu den angeblichen Ansichten von Leo III.: Man kann davon ausgehen, dass die Argumentation dieser Gruppe die Behauptungen der Bilderstürmer widerlegt, dass Ikonenanbeter Ikonen als Idole behandeln oder Heilige als Götter verehren oder eine falsche Verehrung für die Substanz zum Ausdruck bringen, aus der die Ikonen gefertigt sind. Auf all diese Argumente der Bilderstürmer gibt der heilige Johannes eine theologische Antwort, die die orthodoxe Sichtweise der relevanten Aspekte der Ikonenverehrung zum Ausdruck bringt. 2.5. Fünfte Gruppe. Verbot der Erstellung von Bildern im Dekalog Die Argumente dieser Gruppe widerlegen die Bilderstürmer, die behaupten, dass der Dekalog die Schaffung jeglicher heiliger Bilder verbietet. Nach der Interpretation des heiligen Johannes soll das alttestamentliche Gebot, Gott allein zu fürchten und nur Ihm zu dienen (5. Mose 6,13) und keine Ähnlichkeit mit geschaffenen Gegenständen und Phänomenen herzustellen (2. Mose 20, 4–5), den Dienst an einem Geschöpf, das größer ist als der Schöpfer, verbieten und auch verbieten, irgendjemandem einen geistlichen Gottesdienst zu erweisen. Moses verbietet den zum Götzendienst neigenden Juden, Gott nur mit einer Schöpfung zu vergleichen, indem er heilige Bilder dieser Schöpfungen schafft. Darüber hinaus ist es verboten, einen unbeschreiblichen und unsichtbaren Gott darzustellen, was in jedem Fall die Schaffung eines falschen Bildes bedeuten würde 177. Dieses Argument wird durch die Tatsache gestützt, dass es im Alten Testament kein absolutes Verbot der Schaffung sowohl von Bildern im Allgemeinen als auch von Heiligenbildern im Besonderen gibt. Zum Beispiel befahl Gott die Schaffung von Cherubimbildern für den Deckel der Stiftshütte (2. Mose 25,18). Die Bundeslade und die Stiftshütte sind ebenfalls von Menschen geschaffene Bilder, aber Gott befiehlt, sie zu erschaffen, weil sie nicht für den Götzendienst verwendet werden können. Infolgedessen kann argumentiert werden, dass Bilderstürmer die Bedeutung der gesprochenen Zeilen der Heiligen Schrift 178 missverstehen. Die andere Seite dieses Arguments für den Ehrwürdigen Vater ist, dass Christen nicht nur den wahren Gott kennen, sondern auch in gnadenvoller Gemeinschaft mit Ihm stehen und daher von der entsprechenden Tendenz zum Heidentum befreit sind. Gläubige haben auch die von Gott gegebene Fähigkeit zu unterscheiden, was dargestellt werden kann und was nicht. Die Ikonen stellen die menschliche Form des fleischgewordenen Gottes dar, der zuvor körperlos war; oder, mit anderen Worten, das Ebenbild Gottes (der früher unsichtbar und grenzenlos war), der im Fleisch erscheint und sichtbar, begrenzt und in das körperliche Bild Gottes gekleidet wird. Es ist akzeptabel und sogar nützlich, alles, was Christus in seinem irdischen Leben widerfuhr, sein Leiden, seine Wunder, als Beweis seiner göttlichen Natur darzustellen 179 . Darüber hinaus hatte das alttestamentliche Verbot eine vorübergehende und erzieherische Bedeutung; es stellte ein Hindernis für den möglichen Götzendienst der Juden dar 180. 2.6. Sechste Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der Heiligen Jungfrau Maria und den Heiligen Diese Gruppe von Argumenten widerlegt die Meinung der Bilderstürmer über die unzulässige Vergöttlichung der Gottesmutter oder ihrer ikonografischen Bilder durch die Orthodoxen. Wie der Ehrwürdige lehrt. Johannes, allen Menschen, Engeln, Gegenständen und Substanzen im Allgemeinen (dem Baum des Kreuzes, jedem Kirche und anderen Gegenständen), die der Erlösung der Menschheit dienten und an der göttlichen Tätigkeit teilnahmen, erfolgt die Anbetung im Zusammenhang mit dieser Tätigkeit des Herrn und nicht aufgrund der Natur dieser Schöpfungen. Johannes von Damaskus, der vorschlägt, Bilder von Christus und der Jungfrau Maria, aber keine Heiligen, anzufertigen, erweist sich als Feinde der Heiligen, da sie die heiligen Bilder selbst für akzeptabel halten, aber aus irgendeinem Grund verbieten sie es, den Heiligen Ehre zu erweisen und ihnen die Ehre zu verweigern. Diese Position der Bilderstürmer wird durch die Heilige Schrift widerlegt, die immer wieder sagt, dass die Heiligen vom Herrn verherrlicht werden (Gal. 4:7; Röm. 8:17; 1. Johannes 3:2). Heilige sind im Leben und nach dem Tod mit der Gnade Gottes erfüllt, die sowohl vor als auch nach dem Tod in ihrer Seele und ihrem Körper wohnt. Auch in den Heiligenbildern bleibt die Gnade „aufgrund von Gnade und [göttlichem] Handeln“183. Der Forscher G. Kapriev, Rev. John, erläutert dieses Argument und weist darauf hin, dass die Heiligen durch Gnade zu dem wurden, was Gott von Natur aus ist; wohingegen die gemeinsame Quelle und das gemeinsame Vorbild für eine solche Teilhabe an Gott die Vergöttlichung des Fleisches in der Hypostase Christi ist 184. Auch Rev. John vergleicht die Heiligen, die die Armee Christi sind, mit der Armee irdischer Könige. So wie diese sich nicht der Armee entziehen, sollte das Gleiche auch mit der Armee Christi geschehen. Die Heiligen Gottes folgten den Fußstapfen Christi und litten für Ihn und nach Seinem Beispiel. Deshalb sollte den Christen nicht die Möglichkeit genommen werden, die von Gott Selbst verherrlichten Heiligen zu ehren 185 . Die Darstellung der Muttergottes und der Heiligen auf Ikonen, der Bau von Kirchen zu ihren Ehren ist eine Verherrlichung ihrer Leistung um Christi willen, ihrer Höhe in Gott und auch eine Verherrlichung der menschlichen Natur, nachdem sie sich mit Gott vereint und die Vergöttlichung offenbart wurde 186. 2.7. Siebte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit den praktischen Vorteilen von Ikonen für das spirituelle Leben Nach dem Ausdruck von Rev. John treten Christen durch den Geist in die Vereinigung mit Gott ein. Wenn man heilige Bilder im Kopf betrachtet, kommt es zu einer Erinnerung an die Wunder Gottes, an sein rettendes Leiden oder an die Taten der Heiligen, durch die sich die Gläubigen an Gott und sein höchstes Werk erinnern. Diese Erinnerung an Gott mit Hilfe von Ikonen ähnelt der gleichen Erinnerung an ihn, jedoch mit Hilfe der Lektüre der Heiligen Schrift, weshalb die Ikonen als heiliger Johannestext für Analphabeten bezeichnet werden. Deshalb Der Heilige kommt zu dem Schluss, dass das Hören heiliger Worte, das Sehen heiliger Bilder oder das Lesen heiliger Texte dem Geist der Gläubigen hilft, eine Einheit mit Gott zu erreichen 187 . Darüber hinaus hilft das Bild eines Heiligen den Gläubigen, sich an ihre Taten für Christus und ihr Leiden für ihn zu erinnern, wodurch Christen geheiligt und der Wunsch entfacht werden, die Heiligen nachzuahmen. Orthodoxe Kirchen werden zu Ehren von Heiligen gebaut, und wenn das so ist, dann gibt es keinen Grund, die Darstellung von Heiligen auf Ikonen zu verbieten. Die Verherrlichung der Apostel ist auch deshalb gerechtfertigt, weil sogar ihr Schatten oder ihre Schürze die Kranken heilte 188. Priester Pavel Florensky nennt dieses Argument „Erinnerung“ und spricht von der Verbindung zwischen dem Bild und dem Prototyp, wenn Gläubige die Ikonen betrachten und zu ihnen beten 189. In Bezug auf die Einstellung zu Ikonen schlägt der Ehrwürdige Vater vor, nach der wahren Bedeutung des Bildes sowie nach dem Ziel zu suchen, das der Schöpfer der Ikone verfolgt. Wenn der Zweck der Schaffung einer Ikone und ihrer Bedeutung die Ehre Gottes und seiner Heiligen oder der Wettbewerb in der Tugend oder die Vermeidung von Lastern oder die Erlösung der Seele usw. ist, dann sollte man ein solches Bild freudig annehmen und ehren und es als Ebenbild des menschgewordenen Gottes, seiner Heiligen oder seiner Mutter verehren, küssen und begrüßen. Wenn der Zweck und die Bedeutung der Schaffung einer Ikone die Verherrlichung, Verehrung oder Verherrlichung des Teufels oder der Dämonen ist; oder Vergötterung von Bildern von Menschen oder anderen Kreaturen; oder ein Bild einer unsichtbaren, unkörperlichen Gottheit usw. – dann sollte der Schöpfer mit dem Fluch belegt und das Bild selbst abgelehnt werden 190. Wegen der bösen Sitte der Hellenen sollte die fromme Sitte der Kirche 191 nicht zerstört werden. Diese Argumentationsgruppe soll zeigen, dass Ikonen kein „Relikt des Götzendienstes“ sind, sondern einen ganz konkreten, erklärbaren Nutzen für das spirituelle Leben der Gläubigen haben, der nicht im Widerspruch zum orthodoxen Glauben steht. 2.8. Achte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der kanonischen Struktur der Kirche Der Erlass kirchlicher Normen und die Aufstellung von Dogmen obliegt ausschließlich den Pfarrern und Lehrern der Kirche, nicht jedoch den Königen. Das Eingreifen staatlicher Machthaber in die kirchliche Struktur stellt eine Art kirchlichen Lehrraub dar. Die Entfernung und Ausweisung eines unzulässigen Oberhaupts der Kirche durch einen Herrscher ist eine Handlung, die der Tat von König Saul ähnelt, der den Propheten Samuel verfolgte; oder Herodes, der Johannes den Täufer tötete. In den Angelegenheiten dieses Zeitalters (d. h. in allem, wo der Herrscher mit der Verwaltung der Angelegenheiten des Volkes betraut ist) sind Christen weltlichen Herrschern unterwürfig. 192. Gleichzeitig kann ein weltlicher Herrscher der Kirche nicht vorschreiben, welche Dogmen sie akzeptieren soll; Ebenso sollte die Kirche den Versuchen solcher Herrscher nicht nachgeben, Einfluss auf ihre eigene Lehre oder Regierungsführung zu nehmen. Um diese These zu untermauern, zitiert Rev. John zwei Schriftstellen: Eph. 4:11–12 und 1 Kor. 12:28 besagt, dass der Herr Apostel, Propheten usw. ernannte, um in der Kirche zu dienen und den Leib Christi aufzubauen, aber keine Könige 193. So liefert Pfarrer Johannes von Damaskus ein breites Spektrum an Argumenten und führt auch Begriffsdefinitionen ein. Unter einem Bild wird eine Ähnlichkeit verstanden, die sowohl die charakteristischen Eigenschaften des Prototyps aufweist als auch in gewissem Maße von diesem abweicht; Es zeigt einem Menschen, was ihm durch die Zeit oder die Beschränkungen des Geistes verborgen bleibt. Es gibt verschiedene Arten von Bildern. Symbole beziehen sich auf Bilder, die es einem ermöglichen, sich durch sinnliche Kontemplation an das Geschehene zu erinnern. Anbetung wiederum sollte als Zeichen der Unterwerfung, Ehrfurcht und Demut verstanden werden. Gott wird anders angebetet als allen anderen – Dienst (λατρείαν). Der Gottesdienst wird ebenfalls in verschiedene Arten unterteilt: unterwürfig; wegen der Herrlichkeit Gottes; aus Dankbarkeit für gute Taten; mit einer Bitte; wenn man Buße tut. Der Schöpfung wird eine ganz andere Art der Verehrung zuteil, und sie hat auch ihre eigenen Unterteilungen, angefangen bei der Verehrung der Gottesmutter und der Heiligen als „Freunde Gottes“ bis hin zur Verehrung der Sklaven ihrer Herren. Der Ikone als geschaffenem Objekt wird aufgrund des darauf enthaltenen Bildes die gleiche Verehrung zuteil wie den Bildern, die den Propheten offenbart wurden, die Gott betrachteten, sowie den Bildern des Kreuzes des Herrn und anderen Bildern, die Gläubige verwenden, um sich an etwas zu erinnern, das ihnen wichtig und lieb ist. Die Argumentation der drei Wörter lässt sich in eine logische Reihenfolge bringen: Christen verehren den Schöpfer, der in die Schöpfung herabgestiegen ist. Da das Fleisch gemäß der Hypostase eins mit dem Wort wurde, das heißt, das Fleisch Christi das Fleisch Gottes ist, ist das Bild Christi ein Bild Gottes gemäß der Menschheit oder ein Bild des Fleisches Gottes, seines sichtbaren. Göttlichkeit und Menschheit waren in einer Person vereint, daher ist das Fleisch Gottes auch Gott. Nach der Menschwerdung wurde Christus durch die menschliche Natur darstellbar, sodass das Bild Christi auf der Ikone möglich wurde. Da der menschgewordene Gott bildlich dargestellt werden kann, ist die Hinwendung zu seinem Bild für Gläubige eine Hinwendung zu Gott selbst und nicht zu einem Idol oder einer anderen Person. Die Tatsache der Menschwerdung macht das Bild Gottes möglich und richtig, und die Ikone Christi beweist die Echtheit der Menschwerdung. Die Rechtmäßigkeit und Richtigkeit des Gottesbildes setzt Verehrung in verschiedenen Formen und vor allem in Form von Anbetung voraus. Da der dem Bild verliehene Ruhm auf den Prototyp übergeht und zu ihm gehört, erweist es sich als richtig, das ikonografische Bild Christi als Gott zu verehren und ihm eine geistliche Verehrung zum Ausdruck zu bringen. Der Ikone selbst als materiellem Träger des höchsten Bildes Gottes bzw. seiner Heiligen wird nicht die Gottesdienstverehrung zuteil, die allein Gott innewohnt, sondern eine Verehrung, die Ehrfurcht ausdrückt, da diese Gegenstände im Namen Gottes, der Gottesmutter oder der Heiligen geweiht werden und dadurch in die Gnade Gottes eingebunden werden. Aus den Worten des heiligen Johannes können wir schließen, dass jede Gemeinschaft mit Gott ein Träger der göttlichen Gnade für denjenigen ist, der daran teilnimmt. Das Fleisch Christi nimmt in höchstem und einzigartigem Maße an Gott teil – durch die hypostatische Vereinigung mit dem Göttlichen – und ist die Grundlage für alle anderen Teilhabe. Als Täter des Willens Gottes nehmen Heilige als Träger des Heiligen Geistes in Gnade an Gott teil. Die Leiber der Heiligen nehmen an ihnen teil und sind auch Träger der Gnade. Ikonen von Heiligen wiederum nehmen aufgrund der Natur des Bildes selbst durch Ähnlichkeit an ihren Prototypen teil (durch Gnade mit Gott verbunden). Darüber hinaus ist das Icon durch den Namen, mit dem es signiert ist, mit dem Prototyp verbunden. Aufgrund dieser Verbindung (Ikone – Heiliger – Gott) sind heilige Bilder auch Träger göttlicher Gnade. An sich ist die Substanz, aus der Ikonen hergestellt werden, nicht zu verachten, da sie von Gott stammt. Die Heiligen und die Mutter Gottes sind nicht aufgrund ihrer menschlichen Natur verehrungswürdig, sondern als Teilhaber Gottes aus Gnade und weil sie Ihn in sich tragen, der aufgrund seiner Natur verehrungswürdig ist. Ebenso ist eine Ikone nicht aufgrund ihrer Beschaffenheit oder der Zusammensetzung der Substanz, aus der sie besteht, verehrungswürdig, sondern aufgrund des darauf abgebildeten Bildes Gottes und der Heiligen. Jede Substanz und Schöpfung, die der Erlösung der Menschheit gedient und an der göttlichen Tätigkeit teilgenommen hat, wird im Zusammenhang mit dieser Tätigkeit verehrt und nicht aufgrund der Natur dieser Substanz. Die nächste Argumentationsgruppe widmet sich Erläuterungen zu den im Dekalog festgelegten Verboten. Es wurde auf verschiedene Weise nachgewiesen, dass die Verbote nicht absolut gelten, sondern sich auf Situationen beziehen, in denen ein Götzen statt Gott verehrt wird oder wenn das Bild oder Gleichnis eines Götzen geschaffen wird. Die nächste Gruppe von Argumenten bezieht sich auf den praktischen Nutzen, den Ikonen mit sich bringen: Das Bild von Christus und den Heiligen heiligt die Vision, hilft, sich an Taten zu erinnern und zu einem frommen Leben zu entfachen, dient den Analphabeten als Buch und Bote der Herrlichkeit Gottes und der Heiligen. In all diesen Fällen ist der Zweck der Schaffung einer Ikone edel und daher ist die Schaffung des Bildes und seine Verehrung gerechtfertigt. Dann folgt eine Reihe anklagender Argumente gegen die Bilderstürmer: Wer Bilder ablehnt, lehnt Christus als Abbild des unsichtbaren Gottes ab; Wer vorhat, Bilder von Christus und der Gottesmutter anzufertigen, aber keine Heiligenbilder anzufertigen, erweist sich als Feinde der Heiligen, da das Zulassen von Bildern eigentlich die Ehrung von Heiligen durch Bilder verbietet. Argumente aus der Heiligen Schrift werden in Hülle und Fülle vorgetragen und stützen viele Thesen des Mönchs. Das Alte Testament enthält eine Vielzahl symbolisch vermittelter Bilder – zum Beispiel waren die Stiftshütte und die Bundeslade für die Juden sowohl Bilder als auch Gegenstand der Anbetung. Zu den Argumenten aus der Überlieferung des Hl. Johannes bezieht sich auf Folgendes: Die Verehrung von Ikonen ist in der Überlieferung der Kirche verankert; das traditionelle Recht, kirchliche Normen zu formulieren, steht den Pfarrern und Lehrern der Kirche zu, nicht jedoch den Königen; Der Bildersturm ist eine Innovation im Widerspruch zur Tradition; Die Ikonenverehrung wird durch die Vielzahl der in „Drei Worte“ zitierten Zitate und Aussagen der heiligen Kirchenväter bestätigt. Auch die Haltung des Hl. lässt sich auf das Argument aus der Tradition zurückführen. Johannes zur Kritik an der Heiligen Epiphanie von Zypern: Einerseits lässt der heilige Johannes Zweifel an der Zuschreibung des Werkes an diesen Autor aufkommen, andererseits stellt er die Meinung einer Heiligen Epiphanie der Meinung der Kirche in der Person zahlreicher Heiliger gegenüber. St. John weist auch darauf hin, dass die Meinung eines Heiligen nicht berücksichtigt werden sollte, wenn sie der Tradition der Kirche zuwiderläuft. Bemerkenswert ist auch, dass das Dritte Wort nur wenige einzigartige Argumente enthält und hauptsächlich die Argumentation der ersten beiden Wörter wiederholt, die christologische Argumentation aus dem Ersten Wort leicht ergänzt und auch eine detaillierte Definition der Konzepte „Bild“ und „Anbetung“ gibt und ihre verschiedenen Typen zeigt. Kapitel 3. Die Frage der Rezeption der Argumente des heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung in der Theologie der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts 3.1. Theologie der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts zur Verteidigung der Ikonenverehrung Der Mönch Theodor der Studiter konzentrierte sich in seinen Werken zur Verteidigung der Ikonenverehrung vor allem auf die dogmatische Seite des Themas. Im Rahmen der Dogmatik im Mittelpunkt der Theologie des heiligen Theodor standen die Christologie und das Thema der Menschwerdung des Herrn Jesus Christus, das untrennbar mit der Wahrnehmung der Menschheit und damit der Darstellbarkeit Christi durch die Menschheit verbunden ist. Die Lehre des heiligen Theodor kann durch die Menschwerdung Gottes, des Wortes, kurz beschrieben werden, das für die Menschheit beschreibbar wird, obwohl die Menschheit Christi in der Menschwerdung alle ihre Eigenschaften, einschließlich der Beschreibbarkeit, beibehielt und Christus aus diesem Grund auf Ikonen dargestellt werden sollte. Die zweite Hauptidee des Studio-Abts besteht darin, dass Christus für Ikonen als Bilder der Prototyp ist, obwohl der Unterschied zwischen dem Prototyp und dem Bild in einem unterschiedlichen Wesen liegt und die Ähnlichkeit in der Identität in der Ähnlichkeit liegt. Der Zusammenhang zwischen Bild und Vorbild kommt auch darin zum Ausdruck, dass die Verehrung des Bildes die Verehrung des Vorbilds ist. Der heilige Vater bedient sich auch der „evidence reductio ad absurdum“, die logische Widersprüche in den Thesen seiner Gegner aufdeckt, und greift auf Verweise auf die heiligen Väter zurück, um einige seiner eigenen Argumente zu untermauern 194 . Den Eigenschaften der menschlichen Natur (und vor allem der Vorstellbarkeit) und der Unveränderlichkeit dieser Eigenschaften im Zusammenhang mit der hypostatischen Einheit der Naturen in Christus widmet der heilige Theodor große Aufmerksamkeit. Es wird auch ziemlich viel über das Bild und den Prototyp, die Beziehung zwischen ihnen, den Übergang von Ruhm und Verehrung von einem zum anderen usw. gesagt. 195. Die Verteidigung der Ikonen von Theology of St. Nikephoros beinhaltet nicht nur Christologie, sondern auch eine systematische Anwendung der Logik in seinen eigenen Beweisen 196 . Darüber hinaus vertritt der Primas von Konstantinopel, der mit den Schriften Konstantins V. polemisiert, die These der Nichteinmischung kaiserlicher und allgemein weltlicher Autoritäten in die inneren Angelegenheiten der Kirche. Seine polemischen Schriften zur Verteidigung des Bildersturms sind voller Denunziationen, und der Gegner, der Kaiser selbst, wird nur Mammon genannt. Darüber hinaus beweist der Heilige auf den Seiten seiner wichtigsten ikonoklastischen Werke ausführlich die These von der Bildbarkeit Christi und seiner Beschreibbarkeit nach der Menschwerdung. Einen wesentlichen Teil nimmt die Widerlegung der Theologie der Bilderstürmer ein, die vor allem auf dem Konzil von 754 und durch Konstantin V. geäußert wurde. Der heilige Methodius legt in seinem Werk „Die Geschichte der Heiligen Ikonen“ ein Glaubensbekenntnis ab und widerlegt kurzzeitig den Bildersturm. Das Werk ist in „traditioneller Weise“ zusammengestellt 197. Die Hauptthese des Heiligen ist die Aussage über die Bildbarkeit Christi für die Menschheit aufgrund der Menschwerdung. Der Heilige geht auch auf den Unterschied zwischen einer Ikone und einem Idol ein. Der heilige Methodius verurteilt die Mitglieder des Konzils von 754 198 In der betrachteten Heiligentheologie sind Akzente zu erkennen, die mit dem Einfluss der vergangenen ikonoklastischen Konzilien von 754 und 815 verbunden sind; Dazu gehört zunächst die vielschichtige Auseinandersetzung mit der Bildbarkeit Christi. 3.2. Die Frage der Rezeption der Argumente des heiligen Johannes von Damaskus zur Verteidigung der Ikonenverehrung in der Theologie der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts 3.2.1. Erste Gruppe. Argumente aus der Bildtheorie und Einstellung dazu St. Theodore wendet sich allgemeineren Konzepten zu und argumentiert, dass jeder Körper beschreibbar sei, der drei Dimensionen, Farbe und Dichte aufweist und berührbar ist. Gott, das Wort, erhielt einen Körper, der solche Kriterien erfüllt, und dieser, das heißt der wahrgenommene Körper, „existiert auf jeden Fall und ist beschreibbar“ 199. Jedes Bild ist ein Bild entweder einer Form, einer Figur, eines Typs oder einer Farbe. Christus hatte all dies, weil er die Gestalt eines Dieners annahm, indem er den Menschen gleich wurde und in seiner Erscheinung wie ein Mensch erschien (Phil 2,7). Das Wesen des Bildes liegt in der Identität des Prototyps in Bezug auf Ähnlichkeit und Unterschied zu ihm im Wesentlichen; Dies bestimmt den gleichen Namen für das Bild und den Prototyp. Auch Rev. Theodore wiederholt das Argument von St. John, dass die Herrlichkeit, die zum Abbild oder Bild gehört, untrennbar mit der Herrlichkeit des Prototyps verbunden ist. Darüber hinaus gibt es jedoch eine unabhängige Entwicklung des Denkens: Was über die Ursache gesagt wird, kann auch über das gesagt werden, was daraus hervorgegangen ist, allerdings im ersten Fall – im eigentlichen Sinne, aufgrund der Natur der Sache, im letzten Fall – im unechten Sinne, durch die Ähnlichkeit des Namens. Darüber hinaus erfolgt die Predigt über Christus durch Christusbilder, die vom Prediger zum Ausdruck gebracht werden, wodurch auch die Beziehung zwischen Bild und Vorbild hervorgehoben wird. In gleicher Weise erfolgt die Bezeugung und Verehrung des Kreuzes des Herrn durch Bilder des Kreuzes, was die Verwendung von Bildern (einschließlich Ikonen) 200 bestätigt. Die Verehrung und Verehrung des Bildes ist die Verehrung und Verehrung des Prototyps 201. Nach dem Ausdruck von Rev. Theodore: „Wenn Christus angebetet wird, dann wird auch sein Bild angebetet, als wäre es in Christus“202, und umgekehrt: Christus selbst wird im Bild angebetet. Wenn sich Gläubige der Ikone Christi zuwenden, wenden sie sich tatsächlich um, beten und bitten um Christus selbst. 203. In Bezug auf den heiligen Basilius den Großen zitiert der heilige Theodor das gleiche Zitat über den König und das Bild des Königs wie der heilige Johannes von Damaskus: Da wir das Bild einen König nennen, können wir das Bild des Königs verherrlichen, der König selbst ist nicht geteilt und es entstehen keine „zwei Könige“. Abdruck, der in sich das authentische Bild (τὸ κύριον εἶδος) desjenigen trägt, nach dessen Namen es benannt ist“ 205. Der Unterschied zwischen einem Bild und einem Prototyp ist natürlich. Wenn wir auf die Beschaffenheit der Ikone achten, sehen wir Holz, Farbe, anderes Material oder ein Gemälde oder eine Skulptur. Wenn wir jedoch auf die durch das Bild erreichte Ähnlichkeit der Ikone mit dem Prototyp achten, nennen wir sie entweder das Bild Christi (als Bild in Bezug auf den Prototyp) oder Christus selbst (mit demselben Namen) 206. Ein Bild, das eine natürliche Gemeinschaft mit dem Prototyp hat (Christus in der Göttlichkeit in Bezug auf Gott den Vater oder Christus in der Menschheit in Bezug auf die Mutter Gottes), wird als natürlich bezeichnet, und eines, das keine natürliche Gemeinschaft hat, wird als künstlich bezeichnet (τεχνητὴ εἰκών) 207 . St. bemerkt auch den Unterschied zwischen natürlichen und künstlichen Bildern. Nikifor 208. Der Primas von Konstantinopel gibt die Definition einer Ikone an: „eine Ähnlichkeit mit einem Prototyp, die in ähnlicher Weise das Erscheinungsbild des Dargestellten einprägt, sich jedoch von ihm unterscheidet, mit einem Unterschied im Wesen und in der Materie; oder... Nachahmung und Widerspiegelung des Prototyps, die sich von ihm im Wesentlichen und im Material unterscheidet; oder... ein Kunstwerk, das in Nachahmung des Prototyps geschaffen wurde, sich jedoch im Wesentlichen und in der Materie von ihm unterscheidet“ 209. Basierend auf dem eucharistischen Argument des Konzils von 754 hat G.A. Ostrogorsky glaubt, dass der Kern des Streits mit den Bilderstürmern darin bestand, dass sie glaubten, dass die Ikone und ihr Prototyp wesensgleich seien. Solche Überzeugungen von Bilderstürmern, so der Forscher, basieren auf Ideen östlicher magischer Natur, die die Unterschiede zwischen dem Bild einer Gottheit und der Gottheit selbst nicht verstehen 210. Während die Ideen von Ikonenverehrern näher am philosophischen System des Platonismus standen, in dem es eine Beziehung und (unnatürliche) Verbindung zwischen einer Sache und der Idee dieser Sache gab. Diese Beziehung ließe sich leicht auf die Beziehung zwischen dem Bild und dem Prototyp, dem Symbol und seiner Bedeutung übertragen 211. Der heilige Nikephorus nennt die Position der Bilderstürmer absurd, wonach das richtige Bild mit dem Prototyp wesensgleich ist 212. Es kann keine Stoffgleichheit zwischen dem Bild (also einem künstlichen Bild) und dem Prototyp geben, was offensichtlich und leicht zu beweisen ist, da ein Porträt einer Person nicht vernünftig und lebendig ist 213. Das Bild ist auch nicht in allem ähnlich entspricht dem Prototyp und wiederholt nicht alle seine Merkmale. Gleichzeitig erwiesen sich die Bilderstürmer als Vertreter einer anderen Idee des Platonismus, mit der auch die Ikonenanbeter polemisierten – dies ist die Haltung gegenüber der Materie als dem niedrigsten und unvollkommenen Teil des Seins 214. Die Anbetung der Ikone erfolgt aufgrund der Identität des Abbilds, und daher ist diese Anbetung dasselbe wie die Anbetung des Prototyps 215. „Es ist nicht das Wesen der Ikone, das als Gegenstand der Anbetung dient, sondern das Bild des darauf eingeprägten Prototyps, da das Wesen der Ikone nicht angebetet wird. Ebenso ist es nicht die Substanz [der Ikone], die Gegenstand der Anbetung ist, sondern der Prototyp, der zusammen mit dem Bild konzipiert wurde.“ 216. Die Anbetung der Das Bild wiederum wird nicht gemäß der „Einheit des hypostatischen Abbilds“ (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217) zwischen dem Prototyp und dem Bild aufgeteilt. Dies ist im Wesentlichen die gleiche Verehrung des Prototyps. Die Einheit des hypostatischen Abbilds bedeutet die Einheit der Ähnlichkeit, die sowohl im Bild als auch im Bild gefunden wird Prototyp, der betrachtet wird und gerade eine Hypostase ist, lässt uns den Prototyp erkennen, der sich in seinen charakteristischen Eigenschaften von anderen Personen unterscheidet. 218 Gerade aufgrund der gemeinsamen Ähnlichkeit von Bild und Prototyp können wir von einer einzigen Verehrung beider sprechen. Wer ein Bild von jemandem sieht, sieht in dem Bild eine Ähnlichkeit mit dem Prototyp, und wenn er daher das Bild anbetet, verehrt er darin die Erscheinung des Prototyps, die im Prototyp und im Bild identisch ist, und nicht das Bild selbst. Bemerkenswert ist die Bemerkung von G.A. Ostrogorsky, der die Beziehung des Bildes zum Prototyp in der Theologie der Ikonenverehrer mit der Beziehung zwischen dem Objekt und seiner Idee im Platonismus vergleicht 220. Die Unähnlichkeit des Bildes mit dem Prototyp, die auf der Ikone durch unerfahrene Arbeit oder aus anderen Gründen entstanden ist, entkräftet die Argumente für die Verehrung der Ikonen nicht, da die Verehrung aufgrund der bestehenden Ähnlichkeit und nicht aufgrund des Fehlens von Unähnlichkeit erfolgt. Als Beispiel können wir die große Zahl der Hinrichtungen des Kreuzes des Herrn anführen, die die Verehrung des Vorbildes in ihnen nicht aufhebt 221. Wie ergänzen sie St. Feodora V.N. Laut Lossky und L.A. Uspensky kann sich Ähnlichkeit auf die „typische Treue“ zum Prototyp beschränken, nicht um dessen Individualität auszudrücken, sondern sich mit der Ähnlichkeit zufrieden zu geben. Allerdings ist die Wiedergabetreue des Bildes zum Vorbild in der Regel so hoch, dass ein Kirchenmann den abgebildeten Vorbild anhand der Ikone 222 leicht erkennen kann. Das Bild wird nach der „Bedeutung des Namens“ (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας) mit dem Namen des Prototyps bezeichnet und nicht nach der Natur; daher erhält das Bild Anteil am Namen des Vorbildes, auch an seiner Verehrung und Anbetung 223. Wenn wir das Bild des Kreuzes des Herrn als dieses Kreuz selbst erkennen und das Bild das lebensspendende Kreuz nennen, dann müssen wir auch das Bild Christi beurteilen 224. Daher kann jeder Name, mit dem Christus in der Heiligen Schrift erwähnt wird, auf der Ikone als Name seines Bildes eingeschrieben werden 225. Nichts, was mit den Augen sichtbar ist, ist daher ohne Namen Was mit einem Namen bezeichnet wird, kann nicht von seinem Namen getrennt werden. In dieser Hinsicht ist es unmöglich, nur den Namen anzubeten, nicht aber den Namen anzubeten und umgekehrt 226. Nach Angaben des Priesters. Nicholas Grossu, Rev. Theodore the Studite, spricht hier über die untrennbare innere Verbindung oder Einheit zwischen der Ikone Christi und Christus selbst, die durch die Einheit von Name und Ähnlichkeit erreicht wird 227. Wer der Verherrlichung im Wort würdig ist, verdient auch die Verherrlichung durch das Bild, denn das Hören steht im Einklang mit dem Sehen. Darüber hinaus hat das Sehen gegenüber dem Hören einen Vorteil hinsichtlich der Wahrnehmungsgeschwindigkeit und der Lokalisierung im menschlichen Körper 228 . Was den Gottesdienst betrifft, lehrt der heilige Theodor dies in Bezug auf Es gibt nur eine Anbetung Gottes – den Dienst (λατρευτικὴ προσκύνησις). Im Verhältnis zu allem anderen ist der Gottesdienst anders und anders. Die Anbetung von Untergebenen gegenüber Königen und Herrschern, von Sklaven gegenüber Herren und von Kindern gegenüber Vätern existiert, unterscheidet sich jedoch von der Anbetung Gottes. Die aufgeführten Personen erhalten Gottesdienste von unterschiedlicher Bedeutung, die von ihrer Ehre abhängt; Eine solche Anbetung wird entweder aus Angst, aus Liebe oder aus Gesetzen ausgeübt. Dieses Verständnis des Unterschieds in der Verehrung von Prototypen führt zu einem entsprechenden Unterschied in der Verehrung von Bildern, die entweder Gott, die Mutter Gottes oder Heilige darstellen229. Anbetung ist untrennbar mit Verehrung verbunden. Angesichts der Verehrung von Ikonen ist es notwendig, ihre Verehrung anzuerkennen. Dies lässt sich durch zahlreiche Passagen in der Heiligen Schrift belegen, zum Beispiel durch „Dir gebührt alle Herrlichkeit, Ehre und Anbetung.“230 Aufgrund der Identität (in einem gewissen Sinne) von Bild und Vorbild geht Verehrung und Anbetung vom Vorbild zum Bild über und umgekehrt. 231 Ebenso wird auch alles Heilige angebetet. Der heilige Nikephoros beleuchtet neue Facetten in der Argumentation dieser Gruppe. Eine Widerlegung der Vorwürfe des Götzendienstes ist die Tatsache, dass Götzendiener viele verschiedene Formen, Typen und Figuren von Götzen haben, die sich voneinander unterscheiden, während die Orthodoxen eine Ikone des Erlösers mit demselben Bild haben, obwohl sie sich an verschiedenen Stellen in geringfügigen Merkmalen unterscheiden, aber immer den gleichen Prototyp des Herrn Jesus Christus erkennen lassen 232 . Die Beziehung zwischen dem Prototyp und dem Symbol ist dieselbe wie die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung, daher stehen Bild und Prototyp in Beziehung zueinander, das heißt, sie beeinflussen sich gegenseitig. Beispielsweise wird ein Sohn relativ zu seinem Vater als Sohn bezeichnet und umgekehrt. Das Bild des Prototyps gibt Aufschluss über letzteren; im Bild „kann man die Hypostase dessen betrachten, was eingeschrieben ist“ 233. Ähnlichkeit ist „eine vermittelnde Beziehung, die ... den Ähnlichen mit dem Ähnlichen verbindet – sie in der Erscheinung verbindet“ mit einem anderen Wesen 234. Ähnlichkeit setzt auch die Identität des Namens voraus. Die Korrelation verbindet den Prototyp und das Bild. Wenn also das Erste verherrlicht wird, wird auch das Zweite verherrlicht und umgekehrt. Im Zusammenhang mit den oben genannten Beziehungen (d. h. dem Fehlen einer natürlichen Identität zwischen dem Bild und dem Prototyp) kann man den Vorwürfen der Bilderstürmer, dass die Naturen Christi durch die Ikone getrennt seien, nicht zustimmen 235 . G.A. Ostrogorsky betont, dass es St. Nicephorus war, der die erkenntnistheoretische Wurzel der Widersprüche zwischen den Orthodoxen und den Bilderstürmern erfasste, was darin zum Ausdruck kam, dass letztere, die östliche magische Vorstellungen von der metaphysischen Welt hatten, über die Wesensgleichheit des Bildes und des Prototyps stritten 236. Die Verehrung des Bildes des Kreuzes des Herrn sowie eine normale Haltung gegenüber heiligen Gefäßen, Bildern auf ihnen und auf heiligen Kleidern sowie die Anerkennung und Verehrung des Textes des Evangeliums als heilig, der das Wort Gottes mit Hilfe von Bildern vermittelt, all dies erfordert, dass Bilderstürmer erkennen, verehren und Ikonen als in ihrem Wesen Dinge der gleichen Ordnung 237. In einem anderen Werk stellt der heilige Nikephorus klar, dass die Fragmente der Evangelien, die von „der Demütigung“ sprechen und die menschliche Seite des Hauses unseres Erlösers“ sollten als Ikonen wahrgenommen werden, die Christus im Fleisch verbal darstellen 238 . Das gleiche Argument wird von St. Methodius verwendet: „Das Evangelium erklärt es mündlich, die Ikone zeigt es objektiv“ 239. Bilderstürmer behaupten, dass sie durch das Verbot von Ikonen denen helfen, die Ikonen fälschlicherweise verehren und sie für Götter halten. Wie St. zu Recht bemerkt. Nikifor, die richtige Lösung wäre, solchen Menschen die richtige Verehrung von Heiligtümern beizubringen und sie nicht durch ein Verbot zu entehren 240. Der heilige Methodius führt ein ähnliches Argument an 241. Eine wichtige Ergänzung, die ausschließlich zu den Worten des heiligen Nikifor gehört, besteht darin, den Inhalt der Begriffe „beschrieben“ und „darstellbar“ offenzulegen und die Unterschiede zwischen ihnen zu erklären. Wie der Heilige erklärt, unterscheidet sich der Begriff „Beschreibung“ oder, wie dieses Wort auch übersetzt wird, „Begrenzung“ (περιγραφή) in seiner Bedeutung vom Begriff „Bild“ (γραφή). Das erste bedeutet die Festlegung von Grenzen für ein Objekt durch Raum, Zeit, Anfang oder Verständnis: Der Körper wird durch den Raum begrenzt (oder beschrieben); ein Ereignis oder Objekt, das einen Anfang oder ein Ende in der Zeit hat, wird dadurch begrenzt (oder beschrieben); Was durch Gedanken oder Wissen erfasst wird, wird durch Wissen beschrieben (oder begrenzt). Daher ist „Beschreibung-Begrenzung die Eindämmung und Grenze dessen, was enthalten und begrenzt ist, oder das Ende dessen, was begann und sich bewegt, oder das Verständnis des Geistigen und Erkennbaren“ 242. Alles, was nicht dazu passt Kategorie, unbegrenzt oder unbeschreiblich ist. Bild bedeutet die Bereitstellung einer körperlichen Erscheinung einer Person und besteht darin, „eine Ähnlichkeit mit dem Prototyp zu haben; es existiert und wird als Abbild des Prototyps bezeichnet, es ist von ihm getrennt und existiert für sich allein“; wohingegen eine Beschreibung weder Ähnlichkeit noch Unähnlichkeit sein kann, da sie nicht die Form dessen mitteilt, was sie beschreibt 243 . Beschreibung und Bild stehen nicht zwangsläufig in einem Zusammenhang zueinander, da es Dinge oder Phänomene gibt, die zwar beschrieben, aber nicht dargestellt werden. Beispielsweise sind der Jahreskreis, das alttestamentliche Gesetz oder die Tugend durch die Zeit oder das Verständnis begrenzt (oder beschreibbar), aber unbeschreiblich, da sie keine Erscheinung oder Form haben und daher der Wahrnehmung durch das Sehen unzugänglich sind 244 . Diese Gruppe von Argumenten ist einerseits eine Erklärung des konzeptionellen theologischen Apparats und andererseits eine teilweise Antwort auf das ikonoklastische Argument über den Götzendienst des Konzils von 754. Den orthodoxen Autoren beider Wellen des Bildersturms ist daher die These über die Übertragung von Ruhm und Anbetung vom Bild auf den Prototyp gemeinsam, sowie das Zitieren desselben Fragments aus Basilius dem Großen (über den König und das Bild des Königs), das jedoch für sich genommen kein Beweis für eine direkte Anleihe sein kann. Alle betrachteten Autoren offenbaren den Bildbegriff und sprechen von der Ähnlichkeit zum Vorbild, tun dies jedoch mit unterschiedlichen Schwerpunkten. St. John spricht mehr über den Zweck des Bildes als Erinnerung oder Demonstration dessen, was verborgen ist. Der gemeinsame Platz ist die Lehre vom Ministerkult, der nur Gott innewohnt, und von den verschiedenen Arten der Verehrung des Geschöpfes sowie von der Untrennbarkeit von Anbetung und Verehrung. Es sei darauf hingewiesen, dass Rev. Theodore und St. Nikifor praktisch nicht die Idee entwickeln, die Ikone als Objekt im Zusammenhang mit dem darauf eingravierten Bild des Heiligen und im Zusammenhang mit der Kommunion der Ikone der Gnade Gottes zu verehren, während St. John dies ausführlicher tut. Den Vätern des 9. Jahrhunderts ging es viel weniger um die Kategorisierung von Bildern und Formen der Anbetung; Dieser Aspekt wird in St. John vollständig dargestellt. Bei der Offenlegung der Bedeutung des Begriffs Bild, Abbild, bei den heiligen Vätern der zweiten Welle des Bildersturms wird der Schwerpunkt auf Eigenschaften wie Darstellbarkeit und Beschreibbarkeit sowie auf den Beweis der natürlichen Nichtidentität von Bild und Prototyp verlagert, was höchstwahrscheinlich auf die Betonung des bilderstürmenden Konzils von 754 zurückzuführen ist. Theodor der Studiter, der die Beschreibbarkeit Christi beweist, beginnt mit physikalischen Kategorien wie Körper, Dichte, Dreidimensionalität usw. Viel mehr Aufmerksamkeit wird ihnen ein Vergleich des Bildes mit dem Siegel bzw. Abdruck gezahlt. St. Theodore beschreibt auch detailliert den Mechanismus der Übertragung der Anbetung von der Ikone auf den Prototyp und erklärt, dass bei der Anbetung eines Bildes das Objekt der Anbetung der Prototyp ist, der zusammen mit dem Bild gedacht wird, und der Anbeter tut dies in Bezug auf den „Typ des Prototyps“. Durch die Einführung eines neuen Konzepts enthüllt der Studioabt den Grund für die Einheit von Bild und Prototyp, die Einheit der Anbetung – die „Einheit der hypostatischen Ähnlichkeit“, d. h. die Einheit der Ähnlichkeit, die sowohl in der Hypostase als auch im Bild zu finden ist. Deshalb erkennt man im Bild die Hypostase des Dargestellten, also den Prototyp. Bemerkenswert und originell ist die Erläuterung der heiligen Theodora zu Fällen schlecht erstellter Bilder. Bei der Entwicklung der Lehre vom Bild, vom Vorhandensein einer gemeinsamen Ähnlichkeit sowohl im Bild Christi als auch in Christus selbst, sprachen die Väter des 9. Jahrhunderts ausdrucksvoller über die Einheit des Namens des Bildes und des Prototyps. Der heilige Nikephorus geht in der Theologie des Bildes noch einen Schritt weiter und vergleicht den Prototyp und das Bild einerseits und Ursache und Wirkung andererseits und stellt so einen korrelativen Zusammenhang zwischen Bild und Prototyp her. Dieser Vergleich ist das Argument des Heiligen selbst. Die Lehren des Primas von Konstantinopel enthalten direkte Erklärungen zum Unterschied zwischen Idolen und Ikonen. Bemerkenswert ist seine direkte und einfache Antwort auf die Argumentation der Bilderstürmer über den Missbrauch von Ikonen durch die Orthodoxen, in der der Heilige vorschlägt, nicht zu versuchen, eine andere (falsche Haltung gegenüber Ikonen) mit Hilfe einer Bosheit (dem Verbot von Ikonen) zu beseitigen. Ein weiteres eigenständiges Argument der Theologie des hl. Nikephoros ist das Thema der Darstellbarkeit und Beschreibbarkeit. Der Heilige offenbarte ausführlich das richtige Verständnis dieser Konzepte und ihre korrekte Verwendung. Der heilige Johannes spricht von der Nähe solcher Phänomene wie dem durch das Wort vermittelten Bild und dem durch das Bild vermittelten Bild; St. Nikephoros und St. Theodore verwenden dieses Argument ebenfalls, sprechen jedoch ausführlicher darüber, offenbaren den Mechanismus und vertiefen das Verständnis dieses Vergleichs. 3.2.2. Zweite Gruppe. Argumente aus Schrift und Tradition Zur zweiten Gruppe gehören zunächst zahlreiche Passagen aus den Werken der beiden betrachteten Theologen, in denen sie zum Nachweis ihrer eigenen Thesen Worte der Heiligen Schrift zitieren. Zum Beispiel bezieht sich Rev. Theodore in seinem Brief an die Galater auf die Worte des Apostels, der zu den Adressaten sagt: Wer hat Sie betrogen, vor dessen Augen Jesus Christus als unter Ihnen gekreuzigt dargestellt wurde? (Gal.3:1) 245. Der heilige Nikephorus greift in seinen eigenen Schriften oft auf das Zitieren der Heiligen Schrift zurück, um die bösen Lehren seiner Gegner zu entlarven. Zum Beispiel liefert der heilige Nikephorus Argumente, die die Vorbildbarkeit Christi bezeugen: Seine Genealogie (Matthäus 1:1); ein Fragment des Johannesevangeliums über die Fleischwerdung des Wortes (Johannes 1,14) 246; ein Zitat aus dem Brief des Apostels Paulus an die Philipper, der das Vorhandensein eines äußeren, sichtbaren Bildes in Christus beweist, wo der Apostel sagt, dass Christus wie alle Menschen und in seiner Erscheinung wie ein Mensch geworden sei (Phil 2,7) usw. All dies geschieht jedoch in den Teilen des Werkes des Heiligen, die die Bilderstürmer entlarven 247. Der heilige Theodorus behauptet, dass es in der Heiligen Schrift keinen Beweis dafür gibt, dass Gott befohlen hat, seinen irdischen Weg in Büchern aufzuzeichnen und die Evangelien zu schaffen, sondern die Apostel haben sie geschrieben und dadurch ein Bild von Christus geschaffen, das schriftlich festgehalten und bis heute aufbewahrt wird. Die von Gott geschriebenen Evangelien sind das gleiche Bild wie die Bilder der körperlichen Erscheinung Christi: Was in den Evangelien durch Papier und Tinte dargestellt wird, ist dasselbe wie das, was durch Farben oder andere Materialien auf Ikonen dargestellt wird. Wenn die Schrift von der Anbetung oder Verehrung Christi spricht, dann spricht dieses Gebot selbst seinem Inhalt nach von der Anbetung des Vorbildes durch das in dieser Passage zum Ausdruck gebrachte Bild. Wo immer die Heilige Schrift in dieser Hinsicht von der Anbetung Christi spricht, spricht sie tatsächlich von der Anbetung des Vorbilds durch ein verbales Bild, das heißt von der Anbetung Christi durch die „verbale Ikone“ Christi. Dies wiederum bestätigt und rechtfertigt die Richtigkeit der Schaffung und Verehrung von Ikonen 248. An einer Stelle im Buch der Sprüche heißt es, dass der Herr die Weisheit erschafft, an einer anderen, dass er sie gebiert (Spr. 8,22, 25). Diese Passage wird von St. Theodore als Beweis für die zwei Naturen in Christus interpretiert und alles Geschaffene ist beschreibbar 249. Der Mönch Theodore weist auf die doppelte Haltung der Heiligen Schrift zum Bild und zum Götzen hin: Eine Person wird in der Heiligen Schrift genannt im Bild Gottes, und der Herr selbst zeigte auf die Münze und fragte diejenigen, die fragten: „Wessen Bild ist das?“ (Matthäus 22:30), während dieselbe Schriftstelle sagt, dass die Götter der Heiden zugrunde gehen werden (Jer. 10:11). In dieser Hinsicht können die Ikone und die Idole nicht auf die gleiche Weise verstanden werden, nur weil sie jeweils mit dem Wort „Ansicht“ (εἶδος) verbunden sind 250. Von Anfang an gab es in der Kirche den Brauch, heilige Bücher, heilige Geräte und Ikonen zu verehren. Diese Verehrung ist auch in der Tradition der Kirche verankert. Auch wenn sich die logische Begründung der Verehrung von Ikonen und heiligen Gegenständen als schwierig erweist, ist es richtiger, an der Tradition und den Bräuchen der Kirche festzuhalten, als sie unter dem Druck der Beweise der Logik anzuzweifeln, da die Einfachheit des Glaubens stärker ist als die logischen Beweise 251. Der heilige Methodius fügt hinzu, dass, wenn die sechs Ökumenischen Konzilien die Verehrung und Anbetung von Ikonen nicht verurteilten (während Götzendienst, der laut Bilderstürmern die Verehrung von Ikonen ist, dies der Fall ist). 252. Als Beweis für eine Reihe seiner eigenen Thesen verweist der heilige Theodor wiederholt auf die Heiligen Basilius den Großen, Athanasius den Großen, Kyrill von Alexandria und Johannes Chrysostomus als allgemeine und unbestreitbare Autorität sowohl für sich selbst als auch für seinen ikonoklastischen Gegner 253. Der heilige Methodius erwähnt oft Aussprüche zur Verteidigung der Ikonenverehrung durch den Heiligen Johannes Chrysostomus, den Heiligen Basilius den Großen, einst den Heiligen Gregor von Nyssa 254. Ein anderes Argument von Rev. Theodore: Es gibt Fälle aus der Tradition, die seine Aussage veranschaulichen und bestätigen. Zum Beispiel das Zeugnis des heiligen Sophronius von Jerusalem, der vom Märtyrer Cyrus erzählt, der in der Kirche zur Ikone Christi betete und mit einer Vision geehrt wurde, in der sich Christus über ihn beugte und einige Worte zu ihm sagte 255. Oder das Zeugnis des heiligen Athanasius des Großen aus dem inzwischen als unecht anerkannten Werk „Das Wunder des Bildes in Virita“ 256 darüber, wie die Juden das Bild Christi verspotteten, indem sie dem Beispiel seiner Folterknechte folgten und Kreuziger, und nachdem das Bild im Rippenbereich durchbohrt worden war, flossen Blut und Wasser in Hülle und Fülle aus der Ikone und dann wurden diejenigen, die davon aßen, geheilt 257 . St. Theodore bezieht sich auf Kanon 82 des V-VI Ökumenischen Konzils, der das Verbot vorschreibt, Christus im symbolischen Bild eines „alten Lammes“ darzustellen, ihn jedoch „in menschlicher Gestalt“ darzustellen258. Auch St. Nikephoros erwähnt diese kanonische Einrichtung 259. Darüber hinaus verweist der Primas von Konstantinopel auf das Dritte Ökumenische Konzil, das „Christus ... als menschlich beschrieben erklärte“ 260. St. verweist auch auf die gleiche 82. Regel VI des Obersten Gerichtshofs. Methodius 261. Komposition von St. Epiphanias von Zypern, in der sich die Heilige angeblich gegen Ikonen stellt, laut St. Theodora ist eine Fälschung und gehört nicht zu St. Epiphanias. Wenn außerdem das Zeugnis einer Person, selbst einer sehr würdigen und angesehenen Person, der Tradition der Kirche und dem rechten Glauben widerspricht, sollte die falsche Lehre trotz der Autorität zurückgewiesen werden 262. Priester Nicholas Grossu glaubt, dass das Werk der Heiligen Epiphanie gefälscht wurde 263. Der heilige Nikephoros lehrt, dass seit den Anfängen der Existenz der neutestamentlichen Kirche und aus der „apostolischen und väterlichen“ Tradition eine kontinuierliche Verehrung von Ikonen bekannt ist264. Um seine eigenen Worte zu bestätigen, wird ein Beispiel von Bildern in Kirchen auf Sohlen, an Toren und Türen angeführt, die speziell für den Gottesdienst da sind265. Ein Aufsatz, der die Ikonen der Heiligen Epiphanie verurteilt, wird als St. Nikephorus anerkannt und nicht vom zypriotischen Bischof verfasst, wie zwei von der Insel Zypern stammende Bischöfe belegen, die die Fälschung des Werkes bezeugen. Ein gesondertes und besonderes Argument ist der Beweis der Orthodoxie und der kirchlichen Anerkennung der Dekrete des VII. Ökumenischen Konzils, das eine gesamtkirchliche Lehre zur Verteidigung der Ikonenverehrung verkündete. Insbesondere werden Zeilen angeführt, in denen ein Anathema für diejenigen verkündet wird, die die alttestamentlichen Verbote der Schaffung von Götzenbildern auf Ikonen ausweiten, sowie für diejenigen, die Ikonen als Götzenbilder bezeichnen. 266. Eine konziliare Entscheidung über eine dogmatische Frage stoppt Streitigkeiten und Diskussionen über die akzeptierte Lehre und lässt keine Zweifel daran zu. 267. Gezeichnete Bilder sind denen, die durch Text vermittelt werden, überlegen, da sie schneller verstanden werden, länger im Gedächtnis bleiben und sowohl gelehrten als auch einfachen Menschen gleichermaßen Nutzen bringen. Darüber hinaus weckt die Betrachtung von Bildern durch die Sprache der Symbole den Geist auf Bergobjekte. Diese Gruppe von Argumenten ist eine Widerlegung des ikonoklastischen Arguments aus der Tradition, das auf dem Konzil von 754 zum Ausdruck gebracht wurde. Im Ergebnis können wir sagen, dass alle Autoren auf Verweise auf die Heilige Schrift zurückgreifen, um ihre eigenen Argumente zu untermauern. Der heilige Johannes von Damaskus tut dies freier und seine Beweise aus der Heiligen Schrift können sehr gut durch eine ganze Reihe logischer oder allegorischer Erklärungen vermittelt werden, die den Text der Heiligen Schrift mit seinen eigenen Schlussfolgerungen verbinden. St. Theodor zitiert die Heilige Schrift sorgfältiger und zurückhaltender und wählt stattdessen die auffälligsten und direktesten Beweise in der Heiligen Schrift aus, um seine spezifischen Thesen zu belegen. Der heilige Nikephorus greift oft auf Argumente aus der Heiligen Schrift zurück, um Bilderstürmer anzuprangern, aber um seine eigenen Argumente zur Verteidigung der Ikonenverehrung zu bestätigen, tut dies St. Petersburg viel seltener. John. Beide ehrwürdigen Väter beziehen sich auf die Heilige Schrift als Quelle geschriebener Bilder von Christus, die in ihrer Bedeutung mit ikonografischen Bildern identisch, d. h. visuell sind. Gleichzeitig geht Rev. Theodore tiefer auf die Frage ein und zeigt, dass jeder Aufruf der Heiligen Schrift, Gott anzubeten oder zu verehren, ein Aufruf ist, den Prototyp durch ein verbales Bild oder eine verbale Ikone zu verehren (da die Sprache der Heiligen Schrift die Sprache der durch Texte vermittelten Bilder ist), was an sich die Verehrung und Malerei von Ikonen durch die Heilige Schrift rechtfertigt; betont auch den Vorteil eines visuellen Bildes gegenüber einem textlichen. Gemeinsam ist auch die Haltung gegenüber der Kritik an den Ikonen der Heiligen Epiphanie: Die Hauptversion ist die falsche Zuschreibung des Textes an den Heiligen. Wie St. John usw. Theodore sagt, dass die Meinung eines Heiligen die Meinung vieler Heiliger Väter nicht widerlegen kann, da er letztere als kirchliche Tradition betrachtet. Während der heilige Nikephoros nicht über die Situation spricht, in der die Meinung des heiligen Epiphanias im Widerspruch zu den übrigen heiligen Vätern steht, sondern überzeugendere Beweise dafür liefert, dass das Werk als betrügerisch angesehen wird. Ein weiterer Zufall in der Argumentation von St. John und St. Nicephorus argumentiert, dass die Kirche trotz des Fehlens relevanter Bestimmungen in der Heiligen Schrift eine Reihe gemeinsamer und verbindlicher Traditionen hat: Kreuzverehrung, Fasten usw., und auch die Ikonenverehrung fällt in diese Kategorie. Der heilige Johannes zitiert zur Unterstützung der Ikonen zahlreiche Zeugnisse der heiligen Väter, die an einem Ort gesammelt sind und sich hauptsächlich auf den Areopagiten-Corpus beziehen. St. Theodor zitiert patristische Zitate zusammen mit seinen eigenen Überlegungen und Beweisen und bezieht sich viel seltener auf die Areopagitica. Das Argument von Rev. ist bemerkenswert. Theodorus der Studiter, dass Einfachheit des Glaubens und zweifelsfreies Vertrauen in die Lehren der Kirche wichtiger sind als Beweise aus der Logik, das gleiche Argument findet sich bei St. Nikifor. Der Mönch Theodore bietet auch andere Autorenargumente aus der Heiligen Schrift an: den Beweis für zwei Naturen in Christus als Beweis für die Bildbarkeit oder den Beweis für den Unterschied zwischen einem Idol und einer Ikone. Der Studian-Abt greift auch auf eine andere Art von Beweisen aus der Überlieferung zurück und bezieht sich auf bestimmte Fälle, die Heiligen widerfahren sind, in denen sich durch Ikonen wundersame Ereignisse ereigneten, und bestätigte damit, dass es richtig war, sich an sie um Hilfe zu wenden. Ein separates Argument, das Rev. John nicht erwähnt (wahrscheinlich aufgrund der Tatsache, dass die Texte der Entscheidungen den Ehrwürdigen Vater nicht erreichen konnten), ist ein Verweis auf die 82. Regel des Trullo-Rates. Aus offensichtlichen Gründen, Rev. John, gibt es keinen Hinweis auf das VII. Ökumenische Konzil, das als Argument aus der Tradition unter den Vätern der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts präsent ist. Einfach, überzeugend und originell ist das Argument des heiligen Methodius, dass die Ikonenverehrung nicht von allen sechs Ökumenischen Konzilien verurteilt wurde. 3.2.3. Dritte Gruppe. Christologische Argumente In dieser Gruppe legt Rev. Theodore und St. Nicephorus sein Augenmerk vor allem auf die Darstellung Christi. Der heilige Theodor erklärt, dass der Herr Jesus Christus in Windeln gehüllt war, sichtbar, greifbar, gekreuzigt, gelitten und gestorben ist und unverständlich, unsichtbar, ungreifbar, teilnahmslos und unsterblich geblieben ist. „Christus bleibt unbeschreiblich, selbst wenn er [auf Ikonen] dargestellt wird. Das Gleiche sind seine Eigenschaften: einige sind die Eigenschaften seiner unbeschreiblichen Natur, in der Gott erkannt wird; andere – durch die Eigenschaften seiner beschreibbaren Natur, in der sich der Mensch manifestiert“ 268. Diese Eigenschaften wurden nicht durch Verschmelzung vermischt, aber Christus „bleibt ein und derselbe in der Hypostase und hat innerhalb festgelegter Grenzen den unvereinten Anfang seiner beiden Naturen“ 269 . Christus hat die menschliche Natur angenommen und entsprechend sehen, beschreiben usw., aber in Bezug auf die göttliche Natur ist er unbeschreiblich. Dies ist möglich, weil in einer Person des Wortes die göttliche und die menschliche Natur vereint waren, das heißt, Christus besteht aus zwei Naturen und ist daher sowohl unbeschreiblich als auch beschreibbar 270. In einer Hypostase sollte man zwischen Gottheit und Menschheit anhand ihrer natürlichen Eigenschaften unterscheiden. Die Beschreibung der körperlichen Erscheinung Christi sollte als Ikone Christi oder Christus mit demselben Namen bezeichnet werden 271. An einer anderen Stelle klingt dieser Gedanke so: „Nachdem wir Fleisch geworden sind, können wir den Sohn und das Wort des Vaters gemäß dem Fleisch beschreiben, aber aufgrund der Natur der Gottheit bleibt er unbeschreiblich“ 272. Die Beschreibbarkeit Christi hat zwangsläufig die Konsequenz, dass er der Prototyp seiner auf Ikonen geschriebenen Bilder (oder Bilder) ist 273. Indem er die These der Bilderstürmer widerlegt, dass Unbeschreiblichkeit die Beschreibbarkeit in Christus zerstört, zeigt der heilige Theodor, dass die Ungreifbarkeit, der Logik seiner Gegner folgend, die entgegengesetzte Eigenschaft zerstört und dass auch Christus nicht leiden kann und nur teilnahmslos sein wird. Der Heiligen Schrift zufolge ertrug Christus jedoch Leiden und war daher beschreibbar. 274. Natürliche Eigenschaften sind unveränderlich, die Menschheit Christi hat die Eigenschaft, beschreibbar zu sein. Wenn argumentiert wird, dass Christus nicht menschengerecht dargestellt werden kann, dann hat sich die Eigenschaft der Beschreibbarkeit ins Gegenteil gewandelt. Wenn die Beschreibbarkeit einfach verschwand, dann verschwand auch die Menschlichkeit Christi (da die Eigenschaft untrennbar mit der Natur verbunden ist). Wenn die Eigenschaft der Beschreibbarkeit in die Gottheit übergegangen ist, dann hat in Gott eine Veränderung stattgefunden, die ebenfalls nicht vorstellbar ist 275. In Bezug auf die wahrgenommene Natur betont St. Theodor, dass „Christus ... die allgemeine Natur wahrgenommen hat, ... die wirklich im Individuum [Individuum] (ἐν ἀτόμῳ) betrachtet wird“ 276, und nicht die Natur des „Menschen im Allgemeinen“, die „wenn ... nicht im Individuum betrachtet wird, dann nicht existiert“ 277. Christus als Gott „unterscheidet sich vom Vater und dem Heiligen Geist durch kindliche Eigenschaften“ und als Person „unterscheidet sich von allen Menschen durch persönliche [Hypostase]-Eigenschaften (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) und deshalb beschreiben wir“ 278. Priester Nicholas Grossu fügt hinzu, dass die Aussage über die Wahrnehmung einer gemeinsamen Natur die Häresie der Manichäer-Docetianer bedeuten würde 279. Um seinen eigenen Gedanken über die Hypostase Christi klarzustellen, drückt der heilige Theodore ihn wie folgt aus: „Die Hypostase des Wortes war die gemeinsame Hypostase beider Naturen, in der die menschliche Natur ihre hypostatische Existenz mit Eigenschaften (ἰδιωμάτων) erhielt, die sie von anderen [Geschöpfen] der gleichen Art trennten ... wir können dieselbe Hypostase des Wortes unbeschreiblich in der Natur der Göttlichkeit und beschreibbar in nennen.“ Beziehung zum Wesen, das uns entspricht“ 280. Obwohl die menschliche Natur ihre Existenz nicht in einer einzelnen Person hat, sondern „in ihr [d. h. in der Hypostase des Wortes] ... wird sie betrachtet und beschrieben“ 281. Priester Nikolai Grossu fügt hinzu, dass dieses Argument eine Widerlegung der ikonoklastischen Vorwürfe des Nestorianismus ist, der argumentierte, dass die These über die Darstellbarkeit der Hypostase Christi die Dualität der Hypostasen in Christus bedeute. Die Anerkennung der Hypostase Christi als für die Menschheit unbeschreiblich würde bedeuten, dass es in Christus eine Natur gibt, die aus zwei Naturen besteht, was direkt zur Häresie von Apollinaris führt (der argumentierte, dass es in Christus nicht nur eine Hypostase, sondern auch eine Natur gibt, die komplex und zusammengesetzt ist). Andernfalls kann die Nichtdarstellbarkeit der Hypostase Christi eine unwahre Inkarnation bedeuten, was zur Häresie des Doketismus 282 führt. St. Theodore lehrt, dass „in jeder Darstellung nicht die Natur [eines Objekts] dargestellt wird, sondern [seine] Hypostase (ὑπόστασις) … Zum Beispiel wird Petrus dargestellt … nur in dem Maße, in dem er sich zusammen mit der allgemeinen Definition von anderen Menschen unterscheidet und einige besondere Merkmale (ἰδιώματά τινα) aufweist, wie zum Beispiel: ein Adler- oder stumpfe Nase oder lockiges Haar ...“ 283. Daher wird Christus nicht in Bezug auf die Tatsache dargestellt, dass er nur ein Mensch ist, „sondern insofern, als er, der sich in seinen persönlichen Eigenschaften (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) von allen seinesgleichen unterschied, gekreuzigt wurde und zwar in diesem Form [wird dargestellt]. Wir beschreiben Christus also gemäß der Hypostase (ὑπόστασις), ... und nicht von der Seite der Naturen, aus denen Er besteht.“ 284. Im letzten Zitat von Rev. Theodore möchte betont werden, dass Ikonenmaler nicht die menschliche Natur getrennt von der Gottheit darstellen, sondern die Hypostase. Dieses Argument wird auf ähnliche Weise an ppr übergeben. Theodora und G.A. Ostrogorsky 285. Wie L.A. Uspensky feststellt, kann eine Ikone nur ein „persönliches, hypostatisches Bild“ sein, da er St. Johannes von Damaskus, die Natur existiert nicht unabhängig, sondern wird in Gesichtern betrachtet. Die Ikone ist Teil des Prototyps, da sie seine Hypostase darstellt und seinen Namen 286 trägt. Wie der Priester feststellt. Nikolai Grossu, die Ikone Christi, stellt seine persönlichen hypostatischen Merkmale dar, da Christus durch Hypostase beschrieben wird und nicht die Natur oder natürliche Eigenschaften (wie Sterblichkeit, Rationalität usw.) dargestellt werden, sondern eine bestimmte Nase, Augenfarbe usw. 287 Prot. Nikolai Ozolin drückt diese Idee in ähnlicher Weise aus, wenn er über die Hauptfrage bilderstürmerischer Auseinandersetzungen spricht: „I. zeigt die eine Person Christi, das fleischgewordene Wort, gemäß seinem vergöttlichten Fleisch“ 288 . Für Christen bedeutet die Schaffung eines Bildes der körperlichen Form Christi nicht, wie die Heiden, Götter zu erfinden, sondern sein Erscheinen im menschlichen Fleisch zu bekennen 289. Der heilige Nikephoros stellt auch die Christologie und die Frage nach der Bildbarkeit Christi in den Mittelpunkt seiner antiikonoklastischen Argumentation: „Der Sohn, der auch nach der Menschwerdung ... wesensgleich mit uns in der Menschheit ist, hält und bewahrt in jeder der Naturen, die in ein und derselben Hypostase vereint sind ... die unveränderlichen, unveränderlichen und unvermischbaren natürlichen Unterschiede der ihnen innewohnenden Eigenschaften ... Das Wort ... vereint sich mit dem ganzen Menschen und vereint ... in einer einzigen komplexen Hypostase.“ 290. Laut der Menschheit ist Christus „leidenschaftlich..., sterblich, wir stellen und beschreiben“ 291. Die Hypostase Christi ist „etwas Duales und Komplexes, das eine Kombination zweier Naturen darstellt“ 292, nach denen Christus beschrieben wird, leidenschaftlich, sterblich usw., da „jede der Naturen lernen muss, was ihr eigen ist und eigen ist“ 293. Oder mit anderen Worten: „Die Hypostase Christi besteht aus zwei.“ Gegensätze“ 294. Als Reaktion auf den bekannten ikonoklastischen Vorwurf der Ketzerei des Nestorianismus, der damit verbunden ist, dass Ikonenverehrer, die die Menschheit Christi darstellen, diese Menschheit von der Göttlichkeit trennen, schreibt der heilige Nikephoros, dass es unmöglich sei, die Naturen in Christus mit Hilfe der bildenden Kunst zu trennen, sondern der Ikonenmaler im Gegenteil „in Gedanken und relativ vereint... die Naturen... und fängt die Einheit ein“ 295. Christus „bleibt eins.“ mit zwei gegensätzlichen Naturen ... nimmt gleichermaßen und gleichermaßen ehrlich an jeder der beiden Naturen und Eigenschaften teil, aus denen er besteht. Durch die Kommunikation und Verwandtschaft mit jeder der beiden Naturen bleibt er eins mit den beiden und vereint sie in seiner Hypostase“ 296. Als nächstes führt der heilige Nikephoros aus: „Wenn [die heiligen Väter] die Naturen in Christus für sich betrachten ... schreiben sie jeder [Natur] Eigenschaften und natürliche Eigenschaften in ihrem eigenen Sinne zu – und was sie über eine Natur sagen, wird nicht einer anderen zugeschrieben ... Aber wenn sie die Hypostase nehmen, die aus diesen Naturen besteht, nennen sie sie Christus gemäß beiden Naturen; sie betrachten die Eigenschaften vereinter Naturen als Eigenschaften der Hypostase, da Christus sowohl Gott als auch Mensch zugleich ist ... geschaffen und unerschaffen, leidenschaftlich und teilnahmslos“ 297. Wie Rev. John Meyendorff betonte, stützt der heilige Nikephorus sein eigenes Argument auf die hypostatische Einheit der beiden Naturen in Christus. Die Ikone zeigt das Gesicht, die Hypostase des fleischgewordenen Gottes 298. Der Mönch Theodore liefert einen weiteren Beweis für die Beschreibbarkeit Christi, allerdings nach der Auferstehung. Während seines Erscheinens vor den Jüngern bot der Erretter an, ihn zu berühren, sein Fleisch zu fühlen und auf seine Hände und Füße zu schauen (Lukas 24:39) 299. Der heilige Nikephoros entwickelt die Argumentation über die richtige Einstellung zu den Konzepten „Beschreibbarkeit“ und „Abbildbarkeit“ und kommt zu dem Schluss, dass „Christus als Mensch durch Raum ... Zeit beschrieben [oder] begrenzt wird; indem er körperlich unter den Menschen zirkuliert, wird das Unverständliche verständlich“ 300. Gott das Wort, das in der Mutter Gottes gewohnt hatte, nahm unser Fleisch an; Da die Mutter Gottes für alle Menschen das gleiche Wesen hat, wurde Christus als vollkommener Mensch begrenzt und dem Fleisch entsprechend beschreibbar. Aufgrund der Beschreibbarkeit kann argumentiert werden, dass alle Ereignisse, die im Neuen Testament erzählt werden, tatsächlich Christus widerfahren sind. Nach der Argumentation des heiligen Nikephorus wäre es falsch zu sagen, dass Christen Christus beschreiben, das heißt, sie begrenzen ihn und setzen ihm durch ihre Handlungen oder Gedanken irgendwelche Grenzen; man kann durchaus sagen, dass sie ihn darstellen, denn seine menschliche Natur zeichnet sich durch Darstellbarkeit aus. Außerdem stellen „Ikonen Ihn für alle dar, nicht weil Er beschrieben wird, sondern weil wir Ihn darstellen“ 301. Darüber hinaus führt die Beteiligung des Bildes des Erlösers an seinem Prototyp laut St. Nikephorus dazu, dass ersterer vom Letzten „etwas Gnade und Stärke“ entlehnt 302. Diese Gruppe ist eine Antwort auf die ikonoklastischen Argumente über die Unbeschreiblichkeit der Göttlichkeit und die Unvorstellbarkeit der Hypostase, die auf dem Konzil von 754 geäußert wurden. Zusammenfassend können wir sagen, dass den betrachteten Theologen die Lehre gemeinsam ist, dass das Fleisch Christi mit der Göttlichkeit in einer einzigen komplexen Hypostase vereint war. Der heilige Johannes betont hier, dass das Fleisch zum Fleisch Gottes, des Wortes, wurde. Auch die These von der Darstellbarkeit Christi im Sinne der Menschheit erweist sich als verbreitet, allerdings stehen bei Theologen der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts die Darstellbarkeit und Beschreibbarkeit gewissermaßen im Mittelpunkt der Christologie, während der heilige Johannes nur wenige Male darüber schreibt. Dieser Unterschied lässt sich durch eine Akzentverschiebung in der Argumentation der Bilderstürmer selbst erklären, nämlich durch die Theologie des Konzils von 754, dessen eine der Hauptthesen die Unvorstellbarkeit der Hypostase Christi war. Der heilige Johannes betont, dass die Beschreibung Christi aufgrund der Tatsache, dass das Fleisch Christi das Fleisch Gottes ist, ein Bild Gottes und nicht nur ein Bild des Körpers sein wird. Beide ehrwürdigen Väter bekräftigen die Vorstellbarkeit der Hypostase des Wortes nach der Menschwerdung im Hinblick auf seine Menschlichkeit und die Unvorstellbarkeit im Hinblick auf die Göttlichkeit. Als Reaktion auf den Vorwurf eines hypothetischen Bilderstürmers lehrt St. Theodor, dass, da die wahre Natur wahrgenommen wird, es sich um die Natur handelt, die im Individuum gesehen, beschrieben wird und eine spezifische Erscheinung hat, im Gegensatz zur sogenannten. Natur, gesehen in der Form eines Geistes und nicht in der Realität existierend. Obwohl diese Thesen von Rev. John in seinen antiikonoklastischen Werken nicht geäußert wurden, können diese Terminologie und ihr Inhalt, d. 11 Bücher 3 seiner Werke „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ 303. Auch die Aussage des heiligen Theodor über den Unterschied zwischen der Hypostase Christi vom Vater und dem Sohn durch das kindliche Eigentum und von den Menschen durch die hypostatischen Eigenschaften der Menschheit ist eine fast wörtliche Wiederholung dessen, was der heilige Johannes in Kap. 7 Bücher 3 des „Precise Statement“, was den Schluss zulässt, dass es sich in diesem Fall um ein indirektes Zitat handelte. Ein häufiges Argument ist die Behauptung, dass die Hypostase Christi eine einzige Hypostase zweier Naturen sei. Die folgenden Schwerpunkte der Christologie sind nicht typisch für den heiligen Johannes und stellen entweder eine Weiterentwicklung seiner Schlussfolgerungen oder eine eigenständige theologische Argumentation des heiligen Theodor oder des heiligen Nikifor dar. St. Theodore und St. Nikifor, die sich auf die Darstellbarkeit als Eigenschaft der menschlichen Natur konzentrieren, betonen die Unvermischtheit der Eigenschaften zweier Naturen, d. h. die gleichzeitige Bewahrung von Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit in einer einzigen Hypostase. Das Thema der natürlichen Eigenschaften Christi findet sich in der Theologie der beiden Heiligen fast ebenso häufig wie das Thema der Bildbarkeit. Was möglicherweise auch mit der ikonoklastischen Auseinandersetzung um die unbeschreibliche Göttlichkeit der Kathedrale von 754 zusammenhängt. Darüber hinaus ist als St. Theodor eine Konsequenz der Bildbarkeit Christi, dass Christus der Prototyp seiner Bilder ist. Auch der Abt von Studium und der Primas von Konstantinopel kommen zu dem Schluss, dass immer die Hypostase dargestellt wird und nicht die Natur des Objekts. In diesem Zusammenhang wird dargestellt, dass Christus über persönliche Eigenschaften verfügt, die ihn von anderen Menschen unterscheiden. Die Schlussfolgerung des heiligen Nikephorus, dass die heiligen Väter die Eigenschaften vereinter Naturen als Eigenschaften der Hypostase betrachten und deshalb von Christus als Gott und gleichzeitig als Mensch usw. sprechen. Der heilige Nikephoros findet in der chalcedonischen Definition des Glaubens Hinweise auf Bildlichkeit, was der Heilige nicht getan hat. Johannes in seiner ikonographischen Argumentation. Die unverschmelzte und unveränderliche Vereinigung zweier Naturen, wie der Heilige lehrt, bezeugt, dass die beiden Naturen nicht zu einer vereint waren und keine Verwechslung ihrer Eigenschaften erlebten, sodass Christus gemäß der menschlichen Natur darstellbar blieb. Und die Untrennbarkeit und Untrennbarkeit der beiden Naturen in Christus bestätigt auch die Darstellbarkeit Christi, da die Naturen nicht wirklich getrennt sind und nur die menschliche Natur, in Wirklichkeit von der Hypostase getrennt, nicht auf der Ikone dargestellt werden kann. Bemerkenswert ist auch die Argumentation des Heiligen über die korrekte Verwendung der Begriffe „dargestellt“ und „beschrieben“ in Bezug auf Christus und ihre Bedeutung. Speziell für St. Nikephoros usw. Theodorus ist ein Argument im Zusammenhang mit der Ableitung ketzerischer Konsequenzen aus den Thesen der Bilderstürmer und vor allem aus der Behauptung über die Unvorstellbarheit der Hypostase Christi. Dies wird entweder eine Verwechslung natürlicher Eigenschaften oder eine echte Spaltung der Naturen in Christus sein. Ein weiteres neues Argument, das offenbar als Reaktion auf die eigentümliche ikonoklastische „Kreativität“ der Gegner entstand, hängt mit der Tatsache zusammen, dass Christus nach der Auferstehung genauso beschreibbar blieb wie vor der Auferstehung. Die Argumentation des Autors zum Heiligen Nikephorus ist eine Diskussion über die korrekte Verwendung der Begriffe „dargestellt“ und „beschrieben“ in Bezug auf Christus. 3.2.4. Vierte Gruppe. Andere dogmatische Argumente In dieser Gruppe achtet Rev. Theodore weiterhin auf die Kategorie der Beschreibbarkeit. Die Göttlichkeit allein ist unbeschreiblich, da sie weder durch Gefühle noch durch Gedanken erfasst werden kann; Seine Natur kann vom Verstand nicht erkannt werden, daher ist es unmöglich, Ihn zu beschreiben, d. h. einzuschränken. Alles andere außer der Göttlichkeit ist durch die Vernunft verständlich, durch die es begrenzt und daher beschreibbar ist 304. Nach dem Gedanken der heiligen Theodora ist die Göttlichkeit im Bild des Kreuzes und in anderen göttlichen Objekten gegenwärtig, aber nicht durch die Gemeinschaft der Natur, sondern „durch ihre relative Teilnahme an ihm, da sie an Gnade und Ehre teilhaben“ 305. In jedem heiligen Objekt wird Gott im Geiste und in der Wahrheit verehrt, da die materielle Seite des Objekts aufgrund der Erhebung des Geistes zu Gott eliminiert wird 306. Wie I. Yazykova erklärt, streben Ikonenverehrer danach, die Heiligung von zu zeigen Materie durch das Bild, während gleichzeitig betont wird, dass die Quelle der Gnade nicht die Materie selbst ist 307 . Der Leib und das Blut des Herrn Jesus Christus, die im Sakrament der Eucharistie gespendet werden, können nicht, wie die Bilderstürmer lehrten, Abbilder Christi sein, da dies Gotteslästerung und Häresie bedeuten würde. Die Heiligen Mysterien sind keine Abbilder Christi, sondern der Leib und das Blut Christi selbst. Zum Gedenken an Christus tun die Gläubigen viele andere Dinge, insbesondere an großen Feiertagen. Daher gilt das Gebot Christi beim Letzten Abendmahl auch für die Durchführung anderer Handlungen zu seinem Gedenken 308. Der Ehrwürdige Theodorus und der heilige Nikephoros 309 verwenden ein Argument, das sich auf die Mutter Gottes bezieht: So wie die Gebärende, so ist auch die, die von ihr geboren wurde. Die Mutter Gottes ist beschreibbar, daher ist Christus als ihr Sohn wesensgleich mit ihr (in Bezug auf die Menschheit) und daher können wir 310 beschreiben. Christus erhielt von dem, der ihn geboren hat, alle Eigenschaften ihrer Natur, einschließlich der Beschreibbarkeit 311. Die Theologie der vierten Gruppe widerlegt teilweise das ikonoklastische Argument über die Unvorstellbarheit der Hypostase Christi sowie das eucharistische Argument des Konzils von 754. Daraus können wir schließen, dass das gemeinsame Argument dieser Gruppe für die betrachteten heiligen Väter die Gegenwart Gottes durch Gnade sowohl in den Bildern des Kreuzes und anderen Objekten im Zusammenhang mit der göttlichen Ökonomie als auch in diesen Objekten selbst ist. Diese Anwesenheit des heiligen Theodor nannten sie „relative Gemeinschaft“ mit dem Göttlichen. Der heilige Johannes lehrt über die Anbetung materieller Gegenstände aufgrund ihrer Teilhabe an der göttlichen Gnade. Der heilige Theodorus äußert solche Aussagen nicht, sondern lehrt über die Anwesenheit der Gottheit im Bild des Kreuzes des Herrn und anderer göttlicher Objekte durch relative Gemeinschaft; In solchen Objekten verehren wir Gott im Geiste. Die Unterschiede finden sich im weiteren Verlauf der Argumentation wieder. Der heilige Johannes achtet auf die Fragen der richtigen Haltung gegenüber der Materie als einer Schöpfung Gottes; das Bedürfnis einer Person, durch materielle Gegenstände spirituell bedeutsame Ziele oder Wissen zu erreichen; die Unmöglichkeit, die Ikone als Bild abzulehnen, ohne die gesamte Bildhierarchie abzulehnen, zu der auch Christus als natürliches Abbild des Vaters gehört. Der Mönch Theodore achtet auf natürliche und künstliche Bilder, kommt aber nicht zu den Schlussfolgerungen, die der Heilige zieht. John. St. Theodore und St. Nikifor verwenden ein Argument, das der Heilige nicht hat. Johannes, wiederum verbunden mit dem Beweis der Beschreibbarkeit Christi: Da Christus in der Menschheit der Sohn der Mutter Gottes ist, ist er der Träger der Natur der Mutter, die ihn geboren hat, deren Natur die Eigenschaft der Beschreibbarkeit besitzt. Folglich muss auch Christus als im Wesentlichen eins mit ihr beschreibbar sein. Es ist bemerkenswert, dass nirgends in der Theologie der Heiligen Theodora und des Heiligen Nikephoros die Möglichkeit einer ehrfürchtigen Verehrung der Objekte selbst aufgrund ihrer Beteiligung am Werk des Erlösers erwähnt wird. Die späteren Väter sagen nichts zur Verteidigung der Materie als Schöpfung Gottes. Im Zusammenhang mit dem eucharistischen Argument des Konzils von 754 argumentiert der heilige Theodor, dass der Leib und das Blut des Herrn keine Abbilder Christi sein können, da sie im Wesentlichen der wahre Leib und das wahre Blut Christi seien. Daher ist die Verehrung der Heiligen Mysterien durch Christusbilder Gotteslästerung. Im Allgemeinen scheint es, dass eine Gruppe anderer dogmatischer Argumente im Johannesevangelium umfangreicher ist. 3.2.5. Fünfte Gruppe. Verbot der Erstellung von Bildern im Dekalog Dieser Aspekt spiegelte sich auch in der Argumentation des Studi-Abtes wider. Das alttestamentliche Verbot der Schaffung jeglicher Ähnlichkeit wurde den Juden von Gott vor der Menschwerdung und dem anschließenden Aufenthalt der Gläubigen unter der Gnade gegeben. Dann schützte Gott die Juden per Gesetz durch solche Verbote vor Götzendienst und Polytheismus. Da Gott darüber hinaus Moses an anderer Stelle befahl, Bilder der Cherubim und auch das geheimnisvolle Bild Christi unter dem Deckmantel einer Messingschlange zu schaffen, ist es für Gott umso angenehmer, Bilder seiner Körperform zu schaffen, seit er Mensch wurde. Wenn damals „der Anblick (εἰκών) [Bild] eines Tieres diejenigen heilte, die gebissen wurden“ 312, dann kann „der Anblick des heiligen Bildes Christi diejenigen, die es betrachten, heiligen“ 313. Daher gilt das Bilderverbot im Alten Testament nur für das Bild Gottes in der Gestalt einer Schöpfung: der Sonne, des Mondes oder irgendetwas anderem, in dem Bilder von Götzen zum Ausdruck kommen. Die Erlaubnis von Bildern im Alten Testament bezog sich auf Fälle, in denen die Juden durch entsprechende Bilder zur Betrachtung und zum Dienst an dem Einen Gott geführt wurden 314. Die gegen die Heiden gerichteten Worte der Schrift in Bezug auf Götzenbilder können nicht dem Bild Christi zugeschrieben werden. Die Argumentation dieser Gruppe widerlegt die götzendienerischen Argumente des Konzils von 754. Die Argumente der fünften Gruppe werden im Allgemeinen auf die gleiche Weise präsentiert, mit geringfügigen Ergänzungen von beiden Seiten. Der heilige Johannes fügt lediglich hinzu, dass Christen, die in einer gnadenvollen Beziehung zu Gott stehen, von der Neigung zum Heidentum befreit sind. 3.2.6.–3.2.7. Sechste und siebte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der Heiligen Jungfrau Maria, Heiligen und dem praktischen Nutzen von Ikonen für das spirituelle Leben Der heilige Nikephoros wiederholt fast vollständig das Argument des heiligen Johannes von Damaskus, dass gute Ikonen verehrt und schlechte abgewiesen und abgelehnt werden sollten, insbesondere solche, die der Verehrung von Götzen durch Heiden dienen 315. St. spricht über die Vorteile von Ikonen für das spirituelle Leben. Methodius: „Ich verehre, ... verehre und küsse ... Ikonen, nicht als Götter, sondern als verkürzte Beschreibung, Erklärung und Erinnerung an ihr Leiden [d. h. Märtyrer]. Denn für ihr Leiden ... um Christi willen ... werden sie gesegnet, geehrt und angebetet.“ 316. Ikonen wurden geschrieben, um unser Leben zu erinnern und zu korrigieren, sowie für Heiden, die zum Glauben kommen. Ikonen werden mit Schrift 317 abgekürzt. Die Argumente dieser Gruppe widerlegen teilweise das ikonoklastische Argument über die Anbetung im Geiste, das auf dem Konzil von 754 vorgebracht wurde. Ansonsten findet sich die Argumentation dieser Themengruppen in den betrachteten Werken der griechischen Heiligenväter der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts nicht bzw. nur unwesentlich gestreift. Der Ehrwürdige Theodor und der heilige Nikephorus sprechen von der Mutter Gottes als Gebärerin des Herrn und als Wesenseinheit mit Ihm, und leiten daraus die Bildbarkeit Christi als eine Eigenschaft seiner Menschlichkeit ab (was in der vierten Gruppe bezüglich dogmatischer Argumente angedeutet wurde). Theologen gehen jedoch nicht auf die Frage der Ikonen der Heiligen, der Gottesmutter und ihrer Verehrung ein. 3.2.8. Achte Gruppe. Argumente im Zusammenhang mit der kanonischen Struktur der Kirche Argumente aus der achten Gruppe, dass Herrscher und Könige nicht die Macht hätten, sich in die Angelegenheiten der Regierung und der Lehre der Kirche einzumischen, werden wiederholt vom heiligen Theodor (in seinen Briefen und in persönlichen Treffen, wie im vorherigen Kapitel besprochen) und vom heiligen Nikifor 318 verwendet. Der heilige Johannes erwähnt dies einmal. 3.2.9. Neunte Gruppe. Argumente, die nicht in die bestehende, nach der Argumentation von St. John zusammengestellte Klassifikation eingeordnet werden konnten und solche, die bei ihm nicht zu finden sind 1. Wie der Ehrwürdige lehrt. Theodorus, die Menschwerdung mindert oder entehrt nicht die Herrlichkeit Gottes, sondern erhöht sie, und die materielle Beschreibbarkeit des Fleisches Christi dient der Herrlichkeit und Ehre des unbeschreiblichen Gottes. Das Gleiche gilt für das Leiden Christi im Fleisch, seine Nahrungsaufnahme usw. 319. 2. Beim Vergleich der Ikone und des Idols erklärt der Abt des Studiums, dass die Ikone Christi (aufgrund des richtigen Verständnisses der Vereinigung zweier Naturen) ein klarer Beweis der Ökonomie ist und das Idol in seinem Wesen Täuschung und Polytheismus in sich trägt 320. Außerdem ist eine Ikone nur in Bezug auf eine real existierende möglich, und ein Idol stellt etwas dar, das in der Realität nicht existiert 321. 3. Der heilige Nikephoros bringt ein Argument im Zusammenhang mit der Einführung einer Spaltung in den Körper der Kirche vor: Die Bilderstürmer bekennen sich zu einer vom Ökumenischen Konzil verurteilten Lehre und führen so zu einer Spaltung in den Körper der Kirche. Dies allein ist ein Argument gegen ihre Aktivitäten und ihr Bekenntnis, da die Einführung der Trennung von vielen heiligen Vätern verurteilt wurde, darunter auch von Johannes Chrysostomus 322. Als L.V. erklärt die Logik dieses Arguments. Lukhovitsky ist das Verbrechen der Bilderstürmer der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts bedeutsamer, weil sie sich entgegen der Entscheidung des VII. Ökumenischen Konzils 323 zu ihrer eigenen Häresie bekennen. 4. Ein weiteres einzigartiges Argument des heiligen Nikephoros besteht darin, den Glauben der Bilderstürmer an den Erfolg bilderstürmerischer Herrscher in Angelegenheiten der öffentlichen Verwaltung zu entkräften. Der Primas von Konstantinopel nennt Beispiele frommer Herrscher, die keine Bilderstürmer waren, aber sowohl in der persönlichen Frömmigkeit (Kaiser Theodosius 324) als auch in Regierungsangelegenheiten und militärischen Feldzügen (Kaiser Justinian 325) größere Höhen erreichten. Darüber hinaus ist anzumerken, dass der heilige Nikephorus in seinen Schriften zur Verteidigung der Ikonenverehrung viel stärker als der Heilige die Methode der Kritik an den Lehren der Gegner anwendet. Johannes von Damaskus und Theodor der Studiter. Kritik und Widerlegung der Position der Bilderstürmer werden von St. Nikephoros in mehr als zwei Dritteln der einschlägigen Werke vertreten. Beispielsweise wirft der Patriarch von Konstantinopel seinem Gegner direkt den Mangel an Logik vor, indem er die inneren Widersprüche der These über die Wesensgleichheit von Bild und Prototyp aufzeigt und sein mangelndes Verständnis für logische Kategorien wie Ursache und Wirkung, Allgemeines und Verschiedenes, Beziehung, Qualität usw. betont. 326 Grundsätzlich zeigt der heilige Nikifor die Widersprüchlichkeit der Argumente seiner Gegner, indem er die Widersprüche aufdeckt, die sich aus den von ihnen behaupteten Thesen ergeben. Eines der Hauptargumente der Bilderstürmer ist die These, dass Christus aufgrund seiner göttlichen Natur unvorstellbar sei. Der Heilige zeigt von verschiedenen Seiten, wie diese Aussage zu Widersprüchen mit orthodoxen Dogmen führt. Ketzerische Meinungen führen zu einer Verwirrung der Natur oder der natürlichen Eigenschaften; oder zur Hinzufügung einer vierten Person zur Dreifaltigkeit; oder zur Zerstörung der Theologie der Menschwerdung, da sie zur Schlussfolgerung der Wahrnehmung von unvorstellbarem Fleisch führt; oder auf die Aussage über die Unbeschreiblichkeit des Fleisches der Gottesmutter als wesensgleich mit dem, was aus ihr geboren wurde 327; oder auf die Unwesentlichkeit Christi mit allen Menschen, die von Natur aus vorstellbar sind, und folglich auf die Schlussfolgerung über die Unmöglichkeit der Erlösung und Erlösung des Menschengeschlechts durch Christus, der sich als nicht wesensgleich mit den Menschen erweist 328. In ihrer Theologie erwähnen die Heiligen den heiligen Johannes nicht, was jedoch keineswegs bedeutet, dass ihnen die Texte des heiligen Johannes unbekannt waren oder nicht verwendet wurden. Mangel an direkten Links zu PRP. Die Ursache für Johannes könnte mehrere Gründe haben: Erstens müssen polemische Schriften, die darauf abzielen, Gegner zu überzeugen (oder diejenigen zu überzeugen, die sich noch nicht für ihre Position entschieden haben), auf einigen Axiomatiken basieren, die den Gegnern gemeinsam sind, was nicht dem VII. Ökumenischen Konzil zugeschrieben werden kann, das den Bildersturm verurteilte und die ewige Erinnerung an den heiligen Johannes von Damaskus verkündete, und den bilderstürmenden Konzilen, die den ehrwürdigen Vater mit dem Bann belegten. Für die Bilderstürmer St. Johannes schien ein Ketzer zu sein, ein Verweis auf dessen Autorität konnte für sie nichts Bedeutsames bedeuten, sondern im Gegenteil offensichtlich die im Wesentlichen korrekte Argumentation diskreditieren; Zweitens können wir aus den zitierten patristischen Beweisen zugunsten der Ikonenverehrung schließen, dass Ikonentheologen versuchten, die Kontinuität und Gültigkeit der Ikonenverehrung in der Tradition durch Verweise auf relativ frühe Theologen zu zeigen, die von allgemein anerkannten Konzilien erwähnt wurden (St. Basilius der Große, St. Gregor der Theologe usw.), was aus der Sicht solcher Beweise verständlich ist. Ein Vergleich der Argumentation der ersten Themengruppe weist auf eine teilweise Übereinstimmung der Argumentation von Theologen der ersten und zweiten Welle des Bildersturms sowie auf das Vorhandensein einer erheblichen Anzahl eigener Argumente hin. Eine übereinstimmende Argumentation bedeutet fast immer eine detailliertere Offenbarung oder ein tieferes Verständnis des Prinzips. Theodore und St. Nikifor. Der heilige Johannes neigt dazu, die betrachteten Themen zu systematisieren und zu theoretisieren, während spätere Ikonologen dazu neigen, nur solche Themen zu berücksichtigen, die es ermöglichen, die Thesen der Gegner zu widerlegen, die auf dem Konzil von 754 und teilweise in den Schriften von Konstantin V. aufkamen. Die Betrachtung der Argumentation der heiligen Väter der zweiten Argumentationsgruppe spricht zunächst von der gemeinsamen Haltung aller heiligen Autoren zur unbedingten Autorität der Heiligen Schrift und der Heiligen Tradition als Quellen, die Antworten auf Lehrfragen geben. Die Art der Berufung und der Beweise aus der Heiligen Schrift ist für jeden der ikonenverehrenden Heiligen Väter unterschiedlich. Es gibt einen allgemeinen Streit über die grundlegende Ähnlichkeit des visuellen und geschriebenen Bildes, wobei die Bedeutung dieses Arguments in der üblichen Ausführlichkeit und Tiefe bei St. Theodora berücksichtigt wird. Die Heiligen der beiden Wellen des Bildersturms haben mehrere gemeinsame und einigermaßen originelle Argumente. Ein Merkmal der Argumentation des heiligen Nikephoros, der heiligen Theodora und des heiligen Methodius ist ein Verweis auf die 82. Regel des Trullo-Konzils und gelegentliche Berufungen auf die Beschlüsse des VII. Ökumenischen Konzils. In der dritten Gruppe von Argumenten ist unserer Meinung nach in der Argumentation von St. Theodore ein mögliches indirektes Zitat von St. John zu finden, wenn die von Christus wahrgenommene Natur charakterisiert wird (d. h. „die im Individuum gesehene Natur“). Eine solche Kategorisierung der Natur des Heiligen Johannes liefert eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens. Eine ähnliche Schlussfolgerung lässt sich zu einem anderen Argument ziehen, bei dem es um die Unterschiede zwischen Christus und Gott dem Vater und anderen Menschen geht. Auch die übrige christologische Theologie lässt von einer teilweisen Koinzidenz der Argumentation bei gleichzeitiger Fokussierung und Vertiefung auf bestimmte Fragestellungen durch die heiligen Väter der zweiten Welle des Bildersturms sprechen. Daher stehen die Vorstellbarkeit und Beschreibbarkeit Christi sowie die Nichtverwechslung natürlicher Eigenschaften in Christus fast immer im Zentrum seiner Theologie. Gleichzeitig ist diese Themengruppe die umfangreichste für PRP. Theodora und St. Nikephoros, und die reichsten in Bezug auf die Einzigartigkeit und Originalität ihrer Argumentation, die durch die christozentrische Theologie der ikonoklastischen Auseinandersetzungen erklärt werden kann. Eine Gruppe dogmatischer, nicht-christologischer Argumente offenbart ein gemeinsames Argument hinsichtlich der gnädigen Gegenwart Gottes in heiligen Gegenständen und ihren Bildern, wobei eine neue Terminologie für eine solche Beteiligung seitens der heiligen Theodora eingeführt wurde. Ansonsten ist die Argumentation der heiligen Väter der beiden Perioden ikonoklastischer Auseinandersetzungen unterschiedlich und unabhängig, obwohl der heilige Johannes dieser Gruppe in seinen antiikonoklastischen Werken mehr Aufmerksamkeit schenkt. Die Argumentation der fünften Gruppe, die sich auf die Erläuterung des Bilderverbots im Dekalog bezieht, kann als inhaltlich relativ einheitlich bezeichnet werden, obwohl das Thema von den Autoren der beiden Phasen des Bildersturms relativ wenig Beachtung gefunden hat. Der Ehrwürdige Theodorus und der heilige Nikifor gehen im Gegensatz zum heiligen Johannes eher sparsam auf Argumente im Zusammenhang mit der Gottesmutter, den Heiligen und der praktischen Verwendung von Ikonen für das spirituelle Leben ein. Gleichzeitig haben spätere Heilige ein unausgesprochenes St. Johannes ist ein Argument, das die Darstellung Christi als wesensgleich mit dem Allerheiligsten Theotokos beweist. Die heiligen Väter der zweiten Welle des Bildersturms haben Argumente, die wir als separate neunte Gruppe klassifizieren, die nicht in die Kategorisierung der Argumente des Heiligen Johannes einbezogen ist. Zwei Argumente prp. Theodorus (über den Ruhm und die Ehre, die die Menschwerdung der unbeschreiblichen Gottheit verleiht, und über die Unterschiede zwischen einer Ikone und einem Idol) und zwei Argumente des heiligen Nikephoros (über die Unrichtigkeit der Bilderstürmer aufgrund der Einführung der Spaltung in der Kirche und über die Widerlegung der Meinung über den Erfolg bilderstürmerischer Herrscher in Staatsangelegenheiten) sind nicht nur thematisch, sondern auch thematisch die des Autors, was die Unabhängigkeit der Theologie zusätzlich charakterisiert Verteidigung von Ikonen einer späteren Zeit. Darüber hinaus verfügt jeder der vier untersuchten heiligen Väter über einen eigenen, einzigartigen und eigenständigen Darstellungsstil. Der Mönch Johannes von Damaskus präsentiert das umfangreichste thematische Werk mit einer detaillierten Systematisierung des theoretischen Teils. Der Mönch Theodore Studite untersucht prägnant und gleichzeitig eingehend die wichtigsten und relevantesten Themen der ikonoklastischen Polemik und bietet die Begriffe und Definitionen des Autors. Der heilige Nikephoros präsentiert ausführlich und polemisch, mit direkten Verurteilungen seiner Gegner, eine tiefgründige und detaillierte Argumentation zu den gleichen Themen wie der heilige Theodor und deckt regelmäßig die logischen Fehler seiner Gegner auf. Der heilige Methodius bietet eine ziemlich einfache und prägnante Argumentation zu mehreren Schlüsselthemen der ikonoklastischen Polemik der zweiten Welle. Der historische Kontext der ikonoklastischen Auseinandersetzungen zeigt, dass die Krise ein komplexeres Phänomen im Reich der antiklerikalen Ausrichtung war und der doktrinäre, theologische Aspekt der Konfrontation nur einen Teil davon ausmachte. Immer wieder kam es zu Verfolgungen der Kaiser gegen Ikonenverehrer und ihre Hauptfiguren. Unter dem Verfolgerkaiser Konstantin V. fand 754 ein Bilderstürmerkonzil statt, das die Hauptthesen der Bilderstürmer-Ketzer dogmatisierte. Der Hauptprotagonist der ersten Welle des Bildersturms war der heilige Johannes von Damaskus, der das wichtigste Werk zur Verteidigung der Ikonenverehrung mit einer reichen dogmatischen und thematischen Berichterstattung verfasste. Das VII. Ökumenische Konzil wurde zur orthodoxen Antwort auf die Häresie und verabschiedete eine Reihe theologischer Bestimmungen, die den Bildersturm verurteilten. Die zweite Phase des Bildersturms, die ein Jahrhundert nach Beginn der ersten begann, brachte neue Verfolgungen durch bilderstürmende Kaiser, aber auch neue patristische Werke zur Verteidigung der Ikonenverehrung mit sich. Der heilige Theodor der Studiter und der heilige Nikephoros von Konstantinopel standen im Mittelpunkt der Konfrontation mit dem Bilderstürmer Kaiser Leo V. und litten im Zusammenhang mit der Verteidigung der Ikonenverehrung sowohl im theologischen und polemischen Bereich als auch unter aktiven innerkirchlichen Aktivitäten in dieser Zeit. Die Orthodoxie siegte 843 unter Patriarch Methodius auf dem Konzil von Konstantinopel, das die Ikonenverehrung im Reich etablierte und die heilige Theodora und die heilige Nikifor verherrlichte, die zu diesem Zeitpunkt bereits verstorben waren. In seinem Werk „Three Words of Defense“ versuchte St. John, die Verehrung von Ikonen aus verschiedenen Blickwinkeln zu begründen. Der Heilige enthüllt die Theorie der Konzepte von Bild und Anbetung, stellt ihre Varianten vor, unter denen er den Ort der Ikone und ihrer Anbetung angibt. Der grundlegende Unterschied zwischen der Anbetung Gottes und der Anbetung der Schöpfung ist eine der Hauptthesen in der Theologie des Heiligen Vaters. Ein wesentlicher Teil der Argumentation nimmt die Christologie ein, in deren Zentrum das Dogma der wahren Menschwerdung Gottes, des Wortes, steht, das die menschliche Natur hypostasiert, im Fleisch sichtbar und daher darstellbar wird. Wenn wir die Argumentation von Rev. John zusammenfassen, können wir außerdem zu dem Schluss kommen, dass jede Teilhabe an Gott, jede Verbindung mit ihm, einschließlich der Verbindung durch Namen oder Bild, eine Art von gnadenvoller Teilhabe an ihm bedeutet. Auch die Allerheiligsten Theotokos und die Heiligen nehmen an Gott teil und werden Ihm ähnlich durch das Streben ihres Willens sowie durch ihr heiliges oder Märtyrerleben. So erweisen sie sich als Träger der göttlichen Gnade und werden auch von Christen verehrt, was sich auch in der Verehrung ihrer ikonografischen Bilder ausdrücken kann. St. John betont, dass der Wert einer Ikone mit dem darauf abgebildeten Bild zusammenhängt und nicht mit dem Material, aus dem die Ikone geschaffen ist. Der Ehrwürdige Vater offenbart auch das richtige Verständnis der Verbote zur Schaffung von Bildern im Dekalog. Der Heilige Vater fügt seinem eigenen Werk eine Vielzahl patristischer Zitate bei, die die Gültigkeit der Verehrung heiliger Ikonen bestätigen, und liefert damit Argumente nicht nur aus der Heiligen Schrift, sondern auch aus der Heiligen Tradition der Kirche und zeigt auch, dass der Bildersturm eine Innovation ist. Der Heilige Vater konkretisiert auch das Thema der praktischen Verwendung von Ikonen für das spirituelle Leben und bekräftigt die These, dass weltliche Herrscher nicht die Macht haben, sich in die Angelegenheiten der Kirche und ihrer Lehre einzumischen. Die Analyse und Kategorisierung der Argumentation des Heiligen Johannes zu verschiedenen Themengruppen ermöglichte es uns, die Argumentation der griechischen Väter der zweiten Welle des Bildersturms unter dem Gesichtspunkt der Rezeptionsfrage eingehender zu betrachten. Wir können von einer teilweisen Übereinstimmung der Argumentation sowohl innerhalb der Themengruppen als auch über die gesamte Themenliste hinweg sprechen. Beispielsweise haben die heiligen Väter der zweiten Welle ikonoklastischer Auseinandersetzungen praktisch keine Argumente in Bezug auf den praktischen Nutzen von Ikonen für das spirituelle Leben sowie in Bezug auf die Allerheiligsten Theotokos und die Heiligen. Die mit dem Bilderverbot im Dekalog verbundene Argumentation stimmt im Kern fast vollständig überein und unterscheidet sich nur in einigen Akzenten. Der größte Unterschied besteht in den ersten vier Themengruppen: Weniger als die Hälfte der Argumente dieser Gruppen sind den Theologen der beiden Wellen des Bildersturms gemeinsam, und St. Theodore und St. Nikifor vertiefen und entwickeln häufig diejenigen Argumente, deren Thema mit den Argumenten des Heiligen Johannes übereinstimmt. Über ein mögliches indirektes Zitat von St. Theodore St. John können wir in zwei Fragmenten der rezensierten Werke sprechen. Wenn wir über spezifische Unterschiede in der Theologie der betrachteten heiligen Väter sprechen, sollten wir zunächst auf das Thema der Darstellbarkeit und Beschreibbarkeit Christi hinweisen, das bei den heiligen Vätern der zweiten Welle des Bildersturms vorherrscht. Die Entwicklung der christologischen Argumentation führt die Heiligen Theodor und Nikephorus zum Streit über die Darstellbarkeit der Hypostase Christi für die Menschheit sowie zu dem Schluss, dass die Hypostase des Prototyps auf der Ikone dargestellt ist und nicht ihre Natur. Aufgrund des geringen Umfangs seines Werks zur Verteidigung der Ikonenverehrung bringt der heilige Methodius keine Autorenargumente zu den gesuchten Fragen zum Ausdruck; seine Theologie ist im Hinblick auf den Zweck dieser Arbeit weniger wertvoll und lässt keine weiteren Schlussfolgerungen zu. Unterschiede in der Argumentation können teilweise auf äußere Gründe zurückzuführen sein, zum Beispiel könnte die Auseinandersetzung um die 82. Regel des Konzils von Trulla in St. John aus dem Grund gefehlt haben, weil der Heilige einfach nicht über die Texte der Beschlüsse dieses Konzils verfügte, oder weil die Regeln dieses Konzils lange Zeit in der gesamten Kirche rezipiert wurden. Auch in den Arbeiten wurden eine Reihe von Argumenten gefunden, die nicht gemäß der im zweiten Kapitel gewählten Klassifizierung kategorisiert werden konnten; Solche Argumente wurden im dritten Kapitel des Werkes in eine spezielle Gruppe eingeteilt, was weitere Gründe für die Behauptung einer gewissen Originalität der ikonenehrwürdigen Theologie der heiligen Theodora und des heiligen Nikifor bietet. Es ist auch zu beachten, dass jedem der im Werk untersuchten Heiligen Väter ein einzigartiger polemischer Stil des Autors innewohnt, der auch den Inhalt der Argumentation und ihren Charakter beeinflusst. Daher können wir von der Rezeption nur auf der Ebene der Ideen und des inhaltlichen Teils einer Reihe von Argumenten zur Verteidigung der Ikonenverehrung getrost sprechen, nicht jedoch auf der Ebene von Verweisen oder direkten Zitaten des Heiligen Johannes in den Werken späterer Theologen. Es gibt eine eher indirekte Rezeption, die unter anderem auf den Einfluss der Entscheidungen des VII. Ökumenischen Konzils und, was noch wichtiger ist, der theologischen Argumente des Bilderstürmers von 754 zurückzuführen sein kann. Der heilige Johannes verfasste seine eigenen Werke, bevor die entwickelte theologische Position seiner Gegner auftauchte, und ist daher in der eigentlichen Argumentation hinsichtlich der thematischen Abdeckung am universellsten und entwickelt daher jedes der Argumente weniger vergleichend. St. Theodorus und St. Nikephoros hingegen hatten eine konkret formulierte Argumentation ihrer Gegner vor sich und vielleicht deshalb ist ihre thematische Abdeckung enger, tiefer und in bestimmten Bereichen entwickelt, sie verbessern Terminologie und Formulierungen und kommen zu spezifischeren und anwendbareren Schlussfolgerungen. Liste der verwendeten Literatur 1. Bibel. Bücher der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments. M.: Russische Bibelgesellschaft, 2003. 1295 S. 2. Akte der Ökumenischen Konzile, veröffentlicht in russischer Übersetzung an der Kasaner Theologischen Akademie. T. 7., hrsg. 3. Kasan: Zentraldruckerei, 1909. 332 S. 3. Athanasius der Große, St. Wie die Heiligen Athanasius der Große, „Das Wunder der Ikone in Virita“ und sein „Über Definitionen“. Übersetzung und Kommentare von P.K. Dobrotsvetov // Sretensky-Sammlung. Ausgabe 5. M., 2014. S. 26–50. 4. Johannes von Damaskus, St. Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die heilige Ikonen oder Bilder verurteilen. Pro. von Griechisch A. Bronzova. St. Petersburg: Veröffentlichung beim Buchhändler I.L. Tuluzova. 1893. XXXVIII + 168 S. 5. Johannes von Damaskus. prp. Wissensquelle // Übersetzung aus dem Altgriechischen und Kommentare von D.E. Afinogenova, A.A. Bronzova, I.A. Sagardas. M.: Indrik, 2002. 416 S. 6. Johannes von Damaskus, St. Vollständige Sammlung von Werken des Heiligen Johannes von Damaskus. Band 1. Aus dem Griechischen übersetzt. Sagarda A.I. St. Petersburg: Veröffentlichung der Imperial St. Petersburg Theological Academy. 1913 442 S. 7. Methodius von Konstantinopel, St. Ein Wort über heilige Ikonen // Afinogenov D.E. Das Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 S. S. 189–195. 8. Nikephoros von Konstantinopel, Heilige Schöpfungen unseres heiligen Vaters Nikephorus, Erzbischof von Konstantinopel. Teil eins. Zweiter Teil // Werke der Heiligen Väter in russischer Übersetzung, herausgegeben vom MDA. Bd. 65, 67. Sergiev Posad, TSL-Druckerei. 1907 443, 254 S. 9 . Theodore der Studiter, St. Botschaften. Buch 1. M., The Parish of the Holy Spirit of Descent, 2003, 512 S. 10. Theodor der Studiter, St. Moralische und asketische Schöpfungen. Dogmatisch-polemische Schöpfungen. Worte. Liturgisch-kanonische Schöpfungen // Schöpfungen. In 3 Bänden. T. 2. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. 864 S. 11. Patrologiae Graecae vol. 100. S. Nicephorus CP., S. Methodius CP., S. Gregorius Decapolita, Christophorus Alexandrinus, Georgius Nicomediensis./J.-P. Migne. Paris, 1863. 1544 col. 12. Patrologiae Graecae vol. 94. S. Joannes Damascenus./ J.-P. Migne. Paris, 1864. 1608 col. 13. Patrologiae Graecae vol. 99. S. Theodorus Studita./ J.-P. Migne. Paris, 1903. 1904 col. Wissenschaftliche und theologische Literatur 14. Andreev I.D. Hl. Tarasius, Patriarch von Konstantinopel: (Essay über sein Leben und Werk im Zusammenhang mit dem Verlauf der ikonoklastischen Unruhen) // Theological Bulletin 1899. Bd. 2. Nr. 6. S. 143–180 (2. Seite); Nr. 7. S. 302–346. (2. Seite); Nr. 8. S. 459–504 (3. Seite). 15. Asmus V., Prot., Kuzenkov P.V. Ökumenischer Rat VII // Orthodoxe Enzyklopädie. M.: Kirchen- und Wissenschaftszentrum „Orthodoxe Enzyklopädie“, 2009. T. IX: „Wladimir-Ikone der Gottesmutter – Zweite Ankunft.“ S. 645–660. 16. Afinogenov D.E. Das Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M.: Indrik, 1997. 224 S. 17. Afinogenov D.E. 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T. 65. Sergiev Posad, TSL-Druckerei. 1907 S. 138–379. Schöpfungen unseres heiligen Vaters Nikephorus, Erzbischof von Konstantinopel. Zweiter Teil // Werke der Heiligen Väter in russischer Übersetzung, herausgegeben vom MDA. T. 67. Sergiev Posad, TSL-Druckerei. 1907 254 S. Schöpfungen unseres heiligen Vaters Nikephorus, Erzbischof von Konstantinopel. Erster Teil // Werke der Heiligen Väter in russischer Übersetzung, herausgegeben vom MDA. T. 65. Sergiev Posad, TSL-Druckerei. 1907, S. 126–138. Afinogenov D.E. Das Patriarchat von Konstantinopel und die ikonoklastische Krise in Byzanz (784–847). M.: Indrik, 1997. S. 189–195. Florovsky G.V., prot. Byzantinische Väter des 5.–8. Jahrhunderts. Minsk: Verlag des Weißrussischen Exarchats, 2006. 336 S. Lossky V.N. Die Bedeutung von Symbolen / V.N. Lossky, L. A. Uspensky; Spur von fr. V.A. Reshchikova, L.A. Uspenskaya. M.: Orthodox St. Tikhon's Humanitarian University: Eksmo, 2014. 336 Seiten: Abb. Uspensky L.A., Prof. Theologie der Ikone der Orthodoxen Kirche. Pereslawl: Verlag der Bruderschaft im Namen von St. blgv. Fürst Alexander Newski, 1996. 656 S. Bychkov V.V. Kleine Geschichte der byzantinischen Ästhetik / V.V. Bytschkow. Kiew: Weg zur Wahrheit, 1991. 407 S. Johannes von Damaskus, Hl. Drei Worte der Verteidigung gegen diejenigen, die heilige Ikonen oder Bilder verurteilen. Pro. von Griechisch A. Bronzova. St. Petersburg: Veröffentlichung beim Buchhändler I.L. Tuluzova. 1893. S. III–XXXVIII. Kapriev G. Byzantinische Philosophie. Vier Synthesezentren / Georgy Kapriev; [übers. vom bulgarischen G.V. Vdovina; wissenschaftliche Hrsg. D.V. Zaitsev, N.E. Novikov, Yu.I. Posaschko]; Theologische Akademie St. Petersburg, Abteilung für Theologie; Wissenschaftlich-pädagogisch-theologische Vereinigung; Institut für Philosophie der Russischen Akademie der Wissenschaften; Stiftung zur Förderung der wissenschaftlich-theologischen Forschung „Theästhetik“. 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Der ehrwürdige Theodor der Studiter und seine Zeit. 759–826 M: Druckerei I.E. Ermakova, 1896. 356 S. Sokolov I.I. Ehrwürdiger Theodor der Studite, seine kirchlich-gesellschaftlichen und theologisch-literarischen Aktivitäten // Werke der heiligen Theodora Studite. SPbDA-Veröffentlichung. St. Petersburg, Druckerei von M. Merkushev, 1907. S. XI–CXVI. Dobroklonsky A.P., Prof. St. Theodore, Beichtvater und Abt von Studio. Odessa: Druckerei „Wirtschaft“, 1913. XX + 1648 S. Lukhovitsky L.V. Das theologische und polemische Hauptwerk des Patriarchen Nikephorus von Konstantinopel „Apologeticus atque Antirrhetici“: eine Erfahrung komplexer historischer und philologischer Analyse. Dissertation für den Grad des Kandidaten der philologischen Wissenschaften. Moskau, 2010. Lukhovitsky L.V. Nikephoros I //Orthodoxe Enzyklopädie. M.: Kirchen- und Wissenschaftszentrum „Orthodoxe Enzyklopädie“, 2010. T. XLIX: „Nöldeke – Nikodemus“. S. 629–639. Afinogenov D.E. 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