Възприемане на аргументите на преп. Йоан Дамаскин в защита на почитането на иконите от гръцките свети отци от първата половина на 9 век

Съдържание Увод Глава 1. Исторически преглед на иконоборческите спорове от VIII и първата половина на IX век („първата и втората вълна на иконоборството“). Житие и дело на св. Йоан Дамаскин и светите отци – защитници на иконопочитанието през първата половина на IX в. 1.1. Исторически преглед на иконоборческите спорове от 8 век („първата вълна на иконоборството”) 1.2. Живот и дело на св. Йоан Дамаскин 1.3. Исторически преглед на иконоборческите спорове през първата половина на 9 век („втора вълна на иконоборството”) 1.4. Животът и делото на гръцките свети отци - защитници на иконопочитанието през първата половина на 9 век. Изводи Глава 2. Аргументи на св. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието 2.1. Първа група. Аргументи от теорията на имиджа и отношението към него 2.2. Втора група. Аргументи от Светото писание и Преданието 2.3. Трета група. Догматични христологични аргументи 2.4. Четвърта група. Други догматични аргументи 2.5. Пета група. Забрана за създаване на изображения в декалога 2.6. Шеста група. Аргументи, свързани с Пресвета Богородица и светците 2.7. Седма група. Аргументи, свързани с практическата полза от иконите за духовния живот 2.8. Осма група. Аргументи, свързани с каноничното устройство на църквата. Заключения Глава 3. Въпросът за рецепцията на аргументите на св. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието в богословието на гръцките свети отци от първата половина на 9 век 3.1. Богословие на гръцките свети отци от първата половина на 9 век в защита на иконопочитанието 3.2. Въпросът за рецепцията на аргументите на св. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието в богословието на гръцките свети отци от първата половина на IX в. 3.2.1. Първа група. Аргументи от теорията на имиджа и отношението към него 3.2.2. Втора група. Аргументи от писанието и традицията 3.2.3. Трета група. Христологични аргументи 3.2.4. Четвърта група. Други догматични аргументи 3.2.5. Пета група. Забрана за създаване на изображения в декалога 3.2.6.–3.2.7. Шеста и седма група. Аргументи, свързани с Пресвета Богородица, светци и практическата полза от иконите за духовния живот 3.2.8. Осма група. аргументи, свързани с каноничното устройство на църквата 3.2.9. Девета група. Аргументи, които не могат да бъдат класифицирани в съществуващата класификация, съставена според аргументацията на Св. Йоан и тези, които не се намират в него Заключения Заключение Списък на използваната литература Последният етап от формирането на богословието от епохата на Вселенските събори е времето на иконоборческите спорове, които се простираха през 8-ми и първата половина на 9-ти век. Началото на формирането на православното богословие за иконата, като теория за образа, както и различни аспекти на аргументацията в защита на иконопочитанието през VIII век, е богословската дейност на св. Йоан Дамаскин. Кулминацията на този процес е VII Вселенски събор от 787 г. под ръководството на св. Тарасий, патриарх Константинополски. Гръцките свети отци от първата половина на 9 век, и преди всичко св. Теодор Студит, св. Никифор и Методий, Константинополски патриарси, стоят в края на дълъг период на иконоборски спорове в богословско отношение и до известна степен приемат и развиват неговата аргументация. Богословието на иконопочитанието, от една страна, се основава на заключенията на предишни Вселенски събори, а от друга страна, внася някои тематични новости и предлага редица самостоятелни и важни положения. В тази връзка въпросът за възприемането на богословските аргументи в защита на иконопочитанието, изразени от св. Йоан Дамаскин, като представител на първия етап на иконоборческите спорове (т.е. 8 век), светите отци на втория етап на иконоборческите спорове (т.е. първата половина на 9 век). Изглежда разумно да се даде отговор както за степента и естеството на съвпаденията в аргументацията, така и за обема и новостта на собствената аргументация на по-късните свети отци, опит за адаптиране и развитие на съответните разпоредби и след това да се постави и разреши въпросът за рецепцията. Това определя целта на работата. Целите на работата са: 1) разглеждане на историческия контекст на всеки етап от иконоборческите спорове, както и живота и делото на тези свети отци; 2) анализ, класификация и систематизация на аргументите на прп. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието; 3) анализ, класификация и систематизация на аргументите на светите отци - защитници на иконопочитанието през първата половина на 9 век. в защита на иконопочитанието; 4) сравнението им с богословието на св. Йоан Дамаскин въз основа на съставената класификация; 4) оценка на степента и характера на приликите и разликите в аргументацията; 5) Решаване на въпроса за приемане на аргументация. Обект на изследването са прозаичните произведения на гореспоменатите свети отци, съставени от тях в защита на иконопочитанието през два етапа на иконоборчески спорове, впоследствие преведени и публикувани на руски език. Предмет на изследването са приликите и разликите в аргументите в защита на иконопочитанието на св. Йоан Дамаскин в творчеството на защитниците на иконопочитанието през първата половина на IX век. (Св. Теодор Студит, Св. Никифор и Св. Методий Константинополски). Работата се ограничава до използването само на догматични и полемични прозаични произведения на четирима гръцки автори (св. Йоан Дамаскин, св. Теодор Студит, св. Никифор и св. Методий Константинополски) по съответни теми, преведени на руски език. В тази връзка в творбата не са използвани химнографските текстове на св. Йоан Дамаскин, св. Теодор Студит, св. Методий Константинополски, св. изповедници Теодор и Теофан Вписани и други светци от тази епоха. Догматическите решения на VII Вселенски събор от 787 г. се разглеждат в нашия труд в съкратен вид като част от историческия и богословски контекст на първия етап от иконоборческите спорове. Преглед на изследователската изворова база. Основен източник за богословския компонент на първата част на този труд е съчинението „Три Слова против онези, които укоряват светите икони" 1 (издание на гръцки текст: PG. 94. Col. 1227–1420) Св. Йоан Дамаскин, изразяващ пълната гама от богословски аргументи по разглеждания въпрос. Това произведение е съставено от преп. Йоан в различни години от живота му, между 726 и 750 г., и едва по-късно е събрано. "Три думи" Св. Йоан включва три приложения (по едно за всяка от думите) с обширен светоотечески материал, който пряко или косвено потвърждава тезите на автора. Също така, за да се илюстрира присъствието на св. Йоан на някои идеи, които отсъстват в Трите слова, но се срещат в други произведения, са представени фрагменти от неговия изчерпателен догматичен труд „Точно изложение на православната вяра” 2 (редакция на гръцкия текст: PG. 94. Col. 790–1226) и христологичният трактат „За свойствата на две природи в един Христос“ 3, написан от преподобния отец през същия период. Богословието на втората част на произведението се основава на трудовете на защитниците на иконопочитанието през първата половина на 9 век. Голямо произведение на преп. Теодор Студит Трите опровержения на иконоборците 4 (издание на гръцки текст: PG. 99. Col. 327–435) е написано между 816 и 820 г. Това произведение ни позволява да оценим общото и специалното във връзка с богословието на неговия предшественик от Дамаск. Като допълнение „Глави против иконоборците“ 5 (редакция на гръцкия текст: PG. 99. Col. 485–498) от св. Теодор, съставени от светеца през 816–817 г., както и „Послание до Платон, духовния отец“ 6 (издание на гръцкия текст: PG. 99. Col. 499–504) от 817. Учението на св. Никифор Константинополски срещу иконопочитанието се разглежда въз основа на основните му догматически и полемични съчинения: т.нар. „Велико защитно слово“ 7, „Възражения“ 8 (редакция на гръцкия текст: PG. 100. Col. 205–812) и „Малко защитно слово“ 9 (редакция на гръцкия текст: PG. 100. Col. 833–850), съставени от светеца в изгнание между 815 и 820 г. В тези творби на св. Никифор се развива собственото си богословие в защита на светите икони, а също така изобличава и опровергава еретическите аргументи на своите противници. Свети Методий Константинополски е известен с единственото си кратко антииконоборческо съчинение, озаглавено „Сказание за светите икони” 10 , което е написано между 821 и 841 г. В съчинението на св. Методий се съдържа обосновка на няколко основни тези в защита на почитането на иконите, изпълнени смислено по доста традиционен начин. Теоретико-методологическата база включва научни трудове на различни автори, отчасти занимаващи се в трудовете си с богословската аргументация на светците в защита на иконопочитанието. „Византийски бащи от 5–8 век.“ прот. Георги Флоровски 11 с кратко авторско тълкуване на значението на богословието в защита на почитането на иконите на преподобния отец. „Значението на иконите” 12 е съвместна работа на известни представители на руската емиграция от ХХ век В.Н. Лоски и проф. Л. А. Успенски, първоначално съставен за западна аудитория и едва преди по-малко от 10 години преведен на руски. В допълнение към изкуствоведското изследване на иконата, трудът представя богословския аспект на феномена, използвайки аргументацията на съчиненията на преподобни Йоан Дамаскин и Теодор Студит. Работата на проф. Л. А. Успенски „Богословие на иконата на Православната църква” 13, която до голяма степен повтаря изводите от предишната работа, която ни интересува. Труд V.V. Бичкова „Малка история на византийската естетика” 14 прави преглед на теологията на иконопочитателите на разглежданите периоди от гледна точка, преди всичко, на философията и историята на естетиката. За разглеждане на аргументацията на коментара на преп. Йоан върху Трите слова на св. Йоан е използвана като изследователска литература. Йоан Дамаскин Професор А.А. Бронзов, който е техен преводач на руски 15. Във въведението към Трисловието авторът дава научен коментар, където посочва основната тема на всяка глава, засяга въпроса за времето, предназначението, автентичността и източниците на писане на Трисловието. Наскоро публикуван на руски език трудът на Г. Каприев „Византийска философия. Четири центъра на синтез“ 16, в който авторът разглежда подробно богословието на св. Йоан, прави редица изводи и обобщения относно, между другото, неговото богословие в защита на иконите. Статия на прот. Е. Лаута в Православната енциклопедия, посветена на св. Йоан Дамаскин 17 и делото на Йероним. Н. Сахарова „За причините за иконоборческите спорове според трактата на св. Йоан Дамаскин „Първата защитна дума срещу онези, които отхвърлят светите икони“ 18. В последната работа авторът, наред с други неща, прави заключение за влиянието на христологичните въпроси върху иконоборческата полемика на първата вълна на иконоборството. Теологията на иконопочитанието на св. Теодор е представена в руската литература в по-малка степен. Това е преди всичко монография на о. Никола Гросу "Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения" 19, който разглежда историческия и богословски аспект на участието на студийския игумен в иконоборчески спорове. Доста голямо внимание е отделено на богословската част, представен е анализ на аргументацията, изтъкнати са ключови тези и т.н. В по-съкратен вид аргументацията на защитата на св. Теодор на иконопочитанието е анализирана в труда на св. Василий Преображенски за „Преподобни Теодор Студит и неговото време” 20. В статията на И.И. Соколов „Преподобни Теодор Студит, неговата църковно-обществена и богословско-литературна дейност“ прави преглед на живота на преподобния отец и накратко очертава основните идеи и теми на неговите произведения. 21 Мащабно изследване на А. П. Доброклонски „Св. Теодор, изповедник и игумен на Студия” 22, първата част на която разглежда историческия аспект на епохата, предоставя критични коментари на някои мнения на изследователи, по-специално свещеник Н. Гросу, описва подробно живота и работата на св. Теодор, а втората част говори за писменото наследство на преподобния отец, предимно писма, и също така представя източников анализ на творбите. Основният изследовател на богословската аргументация е св. Никифор е Л.В. Луховицки. В работата е използвана неговата дисертация „Основното богословско и полемично съчинение на патриарх Никифор Константинополски „Apologeticus atque Antirrhetici”: опитът на един цялостен исторически и филологически анализ” 23, която разглежда богословската аргументация на светеца главно от филологическа гледна точка, но в някои подробности, като се позовава на контекста, свързан с това съчинение, други произведения на светия отец за сравнение, и др., както и статия в православните енциклопедии, посветена на този светец 24. Практически няма произведения на руски език, посветени на богословието на св. Методий в защита на иконопочитанието. Този въпрос отчасти засяга D.E. Афиногенов в своя труд „Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847)” 25; използвана е и статия в Православната енциклопедия от същия автор. 26 Нашата работа също използва източници, за да осветли историческия контекст на теологичните спорове. Горните монографии на А. П. Доброклонского 27 и др. Николай Гросу 28. Монография на свещеника. Василий Преображенски за "Преподобни Теодор Студит и неговото време. 759–826 г." 29, посветен между другото на историческите събития около живота на св. Теодор, императорите на Византия, тяхната политика спрямо Църквата, дейността на св. Теодор като студийски игумен и като богослов и участник в политическите процеси в империята. Работа от D.E. Афиногенов „Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия” 30, което даде богат материал за работа във връзка с цялостното разглеждане както на историческите и богословски аспекти на случващите се събития, така и оценката на иконоборството като догматично и политическо явление. Работата също използва работата на G.A. Острогорски „История на византийската държава“ 31 (първоначално публикувана през 1963 г.), A.V. Карташев „Вселенски събори” 32, публикуван след смъртта на автора през 1963 г. и професор В.В. Болотов „Лекции по историята на древната църква“ 33. Също така, за да подчертае историческия аспект на иконоборческите спорове, работата използва статии от Православната енциклопедия: P.V. Кузенкова - “VII Вселенски събор” 34 и “Константинополските събори” 35; Л.В. Луховицки "Йерийска катедрала". Актуалността на труда се определя от съдържанието на антииконоборческото богословие, което е свързано преди всичко с христологичната проблематика, засяга и разкрива заплахите от погрешно разбиране и тълкуване на богословието на Вселенските събори както по времето на гореспоменатите отци иконопочитатели, така и в богословието днес. Православното отношение към светите икони и мощи днес е критикувано от целия спектър от лъжеучения на протестантите, а характерът на обвиненията на обвинителите има много общо с обвиненията на иконоборците. Освен това правилното отношение към иконите носи и аскетичен смисъл за вярващия. Новостта на работата се състои във факта, че за първи път в основните налични отечествени изследвания е направен опит да се повдигне и разреши конкретен въпрос за рецепцията на полемична аргументация в защита на почитането на иконите на св. Йоан Дамаскин като представител на първия период на иконоборческата епоха в богословието на светите отци на иконоборството от втория период на иконоборството и степента на тази рецепция, основана на върху метода на автора за класифициране на аргументи в тематични групи и след това техния сравнителен анализ. Теоретичната значимост на труда се състои в опита за по-задълбочено аналитично разбиране на богословието на иконата във връзката му с христологичната проблематика и по-добро разбиране на учението на Православната църква в неговия исторически и богословски аспект. Практическото значение е свързано с редица аспекти: в мисионерската дейност аргументацията на защитниците на иконопочитанието, неговата приемственост в Църквата от първото хилядолетие може да бъде полезна в полемиката с някои съвременни еретически движения в християнството, които отхвърлят иконопочитанието; в пастирската работа аргументацията на светите отци от двата периода на иконоборски спорове може да стане помощен материал за формирането на правилно християнско отношение към иконите сред вярващите. Основните методи, използвани в работата са класификация, систематизация, концептуален и терминологичен анализ, сравнителен анализ и обобщение. Творбата е разделена на три глави, първата от които прави исторически преглед на първия и втория етап от иконоборческите спорове, а също така разглежда живота и делото на св. Йоан Дамаскин, св. Никифор и Методий, св. Теодора Студит. В допълнение, главата представя накратко аргументите на главния иконоборчески събор от 754 г., на които сме присвоили кратки заглавия, за да опростим последващото им използване в догматичната част на произведението. Втората глава представя аргументацията на св. Йоан, която е класифицирана в тематични групи и подредена според критерия за близост до Откровението и учението на Църквата. Първата група обаче представя аргументи, свързани с теорията за образа и поклонението като философска и концептуална основа. След това следват аргументи от Писанието и Традицията; догматично – христологични аргументи; аргументите са догматични, но нехристологични; аргументи, свързани с тълкуването на Декалога; аргументи, свързани с почитането на Богородица и светци; аргументи, свързани с практическото използване на иконите за духовен живот и темата за каноничното устройство и власт в Църквата. Третата глава характеризира богословието на светите отци от втората вълна на иконоборството, след което се анализира тяхната богословска аргументация в защита на иконопочитанието в съответствие с класификацията, предложена във втора глава; след това се правят изводи за възможното приемане на аргументите на prp. Йоан от гръцките свети отци от първата половина на 9-ти век, като подчертава общи и оригинални аргументи, степента на развитие на аргументацията и възможността за непряко или пряко цитиране. Глава 1. Исторически преглед на иконоборческите спорове от VIII и първата половина на IX век („първата и втората вълна на иконоборството“). Житие и дело на св. Йоан Дамаскин и светите отци - защитници на иконопочитанието през първата половина на 9 век 1.1. Исторически преглед на иконоборческите спорове от 8 век („първата вълна на иконоборството“) Както отбелязват изследователите, критичното отношение към свещените изображения възниква спорадично в Църквата още преди VIII век. От появата на отворената иконография през 4 век се появяват първите християнски противници на религиозните изображения. Запазени са сведения за негативното отношение към изображенията на Христос сред Евсевий Кесарийски и св. Епифаний Кипърски. Като друг фактор за засилване на иконоборческите настроения се смята монофизитската ерес, чието богословие е склонно да омаловажава човешката природа в Христос. В края на V век епископът на Йераполис (Сирия) имал намерение да премахне иконите в своя епархия. Той отрича изображенията на Христос, Светия Дух под формата на гълъб и ангели Севиер от Антиохия. Има доказателства за светци, защитаващи икони от определени отрицатели или обидители през 6 век. Имаше и дисциплинарна, а не богословска борба с иконите: някои епископи премахваха иконите поради суеверното отношение на тяхното паство към тях. Така епископ Серен (Марсилия) разкъсал и изхвърлил иконите от храма, смятайки почитането им от паството за суеверие. Призивът на св. Григорий Велики, който възхвалява Серен за проявената безразсъдна ревност, но го осъжда за унищожаването на иконите, наричайки последните книги за неграмотни и изисквайки тяхното възстановяване и обучение на паството на правилния начин за почитане на иконите 36. Според професор В.В. Болотов, причините за появата на иконоборството не могат да се считат за дребни или субективни мотиви на владетелите иконоборци от 8-9 век. Авторът предлага това явление да се разглежда не като уникално догматично противоречие, а като част от по-сложен политически антиклерикален процес, свързан с възникването и развитието на опозицията срещу традиционната византийска политико-икономическа структура 37 . А.В. Карташев смята, че причините за иконоборството са именно икономическият и материален аспект на конфронтацията между светската и духовната власт, което впоследствие води до разрастване на конфронтацията до определен мащаб 38. На богословско ниво полемиката по темата за почитането на иконите е известна за първи път от писанията на арменски автори от VII век 39 . През 717 г. тронът на Константинопол е зает от император Лъв III (685–741) 40, който узурпира властта на Теодосий III. Според съвременните изследователи император Лъв е от Сирия, а не от Исаурия 41. Новият владетел на Византия има иконоборчески възгледи, причината за които може да бъде както произходът на императора от монофизитска среда, така и влиянието на юдаизма и по-вероятно исляма с тяхното негативно отношение към свещените изображения. Лъв III е културно лоялен към арабския свят; неговите съвременници го наричат ​​„сарацин“. Освен това, преди да се възкачи на трона, Лъв III прекарва дълго време в източната част на империята в граничните райони като стратег на анатолическата тема, като е в постоянен контакт с арабите. Благодарение на големи военни победи и административни реформи, императорът укрепва властта си и десет години след началото на управлението си започва да се бори срещу иконите. Иконоборството възниква спорадично в различни части на империята и преди всичко в онези, които принадлежат в по-голяма или по-малка степен към монофизитството 42 . Омаядският халифат (в чиято столица Дамаск е роден св. Йоан Дамаскин) 43 започва иконоборческа политика няколко години преди император Лъв. Византийските източници съобщават само за халиф Язид II, който изисква унищожаването на изображенията на християнски светци. Преди това неговият предшественик е издал подобен указ и става дума за унищожаване на всякакви изображения на живи същества, използвани за богослужение 44 . Това беше напълно в съответствие с нормите на мюсюлманското благочестие. По-нататък иконоборството започва да се разпространява в Мала Азия. От 726 г. император Лъв III открито се противопоставя на почитането на иконите. Отначало това се изразяваше в изнасянето на публични речи, призоваващи вярващите да се откажат от почитането на иконите. За съжаление, произведенията на самия император не са оцелели, от които могат да се научат иконоборческите идеи на Лъв III. Известни са само две послания до императора от папа Григорий II, които са достигнали до нас не в оригиналната редакция 45. Ако се доверите на тези послания, можете да заключите за иконоборческите вярвания на императора: иконите са остатък от идолопоклонството; втората заповед от Декалога забранява иконите; Вселенските събори не предписват създаването на икони; има злоупотреби, свързани с почитането на същността на иконите и наричането на мъчениците като богове 46 . Съвременните изследователи са съгласни, че Лъв III издава първия си и единствен едикт срещу иконопочитанието едва през 730 г. 47 През първите години на откритата борба срещу иконопочитанието императорът се опитва да действа благоразумно и дълго време не взема сериозни административни решения, а преговаря с папата и константинополския патриарх, от които обаче не намира дори частична подкрепа. В резултат на това на Лъв III не му остават други средства за насаждане на иконоборството, освен насилието: православният патриарх е свален, на престола е издигнат лоялен кандидат, който одобрява едикта, който нарежда унищожаването на всички свещени изображения и преследването на техните почитатели 48 . Решението на императора води до политическо скъсване с Рим. Получената пропаст има далечни последици: политическото разделение полага основата за придобиването на светска власт от папите и окончателното отпадане на Запада от Православието през 11 век 49 . След смъртта на Лъв III, през 743 г., след няколко преврата, тронът преминава към неговия син и съуправител Константин V (718–775). Константин V, следвайки примера на баща си, спечели авторитет сред народа и армията с големи военни победи над арабите, които бяха силно отслабени от гражданските борби в средата на 740-те години. По същия начин той действа и в тактиката за борба с иконопочитанието: в първите години той заема изчаквателна позиция и търси верни поддръжници сред духовенството. След десетилетна подготвителна работа Константин решава да осъществи своя иконоборчески план, като свика църковен събор. За да осигури правилния състав на катедралата, владетелят назначава привърженици на иконоборството на епископските катедри, а също така създава нови катедри с лоялни епископи. Освен това иконоборците провеждат срещи, на които говорят водещи реторици, а активните противници на иконоборството са арестувани и държани в ареста до откриването на катедралата 50. От ръцете на императора са излезли около тридесет творби, от които днешните изследователи познават само две, оцелели във фрагменти. Константин V извежда богословската полемика с иконопочитателите на ново ниво. Съществуват различни разбирания за значението на образа и прототипа: при Константин V между тях се установява почти пълна идентичност, включително по същество 51 . Но най-важното и дори новаторско в богословската полемика е, че след публикуването на трудовете на императора се отваря нова, христологична равнина за дискусия (тъй като преди Константин V реториката на иконоборците се основава на противопоставянето на идолопоклонството). Императорът твърди, че е невъзможно да се изобрази Христос правдиво, тъй като Той е носител на божествената природа. Природата на аргумента връща дискусията към монофизитската проблематика. Подготвен от императора, Иерийският събор в Константинопол започва работа през февруари 754 г. На събора присъстват 338 епископи и няма нито един патриарх на местната православна църква или техни представители, тъй като патриарх Анастасий умира в края на 753 г., а други поместни църкви не изпращат свои представители. Съборът от 754 г. основава решенията си на христологична аргументация, като в същото време избягва изрази, които биха могли да се считат за монофизитски 52 . По-долу са основните аргументи на иконоборците, изразени в решенията на събора (всяко от които е дадено съкратено и условно наименование в скоби за по-лесно последващо използване в текста на произведението): • иконопочитанието е ерес на идолопоклонството (Аргумент на идолопоклонството); • Христос е едновременно Бог и човек. Наричайки иконата с Неговото име, иконописецът описва (и с това ограничава) не само тварната плът, но и Божеството, което е нетварно и неописуемо. Така той или въвежда сливане на естества, които не са били слети според Ороса на IV Вселенски събор от 451 г., което е монофизитство; или разделянето на Христос на две Лица, което се утвърждава от несторианството (Аргумент от Неописуемостта на Божеството); • истинската икона на Христос е Евхаристията (евхаристиен аргумент); • иконите нямат основание в Преданието (Аргумент от Преданието); • забраната за почитане на икони се отнася и за изображенията на Богородица и светци (иконите им се оказват идоли) (Спор за светците); • Христос трябва да бъде почитан „с очите на ума” (Аргументът на духовното поклонение); • Ипостасът на Бог Слово след Въплъщението е неописуем и не може да бъде представен в човешки образ и изобразен с материални цветове (Спор за неописуемостта на Ипостаса); • „„Оживените икони” на светците са техните добродетели, а не техните лица, изобразени в бездушни цветове” (Спор за добродетелите на светците); • Забранено е почитането на икони 53 . Съборът (по-късно наречен от православните „безглав” лъжесъбор) отхвърли всички свещени изображения. Освен това съборът нареди да бъдат унищожени всички икони и анатемоса водачите и апологетите на иконопочитанието: Йоан Дамаскин, патр. Херман и Георги Кипърски 54. Изпълнението на решенията на иконоборческия събор от 754 г. е извършено от императора с помощта на насилие. Всъщност се отвори нова страница в историята на преследването на православието. Навсякъде светите икони бяха унищожени и заменени със светски портрети на императора, сцени от военни битки и лов с негово участие, изображения на животни, растения и др. На църковното изкуство беше отказано правото да съществува, мястото му беше заето от светско изкуство. Тези процеси бяха активно противопоставени от привържениците на иконопочитанието. В империята възниква гражданска конфронтация, чиято най-активна фаза настъпва през 60-те години на 8 век. Императорът екзекутира деветнадесет висши държавни служители и офицери. Основната сила, съпротивляваща се на провеждането на имперската политика, е монашеството, което най-много страда от преследванията. Както историкът G.A. посочва. Острогорски, преследването на почитателите на икони с течение на времето придоби характера на кампания срещу монашеството: монасите бяха преследвани заради принадлежността си към своята класа, принудени да изоставят избрания от тях път на служба, манастирите бяха затворени, превърнати в казарми или други обществени сгради, поземлени парцели бяха конфискувани. В резултат на това може да се говори за пълномащабна борба срещу монашеството и владението на манастирите в империята. В същото време би било грешка да се твърди, че целта на иконоборството е била борбата срещу монашеството. Последното беше само съпътстващо явление, чийто мащаб се определяше от непримиримостта на позицията на монашеството и интензивността на самата конфронтация 55 . През целия период на иконоборството почти не са създадени произведения на християнското църковно изкуство56. След смъртта на Константин V император става неговият син Лъв IV Хазар (750–780), който се опитва да бъде в мир с иконопочитателите и техните противници: от една страна, иконоборството остава доминиращо изповедание в империята, от друга, иконопочитателите не са преследвани (с изключение на отделни епизоди). През 780 г. Лъв IV умира и съпругата му Света императрица Ирина (752–803), която почита иконите, застава начело на империята. По това време патриаршеската катедра в Константинопол е заета от патр. Павел, който се пенсионира през 784 г. и посочи на императрицата ранните анатеми на иконоборството от други поместни православни църкви, като я предупреди за тежкото положение на Константинополската църква и посочи необходимостта от свикване на Вселенски събор за възстановяване на почитането на иконите 57. Наследник на патр Павел става св. Тарасий (730–806), бивш мирянин и държавен сановник. Бъдещият светец поиска възстановяване на общение с поместните православни църкви на Изтока и Запада чрез свикването на Вселенски събор като условие за избирането му на патриаршеския престол. Светецът е избран за патриарх в края на 784 г., като по същото време започва подготовката за свикването на VII Вселенски събор. В началото срещу свикването на Вселенски събор възниква опозиция сред епископите иконоборци и армията, които почитат паметта на Константин V, като първият опит за свикване на събор през 786 г. е осуетен. Въпреки това императрицата успява да преодолее съпротивата чрез различни мерки и на 24 септември 787 г. в Никея е открит VII Вселенски събор. От момента на избирането си до края на VII Вселенски събор патриарх Тарасий полага огромна работа както по организирането му, така и по обосноваването на православната позиция, опровергаваща иконоборството. По-конкретно, изследователите посочват, че светецът е обработил голямо количество светоотечески материал и е подготвил внушителна база от доказателства от Свещеното писание, за да опровергае иконоборческото богословие на събора от 754 г., които са били представени на VII Вселенски събор в неговите 4 и 5 сесии 58; изготви подробна програма на заседанията на събора 59. В допълнение, има известно съгласие сред изследователите, че обширните и неназовани опровержения от 6-та сесия на VII Вселенски събор, прочетени в отговор на определенията на иконоборческия събор от 754 г., също са съставени от св. Тарасий 60. Изглежда необходимо да се отразят богословските резултати от Събора като най-важния етап в историята на развитието на иконоборческите спорове, който оказва влияние върху богословието на иконопочитателите на следващия етап от споровете. Нека представим основните богословски положения на съборното определение на VII Вселенски събор 61: • Създаването на „живописни икони“ е заповядано в Църковното Предание; • Иконите изразяват и потвърждават факта на евангелската проповед и истинското въплъщение на Бог Слово, което носи полза на вярващите, като доказателство за тези събития; • Иконите на Господ Иисус Христос, Богородица, светци и ангели са равни по почит към образа на честния и животворящ Кръст Господен; • Иконите трябва да бъдат приети, но те трябва да изобразяват достоверни събития, които съответстват на евангелския разказ, както и всичко, което е видимо открито на хората; • Иконите служат като средство за запомняне на прототипи, което е полезно за духовния живот; • Целуването, почитането и почитането на иконите е коренно различно от „истинското служение”, което се оказва „само на божествената природа”; • „Почитта, оказвана на иконата, се отнася до нейния първообраз и този, който се покланя на иконата, се покланя на ипостаса на изобразения върху нея човек”; • Ние описваме Христос според човешката природа; • Поклонението и целуването са едни и същи термини по отношение на иконите. Невъзможно е да целунеш това, което не обичаш и което не обожаваш и обратното; • „Служба“ се дължи само на Бог, „поклонение“ се отдава както на Бог, така и на създания (различни по вид), а „почит“ се отдава само на създания. Също така в решенията на Събора се казва: за различни видове поклонение (императорска власт; дължи се само на страх; в знак на благодарност; заради получаване на награди) 62 ; за изобразителното изкуство от гледна точка на теорията на изображението; за умствената природа на разделението на естествата на Христос; за липсата на свойства на прототипа в иконата; за сходството на иконата с прототипа по име, а не по същност; за вярното отношение към евхаристийното Тяло и Кръв Христови; за връзката между образността и словесния евангелски разказ; за осъждането на онези, които смятат материята за нещо подло; за необходимостта от сетивни неща за „познаването на всяко божествено и благочестиво предание и за помненето му“ 63. Съборът провъзгласява вечна памет, наред с други, и т.н. Йоан Дамаскин 64. Този Събор формално слага край на т.нар. „първата вълна на иконоборството“. 1.2. Житие и дело на св. Йоан Дамаскин Сведения за живота на св. Йоан Дамаскин са оцелели доста. Основните източници са няколко версии на живота на светеца (арабски и гръцки), съобщения за него от църковни писатели и хронисти, особено Теофан, Зонара, Кедрин 65. Светият отец е роден в края на VII век в Дамаск, столицата на Сирия, която тогава е била под арабско управление, от благочестиви родители християни. Бащата на светеца бил главен ковчежник на дамаския халиф. Скоро след раждането бащата на св. Йоан го кръстил и потърсил за сина си благочестив и опитен учител, когото намерил в лицето на пленен монах на име Козма, чието учение баща му поверил на светеца. Йоан и полубрат му, също на име Козма. Братята успяха в обучението си, което беше улеснено от таланта на учителя. След завършване на обучението си и смъртта на баща си, Свети Йоан получава наследството и получава позицията на най-близък съветник на халифа 66. Докато бил на държавна служба, преп. Йоан написал трудове против монофизитите. С идването на император Лъв III и неговата иконоборческа политика, Светият отец се противопоставя на политиката на византийския император, като заклеймява иконоборството като доктрина в своята Първа „Защита срещу онези, които отхвърлят светите икони“. Второто слово по същата тема е, че св. Йоан го е съставил, след като император Лъв III издал едикт срещу иконопочитанието, забраняващ рисуването на икони, поклонението им и изисквайки унищожаването на всички съществуващи свещени изображения в империята. Преподобният отец проповядвал иконопочитание и изобличавал иконоборството по време на общуването си с християните, идващи в Дамаск, а също така писал писма до вярващите в Константинопол, които станали много популярни сред християните в столицата и други места в империята. В отговор Лъв III наклеветил св. Йоан пред халифа, който повярвал на клеветата и отрязал дясната ръка на светеца, която по-късно по чудоден начин оздравяла чрез горещата молитва на светия отец към Пресвета Богородица пред Нейната икона. Чудното изцеление подтикнало светеца да напусне света, да раздаде имуществото си на бедни и роднини и да влезе в лаврата на св. Савва близо до Йерусалим 67. В лаврата светият отец водел аскетичен живот, останал в послушание на стареца и започнал да проявява таланта си в съставянето на литургични песнопения. преп. там. Йоан провежда богословска работа, насочена към защита на ученията на Църквата от атаките на еретиците. За своя ревностен подвижнически живот и изключителни трудове в богословската и химнографската област светецът бил възведен в сан презвитер на Йерусалимската църква. Преподобният отец завършил дните си в лаврата на св. Савва. Точната година на смъртта на Санкт Петербург не е известна. Йоан Дамаскин, но така или иначе преподобният отец починал по-рано от 787 г., тъй като в деянията на VII Вселенски събор той бил почитан като починал и била провъзгласена вечна памет 68. Анатемите на лъжесъбора от 754 г. съдържат думите, че „Троицата свали и тримата“, т.е. св. Герман I, патриарх на Константинопол, Св.Георги I, архиеп. Кипър и др. Йоан Дамаскин; Въз основа на тези думи някои смятат, че св. Йоан е починал преди 754 г. Свети Йоан Дамаскин в своите богословски съчинения е продължител на полемичната традиция на палестинското монашество, възникнала след IV Вселенски събор и изразяваща се в запазване и защита на халкидонското богословие 69 . Трудно е да се надцени обширното богословско и химнографско творчество на светеца. Както посочва А. Бронзов, първото защитно слово е написано след обнародването на първата забрана за почитането на св. икони от Лъв през 726 г. Първото слово се появява преди 730 г., тъй като там патр. Герман все още заема столичната катедра (оставена от него през 730 г. Второто слово е написано не по-рано от 730 г., тъй като се споменава за изоставянето на патриарх Герман от патриаршеската катедра през януари 730 г., а също и поради факта, че обвинителният тон на Второто слово е много по-остър в сравнение с Първото слово, което може да означава новини, достигнали до св. Йоан за засилването на гоненията и вълненията, причинени от действията на императора в началото на 730 г. От друга страна, св. Йоан не споменава нищо за анатемосването на всички врагове на иконопочитанието от папа Григорий през 731 г., което говори в полза на факта, че Второто слово е написано в периода 730–731 г. като отговор на забраната на императора върху всички религиозни изображения 70. Има малко данни за оценка на времето на написване на Трето защитно слово. По косвени признаци, а именно поради факта, че темата за иконопочитанието е представена в Третото слово по-систематично и с по-богат доказателствен материал в сравнение с първите две думи, това Слово е поставено от учените като последно 71. Според проф. В.В. Болотова, Първата защитна дума е написана от св. Йоан през 726–727 г. Втората дума е след 730, а малко по-късно е написана Третата защитна дума 72. Целта на написването на Трислова е практически значим труд, който опровергава аргументите на опонентите и позволява на всеки, който иска или се колебае, да провери истинността на православното отношение към иконите и валидността на позицията на иконопочитателите. Това обяснява сходството и понякога дори повторението на много места във всяка от Трите защитни думи. Първото защитно слово на св. Йоан започва с препратка към Декалога, в който има забрана за поклонение на идоли, но има призив за поклонение на истинския Бог; във връзка с Въплъщението Бог Слово стана видимо, което отваря възможността за изписване на Неговите образи (гл. 4). В отговор на призива на иконоборците към старозаветната забрана върху свещените изображения, св. Йоан Дамаскин подчертава, че тези, които се противопоставят на почитането на иконите, не разбират истинското значение на забраните, установени от Стария Завет и обхващащи изображенията на езически идоли (гл. 5-7). Според преподобния отец православните християни-иконопочитатели не са застрашени от обвинение в идолопоклонничество, затова могат да изобразяват въплътения Господ и събитията от Неговия земен живот (гл. 8). След това светецът дава понятието за изображение и неговите видове (гл. 9–13), както и понятието за богослужение и неговите видове (гл. 14), след което казва, че Бог, Който в Стария Завет заповядва да се правят изображения на херувими върху капака на Ковчега на Завета, скинията и т.н., не е забранил по този начин да се правят други свещени изображения (гл. 15). Свети Йоан учи, че образът на Бога според Неговата Божествена природа е невъзможен и затова е бил забранен; но е възможно да се изобрази въплътен Бог според Неговото човешко естество; човек също трябва да се покланя на Бог, въплътен във формата на Неговата плът; човек трябва да почита веществата и предметите, с помощта на които Бог е извършил спасението на хората (глава 16). Духовното и практическо значение на свещените изображения е, че те освещават зрението и са своеобразни книги за неграмотните (глава 17), напомнят ни за Въплъщението на Бог Слово (глава 18). Както учи светецът, е възможно и необходимо да се изработват изображения не само на Христос, но и на Богородица и светиите като страдащи с Него, като съучастници в Неговата благодат, която се проявява в техните тела (св. мощи) дори след смъртта (гл. 19). Следователно, по примера на Соломон, който украси старозаветния храм с изображения, християнските църкви трябва да бъдат украсени с икони на светци (глава 20), които са армията на Христос, Негови приятели, в чиято чест християните строят храмове и чиято смърт вече не означава безвъзвратна загуба и преминаване в забрава (глава 21). След това преп. Йоан твърди, че образът на въплътения Бог има мощен морален импулс и предизвиква конкуренция сред вярващите (глава 22). Според Дамаскин цялото предишно Свещено Предание на Църквата Христова ясно свидетелства за почитането на иконите (гл. 23). Връзки на противници на prp. Забраните на Йоан върху изображенията в Писанието всъщност са забрани за идолизирането на изображения (гл. 24); техните препратки към думите на св. Богоявление Кипърски срещу почитането на иконите не са важни по редица причини (глава 25). В заключение Йоан Дамаскин дава примери за поклонението на създадени от човека предмети в Свещеното писание и Свещеното предание и обяснява, че не е забранено поклонението на създадени предмети като такива, а изображения на демони или идоли (глава 26), което се доказва от примери за поклонение на пророците пред ангелите, пророк Мойсей с древните евреи на създадени от човека религиозни предмети и др. (Глава 27). По-долу са дадени 20 откъса от светите отци и учители на Църквата в защита на иконопочитанието с добавяне на коментари към тях от св. Йоан 73. Във „Второто защитно слово” св. Йоан Дамаскин започва словото си с оправданието на православните, които не изобразяват невидимия Бог, не обожествяват образите, а изобразяват въплътения Господ (гл. 5). Според светеца съзерцаването на изображенията на Христос и светци ни освещава и води до желание да им подражаваме, което подбужда демоните да се борят с иконите (гл. 6). Повтаряйки частично своя аргумент от Първото слово, преподобният отец твърди, че противниците на иконите, позовавайки се на Светото писание, разбират погрешно смисъла на написаното: забраната да се изобразява Бог и да се отдава слава на Неговите творения е за евреите „лекарство“, което ги предпазва от изкушението на идолопоклонството (глава 7); на свой ред, доказателство за склонността на евреите към идолопоклонство е златният телец, отлят по тяхна молба (Изх. 32:4) (гл. 8-9). Обръщайки се към въпроса за предназначението на светите икони, светителят учи, че във всяко начинание трябва да се търси истинската цел: за свещените изображения това е слава на Бога и Неговите светии, затова тяхното създаване е правилно и полезно (гл. 10). Свети Йоан отхвърля изображенията на нематериални неща (т.е. невъплътен) Бог, както и изображения, прославящи демони; докато изображенията на делата на свети хора, напротив, са приемливи и позорят дявола (гл. 11). Във връзка с изгонването на православния патриарх Герман от император Лъв III, светецът засяга темата за властта на земните царе в Църквата: царете и владетелите нямат право да издават църковни закони и да се намесват в делата на учението на Църквата, което се доказва от многобройни препратки към Свещеното Писание (гл. 12:16). Следващият аргумент е свързан с отношението към материята: иконоборците, подобно на манихеите (които смятат материята за тъмен принцип, източник на всяко несъвършенство и борба), докато цялото Божие творение е красиво; освен това чрез материята ние се покланяме на Създателя на материята (гл. 13–14). По-нататък (гл. 15) светецът повтаря аргумента за светата Христова армия, изложен в 21-ва глава на Първото слово. След това (глава 18) аргументът за св. Богоявление, изложен в гл. 25 Първо слово. Преподобният отец сравнява почитането на Кръста Господен и други подобни предмети с почитането на иконите (гл. 19), а също така показва, че изображенията съществуват от началото на човешката история и присъстват в Свещената история на Стария завет (глава 20). Светецът прави аналогия, че както който се кълне в Църквата, се кълне в Живеещия в нея, така и който се кълне в икона, се кълне в изобразеното на нея (гл. 21). Това е последвано от 27 откъса от светоотеческата литература, от които 20 са повторения на цитати от Първо Слово 74. Третото закрилно слово на св. Йоан Дамаскин започва с теза за образа на въплътения Бог (гл. 1–2). Освен това светецът утвърждава освещението на вярващите чрез съзерцанието на икони на Господ и светци (глава 3). Повтаря се тезата на глава 7 от Второто слово за неразбирането от противниците на смисъла на забраната на Свещеното писание на Стария завет за създаване на изображения за евреи, склонни към идолопоклонство (глава 4-5). Преподобният отец учи, че според заповедта на Бога човек трябва да се покланя и да вярва само в Него, а не трябва (по същия начин) да се покланя на тварта (гл. 6); и също така, че в Писанието трябва да се разбира не буквата, а значението, което забранява да се служи на създанието повече от Създателя и да се покланя на създанието със служебно поклонение (глава 7). Въпреки това, както подчертава светецът, забраната, която се прилага за старозаветните евреи, не обвързва християните да изобразяват въплътения Господ и различни събития от Неговия живот (глава 8); освен това дори Моисей построи подобие на небесната скиния и не наруши забраната за правене на подобия (глава 9). След това преп. Йоан доказва, че всеки, който се бунтува срещу иконите, се оказва враг на Христос, Богородица и светиите (гл. 10), а също така се позовава на Преданието като неопровержим източник на доказателство за почитането на иконите (гл. 11). След това светецът частично повтаря аргумента от 17 глава на Първото слово за освещаването на вярващите чрез иконите, като добавя, че съзерцаването им ни издига до духовни неща (12 глава). Като доказателство за значението на иконите светецът цитира епизод от живота на авва Теодор Елиот (гл. 13). След това преп. Йоан поставя редица въпроси относно свещените образи (14 глава) и богослужението (15 глава) и дава отговори на тях: за понятието икони (16 глава); относно целта на използването на икони (глава 17); за видовете изображения (гл. 18–23); за това какво може да се изобрази и какво не (глави 24–25); за това кой е инициаторът на създаването на изображения (глава 26); относно концепцията за богослужението (гл. 27); за видовете богослужение (гл. 28-32); за това какво и как може да се покланя (гл. 33–39); за поклонението, което се изразява само към Бога (гл. 40); че честта, отдадена на образа, се пренася върху прототипа (глава 41). Следват 90 светоотечески цитата, от които 11 вече са дадени в Първото и Второто защитно слово. Сравнително малко от откъсите са придружени от коментари от св. Йоан 75. В обширното съчинение на св. Йоан „Точно изложение на православната вяра” 76 глави 15 и 16 книга. 4 са посветени на светците, почитането на техните мощи и отделно на темата за иконите. Освен това произведението съдържа христологични глави, пряко свързани с иконоборческата аргументация (книга 3, глави 6, 7, 11). Важната за работата христология присъства и в трактата на св. Йоан „За свойствата на двете природи в един Христос” 77. 1.3. Исторически преглед на иконоборческите спорове през първата половина на 9 век („втората вълна на иконоборството“) В резултат на дворцов преврат през 802 г. император Никифор I застава начело на Византия и управлява до 811 г. Този владетел е православен във възгледите си за иконопочитанието. Политиката на императора към Църквата се изразява и в това, че са подкрепени по-умерени кръгове, а отношението към монашеската партия става по-твърдо. За да избере патриарх, император Никифор свиква църковен събор през 806 г., на който номинира свой кандидат, бившия асикрит (секретар, служител на тайната канцелария на византийския император) Никифор (758–828). Известен е опитът на император Никифор I да премахне фигурата на императора от влиянието на каноните на Църквата. За тази цел императорът организира събор, на който се разглежда така нареченото „михийско“ дело, свързано с незаконния брак на император Константин VI с Теодота, докато законната му съпруга Мария е още жива 78. След като възобновява разглеждането на делото на Константин VI на нов събор през 806 г., император Никифор I постига признаване на незаконния брак на своя предшественик и приемането в общение на патриарха Никифор на низвергнатия патриарх. Тарасий на презвитер Йосиф, което доведе до разногласия с монашеската партия и постепенно доведе до ново възмущение на монашеството, в центъра на което беше св. Теодор (по това време игумен на Студитския манастир) 79. Това обаче не беше класически разкол; Студитите само избягваха да съслужат с патриарсите. Никифор в катедралния храм "Св. София", тъй като там е служил презвитер Йосиф. Монасите скрито изразяват несъгласието си и като цяло патриарх Никифор не може да вземе под внимание тяхното противопоставяне 80. В отговор на продължаващото Студитско възмущение, разкрито през 808 г. във връзка с отказа на лоялен към Студитите епископ да съслужи с патр. Никифор, императорът свиква нов събор, за да обсъди действителния разкол от страна на Студитските монаси. Присъствие в катедралата на патр. Никифор е поставен под съмнение от някои историци 81, докато други смятат, че светецът е главният инициатор на събора във връзка с острата фаза на конфронтацията със св. Теодор по това време 82. Съборът осъжда св. Теодор, низвергава го и го изпраща на заточение 83. Писмото на св. Теодор, в което той директно нарича патриарха ересиарх 84. През 811 г. в резултат на военна кампания Никифор I е убит. Това събитие накърнява сериозно престижа на империята и носи години на изпитания 85. Следващият император е Михаил Рангаве (770–844), който е издигнат на трона от армията и сената. Управляван две години, до 813 г., Михаил се оказва слаб владетел, подчинен на влиянието на своята среда. В същото време императорът стриктно се придържа към иконопочитанието и е верен член на Църквата. Всяка от православните партии - консервативните студити и умерената висша йерархия - се стремят да спечелят собствено влияние пред лоялната имперска власт 86. Император Михаил е свален от стратега на анатолическата тема Лъв Арменец (775–820, по-късно император Лъв V), който месец по-рано осигурява загубата на Михаил в битката с Крум, като заповядва на собствените си войски да отстъпят противно на командата за общото настъпление. Узурпаторът е протеже на малоазийските земи на империята, в които процъфтява иконоборството, така че основните политически линии на новия император са възстановяването на военната мощ на империята и насаждането на иконоборството. След разрешаване на неотложни военни въпроси, Лъв V преминава в настъпление срещу църковната партия на иконопочитателите. Иконоборството в очите на обикновените хора доведе до успех във външната политика, което беше улеснено от упадъка на държавата при император Михаил I. По този начин новият владетел се оказа изразител на стремежите на мнозинството 87. Готовността на страданието на св. Никифор за неговите православни възгледи не спря император Лъв, който предприе активни действия срещу поклонниците на икони в столицата 88 . Дейността на императора довела до обединяване на усилията на дейците на иконопочитанието – патриарх Никифор и св. Теодора Студит. В резултат на конфронтацията между императора и православните през 815 г. патриарх Никифор е свален, а на негово място императорът назначава кандидат-иконоборец Теодот Каситер. Решенията на следващия иконоборски събор през 815 г., свикан от император Лъв, за да легитимира собствената му политика на преследване, повтарят аргументите на събора от 754 г. в по-малко груби формулировки; заповядваха унищожаването на иконите, без да ги признават за идоли; Произнесена е анатема на иконопочитателите. Тогава дойде връзката на св. Теодор и някои от неговите последователи. Цялата църковна опозиция срещу иконоборците продължава да счита св. Никифор за законен предстоятел на Константинополската църква по време на изгнанието на последния. Доста бурната и мащабна иконоборческа политика на Лъв V не намира подкрепата на народа, каквато имат неговите предшественици Лъв III и Константин V. Пет години по-късно, през 820 г., Лъв V е убит от поддръжници на Михаил II (770–829), който скоро заема мястото на император 89. Михаил II управлява до 829 г. и следва политика на ненамеса в църковните дела. Въпреки това на почитателите на иконите не беше позволено да възстановят състоянието на нещата, съществувало преди присъединяването на Лъв V. Те получиха само свободното изповядване на собствените си възгледи извън столицата и липсата на потисничество от страна на императорските власти. Последният разцвет на иконоборството във Византия е царуването на сина на Михаил II, Теофил (813–842), който царува от 829 до 842 г. Отличното образование, получено от иконобореца Йоан Граматик, както и излагането на влиянието на арабското изкуство, не оставят друг начин за формиране на отношението на император Теофил към иконите. През 837 г. Йоан Граматик се възкачва на патриаршеския престол, преследването на иконопочитателите преминава в остра фаза и, както малко по-малко от век по-рано, се превръща в борба срещу монашеството. Но борбата на византийското правителство с иконите през 9 век не е имала такъв мащаб, интензивност и задълбоченост: развитата теология на иконопочитанието, одобрена и утвърдена от Вселенския събор, не може да бъде сериозно оспорена; Борбата срещу защитниците на икони се води основно в столичния регион. Смъртта на императора през януари 842 г. окончателно срина цялата активност на преследвачите 90 . След смъртта на имп. Теофила, съпругата му Света Теодора (815–867), започва да се подготвя за възстановяването на православието в империята, тъй като е тайна почитателка на иконите. През 843 г. в столицата на империята се провежда Събор, който отстранява Йоан Граматик и окончателно утвърждава иконопочитанието. Също на събора от 843 г. св. Методий (788–847) и покойният император Теофил е реабилитиран и признат за православен (вероятно по политически причини или във връзка с покаяние на смъртния му одър, както императрицата уверява на събора) 91 . Възстановяването на почитта към иконите е отбелязано с тържествен ден в първата неделя на Великия пост през 843 г., който бележи началото на честването на съответния общоцърковен празник. Догматическата част на събора, както и „вселенският” статут отсъстваха, тъй като цялото богословие и изповедание бяха вече приети на VII вселенски събор 92. 1.4. Животът и делото на гръцките свети отци - защитници на иконопочитанието през първата половина на 9 век Бъдещият патриарх Никифор се ползвал с народна обич във Византия като образован човек, благодетел и настоятел на Църквата 93 . Принадлежи към умереното крило на църковно-властните среди по отношение на отношението си към иконопочитанието 94 . Изследователят Д.Е. Афиногенов, въз основа на писмата на св. Теодора, смята, че между патриарх Никифор и св. Теодор в началото на 9-ти век е имало сериозна конфронтация във връзка с разколническото поведение на Студитите, тоест непризнаването на св. Никифор от православния патриарх и обвинението му в михианската ерес 95. Също така професор А. П. Доброклонски посочва съмнителната практика да изразяват собственото си несъгласие с църковната политика на патриарха сред студитските монаси под формата на оттеглянето им от общуване с предстоятеля на Църквата 96. Благосклонността на следващия император Михаил към духовенството довела до засилване на влиянието на монашеската студийна партия, ръководена от св. Теодор: игуменът бил върнат от изгнание и се отказал от обвиненията в ерес срещу примата 97. Във връзка с иконоборческата позиция на новия император Лъв V, св. Никифор е признат за лидер на опозицията на иконопочитателите. Новият лидер на иконоборческото движение е придворният учен Йоан Граматик, на когото през 814 г. е възложено да събере материали за богословска защита на позициите на иконоборството на предстоящия събор. Император Лъв V се опитал да убеди св. Никифор да направи отстъпки на иконоборческата партия, но последната отказала да направи компромис с православието. В отговор на гоненията, започнали от Лъв V, св. Никифор свиква събор, който единодушно приема предложението на патриарха за необходимостта да останем в единство, истинска вяра и хармония, за да не може врагът да вземе надмощие чрез въвеждане на дивизия 98. Съборът е последван от искането на императора да организира разговор с иконоборците, на които св. Никифор и др. Теодор отговорил на императора, че общуването и обсъждането на въпроса с еретиците е невъзможно, тъй като Църквата вече има неоспоримо, съборно и православно учение за иконите, което трябва да се приеме и императорът да защити и тогава всяко разделение в държавата ще бъде излекувано. Императорът настоява и тогава св. Теодор излага друг аргумент, свързан с липсата на основание императорът да се намесва в делата на Църквата 99 . Патриарх Никифор е изпратен на заточение от Лъв V с разрешение да вземе собствената си библиотека, което му позволява да се позовава на голям брой източници, когато пише полемични съчинения срещу иконоборците 100. Свети Теодор, след като научава за случилото се, протестира и провежда шествие около стените на Студитския манастир, с песнопения, прославящи иконите 101. След като св. Теодор получил заповед да отиде на заточение; той събира студитските монаси и им нарежда да се разпръснат на малки групи из цялата империя, за да извършват дейности за защита на иконопочитанието и православието. В линка преп. Теодор кореспондира с монаси в разселване и многобройни съмишленици, укрепващи и напътстващи ги в защитата на православната вяра 102. Свети Теодор в своите послания, изпратени от изгнание, многократно изтъква, че иконоборците са се отделили от „петоглавото тяло на Църквата“, тъй като са извън общение и с патриарха. Никифор и с останалите четири патриаршии, които споделят православното учение за иконите 103. Условията за престой в изгнание Животът на Теодор се влошава, включително и от гледна точка на възможността за комуникация с външния свят чрез кореспонденция. Въпреки това обширната кореспонденция на преподобния отец от изгнание изигра значителна роля в защитата на иконопочитанието по време на управлението на император Лъв V 104 г. По време на управлението на следващия император Михаил II, заточеният св. Теодор успява да се освободи и след това да пристигне в столицата. Първопреп. Теодор посети патр. Никифор, който изпраща послание до император Михаил II, в което излага истинското учение на Църквата за иконите и моли за възстановяване на иконопочитанието в империята. В отговор императорът реши да запази състоянието на църковните дела в същото състояние, в което прие империята, когато дойде на власт. Михаил II забранява разговорите както в подкрепа, така и против иконите и обявява непризнаване на всички предишни събори относно одобрението и осъждането на свещени изображения. В диалога с Михаил II за св. Теодора и св. Никифор е очевидно, че съгласието за провеждане на интервю с еретици поставя светските власти в позицията на съдия на Църквата по въпросите на догматическото учение, което е недопустимо 105. В края на живота си Студийският игумен се подвизава в манастира "Св. Трифон" край Никомедия. До края на дните си той кореспондира с православни християни от всички части на империята, доказвайки вярност и важност на стоенето в правата вяра. Притежавайки огромен авторитет, неговият глас продължава да организира и консолидира привържениците на иконопочитанието в империята през първата половина на 9 век. Студийският игумен умира през 826 г. Св. Никифор умира в изгнание през 828 г. 106 г. Когато почитането на иконите е възстановено в катедралата от 843 г. при патр. Методий I, св. Никифор и др. Теодор 107 са реабилитирани, а в Синодикона на Седмицата на Православието се появява прокламация за вечна памет на двамата свети отци иконопочитатели 108. Свети Методий става поредната фигура, участвала в защитата на иконопочитанието и като църковен водач, и като богослов. От 813 г. светецът е архидякон на св. Никифор I, а след това става игумен, а след низвержението на св. Никифор през 817 г. получава задачата да отиде в Рим и да убеди папа Пасхалий I да не признава иконоборческата църковна йерархия, възникнала във Византия. Свети Методий изпълнил тази мисия и след смъртта на Лъв V през 821 г. се завърнал в столицата на Византия, където по обвинение в държавно престъпление бил бичуван и затворен, където прекарал дълго време и загубил здравето си. Към началото на 840-те години император Теофил освобождава св. Методий е освободен от плен и преместен под надзор в двореца на Константинопол. След издигането си на патриаршески престол през 843 г. св. Методий води доста активна и дори радикална вътрешноцърковна дейност, насочена към очистване на духовенството от иконоборческия „елемент“. През 847 г. патриарх Методий извършва тържествено пренасяне на мощите на св. Никифор I в Константинопол 109. По време на иконоборческите спорове в Константинопол присъствали още двама свети отци, които написали трудове в защита на иконопочитанието, това били преподобните изповедници и братя Теодор и Теофан. Светите братя изобличили императорите Лъв V, Михаил II и Теофил в иконоборство, за което претърпели много скърби и изтезания, в чест на което получили съответните имена. Монах Теофан е преди всичко съставител на химнографски текстове, известен е и неговият труд „Четири книги против евреите” 110 . Поради липсата на догматична проза на тези автори на руски език, техните произведения не се разглеждат в работата. Вторият период на иконоборството обогати православното богословие с редица полемични произведения в защита на иконопочитанието. За св. Теодор това е основно произведение, известно в руски превод като „Опровержения“ или „Три опровержения на иконоборците“ 111. В Първото опровержение Светият отец разкрива темата за образното изобразяване на Христос и доктрината за ипостасното обединение на две природи в Христос, с 40 изобразимостта на човешката природа, след което обяснява пасажите от Св. Писание, оспорвано от иконоборците и завършва с анатематизмите на иконоборческото учение. Във Второто опровержение монах Теодор опровергава онази част от иконоборците, които признават образите на Христос, но отхвърлят почитането на Неговите икони. Говори се за връзка между образ и прототип, но се доказва липсата на тяхната единосъщност. В Третото опровержение Светият отец дава силогистично оправдание за изобразимостта на Христос според човечеството и също така твърди, че образът се съзерцава в Христос по същия начин, както Христос е в образа. Освен това светците развиват теоретична концепция за естествения и изкуствения образ; Говори се и за единно почитане на първообраза и образа на Христос. Последното опровержение допълва дискусията за ипостасното сходство на образа и първообраза, както и за тяхното единство на името. Есето „Седем глави срещу иконоборците” 112 опровергава мнението на иконоборците, че православните идолизират иконите поради тяхното почитане; Светецът обяснява и защо Светото писание не казва нищо за иконата на Христос. По-нататък светецът обяснява защо кръстените се белязват и демоните се прогонват с образа на Христовия Кръст, а не с Неговата икона. В заключението са обяснени няколко светоотечески цитата, върху които иконоборците са се опитали да изградят свои собствени доказателства. Произведението „Послание до Платон, духовния баща” 113 говори за връзката между първообраза и иконата, както и за смисъла, който се влага в почитането на иконата. Свети Никифор също оставя след себе си редица трудове, които се разглеждат в труда като източници на богословието в защита на иконопочитанието. Те включват на първо място „Великата защита“ 114, посветена на опровергаването на иконоборческия аргумент за идолопоклонството, и „Възраженията“ 115, която има три части и е посветена на опровергаването на учението на Константин V, което не е напълно отразено в постановленията на събора от 754 г., както и доказателство за тезата, че императорите нямат властта да да се намесват във вътрешните работи на Църквата и преди всичко да се опитват да повлияят на нейното верую. Произведението „Малко защитно слово” 116 е написано по времето, когато св. Никифор още не е изпратен на заточение и решава проблема с подготовката на Църквата за съпротива срещу набиращата власт иконоборческа партия 117 . В този труд свети Никифор възлага отговорността за първия етап на иконоборството върху императорската власт и твърди, че официалната доктринална полемика с иконоборците в рамките на новия събор е недопустима за православните. Съчинението на св. Методий „Сказание за светите икони” 118 завършва втория период на иконоборчески спорове и съдържа изповед на вярата и редица аргументи срещу иконоборците. Основната тема, за която светецът говори в своето доста кратко есе, е описуемостта на Христос във връзка с плътта, възприемана и неотделима от Него. Обсъжда се разликата между икони и идоли и се заклеймяват членовете на иконоборческия събор от 754 г. Отричането на иконите не беше някакво напълно непознато явление за Църквата. В началото на 8 век се създават причини за възникването на църковна криза, която в доктринален аспект се изразява в ереста на иконоборството. Императорите се редували в преследване на иконопочитателите. Константин V свиква събор през 754 г., който дава догматична обосновка на иконоборството и забранява почитането на иконите. Решенията на събора бяха изпълнени с насилие. В Дамаск в края на VII в. св. Йоан Дамаскин. Преподобният отец се занимавал с писане на антиеретически, включително антииконоборчески съчинения. В резултат на тази си дейност светецът бил наклеветен, пострадал и получил чудотворно изцеление по молитвите на Богородица, поради което напуснал света и постъпил в манастир близо до Йерусалим. Точната година на смъртта на светеца обаче не е известна VII Вселенски събор от 787 г. е най-важният етап в периода на иконоборчески спорове и изразява богословие, което оказва влияние върху следващите иконоборски автори. Съборните определения съдържаха доста кратък списък от догматически разпоредби, до голяма степен основани на валидността на иконопочитанието от гледна точка на църковното Предание. Вторият етап от иконоборческите спорове е първата половина на 9 век. При император Никифор I за патриарх е избран бъдещият Св. Никифор. Скоро иконоборецът Лъв V застава начело на империята: Свети Никифор е свален и изпратен в изгнание на събора от 815 г. Скоро Санкт Петербург отива в изгнание. Теодор и някои от неговите последователи. Свети Теодор продължава активна кореспонденция, за да защити почитането на иконите и опровергават аргументите на опонентите. Последният разцвет на иконоборството се случи при император Теофил. През 842 г. императорът умира, а през 843 г. при православната императрица Света Теодора се провежда събор, който утвърждава св. Методий I, който е и съставител на иконоборчески съчинения. В катедралата от 843 г. Св. Никифор и др. Теодор са реабилитирани и прославени. Глава 2. Аргументи на св. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието Тази глава представя аргумента на Свети Йоан, взет основно от неговите Три думи на защита. За простота и ефективност на сравнението аргументацията е класифицирана в тематични групи и е подредена според критерия близост до Откровението и учението на Църквата. Първата група обаче представя аргументи, свързани с теорията за образа и поклонението, и философското разбиране на тези понятия, както и дефинирането на тези понятия и техните разделения. Тази група е поставена на първо място, тъй като догмите и като цяло самата възможност да се аргументира нещо би била невъзможна без някаква философска и концептуална основа. След това, според йерархията на отношение към учението на Църквата, се подреждат аргументи от Свещеното писание и Преданието. По-нататък, като част от Преданието, но отделени в отделна, трета група, има догматични христологични аргументи. Христологията е в центъра на полемиката на св. Йоан Дамаскин с иконоборците, както по сложност, обем на аргументите, така и по отношение на вниманието към нея от страна на полемизиращите страни. Четвъртата група включва догматични, но нехристологични аргументи. Разделянето на трета и четвърта група е направено за по-лесно последващо сравнение. След това има аргументи, свързани с тълкуването на забраните на св. Йоан върху изображенията в Декалога. След тях следват аргументи, свързани с почитането на Богородица и светциите, които засягат догматичната тема за присъствието на Божията благодат в материални предмети, реликви и др., но общата тема изглежда заслужава да бъде изтъкната като отделна тема. В заключение е представена група аргументи, свързани с практическото използване на иконите за духовен живот и темата за каноничното устройство и власт в Църквата. 2.1. Първа група. Аргументи от теорията на имиджа и отношението към него Свети Йоан дава обяснение на основните термини на своето иконопочитателно учение. И на първо място са такива понятия като прототип и образ. Европейският образ е самото нещо, което се разпознава в образа, което определя тяхната връзка. Изображение или изображение (Εἰκών) е сходство (ὁμοίωμα) (или образец, или отпечатък) с отличителните свойства на прототипа, като в същото време се различава от него в някакво отношение. Освен това изображението не е във всички отношения подобно на прототипа 119. Например изображение на човек, изразяващо формата на тялото му, не съдържа неговите кости, плът или духовни сили, тъй като той не мисли, не чувства и не живее. Изображението служи за добра цел: да покаже на човек това, което е скрито от неговия ограничен ум във времето или пространството - събития, явления, предмети или хора от миналото и настоящето. Според философа и историка на естетиката В.В. Бичков, такова разбиране на образа е израз на платонизма, възприет от християнството. 120 След това светецът изброява видовете образи (или изображения): 1) естествен образ (когато образът е единосъщен с първообраза, както Синът е естествен образ на Отца); 2) образ като представяне в Бога на това, което трябва да бъде от Него, като божествени „идеи“ („образите и образците на това, което трябва да бъде от Него, са [Божията] идея за всеки от тези обекти“ 121); 3) човекът като Божи образ; 4) изображения от Светото писание, слабо и несъвършено, по аналогия, описващи невидимото и безплътното - Бог или ангели (поради човешката неспособност да се издигне до съзерцание на духовни обекти без помощта на сътворени обекти, свързани с нас). Например образът на слънцето, лъча и светлината, даден за разбиране на единството и триединството в Светата Троица; 5) образи, които предвещават и изобразяват бъдещето (както Горящият храст изобразява Божията майка, а Медната змия изобразява Христос и т.н.); 6) образи, създадени за припомняне на минали събития. Също образи на бъдещето и миналото: прототипи и паметници 122. Първите два образа са несътворени, третият до шестият образ са създадени, а шестият образ е не само сътворен, но и създаден от човека. Светецът класифицира иконите като създадени, създадени от човека образи, поставени, за да помнят случилото се. Такива образи се представят по два начина: паметта възниква или чрез думите в книгата, тъй като „писането изразява думата чрез образ“; или чрез сетивно съзерцание, т.е. чрез различни предмети, например манна и жезъл в иконата на Завета, или чрез самите икони 123. Пророчествата и виденията на Стария Завет от св. Йоан също нарича икони или изображения 124. Както добави проф. Л. А. Успенски, такива изображения разкриват не природата на Божеството и не ипостаса на Троицата, а славата на Бог 125. След това преп. Йоан преминава към понятието богослужение. Поклонението (προσκύνησις) е знак за подчинение, благоговение и смирение. Разделя се на два вида във връзка с понятията служба (λατρεία) и почитание (τιμή). Поклонението, дадено само на Бог, който по Своята природа е единственият достоен за поклонение, се нарича служебно (κατὰ λατρείαν) 126. Това поклонение идва в различни форми: поклонение, дадено от силна любов и удивление, или от Неговата естествена слава; поклонение, дадено като благодарност за показаните ни блага, тъй като дължим всичко, което се случва на Бог; поклонение във връзка с липсата на блага и надеждата да ги получим от Бога, тъй като знаем, че без Неговата воля не можем да направим или придобием нищо; както и поклонение по време на покаяние и изповед на нашите грехове, тъй като когато съгрешим, тогава молим Бог да ни прости грешките и жестокостите 127. Един по-различен вид богослужение – т.нар. „уважително поклонение“ (τιμητικὴ προσκύνησις), което може да бъде религиозно и нерелигиозно. Ако говорим за първия тип, тогава той се дава най-вече на творения, свързани с Бога или заради Бога, и се разделя на типове: а) поклонение на „приятелите на Бога“, върху които Бог почива благодарение на тяхната воля: ангелите, Богородица и светиите. Тогава на всеки, който избира какво е добро (Бог помага на такива хора да постигнат самото добро); б) поклонение на творенията, в присъствието на които Бог е извършил спасението на хората, например: дървото на кръста, планината Синай, Божи гроб и др., както и всеки храм и място, „където се произнася Божието име“ 128; в) поклонение на това, което е посветено на Бога: св. Евангелие и други книги, богослужебни предмети; г) поклонение на изображения, които са били разкрити на пророците, които са съзерцавали Бог във фигуративни видения. Също така, образи на миналото и бъдещето бяха разкрити на пророците, като жезълът на Яков, който беше образът на Спасителя и на който Яков се поклони преди смъртта си (Евр. 11:21). Същият тип включва изображения на Кръста Господен, иконографски изображения на Христос, Богородица и светци 129. Но преп. Йоан разширява кръга на благоговейното поклонение отвъд границите на религиозното поклонение и говори за такива, по-скоро светски, негови видове като: д) почитане един на друг, като по този начин изразява смирение към другия като образ на Бог и този, който изпълнява Неговата воля 130; е) поклонение на тези с власт като Божии избрани владетели в съответствие със заповедта; ж) преклонение пред благодетели или онези, от които искаме някакви облаги за себе си, или роби на техните господари 131. След това Йоан Дамаскин преминава към разкриване на връзката между двете най-важни понятия на неговото учение – образа и първообраза: честта, която се отдава на образа, отива към първообраза и му принадлежи. Това твърдение е илюстрирано с позоваване на св. Василий Велики. Светият отец дава пример с почитането на образа на цар: когато отдаваме слава на образа на цар, тогава не възниква друг цар, на когото да принадлежи дадената слава, но образът на царя е за нас самият цар. По същия начин славата, която изразяваме, като гледаме нечий образ, не е различна, дадена само на образа, а същата, която изразяваме на самия прототип. Изследователят В.В. Лепахин добавя, че най-важната функция на иконата е молитвената функция, следователно молитвената почит се издига и до първообраза, към който е отправена самата молитва 132. Всички хора, ангели, предмети и субстанции като цяло (Дървото на кръста, всеки храм и други предмети), които са служили за спасението на човешката раса и са участвали в божествената дейност, се почитат във връзка с тази дейност на Господа, а не поради природата на тези творения 133. Този аргумент е разкрит по-подробно от Светия отец в раздела за аргументи, свързани с Божията майка и светиите. Аргументацията на тази група показва, че тезата на иконоборците за едносъщността на образа и първообраза е грешка и неразбиране на значението на тези термини. 2.2. Втора група. Аргументи от Светото писание и Преданието И трите думи съдържат препратки към Новия и Стария завет, потвърждаващи пряко или косвено валидността на създаването, почитането и поклонението на изображения и изображения. Преподобният отец подхожда внимателно и детайлно към текста на Светото писание и открива скрито одобрение и разпознаване на образите в много епизоди от свещените текстове. Например в Матей 13:16-17 Господ Исус Христос директно казва на учениците, че пророците и праведните хора са искали да видят всичко, което виждат апостолите. От това Дамаскин заключава, че християните също искат да видят тези събития във възможно най-голяма степен, за което прибягват до икони 134. Според преп. Йоан Дамаскин Сам Бог пръв е направил и показал образа, тъй като Господ е създал първия човек по Свой образ (Бит. 1:26). Тогава старозаветните пророци и праведници са виждали образи на Бога в откровенията. Говорим за теофании, теофания на Стария завет. Дамаскин обаче богословски разграничава тези явления от същността на Бога, която остава невидима и непознаваема. Според Дамаск горящият храст е изображение на Пресвета Дева Мария. Според преп. Георги Флоровски скинията и подобни телесни образи символично показват някакво невидимо, „безплътно и душевно съзерцание“ 135. Списъкът с подобни примери от Свещеното писание, дадени от Дамаск, може да бъде продължен. Аргументът на иконоборците, че след като в Свещеното писание няма преки указания за създаването на иконите на Спасителя и светците 136, то не трябва да има такава законова разпоредба в Църквата, според св. Йоан е несъстоятелен. Нормите на църковното благочестие са изразени както писмено, чрез Свещеното Писание, така и тайно предадени на християните от Апостолското Предание, като тези две форми са еквивалентни по важност 137. Почитането на иконите е установено в Светото Предание на Църквата, както се вижда от многобройни изявления на светите отци, списък и цитати от които св. Йоан дава приложения към всяко от Трите слова. Най-често prp. Йоан има предвид св. Йоан Златоуст, св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски. Въпреки това, на първо място са цитатите на св. Йоан от корпуса на Ареопагита във всяко от Трите слова. В църковното Предание иконопочитанието се утвърждава по същия начин, както например почитането на Светия Животворящ Кръст, трикратното потапяне при Кръщението и др. 138 . Трябва да се отбележи, че цитираните светоотечески текстове не винаги доказват позицията на почитателите на икони, но понякога предоставят доказателства за по-общ одобрителен подход към съществуването на изображения в един или друг смисъл (например символични, като Горящата купина или поклонението на жезъла на патриарх Йосиф 139). В резултат на това светиите заключават, че иконоборството е нововъведение, което противоречи на Светото Предание на Църквата и нейните традиционни институции: ако позволите на всеки да въвежда нещо ново и по този начин да разрушите сградата на Църквата, която се основава на апостолската традиция и съборното учение, тогава това ще извърши грях срещу Църквата, безчестие и унищожаване на Нейното тяло. Иконоборческата партия често цитира св. Епифаний, който осъжда иконопочитанието. Авторът на Три думи се съмнява в автентичността на авторството на този пасаж. Ако обаче съответното произведение на св. Богоявление Кипърско наистина принадлежи на автора; позицията му, според св. Йоан, може да е свързана с желанието да се изкорени някакъв нечестив обичай, свързан с изкривено почитане на иконите. Ако приемем, че светецът е бил напълно против иконопочитанието, то неговото мнение не може да се счита за мнение на Църквата и противоречи на цялото църковно Предание 140. Аргументацията на тази група се противопоставя на опита на иконоборците да намерят потвърждение на собствената си позиция в Свещеното писание и Преданието, тоест в учението на Църквата. 2.3. Трета група. Догматични христологични аргументи След уводната част преп. Йоан започва дискусията си с христологията и говори за Въплъщението: „Аз се покланям на Създателя, който като мен беше създаден... и без да изпитвам никакво разделение... Заедно с Царя и Бога, аз се покланям на аленото тяло... като станал участник в същата Божественост и, без да изпитвам никаква промяна, ставам това, което е и осветен [то].” 141 Точно както Словото, оставайки това, което беше (т.е. Бог), без да претърпи промяна, стана плът, така и плътта стана Словото (т.е. стана свое собствено Слово и беше обожествена), без да загуби това, което беше (човек по природа), „бидейки едно със Словото в ипостас“ 142. Следователно невидимият Бог Словото се изобразява на иконите като станал видим чрез приемането на плътта, т.е. „чрез образа на изразяване на Божията плът, който беше видим” 143. За по-подробно разглеждане на учението за Въплъщението трябва да се обърнем към представянето му в други авторитетни източници. "Православното изповедание на Католическата и Апостолическа църква на Изтока", прието на събора в Яш през 1643 г. и впоследствие одобрено от всички православни патриарси, гласи, че "Нашият Господ Исус Христос прие човешката природа - истинска, а не въображаема или илюзорна. Неговото тяло беше заченато в утробата на най-благословената Дева... Той... стана съвършен човек, с всички човешки членове и разумен душа, съединена с Божественото: и в една и съща Личност стана истински Бог и истински човек" 144. За същата тема се говори в Посланието на патриарсите на Източнокатолическата църква за православната вяра, прието на Събора в Йерусалим през 1672 г.: "... Синът Божий, нашият Господ Исус Христос, изпразни Себе Си, т. е. прие върху Себе Си в Своята собствена Ипостас човешка плът, заченат в утробата на Дева Мария от Светия Дух и стана човек; ... Той се роди ... по плът ... пострада, беше погребан, възкръсна в слава на третия ден" 145. Този аспект на догматическата аргументация връща въпроса за почитането на човечеството на Христос заедно с Неговата божественост към богословието на Третия и следващите Вселенски събори за личността и природата на Господ Исус Христос. Свети Юстин Попович в своя труд „Догматика на Православната Църква” предпочита да описва същността на Въплъщението и учението за Личността на Господ Иисус Христос, цитирайки светите отци, но понякога дава и свои обобщения, посочвайки например, че Христос „във всичко, освен в греха, е единосъщен с нас според Своята човешка природа, която у Него, както и у всички хора, се изрази чрез истинско човешко тяло и чрез истинска човешка душа.” 146. След това преп. Юстин цитира Св. Йоан: „Той се роди в телесна форма (σωματικώς), защото стана човек; Той не се всели в предварително сътворен човек като вид пророк, но Самият Той по същество и истински (οὐσιωδὼς καὶ ἀληθώς) стана човек, тоест позволи на плътта да съществува в Неговото Ипостас, вдъхновен от словесната и разумна душа, и Самият Той стана Ипостас за нея (καὶ αὐτὸς γεγονὼς αὐτῇ ὑπόστασις)“ 147 . Митрополит Макарий Булгаков, разкривайки съдържанието на учението за Лицето на Господа Иисуса Христа, се позовава и на св. Йоан Дамаскин и заявява, че „в Христос Иисус с две природи, Божествена и човешка, има една Ипостас, едно Лице и ... тази Ипостас е именно Ипостасът на Словото или Сина Божий, който, като прие върху себе си и съедини в себе си човешкото естество с Божественото, остава неразделно една ипостас на двете природи” 148. Прот. Олег Давиденков, говорейки за правилното разбиране на факта на страданието и смъртта на Бога, изразява същата мисъл на по-модерен език: „ипостасната природа е Негова, съществуваща в Ипостаса на въплътения Бог на Словото... всичко, което претърпява човешката природа на Спасителя, се усвоява и се отнася до едно Лице - Второто Лице на Пресветата Троица" 149. В този пасаж, издръжливостта и страданието могат да бъдат поставени наравно с образността, тъй като всички тези свойства са свързани с човешката природа. Свети Йоан Дамаскин също изразява учението за приемането на Словото в плът в собствената си ипостас: „...както Словото... без да претърпи промяна, стана плът, така и плътта се прие от Словото... като се съедини със Словото в ипостас” 150 („ταυτιζομένη δὲ μᾶλλον πρὸς τὸν Λόγον καθ' ὑπόστασιν" (PG. 94. 1325–1326, AB); „Природата на човека стана Син Божи чрез Ипостас" („Υἱὸς Θεοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν“ ἐγένετο δὲ φύσις ἀνθρώπου” (PG. 94. 1348A); двете природи в Тялото Христово, което приемаме, са неразделно обединени в Ипостаса” 151. Свети Йоан Дамаскин разкрива съдържанието на ипостасното единство в Христос на божествеността и човечеството в своя труд „Точно изложение на православната вяра”: „Той се въплъти, взе от нея първите плодове на нашата смес, плът, оживена от разумна и мислеща душа, така че самата ипостас на Бог Слово стана ипостас на плътта и това, което преди това беше проста ипостас на Словото, стана комплекс ... от две съвършени природи, Божественост и човечество; и Тя носи отличителното и отличително свойство на божественото синовство на Бог Слово, свойство, с което Тя се отличава от Отца и Духа; и отличителните и разграничаващи свойства на плътта, по които Тя се различава както от Майката, така и от другите хора; Тя носи както свойствата на божествената природа, с които Тя е обединена с Отца и Духа, така и признаците на човека природата, с която Тя е съединена както с Майката, така и с нас.” 152. Този цитат предоставя изчерпателно обяснение на причината, поради която светите отци, обсъдени в тази работа, учат за изобразимостта на Христос: човешката природа прави Христос изобразим, а „отличителните и разграничаващи свойства на плътта“ правят възможно изобразяването на Христос в Неговата уникална човешка форма върху иконата. Това разбиране позволява на преподобния отец да обсъди някои от последствията от Боговъплъщението за иконопочитанието. По-специално, разбирайки плътта като специален случай на материя или субстанция, която по дефиниция е изобразима, светецът учи, че християните изобразяват „видимата страна на Бога“ 153, тоест ипостазната плът със съответните „отличителни и разграничаващи свойства“. Освен това християните не се покланят на материята, а на Създателя на материята, тоест на Бог Словото, който „стана материя“, тоест благоволи да „обитава в материята“, чрез което Той извърши спасението на хората. „Поради обединението в едно лице на божествеността и човечеството, тялото на Бога е Бог, тъй като то, без да се променя, стана това, което е, и го освети [но] то [все още] остана това, което беше по природа” 154. Позовавайки се на преп. Йоан Дамаскин, известният богослов В.Н. Лоски и Л. А. Успенски правят по-подробно богословско заключение за връзката между образа и първообраза: иконата на Христос е образно предаване на халкидонската дефиниция на вярата, тъй като „изобразява въплътената Божествена Личност“ 155. Образът на Спасителя, представен върху иконата, не е образ на човешка или божествена природа; на иконата „ние... изобразяваме Неговата Личност, тъй като иконата може да бъде само личен, ипостасен образ“, докато природата не съществува самостоятелно, а се съзерцава само в ипостаси 156. Авторите повтарят горните аргументи по отношение на св. Йоан: „Бог Слово, Второто Лице на Света Троица, ... възприема човешката природа, ... става видима, ... описана“ 157. Съвременният изследовател на византийската философия Г. Каприев посочва, че за св. Йоан Дамаскин Въплъщението означава, че поради ипостасното единство на Божествеността и човечеството в Христос видимото в Него не може да бъде отделено от умопостигаемото, поради което плътта се оказва достойна за поклонение чрез Бог Слово като Негова плът, а не като човешка плът сама по себе си 158. Според Георгий Флоровски св. Йоан учи тук за реалната описателна (а не символична) изобразимост на Бога след въплъщението. Защото иконопочитанието на преп. Йоан е оправдано от реалността на евангелските събития в историята, „фактът на Въплъщението на Словото, достъпен и подлежащ на описание” 159. „Тялото Божие е Бог”, следователно описанието на Христос чрез Неговия човешки образ е истински образ на Самия Бог, „образът на Въплътения е образ Божий, а не само образ на тялото” 160. Освен това, според според учението на св. Йоан въплъщението освещава, съединява плътта с Божественото и чрез това я прави достойна за поклонение чрез силата на единение с Бога, а не като плът сама по себе си 161. Възможността и фактът на съществуването на иконата се основава на факта на Въплъщението, тоест на описуемостта на въплътения Бог-Слово 162. „Изобразяване на Ипостаса на въплътилия се Бог Слово, иконата свидетелства за неизменността и пълнотата на Неговото Въплъщение” 163. Въплъщението прави Бог описим в плътта чрез категориите размер, форма и цвят, което прави възможно изобразяването Му в икони, както и почитането на образите Му 164 . Аргументацията на тази група отговаря на иконоборческия аргумент за неизобразимостта на Ипостаса и показва как се разрешават техните недоумения, а именно: как невидимият и вездесъщ Бог може да бъде изобразен след Въплъщението, кой е изобразен в иконата на Христос и поради каква причина в Христос няма разделение или смесване на естествата. те изобразяват Ипостаса на въплътения Бог според човечеството, тоест Неговата ипостасна плът, докато Божествеността на Христос остава неизменна и неописуема; Двете природи след Въплъщението съставляват една Ипостас на Христос и са в ипостасно единство, без да се разделят или смесват. 2.4. Четвърта група. Други догматични аргументи Първопреп. Йоан говори за икони, принадлежащи към по-широка категория свещени и почитани предмети, свързани с Бога: християните почитат, почитат и обожават материални обекти, които са участвали в делото на Спасителя, като изпълнени с божествена благодат и сила. Такива предмети са например Кръстното дърво, Светата планина, Божи гроб, светото Евангелие, свещени предмети или преди всичко Тялото и Кръвта Господни. Следователно или трябва да се отрече поклонението на всичко по-горе, или да се позволи поклонението на иконите, „осветени от името на Бога и на Божиите приятели и поради тази причина осенени от благодатта на Божествения Дух“ 165. След това светецът говори за материала на иконите и правилното отношение към него: самата субстанция не може да бъде обвинявана, тъй като е дошла от Бога. Също така е погрешно да се забраняват или презират изображения въз основа на факта, че са направени от материя, тъй като старозаветният закон заповядва различни видове субстанции да бъдат принасяни на Бог като дарове: злато, фин висон, кожа и т.н. (Изх. 35:4-11); и също така Самият Бог благославя различни видове изкуство за култивиране на материя, тоест занаят, ако се извършва за дело, угодно на Бога (Изх. 31: 1-6) 166. Следващият аргумент е свързан с необходимостта човек да постигне материални цели при постигането на духовно значими цели. Човек се състои от душа и тяло и затова е невъзможно, заобикаляйки физическото, да стигне до духовното. В това отношение чрез телесното зрение човек стига до духовно съзерцание, както чрез слуха достига до разбиране на божествените предмети 167. Иконата е огледало, приспособено към слабостта на човешкия ум и грубостта на неговата телесност и водещо към съзерцание на духовни предмети 168. Прот. Георгий Флоровски твърди, че този аргумент на св. Йоан повтаря след св. Василий Велики, който казва, че живописта показва чрез подобие това, което „словото на повествованието предлага на ухото“ 169. Както Н.Н. изразява този аргумент. Михалцов, „Иконата служи като спомен за събития от свещената история, която има своето централно начало в Богоявление, тоест в материалното раждане на ипостаса на Богочовека“ 170. Този аргумент се излага от Г.А. Острогорски в центъра на идеологическата парадигма на иконопочитателите и посочва основната причина за спора с иконоборците: за православните духовният живот се отразява в материалния свят в символи. Истинското съществуване на един обект се намираше извън него, в метафизичната реалност, връщайки се към Платоновите идеи за нещата. Това е свързано и с вниманието на св. Йоан към Corpus Areopagitica, където по-специално се посочва, че чрез сетивни образи вярващите се издигат колкото е възможно повече до съзерцание на божественото 171. В следващия аргумент преп. Йоан посочва друг аспект на такова явление като иконата: всяка икона е не само свещен предмет, но и образ. Но Христос също „е жив образ на невидимия Бог и неизменен образ“ 172 на Него, следователно, който не се покланя на икона поради причината, че иконата е само образ, не трябва да се покланя на Божия Син. Невъзможно е да се отхвърли който и да е тип изображение, като например икона, без едновременно да се отхвърли цялата йерархия от изображения 173 . Това твърдение се основава както на редовете от Светото писание, където Христос е наречен в Кол. 1:15 „образ на невидимия Бог“, така и на собствената йерархия от образи на Св. Йоан (дадено в 1 група аргументи на тази глава) 174. Преподобният отец използва и аргумент, свързан с почитането на светиите във връзка с общението им с Бога и естеството на това общение: чрез образа на Христос, Богородица и светиите християните отдават почит и поклонение на Бога, заради когото почитат Неговите приятели. Богородица и светиите са достойни за поклонение „не по естество, а като имащи в себе си Един, Който по природа е достоен за поклонение“ 175. С други думи, светиите трябва да бъдат почитани, защото Бог почива в тях 176 . Този аргумент може да се отнесе и към шестата група на тази глава, но неговата догматическа проблематика е решаваща от гледна точка на причисляването му към тази, четвърта група. Връщайки се към предполагаемите възгледи на Лъв III, може да се приеме, че аргументът на тази група опровергава твърденията на иконоборците, че почитателите на икони третират иконите като идоли, или почитат светците като богове, или изразяват фалшиво преклонение пред субстанцията, за която са направени иконите. На всички тези аргументи на иконоборците св. Йоан дава богословски отговор, изразяващ православния възглед за съответните аспекти на иконопочитанието. 2.5. Пета група. Забрана за създаване на изображения в декалога Аргументите на тази група са опровержение на иконоборците, които твърдят, че Декалогът забранява създаването на каквито и да било свещени изображения. Според тълкуването на св. Йоан старозаветната заповед да се боим само от Бога и да служим само на Него (Втор. 6:13), както и да не правим никакво подобие на сътворените предмети и явления (Изх. 20: 4–5), имат за цел да забранят служенето на създание повече от Създателя, а също и да забранят отдаването на служебно поклонение на когото и да било. Моисей забранява на евреите, склонни към идолопоклонство, само да уподобяват Бог на всяко творение, като създават свещени изображения на тези творения. Освен това е забранено да се изобразява неописуем и невидим Бог, което във всеки случай би означавало създаване на фалшив образ 177. Този аргумент се подкрепя от факта, че в Стария завет няма абсолютна забрана за създаване както на изображения като цяло, така и на свещени изображения в частност. Например, Бог заповяда създаването на изображения на херувими за капака на Скинията на Завета (Изх. 25:18). Ковчегът на Завета и Скинията също са изображения, създадени от човека, но Бог заповядва те да бъдат създадени, защото не могат да бъдат използвани за идолопоклонство. В резултат на това може да се твърди, че иконоборците разбират погрешно значението на изговорените редове от Писанието 178. Другата страна на този аргумент за преподобния отец е, че християните не само познават истинския Бог, но и са в благодатно общение с Него и следователно са освободени от съответната тенденция към езичество. Вярващите също имат дадената от Бога способност да различават какво може и какво не може да бъде изобразено. Иконите изобразяват човешкия образ на въплътен Бог, който преди това е бил безплътен; или, с други думи, подобието на Бог (който преди е бил невидим и безграничен), появяващ се в плът и ставащ видим, ограничен и облечен в телесния образ на Бог. Приемливо и дори полезно е да се изобразява всичко, което се е случило с Христос в Неговия земен живот, Неговите страдания, Неговите чудеса като доказателство за Неговата божествена природа 179 . Освен това старозаветната забрана имала временно и възпитателно значение; създаде пречка за възможното идолопоклонство на евреите 180. 2.6. Шеста група. Аргументи, свързани с Пресвета Богородица и светците Тази група аргументи е опровержение на мнението на иконоборците за неправилното обожествяване от православните на Богородица или техните иконографски изображения. Както учи преподобният. Йоан, на всички хора, ангели, предмети и субстанции като цяло (Дървото на кръста, всеки храм и други предмети), които са служили на спасението на човешкия род и са участвали в божествената дейност, се покланя във връзка с тази дейност на Господа, а не поради природата на тези творения 181. С помощта на Бога светиите стават благодетели за християните, любящи служители и светии на Бога, следователно, чрез почитайки ги, ние също угаждаме на Бога 182. Според преп. Йоан Дамаскин, които предлагат да се правят изображения на Христос и Дева Мария, но не и на светии, се оказват врагове на светиите, тъй като смятат самите свещени образи за приемливи, но по някаква причина забраняват да отдават почит на светиите, отказвайки им слава. Тази позиция на иконоборците се опровергава от Свещеното писание, което многократно казва, че светиите са прославени от Господа (Гал. 4:7; Рим. 8:17; 1 Йоан. 3:2). Светиите, приживе и след смъртта, са изпълнени с Божията благодат, която пребъдва в техните души и тела както преди, така и след смъртта. И в изображенията на светци благодатта пребъдва „поради благодатта и [божественото] действие” 183. Обяснявайки този аргумент, преп. Йоан, изследователят Г. Каприев посочва, че светиите са станали по благодат това, което Бог е по природа; като има предвид, че общият източник и модел за такова участие в Бога е обожението на плътта в ипостаса на Христос 184. Също така преп. Йоан сравнява светиите, които са армията на Христос, с армията на земните царе. Както последните не се лишават от армията, така трябва да се направи и с Христовата армия. Светиите Божии са следвали стъпките на Христос и са страдали за Него и по Неговия пример, затова християните не трябва да бъдат лишавани от възможността да почитат светиите, прославени от Самия Бог 185 . Изобразяването на Богородица и светци върху икони, изграждането на църкви в тяхна чест е прослава на техния подвиг заради Христа, тяхната висота в Бога, а също и прослава на човешката природа след съединяването й с Бога и разкриването на обожението 186. 2.7. Седма група. Аргументи, свързани с практическата полза от иконите за духовния живот Според израза на преп. Йоан християните влизат в единение с Бога чрез ума. Гледайки в ума свещени образи, има припомняне на Божиите чудеса, Неговото спасително страдание или подвизите на светци, чрез които вярващите си напомнят за Бога и Неговото най-висше дело. Това напомняне за Бога с помощта на икони е подобно на същото напомняне за Него, но с помощта на четене на Светото писание, поради което иконите се наричат ​​Свети Йоан свещен текст за неграмотните. Следователно светецът заключава, че слушането на свещени думи, виждането на свещени изображения или четенето на свещени текстове помага на ума на вярващите да постигне единение с Бога 187 . Освен това образът на светец помага на вярващите да си спомнят своите подвизи за Христа и страданията за Него, чрез които християните се освещават и възпламеняват с желание да подражават на светиите. Православните храмове се строят в чест на светци и ако това е така, тогава няма причина да се забранява изобразяването на светци върху икони. Прославянето на апостолите също е оправдано, защото дори тяхната сянка или престилка изцеляваха болните 188. Свещеник Павел Флоренски нарича този аргумент „напомняне“, говорейки за връзката между образа и първообраза, когато богомолците гледат иконите и им се молят 189. По въпроса за отношението към иконите преподобният отец предлага да се търси истинското значение на изображението, както и целта, преследвана от създателя на иконата. Ако целта на създаването на икона и нейното значение е прославата на Бога и Неговите светии, или състезанието в добродетелта, или избягването на порока, или спасението на душата и т.н., тогава човек трябва с радост да приеме такъв образ и да го почита, да му се покланя, да го целува и да го поздравява като подобие на въплътения Бог, Неговите светии или Неговата Майка. Ако целта и смисълът на създаването на икона е прослава, поклонение или превъзнасяне на дявола или демоните; или идолизиране на изображения на хора или други същества; или образ на невидимо, безплътно Божество и пр. – тогава творецът трябва да бъде анатемосан, а самият образ да бъде отхвърлен 190. Поради нечестивия обичай на елините не трябва да се разрушава благочестивият обичай на Църквата 191. Тази група аргументи има за цел да докаже, че иконите не са „реликва на идолопоклонството“, а имат много конкретна, обяснима полза за духовния живот на вярващите, която не противоречи на православната вяра. 2.8. Осма група. Аргументи, свързани с каноничното устройство на църквата Въпросът за издаване на църковни норми и установяване на догми е изключително във властта на пасторите и учителите на Църквата, но не и на царете. Намесата на държавни управници в църковната структура представлява един вид църковен доктринален „ограбване“. Отстраняването и изгонването от владетел на нежелателен глава на Църквата е акт, подобен на акта на цар Саул, който преследва пророк Самуил; или Ирод, който уби Йоан Кръстител. В делата на тази епоха (т.е. във всичко, в което на владетеля е поверено управлението на делата на хората), християните са подчинени на светските владетели 192. В същото време един светски владетел не може да казва на Църквата какви догми да приеме; По същия начин Църквата не трябва да се поддава на опитите на такива управници да повлияят на нейното собствено учение или управление. За да обоснове тази теза, преп. Йоан цитира две стихове от Писанието: Еф. 4:11–12 и 1 Кор. 12:28 казва, че за да служат в Църквата и да изграждат тялото на Христос, Господ е назначил апостоли, пророци и т.н., но не и царе 193. Така преп. Йоан Дамаскин дава широк набор от аргументи, като въвежда и определения на термините. Изображението се разбира като сходство, което има както отличителните свойства на прототипа, така и се различава от него до известна степен; показва на човек това, което е скрито от него от времето или ограниченията на ума. Има няколко вида изображения. Иконите се отнасят до изображения, които позволяват на човек да си спомни какво се е случило чрез сетивно съзерцание. Поклонението от своя страна трябва да се разбира като знак на подчинение, благоговение и смирение. На Бога се дава поклонение, различно от всички останали – служение (λατρείαν). Служебното богослужение също се разделя на няколко вида: сервилно; заради Божията слава; в знак на благодарност за добри дела; с молба; при покаяние. Творението получава съвсем различен вид поклонение и също има свои собствени разделения, като се започне от поклонението на Божията майка и светиите като „приятели на Бога“, завършвайки с поклонението на роби на техните господари. Иконата, като сътворен предмет, поради образа, който се съдържа в нея, получава същото поклонение, което е било дадено на изображенията, разкрити на пророците, съзерцаващи Бога, както и изображенията на Кръста Господен и други изображения, които вярващите използват, за да си спомнят нещо важно и скъпо за тях. Аргументацията на трите думи може да се подреди в логическа последователност: християните се покланят на Твореца, слязъл в творението. Тъй като плътта стана едно със Словото по ипостас, тоест плътта на Христос е плътта на Бога, тогава образът на Христос е образ на Бога според човечеството или образ на плътта на Бога, Неговата видима. Божествеността и човечеството бяха обединени в едно Лице, следователно Божията плът също е Бог. След Въплъщението Христос става изобразим от човешката природа, следователно изображението на Христос става възможно върху иконата. Поради образността на въплътения Бог, обръщането към Неговия образ е за вярващите, които се обръщат към самия Бог, а не към идол или някаква личност. Фактът на Въплъщението прави Божия образ възможен и правилен, а иконата на Христос доказва автентичността на Въплъщението. Законността и правилността на Божия образ предполага почитане в различни форми и най-вече под формата на поклонение. Тъй като славата, дадена на образа, преминава към първообраза и му принадлежи, се оказва правилно да се покланяме на иконографския образ на Христос като на Бог и да изразяваме служебно поклонение пред него. На самата икона, като материален носител на най-висшия образ на Бога или на Неговите светии, се отдава не служебно поклонение, присъщо само на Бога, а поклонение, изразяващо благоговение, тъй като тези предмети са осветени в името на Бога, Богородица или светиите и поради тази причина те се включват в Божията благодат. От думите на св. Йоан можем да заключим, че всяко общение с Бога е проводник на божествената благодат за този, който или каквото е причастен. Плътта на Христос участва в Бога в най-висша и уникална степен – чрез ипостасното единение с Божественото, и е основа за всяко друго участие. Светиите, като изпълнители на Божията воля, участват в Бога с благодат, като носители на Светия Дух. Телата на светците участват в тях и също са носители на благодатта. Иконите на светците от своя страна участват в своите първообрази (свързани с Бога по благодат) чрез сходство, поради естеството на самото изображение. Освен това иконата е свързана с прототипа чрез името, с което е подписана. Поради тази връзка (икона - светец - Бог) свещените образи също са носители на Божествена Благодат. Сама по себе си субстанцията, от която са направени иконите, не подлежи на презрение, тъй като субстанцията идва от Бога. Светиите и Богородица са достойни за поклонение не поради човешката си природа, а като съучастници на Бога по благодат и като имащи в себе си Този, който е достоен за поклонение по Своето естество. По същия начин иконата е достойна за поклонение не поради собствената си природа или състава на веществото, от което е направена, а поради образа на Бога и светиите, изобразени върху нея. Всяко вещество и творение, което е служило за спасението на човешката раса и е участвало в божествена дейност, се почита във връзка с тази дейност, а не поради природата на тази субстанция. Следващата група аргументи е посветена на обяснения, свързани със забраните, посочени в Декалога. По различни начини е доказано, че забраните не са абсолютни, а се отнасят до ситуации, в които се почита идол вместо Бог или когато се създава образ или подобие на идол. Следващата група аргументи са свързани с практическата полза, която носят иконите: образът на Христос и светиите освещава зрението, помага да се запомнят делата и да се запали за благочестив живот, служи като книга и вестител на славата на Бога и светиите за неграмотните. Във всички тези случаи целта за създаване на икона е благородна и следователно създаването на образа и почитането му е оправдано. След това следва поредица от обвинителни аргументи срещу иконоборците: онези, които отхвърлят изображенията, отхвърлят Христос като образ на невидимия Бог; онези, които предлагат да се правят изображения на Христос и Богородица, но не и изображения на светци, се оказват врагове на светиите, тъй като разрешаването на изображения всъщност забранява почитането на светци чрез изображения. Аргументите от Светото писание са представени в изобилие и подкрепят много от тезите на монаха. Старият завет съдържа огромен брой образи, предадени символично - например Скинията и Ковчегът на Завета сами по себе си са били едновременно изображения и обект на поклонение за евреите. Към аргументите от Преданието св. Йоан се позовава на следното: почитането на иконите е залегнало в Преданието на Църквата; традиционното право да формулират църковните норми принадлежи на пасторите и учителите на църквата, но не и на кралете; Иконоборството е нововъведение, противоречащо на Преданието; Почитането на иконата се потвърждава от огромния брой цитати и изявления на светите отци на Църквата, цитирани в Три думи. Също така към аргумента от Преданието може да се припише отношението на Св. Йоан към критиката на св. Епифаний Кипърски: от една страна, св. Йоан повдига съмнения относно приписването на произведението на този автор, от друга страна, противопоставяйки мнението на един св. Епифаний на мнението на Църквата в лицето на много светци. Свети Йоан също посочва, че мнението на един светец не бива да се взема предвид, ако то противоречи на Преданието на Църквата. Заслужава да се отбележи също, че Третото Слово съдържа малко уникални аргументи и основно повтаря аргументацията на първите две думи, леко допълва христологичната аргументация от Първото Слово, а също така дава подробно определение на понятията „образ“ и „поклонение“, показвайки различните им видове. Глава 3. Въпросът за възприемането на аргументите на св. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието в богословието на гръцките свети отци от първата половина на 9 век 3.1. Богословие на гръцките свети отци от първата половина на 9 век в защита на иконопочитанието Монах Теодор Студит, в своите трудове, защитаващи почитането на иконите, насочва вниманието си предимно към догматичната страна на въпроса. В рамките на догматиката в центъра на богословието на св. Теодор стоеше христологията и темата за Въплъщението на Господ Исус Христос, което е неотделимо от възприемането на човечеството и, следователно, изобразимостта на Христос според човечеството. Учението на св. Теодор може да се опише накратко чрез Въплъщението на Бог Слово, Който става описуем от човечеството, въпреки факта, че човечеството на Христос при Въплъщението запазва всичките си свойства, включително описуемостта, и поради тази причина Христос трябва да бъде изобразяван на иконите. Втората основна идея на студийния игумен е, че за иконите, като образи, Христос е прототип, въпреки факта, че разликата между прототипа и образа е в различна същност, а сходството е в идентичността по подобие. Връзката между образа и първообраза се изразява и в това, че преклонението пред образа е преклонение пред първообраза. Светият отец използва и evidence reductio ad absurdum, разкривайки логически противоречия в тезите на опонентите си, и прибягва до препратки към светите отци, за да обоснове някои от собствените си аргументи 194 . Свойствата на човешката природа (и преди всичко въображаемостта) и неизменността на тези свойства във връзка с ипостасното единство на природите в Христос св. Теодор обръща доста голямо внимание. Също така доста се говори за образа и прототипа, връзката между тях, прехода на славата и почитта от един към друг и т.н. 195. Богословието на защитата на иконите от св. Никифор съдържа не само христология, но и систематично приложение на логиката в неговите собствени доказателства 196 . Освен това примасът на Константинопол, полемизирайки с писанията на Константин V, защитава тезата за ненамеса на императорските и като цяло светски власти във вътрешните работи на Църквата. Неговите полемични съчинения в защита на иконоборството са изпълнени с изобличения, а противникът самият император е наричан само Мамон. По-нататък светецът на страниците на основните си иконоборчески съчинения обстойно доказва тезата за образността на Христос и Неговата описуемост след Въплъщението. Значителна част заема опровержението на теологията на иконоборците, изразено главно на събора от 754 г. и от Константин V. Свети Методий в съчинението си „Сказание за светите икони” дава изповед на вярата и накратко опровергава иконоборството. Творбата е съставена по „традиционен начин” 197. Основната теза на светеца е твърдението за изобразимостта на Христос според човечеството по силата на Въплъщението. Светецът засяга и въпроса за разликата между икона и идол. Св. Методий изобличава членовете на събора от 754 г. 198 г В богословието на разглежданите светци се забелязват акценти, свързани с влиянието на миналите иконоборчески събори от 754 и 815 г.; те включват, на първо място, многостранния аргумент за образността на Христос. 3.2. Въпросът за рецепцията на аргументите на св. Йоан Дамаскин в защита на иконопочитанието в богословието на гръцките свети отци от първата половина на 9 век 3.2.1. Първа група. Аргументи от теорията на имиджа и отношението към него Свети Теодор, обръщайки се към по-общи понятия, твърди, че всяко тяло, което има три измерения, цвят, плътност и е достъпно за допир, е описуемо. Бог Словото получи тяло, което отговаря на такива критерии и то, тоест възприеманото тяло, „във всеки случай съществува и може да се опише” 199. Всеки образ е образ или на форма, или на фигура, или на тип, или на цвят. Христос имаше всичко това, защото прие образа на слуга, като беше направен по подобие на хората и стана на външен вид като човек (Филип. 2:7). Същността на образа се състои в тъждествеността на прототипа по сходство и различие с него по същество; това определя едно и също име за изображението и прототипа. Също така преп. Теодор повтаря аргумента на св. Йоан, че славата, която принадлежи на подобието или образа, е неделима от славата на първообраза, но по-нататък има независимо развитие на мисълта: това, което се казва за причината, може да се каже и за това, което произлиза от нея, въпреки че в първия случай - в собствения смисъл, поради естеството на нещото, в последния случай - в неправилния, по сходството на името. Освен това проповедта за Христос се осъществява чрез образи на Христос, които са изразени от проповедника, което също подчертава връзката между образа и първообраза. По същия начин, когато свидетелстваме и почитаме Кръста Господен, такова свидетелство се случва чрез изображения на Кръста, което потвърждава използването на изображения (включително икони) 200. Почитането и поклонението на образа е почитането и поклонението на прототипа 201. Според израза на преп. Теодор, „когато се покланя на Христос, тогава се почита и Неговият образ като в Христос” 202, и обратно: в образа се почита Самият Христос. Когато вярващите се обръщат към иконата на Христос, те всъщност се обръщат, молят и молят за самия Христос 203. Позовавайки се на св. Василий Велики, св. Теодор дава същия цитат за царя и образа на царя като св. Йоан Дамаскин: тъй като наричаме образа цар, можем да прославим образа на царя, самият цар не се разделя и „двама царе“ не възникват 204. Студийският абат отбелязва, че изображението е „печат или отпечатък, носещ в себе си автентичния образ (τὸ κύριον εἶδος) на този, с чието име се нарича” 205. Разликата между изображение и прототип е естествена. Ако обърнем внимание на естеството на иконата, виждаме дърво, боя, друг материал или картина или скулптура. Но, обръщайки внимание на сходството на иконата с първообраза, постигнато чрез образа, ние го наричаме или образ на Христос (като образ по отношение на първообраза), или Самия Христос (със същото име) 206. Образ, който има естествена общност с първообраза (Христос в Божествеността по отношение на Бог Отец или Христос в човечеството по отношение на Богородица), се нарича естествен, а този, който няма естествена общност естествената общност се нарича изкуствена (τεχνητὴ εἰκών) 207 . Разликата между естествените и изкуствените изображения забелязва и Св. Никифор 208. Константинополският предстоятел дава определението за икона: „подобие на прототип, подобно отпечатване на външния вид на изобразеното, но различно от него, с разлика в същността, в материята; или... подражание и отражение на прототипа, отличаващо се от него по същество и материал; или... произведение на изкуството, създадено по подражание на прототипа, но различно от него по същество и по материя” 209. Въз основа на евхаристийния аргумент на събора от 754 г., G.A. Острогорски смята, че същността на спора с иконоборците е, че те вярват, че иконата и нейният първообраз са единосъщни. Такива вярвания на иконоборците, според изследователя, се основават на идеи от източно магическо естество, които не разбират разликите между образа на божество и самото божество 210. Докато идеите на почитателите на икони са били по-близки до философската система на платонизма, в която е имало връзка и (неестествена) връзка между нещо и идеята за това нещо. Тази връзка би могла лесно да се пренесе върху връзката между образа и първообраза, символа и неговото значение 211. Св. Никифор нарича абсурдна позицията на иконоборците, според която правилният образ е единосъщностен с прототипа 212. Между образа (т.е. изкуствен образ) и прототипа не може да има единосъщност, която е очевидна и лесна за доказване, тъй като портрет на човек не е разумен и жив 213. Изображението също не е във всичко подобно на прототипа и не повтаря всичките му характеристики. В същото време иконоборците се оказват изразители на друга идея на платонизма, с която полемизират и иконопочитателите – това е отношението към материята като най-низша и несъвършена част от битието 214. Поклонението на иконата се извършва поради идентичността на подобието и следователно това поклонение е същото като поклонението на прототипа 215. "Не същността на иконата служи като обект на поклонение, а образът на прототипа, отпечатан върху нея, тъй като същността на иконата не се покланя. По същия начин не е субстанцията [на иконата] това е обект на поклонение, а първообразът, замислен заедно с образа” 216. Поклонението на образа от своя страна не е разделено между първообраза и образа според „единството на ипостасното подобие” (τῆς ὑποστατικῆς ὁμοιώσεως 217, това е по същество едно и също Поклонението на първообраза означава единството на подобието, което се среща както в образа, така и в първообраза, което е именно ипостас, което ни позволява да разпознаем първообраза, който се различава от другите лица по своите характерни свойства. Този, който вижда образ на някого, вижда в образа сходство с първообраза и затова, когато се покланя на образа, той се покланя в него на външния вид на първообраза, който в първообраза и в образа е идентичен, а не на самия образ. Заслужава внимание забележката на G.A. Острогорски, който сравнява връзката на образа с първообраза в теологията на иконопочитателите с връзката между обекта и неговата идея в платонизма 220. Несходството на изображението с прототипа, възникнало върху иконата поради неопитна работа или други причини, не отменя аргументите в полза на почитането на иконите, тъй като почитането се извършва поради съществуващото сходство, а не поради липсата на различие. Като пример можем да цитираме огромния брой екзекуции на Кръста Господен, което не отменя почитането на прототипа в тях 221. Как те допълват Св. Феодора V.N. Лоски и Л. А. Успенски, приликата може да бъде ограничена до „типична вярност“ към прототипа, без да изразява своята индивидуалност, но да се задоволява с приликата. Въпреки това, като правило, верността на изображението към прототипа е на такова ниво, че църковният човек може лесно да разпознае изобразения прототип по иконата 222. Образът се нарича с името на първообраза според „смисъла на името” (τῇ σημασίᾳ τῆς προσηγορίας), а не по природа; следователно образът получава участие в името на първообраза, също и в неговото почитане и поклонение 223. Ако разпознаем образа на Кръста Господен като самия този Кръст и наречем образа животворящ Кръст, тогава трябва да съдим и образа на Христос 224. Следователно всяко име, с което Христос е споменат в Светото писание, може да бъде изписано върху иконата като име на Неговия образ 225. Нищо, което е видимо с очите е лишен от име, следователно това, което се нарича с име, не може да бъде отделено от името си. В тази връзка е невъзможно да се почита само името, но да не се почита именуваният и обратното 226. Според свещеника. Никола Гросу, преп. Теодор Студит говори тук за неразривното вътрешно общение или единство между иконата на Христос и Самия Христос, постигнато чрез единството на името и подобието 227. Този, който е достоен за прослава в слово, е достоен за прослава чрез изображение, тъй като слухът е в хармония със зрението. Освен това зрението има предимство пред слуха по отношение на скоростта на възприемане и местоположението в човешкото тяло 228 . Относно богослужението св. Теодор учи, че по отношение на Има само едно поклонение на Бога – служба (λατρευτικὴ προσκύνησις). Спрямо всичко останало богослужението е друго и различно. Поклонението на подчинени пред крале и владетели, роби пред господари, деца пред бащи съществува, но е различно от поклонението на Бог. Изброените хора получават поклонение с различно значение, което зависи от тяхната чест; такова поклонение се извършва или чрез страх, или чрез любов, или чрез закон. Това разбиране за разликата в почитането на прототипите води до съответното различие в почитането на изображения, които изобразяват или Бог, или Богородица, или светци 229. Поклонението е неделимо от поклонението. Признавайки почитането на иконите, е необходимо да признаем тяхното почитане. Това може да се докаже с многобройни пасажи в Писанието, например, „защото на Тебе се дължи цялата слава, почит и поклонение.“230 Поради идентичността (в определен смисъл) на образа и първообраза, почитта и поклонението преминават от първообраза към образа и обратно 231. По същия начин всичко, което е свято, също се почита. Свети Никифор подчертава нови страни в аргументацията на тази група. Опровержение на обвиненията в идолопоклонничество е фактът, че идолопоклонниците имат много различни форми, видове и фигури на идоли, различни един от друг, докато православните имат една икона на Спасителя с едно и също изображение, макар и да се различават на различни места по незначителни черти, но винаги позволяват да се разпознае един и същ прототип на Господ Исус Христос 232 . Връзката между прототипа и иконата е същата като връзката между причина и следствие, следователно образът и прототипът са във връзка един с друг, тоест имат взаимно влияние. Например, синът се нарича син по отношение на баща си и обратно. Образът на прототипа дава знание за последния; в образа „може да се съзерцава ипостасът на вписаното” 233. Сходството е „опосредстващо отношение, което свързва... подобен с подобен - свързва ги по външен вид” с различно битие 234. Също така сходството предполага тъждествеността на името. Съотношението свързва първообраза и образа, следователно, когато се прославя първият, се прославя и вторият и обратно. Във връзка с горните връзки (т.е. липсата на естествена идентичност между образа и първообраза) е невъзможно да се съгласим с обвиненията на иконоборците, че естествата на Христос са разделени от иконата 235 . Г.А. Острогорски подчертава, че св. Никифор е схванал гносеологичния корен на противоречията между православните и иконоборците, изразяващи се в това, че последните, имайки източни магически представи за метафизичния свят, спорят за единосъщността на образа и първообраза 236. Почитането на образа на Кръста Господен, както и нормалното отношение към свещените съдове, изображенията върху тях и върху свещените одежди, както и признаването и почитането на текста на Евангелието като свещен, който предава словото Божие с помощта на изображения, всичко това изисква от иконоборците да разпознават, почитат и иконите като по своята същност неща от същия ред 237. В друго произведение на Св. Никифор пояснява, че фрагментите от евангелията, които говорят за „унижението и човешката страна на дома на нашия Спасител“, трябва да се възприемат като икони, изобразяващи словесно Христос в плът 238 . Същият аргумент използва и св. Методий: „Евангелието излага словесно, иконата го показва обективно” 239. Иконоборците твърдят, че като забраняват иконите, помагат на тези, които неправилно почитат иконите, които ги смятат за богове. Както правилно отбелязва Св. Никифор, правилното решение би било да се научат такива хора на правилното почитане на светините, а не да се позорят чрез забрана 240. Подобен аргумент използва и св. Методий 241. Важно допълнение, принадлежащо изключително към словото на св. Никифор, е да се разкрие съдържанието на понятията „описан” и „изобразим”, както и да се обяснят разликите между тях. Както пояснява светецът, понятието „описание” или, както се превежда още тази дума, „ограничение” (περιγραφή) се различава по смисъл от понятието „образ” (γραφή). Първият означава установяване на граници на обект чрез пространство, време, начало или разбиране: тялото е ограничено (или описано) от пространството; събитие или обект, който има начало или край във времето, е ограничен (или описан) от него; това, което се разбира от мисълта или знанието, се описва (или ограничава) от знанието. Следователно „ограничението-описание е задържането и границата на това, което се съдържа и ограничава, или краят на това, което е започнало и се движи, или разбирането на духовното и познаваемото“ 242. Всичко, което не отговаря на тези категория, е неограничен или неописуем. Имиджът означава предоставяне на телесен облик на човек и се състои в това, че „има прилика с прототипа; той съществува и се нарича образ на прототипа, той е отделен от него и съществува сам по себе си“; като има предвид, че описанието не може да бъде нито подобие, нито различие, тъй като то не предава формата на това, което описва 243 . Описанието и изображението не са непременно свързани помежду си, тъй като има неща или явления, които са описани, но не са изобразени. Например годишният кръг, старозаветният закон или добродетел са ограничени (или описуеми) от времето или разбирането, но са неописуеми, тъй като нямат външен вид или форма и следователно са недостъпни за възприемане чрез зрение 244 . Тази група аргументи е, от една страна, обяснение на концептуалния богословски апарат, а от друга, частичен отговор на иконоборческия аргумент за идолопоклонството на събора от 754 г. В резултат на това общото за православните автори от двете вълни на иконоборството е тезата за пренасянето на славата и поклонението от образа към първообраза, както и цитирането на един и същи фрагмент от св. Василий Велики (за царя и образа на царя), което обаче само по себе си не може да бъде доказателство за пряко заимстване. Всички разглеждани автори разкриват понятието образ и говорят за приликата с прототипа, но правят това с различни акценти. Свети Йоан говори повече за предназначението на изображението като спомен или демонстрация на това, което е скрито. Общото място е доктрината за служебното поклонение, което е присъщо само на Бога, и за различните видове поклонение на създанието, както и за неотделимостта на поклонението от поклонението. Трябва да се отбележи, че преп. Теодор и св. Никифор практически не развиват идеята за почитането на иконата като обект във връзка с образа на светеца, изписан върху нея и във връзка с приобщаването на иконата към Божията благодат, докато св. Йоан прави това по-подробно. Бащите от 9 век са много по-малко загрижени за категоризирането на изображенията и видовете поклонение; този аспект е представен изцяло в св. Йоан. При разкриването на значението на понятието образ, изображение при светите отци от втората вълна на иконоборството фокусът се измества върху такива свойства като изобразимост и описуемост, както и доказателство за естествената неидентичност на образа и първообраза, което най-вероятно се дължи на акцента на иконоборческия събор от 754 г. Св. Теодор Студит, доказващ описуемостта на Христос, започва с физическите категории. като тяло, плътност, три измерения и т.н. На тях се обръща много повече внимание, като се сравняват изображението и печата или отпечатъка. Свети Теодор описва и механизма на пренасяне на богослужението от иконата към първообраза, като обяснява, че когато се покланя на изображение, обектът на поклонение е първообразът, който се мисли заедно с образа, а поклонникът прави това във връзка с „типа на прототипа“. Въвеждайки нова концепция, студийският игумен разкрива причината за единството на образа и прототипа, единството на богослужението - това е „единството на ипостасното подобие“, тоест единството на подобието, което се намира както в ипостаса, така и в образа. Ето защо в образа се разпознава ипостасът на изобразеното, тоест първообразът. Забележително и оригинално е обяснението на св. Теодора за случаите на недобре създадени изображения. Развивайки учението за образа, за наличието на някакво общо сходство както в образа на Христос, така и в самия Христос, отците от 9 век говорят по-изразително за единството на името на образа и първообраза. Свети Никифор в богословието на образа отива по-далеч и съпоставя първообраза и образа от една страна и причината и следствието от друга, като установява корелативна връзка между образа и първообраза. Това сравнение е аргументът на самия светец. Ученията на примата на Константинопол съдържат директни обяснения за разликата между идоли и икони. Заслужава да се отбележи неговият директен и прост отговор на аргумента на иконоборците за злоупотребата с иконите от православните, в който светецът предлага да не се опитваме да премахнем друго (неправилно отношение към иконите) с помощта на едно нечестие (забраната на иконите). Друг независим аргумент от богословието на св. Никифор е темата за изобразимостта и описуемостта. Светецът разкрива много подробно правилното разбиране на тези понятия и правилното им използване. Свети Йоан говори за близостта на такива явления като образа, предаден чрез слово, и образа, предаден чрез образ; Св. Никифор и св. Теодор също използват този аргумент, но говорят за него по-подробно, разкривайки механизма и задълбочавайки разбирането на това сравнение. 3.2.2. Втора група. Аргументи от Светото писание и Преданието Към втората група трябва да се отнесат на първо място многобройни пасажи в трудовете на двамата разглеждани богослови, където, за да докажат собствените си тези, те цитират думите от Светото писание. Така например преп. Теодор в писмото си до галатяните се позовава на думите на апостола, който казва на адресатите: кой измами...вас, пред чиито очи се изобрази Иисус Христос разпнат сред вас? (Гал.3:1) 245. Свети Никифор в собствените си писания често прибягва до цитиране на Свещеното Писание, за да изобличи нечестивите учения на своите противници. Например св. Никифор дава аргументи, свидетелстващи за образността на Христос: Неговото родословие (Мат. 1:1); фрагмент от Евангелието на Йоан за Словото, станало плът (Йоан 1:14) 246; цитат от Посланието на апостол Павел до филипяните, доказващ наличието на външен, видим образ в Христос, където апостолът казва, че Христос стана като всички хора и на външен вид стана като човек (Фил. 2:7) и т.н., но всичко това се прави в онези части от работата на светеца, които разобличават иконоборците 247. Свети Теодор твърди, че в Светото писание няма доказателства, че Бог е заповядал Неговият земен път да бъде записан в книги и да бъдат създадени евангелията, но апостолите са ги написали и с това са създали образ на Христос, записан писмено и запазен до днес. Евангелията, написани от Бога, са същият образ като изображенията на телесния външен вид на Христос: това, което е изобразено чрез хартия и мастило в евангелията, е същото като това, което е изобразено чрез бои или други материали върху иконите. Когато Писанието говори за поклонението или почитането на Христос, тогава самата тази заповед по своето съдържание говори за поклонението на първообраза чрез образа, изразен в този пасаж. В тази връзка, където и да се говори в Свещеното писание за поклонение на Христос, всъщност се говори за поклонение на първообраза чрез словесен образ, тоест за поклонение на Христос чрез „словесната икона” на Христос. Това от своя страна потвърждава и обосновава правилността на създаването и почитането на иконите 248. На едно място в книгата Притчи се казва, че Господ създава Премъдростта, на друго – че я ражда (Притч. 8:22, 25). Този пасаж се тълкува от св. Теодор като доказателство за две природи в Христос и всичко сътворено е описуемо 249. Монах Теодор посочва двойственото отношение в Свещеното Писание към образа и идола: човек в Свещеното Писание се нарича в Божия образ, а сам Господ, сочейки монетата, попита питащите: „Чий е този образ?“ (Матей 22:30), докато същото Писание казва, че боговете на езичниците ще загинат (Йер.10:11). В това отношение иконата и идолите не могат да се разбират по един и същи начин само поради връзката на всеки с думата „изглед“ (εἶδος) 250. От самото начало Църквата има обичай да почита свещените книги, свещената утвар и иконите. Такова почитане е закрепено и в Преданието на Църквата. Дори ако логическото оправдание за почитането на икони и свещени предмети се окаже трудно, по-правилно е да се придържаме към Преданието и обичаите на Църквата, отколкото да се съмняваме в тях под натиска на доказателства от логиката, тъй като простотата на вярата е по-силна от логическите доказателства 251. Св. Методий добавя, че ако шестте Вселенски събора не осъдиха почитането и почитането на икони (докато идолопоклонството, което според иконоборците е почитането на иконите, е най-тежкият грях), то почитането на иконите, присъстващо в нейната традиция от началото на новозаветната Църква, е благочестива и добра практика 252. Свети Теодор, като доказателство за редица свои тези, многократно се позовава на светиите Василий Велики, Атанасий Велики, Кирил Александрийски, Йоан Златоуст като общ и безспорен авторитет както за себе си, така и за своя противник-иконоборец 253. Свети Методий често споменава изказвания в защита на иконопочитанието на св. Йоан Златоуст, св. Василий Велики, веднъж Св. Григорий Нисийски 254. Отделен аргумент от преп. Теодор, има случаи от Преданието, които илюстрират и потвърждават казаното от него. Например свидетелството на св. Софроний Йерусалимски, разказващо за мъченика Кир, който се молел в храма на иконата на Христос и бил удостоен с видение, в което Христос се навел над него и му казал няколко думи 255. Или свидетелството на св. Атанасий Велики от вече признатото за неавтентично произведение „Чудото на образа във Вирита” 256 за това как Евреите се подигравали с образа на Христос по примера на Неговите мъчители и разпъвачи, а след като образът бил прободен в областта на ребрата, от иконата потекли в изобилие кръв и вода и тогава онези, които ги яли, оздравявали 257 . Свети Теодор се позовава на канон 82 на V-VI Вселенски събор, който предписва забраната да се изобразява Христос в символичен образ на „древно агне“, а да се изобразява „в човешки образ“ 258 . Св. Никифор също споменава това канонично установяване 259. Освен това примасът на Константинопол се позовава на Третия вселенски събор, който „обявява Христос... за описан според човечеството“ 260. Св. също се позовава на същото 82-ро правило VI на Върховния съд. Методий 261. Композицията на св. Епифаний Кипърски, в която светецът уж се противопоставя на иконите, според св. Теодора е фалшива и не принадлежи на св. Епифаний. Освен това, ако свидетелството на един, дори много достоен и уважаван, противоречи на Традицията на Църквата и правилната вяра, тогава, въпреки авторитета, фалшивото учение трябва да бъде отхвърлено 262. Свещеник Никола Гросу смята, че работата на св. Епифаний е подправена 263. Свети Никифор учи, че от първоначалните времена на съществуването на новозаветната Църква и от „апостолското и отеческо“ Предание е известно непрекъснатото почитане на иконите 264. За потвърждение на собствените му думи се дава пример с изображения в храмове върху подметки, на порти и врати, които са там специално за богослужение 265. Есе, осъждащо иконите на св. Богоявление, се признава за св. Никифор, а не от кипърския епископ, както свидетелстват двама епископи, родом от остров Кипър, свидетелстващи за фалшифицирането на произведението. Отделен и особен аргумент е доказването на православието и църковното признаване на постановленията на VII Вселенски събор, който провъзгласява общоцърковно учение в защита на иконопочитанието. По-специално, дадени са редове, където се провъзгласява анатема за онези, които разпространяват върху иконите старозаветните забрани срещу създаването на изображения на идоли, както и за тези, които наричат икони идоли 266. Съборно решение по догматичен въпрос спира споровете и дискусиите относно приетото учение, като не позволява съмнения относно него 267. Нарисуваните изображения превъзхождат тези, предадени чрез текст, тъй като са разбират се по-бързо, запазват се в паметта по-дълго и носят еднаква полза както за учени, така и за прости хора. Освен това съзерцанието на образи издига ума към планинските обекти чрез езика на символите. Тази група аргументи е опровержение на иконоборческия аргумент от Преданието, изразен на събора от 754 г. В резултат на това можем да кажем, че всички автори прибягват до препратки към Светото писание, за да подкрепят собствените си аргументи. Свети Йоан Дамаскин прави това по-свободно и неговите доказателства от Писанието могат да бъдат много опосредствани от цяла поредица от логически или алегорични обяснения, свързващи текста на Писанието и неговите собствени заключения. Свети Теодор цитира Писанието по-внимателно и сдържано, като по-скоро избира най-ярките и преки доказателства в Писанието, за да докаже конкретните си тези. Свети Никифор често прибягва до аргументи от Светото писание, за да изобличи иконоборците, но за да потвърди собствените си аргументи в защита на иконопочитанието, Санкт Петербург прави това много по-рядко. Джон. И двамата преподобни отци се позовават на Свещеното Писание като източник на писмени образи на Христос, идентични по значение с иконографските изображения, т.е. визуални. В същото време преп. Теодор навлиза по-дълбоко във въпроса и показва, че всеки призив от Свещеното Писание към почитане или почитане на Бога е призив към почитане на първообраза чрез словесен образ или словесна икона (тъй като езикът на Писанието е езикът на образите, предадени чрез текст), което само по себе си оправдава почитането и рисуването на икони чрез Писанието; също подчертава предимството на визуалното изображение пред текстовото. Общо място е и отношението към критиките на иконите на св. Богоявление: основната версия е фалшивото приписване на текста на светеца. Подобно на св. Йоан и др. Теодор казва, че мнението на един светец не може да опровергае мнението на много свети отци, считайки последните за църковно Предание. Докато свети Никифор не говори за ситуацията, когато мнението на св. Епифаний противоречи на останалите свети отци, но дава по-убедителни доказателства, за да счита работата за измама. Друго съвпадение в аргументацията на св. Йоан и св. Никифор твърди, че въпреки липсата на съответните разпоредби в Свещеното писание, Църквата има редица общи и задължителни традиции: почитане на кръста, пост и т.н., като иконопочитанието също попада в тази категория. Свети Йоан цитира многобройни свидетелства на светите отци в подкрепа на иконите, събрани на едно място, като се отнася преди всичко до Ареопагитния корпус. Свети Теодор цитира светоотечески цитати заедно със собствените си разсъждения и доказателства, много по-рядко се позовава на Ареопагитика. Заслужава да се отбележи аргументът на преп. Теодор Студит, че простотата на вярата и несъмненото доверие в учението на Църквата са по-важни от доказателствата от логиката, същият аргумент може да се намери и при св. Никифор. Монах Теодор предлага и други авторски аргументи от Писанието: доказателство за две природи в Христос като доказателство за образност или доказателство за разликата между идол и икона. Студийският игумен прибягва и до друг вид свидетелства от Преданието, като се позовава на конкретни случаи, случили се на светци, в които чрез икони са се случили чудесни събития, потвърждаващи правилността на обръщането към тях за помощ. Отделен аргумент, който отсъства от преп. Йоан (вероятно поради факта, че текстовете на решенията не са имали време да стигнат до преподобния отец), е препратката към 82-ро правило на Трулския събор. По понятни причини преп. Йоан не споменава VII Вселенски събор, представен като аргумент от Преданието сред отците от първата половина на 9 век. Прост, убедителен и оригинален е аргументът на св. Методий, че иконопочитанието не е осъдено от всичките шест Вселенски събора. 3.2.3. Трета група. Христологични аргументи В тази група преп. Теодор и св. Никифор обръща внимание преди всичко на изобразяването на Христос. Свети Теодор обяснява, че Господ Иисус Христос е бил повит в пелени, видим, осезаем, разпнат, страдал и умрял, оставайки непонятен, невидим, неосезаем, безстрастен, безсмъртен. „Христос остава неописуем дори по времето, когато е изобразен [на икони]. Същите са Неговите свойства: някои са свойствата на Неговата неописуема природа, в която Бог е познат; други - чрез свойствата на Неговата описуема природа, в която се проявява човекът" 268. Тези свойства не са били смесени чрез сливане, но Христос „остава един и същ в ипостас, като в установените граници има неслито начало на двете Свои естества” 269 . Христос прие човешка природа и според нея ние виждаме, описваме и т.н., но по отношение на Божествената природа Той е неописуем. Това е възможно, защото в едно Лице на Словото са се съединили божествената и човешката природа, тоест Христос се състои от две природи и следователно е както неописуем, така и описуем 270. В една Ипостас трябва да се прави разлика между божеството и човечеството според техните естествени свойства. Описанието на телесния външен вид на Христос трябва да се нарече икона на Христос, или Христос със същото име 271. На друго място тази мисъл звучи така: „Синът и Словото на Отца, след като стана плът, можем да опишем според плътта, но по природа на Божествеността остава неописуем” 272. Описуемостта на Христос непременно води следствието, че Той е първообразът на Неговите образи (или изображения), написани върху икони 273. Опровергавайки тезата на иконоборците, че неописуемостта унищожава описуемостта в Христос, св. Теодор показва, че, следвайки логиката на опонентите си, неосезаемостта унищожава обратното свойство, а Христос също няма да може да страда и ще бъде само безстрастен. Въпреки това, според Писанието, Христос претърпя страдание, следователно Той беше описуем 274. Природните свойства са непроменими, човечеството на Христос има свойството да бъде описуемо. Ако се твърди, че Христос не може да бъде изобразен според човечеството, тогава свойството описуемост се е променило на обратното. Ако описуемостта просто изчезна, тогава човечеството на Христос също изчезна (тъй като собствеността е неделима от природата). Ако свойството описуемост премина в Божествеността, тогава в Бога настъпи промяна, която също не може да бъде осмислена 275. Говорейки за възприеманата природа, св. Теодор подчертава, че „Христос възприема ... общата природа, ... която наистина се съзерцава в индивида [индивида] (ἐν ἀτόμῳ)” 276, а не природата на „човека като цяло”, която „ако... не се съзерцава в индивида, тогава не съществува” 277. Христос като Бог „се отличава от Отец и Светия Дух чрез синовни свойства” и като личност „се отличава от всички хора чрез лични [ипостасни] свойства (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) и затова ние описваме” 278. Свещеник Николас Гросу добавя, че твърдението за възприемането на обща природа би означавало ереста на Манихеи-докетианци 279. Изяснявайки собствената си мисъл за Христовата Ипостас, св. Теодор я изразява по следния начин: „Ипостасът на Словото беше общата Ипостас на двете природи, в която човешката природа получи своето ипостасно съществуване със свойства (ἰδιωμάτων), които я отделят от други [същества] от същия род... можем да наречем същата Ипостас на Словото неописуема в природата на Божественост и описуемост по отношение на съответстващата ни същност” 280. Въпреки факта, че човешката природа съществува не в отделен човек, а „в него [тоест в Ипостаса на Словото] ... тя се съзерцава и описва” 281. Свещеник Николай Гросу добавя, че този аргумент е опровержение на иконоборческите обвинения на несторианството, според които тезата за изобразимостта на Ипостаса на Христос означава двойственост на ипостасите в Христос. Признаването на Ипостаса на Христос като неописуем от човечеството би означавало, че в Христос има една природа, съставена от две природи, което директно води до ереста на Аполинарий (който твърди, че в Христос има не само една Ипостас, но и една природа, сложна и съставна). В противен случай неизобразимостта на Ипостаса на Христос може да означава неистинско въплъщение, което води до ереста на докетизма 282. Свети Теодор учи, че „във всяко изображение се изобразява не природата [на обект], а [неговата] ипостас (ὑπόστασις)… Например Петър е изобразен… само доколкото той, заедно с общото определение, се различава от другите хора, притежавайки някои специфични характеристики (ἰδιώματά τινα), като: орлов или тъп нос, или къдрава коса...” 283. Следователно Христос е изобразен не във връзка с факта, че Той е просто човек, „а доколкото Той, различаващ се по лични свойства (τοῖς ὑποστατικοῖς ἰδιώμασιν) е разпнат и в тази форма [е изобразен]. описват Христос по Ипостас (ὑπόστασις), ... а не от страна на онези природи, от които Той се състои” 284. В последния цитат преп. Теодор се стреми да подчертае, че иконописците не изобразяват човешката природа, отделена от божеството, а Ипостаста. Този аргумент се предава на prp по подобен начин. Теодора и Г.А. Острогорски 285. Както твърди Л. А. Успенски, иконата може да бъде само „личен, ипостасен образ“, тъй като, цитирайки Св. Йоан Дамаскин природата не съществува самостоятелно, а се съзерцава в лица. Иконата участва в прототипа, тъй като изобразява неговата ипостас и носи неговото име 286. Както отбелязва свещеникът. Николай Гросу, иконата на Христос изобразява Неговите лични ипостасни черти, тъй като Христос е описан чрез ипостас и това, което е изобразено, не е природа или природни свойства (като смъртност, рационалност и т.н.), а определен нос, цвят на очите и т.н. 287 Прот. Николай Озолин, говорейки за основния въпрос на иконоборческите спорове, изразява тази идея по подобен начин: „И. показва единствената Личност на Христос, въплътеното Слово, според Неговата обожествена плът” 288 . За християните създаването на образ на телесната форма на Христос не означава измисляне на богове, както езичниците, а изповядване на Неговото появяване в човешка плът 289. Свети Никифор също поставя в центъра на своята антииконоборческа аргументация христологията и въпроса за изобразимостта на Христос: „Синът, бидейки дори след Въплъщението... единосъществен с нас в човечеството, държи и съхранява във всяка от природите, обединени в една и съща Ипостас... неизменните, неизменни и несмесими естествени различия на качествата, присъщи на тях... Словото... се съединява с целия човек, обединявайки... в единна сложна Ипостас" 290. Според човечеството Христос е "страстен..., смъртен, ние изобразяваме и описваме" 291. Ипостасът на Христос е "нещо двойствено и сложно, представляващо комбинация от две природи" 292, според едната от които Христос е описан, страстен, смъртен и т.н., тъй като "всяка природа трябва да научи това, което е собствено и свойствено за него" 292. 293. Или, с други думи, Христовата „Ипостас се състои от две противоположности“ 294. В отговор на известния иконоборчески упрек за ереста на несторианството, свързан с това, че иконопочитателите, изобразявайки човечеството на Христос, отделят по този начин това човечество от Божеството, св. Никифор пише, че е невъзможно да се разделят естествата в Христос с помощта на изобразителното изкуство, а иконописецът, напротив, „мисловно и относително съединява... естествата... и улавя единство” 295. Христос „остава едно с две противоположни природи... еднакво и еднакво честно участва във всяка от двете природи и свойства, от които се състои В резултат на общуването и родството с всяка от двете природи, Той остава едно с двете, съединявайки ги в Своята Ипостас” 296. След това св. Никифор описва: "когато [светите отци] разглеждат естествата в Христос сами по себе си... те приписват характеристики и естествени свойства на всяка [естество] в свой собствен смисъл - и това, което казват за една природа, не се приписва на друга... Но когато вземат Ипостаса, състояща се от тези природи, те я наричат Христос според двете природи; Те считат свойствата на обединените природи за свойства на Ипостаста, тъй като Христос е едновременно Бог и в същото време човек... сътворено и несътворено, страстно и безстрастно” 297. Както отбелязва преп. Йоан Майендорф, св. Никифор основава своя аргумент върху ипостасното единство на двете природи в Христос. Иконата изобразява Лицето, Ипостасът на въплътения Бог 298. Монах Теодор дава още едно доказателство за описуемостта на Христос, но след възкресението. По време на явяването си на учениците Спасителят предложи да Го докоснат, да усетят плътта Му и предложи да погледнат ръцете и краката Му (Лука 24:39) 299. Развивайки аргумента за правилното отношение към понятията "описуемост" и "изобразяемост", св. Никифор заключава, че "Христос, като човек, е описан [или] ограничен от пространство... време; циркулирайки между хората телесно, Непостижимото стана разбираемо" 300. Бог Слово, като се всели в Богородица, прие върху Нея нашата плът; тъй като Богородица е една и съща за всички хора, то Христос, бидейки съвършен човек, стана ограничен и описуем по плът. Поради възможността за описване може да се твърди, че всички тези събития, разказани в Новия завет, действително са се случили на Христос. Според разсъжденията на св. Никифор би било неправилно да се каже, че християните описват Христос, т. е. те Го ограничават и поставят каквито и да било ограничения чрез своите действия или мисли; би било вярно да се каже, че те Го изобразяват, тъй като човешката Му природа се характеризира с изобразимост. Освен това „иконите Го представят на всички не защото е описан, а защото ние Го изобразяваме“ 301. Освен това, според св. Никифор, участието на образа на Спасителя в неговия прототип води до факта, че първият заимства от Последния „известна благодат и сила” 302. Тази група е отговор на иконоборческите аргументи за неописуемостта на Божествеността и невъобразимостта на Ипостаста, изразени на събора от 754 г. Правейки заключение, можем да кажем, че общото за разглежданите богослови е учението, че плътта на Христос се е съединила с Божеството в една сложна Ипостас. Свети Йоан тук подчертава, че плътта стана плът на Бог Слово. Тезата за изобразимостта на Христос според човечеството също се оказва често срещана, но сред теолозите от първата половина на 9 век изобразимостта и описуемостта са като че ли център на христологията, докато св. Йоан пише за това само няколко пъти. Тази разлика може да се обясни с изместване на акцента в аргументацията на самите иконоборци, а именно в резултат на богословието на събора от 754 г., една от основните тези на който е невъобразимостта на Ипостаса на Христос. Свети Йоан подчертава, че поради факта, че плътта на Христос е плът на Бога, описанието на Христос ще бъде образ на Бога, а не просто образ на тялото. И двамата преподобни отци потвърждават въобразимостта на Ипостаса на Словото след Въплъщението от гледна точка на Неговата човечност и невъобразимостта от гледна точка на Божествеността. Отговаряйки на обвинението за хипотетичен иконоборец, св. Теодор учи, че тъй като истинската природа се възприема, това е природа, видяна в индивида, описана и имаща специфичен облик, за разлика от т.нар. природа, видяна под формата на един ум и несъществуваща в реалността. Въпреки факта, че тези тези не са били изказани от преп. Йоан в неговите антииконоборчески трудове, тази терминология и нейното съдържание, тоест категоризирането на природата на „природа, видяна във формата“ и „природа, видяна в индивида“, както и характеристиките на тези две от гледна точка на реалното битие, според нас, могат да произтичат от гл. 11 книга 3 от съчиненията му „Точно изложение на православната вяра” 303. Също така твърдението на св. Теодор за разликата между Ипостаса на Христос от Отца и Сина чрез синовното свойство, и от хората чрез ипостасните свойства на човечеството, е почти дословно повторение на казаното от св. Йоан в гл. 7 книга 3 от „Точното изложение“, което ни позволява да заключим, че в случая има косвен цитат. Често срещан аргумент е твърдението, че Ипостасът на Христос е една Ипостас от две природи. Следващите акценти на христологията не са типични за св. Йоан и са или развитие на неговите заключения, или самостоятелна богословска аргументация на св. Теодор или св. Никифор. Св. Теодор и св. Никифор, акцентирайки върху изобразимостта като свойство на човешката природа, подчертават несмесеността на свойствата на две природи, тоест запазването на описуемостта и неописуемостта едновременно в една ипостас. Темата за естествените свойства на Христос се среща в богословието на двамата светци почти толкова често, колкото и темата за образността. Което също може да бъде свързано с иконоборческия аргумент за неописуемата божественост на катедралата от 754 г. Освен това, като св. Теодор, следствие от изобразимостта на Христос е, че Христос е първообразът на неговите изображения. Също така абатът на Студиум и примасът на Константинопол стигат до извода, че винаги се изобразява ипостасът, а не природата на предмета. В това отношение Христос е изобразен като притежаващ лични свойства, които го отличават от другите хора. Изводът на св. Никифор, че светите отци смятат свойствата на съединените природи за свойства на Ипостаста и затова говорят за Христос като Бог и същевременно човек и т.н. Свети Никифор намира доказателства за фигуративност в халкидонското определение на вярата, което светецът не е направил. Йоан в неговата иконографска аргументация. Неслетият и неизменен съюз на две природи, както учи светецът, свидетелства, че двете природи не са били съединени в едно и не са претърпели объркване на техните свойства, затова Христос е останал изобразим според човешката природа. А неразделимостта и неразделимостта на двете природи в Христос потвърждава и изобразимостта на Христос, тъй като естествата не са реално разделени и на иконата не може да се изобрази само човешката природа, реално отделена от Ипостаста. Заслужава внимание и разсъждението на светеца относно правилната употреба на термините „изобразен“ и „описан“ по отношение на Христос и тяхното значение. Специално за св. Никифор и др. Теодор е аргумент, свързан с извеждането на еретически следствия от тезите на иконоборците и преди всичко от твърдението за невъобразимостта на Христовата Ипостас. Това ще бъде или объркване на природните свойства, или истинско разделение на естествата в Христос. Друг нов аргумент, възникнал очевидно в отговор на своеобразното иконоборческо „творчество” на противниците, е свързан с факта, че след Възкресението Христос остава толкова описуем, колкото и преди Възкресението. Авторският аргумент на св. Никифор е дискусия за правилното използване на термините „изобразен” и „описан” по отношение на Христос. 3.2.4. Четвърта група. Други догматични аргументи В тази група преп. Теодор продължава да обръща внимание на категорията описуемост. Божествеността сама по себе си е неописуема, тъй като не може да се разбере нито с чувство, нито с мисъл; Неговата природа не може да бъде позната от ума, следователно е невъзможно да се опише, т.е. да се ограничи. Всичко останало, освен Божествеността, е разбираемо от разума, чрез който е ограничено и следователно е описуемо 304. Според мисълта на св. Теодора, Божеството присъства в образа на Кръста и в други божествени предмети, но не чрез общността на природата, а „чрез тяхното относително участие в Него, тъй като те участват в благодатта и честта” 305. Във всеки свещен предмет Бог се почита в дух и истина, тъй като материалната страна на обекта е елиминирана поради издигането на ума до Бога 306. Както обяснява И. Языкова, иконопочитателите се стремят да покажат освещението на материята чрез образа, като същевременно подчертават, че източникът на благодатта не е самата материя 307 . Тялото и Кръвта на Господ Иисус Христос, дадени в тайнството Евхаристия, не могат да бъдат образи на Христос, както учеха иконоборците, тъй като това би означавало богохулство и ерес. Светите Тайни не са изображения на Христос, а самото Тяло и Кръв Христови. В памет на Христос вярващите правят много други неща, особено на големи празници, следователно заповедта на Христос, дадена на Тайната вечеря, се отнася и за извършване на други действия в Негова памет 308. Преподобни Теодор и св. Никифор 309 използват аргумент, свързан с Богородица: каквато е родила, такъв е и роденият от нея. Богородица е описуема, следователно Христос, като Неин Син, е единосъщност с Нея (от гледна точка на човечеството) и затова можем да опишем 310. Христос получи от Родилата Го всички свойства на Нейната природа, включително описуемостта 311. Богословието на четвъртата група отчасти опровергава иконоборческия аргумент за невъобразимостта на Ипостаса на Христос, както и евхаристийния аргумент на Събора от 754 г. В резултат на това можем да заключим, че общият аргумент на тази група за разглежданите свети отци е присъствието на Бога по благодат както в изображенията на Кръста и други предмети, свързани с Божествената Икономия, така и в самите тези предмети. Подобно присъствие на св. Теодор ги нарича „относително общение” с Божественото. Свети Йоан учи за почитането на материалните обекти поради тяхното участие в Божествената благодат. Свети Теодор не изказва подобни твърдения, но учи за присъствието на божество в образа на Кръста Господен и други божествени предмети чрез относително общение; в такива предмети ние се покланяме на Бог в духа. Разликите могат да бъдат намерени в останалата част от аргумента. Свети Йоан обръща внимание на въпросите за правилното отношение към материята като Божие творение; необходимостта човек да постигне духовно значими цели или знания чрез материални обекти; невъзможността да се отхвърли иконата като образ, без да се отхвърли цялата йерархия от образи, която включва Христос като естествен образ на Отца. Монах Теодор обръща внимание на естествените и изкуствените образи, но не стига до изводите, които прави светецът. Джон. Свети Теодор и Свети Никифор използват аргумент, който светецът няма. Йоан, отново свързано с доказателството за описуемостта на Христос: бидейки по човечество Син на Богородица, Христос е носител на естеството на майката, която Го е родила, чиято природа има свойството на описуемост. Следователно Христос, като единосъщен с Нея, също трябва да бъде описуем. Прави впечатление, че никъде в богословието на св. Теодора и св. Никифор не се споменава възможността за благоговейно поклонение на самите предмети поради участието им в делото на Спасителя. По-късните отци не казват нищо в защита на материята като Божие творение. Във връзка с евхаристийния аргумент на събора от 754 г. св. Теодор твърди, че Тялото и Кръвта Господни не могат да бъдат образи на Христос, тъй като те по същество са истинските Тяло и Кръв Христови. Следователно почитането на Светите Тайни чрез изображения на Христос е богохулство. Като цяло изглежда, че група от други догматични аргументи, представени в св. Йоан, са по-обширни. 3.2.5. Пета група. Забрана за създаване на изображения в декалога Този аспект е отразен и в аргументацията на студийския абат. Старозаветната забрана за създаване на каквото и да е подобие е дадена от Бог на евреите преди Въплъщението и последвалия престой на вярващите под благодат. Тогава Бог защити евреите със закон от идолопоклонство и политеизъм чрез такива забрани. Освен това, тъй като Бог на друго място заповяда на Мойсей да създаде изображения на херувимите, а също и мистериозния образ на Христос под прикритието на медна змия, още по-угодно е на Бог да създаде изображения на Неговата телесна форма, откакто Той стана човек. Ако тогава „гледката (εἰκών) [изображението] на животно излекува ухапаните” 312, то сега „гледката на свещения образ на Христос може да освети” 313 тези, които го гледат. Следователно забраната за изображения в Стария завет се отнася само за образа на Бог по подобие на всяко творение: слънцето, луната или нещо друго, където се изразяват изображения на идоли. Разрешението за изображения в Стария завет се отнася до случаите, когато чрез подходящи изображения евреите са били доведени до съзерцание и служба на Единия Бог 314. Думите на Писанието, насочени срещу езичниците относно изображенията на идоли, не могат да бъдат приписани на образа на Христос. Разсъжденията на тази група опровергават аргументите за идолопоклонство на събора от 754 г. Аргументите на петата група като цяло са представени по същия начин с незначителни допълнения от всяка страна. Свети Йоан добавя само, че християните, които са в благодатна връзка с Бога, се освобождават от склонността към езичество. 3.2.6.–3.2.7. Шеста и седма група. Аргументи, свързани с Пресвета Богородица, светци и практическата полза от иконите за духовния живот Свети Никифор почти напълно повтаря аргумента на св. Йоан Дамаскин, че добрите икони трябва да се почитат, а лошите трябва да се отхвърлят и отхвърлят, особено тези, които служат на почитането на идолите от езичниците 315. За ползата от иконите за духовния живот говори Св. Методий: „Почитам, ... почитам и целувам ... икони, не като богове, но като съкратено описание, обяснение и напомняне за тях [т.е. мъченици] страдание. Защото за страданието... заради Христа ... те са благословени, почитани и почитани" 316. Иконите са написани, за да напомнят и коригират живота ни, както и за езичниците, идващи във вярата. Иконите са съкратено Писание 317. Аргументите на тази група отчасти опровергават иконоборческия аргумент за поклонението в духа, изложен на събора от 754 г. Иначе аргументацията на тези тематични групи не е отразена в разглежданите произведения на гръцките свети отци от първата половина на IX в. или е засегната в незначителна степен. Преподобни Теодор и св. Никифор говорят за Богородица като родила Господа и Негова единосъщност, извеждайки оттук образността на Христос като свойство на Неговото човешко естество (което беше посочено в четвъртата група относно догматичните аргументи). Теолозите обаче не засягат въпроса за иконите на светци, Богородица и тяхното почитане. 3.2.8. Осма група. аргументи, свързани с каноничното устройство на църквата Аргументите от осмата група, че владетелите и царете нямат властта да се намесват в делата на управлението и учението на Църквата, се използват многократно от св. Теодор (в неговите писма и при лични срещи, както беше обсъдено в предишната глава), и св. Никифор 318. Свети Йоан споменава това веднъж. 3.2.9. Девета група. Аргументи, които не могат да бъдат класифицирани в съществуващата класификация, съставена според аргументацията на св. Йоан и тези, които не се намират в него 1. Както учи преподобният. Теодор, Въплъщението не омаловажава и не опозорява, а въздига Божията слава, а материалната описуемост на Христовата плът служи за слава и чест на неописуемия Бог. Същото може да се каже за страданията на Христос в плътта, Неговото приемане на храна и т.н. 319. 2. Сравнявайки иконата и идола, абатът на Студиум обяснява, че иконата на Христос (поради правилното разбиране на съюза на две природи) е ясно доказателство за Икономията, а идолът носи в своята същност заблуда и многобожие 320. Освен това иконата е възможна само във връзка с реално съществуваща, а идолът изобразява нещо, което не съществува в действителност 321. 3. Свети Никифор предлага аргумент, свързан с въвеждането на разкол в тялото на Църквата: иконоборците, изповядвайки учение, осъдено от Вселенския събор, внасят разкол в тялото на Църквата. Това само по себе си е аргумент срещу тяхната дейност и тяхното изповедание, тъй като въвеждането на разделението е осъдено от много свети отци, включително св. Йоан Златоуст 322. Както Л.В. обяснява логиката на този аргумент. Луховицки, престъплението на иконоборците от първата половина на 9 век е по-значимо, тъй като те изповядват собствената си ерес в противоречие с решението на VII Вселенски събор 323 г. 4. Друг уникален аргумент на св. Никифор е да развенчае вярата на иконоборците в успеха на владетелите иконоборци по въпросите на публичната администрация. Примасът на Константинопол дава примери за благочестиви владетели, които не са били иконоборци, но са достигнали по-високи висоти както в личното благочестие (император Теодосий 324), така и по въпросите на управлението и военните кампании (император Юстиниан 325). Освен това трябва да се отбележи, че св. Никифор в своите писания в защита на иконопочитанието използва метода на критика на ученията на противниците в много по-голяма степен, отколкото светецът. Йоан Дамаскин и Теодор Студит. Критиката и опровергаването на позицията на иконоборците се отнасят от св. Никифор повече от две трети от съответните произведения. Така например Константинополският патриарх директно упреква опонента си в липсата на логика, като показва вътрешната противоречивост на тезата за единосъщността на образа и първообраза и подчертава неразбирането му на такива логически категории като причина и следствие, общо и различно, връзка, качество и пр. 326 В основата си св. Никифор показва непоследователността на аргументите на опонентите си, като разкрива противоречията, произтичащи от тезите, които те отстояват. Един от основните аргументи на иконоборците е тезата, че Христос е невъобразим поради божествената Си природа. Светецът показва от различни страни как това твърдение води до противоречия с православните догмати. Еретичното мнение води до объркване на природата или природните свойства; или към добавянето на четвърто лице към Троицата; или до унищожаването на теологията на Въплъщението, тъй като води до заключението за възприемането на невъобразима плът; или към твърдението за неописуемостта на плътта на Богородица като единосъщна с роденото от Нея 327; или до несъществимостта на Христос с всички хора, които по природа са въобразими, и, следователно, до извода за невъзможността на Изкуплението и спасението на човешкия род от Христос, Който се оказва, че не е от една и съща същност с хората 328. В своето богословие светците не споменават св. Йоан, но това изобщо не означава, че текстовете на св. Йоан са били непознати за тях или не са били използвани. Липса на директни връзки към prp. Йоан може да е породено от редица причини: първо, полемичните писания, целящи да убедят опонентите (или да убедят онези, които не са се определили за позицията си), трябва да се основават на някаква обща за опонентите аксиоматика, която не може да се припише на VII Вселенски събор, който осъжда иконоборството и провъзгласява вечната памет на св. Йоан Дамаскин, и иконоборческите събори, които провъзгласява анатема на преподобния отец. За иконоборците Св. Йоан изглеждаше еретик, позоваването на чийто авторитет не можеше да означава нищо значимо за тях, а по-скоро, напротив, очевидно можеше да дискредитира по същество правилната аргументация; второ, от цитираните светоотечески свидетелства в полза на иконопочитанието можем да заключим, че богословите на иконите се стремят да покажат приемствеността и валидността на почитането на иконите в Преданието чрез препратки към доста ранни богослови, отбелязани от общопризнати събори (Св. Василий Велики, Св. Григорий Богослов и др.), което е разбираемо от гледна точка на доказателства от този вид. Сравнението на аргументацията на първата тематична група показва частично съвпадение на аргументацията на богословите от първата и втората вълна на иконоборството, както и наличието на значителен брой техни собствени аргументи. Съвпадащата аргументация почти винаги означава по-подробно разкриване или разбиране на принципа. Теодор и св. Никифор. Свети Йоан е склонен да систематизира и теоретизира разглежданите въпроси, докато по-късните иконолози са склонни да разглеждат само онези теми, които позволяват да се опровергаят тезите на противниците, възникнали на събора от 754 г. и отчасти в писанията на Константин V. Разглеждането на аргументацията на светите отци от втората група аргументи говори преди всичко за общото отношение на всички свети автори към безусловния авторитет на Свещеното Писание и Свещеното Предание като източници, даващи отговори на доктринални въпроси. Характерът на призивите и свидетелствата от Свещеното Писание е различен за всеки от светите иконопочитатели. Има общ аргумент за фундаменталното сходство на визуалния и писмения образ, с обичайната детайлност и по-задълбочено разглеждане на смисъла на този аргумент при св. Теодора. Светците от двете вълни на иконоборството имат няколко общи и донякъде оригинални аргумента. Характерна особеност на аргументацията на св. Никифор, св. Теодора и св. Методий е позоваването на 82-ро правило на Трулския събор и спорадичните призиви към решенията на VII Вселенски събор. В третата група аргументи, според нас, в аргумента на св. Теодор, е възможно косвено цитиране на св. Йоан, когато се характеризира природата, възприемана от Христос (т.е. „естеството, което се вижда в индивида“). Такава категоризация на естествата на св. Йоан дава точно изложение на православната вяра. Подобно заключение може да се направи и за друг аргумент, който се отнася до разликите между Христос и Бог Отец и другите хора. Останалата част от христологичното богословие също ни позволява да говорим за частично съвпадение на аргументацията, с едновременно изместване на нейния фокус и задълбочаване по някои въпроси от светите отци от втората вълна на иконоборството. По този начин образността и описуемостта на Христос, както и необъркването на естествените свойства в Христос, почти винаги се оказват в центъра на теологията на последния. В същото време тази тематична група е най-обемната за прп. Теодора и св. Никифор, и най-богат по отношение на уникалността и оригиналността на тяхната аргументация, която може да се обясни с христоцентричното богословие на иконоборческите спорове. Група догматични нехристологични аргументи разкриват общ аргумент относно благодатното присъствие на Бога в свещените предмети и техните изображения, с въвеждането на нова терминология за такова участие от страна на св. Теодора. Иначе аргументацията на св. отци от двата периода на иконоборчески спорове е различна и независима, въпреки факта, че св. Йоан обръща повече внимание на тази група в своите антииконоборчески съчинения. Аргументацията на петата група, свързана с обяснението на забраната за създаване на образи в Декалога, може да се характеризира като относително еднообразна по съдържание, въпреки факта, че на темата е обърнато относително малко внимание от авторите на двата етапа на иконоборството. Преподобни Теодор и св. Никифор, за разлика от св. Йоан, засягат доста пестеливо аргументи, свързани с Богородица, светци и практическото използване на иконите за духовен живот. В същото време по-късните светци имат негласен св. Йоан е аргумент, доказващ изобразяването на Христос като единосъщност с Пресвета Богородица. Светите отци от втората вълна на иконоборството имат аргументи, които класифицираме като отделна, девета група, която не е включена в категоризацията на аргументите на св. Йоан. Два аргумента prp. Теодор (за славата и честта, които въплъщението носи на неописуемото Божество, и за разликите между икона и идол) и два аргумента от св. Никифор (за неправотата на иконоборците поради въвеждането на разделение в Църквата и за опровергаването на мнението за успеха на иконоборските владетели в държавните дела) са авторови не само по своя предмет. материя, но и по тема, което допълнително характеризира независимостта на богословието в защита на иконите от по-късен период. Освен това всеки от четиримата разгледани свети отци има свой уникален и независим стил на представяне. Монах Йоан Дамаскин представя най-широкообхватния тематичен труд с подробно систематизиране на теоретичната част. Монах Теодор Студит сбито и същевременно задълбочено разглежда най-важните и актуални теми на иконоборческата полемика, предлагайки авторови термини и определения. Свети Никифор пространно и полемично, с директни изобличения на опонентите си, излага дълбока и подробна аргументация по същите теми като св. Теодор, като периодично изобличава логическите грешки на своите опоненти. Свети Методий предлага доста проста и кратка аргументация по няколко ключови теми от втората вълна иконоборческа полемика. Историческият контекст на иконоборческите спорове показва, че кризата е по-сложно явление в империята с антиклерикална ориентация и доктриналният, богословски аспект на конфронтацията е само част от нея. Имаше многократни гонения от страна на императорите срещу почитателите на икони и техните главни герои. При император гонител Константин V през 754 г. се състоял иконоборчески събор, който догматизирал основните тези на еретиците иконоборци. Главно действащо лице на първата вълна на иконоборството е св. Йоан Дамаскин, който съставя най-важния труд в защита на иконопочитанието с богато догматично и тематично покритие. VII Вселенски събор стана православният отговор на ереста и одобри редица богословски положения, които осъждат иконоборството. Вторият етап на иконоборството, възникнал век след началото на първия, донесе нови гонения от страна на императори-иконоборци, но и нови светоотечески трудове в защита на иконопочитанието. Св. Теодор Студит, св. Никифор Константинополски са в центъра на конфронтацията с император-иконоборец Лъв V и са пострадали във връзка със защитата на иконопочитанието както в богословската и полемичната област, така и за активната вътрешноцърковна дейност през този период. Православието триумфира през 843 г. при патриарх Методий на събора в Константинопол, който установява иконопочитанието в империята и прославя починалите по това време св. Теодора и св. Никифор. In his work “Three Words of Defense,” St. John tried to substantiate the veneration of icons from different angles. Светецът разкрива теорията за понятията образ и богослужение, въвежда техните разновидности, сред които посочва мястото на иконата и нейното поклонение. The fundamental difference between the worship of God and the worship of creation is one of the main theses in the theology of the Holy Father. Значителна част от спора заема христологията, в центъра на която е догмата за истинското Въплъщение на Бог Слово, Който ипостазира човешката природа, става видим и следователно изобразим в плът. Освен това, обобщавайки аргументацията на преп. Йоан, можем да заключим, че всяко участие в Бога, връзка с Него, включително връзка по име или образ, означава някакво благодатно участие в Него. Пресвета Богородица и светиите също участват в Бога, уподобявайки се на Него чрез стремежа на волята, както и чрез своя свят или мъченически живот. Така те се оказват носители на божествената благодат, а също така получават почит от християните, което може да се изрази и в почитането на техните иконографски изображения. Свети Йоан подчертава, че стойността на иконата е свързана с изображението, изобразено върху нея, а не във връзка с материала, от който е създадена иконата. Преподобният отец разкрива и правилното разбиране на забраните за създаване на изображения в Декалога. Светият отец добавя към своя труд голям брой светоотечески цитати, потвърждаващи валидността на почитането на светите икони, като по този начин предоставя аргументи не само от Свещеното Писание, но и от Свещеното Предание на Църквата, а също така показва, че иконоборството е нововъведение. Светият отец обосновава и темата за практическото използване на иконите за духовен живот, а също така утвърждава тезата, че светските управници нямат властта да се намесват в делата на Църквата и нейното учение. Анализът и категоризацията на аргументацията на св. Йоан по различни тематични групи ни позволи да разгледаме по-задълбочено аргументацията на гръцките бащи от втората вълна на иконоборството от гледна точка на поставения въпрос за рецепцията. Можем да говорим за частично съвпадение на аргументацията както в рамките на тематичните групи, така и в целия списък от теми като цяло. Например, светите отци от втората вълна на иконоборческите спорове практически нямат аргументи, свързани с практическата полза от иконите за духовния живот, както и тези, свързани с Пресвета Богородица и светиите. Аргументацията, свързана със забраната за създаване на изображения в Декалога, почти напълно съвпада по своята същност, различавайки се само в някои акценти. Най-голяма разлика има в първите четири тематични групи: по-малко от половината от аргументите на тези групи са общи за богословите от двете вълни на иконоборството, а св. Теодор и св. Никифор често задълбочават и развиват онези аргументи, чийто предмет съвпада с аргументите на св. Йоан. Можем да говорим за възможно индиректно цитиране на св. Теодор Йоан в два фрагмента от разгледаните съчинения. Говорейки за специфични различия в богословието на разглежданите свети отци, трябва да посочим преди всичко темата за изобразимостта и описуемостта на Христос, която доминира сред светите отци от втората вълна на иконоборството. Развитието на христологическата аргументация води св. Теодор и Никифор до аргумента за изобразимостта на Христовата Ипостас според човечеството, както и до извода, че върху иконата е изобразен ипостасът на първообраза, а не неговата природа. Свети Методий, поради малкия обем на своя труд в защита на иконопочитанието, не излага никакви авторски аргументи по търсените въпроси; неговото богословие от гледна точка на целта на този труд е по-малко ценно и не ни позволява да правим допълнителни заключения. Разликите в аргументацията може да се дължат отчасти на външни причини, например аргументът за 82-то правило на Трулския събор може да е отсъствал от св. Йоан поради причината, че светецът просто не е имал текстовете на решенията на този събор или поради дългото църковно приемане на правилата на този събор. Също така в произведенията бяха намерени редица аргументи, които не могат да бъдат категоризирани в съответствие с класификацията, избрана във втора глава; подобни аргументи са класифицирани в специална група в трета глава на труда, което дава основание да се твърди за известна оригиналност на иконопочитаното богословие на св. Теодора и св. Никифор. Трябва също да се отбележи, че уникалният полемичен стил на автора е присъщ на всеки от светите отци, разгледани в произведението, което също влияе върху съдържанието на аргумента и неговия характер. В резултат на това можем уверено да говорим за рецепция само на ниво идеи и съдържателна част на редица аргументи в защита на иконопочитанието, но не и на ниво препратки или директно цитиране на св. Йоан в трудовете на по-късни богослови. Има доста косвена рецепция, която може да се дължи, наред с други неща, на влиянието на решенията на VII Вселенски събор и, което е по-важно, на богословските аргументи на Иконоборческия събор от 754 г. Свети Йоан е написал собствените си творби, преди да се появи развитата богословска позиция на неговите опоненти, и следователно е най-универсален в действителната аргументация по отношение на тематичното покритие и следователно развива всеки от аргументите по-малко сравнително. Св. Теодор и св. Никифор, от друга страна, имат пред себе си конкретно формулирана аргументация на опонентите си и може би затова техният тематичен обхват е по-тесен, по-задълбочен и развит в конкретни области, те усъвършенстват терминологията и формулировките и стигат до по-конкретни и приложими изводи. Списък на използваната литература 1. Библия. Книги на Светото писание на Стария и Новия завет. М .: Руското библейско общество, 2003. 1295 с. 2. Деяния на Вселенските събори, издадени в руски превод в Казанската духовна академия. Т. 7., изд. 3-то. Казан: Централна печатница, 1909. 332 с. 3. Атанасий Велики, Св. Подобно на светците Атанасий Велики, „Чудото на иконата във Вирита“ и Неговото „За определенията“. Превод и коментари П.К. Доброцветов // Сретенски сборник. Брой 5. М., 2014. С. 26–50. 4. Йоан Дамаскин, св. Три думи на защита срещу онези, които осъждат светите икони или изображения. пер. от гръцки А. Бронзова. Санкт Петербург: Публикация на книжаря I.L. Тулузова. 1893. XXXVIII + 168 стр. 5. Йоан Дамаскин. прп. Извор на знание // Превод от старогръцки и коментари на D.E. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагардас. М.: Индрик, 2002. 416 с. 6. Йоан Дамаскин, св. Пълно събрание на съчиненията на св. Йоан Дамаскин. Том 1. Превод от гръцки. Сагарда А.И. Санкт Петербург: Издание на Императорската Санкт Петербургска духовна академия. 1913 г. 442 стр. 7. Методий Константинополски, св. Слово за светите икони // Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 с. стр. 189–195. 8. Никифор Константинополски, св. Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ Константинополски. Част първа. Част втора // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. об. 65, 67. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907 443, 254 стр. 9. Теодор Студит, Св. Книга 1. М., Енорията на слизането на Светия Дух, 2003 г., 512 с. 10. Теодор Студит, св. Нравствено-аскетически творения. Догматично-полемични творения. Думи. Литургично-канонични творения // Творения. В 3 тома. Т. 2. М.: Сибирска благозвучница, 2011. 864 с. 11. Patrologiae Graecae vol. 100. S. Никифор CP., S. Методий CP., S. Gregorius Decapolita, Christophorus Alexandrinus, Georgius Nicomediensis./J.-P. Мине. Париж, 1863 г. 1544 кол. 12. Patrologiae Graecae vol. 94. С. Йоан Дамаскин./ Ж.-П. Мине. Париж, 1864 г. 1608 кол. 13. Patrologiae Graecae vol. 99. С. Теодор Студита./ Ж.-П. Мине. Париж, 1903. 1904 кол. Научна и богословска литература 14. Андреев И.Д. Св. Тарасий, патриарх Константинополски: (Очерк за живота и дейността му във връзка с хода на иконоборческите вълнения) // Богословски бюлетин 1899. Кн. 2. № 6. с. 143–180 (2-ра стр.); № 7. стр. 302–346. (2-ра страница); № 8. стр. 459–504 (3-та страница). 15. Асмус В., прот., Кузенков П.В. VII Вселенски събор // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2009. Т. IX: „Владимирска икона на Божията майка - Второ пришествие“. стр. 645–660. 16. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 с. 17. Афиногенов Д.Е. Лъв III Исаврийски // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2020 г. Т. XL: „Лангтън – Ли Джи“. стр. 292–295. 18. Афиногенов Д.Е. Методий I // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2021 г. Т. XXXXV: „Медонски викарий – Михаил Парехели“. стр. 131–138. 19. Баранов В.А. Иконоборството // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2014. Т. XXII: „Икона – В Роспев“. стр. 31–44. 20. Болотов В.В. , проф. Лекции по история на древната църква. Т. 4. История на Църквата през периода на Вселенските събори. Петроград: Трета държавна печатница, 1918. 600 с. 21. Булгаков М., Митрополитско православно догматическо богословие. В два тома. Т. 2. Изд. 4. Санкт Петербург, Печатница Р. Голике. 1883. 674 стр. 22. Бичков В.В. Кратка история на византийската естетика / В. В. Бичков. Киев: Пътят към истината, 1991. 407 с. 23. Василиев А. А. Арабска версия на живота на св. Йоан Дамаскин. Санкт Петербург: тип. М. Меркушева, 1913. 22 с. 24. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев: Печатница на Киево-Печерската Успенска Лавра, 1907. 312 с. 25. Давиденков О., прот. Догматическо богословие: учебник / протоиерей Олег Давиденков. М .: Издателство PSTGU, 2017. 624 с. 26. Данилов А.В. Антропология и теология на иконоборството // Богословски бюлетин на Смоленската православна духовна семинария. 2022. № 1. С. 36–55. 27. Доброклонски А.П., проф. Теодор, изповедник и игумен Студио. Одеса: Печатница „Икономическа“, 1913. XX + 1648 с. 28. Догматически послания на православните йерарси от 17-19 век за православната вяра. М.: Синодална печатница, 1900. 163 с. 29. Жития на светци на руски език, изложени според ръководството на Четиих-Меня на св. Димитрий Ростовски. Книга четвърта. декември. М.: Ковчег, 2010. 832 с., ил. 30. Икона в руската литература и култура. Сборник статии // Comp. В.В. Лепахин. М.: Пилигрим, 2012. 608 с. 31. Юстин Попович, Преп. Догматика на Православната църква // Сборник от съчинения на св. Юстин (Попович). В четири тома. Т. 2. М.: Пилигрим, 2006. 607 с. 32. Каприев Г. Византийска философия. Четири синтезни центъра / Георги Каприев ; [прев. от българина Г.В. Вдовина; научно изд. Д.В. Зайцев, Н.Е. Новиков, Ю.И. Посашко]; Санкт Петербургска духовна академия, катедра по теология; Научно-образователна богословска асоциация; Институт по философия на Руската академия на науките; Фондация за подпомагане на научни богословски изследвания "Теоестетика". Санкт Петербург: Издателство SPbDA, 2022. 704 с. 33. Карташев А.В. Вселенски събори. Минск: Беларуска екзархия, 2008. 700 с. 34. Козлов М., свещеник. Кратка информация за св. Йоан Дамаскин и неговите творби // Йоан Дамаскин, Св. Творения. Христологични и полемични трактати. Слова за Богородични празници. / Превод и коментари на свещ. Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. 351 с. стр. 7–18. 35. Кузенков П.В. Константинополски събори // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2019. Т. XXXVII: „Константин – Корин“. стр. 299–343. 36. Лазарев V.N. История на византийската живопис. Т. 1. М., чл. 1986. 332 с. 37. Лаут Е. свещеник. Йоан Дамаскин // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2010. Т. XXIV: „Йоан – Йоан Ефески“. стр. 27–66. 38. Лоски V.N. Значението на иконите / V.N. Лоски, Л. А. Успенски; платно от фр. В.А. Рещикова, Л. А. Успенская. М.: Православен Св. Тихоновски хуманитарен университет: Ексмо, 2014. 336 с.: ил. 39. Луховицки Л.В. Византийското иконоборство – спор за термини? // Индоевропейско езикознание и класическа филология-XIV. Доклади от международната конференция, проведена на 21-23 юни 2010 г. В две части / Отговорен редактор Н. Н. Казански. Част 2. Санкт Петербург: Наука, 2010. 499 с. 40. Луховицки Л.В. Катедралата Йерия // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2014. Т. XXI: „Иверска икона на Божията Майка – Икиматария“. стр. 301–304. 41. Луховицки Л.В. История на първия период на иконоборството и съвременната политика в „Apologeticus atque Antirrhetici” от Константинополския патриарх Никифор // Византийски хроник. 2009. Т. 68 (93). стр. 59–74. 42. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2010. Т. XLIX: „Ньолдеке - Никодим“. стр. 629–639. 43. Луховицки Л.В. Основният богословски и полемичен труд на Константинополския патриарх Никифор „Apologe1icus atque Antirrhetici”: опит от сложен исторически и филологически анализ. Автореферат на дисертация за научна степен кандидат на филологическите науки. Москва, 2010. 23 с. 44. Майендорф И., прот. Въведение в светоотеческото богословие. М.: Лъчи на София, 2007. 384 с. 45. Михалцов Н.Н. Христологическа аргументация на св. Йоан Дамаскин в контекста на философията на иконопочитанието. NOMOTHETIKA: Философия. Социология. вярно 2020 г. 45 (1). стр. 81–87. 46. ​​Озолин Н. прот. Икона // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2014. Т. XXII: „Икона – В Роспев“. стр. 8–25. 47. Острогорски Г. А. Епистемологични основи на спора за светите икони // Руско-византийски бюлетин. 2022. № 1 (8). стр. 31–37. 48. Острогорски, Г.А. История на византийската държава / Прев. от немски: М.В. Грациан; ред.: П.В. Кузенков. М.: Сибирска благозвонница, 2011. 895 с., ил., карти. 49. Павлов А., прот. Триумфът на Православието: Ревностен защитник на иконопочитанието // ZhMP. 1994. № 7/8. стр. 55–66. 50. Попова О.С. Пътища на византийското изкуство. М.: GAMMA-PRESS, 2013. 460 с. 406 болен. 51. Православно изповедание на Католическата и Апостолическа църква на Изтока. Превод от гръцки. М.: Синодална печатница, 1900. 271 с. 52. Преображенски В., свещеник. Преподобни Теодор Студит и неговото време. 759–826 M: Печатница I.E. Ермакова, 1896. 356 с. 53. Сахаров Николай, йеродякон. За причините за иконоборческите спорове според трактата на св. Йоан Дамаскин „Първата дума на защита срещу онези, които отхвърлят светите икони” // Алфа и Омега. 2001. № 28; № 29; № 30. 54. Симонов В.В. Обща история на Църквата. Т. 2. М: Наука, 2017. 834 с. 55. Соколов И.И. Преподобни Теодор Студит, неговата църковно-обществена и богословско-литературна дейност // Съчинения на св. Теодора Студит. Публикация на SPbDA. СПб., печатница на М. Меркушев, 1907. С. XI–CXVI. 56. Успенски Л.А., проф. Богословие на иконата на православната църква. – Переславл: Издателство на Братството в името на св. бл. Княз Александър Невски, 1996. 656 с. 57. Фърковец М., прот. Житие на св. отец Йоан Дамаскин (към 1200-годишнината от смъртта му) // ZhMP. М., 1976. № 12. стр. 57–60. 58. Флоренски P.A. свещеник Иконостас. Избрани произведения по изкуство. СПб.: Мифрил. Руска книга, 1993. 365 с. 59. Флоровски Г.В., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск: Издателство на Беларуската екзархия, 2006. 336 с. 60. Юшков К., свещеник. Св. Йоан Дамаскин за почитането на иконите // ЖМП, М., 1976. № 7. С. 76–79. 61. Языкова И. Съвместно създаване на образа. Богословие на иконата / Поредица “Съвременно богословие”. М.: Издателска къща BBI, 2012. 368 с.: ил. Йоан Дамаскин, св. Три думи на защита срещу онези, които осъждат светите икони или изображения. пер. от гръцки А. Бронзова. Санкт Петербург: Публикация на книжаря I.L. Тулузова. 1893. – XXXVIII + 168 с. Йоан Дамаскин. св. Извор на знанието / Превод от старогръцки и коментари Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагардас. М.: Индрик 2002. С. 156–337. Йоан Дамаскин, Св. Творения. Христологични и полемични трактати. Слова за Богородични празници. / Превод и коментари на свещ. Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. С. 82–118. Теодор Студит, Св. Творения: В 3 тома. Том втори: Нравствено-аскетични творения. Догматически и полемични творения. Думи. Богослужебно-канонични съчинения. М.: Сибирска благозвонница, 2011. С. 247–324. Теодор Студит, Св. Книга 1. М.: Енория на слизането на Светия Дух, 2003, с. 3–17. Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ на Константинопол. Първа част // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907 стр. 138–379. Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ на Константинопол. Част втора // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. Т. 67. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907 г. 254 стр. Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ на Константинопол. Първа част // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907, стр. 126–138. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М.: Индрик, 1997. С. 189–195. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск: Издателство на Беларуската екзархия, 2006. 336 с. Лоски В.Н. Значението на иконите / V.N. Лоски, Л. А. Успенски; платно от фр. В.А. Рещикова, Л. А. Успенская. М.: Православен Св. Тихоновски хуманитарен университет: Ексмо, 2014. 336 с.: ил. Успенски Л.А., проф. Богословие на иконата на православната църква. Переславъл: Издателство на Братството в името на св. бл. Княз Александър Невски, 1996. 656 с. Бичков В.В. Малка история на византийската естетика / V.V. Бичков. Киев: Пътят към истината, 1991. 407 с. Йоан Дамаскин, св. Три думи на защита срещу онези, които осъждат светите икони или изображения. пер. от гръцки А. Бронзова. Санкт Петербург: Публикация на книжаря I.L. Тулузова. 1893. стр. III–XXXVIII. Каприев Г. Византийска философия. Четири синтезни центъра / Георги Каприев ; [прев. от българина Г.В. Вдовина; научно изд. Д.В. Зайцев, Н.Е. Новиков, Ю.И. Посашко]; Санкт Петербургска духовна академия, катедра по теология; Научно-образователна богословска асоциация; Институт по философия на Руската академия на науките; Фондация за подпомагане на научни богословски изследвания "Теоестетика". Санкт Петербург: Издателство SPbDA, 2022. 704 с. Лаут Е. свещеник. Йоан Дамаскин //Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2010. Т. XXIV: „Йоан – Йоан Ефески“. стр. 27–66. Сахаров Н., йеродякон. За причините за иконоборческите спорове според трактата на св. Йоан Дамаскин „Първата дума на защита срещу онези, които отхвърлят светите икони” // Алфа и Омега. 2001. № 28; № 29; № 30. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/o-prichinah-ikonoborcheskih-sporov-soglasno- traktatu-prepodobnogo-ioanna-damaskina-pervoe-zashititelnoe-slovo-protiv-otvergayushih-svjatye-ikony (дата на достъп: 25.04.2023 г.). Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев: Печатница на Киево-Печерската Успенска Лавра, 1907. 312 с. Преображенски В., свещеник. Преподобни Теодор Студит и неговото време. 759–826 M: Печатница I.E. Ермакова, 1896. 356 с. Соколов И.И. Преподобни Теодор Студит, неговата църковно-обществена и богословско-литературна дейност // Съчинения на св. Теодора Студит. Публикация на SPbDA. СПб., печатница на М. Меркушев, 1907. С. XI–CXVI. Доброклонски A.P., проф. Теодор, изповедник и игумен Студио. Одеса: Печатница „Икономическа“, 1913. XX + 1648 с. Луховицки Л.В. Основният богословски и полемичен труд на Константинополския патриарх Никифор „Apologeticus atque Antirrhetici”: опит от сложен исторически и филологически анализ. Дисертация за научна степен кандидат на филологическите науки. Москва, 2010 г. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2010. Т. XLIX: „Ньолдеке - Никодим“. стр. 629–639. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М.: Индрик, 1997. С. 85–115. Афиногенов Д.Е. Методий I //Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2021 г. Т. XXXXV: „Медонски викарий – Михаил Парехели“. стр. 131–138. Преображенски В., свещеник. Преподобни Теодор Студит и неговото време. 759–826 M: Печатница I.E. Ермакова, 1896. 356 с. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М.: Индрик, 1997. 224 с. Острогорски, Г.А. История на византийската държава / Прев. от немски: М.В. Грациан; ред.: П.В. Кузенков. М.: Сибирская благозвонница, 2011. 895, [1] с., ил., карти. Карташев А.В. Вселенски събори. М: Беларуска екзархия, 2008, 700 с. Болотов В.В., проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. История на Църквата през периода на Вселенските събори. Петроград: Трета държавна печатница, 1918. 600 с. Кузенков П.В. VII Вселенски събор //Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2009. Т. IX: „Владимирска икона на Божията майка - Второ пришествие“ с. 645–660. Кузенков П.В. Константинополски събори // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2019. Т. XXXVII: „Константин – Корин“. стр. 299–343. Карташев А.В. Вселенски събори. М: Беларуска екзархия, 2008. С. 539. Болотов В.В. , проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. С. 510. Карташев А.В. Вселенски събори. М: Беларуска екзархия, 2008. С. 542. Симонов В.В. Обща история на Църквата. Т. 2. 2017 г. С. 117. Афиногенов Д.Е. Лъв III Исаврийски //Православна енциклопедия. М., 2020. Т. XL. стр. 293–295. Карташев А.В. Вселенски събори. М: Беларуска екзархия, 2008. С. 544. Острогорски Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 221 Афиногенов Д.Е. Лъв III Исаврийски //Православна енциклопедия. М., 2020. Т. XL. стр. 293–295. Болотов В.В., проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. С. 518. Виж: Болотов В.В. , проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. С. 224. Лазарев В.Н. История на византийската живопис. М., 1986. С. 53. Виж: Лазарев V.N. История на византийската живопис. М., 1986. С. 232. Болотов В.В. , проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. С. 522. Също така беше забранено да се полагат ръце върху свещени съдове без разрешението на императора или патриарха на основание, че те съдържат изображения Луховицки Л.В. Катедралата Йерия // Православна енциклопедия. М., 2010. Т. XXI. стр. 301–304. Острогорски Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 235. Попова О.С. Пътища на византийското изкуство. М., 2013. С. 162. Болотов В.В. , проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. С. 543. Андреев И.Д. Св. Тарасий, патриарх Константинополски // Богословски бюлетин 1899. Т. 2. № 7. С. 322, 343 Виж: Андреев И.Д. Св. Тарасий, патриарх Константинополски // Богословски бюлетин 1899. Т. 2. № 7. С. 330. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М., 1997. С. 29. Деяния на Вселенските събори. Т. 7. Казан, 1909. С. 283–295. Деяния на Вселенските събори. Т. 7. Казан, 1909. С. 297. Асмус В., прот., Кузенков П.В. VII Вселенски събор // Православна енциклопедия. М., 2009. Т. IX. стр. 645–660. Сагарда А.И. Пълно събрание на съчиненията на св. Йоан Дамаскин. Том 1. СПб., 1913. С. VIII. Вижте: Sagarda A.I. Пълно събрание на съчиненията на св. Йоан Дамаскин. Том 1. СПб., 1913. С. XII. Козлов М., свещеник. Творенията на св. Йоан Дамаскин. Христологични и полемични трактати. Слова за Богородични празници. М., 1997. С. 10. Лаут Е., свещеник. Йоан Дамаскин // Православна енциклопедия. М., 2010. Т. XXIV. стр. 27–66. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. стр. XXIV–XXV. Болотов В.В. , проф. Лекции по история на древната Църква. Т. 4. С. 521 св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. стр. 23–42. Виж: Преп. Йоан Дамаскин. св.. с. XVI–XXIX. Йоан Дамаскин, св. Извор на знанието / Превод от старогръцки и коментари Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, И.А. Сагардас. М.: Индрик 2002. С. 156–337. Йоан Дамаскин, Св. Творения. Христологични и полемични трактати. Слова за Богородични празници. / Превод и коментари на свещ. Максим Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис 1997. С. 82–118. Преображенски В., свещеник. Преподобни Теодор Студит и неговото време. 759–826 М., 1896. С. 87. Острогорски, Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 250. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М., 1997. С. 44. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 54. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М., 1997. С. 48. Острогорски, Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 260. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М., 1997. С. 58. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедия. М., 2010. Т. XLIX. стр. 629–639. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 124. Острогорски, Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 269 Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 276 Афиногенов Д.Е. Методий I // Православна енциклопедия. М., 2021. Т. XXXXV. стр. 131–138. Кузенков П.В. Константинополски събори // Православна енциклопедия. М., 2019. Т. XXXVII. стр. 299–343. Острогорски Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 249. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М., 1997. С. 47–49. Доброклонски A.P., проф. Теодор, изповедник и игумен Студио. Одесса, 1913. С. XVIII. Острогорски Г.А. История на византийската държава. М., 2011. С. 264. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 122. Виж: Grossu N., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 125. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедия. М., 2010. Т. XLIX. стр. 629–639. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 127. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедия. М., 2010. Т. XLIX. стр. 629–639. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 131. Виж: Grossu N., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 148. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 161. Афиногенов Д.Е. Методий I // Православна енциклопедия. М., 2021. Т. XXXXV. стр. 131–138. Филарет Черниговски, архиеп. Историческо учение за отците на Църквата. СПб., 1859. Т. 3. С. 298 Виж: Теодор Студит, Св. Творения: В 3 тома. Том втори: Нравствено-аскетични творения. Догматичен полемични творения. Думи. Богослужебно-канонични съчинения. М.: Сибирска благозвонница, 2011. С. Теодор Студит, Св. Книга 1. М.: Енория на слизането на Светия Дух, 2003, с. 3–17. Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ на Константинопол. Първа част // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907 г Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ на Константинопол. Част втора // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. Т. 67. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907 г Творения на светия наш отец Никифор, архиепископ на Константинопол. Първа част // Съчинения на светите отци в руски превод, издание на МДА. Т. 65. Сергиев Посад, печатница TSL. 1907 С. Луховицки Л.В. Никифор I // Православна енциклопедия. М.: Църковен и научен център „Православна енциклопедия“, 2010. Т. XLIX. стр. 629–639. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М.: Индрик, 1997, с. 189–195. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 9. C. 7; III, 16. С. 100. Бичков В.В. Малка история на византийската естетика / V.V. Бичков. Киев: Пътят към истината, 1991. С. 189. Виж: пак там. III, 19. С. 102. Виж: Bychkov V.V. Малка история на византийската естетика / V.V. Бичков. Киев: Пътят към истината, 1991. III, 18–23, с. 101–104. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. III, 23. С. 104. Лепахин В.В. Икона и образ // Икона в руската литература и култура. Сборник статии. М., 2012. С. 12. Успенски Л.А., проф. Богословие на иконата на православната църква. Переславъл, 1996. С. 451. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 14. С. 10. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. III, 28–32. стр. 109–111. Виж: пак там. III, 34. С. 113. Виж: пак там. III, 36. С. 114. Виж: пак там. III, 37. С. 114. Виж: Преп. Йоан Дамаскин. Prp. III, 39. С. 115. Лепахин В.В. Икона и образ // Икона в руската литература и култура. Сборник статии / Съст. В.В. Лепахин. М., 2012. С. 39. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. III, 33. С. 113. Виж: Преп. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 8. С. 59. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск, 2006. С. 319. Аргументът за забраната за правене на изображения в Декалога се обсъжда отделно в § 2.5. и не е свързано с Виж: Преп. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 22. С. 20. Виж: пак там. II, 16. С. 57. Виж: Преп. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 25. С. 22. Православно изповедание на Католическата и Апостолическа църква на Изтока. М., 1900. С. 34 Догматически послания на православните йерарси от 17-19 век за православната вяра. М., 1900. С. 154. св. Юстин Попович. Догматика на православната църква. Т. 2. М., 2006. С. 349. Виж: преп. Юстин Попович. Догматика на православната църква. Т. 2. М., 2006. С. 360. Булгаков М., Митрополитско православно догматическо богословие. Т. 2. Санкт Петербург. 1883. С. 79. Давиденков О., прот. Догматическо богословие. М., 2017. С. 382. Виж: пак там. III, 6. С. 91. Виж: пак там. III, 26. С. 108. св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Книга 3, гл. 7. М., 2002. С. 245. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 16. С. 12. Виж: Преп. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 16. С. 12. Лоски В.Н. Значението на иконите. М., 2014. С. 117. Каприев Г. Византийска философия. Четири центъра на синтез. СПб., 2022. С. 222. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск, 2006. С. 320. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск, 2006. С. 322 Лоски В.Н. Значението на иконите. М., 2014. С. 48. Михалцов Н.Н. Христологическа аргументация на св. Йоан Дамаскин в контекста на философията на иконопочитанието // NOMOTHETIKA: Философия. Социология. вярно Т. 45. № 1 (2020). стр. 84. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 16. C. 12. Виж: пак там. I, 16. С. 13. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. III, 12. С. 98. Каприев Г. Византийска философия. Четири центъра на синтез. Санкт Петербург, 2022. С. 224. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск, 2006. С. 315. Михалцов Н.Н. Христологическа аргументация на св. Йоан Дамаскин в контекста на философията на иконопочитанието. 2020 г. 45 (1). стр. 84. Острогорски Г. А. Епистемологични основи на спора за светите икони. 2022. № 1 (8). стр. 36. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 8. С. 56. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. III, 18. С. 101. Виж: пак там. III, 33. С. 112. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. Минск, 2006. С. 323. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 8. P. 6. Виж: пак там. II, 7. С. 47. Флоровски G.V., прот. Византийските бащи от 5-8 век. . Минск, 2006. С. 321. Виж: пак там. III, 33. С. 112. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 19. С. 16. Каприев Г. Византийска философия. Четири центъра на синтез. СПб., 2022. С. 225. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 21. С. 19. Виж: пак там. II, 11. С. 52. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 18. С. 15. Виж: пак там. I, 21. С. 19. Флоренски П. свещеник. Иконостас. Санкт Петербург, 1993. С. 50. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. II, 10. С. 51. Виж: пак там. II, 17. С. 58. св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. II, 12. С. 54. Афиногенов Д.Е. Константинополската патриаршия и иконоборческата криза във Византия (784–847). М, 1997. С. 111. Соколов И.И. Преподобни Теодор Студит, неговата църковно-обществена и богословско-книжовна дейност. СПб., 1907. С. CVI. Преображенски В., свещеник. Преподобни Теодор Студит и неговото време. 759–826 М., 1896. С. 346. Афиногенов Д.Е. Методий I // Православна енциклопедия. М.: 2021. Т. XXXXV. стр. 131–138. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 1–1. C. 289. Виж: Преп. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 8. с. 253–254. Виж: пак там. II, 13. С. 268. Виж: пак там. II, 18. С. 272. Виж: пак там. II, 24. P. 275. Ср.: Св. Йоан Дамаскин. Слова в защита на светите икони. I, 9. C. 7; III, 16. С. 120. Виж: пак там. II, 8. С. 254. Виж: пак там. I, 11. С. 256. Виж: пак там. III, 2–1. C. 309. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 15. С. 16. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 28. С. 55. Острогорски Г. А. Епистемологични основи на спора за светите икони // Руско-византийски бюлетин. 2022. № 1 (8). стр. 36. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 16. С. 17. Озолин Н. прот. Икона // Православна енциклопедия. М, 2014. Т. XXII. стр. 8–25. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 3–1. C. 313. Виж: Преп. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 3–1. С. 313. Виж: пак там. III, 3–9. С. 315. Виж: пак там. III, 3–11. C. 316. Острогорски Г.А. Епистемологични основи на спора за светите икони // Руско-византийски бюлетин. 2022. № 1 (8). стр. 36. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 3–5. C. 314. Лоски В.Н. Значението на иконите. М., 2014. С. 55. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. II, 17. С. 270. Виж: пак там. II, 17. С. 270. Виж: пак там. II, 17. С. 271. Виж: пак там. I, 14. С. 259. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 183. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 17. С. 260. Виж: Преп. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 19. С. 261. Виж: пак там. II, 28. С. 277. Виж: пак там. II, 28. С. 278. св. Никифор, патр. Константинопол. Слово в защита на нашата непорочна, чиста и истинска християнска вяра и против онези, които смятат, че се покланяме на идоли. 31. С. 201. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 30. C. 56. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 30. C. 57. св. Никифор, патр. Константинопол. Слово в защита на нашата непорочна, чиста и истинска християнска вяра и против онези, които смятат, че се покланяме на идоли. 61. С. 310. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 23. C. 40. св. Методий, патр. Константинопол. Няколко думи за светите икони. 4. С. 191. св. Никифор, патр. Константинопол. Слово в защита на нашата непорочна, чиста и истинска християнска вяра и против онези, които смятат, че се покланяме на идоли. 65. С. 318. св. Методий, патр. Константинопол. Няколко думи за светите икони. 8. С. 194. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. IΙ, 12. С. 119. Виж: пак там. IΙ, 13. с. 121–122. Виж: Св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. ΙΙ, 13. С. 122. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 4–13. С. 323. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 26. С. 52. Виж: пак там. I, 38. С. 69. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. II, 7. С. 266. Виж: пак там. III, 1–7. C. 291. Виж: пак там. I, 16. С. 260. Виж: пак там. I, 19. С. 261. св. Методий, патр. Константинопол. Няколко думи за светите икони. 7. С. 192. Виж: пак там. II, 18. P. 271; II, 24. С. 275. Виж например св. Методий, патр. Константинопол. Няколко думи за светите икони. 7. С. 193. Подобно на светците Атанасий Велики, „Чудото на иконата във Вирита“ и Неговото „За определенията“. Превод и коментари П.К. Доброцветов // Сретенски сборник. Брой 5. М., 2014. С. 26–50. Виж: пак там. II, 19. С. 273. Виж: пак там. II, 38. С. 281. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 5. P. 5; Защитна дума за честните икони. 2. С. 126. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. II, 49. P.288. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 184. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 11. С. 13. св. Никифор, патр. Константинопол. Защитна дума за честните икони. 2. С. 126. Виж: Св. Никифор, патр. Константинопол. Защитна дума за честните икони. 8. С. 134. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 3. С. 249. Виж: пак там. III, 1–4. C. 290. Виж: Преп. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 20. С. 262. Виж: пак там. II, 1. С. 264. Виж: пак там. II, 8. С. 267. Виж: пак там. III, 1–6. C. 291. св. Теодор Студит. Някои въпроси към иконоборците, които твърдят, че нашият Господ Исус Христос е неописуем в телесна форма. С. 352. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 1–17. стр. 295. Виж: пак там. ΙΙΙ, 1–18. C. 295. Виж: пак там. ΙΙΙ, 1–19. стр. 295. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907 г. С. 184. Виж: пак там. III, 1–22. C. 297. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 185. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 1–34. C. 300. Виж: пак там. III, 1–34. С. 301 Виж: пак там. III, 1–34. C. 301. Острогорски Г. А. Епистемологични основи на спора за светите икони // Руско-византийски бюлетин. 2022. № 1 (8). стр. 35. Лоски В.Н. Значението на иконите. М., 2014. С. 47. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 186. Озолин Н. прот. Икона // Православна енциклопедия. М., 2014. Т. XXII. стр. 8–25. св. Теодор Студит. Седем глави срещу иконоборците. 1. С. 359. св. Никифор, патр. Константинопол. Слово в защита на нашата непорочна, чиста и истинска християнска вяра и против онези, които смятат, че се покланяме на идоли. 20. С. 179. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 20. C. 26. Виж: пак там. I, 22. C. 37. Виж: пак там. I, 39. С. 72. Виж: пак там. I, 23. С. 39. Виж: пак там. I, 25. C. 46. Виж: Св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 47. С. 89. Майендорф И., прот. Въведение в светоотеческото богословие. Минск: Лъчи на София, 2007. С. 333. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. II, 43. С. 284. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. IΙ, 12. с. 117–119. Виж: пак там. IΙ, 19. С. 131. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 24. С. 44. св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. III, 11. С. 250. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 10. С. 256. Виж: пак там. I, 12. С. 258. Виж: пак там. I, 13. С. 258. Языкова И. Съвместно създаване на образа. Богословие на иконата. М., 2012. С. 89. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 10. С. 255. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 25. C. 46. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. III, 1–54. С. 307. Гросу Н., свещеник. Преподобни Теодор Студит. Неговото време, живот и творения. Киев, 1907. С. 187 св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I, 5. С. 251. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 29. С. 55. св. Методий, патр. Константинопол. Няколко думи за светите икони. 1. С. 189. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 9. С. 10. св. Теодор Студит. Три опровержения на иконоборците. I. P. 253. Виж: пак там. I, 7. С. 253. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 28–29. C. 55. св. Никифор, патр. Константинопол. Защитно слово към Вселенската църква относно новия раздор около честните икони. 7. С. 132. Луховицки Л.В. История на първия период на иконоборството и съвременната политика в „Apologeticus atque Antirrhetici” от Константинополския патриарх Никифор. 2009. Т. 68 (93). стр. 66. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. III, 79. С. 246. Виж: пак там. III, 81. С. 247. Виж: пак там. I, 18. С. 20. св. Никифор, патр. Константинопол. Възражения. I, 26. C. 47. Виж: пак там. I, 26. стр. 48, 52.