Konceptet “Bashkimi me Zotin” dhe “Njohuria e Zotit” në soteriologjinë e Shën Ignatit (Brianchaninova)

Kushdo që e di se raca njerëzore është në rënie, se toka është vendi i mërgimit tonë, burgu ynë, ku, pasi kemi qëndruar për një kohë të shkurtër, dalim për të marrë ose lumturinë e përjetshme ose dënimin e përjetshëm, ai, natyrisht, e dinte gjithashtu se thesari i vetëm i njeriut në tokë është Krishti, Shpëtimtari i të humburve. Rrjedhimisht, fitimi i vetëm dhe i paçmuar i një njeriu në tokë është njohja e Krishtit dhe asimilimi me Krishtin. Shën Ignatius (Brianchaninov) 1. Komunikimi me Zotin është një nevojë themelore e njeriut si qenie e krijuar dhe motivi kryesor i veprimtarisë së tij fetare. Jo vetëm qëllimi përfundimtar, por edhe vetë thelbi i krishterimit ortodoks si imazhi i saktë dhe mënyra adekuate e ekzistencës njerëzore qëndron në komunikimin ontologjikisht real dhe me përvojë me Perëndinë 2 . Kur qëllimi i jetës së krishterë formulohet si njohja e Zotit, flasim për të njëjtën gjë, sepse njohuria në kuptimin e saj origjinal, biblik 3 dhe patristik do të thotë një lidhje e plotë me "objektin" e dijes, një përvojë eksperimentale dhe gjithëpërfshirëse, dhe jo një përbërje autonome e një përfaqësimi abstrakt-racional si një "model" njohës i realitetit të jashtëm (me arritjen e modelit më të madh të realitetit të morofizmit). Në këtë kuptim, komunikimi i gjallë dhe integral me Zotin do të thotë njohje e Tij dhe anasjelltas: njohja e Zotit është komunikim me Të. Pas Rënies, njohja e Zotit bëhet çështje shpëtimi, dhe për këtë arsye lidhet tashmë me soteriologjinë dhe asketizmin dhe përbën temën e kërkimit për çdo besimtar: Kjo është jeta e përjetshme, që ata të mund të të njohin ty, të vetmin Perëndi të vërtetë, dhe Jezu Krishtin që ke dërguar (Gjoni 17:3) 4. Shpëtimi kuptohet si plotësia e bashkësimit me Perëndinë e rivendosur5. Ajo që u tha do të thotë se në teologjinë e mirëfilltë nuk ka “module”: dogmatika dhe asketizmi, misticizmi dhe etika 6 nuk janë vetëm të ndërlidhura, por edhe të deduktueshme reciprokisht, të ndërvarura 7 . Çdo sistem i vërtetë dogmatik ka "zbatimin" e tij në praktikën e jetës shpirtërore - praktikën e njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin - ashtu si çdo mësim asketik bazohet (shpesh në mënyrë implicite) në premisa dogmatike dhe nuk është gjë tjetër veçse një udhërrëfyes për përkthimin e tyre (ose përvojën mbinatyrore të përvojës së tyre) në jetë konkrete aktuale. përvojën e fituar përgjatë rrugëve të kësaj praktike. Të gjitha këto dispozita, në një shkallë apo në një tjetër, zbulohen në literaturën ortodokse hesikaste, mistike-asketike; ato pasqyrohen edhe në tekstet liturgjike që i ofrohen besimtarit “të zakonshëm” 9, të cilat formojnë përvojën personale shpirtërore të një të krishteri si një aktualizim i përvojës pajtuese të Kishës. Një nga figurat kryesore në ringjalljen e traditës 10 hesikaste në Rusi është Shën Ignatius (Brianchaninov) (1807–1867) – asket, shkrimtar asket, mendimtar. Në shërbesën e tij për ringjalljen e traditës shpirtërore, Shën Ignatius u prezantua jo vetëm nga studimi praktik i letërsisë patristike, por edhe nga pasardhja e drejtpërdrejtë nga dishepujt e Shën Paisij Nyametskit (Velichkovsky). Ky ishte gjithashtu një përfundim logjik, kurorëzimi i kërkimit shpirtëror të vetë shenjtorit të ardhshëm - kërkimi i njohjes së vërtetë të Zotit dhe bashkimi me Zotin - në mes të shoqërisë njerëzore, e cila kishte harruar si këtë qëllim, ashtu edhe rrugët e drejta drejt tij. Rëndësia e studimit. Trashëgimia letrare e Shën Ignatit është e madhe dhe e larmishme. Megjithatë, përkundër kërkimeve intensive për të në dekadat e fundit, ajo ende ka nevojë për kuptim dhe asimilim të thellë. Para së gjithash, duhet të pranojmë se pjesa dërrmuese e punimeve për Shën Ignatin kanë të bëjnë thjesht me udhëzimet e tij asketike (që, pa dyshim, janë jashtëzakonisht të rëndësishme) dhe, për më tepër, nuk shkojnë përtej fushës së përshkrimit dhe sistematizimit praktik-zbatues, qoftë edhe në një nivel të lartë shkencor. Ka shumë pak kërkime aktuale teologjike, dogmatike dhe mistike, dhe përgjithësimi dhe sistematizimi i ideve të shenjtorit për Kungimin me Zotin në një kontekst soteriologjik nuk është bërë fare sa duhet. Është e lehtë të vërehet se numri i madh i botimeve për interpretimin teologjik të veprave të Shën Ignatit është pakrahasueshëm i vogël në krahasim, për shembull, me vëllimin e veprave dogmatike për Shën Teofanin e vetmuar, i cili shkroi afërsisht në të njëjtën kohë historike dhe për të njëjtat tema shpirtërore. Sigurisht, St. Theofani, duke qenë gjithashtu kryesisht një praktikues, zhytet në pyetje thjesht "teorike", teologjike dhe filozofike shumë më shpesh sesa Shën Ignatius. Në fakt, Shën Ignati ka të bëjë me praktikën, me jetën reale shpirtërore me vështirësitë dhe rreziqet e saj. Megjithatë, ndryshe nga mistikët e Aleksandrit 11, ai e ndërton sistemin e tij asketik mbi baza të forta, plotësisht të qëndrueshme, dhe këto themele dogmatike, duke qenë në fakt, ato parime që në asketizmin e shenjtorit gjejnë vetëm shprehje dhe zbatim praktik, fare mirë mund të rindërtohen mbi bazën e një analize të mësimit asketik që rrjedh prej tyre. Prandaj Shën Ignati nuk është më pak “dogmatist” 12 se Shën Teofani, megjithëse “llogaritjet” formale dogmatike jepen më rrallë dhe më shumë “në kontekst”, si shpjegime dhe justifikime për disa pozicione mistiko-asketike. Shpesh ato vërtet kanë nevojë të rindërtohen mbi bazën e udhëzimeve praktike të shenjtorit, ku fshihen, si të thuash, midis rreshtave, apo edhe rrjedhin përgjithësisht nga digresione poetike, soditëse. Është e qartë se një rol të caktuar në neglizhencën domethënëse të trashëgimisë së Shën Ignatit nga teologët sistematikë, dogmatistët dhe studiuesit e misticizmit ka luajtur edhe fakti se mësimet e shenjtorit nganjëherë perceptohen në mënyrë të thjeshtuar të pamerituar, reduksioniste, shihen si thjesht asketike, madje edhe sikur të çojnë në rritje të gjithë epizmatizmit. mundësia e misticizmit ortodoks. Shpresojmë që padrejtësia e këtij interpretimi të bëhet evidente si rezultat i këtij studimi. Potenciali dogmatik i trashëgimisë së shenjtorit Kaukazian në lidhje me çështjet e soteriologjisë dhe problemet e njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin, misticizmi i vërtetë dhe i rremë përcaktohet natyrshëm nga rëndësia kryesore e këtyre temave për jetën reale shpirtërore, d.m.th për asketizmin dhe aksiologjinë e krishterë, të cilave në shikim të parë i kushtohen vetëm veprat e shenjtorit. Rëndësia praktike e veprës qëndron, para së gjithash, në përpjekjen për të mbushur boshllëkun e treguar teologjik, në faktin se materiali i ri për problemet e interpretimit dogmatik të misticizmit dhe asketizmit është futur në qarkullimin shkencor. Lidhja e drejtpërdrejtë midis teorisë dhe praktikës së krishterë, për fat të keq, nuk është aspak e dukshme për shumë të krishterë praktikues, madje edhe për disa teologë. Megjithatë, është pikërisht përbërësi mistik i besimit dhe jetës ortodokse që e formon këtë lidhje, duke u lidhur me mësimet dogmatike të Kishës. Kështu, për shembull, çështja e mundësisë ontologjike të Kungimit me Zotin, siç u shtrua në kontekstin e mosmarrëveshjeve palamite, duket vetëm se është një abstraksion skolastik që nuk ka asnjë lidhje me jetën e përditshme kishtare. Në fakt, një koncept i saktë i Kungimit me Perëndinë është thelbësor që një i krishterë të punojë drejt shpëtimin e tij (krh. Fil. 2:12), gjë që tregohet shumë qartë nga Shën Ignatius. Fatkeqësisht, duhet thënë se, si në kohën e St. Ignatius, dhe sot, mes shumë ortodoksë, spiritualiteti ose degjeneron në formalizëm ritual dhe/ose moralizëm, ose devijon në lajthitje, shpesh edhe me një "pasurim" të hapur sinkretistik të botëkuptimit dhe praktikës së krishterë nga doktrinat e rreme mistike. Një nga arsyet domethënëse të gjithë kësaj duhet të njihet si një mangësi ose shtrembërim i ideve për themelet dogmatike të ascticizmit dhe misticizmit dhe për marrëdhëniet e drejtpërdrejta dhe të ndërsjella midis rrëfimit të besimit dhe përvojës së jetës. Siç theksohet nga Metropolitan. Ambrose (Ermakov), një njeri modern, "kartezian" dhe "kantian" ka humbur aftësinë për të "jetuar në botën e hapur". Duke u bërë i paaftë, ndryshe nga njeriu i mesjetës, “të shkojë përtej kufijve të tij, në sferën e njohjes së Zotit ai kufizohet vetëm në minimumin e përvojës që i siguron arsyeja e tij”, i dëmtuar nga rënia 13. Duket se studimi i themeleve teologjike të mësimit mistik-asketik të zhvilluar nga St. Ignatius, jo vetëm që mund të refuzojë kritikën e padrejtë të këtij mësimi si gjoja një lloj obskurantizmi dekadent, por edhe të tregojë udhëzimet e duhura për të gjithë ata që kërkojnë realizimin e kuptimit të vërtetë të ekzistencës së tyre të krishterë 14. Zbulimi i thelbit ontologjik dhe ekzistencial të Kungimit me Zotin dhe kuptimi teologjik i fenomeneve asketike jo vetëm që duhet të ketë domethënie teorike për shkencën teologjike, por edhe të ringjallë dhe drejtojë jetën e krishterë, të bëhet një përgjigje ndaj nevojave urgjente si të mendjes kërkuese dhe të shpirtit besimtar dhe, shpresojmë, të ndihmojë shumë njerëz të "djegojnë e martirizues" nga kriza. Mikhail Novoselov 15. Në përgjithësi, "çdo hulumtim teologjik ortodoks merr kuptim kur lidhet drejtpërdrejt me jetën tonë shpirtërore. Vetëm atëherë ai mund të sjellë përfitime të vërteta si për zemrën ashtu edhe për mendjen e një besimtari" 16. Përveç kësaj, ky hulumtim duhet të ketë vlerë praktike në kuptimin që rezultatet e tij mund të përdoren në diskutime ndërfetare (duke shpalosur specifikat e botëkuptimit ortodoks), në programe për studimin, parandalimin dhe luftën kundër sektarizmit mistik, si dhe në kurset mbi "Bazat e kulturës ortodokse", studimet fetare dhe filozofinë fetare ruse. Objekt i këtij studimi janë tekstet e Shën Ignatit (Brianchaninov): artikuj, predikime, letra. Tema e studimit janë idetë e Shën Ignatit për njohjen e Zotit dhe komunikimin me Të – në kontekstin e përgjithshëm të pikëpamjeve soteriologjike dhe mistike-asketike të shenjtorit. Mund të themi se zona e interesit për ne është zona e kryqëzimit të epistemologjisë teologjike 17 dhe soteriologjisë, ose epistemologjisë soteriologjike. Qëllimi i studimit është të paraqesë, sa më shumë që të jetë e mundur, rindërtimin e mësimit holistik, sistematik të Shën Ignatit për komunikimin me Zotin dhe njohjen e Zotit, për komunikimin me Zotin si fenomen epistemologjik, për njohjen e Zotit si një realitet soteriologjik. Për të arritur këtë qëllim, është e nevojshme të zgjidhen detyrat e mëposhtme të përcaktuara nga qëllimi: 1. Para së gjithash, të identifikohet kuptimi i vetë koncepteve “Njohja e Zotit” dhe “Bashkësia e Zotit” në traditën epistemologjike patristike dhe më pas raporti me këtë traditë të ideve të Shën Ignatit. 2. Të kuptojë kontekstin teologjik dhe historik në të cilin u krijua dhe u zhvillua mësimi i St. Ignatius, d.m.th. burimet e ideve dhe metodologjisë së tij, si dhe ato rryma të mendimit dhe praktikës fetare e filozofike, në polemika me të cilat morën formë idetë dhe metodat e tij dhe kritika e të cilave përcaktoi kryesisht specifikat e krijimeve të tij. 3. Analizoni themelet antropologjike të soteriologjisë së Shën. Ignatius, duke përcaktuar rëndësinë soteriologjike dhe veçoritë e zbulimit të idesë së Kungimit me Zotin në sistemin e tij. 4. Të zbulojë përmbajtjen e brendshme, mistike të shpëtimit si proces i njohjes së Zotit: ndryshimet në gjendjen e njeriut në marrëdhëniet e tij me Zotin (misticizëm par excellence). 5. Eksploroni konceptin e Kungimit me Zotin në dimensionin e tij asketik dhe etiko-aksiologjik, gjendjen aktuale të natyrës njerëzore të rënë dhe rolin e hirit Hyjnor në rritjen shpirtërore të asketit. 6. Në këtë drejtim do të jetë e nevojshme të shqyrtohet edhe çështja e dimensionit epistemologjik të vuajtjes në sistemin e Shën Ignatit. 7. Do të jetë gjithashtu e nevojshme të kuptojmë tensionin midis guximit mistik të shenjtorit në lidhje me shpresën e krishterë dhe, nga ana tjetër, kujdesin më të madh të metodologjisë praktike që ai propozon, e cila nuk të çon në lartësitë e soditjes, por ekskluzivisht në veprimin pendues dhe thellësinë e vetëpërsiatjes së përulur. 8. Së fundi, për të kuptuar plotësisht mësimet e shenjtorit, është e nevojshme të preken disa ide paralele të bashkëkohësit të tij më të ri, gjithashtu përfaqësues i hesikazmës ruse - Shën Teofanit të Vetmit, sepse, duke zbuluar të njëjtat objekte nga anë të ndryshme, të dy baballarët plotësojnë dhe shpjegojnë atë që ka mbetur pa thënë njëri-tjetri. Metodologjia e hulumtimit, siç pritej, është komplekse. Për rindërtim të drejtpërdrejtë, bazuar në tekstet e vetë St. Ignatius, sistemi i tij epistemologjik-soteriologjik përdor qasje sistematike-analitike dhe imanente-tekstuale (kontekstuale), metoda të rrethit hermeneutik, modelim mendor dhe sistemim. Ato janë të kombinuara me qasje historike dhe krahasuese-sintetike, të dizajnuara, nga njëra anë, për të kuptuar konceptin e shenjtorit, duke e kundërvënë atë me "klimën" fetare dhe filozofike të epokës, nga ana tjetër, për të gjurmuar lidhjet dhe vazhdimësinë e mësimit të shenjtorit me patristike, hesikaste, si dhe për të kuptuar më mirë idetë e tij të paraqitura në mënyrë të ngjashme, por krahasuese të traditës së tyre. autorë, në veçanti Shën Macari i Egjiptit dhe Simeon Teologu i Ri dhe – veçmas – Shën Theofani i Vetmi. Gjatë interpretimit dhe krahasimit të ideve të baballarëve të ndryshëm, ne u përpoqëm, nga njëra anë, t'i përmbaheshim maksimës "Babai nuk kundërshton baballarët" dhe nga ana tjetër, të mos mbyllnim sytë para disa dallimeve reale në shprehjen e ideve dhe në ndërtimin e sistemeve, duke kuptuar se dallimet e jashtme dhe madje edhe ato sistematike nuk e hedhin poshtë aspak krahasimin e thellë, të pavëmendshëm dhe thelbësor të unitetit të zbuluar. Si pajisje metodologjike ndihmëse u përdorën metodat e induksionit dhe deduksionit, analizës dhe sintezës. Shqyrtim i shkurtër i literaturës. Siç u përmend tashmë, ana teologjike e mësimeve të Shën Ignatit deri më tani ka tërhequr relativisht pak vëmendje nga studiuesit. Mjafton të theksohet se edhe në një vepër kaq madhore për asketizmin, siç është vepra e S. Zarin (1907) 18, Shën Ignati, ndryshe nga autorët e tjerë të shekullit të 19-të, nuk përmendet fare. Situata është edhe më e keqe me anën specifike dogmatike (shih më poshtë), veçanërisht me çështjet e njohjes së Zotit. Një nga studimet e para dhe shumë të mëdha për Shën Ignatius - teza e masterit nga L. A. Sokolov, e mbrojtur në vitin 1915 në Kiev dhe e botuar më pas si një libër i veçantë. Siç tregon edhe titulli, 19 kjo është një vepër themelore për shenjtorin e madh, kushtuar jetës dhe personalitetit të tij jo më pak se mësimit të tij. Autori përpiqet që këtë të fundit ta paraqesë sistematikisht me të gjithë plotësinë e mundshme në pjesën e dytë të veprës së tij, duke u mbështetur me bollëk nga burimet parësore. Në fakt, e gjithë kjo pjesë i kushtohet soteriologjisë: autori vëren me të drejtë se ishte shpëtimi shpirtëror në qendër të Shën Ignatit. Autori e kupton shumë saktë edhe kuptimin e Kungimit me Zotin për sistemin soteriologjik të shenjtorit, 20 i cili shpëtimin e kuptonte pikërisht si rikthimin e plotësisë së Kungimit me Zotin. Në përgjithësi, vepra përmban një material të madh faktik dhe një pasqyrë enciklopedike të personalitetit, veprave dhe mësimeve të shenjtorit Kaukazian, i cili shfaqet para lexuesit me gjithë madhështinë e bukurisë shpirtërore dhe morale të pamjes së tij, si një asket dhe mësues i madh. Një vlerësim pak më ndryshe jep i përndershmi Georgy Florovsky në “Rrugët e teologjisë ruse” (1937), ku, siç dihet, nga të gjithë teologët rusë, vetëm Shën Filareti i Moskës (Drozdov). Duke filluar me performancën e lavdërueshme, të çiltër admiruese të Peshkopit. Ignatius lexuesit të tij, Fr. Më pas, Xhorxhi fillon shpejt të ekzagjerojë, duke i atribuar shenjtorit ose "pothuajse agnosticizëm", ose një hije "zhgënjimi, pothuajse prishje", mosbesimi dhe tjetërsimi; në mësimin e shenjtorit mbi materialitetin e shpirtrave, autori sheh "ndikim të filozofisë idealiste", "filozofisë natyrore romantike", duke besuar se kundërargumentet e Shën Teofanit të Vetmit e shterojnë çështjen. Vetë Shën, Feofana O. Gjergji, thuajse haptazi e kontraston Shën Ignatin si "pasardhësin besnik dhe tipik të traditës atërore në asketizëm dhe teologji", të cilën Shën Ai padyshim nuk e njeh Ignatius 21. Dy shembujt e dhënë përvijojnë pjesërisht dy linja të pritjes së trashëgimisë së Shën Ignatit. Ndërsa disa e konsiderojnë atë dritën dhe autoritetin më të madh në çështjet e jetës shpirtërore dhe teologjisë, të tjerët, përkundrazi, e kritikojnë atë, duke pasur frikë nga "paanshmëria" e tij në lidhje me natyrën e rënë njerëzore, duke mos pranuar pakompromisin e mësimit të tij për pendimin dhe shpesh duke ekzagjeruar disa karakteristika psikologjike që janë me të vërtetë të qenësishme në Vladika Ignatius, të cilat nuk janë aspak të provuara në to. duke e paraqitur atë pothuajse si një obskurantist të zymtë dhe të mbrapshtë, një pesimist, një obskurantist, madje duke e mbajtur atë përgjegjës për problemet e ortodoksisë moderne ruse. Një analizë dhe përgënjeshtrim i mirë i kritikës nga dy autorë modernë - abati. Peter Meshcherinov dhe prifti. Philip Parfenov - mund të gjendet në artikullin e A. S. Prudnikov "Kritika më e re e Shën Ignatius (Brianchaninov): Përvoja e faljes" 22. Megjithatë, ne do të jemi të interesuar në radhë të parë për pikëpamjet dogmatike të shenjtorit, kështu që nuk do të kënaqemi me një analizë të kësaj polemike. Le të përmendim vetëm një studim kritik, pasi ai ka të bëjë drejtpërdrejt me çështjet e kungimit me Zotin dhe hesikazmës. Fjala është për disertacionin e Juris Doveikos “Transformimi ontologjik i njeriut në teologjinë e Ignatius Brianchaninov: të kuptuarit kritik” 23. E shkruar në një nivel mjaft të lartë shkencor, kjo vepër, për fat të keq, vuan nga njëanshmëria dhe konfesionalizmi i pakorrigjueshëm. Vetë autori pranon se qëllimi i tij është të "zbërthejë", dhe jo vetëm mësimet e St. Ignatius, but the entire “hesychast type of spirituality,” which, according to the author, is a product of the destructive influence of Hellenism with its pantheistic mysticism on a certain primordial Judeo-Christianity and is now being imposed “on the entire Christian world as the only legitimate expression of the spirituality of universal Orthodoxy,” and “in the ideological interests of (Byzantine-Russian) Imperializmi ortodoks me qëllim manipulimin e mendjeve të besimtarëve, duke mbështetur ndërgjegjen ortodokse në hijeshitë e mesianizmit, izolacionizmit dhe ekskluzivizmit shpirtëror”, dhe në përgjithësi – “nacionalimperializmi greko-rus, ambiciet teokratike dhe terrori eklesiologjik” 24 (sic!). Duke përmendur veprat mbi Shën Ignatius Sokolov, abat. Mark (Lozinsky), prot. V. Dukhanina, prof. A. Osipova, autori shpall se “ata nuk i vendosin vetes synime të kërkimit akademikisht të pavarur dhe kritik” 25. Për cilësinë e vlerësimeve të autorit për vetë St. Ignatius thotë të paktën faktin se autori nxjerr gjykime "eksperte" mbi spiritualitetin ortodokse nga Berdyaev, dhe mësimet e Shën Ignatius madje përpiqet të deduktojë në mënyrë psikoanalitike nga traumat psikologjike që ka marrë në fëmijëri, si dhe nga klima e pafavorshme shpirtërore e epokës. Për fat të mirë, një analizë kritike brilante e kësaj kritike është dhënë, nga ana tjetër, nga Rev. Autori arrin të vërë në dukje edhe faktin se "teologjia ruse e shekullit të 19-të nuk u prish nga vëmendja e ... studiuesve. Ndoshta Shën Ignatius (Brianchaninov) ishte veçanërisht "i pafat" në këtë drejtim. Duket se deri më sot nuk kemi shkruar asnjë vepër të vetme për teologjinë e tij që të përmbajë jo vetëm përshkrim, por edhe analitikë ". Këto fjalë janë thënë në vitin 2013. Duke iu rikthyer studimeve “pozitive” të Shën Ignatit, është e nevojshme të përmendet disertacioni i abatit. Mark (Lozinsky) "Jeta shpirtërore e një laiku dhe një murgu sipas veprave dhe letrave të peshkopit Ignatius (Brianchaninov)" (mbrojtur në 1969) 28, kushtuar, megjithatë, mësimit asketik dhe jo dogmatik të shenjtorit. Në përfundim të veprës, autori e quan Shën Ignatin "pararendësin e lavdishëm të shkrimtarëve dhe teologëve origjinalë asketë rusë: Peshkopi. Theofani i vetmuar, skema-murgu Ambrozi dhe pleq të tjerë të Optinës. Shkrimtarët e mëvonshëm të krishterë rusë në çështjet e jetës shpirtërore shpesh i referohen veprave të peshkopit Ignatius" duke na shtuar autoritetin e madh si një indis. trashëgimia dhe mësimet e Shën Ignatit në dekadat e fundit i takon, pa dyshim, Prof. MDA A.I. Osipov, i cili prezantoi shumë nga bashkëkohësit tanë me mentorin e madh të jetës së saktë shpirtërore (që është rruga e njohjes praktike të Zotit). Problemet dogmatike ngrihen domosdoshmërisht në studimet kushtuar të kuptuarit të Shën Ignatit të krijimtarisë artistike, pasi këtu dalin në pah pyetjet për gjendjen e natyrës njerëzore të rënë, për qëndrimin ndaj saj, për cilësinë e frymëzimit të saj, për natyrën dhe vetë kuptimin e krijimtarisë në jetën e njeriut, për njohuritë, dhe të gjitha këto pyetje zgjidhen vetëm mbi një doktrinim solid dhe ideologjik. Ky është rasti me veprën e A. M. Lyubomudrov (1996) "Shën Ignatius (Brianchaninov) dhe problemi i krijimtarisë" 30. Në vitin 2000, ai mbrojti disertacionin e tij “Tradita patristike e të bërit zgjuar në përvojën shpirtërore të Shën Ignatit, peshkopit të Kaukazit” nga Fr. Valery Dukhanin 31. Në këtë vepër, ndonëse i kushtohet më shumë praktikës shpirtërore-asketike, përcillet shumë qartë ideja e bashkimit me Zotin si synim i arritjeve shpirtërore në mësimet e St. Ignatius dhe mënyra e arritjes së tij. Në artikullin e A. Pomogov, "Saint Ignatius (Brianchaninov) mbi domethënien e Eukaristisë në shpëtimin e njeriut" (2007) 32, pikëpamjet e shenjtorit për sakramentin më të madh të krishterë analizohen si një mundësi reale për t'u bashkuar me Krishtin, për të fituar vetitë e Krishtit. Teza e R. Chistyakov "Pikëpamjet dogmatike të Shën Ignatius (Brianchaninov) në aktivitetet e tij predikuese" (2008) 33 gjithashtu duhet të jetë me interes të rëndësishëm. Fatkeqësisht, ajo mbeti e paarritshme për ne. Është e pamundur të mos përmendet artikulli për Shën Ignatin në “Enciklopedinë Ortodokse” (vëll. 21, 2009). Kjo përmban një paraqitje të gjatë të mësimit të shenjtorit, duke përfshirë themelet dogmatike të këtij mësimi. Vihet re gjithashtu se "në letërsinë asketike pashë jo vetëm një udhërrëfyes për arritjen e përsosmërisë shpirtërore, por edhe një burim të rëndësishëm për zgjidhjen e çështjeve dogmatike, pasi ai besonte se vetëm jeta asketike, në veçanti monastizmi, jep "njohuri aktive, të gjallë për njeriun dhe Zotin, për aq sa kjo njohuri është e arritshme për njeriun" 34. Rreth epistemologjisë patristike në përgjithësi dhe, në veçanti, rreth disa dispozitave të Shën Ignatit, gjendet në artikullin e A. G. Shustrov “Detyrat e dijes në doktrinën e krishterë lindore” (2011) 35, duke filluar me një tezë të rëndësishme: “Në antropologjinë e krishterë lindore, kultura dhe njohuria përkojnë, pasi ato korrespondojnë me qëllimin e përbashkët të njeriut dhe të gjithë krijimit të Zotit”. Autori thekson se "për teorinë ortodokse të dijes, problemi i marrëdhënieve subjekt-objekt shtrohet ndryshe nga shkenca laike. Vendi më i rëndësishëm i është kushtuar vetë subjektit dhe gjendjes së tij cilësore" 36. Në një vend tjetër vërehet se "lexuesi modern, i ndriçuar vetëm nga veprat shkencore dhe gjuha përkatëse, është praktikisht i panjohur me këto çështje të pamësuara nga literatura moderne. bazohet në masë të madhe këto dispozita ... pasqyrojnë thelbin e të gjithë Traditës së Krishterë në marrëdhëniet midis Zotit, njeriut dhe natyrës” 37. Artikull i shkurtër nga prot. Dmitry Sazonov “Kontributi i Shën Ignatit (Brianchaninov) në Teologjinë Domatike Ruse” (2012) jep një pasqyrë të çështjeve dogmatike të ngritura në trashëgiminë e Shën Ignatit, dhe përfundon me fjalët: “...ne shohim se veprat e Shën Ignatit na tregojnë bukurinë e leximit. pakuptueshmëria e Zotit të plotfuqishëm dhe, në të njëjtën kohë, prania e Tij e qetë në çdo shpirt njerëzor, kujdesi dhe shqetësimi i tij i vazhdueshëm për secilin prej nesh, zbuluan një "Krijues të dashur" për shumë njerëz dhe kjo dashuri i detyroi ata të ndryshonin jetën e tyre" 38. Në të njëjtin vit, u botua vepra e A.P. Glazkov ""Ringjallja e Parë" në kuptimin historik dhe asketik të historiozofisë eskatologjike: Vladimir Solovyov dhe Ignatius Brianchaninov" 39, ku autori shqyrton idetë eskotologjike të filozofit të famshëm në krahasim me mësimet e shenjtorit Kauk. Vitin e ardhshëm, 2013, K. A. Vishnyakov botoi dy artikuj të shkurtër për Shën Ignatin si filozof 40. Autori vëren, në veçanti, karakteristikë e Shën Ignatit, si përfaqësues i "traditës antropologjike të hesikazmës", temën e njeriut si "mikroteos", si dhe "mikroteos" që i afron të menduarit e vdekjes. Lev Shestov dhe Valentin Sventsitsky” 41. Në një artikull mjaft voluminoz nga fillestari Georgy Vinogradov, "Misticizmi i mendjes" dhe "misticizmi i zemrës" në dritën e antropologjisë patristike" (2013) 42, shqyrtohen çështje të rëndësishme të misticizmit ortodoks. Artikulli përmban disa referenca për Shën Ignatin në lidhje me mësimin e tij për hyjnizimin e njeriut, për bashkimin me Zotin dhe universin e Zotit. Në Leximet e Feofanov në 2013, u bë një raport nga Hierarku. Mikhail Legeev “Shën Theofani i vetmuar dhe Shën Ignatius Brianchaninov: theksimi i dy qasjeve për çështjen e rikthimit të natyrës njerëzore” 43. Ai zbuloi nga një këndvështrim krahasues mësimin e dy shenjtorëve për ekzistencën natyrore-hipostatike të njeriut në marrëdhënien e tij (soteriologjike) me Zotin, dhe St. Gjithashtu tregohet se si kontradikta e njohur mes shenjtorëve për çështjen e natyrës shpirtërore 44 rrjedh nga theksimi i ndryshëm i kësaj çështjeje. Në artikullin e Hierom. Paisiya (Buya) “Aspekti antropologjik i lutjes në veprat e shenjtorëve Theophan the Recluse dhe Ignatius Brianchaninov” (2016) 45 shqyrton çështjen e veprimit të mendjes dhe zemrës në lutje, e cila gjithashtu ka një rëndësi dogmatike. “Soteriologjia e Shën Ignatit (Brianchaninov)” quhet vepra e A. S. Mikhalenko 46 botuar në vitin 2017, në të cilën, ndoshta për herë të parë, bëhet një sistemim teologjik, dogmatik i mësimeve të Shën Ignatit mbi shpëtimin. Duke përshkruar soteriologjinë objektive, ose të përgjithshme, autori kalon në subjektivitetin për shpëtimin personal dhe të shprehur në trashëgiminë e Shën Ignatit në formën e mësimeve të tij të hollësishme asketike. Duke e analizuar atë, autori identifikon dy anë në shpëtimin shpirtëror: negative, d.m.th. "shpërbërja e bashkimit me fillimin e mëkatit" dhe pozitive, pra "rivendosje e komunikimit me Zotin" - midis të cilave ekziston një lidhje e ngushtë. Ana negative e shpëtimit, d.m.th. vetëmohimi të çon në pozitive, në bashkim me Zotin, "sikurse e përgatit atë. Shpëtimi konsiston në bashkësinë me Zotin, por kushdo që dëshiron ta arrijë këtë duhet të heqë dorë nga vetja" 47. Ky është një shënim shumë i rëndësishëm. Në të njëjtin vit, vepra e S. S. Konyaev “Karakteristikat krahasuese të koncepteve antropologjike të Shën Ignatit (Brianchaninov) dhe Shën Theofanit të Vetmit” 48, në të cilën në një masë të caktuar ngrihen çështje epistemologjike. Në përgjithësi, viti 2017 doli të jetë i pasur me studime teologjike të trashëgimisë së shenjtorit Kaukazian. Pikërisht këtë vit doli vepra brilante e A. S. Prudnikov “Dituria dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatius (Brianchaninov)”, shumë e thellë dhe origjinale, e zbukuruar me arsyetime, paralele dhe përfundime interesante dhe origjinale teologjike. Autori eksploron potencialin epistemologjik të koncepteve dhe ideve teologjike dhe asketike të shenjtorit, duke zbuluar kuptime dhe nivele krejtësisht të papritura të të kuptuarit. Autori vëren shumë saktë se “natyra vajtuese dhe disi pesimiste e mësimit të Shën Ignatit për vendin e njeriut në univers, me sa duket, nuk është një mjet predikimi baritor, por një e vërtetë ontologjike”. Mësimi i maturisë, luftës dhe pendimit, “si privim vullnetar i ngushëllimeve tokësore, shërben si një metodë për çlirimin nga gënjeshtrat e shumta të ndryshme që mbrojnë këtë të vërtetë ontologjike nga një person” 49. Autori kupton se “Rrëshajët personale... është udhëzimi kryesor në teologjinë e peshkopit Ignatius, "një përvojë sa parësore për fillimin e jetës shpirtërore", e fituar në Pagëzim, "dhe përfundimtare (asimilimi i prekshëm nga një person i hirit të Frymës së Shenjtë)" dhe se "epistemologjia ortodokse ... identifikohet shpesh me ontologjinë, pasi njohuria në kontekstin hesik medigjenerues50 është thelbësore". Megjithatë, këtu autori pranon se “ky aspekt i problemit të dijes dhe shpëtimit nuk përfshihet në sferën e hulumtimit të disertacionit” 51. Në përgjithësi, ai shqyrton shumë tema të lidhura ose të ngjashme me tonat, por më shumë në dritën e njohurive në përgjithësi, d.m.th si një kuptim adekuat i realitetit, të vërtetës, dhe jo nga këndvështrimi i hyrjes në njohjen e Zotit dhe të njohjes së Zotit. Artikulli i N. E. Titkova “Tema e pendimit në “Predikimin Asketik” të Shën Ignatius (Brianchaninov)” (2018) 52 i kushtohet “zbatimit të temës së pendimit në nivele të ndryshme të sistemit artistik të Brianchaninov” 53. Në një raport (2019) nga Rev. Seraphim (Lopukhova) "Roli i lutjes së Jezusit në procesin e vetënjohjes së krishterë sipas mësimeve të Shën Ignatius (Brianchaninov)" shtron çështjen e vetënjohjes mistike që ndodh në bashkësi me Zotin nëpërmjet thirrjes së emrit të Shpëtimtarit. Në këtë mënyrë njeriu zbulohet se ka natyrën dhe komunikimin e tij mëkatar, varësinë e tij nga shpirtrat e rënë, që ishte pasojë e Rënies (që vetë, sipas Shën Ignatit, u shkaktua nga vetënjohja e pasaktë, “pa zot”, narcisizmi njerëzor) 54 . Një çështje e ngjashme ngrihet në një artikull të shkurtër nga Olenich dhe Garazhi "Roli i lutjes së Jezusit në kuptimin e përvojës mistike të njohjes së Zotit dhe të vetënjohjes sipas mësimeve të Shën Ignatius (Brianchaninov)" (2020) 55 . Në artikullin e tij të po atij viti, “Kampioni i Orthodhoksisë”: mbi trashëgiminë e Shën Ignatius (Brianchaninov)” 56 E. Ivanov sugjeron se apeli i rrallë i shenjtorit ndaj çështjeve dogmatike është për shkak të mungesës së një nevoje të tillë në jetën kishtare të shenjtorit sot. Në të njëjtën kohë, “dogmat e shenjta përbëjnë, si të thuash, sfondin e mendimeve të Shën Ignatit dhe, karakteristikë, ai flet për to nga pikëpamja asketike”, duke paralajmëruar se një jetë arbitrare mëkatare çon në mënyrë të pashmangshme në dëmtimin e pastërtisë së besimit dogmatik. Autori vë në dukje gjithashtu rëndësinë për Shën Ignatin e problematikës kishtare, pra dogmës për kishën. Së fundi, përsëri në të njëjtin 2020, i cili, si viti 2017, doli të jetë i frytshëm në aspektin e kërkimeve mbi Shën Ignatin, mbrojti tezën e magjistraturës nga E. V. Mankevich “Specifikimet e përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov)” 57. Një monografi shumë e vlefshme dhe interesante rikonstrukton dhe shqyrton monografinë më të shenjtë të përvojës. krahason “tiparet karakteristike të tij me një sërë konceptesh bazë të përvojës fetare në psikologjinë e fesë” 58 . Vërtetë, duhet theksuar se autori, me sa duket, absolutizon tepër qasjen e studimeve fetare laike, gjë që çon, për shembull, në përfundimin e çuditshëm se "natyra e ndjenjës fetare" në Shën Ignatia "është pak e karakterizuar", pak e diferencuar "nga ndjenja e përjetuar në një gjendje të ndryshuar të ndërgjegjes" 59. Prandaj, autori e karakterizon konceptin e shenjtorit "në këtë aspekt si të paqëndrueshëm dhe jo plotësisht të zhvilluar", veçanërisht për shkak të "dyfishimit" të lëvizjeve mendore njerëzore - kundërshtimi i "përvojave të pastra, shpirtërore" dhe "përvojave të gjakut", dhe autori i studimit "është i paqartë nëse ato bashkëjetojnë ose përfaqësojnë dy shkallë të një përvoje të vetme" 60. Le të përmendim edhe artikullin më të ri të Hierarch. Paisiya (Buya) “Fenomeni i vuajtjes njerëzore në trashëgiminë asketike të Shën Ignatius Brianchaninov” (2021) 61, i cili megjithatë shqyrton nga ana shpirtërore dhe praktike këtë problem të rëndësishëm, të cilin në këtë vepër synojmë ta shqyrtojmë nga epistemologjia teologjike. Ky rishikim i shkurtër historiografik tregon qartë se problemet dogmatike të Shën Ignatit dhe aq më tepër pikëpamjet e tij mistike dhe epistemologjike deri më sot nuk kanë tërhequr thuajse asnjë vëmendje nga studiuesit dogmatikë dhe shkalla e zhvillimit të temës në teologjinë ruse është jashtëzakonisht e ulët. Në thelb, vetëm veprat e Prudnikov dhe Mankiewicz, në një shkallë ose në një tjetër, merren seriozisht me tema që kryqëzohen me temën e kërkimit tonë. Eshtë e panevojshme të thuhet se kjo temë diskutohet edhe më pak në literaturën e huaj. “Trashëgimia e Shën Ignatius (Brianchaninov) mbetet praktikisht e panjohur për studiuesit perëndimorë edhe sot e kësaj dite”, vëren E. Mankevich 62 . Artikujt dhe librat e paktë që gjetëm në gjuhët e Evropës Perëndimore kanë për qëllim kryesisht prezantimin e Shën Ignatit dhe mësimet e tij te lexuesi perëndimor, i cili kohët e fundit është bërë gjithnjë e më i interesuar për hesikazmën dhe praktikën e lutjes së pandërprerë. Prandaj, ato japin koncepte të përgjithshme për personalitetin dhe jetën e shenjtorit, për domethënien e tij si “plak”, si një nga ripërtëritësit e traditës hesikaste dhe në një shkallë apo në një tjetër paraqesin ose shpjegojnë disa aspekte të mësimit të tij 63 . Le të përmendim këtu veprat e E. Behr-Sigel 64, I. K. Smolitsch 65, E. Simonod 66, H. M. Knechten 67, I. Paert 68, ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. Në të gjitha këto dhe vepra të ngjashme, mësimi i Shën Ignatit konsiderohet nga ana asketike dhe mistik, shpesh në një kontekst të gjerë patristik, por interpretimi dogmatik, i cili është objekt i studimit tonë, nuk kryhet në to. Si literaturë mbështetëse, në të cilën është mbështetur autori i këtij studimi, përmendim, në veçanti, veprat e V.N. Lossky, prot. John Meyendorff, peshkop. Afanasy (Evtich), gjithashtu punon për misticizmin nga P. M. Minin, prot. N. Karaseva dhe martir. Mikhail Novoselov 72, artikuj nga V. I. Kotsyuba dhe D. V. Smirnov. Hipoteza jonë e punës ishte se i gjithë sistemi asketiko-soteriologjik i Shën Ignatit, i gjithë mësimi i tij praktik për jetën e saktë shpirtërore është ndërtuar mbi një themel të fortë dogmatik - mbi një koncept harmonik, të detajuar të komunikimit me Zotin dhe njohjes së Zotit, që përcakton specifikat e misticizmit dhe asketizmit të shenjtorit dhe që mund të rindërtohet nga veprat e tij. Struktura e punës përcaktohet nga detyrat e lartpërmendura dhe nga vetë logjika e hulumtimit. Ai përbëhet nga një hyrje, tre kapituj kushtuar zgjidhjes së këtyre problemeve, një përfundim dhe një listë referencash. Në kapitullin e parë bëhet një ekskursion teorik në epistemologjinë ortodokse, patristike (në lidhje me çështjen e saj kryesore - njohjen e Zotit), më pas përvijohet përvijimi i mësimeve të Shën Ignatit për njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin, përcaktohet përputhja e këtij mësimi me traditën patristike dhe analizohet orientimi i saj polemik1 (taks2). Kapitulli i dytë i kushtohet një analize të konceptit antropologjik të shenjtorit si bazë e soteriologjisë dhe epistemologjisë teologjike të tij, si dhe një analize të misticizmit të tij, pra kuptimit të anës së brendshme të procesit të rivendosjes së Kungimit me Zotin si një përvojë e jetës lutëse dhe shpirtërore në këndvështrimin e bashkimit me Zotin dhe njohjes së Tij; Ne studiojmë, veçanërisht, ato të përshkruara nga Shën Ignatius, dukuritë e lutjes holistike dhe gjendjen apofatike (detyrat 3 dhe 4). Kapitulli i tretë zbulon çështje që lidhen me metodologjinë e hyrjes në Kungim me Zotin, domethënë, vetëmohimin gjithëpërfshirës. Së pari, hulumtohet rëndësia e vetë Kungimit me Zotin për mundësinë e një jete shpirtërore-asketike dhe suksesin në të, si dhe çështja e lidhur me gjendjen e natyrës njerëzore të rënë dhe aftësitë e saj (detyra 5). Së dyti, çështja e funksionit epistemologjik të vuajtjes në sistemin e Shën Ignatit dhe për kuptimin e përqendrimit të tij në veprën negative (të penduar, vetëmohues, madje edhe mohim të natyrës) - duke këmbëngulur në lartësinë e pafundme të thirrjes mistike-ontologjike të njeriut (detyrat 6 dhe 7). Këto pyetje trajtohen duke përdorur dispozitat dhe arsyetimin përkatës të Shën Teofanit të Vetmit (detyra 8). Si përfundim, dëshiroj të shpreh mirënjohjen time të sinqertë për mbikëqyrësin shkencor të punës, Abati Adrian (Pashin), për ndihmën dhe mbështetjen e tij, për konsultimet dhe komentet e vlefshme. Kapitulli 1. Njohja e Zotit dhe dimensioni i tij mistik-asketik 1.1. Prolegomena: Mundësia e njohjes së Zotit dhe e komunikimit me Zotin Nëse kërkimi filozofik fillon me pyetjen se si është e mundur të dihet diçka, atëherë teologjia shpesh fillon me pyetjen se si është e mundur të dihet diçka për Zotin. Por nga ana tjetër, siç shkruan Lossky, "nëse kulmi i filozofisë është një pyetje, atëherë teologjia duhet t'i përgjigjet asaj me dëshmi se transhendentja është zbuluar në imanencën e mishërimit" 73 . Shën Ignatius (Brianchaninov), siç do të shohim, pranoi dhe zbatoi në mënyrë autentike në praktikë dhe zbatoi traditën patristike të epistemologjisë teologjike në jetën asketike. Prandaj, duket me vend që ta fillojmë studimin tonë me një përmbledhje të shkurtër të dispozitave kryesore të vetë kësaj tradite. 1.1.1. Hiri dhe teologjia mistike Shpallja Hyjnore pohon si një të dhënë antinominë e transcendencës absolute dhe njëkohësisht imanencën e Zotit, tjetërsinë e Tij përfundimtare në lidhje me krijimin dhe në të njëjtën kohë faktin e kontaktit të vërtetë personal, komunikimit me Të. Pjesa e parë e antinomisë presupozon paarritshmërinë natyrore të Zotit ndaj përpjekjeve njohëse të krijesës, si dhe pamundësinë e çdo marrëdhënieje ontologjike ndërmjet tyre 74 . Propozimi i dytë pohon mundësinë e të dyjave në një masë të caktuar. Dialektika e njohjes së Zotit në traditën ortodokse bazohet në këtë fakt paradoksalisht të dyfishtë, i cili, siç vëren me të drejtë V. Lossky, nuk bën një "dallim të mprehtë midis teologjisë dhe misticizmit" 75, sepse Zoti e zbulon Veten në komunikimin personal, duke e vendosur Veten, megjithatë, edhe "në krijim të përhershëm, të pafund..." duke tejkaluar çdo përvojë të krijesave të kufizuara dhe çdo koncept, i cili "duke përcaktuar, kufizon" 76. Por pikërisht kështu ndodh komunikimi i vërtetë: “lidhja e vërtetë është e mundur vetëm me një Person, dhe jo me koncepte, dhe vetëm nëpërmjet Zbulesës nga ana e Zotit” 77. Siç dihet, antinomia zgjidhet (nëse mund të flitet vetëm për zgjidhje këtu) nga mësimi se megjithëse paarritshmëria është një pronë e thelbit, ose natyrës hyjnore, vetë Zoti është më i madh se thelbi i Tij i pakuptueshëm. Zoti hyn në unitet me krijesat me hirin ose energjinë e tij të pakrijuar, e cila, për shkak të pakrijueshmërisë së saj, është Zot, por në të njëjtën kohë nuk është thelbi i Tij - veprime hyjnore, rrezet e Hyjnores, të pandashme nga thelbi 78. Duke u dhënë hir krijesave, Zoti i bën ato pjesëtarë të përgjithshëm të natyrës hyjnore për të gjithë natyrën e tij. e komunikuar me njerëzit, ajo është Hyjnore, që vepron jashtë thelbit të saj dhe jep Veten: natyrën hyjnore, të cilën ne e marrim në energjitë e saj” 79. Të gjitha vetitë dhe fuqitë e Zotit nuk përbëjnë thelbin e Tij, sepse “Ai Vetë është thelbi i gjithçkaje që është me Të” 80. Por në të njëjtën kohë, Ai është “plotësisht i pranishëm në secilën prej aftësive (fuqive) të Tij”, që do të thotë se pavarësisht se sa e kushtëzuar mund të jetë njohuria jonë për Perëndinë në bazë të manifestimeve të Tij të disponueshme për ne, ajo nuk është ende një konstrukt subjektiv i ndërgjegjes sonë, por ka një justifikim objektiv në Vetë Zotin dhe është i mjaftueshëm që ne të komunikojmë me Zotin dhe shpëtimin 81 . Njohuria jonë për Perëndinë është e papërsosur, e pasaktë, por jo e pasaktë. “Ky mësim shpjegon se si Trinia e Shenjtë mund të banojë në thelbin e Tij të pakomunikueshëm dhe në të njëjtën kohë, sipas premtimit të Vetë Krishtit, mund të “bëjë një banesë në ne” (Gjoni 4:23). Ndërsa janë të ndryshme nga thelbi hyjnor, energjitë adhuruese janë gjithashtu të ndryshme nga kudoprania hyjnore. Pranimi i tyre na bën “vendbanimin e Trinisë Më të Shenjtë, të pandarë nga energjitë e Tij natyrore, të pranishme në to ndryshe, por po aq realisht si në natyrën e Tij” 82 . Për shkak të kësaj, bashkimi me hirin hyjnor bëhet hyjnizim për një person. Dispozitat e shqyrtuara hapin të parën nga dy qasjet plotësuese ndaj çështjes së njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin. Kjo është teologji mistike, apofaticizmi si një enë e takimit të pashprehur dhe njohurive eksperimentale, të kuptuarit e Zotit në bashkim supermendor me Të 83, i plotësuar në mënyrë katafatike nga teologjia e emrave hyjnorë, i ndërlidhur me energjitë e aksesueshme për perceptimin tonë 84, veprimet e Zotit 85, megjithëse të dyja në mënyrë të thellë dhe biologjike, apofatike, në të njëjtën kohë. përvojën e Zotit dhe traditën patristike 86, konceptet apofatike njihen si superiore dhe më të përsosura, njohja e Zotit “jo në atë që Ai është... por në atë që Ai nuk është” 87. Sado paradoksale të jetë, kungimi me Zotin do të ishte i pamundur në parim nëse Krijuesi nuk do të ishte nga natyra pafundësisht “larguar” nga krijimi i Tij. Në panteizmin, i cili nuk njeh dallimin themelor midis Zotit dhe botës, është e pamundur të flitet për komunikim me Hyjnoren. Pra, apofaza në fund të fundit përfaqëson pohimin e realitetit përfundimtar të Tjetrit, dhe për këtë arsye kushti për Takimin, sepse një takim i vërtetë është i mundur vetëm midis dy realiteteve të ndryshme që janë të pakalueshme me njëri-tjetrin. Le të kujtojmë se ishte në errësirën e malit Sinai që Moisiu doli ballë për ballë me Perëndinë 88 . Apofaza kërkon njohjen e të gjitha aftësive të dijes si të pamjaftueshme, jo vetëm eksperimentale, por edhe racionale-spekulative - megjithatë, kjo është pikërisht ajo që eliminon tundimin për të studiuar Zotin si objekt, e detyron njeriun ta njohë Atë gjithmonë vetëm si subjekt i marrëdhënieve. Kjo lë një gjurmë unike në të gjithë asketizmin dhe misticizmin ortodoks, duke u dhënë atyre një karakter krejtësisht të jashtëzakonshëm. "Mendimi duhet ta kapërcejë vetveten në mënyrë që t'i afrohet Atij pa e emërtuar Atë: Ai duhet të njihet nga injoranca. Kjo është e vetmja teologji e natyrshme për një të krishterë", shkruan Lossky 89. Pa injorancë apofatike, vetë njohuria pozitive (e zbuluar) është e pamundur 90. Kjo është specifika e vërtetë e apofatizmit të krishterë dhe ndryshimi themelor i tij nga "misticizmi i zhytjes" i jashtëm i ngjashëm karakteristik i neoplatonizmit, si dhe nga teoria dhe praktikat e feve lindore. "Nuk është njohuria, përthithja apo ekstaza, por Revelacioni i Tij që na bashkon me Të. Ky "unitet", siç e kupton Dionisi, është i mundur vetëm nëse Zoti i afrohet njeriut, duke folur nga "panjohja" e Tij. Kjo mund të diskutohet vetëm nëse Zoti nuk është një Ai abstrakt ose "Një", por një Personalitet. Për të menduarit filozofik me idenë e tij jopersonale të Zotit, këtu lind një problem: Si mund të hyjë një person në dialog me "Atë"? Një i krishterë, përkundrazi, përballet me Perëndinë e tij në lutje. Për filozofinë nuk ka bashkëbisedues personal në transcendencë. Me kë (?) ose çfarë është e mundur të takoheni? Me veten? A nuk janë të gjitha konceptet produkte të mendimit njerëzor?” 91. 1.1.2. Baza kristologjike e njohjes së Zotit Ne shqyrtuam qasjen e parë për zbulimin e problemit të njohjes së Zotit, i cili konsiston në dialektikën e shtigjeve apofatike dhe katafatike dhe doktrinën e thelbit dhe të energjive. Nga ana tjetër, plotësia e dijes së Zotit dhe e komunikimit të Zotit, e arritshme për krijesat, bëhet e mundur vetëm nëpërmjet faktit të Mishërimit, në të cilin njeriut i jepet akses real në Hyjnoren përmes një Ndërmjetësi mbinatyror - Zoti-Njeriu, i cili në një mënyrë të pakuptueshme bashkon në vetvete një "natyrë të largët" - Krijuesin dhe krijimin. “Në Krishtin zbulohet e pakuptueshmja dhe na jep mundësinë të flasim për Zotin, domethënë të “teologjizojmë”. Kjo lidhje... e plotëson dhe e vërteton zbulesën si takim dhe kungim” 92. Ndryshe nga filozofia, e cila bazohet në ide, “teologjia vjen nga një fakt - nga zbulesa: Zoti (...) në këto ditë të fundit na foli në Birin” (Heb. 1:2), prandaj fillimi dhe fundi i teologjisë është Krishti 93. Pra, qasja e dytë, duke konkretizuar të parën, është një rrëfim kristologjik - zbulimi i misterit të Trinisë së Shenjtë, futja e tij në soteriologji, projektimi në sakramentologji. Njohja e vërtetë e Zotit dhe bashkimi me Të arrihet nëpërmjet njohjes së Krishtit dhe asimilimit me Të në përvojën dhe sakramentet e Kishës. Le të përsërisim: qasja e dytë nuk e refuzon të parën, por e qartëson dhe e lartëson atë, duke e bërë realitet nga potenciali. Edhe pse Mishërimi, pa dyshim, lidhet me veprimin e Zotit jashtë, me Revelacionin - në fakt është Zbulesa par excellence - por do të ishte gabim ta lidhim ekskluzivisht me katafatikën. Në fund të fundit, dija apofatike është e pamundur pa shpallje; ai presupozon lëvizjen - zbritjen - e Zotit drejt njeriut (dhe jo vetëm përpjekjet e njeriut për pastrimin e vetvetes); por është pikërisht në mishërim që kjo përulje shfaqet në masën e saj më të madhe. Veç kësaj, konceptet e ofruara nga njohuria e gjallë e Krishtit mund të jenë edhe katafatike edhe apofatike në natyrë, shpesh edhe duke i kombinuar të dyja këto aspekte 94 . "Edhe Zoti i teologjisë pozitive që zbriti nga qielli në Revelacionin e Tij mbetet i paarritshëm për çdo prekje njerëzore. E vetmja qasje e mundshme ndaj Tij është adhurimi, kjo është Liturgjia, në të cilën Ai na përqafon, si profeti Isaia në një kishë të mbushur me temjan" 95. Jo më kot hymnografia e treasuritografisë. Prandaj, nënlloji i Teologjisë së Mishërimi nuk mund të konsiderohet si një lloj rruge e tretë e njohjes së Zotit, shtesë e apofazës dhe katafazës, as nuk mund të konsiderohet si një lloj rruge katafatike. Më sipër, në mënyrë konvencionale e quajtëm qasje e dytë - por pikërisht në një kuptim metodologjik, pothuajse didaktik. Në fakt, jashtë Krishtit dhe Krishterimit nuk ka vetëm katafatikë të vërtetë, por edhe apofatikë të vërtetë, sepse nuk ka takim të vërtetë me Zotin. Teologjia “nga Mishërimi” është, pra, e vetmja teologji e mundshme dhe vetëm në të të dyja rrugët e dijes marrin kuptimin dhe përmbushjen e tyre. Teologjia e vërtetë, si konceptuale pozitive ashtu edhe eksperimentale negative, bëhet vërtet e mundur vetëm për faktin se Fjala u bë mish dhe banoi në ne dhe ne pamë lavdinë e Tij (Gjoni 1:14). 1.1.3. Njohja dhe komunikimi. Aspekti pneumatologjik Kështu, njohja e Zotit realizohet në rrugët e përvojës shpirtërore, asketike dhe mistike, dera e së cilës është Krishti. Natyra ontologjike e njohjes së Zotit 97 na lejon të flasim për të si komunikim me Zotin, për të lidhur atë që Etërit e Kishës thanë për njërin dhe për tjetrin 98 . Megjithatë, edhe pse këto dy koncepte përkojnë në faktin e tyre, në një kuptim të qëllimshëm ato, në një kuptim të caktuar, duhet të dallohen. Qëllimi i njohjes është njohja (edhe pse eksperimentale), ndërsa lidhja mendohet “instrumentalisht”, vetëm si një kusht dhe mënyrë e pashmangshme e njohjes. Nga ana tjetër, dëshira për një takim personal, për komunikim ontologjik, për kungim presupozon natyrshëm kuptimin - por më tepër ose si mjet ose si pasojë e lidhjes dhe e imagjinueshme dytësore ndaj qëllimit ekzistencial 99 . Kungimi me Zotin, të cilin një i krishterë kërkon, është pjesëmarrja në jetën hyjnore, ose, sipas fjalëve të S. M. Zarin, një "bashkësi organike e jetës" me Krishtin 100. Ky komunikim rezulton të jetë “me vetëdije të lartë”, sepse përveç ndërgjegjes përfshin edhe “sferën e parandërgjegjshme, rrënjësore, bazë, natyrore të jetës njerëzore” 101. Vetë Gnoza, edhe gnosa e krishterë, nuk mund të jetë qëllimi përfundimtar i ekzistencës 102. E megjithatë, natyra ontologjike e njohjes së krishterë të Zotit na lejon ende të flasim për të si sinonim të pjesëmarrjes dhe, në këtë kuptim, si qëllimin përfundimtar të rrugës soteriologjike. Në këtë rast, dija kuptohet si pjesëmarrja totale e një personi në jetën hyjnore. Vetëm duke e marrë parasysh këtë, mund të kuptohet saktë, për shembull, vizioni eskatologjik i Shën Gregorit Teologu, i cili e përshkruan të ngrënit së bashku me Krishtin në Mbretëri si një lloj apoteoze epistemologjike, që konsiston "që ne të mësojmë dhe Ai të mësojë" 103, në mënyrë që Dhëndri, "siç mendoj unë, do të bisedojë me njohuritë e përsosura me shpirtin". 104. Pra, njohja përmes komunikimit dhe komunikimi si njohje. Siç është përmendur tashmë, teologjia e Kishës Ortodokse duhet patjetër të jetë në përputhje me liturgjinë e saj (sepse vetë tekstet liturgjike janë teologji e shprehur në gjuhën e poezisë dhe të frymëzimit mistik). Si një pyetje dhe jo një deklaratë përfundimtare, guxojmë të shprehim idenë se domethënia mistiko-dogmatike e adhurimit, e cila tashmë u diskutua më lart, përcaktohet jo vetëm nga përmbajtja doktrinore e teksteve liturgjike, por edhe nga qëllimi i tyre, e shpesh edhe nga origjina. Në fakt, këto tekste janë të destinuara për përdorim lutjesh, d.m.th. janë një mjet, një "instrument" i Kungimit me Zotin, në një farë kuptimi - substrati i tij (sepse, nga ana tjetër, përmbajtja e tyre përcakton natyrën e përvojës mistike, ndërsa, përkundrazi, lutjet dogmatikisht të dyshimta rrezikojnë ta çojnë mendjen dhe zemrën në një përvojë të rreme, deluzive). Gjithashtu, vetë shfaqja e teksteve liturgjike shpesh i detyrohet jo vetëm punës krijuese intelektuale, por edhe përvojës reale shpirtërore, përvojave mistike të autorëve të tyre. Tekstet e lindura nga përvoja e lutjes, përvoja e Kungimit me Zotin, nga ana tjetër, e përcjellin këtë përvojë dhe i drejtojnë ata që përdorin këto tekste drejt saj. Në përgjithësi, e gjithë jeta liturgjike e Kishës është mjedisi për formimin e përvojës mistike dhe vetëdijes mistike: "Në Kishë, një person formohet si mistik. Çdo i krishterë, duke filluar nga vatra e pagëzimit, është në unitet mistik me Zotin. Ky është fillimi i rrugës së njohjes së Zotit - rruga e përsosmërisë shpirtërore e urdhëruar nga Krishti (31Matthew 5" (31Matthew 5). Njohuria teologjike - madje edhe më e larta, triadologjia - rezulton të jetë fryt i Kungimit me Zotin, i dhënë nga dyndja e Frymës së Shenjtë, krh. në kanunin e Rrëshajëve: “Ti ke derdhur Frymën Tënde mbi çdo mish, siç ke thënë, me bollëk, dhe duke qenë i mbushur me gjithë njohurinë Tënde, o Zot, sepse nga Ati Biri lindi në mënyrë të pakorruptueshme dhe Fryma e pandashme doli.”106 Për Frymën e Shenjtë thuhet se nuk ka lindur në Fjala... 107. Kjo pohon mënyrën pneumatologjike 108 të njohjes ortodokse të Zotit. Pyetje rreth Shpirtit të Shenjtë dhe hirit, të cilat nga mesi i shekullit të 9-të. fillojnë të zënë një vend qendror në teologji, duke e bërë veçanërisht të dukshme lidhjen midis teologjisë dhe jetës shpirtërore, dhe vetë teologjia këtu konceptohet si "teologji e përvojës mistike" 109, teologjia e hyjnizimit 110. Por kjo do të thotë se iniciativa në kërkimin teologjik, si në Kungimin me Zotin, i përket përfundimisht Zotit 111. Me gjithë domosdoshmërinë e punës intelektuale për njohjen, kuptimin dhe asimilimin e të vërtetave dogmatike, kjo kërkon jo më pak përvojën e brendshme të dogmës nëpërmjet përvojës së mendjes dhe zemrës 112, të pastruar nga pasionet dhe të shëruar nga dëmtimet, duke u bërë - ose, më mirë, bërë - i aftë për një perceptim të tillë të imponuar nga jashtë. 114. Prot. Oleg Davydenkov vëren se në nivelin më të lartë të asimilimit të të vërtetave dogmatike nga një person, dogmat bëhen për të një mjet komunikimi i drejtpërdrejtë me Zotin, si ikonat e Shën 115. Prandaj, lufta e etërve të Shën për pastërtinë e besimit ka qenë gjithmonë një mbrojtje e së vërtetës së shpëtimit dhe hyjnizimit tonë, e cila përbënte përvojën personale të vetë mbrojtësve të Shën Peterburgut. mësohet veçanërisht me këmbëngulje për përvojën e të vërtetave doktrinore soteriologjike në përvojën personale shpirtërore. Simeon Teologu i Ri 117. Kështu, nëpërmjet misticizmit, teologjia lidhet pazgjidhshmërisht me asketizmin 118. Duhet të theksohet edhe sa vijon. Misticizmi ortodoks është gjithmonë soteriologjik 119: ai jo vetëm kurorëzon procesin e shpëtimit, por është edhe manifestim i tij, madje pjesë përbërëse e tij 120. Sipas mendimit të Shën Simeon Teologut të Ri, shpëtimi, i kuptuar si rivendosja e kungimit me Zotin, duhet të jetë i prekshëm - kjo është përjetimi i efektshëm në përvojën mistike: ndjenja e hirit të Frymës së Shenjtë, të dhuruar nga Zoti për hir të besimit në fuqinë shpirtërore të mendjes” 121. Soditja misterioze e Zotit si dritë është për Shën Simeonin është një 122 nga kriteret për saktësinë e arritjeve shpirtërore 123 dhe realitetin e arritjes ose të arritjes 2 mënyrës së mundshme 1 të njohjes së Zotit, të vetëm të njohjes së Zotit. Nga ana tjetër, kriteri i soteriologjisë bën të mundur të kuptohet pse, për shembull, është e pamundur të flitet për komunikim të mirëfilltë me Zotin në rastin e Kainit pas krimit të tij ose në rastin edhe më "programatik" me Adamin pas Rënies - pavarësisht se në këto raste u zhvillua një lloj komunikimi (kontakti, dialogu) me Zotin. Jo çdo kontakt me Zotin mund të njihet si komunikim me Zotin: megjithëse thirrja e Zotit për pendim përmban tashmë të gjithë mundësinë e shpëtimit, komunikimin me Zotin, por për kalimin e tij nga potenciali në realitet, është e nevojshme një lëvizje reagimi nga ana e njeriut 125. Nuk ka një përgjigje të tillë në rastet e përmendura, ose më saktë, është negative. Soteriologjia e Kungimit me Zotin nënkupton dinamizmin e saj, sepse presupozon zhvillim, një ngjitje "nga forca në forcë", një proces, jo një gjendje. Kemi shqyrtuar (si përvijim i fushës konceptuale dhe inventar metodologjik) dispozitat kryesore epistemologjike të teologjisë ortodokse. Ajo bazohet gjithmonë jo në teori, por në fakt, përvojë reale, por përvojë që dukshëm i tejkalon aftësitë natyrore njerëzore. Kjo përcakton ndryshimin midis njohjes së Zotit në Kishë dhe çdo ndërtimi epistemologjik jashtë saj. Antinomia e transcendencës dhe imanencës së Zotit të krishterë, mënyra apofatike e njohjes dhe komunikimit me Të nuk mund të mendohet jashtë momentit kristologjik, në të cilin vetëm ato fitojnë kuptimin dhe vetë mundësinë e përmbushjes së tyre 126. Nga ana tjetër, vetë metoda e bashkimit me thesarin e komunikimit me Zotin, të zbuluar në Krishtin, presupozon sërish një ndikim hyjnor në kërkimin njerëzor, hyjnor, në kërkimin njerëzor. aftësitë, pra lidhja sinergjike e njeriut me hirin e Frymës së Shenjtë, që jepet në sakramentet dhe në përgjithësi në jetën liturgjike të Kishës dhe zhvillohet në jetën mistiko-asketike të çdo njeriu. 1.2. Vendi i njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin në sistemin e Shën Ignatit 1.2.1. Koncepti i përgjithshëm i njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin Shën Ignatius njihet kryesisht si një teolog “praktik”, “bërës i pendimit dhe i lutjes dhe një mësues i konsiderueshëm” 127. Ai nuk u përpoq të krijonte një sistem dogmatik, por gjykimet dhe udhëzimet e tij mistiko-asketike bëjnë të mundur rindërtimin e parimeve të qarta doktrinore që qëndrojnë në themel të një sistemi të veçantë, të përbashkët dhe përbërës të të gjithë tyre, të zhvilluara dhe përbërëse të të gjithë këtyre sistemeve. 128. Ideja e njohjes së Zotit dhe e komunikimit me Zotin zë një vend qendror në këtë soteriologji, duke i dhënë asaj karakterin e epistemologjisë teologjike. "E mira më e madhe, e vetmja e mirë për njeriun është njohja e Zotit. Është një garanci e sigurt e lumturisë së përjetshme", thotë shenjtori 129. Rëndësia e njohjes së së vërtetës për të është evidente nga bindja e tij se “mëkati e mban njeriun në skllavëri vetëm nëpërmjet ... koncepteve të rreme”, të cilat konsistojnë në njohjen e së keqes si të mirë dhe anasjelltas 130. Shenjtori e quan kryeengjëllin e rënë babai i koncepteve të rreme - shkaku i shkatërrimit të përjetshëm të shpirtit; Koncepti i "iluzionit demonik" nënkupton pikërisht pranimin e gënjeshtrës si të vërtetë 131. Në përgjithësi, njeriu i rënë është gjithmonë në një gjendje vetë-mashtrimi dhe mashtrimi më të madh ose më të vogël 132. Në fushën konceptuale të njohjes së Zotit në ligjërimin e Shën Ignatit përfshihen edhe konceptet e njohjes së vullnetit të Zotit, njohja e kryqit 133 - e gjithë kjo lidhet drejtpërdrejt me të kuptuarit e Zotit dhe komunikimin me Të. Një grup tjetër i kësaj fushe përbëhet nga termat Adhurim dhe Adhurim, të cilat u referohen veprimtarive njerëzore të kryera në shpirt dhe në llojet e Kungimit me Zotin 134. Nuk po flasim për anën e kultit (është një rast i veçantë), por për veprimin e të gjitha forcave dhe pjesëve të një personi në përgjithësi - trupi, mendja, ndjenjat, lëvizjet shpirtërore - që synojnë t'i kënaqin një tjetri që vullnetin e Zotit dhe të përmbushin një koncept tjetër për Zotin. Ignatius përmbajtja soteriologjike 135. Ajo që bie në sy është përdorimi sinonim nga shenjtori i koncepteve njohje/asimilim me Zotin dhe njohje/asimilim me Krishtin, gjë që tashmë flet për mënyrën kristologjike të epistemologjisë së tij teologjike. Nuk mund të jetë ndryshe, pasi Vetë Krishti është e Vërteta Hyjnore 136 dhe në të njëjtën kohë i vetmi mjet për të hyrë në bashkësi me Zotin: "Jashtë krishterimit të vërtetë nuk ka as njohje të Zotit, as adhurim ndaj Zotit. Është e pamundur t'i afrohesh Perëndisë, është e pamundur të hysh në çdo lloj komunikimi me Perëndinë, përveçse me ndërmjetësimin e Zotit tonë Jezu Krisht, ndërmjetësit të vetëm ndërmjetësues dhe ndërmjetësues të vetëm të Zotit dhe të vetmit mjet të Zotit!" 137. Por në Krishtin nuk jepet njohuria teorike për të vërtetën dhe hirin, por vetë hiri dhe e vërteta - ato nuk paraqiten si një ide, por si një bashkësi reale me Zotin 138 . Prandaj, pohimi i parimit patristik: njohja e vërtetë e Zotit dhe adhurimi i Zotit është vetëm Ortodoksia, në të cilën vetëm shpëtimi është i mundur 139 - St. Ignatius thekson edhe pikën pneumatologjike: fenomeni i Ortodoksisë për të nuk kufizohet vetëm në marrëdhënien e njeriut me Zotin, por përfshin edhe veprimin e Zotit mbi shërbëtorin e Tij besnik, veprimin e Shpirtit të Shenjtë tek njeriu, i cili ndryshon cilësisht vetë njeriun. “Ortodoksia”, shkruan shenjtori, “është lavdërimi i Zotit për njeriun... duke i dhënë hirin e Shpirtit të Shenjtë” 140. Ky veprim ka edhe një mënyrë soteriologjike dhe eskatologjike, për më tepër, të përjetuar në përvojën e drejtpërdrejtë të asketit: “Jeta e përjetshme konsiston në veprimin e larmishëm të hirit, si ndihet nga shpirti 1. Përvoja pneumatologjike konsiston në shndërrimin e një personi në një banesë të Perëndisë nga Fryma e Shenjtë, i cili përshkruan dhe banon Krishtin në të, duke i dhënë atij vetitë e Krishtit dhe duke dëshmuar në mënyrë të prekshme bashkimin e tij me Perëndinë dhe adoptimin e tij me Perëndinë, 142 që është identike me shpëtimin. Kështu paraqitet njohja superracionale e Zotit dhe komunikimi me Zotin në mësimet e Shën Ignatit si veprimi i përbashkët tek njeriu i Personave të Trinisë së Shenjtë. Prania e së Vërtetës (d.m.th. Birit) dëshmohet nga bashkëprezenca e prekshme e Shpirtit të Shenjtë të së Vërtetës, e cila është një substanciale me Të dhe bashkëpunon me Të (Shih: Gjoni 16:13), duke kapur veprimin e saj dhe duke e udhëhequr njeriun drejt gjithë të vërtetës (krh. Gjoni 16:13) 143 që shpjegohet, shpjegohet në Sacary. rrëfeu Zotin 144 dhe vullnetin e Tij në plotësinë e mundshme për të kuptuarit njerëzor, shenjtori përcakton se ky kuptim bëhet i mundur, njeriu bëhet i aftë për të jo nga natyra e tij, por nga veprimi i hirit, 145, me fjalë të tjera - në mënyrë të mbinatyrshme. Është e qartë se kjo njohuri duhet të jetë kungim, bashkësi, përvojë e transcendencës dhe të jetë e një natyre super-racionale apofatike. Prandaj, referuar komentit të blzh. Teofilakti i Bullgarisë te Gjoni. 17:6, 27 146, shenjtori shkruan pothuajse në frymën e Areopagitit: “Shfaqja e emrit të Atij që është mbi çdo emër është njohja më e përsosur e Atij që është mbi çdo njohuri. Njohuria më e lartë, e cila shfaqet nga shenjtërimi i njeriut me vullnetin hyjnor, fut në dashurinë hyjnore, në bashkimin e njeriut me Zotin” 147. Kështu, për vetë njohjen e Zotit, është i nevojshëm një ndikim paraprak nga Zoti; për t'u ngjitur në unitet me Perëndinë, duhet së pari të marrë një bashkësi fillestare me Zotin; që të rritet në bashkësi me Perëndinë, tashmë duhet të jetë në një lloj kungimi me Perëndinë, një person. iniciativa i përket gjithmonë Zotit, por edhe shumë më tepër: domethënë, që pa një dhënie paraprake të mbinatyrshme hiri për të rënët, d.m.th për një person të privuar nga hiri, kthimi i tij te Zoti me çdo përpjekje të tij është i pamundur - me fjalë të tjera: pa Kishën dhe sakramentet e saj, shpëtimi mbetet një ëndërr, një iluzion 148. Thamë se njohja e Zotit, për të cilën mëson St. Ignatius, apofatik. Në përgjithësi, e gjithë shenjtëria e tij asketike përshkohet nga apofaticizmi. Vetë lutja rezulton të jetë një strehë apofatike. Kjo duket qartë nga fakti se komunikimi me Zotin nuk zbret në mendje, në komunikim komunikues. Duke huazuar nga Shën Etërit 149, si dhe nga përvojat e mia shpirtërore 150, duke mësuar mbi lutjen holistike, shën Ignatius shprehet se në mënyrë ideale lutja kryhet nga e gjithë qenia njerëzore, duke përfshirë trupin 151. Midis apofatizmit teologjik dhe apofatizmit asketik ka një afinitet të vërtetë, jo vetëm një lidhje ose ngjashmëri; Në fakt, bëhet fjalë për të njëjtën përvojë, sepse apofatizmi teologjik nuk konsiston aq shumë në njohjen formale të pamjaftueshmërisë së koncepteve njerëzore për njohjen e Zotit, por në një komunikim real super-inteligjent, tejkalim të koncepteve dhe përvojës natyrore dhe që ndodh në një gjendje ekstaze mistike. Nga ana tjetër, shenjtori nuk lodhet kurrë duke këmbëngulur në kushtet shpirtërore dhe morale të njohjes së Zotit dhe të bashkimit me Zotin - në përmbushjen e urdhërimeve të Ungjillit, të cilat i japin një personi një shije paraprake të lumturisë së përjetshme tashmë në jetën tokësore 152. Pra, njohja e Zotit dhe komunikimi me Zotin luajnë një rol themelor në sistemin teologjik të Shën Ignatit. Thelbi shpëtues i Ortodoksisë është konceptuar prej tij pikërisht si mundësia e hyrjes dhe e qëndrimit në bashkësi me Trininë e Shenjtë - veprimi te njeriu i vetë Trinisë së Shenjtë. Ky komunikim, i cili e ndryshon njeriun, është edhe njohja e Zotit, e cila ka natyrë eksperimentale, ontologjike dhe nuk është aspak e reduktueshme në sferën racionale. 1.2.2. Burimet e mësimeve të Shën Ignatit mbi njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin Nuk ka dyshim se mësimi i Shën Ignatit, i përshkruar më sipër në termat më të përgjithshëm, i ka rrënjët në Shkrimin e Shenjtë dhe etërit e Shenjtë, kryesisht asketikë, në frymën e të cilëve ai interpreton Shkrimin, shpesh duke e interpretuar atë në mënyrë alegorike, në zbatim të jetës së brendshme të asketit. Në radhë të parë për shenjtorin është letërsia monastike: baballarët e Filokalisë, krijuesit e “punës së zgjuar” deri te hezikastët, si Shën Gregori Palamas, Shën Gregori i Sinaitit, Patriarku Kalisti II dhe Ignatius i Ksanthopulos, Nikifori i Vetmuari” Dhe vetë organi i vetmuar V, pasardhësi i I-rë” 153. Tradita hesikast, të cilën ai e përvetësoi nga nxënësit e Plakut Paisius (Velichkovsky Patericon dhe literatura hagiografike gjithashtu përbëjnë një burim të rëndësishëm të ideve teologjike të shenjtorit. 154. Ideali i tij shpirtëror dhe moral ishte monastizmi i lashtë egjiptian. 156 (kjo vlen edhe për trashëgiminë asketike të St. Ignatius, siç shpresojmë të tregojmë). Ndoshta shenjtori më së shpeshti i referohet Shën Makarit të Egjiptit 157, Klimakut, Isakut Sirian, Simeon Teologut të Ri; nga etërit rusë - te Shën Nil i Sorsky, Paisius (Velichkovsky), Serafimi i Sarovit dhe të tjerë. Burimi kryesor për shenjtorin ishte shërbimi hyjnor - ai material liturgjik, himnografik që përmban, në shprehjen e tij të duhur, "një kurs të plotë të Teologjisë dogmatike dhe morale" 158. Ai e konsideroi të nevojshme krijimin e një sistemi teologjik që ishte në përputhje të plotë me të vërtetat e shpallura nga Kisha në adhurim 159. Një vend të veçantë zë përvoja shpirtërore e mentorëve të gjallë të shenjtorit të ardhshëm, në veçanti Shën Plakut Leonid (Nagolkin), “dëshmitë e personave që kanë përjetuar përvoja fetare” 160 me shkrim dhe gojore (përfshirë ato të mrekullueshme), si dhe përvoja e vetë shenjtorit, të cilës ai shpesh i referohet në veprat e tij. Kjo përvojë e ndihmon atë të interpretojë si Shkrimin ashtu edhe thëniet sublime të etërve. Një rol domethënës, ndonëse i diskutueshëm në formimin e ideve të Shën Ignatit e ndihmoi edukimi laik që mori, i cili i nguliti respekt për shkencat ekzakte, veçanërisht matematikën, në të cilën ai gjen kritere për të bërë gjykime filozofike për natyrën e qenies, për Zotin dhe marrëdhënien e tij me vetë botën 161. Ignatius është i njohur. Megjithatë, janë pikërisht sistemet filozofike të kohës së tij ato që kritikohen prej tij, së bashku me themelet mbi të cilat ato bazohen. Vetë ideja e njohurive filozofike jo vetëm që nuk është e huaj për shenjtorin, por ai madje dëshiron të shohë krijimin e filozofisë së vërtetë të bazuar në shkencat pozitive dhe krishterimin e vërtetë 162. Në të dhënat e matematikës, peshkopi Ignatius gjen harmoni me Ungjillin. Kështu, në konkluzionet e teorisë së pafundësisë, ai sheh një shpjegim të apofatizmit të krishterë: ndryshimi i pafundëm midis infinitit dhe çdo numri të fundëm, sado i madh të jetë ky i fundit, ilustron, madje konfirmon transcendencën e Hyjnores në lidhje me të gjitha qeniet e krijuara dhe paarritshmërinë e Tij për të kuptuar kuptimin e të dyjave shqisore (1 dhe 1:1). 163), pakrahasueshmëria e përmbajtjes së kallëzuesit "ekzistencë" në zbatim ndaj Zotit dhe krijimit 164, dhe në të njëjtën kohë - kauzaliteti i Zotit në lidhje me gjithçka që ekziston (korrespondon me Gjoni 1:3 165). Ndryshueshmëria e numrave të fundëm tregon se në natyrën e krijuar nuk ka qenie të vërteta, vetëm dukuri dhe vetëm të pafundmën - d.m.th. Zoti mbetet i pandryshueshëm dhe në kuptimin e duhur është qenie; prej nga del domosdoshmërisht se Zoti e krijoi botën nga asgjëja 166. “E Pafundmi, duke përqafuar të gjitha mbresat, mbetet mbi çdo përshtypje, përndryshe do të pësonte ndryshime” 167 - ta kujtojmë këtë përfundim. Do të shohim se si realizohet kjo në përvojën mistike, kur një person, sipas Shën Ignatit, është mbi mendimet, mbi dëshirat 168. Duhet theksuar se në realitet Shën Ignati nuk e mbështet aspak mësimin e tij në fakte shkencore natyrore, por përdor vetëm të dhënat e shkencave dhe përfundimet filozofike prej tyre për të vërtetuar qëndrimet e tij, për të ilustruar dhe për të “forcuar” në mënyrë apologjetike mësimet e Biblës dhe të Patrizmit. 1.2.3. Konteksti teologjik i mësimeve të Shën Ignatit Për të kuptuar mësimet e Shën Ignatit për njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin, është e nevojshme të mbahet parasysh konteksti historik i veprave të tij, përkatësisht, ato rryma të mendimit dhe praktikës fetare e filozofike me të cilat shenjtori duhej të zhvillonte polemika të vazhdueshme. Në përgjithësi, mund të dallohen dy drejtime të kundërta; le t'i quajmë në mënyrë konvencionale autonomizëm dhe misticizëm (të rremë). Drejtimi i parë karakterizohet nga reduktimi i veprimtarisë fetare në një formë të jashtme dhe/ose moral natyror dhe në lidhje me njohjen e Zotit - të ngjashme me racionalizmin ose deizmin: ai nuk kërkon një lidhje reale, të gjallë me transhendenten 169. Duke polemizuar me këtë prirje, Shën Ignati, mund të thuhet, vazhdon linjën e Shën Simeon Teologut të Ri, i cili shqipton shumë qortime dhe fjalë akuzuese kundër atyre që jo vetëm nuk i zbatuan urdhërimet, nuk fituan virtyte dhe nuk fituan hir eksperimentalisht, por edhe, për arsyetimin e tij, mëson se kjo është më së paku e pamundur për njeriun. Të tillë Shën Ati i konsideron heretikë, më të lartë se të gjithë heretikët e lashtë, i quan ateistë dhe antikrishtër, duke përmbysur gjithë veprën shpëtuese të Krishtit 170. Drejtimi i dytë, përkundrazi, karakterizohet nga një hyrje arrogante dhe e vetë-bërë në botën e mistikes, me një refuzim të autoritetit të Kishës. Këto janë idetë e "krishterimit të brendshëm", të të menduarit vizionar individual dhe në thelb, përpjekjet për ta detyruar Zotin në kontakt me personin njerëzor. Kjo e fundit mund të ndodhë edhe në mjedisin kishtar në formën e iluzionit shpirtëror, i cili në thelb nuk ndryshon nga misticizmi i masonerisë dhe lëvizjeve të ngjashme. Të dy drejtimet, me gjithë kundërshtimin e tyre, konvergjojnë në antropocentrizmin e tyre dhe mosnjohjen e qartë ose të fshehur të rënies, korrupsionit të natyrës njerëzore, dhe për këtë arsye janë thelbësisht të kundërta me rrugën hesikaste, ose filokale, në të cilën thërret St. Ignatius. Shumë vepra të St. i kushtohen kritikës së misticizmit antropocentrik. Ignatius, drejtuar kundër “kërkuesve të Zotit” jashtë-kishës apo parakishës, më saktë, kërkuesve të përvojës mistike, me të cilët polemizohej në atë kohë edhe St. Theophan the Recluse 171. Edhe pse në mënyrë eksplicite Shën Ignatius përmend vetëm Thomas a Kempis 172 dhe gjithashtu Ignatius of Loyola 173 (dhe një herë pas Klopstock dhe Milton 174), por në thelb tema e polemikave të tij është përgjithësisht misticizmi i shpirtit të "Alexander, eleksander". Eckartshausen, J. Jung-Stilling, J. Boehme etj., si dhe N.I. Novikov, A.F. Labzin, etj. 175. Tiparet karakteristike të këtij drejtimi: 1) individualizmi, kundërshtimi i përvojës personale me traditën historike të Kishës, preferenca për fenë "e brendshme" me besim të plotë në zbulimet dhe përvojat e dikujt 176; 2) eklekticizmi i vërejtur nga Kotsyuba 177, që do të thotë adogmatizëm 178 dhe gjithëpërfshirje sinkretike; së fundi, 3) antropocentrizmi mistik, i cili në fakt njeh vetë njeriun si nismëtarin kryesor të unitetit mistik me Zotin 179 dhe, nga ana tjetër, në fakt i atribuon natyrës njerëzore dëme të paplota, madje të parëndësishme. Rënia dhe dëmtimi i natyrës mund të njihet në mënyrë deklarative, por në praktikë vërehet një aftësi e caktuar tek një person, në mënyrë të pavarur, me përdorimin e saktë të metodave të caktuara, për të arritur gjendje të larta shpirtërore, për t'u bashkuar me Zotin - d.m.th. për ta detyruar Atë të komunikojë. Në të njëjtën kohë, Krishti dhe vepra e Shëlbimit të kryer prej Tij rezulton të jetë thelbësisht e panevojshme, ose të paktën e pakuptueshme. Asketizmi rezulton të jetë gjithashtu i panevojshëm si “doktrina e periudhës “aktive” të përsosmërisë njerëzore, e cila duhet domosdoshmërisht t'i paraprijë periudhës së soditjes shpirtërore” 180. Falsiteti i praktikës së misticizmit (jashtë kishës) dhe i “njohjes” së dhënë nga kjo praktikë bëhet e qartë 1 e 8 kur krahasohet me mësimet e St. Në kontrast me këtë prirje, Shën Ignatius këmbëngul se hyrja e Zotit në komunikim me njeriun varet tërësisht nga Zoti dhe se është e pamundur të arrihet me çdo përpjekje, e lëre më teknologjinë 182 . E vetmja gjë që njeriu mund dhe duhet të bëjë është të përgatitet përmes pastrimit, përsëri me ndihmën e Zotit, përmes pendimit. Në ndryshim nga mistikët e rremë, shenjtori tregon Ungjillin 183 dhe sakramentet e kishës si bazën e njohjes së vërtetë të Perëndisë, si vendin e pranisë së premtuar të Krishtit deri në fund të epokës (Mateu 28:20) dhe përmbushjen e urdhërimeve të Ungjillit si një mjet për të arritur përvojën mistike të rreme, të mbështetur nga ringjallja dhe pagëzimi i afërt me Perëndinë 184. uniteti me Të në bashkësinë më të shpeshtë, të ushqyer nga jeta sipas Ungjillit - kjo është rruga e vërtetë drejt vizionit të Zotit, e krahasuar nga shenjtori me ëndërrimin fetar, lojën e mendjemadhësisë dhe vetëmashtrimit, kërkimin e parakohshëm dhe të qëllimshëm për gjendje të larta shpirtërore duke vazhduar një jetë mëkatare. Rruga e fundit, e lidhur nga shenjtori me pushtimin e guximshëm të martesës së Birit të Zotit "në leckat e vjetra, të qelbura" të pasioneve, çon në mënyrë të pashmangshme në një gjendje iluzionesh dhe refuzimi të thellë nga Zoti, në tradhtinë e ëndërrimtarit krenar ndaj fuqisë së shpirtrave të rënë, në privimin e "aftësisë për të jetuar një jetë të ndjeshme". 22:11-13). Një kusht i domosdoshëm për bashkimin me Zotin është, sipas shenjtorit, pastërtia, e arritur me pendim dhe përulësi. Ai që përmbush urdhërimet e Krishtit do ta shohë Atë "në vetveten, në pronat e tij", pa të cilat një i krishterë, sipas Apostullit. Pali 185, nuk mund të konsiderohet se ka arritur gjendjen e duhur për të krishterët 186. Këtu nuk po flasim vetëm për unitetin moral me Krishtin, për ngjashmërinë me Të në cilësitë morale; Vetë shenjtori na kujton se Krishti, nëpërmjet Ekonomisë së Tij, na dha Hyjninë e Tij 187. Duke krahasuar "dashurinë" ëndërrimtare, mishore, ekstatike për Zotin e mistikëve të rremë (përfshirë asketët katolikë) me dashurinë që vjen nga kryerja e urdhërimeve, Shën Ignati pranon se përsosja e saj është bashkimi me Zotin, se suksesi në të është "i lidhur me ngushëllimin, kënaqësinë dhe ndriçimin e pashpjegueshëm shpirtëror, por është një fillim i nevojshëm, ndriçim". luftoj” me natyrën e rënë 188 . Shenjtori paralajmëron me vendosmëri kundër çdo transmetimi të së vërtetës brenda një personi, etj. zbulesave mistike të vetëshkaktuara "përpara ardhjes së dukshme të Frymës së Shenjtë - fati i shenjtorëve të Zotit", përpara përgatitjes përfundimtare të "enës" njerëzore për të marrë "verën e Shpirtit", nga e cila shpërthejnë kacekët e vjetër të verës (9:1). Shenjtori e identifikon zërin që ëndërrimtarët mistikë dëgjojnë me zërin e tunduesit: do të jeni si perëndi (Zan. 3:5) dhe ai i njeh vetë ëndërrimtarët si të udhëhequr nga kotësia dhe sensualiteti, krenaria dhe paturpësia dhe i njeh si viktima të vetë-mashtrimit dhe të furisë. Nga kjo mbron vetëm përulësia e vërtetë, e cila shfaqet, ndër të tjera, në bindjen ndaj Kishës, në kërkimin e së vërtetës në Ungjill dhe në Shën Etërit (dhe jo në fantazitë e dikujt), e cila vetë i jep një personi një masë të caktuar bashkimi “me Frymën e Shenjtë që jeton në Ungjill dhe Etërit e Shenjtë” 189. Shenjtori këmbëngul në drejtimin e domosdoshëm të etërve shën, pa të cilin studimi i Ungjillit përfundon gabimisht për një person 190. 1.2.4. Polemika rreth metodës. Apofaticizëm praktik Mosmarrëveshja kryesore ishte, siç e shohim, pikërisht për metodat e njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin, dhe mësimi i gjerë i Shën Ignatit mbi mashtrimin ishte një kritikë ndaj metodës së gabuar, mishërimit praktik të apofatizmit, zbatimit të një parimi dogmatik në praktikën e jetës shpirtërore të njeriut. Në këtë drejtim, ne nuk pajtohemi me Rev. Doveyko, i cili arrin të gjejë Shën Ignatius "pesimizmin epistemologjik", obskurantizmin dhe gnoseomakinë 192, zëvendësimin e "njohjes shpirtërore" të Dhiatës së Re dhe gëzimin e afërsisë së Zotit - gjoja me "një bollëk frike" dhe "tëhuajsim të vërtetë të besimtarëve, vizion të plotë të Zotit ndaj tij" dhe përfundimisht veprues. "pneumatika" ("krishterimi elitar" në terminologjinë e Doweikos) dhe "njerëz të krishterë", vetëm potencialisht të aftë "për spiritualitet, d.m.th. për të ngjitur shkallët ontologjike dhe për të arritur nivelin pneumatik" 193. Në të vërtetë, shenjtori i kushton vëmendje kolosale, ndoshta më të madhe, në krijimet e tij pastrimit pendues të vetvetes, shoqëruar me kujdes ekstrem mistik, maturi kritike - këtë anë negative të punës shpirtërore. Megjithatë, mohimi këtu është pikërisht apofatik, ai nuk konsiston në refuzimin e përvojës së transcendencës, por në riformësimin e transhendentes sipas modeleve të të kapshmes, imanente dhe, për më tepër, të dëmtuara, e cila nuk e ka ruajtur as autenticitetin e saj origjinal. Ky nuk është aspak një refuzim për të njohur Zotin, por maturi, e cila mbron nga falsifikimi dhe është e nevojshme pikërisht për të arritur një ditë përvojë reale 194. Dy faktorë justifikojnë dhe përcaktojnë dominantin apofatik në misticizmin e Shën Ignatit – krijesa dhe rënia. I pari nga këta faktorë është i natyrshëm. Kështu, për shembull, shenjtori vazhdimisht këshillon të mos imagjinoni gjatë lutjes dhe as të mos pranoni imazhe të vizatuara spontanisht në imagjinatë - Krishtin, engjëjt ose shenjtorët - por ta mbani mendjen "pa formë". Duke shpjeguar këtë parim klasik 195 “filokalik”, shenjtori jep një justifikim plotësisht në frymën e Shën Grigorit të Nisës: “Mendja në lutje qëndron përpara Zotit të padukshëm, i cili nuk mund të përfaqësohet në asnjë mënyrë materiale. Imazhet, nëse mendja i lejon në lutje, do të bëhen një perde e padepërtueshme, një mur midis mendjes dhe Zotit”19. nga shenjtori Nyssa: “Çdo koncept, në përputhje me ndonjë ide të kuptueshme, të përpiluar sipas ndonjë kuptimi dhe supozimi natyror, krijon një idhull të Zotit dhe nuk shpall për Vetë Zotin” 197. Kështu, statusi shumë i natyrshëm i njeriut përballë Zotit të pafund kërkon, sipas St. Ignatius, një qasje apofatike ndaj kërkimit lutës për Kungimin me Zotin. Por kufizimet e krijesës rëndohen në këtë kërkim nga gjendja e panatyrshme e krijesës së rënë. Prandaj, faktori i dytë që përcakton apofaticizmin e Shën Ignatit është gjendja aktuale e natyrës njerëzore, prishja e tij mëkatare. Dhe kjo, përsëri, pasqyrohet drejtpërdrejt në natyrën e praktikës asketike: “E mbushur me krenari të pamatur, dëshirë dhe dëshirë për të parë vizione shpirtërore me një mendje që nuk pastrohet nga pasionet, nuk ripërtërihet dhe nuk rikrijohet nga dora e djathtë e Frymës së Shenjtë, mendja e ndyrë, që dëshiron të shohë vizionet hyjnore dhe duke mos qenë në gjendje t'i shohë vetë vizionet e tyre, duke mos qenë në gjendje t'i shohë ato, me mendjen për t'i përmbledhur, mashtron vetveten” 198. Të dy faktorët ndërveprojnë, të cilët, nëse apofatizmi asketik neglizhohet, çon në lajthitje, në moskomunikim në vend të Kungimit me Zotin: “Është e qartë se gjithçka e krijuar nga ëndërrimtaria e natyrës sonë të rënë, e çoroditur nga rënia e natyrës, nuk ekziston në të vërtetë - ekziston një trillim dhe një karakteristikë e gënjeshtra e rënë, e dashuruar. Ëndërruesi, që në hapin e parë në rrugën e lutjes, niset nga sfera e së vërtetës, hyn në sferën e gënjeshtrës, në mbretërinë e shejtanit dhe arbitrarisht i nënshtrohet ndikimit të shejtanit” 199. Absolutisht të njëjtat parime zbatohen edhe nga Shën Injaci dhe në veprimin në lutjen e zemrës: duke dashur para kohe të shijojë ndjesitë hyjnore, ëmbëlsinë shpirtërore dhe duke mos pasur ende aftësinë për ta bërë këtë, detyrohet t'i kompozojë ato "nga vetja, me to lajkaton vetveten... mashtron, shkatërron veten, duke hyrë në sferën e gënjeshtrave, duke mos i nënshtruar komunikimit të gënjeshtrave të tyre20". vetëm në faktin se ndjenjat e mirëfillta shpirtërore vijnë vetë - pas pastrimit me anë të pendimit, por edhe në faktin se, duke i përkatur sferës së transcendentit, ato janë thelbësisht të ndryshme nga gjithçka që një person mishor dhe shpirtëror mund të imagjinojë në bazë të ndjesive të njohura për të dhe të përjetuara prej tij 201 . Në gjendjen e rënë të njeriut, e vetmja ndjesi e pranueshme në Shërbesën e padukshme Hyjnore 202 është e qara e pendimit. "Kjo sakrificë," shpjegon Shën Ignatius, "një flijim negativ", ofrimi i një flijimi pendimi eliminon të gjitha ndjesitë e tjera (me të cilat një person mendonte të kënaqte Perëndinë). Shenjtori e vendos këtë arsyetim në formën e një interpretimi alegorik të vargjeve të fundit të Psalmit të 50-të, duke thënë se as sakrificat e ndjenjave individuale, të ndotura nga rënia, as olokausti i tërësisë së tyre nuk janë të pranueshme për Zotin - vetëm një zemër e penduar është e pranueshme 203. Është interesant fakti se Shën Ignatius nuk bën një dallim domethënës midis përvojës së iluzionit midis asketëve ortodoksë, misticizmit të rremë të asketëve katolikë 204 dhe misticizmit “jokonfesional” të tipit mason. Në të gjitha këto “shtigje alternative të spiritualitetit” 205 ai sheh tipare karakteristike të përbashkëta, një rrënjë: mungesën e një botëkuptimi dhe humori të përulur të penduar, vendosjen e qëllimeve të rreme, nga pikëpamja e epistemologjisë teologjike - mungesën e maturisë apofatike; Është pikërisht nga gjendja e iluzionit, thotë Shën Ignati, herezitë lindën 206. Kjo shpjegon qëndrimin “të padiferencuar”, thelbësisht negativ “ndaj çdo gjëje perëndimore” që irriton disa nga kritikët e shenjtorit. Në përgjithësi, duhet të theksohet se Vladyka Ignatius tenton, si të thuash, të shikojë rrënjën, domethënë të kërkojë shkaqet e fenomeneve. Prandaj, në sistemin e tij nuk ka dallim të rreptë midis gabimeve dogmatike, mistike dhe morale: midis herezisë, iluzionit, mohimit të nevojës për të përmbushur urdhërimet e Ungjillit 208; Ai përfshin këtu edhe shumë dukuri në kulturë dhe art 209 - të gjitha këto janë thelbi i fenomeneve të së njëjtës, në fund të fundit, rendit. Një burrë përfaqëson për integritetin e Shën Ignatit, të gjitha aspektet e jetës së tij janë të ndërlidhura dhe ndikojnë njëra-tjetrën. Kritikët shohin këtu njëfarë rigorizmi, madje edhe “intolerancës fetare” 210, por në thelb po flasim për realizëm soteriologjik: nëse diçka te njeriu dëmtohet nga mëkati, duhet pastruar dhe korrigjuar. Nuk ka kuptim të kultivosh diçka që përfaqëson sëmundjen dhe që në fund të ndan nga Perëndia. Por lidhja midis herezisë në mendje dhe jetës morale e asketike nuk shterohet me një analogji të thjeshtë. Burimi i herezisë është urtësia trupore, ajo vetë i përket veprave të mishit (shih: Gal. 5:20); në të njëjtën kohë, është mëkat i mendjes dhe është fryt i krenarisë, thelbi i tij është blasfemia dhe refuzimi i fshehtë i krishterimit, blasfemi kundër Frymës së Shenjtë. Pasojat e tij janë tjetërsimi nga Zoti, ngjashmëria me demonët, nënshtrimi ndaj tyre; prandaj errësira e mendjes, ngurtësimi i zemrës dhe herezia derdh helmin e saj edhe mbi vetë trupin. Një person humb aftësinë për të pasur mendime dhe ndjesi shpirtërore 211. Në fushën e jetës së tyre "shpirtërore" (dhe, në përputhje me rrethanat, në shkrimet e tyre), heretikët sjellin lakminë e tyre të rafinuar, kotësinë, ëndërrimtarin, arrogancën, të cilat ngjallin simpati pikërisht te njerëzit e përkushtuar ndaj të njëjtave pasione, dhe për ata që nuk e kuptojnë gjënë shpirtërore2. Prandaj, nuk është për t'u habitur që morali i predikuar nga shkrimtarët heretikë nuk e kalon moralin e Adamit të vjetër, moralin pagan, pasi koncepti i moralit të krishterë është i paarritshëm për mendjen dhe zemrën e tyre 213. Është e qartë se në thelb herezia dhe mashtrimi janë një. Për dikë të pasur në mësime tokësore, për të mos rënë në herezi kur studion krishterimin, nuk mjafton të marrë vetëm njohuri teorike për krishterimin. Ai duhet “të kalojë nga gjendja e mishit dhe e shpirtit në atë shpirtërore”, “të heqë Adamin e vjetër” dhe “të veshë të Riun”, të marrë një njohuri aktive, të gjallë të Krishterimit, një njohuri të gjallë e të mbushur me hir të Perëndisë. Kjo arrihet duke përmbushur urdhërimet e Ungjillit, duke luftuar pasionet dhe duke marrë hirin hyjnor 214. Sidoqoftë, edhe nga një këndvështrim "natyror", është e qartë se konceptet e rreme përcaktojnë veprimtarinë e rreme: në fund të fundit, siç vëren Vladyka Ignatius, të gjitha fuqitë e shpirtit dhe trupit, e gjithë jeta e një personi kontrollohet nga mendja - "sundimtari, mbreti, prifti, princi në botën e vogël - tek njeriu" - një grup i vërtetë mendor ose jo vetëm i rremë. individual, por edhe një shoqëri, dhe në fund të fundit përcakton një paradigmë qytetëruese. E gjithë veprimtaria njerëzore është rezultat, produkt i mendimeve dhe qëndrimit të tij të përzemërt. Kështu, veprimtaria e rreme çon në një gabim epistemologjik, ashtu siç është edhe vetë pasojë e tij. Prandaj për një të krishterë nuk mund të ketë fusha neutrale të jetës, të paktën jetë shpirtërore dhe mendore; çdo gjë këtu ka kuptimin e vet, çdo fenomen ose mund të të afrojë me Zotin ose mund të të largojë prej Tij. Sipas këtij kuptimi, çdo lloj veprimtarie mendore duhet të verifikohet sipas atyre ligjeve shpirtërore që kuptohen nga asketizmi i saktë ortodoks. Nuk është për t'u habitur që Shën Injaci kërkon një qasje të kujdesshme dhe të kujdesshme ndaj veprave të artit, si dhe ndaj vetë procesit krijues, për të testuar burimet e frymëzimit tuaj, për të monitoruar pastërtinë dhe vërtetësinë si të formës ashtu edhe të përmbajtjes së veprave. Prandaj, kultura dhe arti mund të jenë shumë mirë të gabuara, mëkatare, të dëmshme, simpatike, demonike dhe të jashtme, bukuria estetike dhe talenti në ekzekutim në këtë rast vetëm kontribuojnë në të keqen - talenti i artistit jo vetëm që nuk mbron nga ky rrezik, por edhe punon për joshje. Shenjtori i kushton vëmendje të veçantë kushteve të nevojshme për krijimtarinë artistike korrekte dhe të dobishme, të drejtuar, siç duhet, në fund të fundit drejt një qëllimi shpirtëror. Në këtë drejtim, krijimtaria artistike i afrohet veprimtarisë fetare, shpirtërore, d.m.th kërkon, si ajo, përgatitje morale asketike, pastrim të zemrës dhe përvojë të mbushur me hir. Është e pamundur të portretizosh mirësinë ndryshe sesa ta përvetësosh më parë atë brenda vetes. Këtu vërejmë përsëri të njëjtin parim apofatik: është e pamundur të formohet një ide për të panjohurën në bazë të koncepteve të njohura. Në këtë rast, motivimi amartologjik i apofatizmit manifestohet veçanërisht: një person i rënë, mishor, shpirtëror, mëkatar nuk është në gjendje të imagjinojë imazhin e të qenit shpirtëror dhe i shenjtë. Por duke qenë se shpirtërorja e një personi në fund të fundit përcaktohet dhe kushtëzohet pikërisht nga të qenit në bashkësi me Zotin, i prodhuar nga pjesëmarrja e hirit Hyjnor, dhe kjo përvojë është pikërisht një përvojë hiri, e mbinatyrshme, transcendentale, atëherë është e qartë se baza e parimit të "apofazës krijuese" nuk reduktohet vetëm në mëkatësi, në karakterin aktual, nënnatyror të njeriut. Njeriu, pikërisht nga natyra, nuk mund ta kuptojë të mirën e vërtetë, hyjnore, sepse kjo e mirë është mbi natyrën e tij - edhe pse, nga ana tjetër (dhe kjo tashmë përbën paradoksin antropologjik ortodoks 216), njeriu, pikërisht nga natyra, është i destinuar për një qenie të mbinatyrshme, për përvojën transcendentale, aftësia për të cilën ishte ngulitur në natyrën e tij në krijimin. Duke vazhduar mendimet e Shën Ignatit, duhet të nxjerrim përfundimin historiozof 217 se qytetërime të tëra mund të jenë të rreme - nëse kuptimi i vërtetë i qytetërimit njerëzor besohet të jetë në një kërkim të organizuar për Zotin dhe një kthim në komunikim me Të. Mjerisht, shumica e qytetërimeve njerëzore nuk e arritën këtë qëllim dhe mund të pranohet, së bashku me Lossky, se në fakt qytetërimi është "një përpjekje e madhe për të kompensuar mungesën e Zotit". Në fund të fundit, të parët që e krijuan atë (qytetet, teknologjinë, artin) janë pikërisht kainitët e mallkuar, të cilët përpiqen të harrojnë Perëndinë në zhvillimin e tyre teknik dhe fuqinë e bazuar në të (si Tubalcain - Zan. 4:22) ose "të zëvendësojnë Atë me një festival arti, ngushëllimin e dobët të muzikës" (shembulli i Jubal - Zan. 4:21). Këtu kultura lind si e kundërta e kultit, "lutja që nuk arrin askund sepse nuk i drejtohet Zotit. Bukuria e krijuar nga arti mbyllet në vetvete dhe me magjinë e tij e ngul njeriun në vetvete". Një kulturë e tillë është “një kult i njëfarë abstraksioni, në të cilin nuk ka një të pranishëm të cilit duhet t'i drejtohet çdo kult” 218. Pra, nga fakti se Shën Ignati nuk lodhet kurrë së paralajmëruari kundër iluzioneve të përvojës së Kungimit me Zotin; nuk mund të arrihet në asnjë mënyrë se ai e refuzon vetë mundësinë e një përvoje të tillë. Përkundrazi, ai e kërkon atë nga një i krishterë, e njeh shpëtimin pa të si të pavërtetë, këmbëngul që prania e hirit te një person duhet të ndihet: "Duhet të zhvilloni, ndjeni, shihni shpëtimin në veten tuaj, pa të cilin besimi në Krishtin ka vdekur, dhe krishterimi është një fjalë dhe një emër pa zbatimin e tij!" 219. Këtu është paralelja me thirrjet më sublime të Shën Simeon Teologut të Ri. Në këtë kapitull ne fillimisht paraqitëm një pasqyrë të parimeve themelore të epistemologjisë teologjike ortodokse, duke identifikuar, ndër të tjera, aspektet e saj kristologjike dhe pneumatologjike dhe duke përshkruar rëndësinë kryesore për të të apofatizmit dhe përvojës mistike. Pika kryesore e tensionit këtu është antinomia e transcendencës absolute, të parezistueshme të Zotit dhe, në të njëjtën kohë, fakti i mundësisë së komunikimit me Të. Doktrina e energjive e afron mendjen disi më afër pranimit të kësaj antinomie. Por megjithatë, "përparimi" kryesor në transhendencë është Revelacioni i Zotit në Mishërim (aspekti kristologjik). Ajo është baza e çdo përvoje të mirëfilltë fetare dhe mënyra e kësaj përvoje është veprimi i Shpirtit të Shenjtë tek njeriu (aspekti pneumatologjik). Njohuritë e fituara kanë natyrë apofatike, presupozojnë përgatitjen asketike dhe përvojën mistike të transformimit të brendshëm dhe rezulton të jenë identike me shpëtimin e krishterë. Duke shqyrtuar më pas fillimet e epistemologjisë teologjike të Shën Ignatit (Brianchaninov), të rindërtuara nga tekstet e tij, konstatuam përputhjen e tyre me parimet e specifikuara. Idetë e njohjes së Zotit dhe të komunikimit me Zotin zënë një vend qendror në sistemin teologjiko-asketik të shenjtorit, në mësimet e tij të mbështetura në të gjitha aspektet e Traditës së Kishës, të fiksuara dhe të gjalla 220. Ai i drejtohet edhe njohurive natyrore shkencore të kohës së tij, duke e interpretuar atë në një rrjedhë filozofike dhe teologjike. Nga ana tjetër, mësimi i Shën Ignatit është formuar në polemika të vazhdueshme me qëndrime epistemologjike të rreme - misticizëm jashtë kishës, iluzionet shpirtërore të "Zotkërkuesve" të joshur - që e ndihmon shenjtorin të zhvillojë një mësim të thellë për shtigjet e rreme të veprimtarisë shpirtërore, të hedhë një vështrim kritik mbi parimet22 parimet themelore të njerëzve të kulturës, në vetë shoqërinë laike. Gabimet kryesore kundër të cilave rebelohet St. Ignatius - autonomizmi njerëzor dhe misticizmi joserioz, optimist, arbitrar janë dy ekstreme, në mënyrë paradoksale konvergojnë në emëruesin e tyre anti-krishterë. Shenjtori e kundërshton këtë maksimalizëm epistemologjik antropocentrik me maksimalizmin e tij epistemologjik 223 - teocentrik - me mundësinë reale të Kungimit me Zotin, duke tejkaluar shpresat më të egra të krijesës së rënë, por bazuar në premisa krejtësisht të ndryshme, përkatësisht në përulësinë, asketizmin dhe pjesëmarrjen në jetën sakramentale të Kishës. Në qendër të të gjitha arsyetimeve dhe përfundimeve të shenjtorit është ideja e një kthimi në komunikimin e vërtetë dhe jo iluziv me Zotin, njohja e dëmtimit aktual të natyrës njerëzore, e cila ka humbur aftësinë për të komunikuar me Perëndinë, dhe rrëfimi i Krishtit si ndërmjetësi i vetëm. Ajo që shprehet në sferën shpirtërore-asketike si përulësi, njohje e mungesës së pavarësisë dhe kufizimeve të njeriut dhe maksima e veprave penduese, projektohet në rrafshin dogmatik si apofatizëm praktik - i kushtëzuar ontologjikisht si nga krijesa ashtu edhe nga rrëzimi i njeriut - që gjallëron të gjithë sistemin mistik të St. Pasi i kemi kuptuar këto pikënisje, tani mund të kalojmë te mësimi "pozitiv" i shenjtorit për kungimin me Perëndinë. Kapitulli 2. Kthimi te Krijuesi: Dimensioni soteriologjik i njohjes së Zotit “Bashkësia me Zotin, që i jepet të krishterit edhe gjatë udhëtimit të tij tokësor, është garanci e lumturisë qiellore dhe të përjetshme”, shkruan Shën Ignatius. “Vetë ky zotim dëshmon për besnikërinë e tij, dëshmon aq qartë dhe fort sa shumë veta, për ta ruajtur, vendosën t'i nënshtroheshin hidhërimeve më të mëdha, duke e parapëlqyer nga jeta e përkohshme” 225. Shenjtori e kupton shpëtimin si hyrje në komunikimin e mbinatyrshëm me Zotin. Por në të njëjtën kohë, ky është edhe një kthim - edhe pse, natyrisht, në një nivel shumë më të lartë - në normën origjinale të ekzistencës, të shkelur nga Rënia. Kështu, ishte pikërisht lakuriqësia e shpirtit, braktisja e tij nga Fryma e Shenjtë, ajo që shprehej, sipas shenjtorit, në ndjenjën e lakuriqësisë së trupit, e cila u shfaq te prindërit e parë pasi kishin ngrënë frutin e ndaluar 226. Kjo është marrëdhënia midis paradigmës antropologjike të Shën Ignatit, e cila zbulon modelin e tij soteriologjik dhe soteriologjik të Zotit. Njohurinë e Zotit, ne do të përpiqemi ta zbulojmë në këtë kapitull. Për ta bërë këtë, ne do të shqyrtojmë themelet antropologjike të epistemologjisë teologjike të shenjtorit dhe do të tregojmë se si është ndërtuar mbi to sistemi i tij soteriologjik; më pas, duke e zgjeruar këndvështrimin në thellësinë e brendshme, ekzistenciale-mistike, do të hulumtojmë se si realizohet e gjithë kjo në përvojën e një asketi, në përjetimin e një gjendjeje mistike, lutëse. 2.1. Bazat antropologjike. Shpëtimi si pjesëmarrja e Zotit Rëndësia e njohjes së Zotit dhe e komunikimit me Zotin për soteriologjinë e Shën Ignatit përcaktohet nga idetë e tij antropologjike. Arkim. Isaia (Belov) e sheh burimin e tyre në mësimin e Shën Ap. Pali për njeriun si kishë 227. Por kjo ide e St. Ignatius zhvillohet, duke tërhequr më së shumti, ndoshta, nga Shën Macarius i Egjiptit 228. Pikërisht Rev. Macarius ndjek vazhdimisht antitezën - themelore për peshkopin Ignatius - të pranisë së Zotit dhe demonëve në njeriun, të bashkimit të vetë natyrës sonë ose me Frymën e Shenjtë dhe engjëjt, ose me demonët, Macneari, sipas shën.22. e Hyjnores - mendjes sonë - si dhe në zemër dhe trup, forcat e errësirës 230 u ulën dhe "princi i keq - mbretëria e errësirës ... rrethoi dhe veshi shpirtin me fuqinë e errësirës", si një mantel 231. 2.1.1. Kungimi me Zotin si normë antropologjike Bazuar në dëshmitë biblike 232 dhe patristike 233 dhe përvojat e tij shpirtërore, Shën Ignatius vazhdimisht 234 zhvillon idenë se njeriu nuk është një qenie e pavarur, por një enë, ose "kisha i Hyjnores i krijuar nga Zoti në shpirt dhe në trup" 235. Introspeksioni mistik-asketik 236 rezulton të jetë një burim i tillë i rëndësishëm i njohurive. Nga soditja e pranisë së Zotit në vetvete, "shikuesi dhe e dukshme bashkohen në një"; por kjo nuk çon aspak në shpërbërjen panteiste; përkundrazi, “njeriu, i cili më parë i dukej vetes si një qenie e pavarur, mëson se është një krijesë ... një qenie plotësisht e vuajtur, se është një enë, një kishë për një Qenie tjetër të Vërtetë” 237. Është karakteristike se ky qëllim ka të bëjë me të gjithë personin, duke përfshirë trupin 238 (vazhdim i traditës së Shën Makarit 239), i cili, siç e kujton shpesh shenjtori, fillimisht është i aftë dhe madje synohet pikërisht për veprimtari dhe kënaqësi shpirtërore 240, për t'u gëzuar në Zotin e Gjallë 241, për të ushqyer dhe për t'u shijuar në këtë kuptim, 24 holistike të Himit. rëndësia ontologjike dhe madje eskatologjike 243: në përvojën e lutjes së Mjeshtrit Ignatius, bashkimi i mendjes me zemrën e tërheq trupin në një gjendje të re, teorikisht të pakuptueshme, shpirtërore 244, në bashkësinë e hirit, që është një provë e përjetuar eksperimentalisht e ringjalljes së ardhshme të mishit, në përgjithësi thotë se kthimi i madh është i krishterë në përgjithësi. synimet, qëllimet dhe dinjiteti i njeriut që iu dhanë në krijimin dhe humbën në vjeshtë. I nënshtruar ndryshimit dhe duke mos pasur në natyrën e tij burimin e jetës së tij (jo vetëm për trupin, por edhe për shpirtin e tij), një person nuk mund të quhet në kuptimin e vërtetë qenie; por e ka të vështirë ta njohë veten si një fenomen të thjeshtë 247 . Përgjigjen ndaj hutimit të Shën Ignatit e gjen te Shën Gjoni i Damaskut: “Njeriu është një pasqyrim i një qenieje dhe nga kjo Qenie huazon karakterin e një qenieje” 248. Ngjashmëria me Perëndinë e njeriut shfaqet në këtë përkufizim nga një këndvështrim i pazakontë - si një tregues i autonomisë relative, të kushtëzuar, që ekzistenca e Zotit është vetëm e pavarur dhe e varur nga kjo qenie njerëzore. përcakton mundësinë e pavarësisë (të caktuar). "Zoti, i vetmi", vazhdon shenjtori, "pasqyrohet në jetën njerëzore", si dielli në një pikë shiu, në të cilin ai, megjithatë, vetëm mendohet, duke qenë vetë jashtë tij 249, i jashtëzakonshëm ndaj tij. Duke zhvilluar doktrinën e njeriut si shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Perëndisë Trinitet 250, shenjtori nuk lodhet kurrë duke iu drejtuar antinomive apofatike: Vetë Zoti e ka gdhendur ngjashmërinë e Tij te njeriu - duke qenë, në të njëjtën kohë, "mbi çdo ngjashmëri dhe krahasim" 251. Përsosmëria e primordiales, plotësia e ngjashmërisë së saj me Krijuesin 252 ishin, në kuptimin e Shën Ignatit, një kusht ontologjikisht i domosdoshëm për mundësinë e përmbushjes së qëllimit për të qenë kisha i Zotit. Kjo ndodh nëse një person, me tre fuqitë e shpirtit të tij, bashkohet me Trininë Më të Shenjtë dhe i përket asaj, domethënë: mendja e një personi duhet të bëhet mendja e Zotit, fjala - Fjala e Zotit, shpirti 253 - të jetë në unitet me Frymën e Zotit. Më pas, nëpërmjet banimit të Perëndisë, i krijuari bëhet pjesëmarrës i natyrës hyjnore (krh. 2 Pjetrit 1:4), një zot me anë të hirit 254, siç u shfaq edhe Adami pas krijimit 255. Imazhi dhe ngjashmëria, të mërzitur nga rënia, shërohen në Shëlbim, përsëri nëpërmjet rivendosjes së trefishtë, bashkësia e saktë me Perëndinë (bashkësia e trefishtë, e vërteta me Perëndinë): duke u dhënë aftësia për të komunikuar me Shpirtin e Shenjtë, i cili e ringjall atë nga vdekja e përjetshme dhe, si rrjedhojë, “mendja hyn në njohjen dhe vizionin e Atit” 256 (N.B.: Njohja e Zotit si përmbushje e soteriologjisë). “Dhurata e krijimit bëhet dhuratë shpengimi” 257. Shëlbimi jep mundësinë për të përsosur ngjashmërinë e Zotit aq shumë, saqë bëhet një bashkim me Prototipin 258. Kjo konfirmohet nga shfaqja e veprimeve të dukshme hyjnore te njerëzit e shenjtë 259. Për të shpjeguar praninë e Zotit në kumtuesit e Shën Mistereve - në të cilat Zoti është i pranishëm me Mishin dhe Gjakun e Tij dhe Hyjninë e bashkuar me ta - shenjtori i drejtohet të njëjtit imazh të diellit të pasqyruar në pika vese. Megjithatë, këtu ai nuk kujton më se dielli reflektohet vetëm në pika, duke qenë në fakt jashtë tyre; përkundrazi, thekson se Krishti, Drita dhe Jeta, u jep dritë dhe jetë pjesëmarrësve të Tij, të cilët vetë fillojnë të rrezatojnë dritë 260. Kështu, kjo skicë poetike tregon epërsinë e gjendjes së shpenguar (bashkimit aktual) ndaj gjendjes primitive (Perëndisë, potencialit). Një person i menduar filozofikisht mund të shohë konfirmimin e fatit të tij për bashkim me Zotin në vetvete. “Për kënaqësinë e plotë, dhe për rrjedhojë lumturinë”, argumenton Shën Ignatius, “është e nevojshme që mendja të jetë pa mendim, domethënë mbi të gjitha mendimet, dhe zemra pa dëshirë, pra mbi të gjitha dëshirat” (mungesa e lumturisë së plotë do të thotë se “dëshira është ende aktive në zemër” dhe kjo, nga ana tjetër, nënkupton mungesën e kënaqësisë). Por as soditja e natyrës dhe as vetvetes nuk mund ta sjellin një person në një gjendje të tillë; vetëm Zoti mund ta plotësojë këtë aspiratë dhe kërkesë të shpirtit. Ky vëzhgim mahnitës i Zotit Ignatius se përvoja e lumturisë së vërtetë shoqërohet me një mungesë të caktuar (jo shkatërrim, por tejkalim) të mendimeve dhe dëshirave - d.m.th., në fakt, me një farë njohurie apofatike - është jashtëzakonisht në përputhje me treguesin e tij të përmendur të qenies së Pafundme mbi të gjitha përshtypjet (por duke i përqafuar përshkrimet e tij, të cilat do t'i shohim më vonë me gjendjen e lutjes dhe gjendjen e tij). Pra, Shën Ignatius këmbëngul se ekzistenca normale dhe origjinale e njeriut është e mbinatyrshme. Le ta quajmë këtë paradoksi i njeriut: për nga natyra e tij ai nuk është thjesht një vendbanim i mundshëm për Zotin, por nga natyra ai presupozon edhe banesën aktuale të Zotit në vetvete, pa të cilën ekzistenca e njeriut është e paplotë, inferiore, e mangët - e panatyrshme: "Njeriu nuk mund të mos jetë ai që u krijua: ai nuk mund të jetë një shtëpi, të mos jetë vetëm me këtë, të mos jetë i vetëm për të komunikuar me veten e tij. i panatyrshëm për të Ai mund të jetë me veten e tij vetëm me ndërmjetësimin e hirit Hyjnor 262, në praninë e tij, nën veprimin e tij: pa të ai bëhet i huaj për veten e tij” 263. Prandaj, menjëherë në krijim, njerëzit morën jo vetëm ekzistencën natyrore, por edhe të mbinatyrshme nëpërmjet bashkimit me Perëndinë, nëpërmjet bashkimit të Frymës së Shenjtë 264 - Kush është kthimi shpirtëror për të gjithë trupin. është ringjallje shpirtërore për njeriun 265. "Jeta e trupit vjen nga prania e shpirtit në të; jeta e shpirtit vjen nga prania e Shpirtit të Shenjtë në të" 266. Fryma e Shpëtimtarit mbi Apostujt pas Ringjalljes 267, duke u përgatitur për marrjen e Frymës së Shenjtë, dëshmon, sipas mendimit të Vladika Ignatius, se fryma e parë e Zotit ishte gjithashtu në 28-vjetorin e parë. Fryma e Shenjtë mbi të 269. Pas rënies dhe privimit - le ta themi kështu - të gjendjes së tyre natyrore fillestare të mbinatyrshme, njerëzit ua kaluan pasardhësve gjendjen e tyre të re, tashmë të rënë 270. Kjo do të thotë se, bazuar në gjendjen dhe situatën tonë aktuale, është e pamundur të nxirren ndonjë përfundim për shpirtin dhe trupin e rrethanave të ekzistencës së tyre parësore. Këto ide dogmatike kanë një zbatim të drejtpërdrejtë praktik, një dimension asketik. Ne jemi të urdhëruar, mëson shenjtori, butësi, d.m.th. një ndjenjë mëshirë, dhembshuri për veten, për gjendjen e tij të shkatërrimit 272. Por këtë gjendje e përjetojnë ata që e ndiejnë atë si një gjendje vejeje, vetmie, tjetërsimi nga Zoti, vdekje në lidhje me Të për shkak të bashkimit me Të të thyer përmes mëkatit; Pa këtë vetëdije, suksesi në lutje dhe pendim është i pamundur, me të cilin njeriu forcohet për të ripërtërirë kungimin me Zotin, 273 që është qëllimi i tij i drejtpërdrejtë, e vetmja mënyrë normale e qenies së tij. Le të theksojmë se Shën Ignatit i pëlqen të përsërisë: klithma e penduar për lumturinë e humbur është pasqyrim i kësaj lumturie të përjetshme, dëshmi e ekzistencës së lumturisë (sepse kjo klithmë nuk mund të ngushëllohet me asgjë tjetër), së fundi, është gjithashtu një mjet për të rikthyer lumturinë e humbur, dhe për këtë arsye është edhe vetë lumturia.25: parimet shpjegojnë praktikën shpirtërore, korrektësinë e së cilës këmbëngul St. Ignatius, dhe vetë ata shpjegohen me të. 2.1.2. Antiteza e kungimit me Zotin dhe komunikimit me shpirtrat e rënë Siç u tregua, njeriu, sipas Shën Ignatit, nuk është i aftë për ekzistencë autonome - komunikimi me hirin e bën atë vetë. Por njeriu është i pajisur me liri dhe është në fuqinë e tij që ta refuzojë këtë fat hyjnor. Megjithatë, në këtë rast, ai gjithashtu nuk qëndron vetëm në kuadrin e natyrës së tij (kjo, siç e pamë, është pikërisht për nga natyra e tij e pamundur), por, detyrimisht, hyn në komunikim të pavullnetshëm me shpirtrat e rënë, bëhet "shtëpia dhe ena e mëkatit dhe e Satanit", e cila çon në shkatërrimin e përjetshëm 275. Shenjtori kujton shëmbëlltyrën e rënies së shtëpisë 2, rr6. ai shprehet, “ishte skllavërimi i njeriut ndaj djallit dhe ngatërrim i pashmangshëm me të” 277. Duke iu bindur armikut në vend të Zotit, paraardhësit jo vetëm që hynë në komunikim me të, por edhe i nënshtruan atij si veten ashtu edhe pjesën e gjithësisë që u ishte besuar nga Zoti 278 . Vdekja e shpirtit që pasoi Rënien, Shën Ignati shpjegon se si privimi i Shpirtit të Shenjtë, si të thuash, shpirti i të gjithë qenies njerëzore dhe braktisja ndaj natyrës së rënë të dikujt, "hyri në komunikim me natyrën e demonëve", i cili u pasua nga përçarja dhe çrregullimi i pjesëve përbërëse të njeriut 279 . Shenjtori e lidh këtë çrregullim pikërisht me ndikimin e dhunshëm të djallit nëpërmjet mendimeve dhe ëndrrave dhe nëpërmjet tyre nëpërmjet ndjesive, gjakut të ndezur dhe zgjimit të pasioneve 280 . Përveç mendimeve që lindin nga natyra e vetë e rënë, mendimet dhe ëndrrat e sjella nga demonët 281 pushtojnë ndërgjegjen e një personi si në gjendje zgjimi ashtu edhe në gjumë, dhe nëse "në mendimet dhe ndjesitë e një natyre të rënë e mira përzihet me të keqen", atëherë "në demon e keqja shpesh mbulohet me të mirë"; megjithatë, të dyja janë të ndërlidhura (përmes lidhjes dhe komunikimit ndërmjet shpirtrave të rënë dhe natyrës njerëzore të rënë), duke prodhuar arrogancë dhe mungesë mendjeje në lutje 282 . Përmbushja mendore e aspiratave pasionante dhe shijimi i tyre mbështet tek një person komunikimin me forcat e errëta dhe nënshtrimin ndaj tyre 283. Sipas mësimeve të shenjtorit, një jetë afatgjatë e pakujdesshme dhe mëkatare prodhon te një person vdekjen e shpirtit, një humbje të plotë të ndjesive shpirtërore - të ashtuquajturat. pandjeshmëri. Por edhe këtu nuk po flasim vetëm për dëmtim të brendshëm: pasi ka arritur zhvillimin e tij, pandjeshmëria vuloset me një vulë që konsiston në "komunimin e shpirtit njerëzor me shpirtrat e rënë, në asimilimin ... e përshtypjeve" të prodhuara prej tyre, "në varësi të ndikimit të dhunshëm dhe mbizotërimit" të tyre 284. Sidoqoftë, kontakti shqisor me demonët është në pjesën më të madhe i pamundur për një person gjatë jetës tokësore. Pikërisht për të mbrojtur njeriun nga ndikimi i tyre i drejtpërdrejtë pas rënies, Perëndia lejoi në mënyrë të dobishme një ndryshim në trup, duke veshur rroba lëkure (shih: Zan. 3:21) - materialitet i trashë, "bardhësi". Duke shërbyer si një pengesë midis njeriut dhe botës së shpirtrave, ky materialitet i trashë i trupit pengon komunikimin sensual me shpirtrat e errësirës, ​​i cili shpejt do ta korruptonte plotësisht racën njerëzore, si tashmë të skllavëruar prej tij dhe sikur të kishte fituar tashmë një tërheqje ndaj së keqes në Rënie, dhe do t'i kthente njerëzit në gjendjen e vetë demonëve, me humbjen e mundësisë së pendimit 285. Pra, duke refuzuar komunikimin me Zotin dhe engjëjt, njeriu e gjeti veten në komunikim me demonët, në të njëjtën kategori qeniesh të refuzuara nga Zoti, duke marrë pjesë në rënien e tyre 286. Çlirimi i një personi prej tyre është një anë e shpëtimit, aq domethënëse sa që, sipas Shën Ignatit, "nëse nuk ka shpirtra të rënë, atëherë mishërimi i Zotit nuk ka as arsye 7 ose as 8 . fuqi e mbushur me hir për t'u çliruar nga radhët e shpirtrave të rënë, për të përmbysur zgjedhën e tyre", një dëshirë e sinqertë për të cilën ne duhet ta demonstrojmë dhe ta provojmë nëpërmjet luftës shpirtërore, ose veprës asketike, që është "pranimi aktiv i shpëtimit" 288. Rëndësia e shpirtrave të rënë është veçanërisht e dukshme për asketin e lutjes, që kërkon rivendosjen e kungimit me Zotin: në kundërshtim me pritshmëritë rozë mistike të injorancës 289, ai, pasi të jetë tërhequr nga shoqëria e njerëzve, "do të dëgjojë bisedën djallëzore të demonëve" 290. Asketizmi është një hyrje në botën e shpirtrave, si në botën e shpirtrave. 291, duke zbuluar jo vetëm prishjen e natyrës njerëzore, por edhe robërimin e saj nga shpirtrat që kundërshtojnë me kokëfortësi përpjekjet e të krishterit për t'u çliruar 292. Ato qenie ndaj ndikimit të të cilave një person iu nënshtrua në jetën që i parapriu kthimit te Perëndia, nuk largohen prej tij pasi ai ka braktisur veprimtaritë e rënda mëkatare; ata ende qëndrojnë rreth tij, duke e penguar lutjen e tij në çdo mënyrë. Ky është pozicioni i asketit St. Ignatius përfaqëson imazhin e të verbërit të Jerikos: pasi u largua nga qyteti, i verbëri ende nuk mund të largohet prej tij dhe nga zhurma e tij - ai nuk është në gjendje të heqë qafe përshtypjet e fituara, nga mendimet dhe ndjenjat mëkatare, të shkrijë lidhjen e brendshme me mëkatin; demonët që e rrethojnë e ndalojnë atë t'i thërrasë Zotit - ata ndërhyjnë në lutje, nga frika se do ta çlirojë atë nga fuqia e tyre 293. Në përgjithësi, rëndësinë antropologjike dhe soteriologjike të Kungimit me Zotin për njeriun, si dhe rëndësinë për të (natyrisht, negative) të engjëjve të rënë, si dhe marrëdhënien e këtyre dy faktorëve, shenjtori Kaukazian e shpreh si më poshtë: “Shkatërrimi ynë u krye nëpërmjet shkatërrimit të komunikimit tonë me Zotin dhe nëpërmjet prishjes së komunikimit me shpirtin tonë. Satani dhe rivendosja e bashkimit me Zotin” 294. Shën Ignatius i kushton vëmendje të madhe këtij aspekti të soteriologjisë 295: në thelb, komunikimi me Zotin është gjithmonë kundër komunikimit me shpirtrat e këqij. Pa dyshim, një vëmendje e tillë e ngushtë u lehtësua jo vetëm nga përvoja personale e luftës shpirtërore, por edhe nga nevoja për t'i rezistuar misticizmit të rremë, 296 që është pikërisht moskomunikimi, dhe jo thjesht vetëmashtrimi. 2.1.3. Kungimi me Zotin dhe Shpëtimi Siç u vu re tashmë, Shën Ignatius, në kuptimin e tij të shpëtimit si bashkësi me Zotin, vazhdon linjën që shkon prapa te Shën Macarius i Madh 297. Ky Shën Ati mësoi se shpëtimi arrihet vetëm nëpërmjet pranimit nga një person të "një të mirë që është e jashtëzakonshme për natyrën e tij, domethënë fuqia e Shpirtit të Shenjtë nuk mund të jetë e ri29 me natyrën e tyre, ndërsa ata që lindin përsëri". 299. Ashtu si në trup, ai tha, "jeta nuk vjen nga vetvetja, por nga ajo që është jashtë saj, domethënë nga toka; dhe pa diçka që ekziston jashtë vetes, është e pamundur që ai të jetojë, kështu që shpirti duhet të marrë hua jetën - ushqim shpirtëror, pije dhe veshje - jo nga natyra e tij, por nga Hyjnore. Ashtu si një trup, i lënë në natyrën e tij, kështu "rrëmbehet dhe vdes në natyrën e tij". vepra, pa pasur bashkësi me Shpirtin Hyjnor, sepse ai vdes pa iu dhuruar jeta e përjetshme hyjnore.” Ashtu si njerëzit e dashur e dëshpërojnë një person të sëmurë kur trupi i tij nuk është më në gjendje të marrë ushqim, po ashtu Perëndia e njeh një shpirt që nuk ha "ushqimin qiellor të Frymës" si të denjë për lot. Ky pasazh citohet edhe nga Shën Ignatius 301. Dikush mund të pajtohet plotësisht me L. A. Sokolovin se shpëtimi paraqitet në anën pozitive nga Shën Ignatius “si Kungim me Zotin: jeta në Zot, shikimi i Zotit me sytë e besimit, ndjenja e jetës së përjetshme” 302. Puna negative e luftimit të pasioneve përgatit për arritjen e këtij qëllimi pozitiv; Shpëtimi, pra, mund të kuptohet edhe si një proces i “luftës kundër mëkatit dhe i asimilimit me Shëlbuesin”, dhe si një qëllim - “lumturia e përjetshme e Kungimit me Zotin” 303. Shpëtimi si hyrje në bashkimin e mbushur me hir me Zotin është për Shën Ignatius është një gjendje lumturie, e mira, e cila prodhon kënaqësinë më të lartë30 dhe të dëshiruar shpirtërore. një rivlerësim i plotë i vlerave mëkatare dhe të kësaj bote, zhvlerëson në sytë e një personi të gjitha përfitimet, të gjitha interesat e jetës së përkohshme, së bashku i japin kësaj jete kuptim të vërtetë, krijon një përjetësi të bekuar 305. Rezultati i Ekonomisë së Krishtit, fryti i bekimit të sjellë prej Tij, ishte, shkruan shenjtori, "asimilimi i natyrës së Zotit me natyrën njerëzore përmes asimilimit të natyrës njerëzore me natyrën e Perëndisë" 306, pajtimi, adoptimi i njerëzve me Zotin - dhe për këtë arsye, "lumturia e përjetshme e njerëzve, në vend të dëshirës së përjetshme, që tejkalon çdo dëshirë të tyre". “Ngjitu në qiell, në parajsë, rrethoje Fronin e Perëndisë së bashku me kerubinët dhe serafinët” 307. “Ti e bëre Atin tënd edhe Atin tonë!” i rrëfen Shën Ignatit Krishtit 308. Ky është kufiri i soteriologjisë së përgjithshme dhe e gjithë kjo është pasojë e faktit se Shpëtimtari shkatërroi “në kryq mediastinumin midis nesh dhe Zotit” 309. Por i njëjti synim qëndron përpara soteriologjisë private: fryti i arritjes së saktë shpirtërore duhet të jetë “përtëritja e asketit” dhe hyrja e tij në mëshirë hyjnore. 310. Kjo është ajo që çon në përmbushjen e urdhërimeve të Ungjillit, pa të cilat nuk është i mundur as bashkimi me Perëndinë dhe as vizioni i Krishtit 311 312. Ky është kuptimi i asketizmit: ai heq pengesat për veprimin e hirit gjallërues tek ne, sepse “Krishti, Jeta e vërtetë, banon vetëm në ata që janë kryqëzuar” 313 . Meqenëse njerëzimi në rrënjën e tij, tek paraardhësi, ishte i infektuar me mëkat dhe vazhdimisht merrte helmin nga kjo rrënjë, ishte e nevojshme që gjatë Shpëtimit të zëvendësohej kjo rrënjë me një të re, duke i dhënë jetë dhe shenjtëri. Paraardhësi i ri i njerëzimit - Zoti nga qielli (1 Kor. 15:47) - u bë i Parëlinduri në ringjalljen dhe ngjitjen në qiell, Ati i shekullit të ardhshëm 314, "Paraardhësi i fisit të shenjtë të të zgjedhurve". Kalimi ynë nga pasardhësit e Adamit të vjetër, nga të qenit sipas shëmbëlltyrës së tij 315, te pasardhësit e të Riut, në birësim prej Tij, realizohet nëpërmjet një lindjeje të re në Pagëzimin 316. Ai që kthehet pas bashkimit me Krishtin në mëkat, nëpërmjet kësaj, çon në prishje, në ndotje të vetë Krishtit, duke jetuar në të birësimin e shenjës317. (Rom. 8:15 318), dhe nëse vërtet jetojmë sipas Frymës dhe jo sipas mishit, atëherë Shpirti dëshmon me frymën tonë se ne jemi fëmijë të Perëndisë (Rom. 8:16), d.m.th. jep një përvojë të prekshme mistike. Kjo shenjë e St. Ignatius ofron si një kriter praktik për shqyrtimin dhe vlerësimin e gjendjes së dikujt, duke vënë në dukje se një vetë-ekzaminim i tillë i zhyti baballarët e shkretëtirës "në humnerën e pendimit dhe vajtimit" 319, duke zbuluar papërshtatshmërinë aktuale të një personi ndaj thirrjes së tij. E njëjta gjë dëshmohet nga testimi i vetvetes sipas urdhërimeve të Ungjillit, mospërmbushja e të cilave e privon njeriun nga përkatësia e Krishtit dhe dëshmon mungesën e birësimit si bij të Perëndisë 320. Këto dy kritere - përvoja mistike dhe jeta sipas Ungjillit - mund ta udhëheqin një person drejt njohjes së vetvetes, për të vlerësuar vërtetësinë e bashkësisë së tij me Zotin 21. Shën Ignatius vazhdimisht bën dallimin midis dy koncepteve: a) shpëtimi, i nevojshëm për të gjithë, dhe b) përsosmëria, e arritshme për ata që do 322. Asimilimi i vetes me Shëlbuesin, bashkësia me Të si Jetë dhe Burim i jetës është shpëtimi, duke dhënë jetë të përjetshme dhe lumturi të një të krishteri që vdiq “për mëkat dhe paqe në Kryqin e Krishtit”, si rezultat i të cilit një person “bëhet një Zotbar ... kisha i Zotit dhe një Prift që shërben në këtë Kishë” 324. Të dyja, siç e shohim, presupozojnë bashkësinë me Perëndinë, të ndryshme në shkallën e saj. 2.1.4. Teocentrizmi i sistemit soteriologjik të Shën Ignatit Megjithëse jeta shpirtërore të çon në përsosmëri, përsosmëria nuk mund të kërkohet në vetvete, "si një qëllim i veçantë i ekzistencës, i ndarë nga Zoti", sepse ky është një pohim i "Unë" të dikujt, në kundërshtim me Zotin. Dëshira për Zotin duhet të jetë vetëmohuese - teocentrike, prandaj, në vend që të presësh hirin dhe gjendjet e larta shpirtërore, duhet të kërkosh shikimin e mëkateve të veta. “Thelbi i punës së zgjuar është të kërkosh komunikim të gjallë me Zotin... të dorëzosh të gjithë veten në duart e Zotit... Kjo është arsyeja pse ne fillojmë të bëjmë punë të zgjuar, sepse e kënaq Zotin aq shumë saqë jemi larguar prej Tij dhe e gjithë jeta jonë është në Të”, përmbledh Archpriest. Valery Dukhanin 325. Prandaj, puna e drejtuar në mënyrë të gabuar mund të humbasë qëllimin, të çojë jo te Zoti, por te vetja (dhe demonët), në mashtrim dhe në vend të shpëtimit, të sjellë shkatërrim. Qëllimi dhe vlera e vërtetë e një personi nuk duhet të jetë lumturia tek Zoti, por vetë Zoti. Është përmendur tashmë mendimi i St. Ignatius, ai njeri i rënë është i ve në lidhje me Perëndinë dhe i vdekur për Të. Por, në mënyrë që një shpirt i vdekur të jetë në gjendje "të gjallërohet për Zotin dhe përjetësinë e lumtur", të ndihet i ringjallur nga Zoti, është e nevojshme që së pari të vdesim në botën e kotë. Kjo ka të bëjë kryesisht me murgun - shenjtori e quan drejtpërdrejt të ve 326, për të cilën bota duhet të jetë e vdekur 327. Kjo dialektikë e jetës dhe e vdekjes është shumë e rëndësishme për Shën Ignatius: ai shpesh kujton vdekjen e shpirtit njerëzor në lidhje me botën shpirtërore “me zhvillimin e plotë të jetës në lidhje me objektet materiale” si dhe destruction the one’ssurrection assurrection of the facts, 328. shpirti 329 - i cili, megjithatë, nuk konsiston në ndërprerjen e ekzistencës, por "në shkatërrimin e dashurisë për veten 330, e cila është bërë, si të thuash, jeta jonë" 331. Shkatërrimi i vetëdashurisë realizohet me vetëmohim: mendja duhet të refuzojë të gjitha kuptimet e veta, të zhytet në varfëri shpirtërore, të lahet me lot, të zbutet me butësi, pastërti dhe mëshirë 332 - për hir të pranimit të mendjes së Ungjillit; shpirti duhet të refuzojë vullnetin e tij dhe dëshirat e zemrës së tij për të përmbushur vullnetin e Krishtit, sado e vështirë dhe e pakëndshme të jetë për njeriun e rënë. Një vdekje e tillë është shkatërrimi vullnetar i "vdekjes që jeton në ne me dhunë". Një vdekje e tillë është një kusht për të marrë “ringjalljen dhe jetën që rrjedh nga Zoti Jezus” 333. Të refuzosh jetën e vdekur për t'u ringjallur me një vdekje jetëdhënëse - kjo antitezë patristike 334 oksimoronike përcjell më së miri tonin e asketizmit të Shën Ignatit. Por çfarë është e gjithë kjo nëse jo apofaticizëm praktik, aktiv, jetësor? Nuk është për t'u habitur që lajtmotivi i mësimit mistik-asketik të Shën Ignatit është pendimi. Le të shohim, cili është qëllimi i saj, cili është kufiri drejt të cilit është drejtuar kjo vepër në dukje negative, për fokusimin mbi të cilin disa autorë e kritikojnë kaq shumë shenjtorin 335? Rezulton se shenjtori i jep një kuptim pozitiv, madje epistemologjik pendimit, kuptimin dhe qëllimin e drejtpërdrejtë të të cilit ai e sheh jo thjesht në faljen e mëkateve, por në rikthimin e aksesit te Zoti, në asimilimin e Tij 336. Pendimi për Shën Ignatin nuk është autokritikë, nuk është mohim i një gëzimi me Perëndinë, në të kundërtën. e humbi Kungimin me Perëndinë, i ndarë nga Dhëndri i tij qiellor dhe duke mos dashur të gjejë ngushëllim (mashtrues) në asgjë tjetër; por kjo është edhe një dëshirë e zjarrtë për të kthyer atë që ka humbur, një dëshirë për këtë kthim. Është për këtë arsye që të gjitha falsifikimet joshëse duhet të braktisen, gjithçka që pengon kthimin. Nëse me anë të besimit jepet njohja e Zotit që është e mundur për një person, mendjes i jepet njohuri që e tejkalon atë, atëherë "pendimi fut në zemër ndjenjat e hirit, të huaja për natyrën e rënë, i mëson mendjes dhe zemrës adhurimin e vërtetë", duke bërë të vetmen sakrificë të pranueshme nga Zoti nga natyra e rënë - pendimi dhe përulësia e shpirtit (P. 50:1). Në këtë gjendje shpirti njerëzor “hyn në bashkësi me Frymën e Zotit, që është ripërtëritja dhe shpëtimi i njeriut” 337. Kështu, me anë të besimit dhe pendimit, njeriut i jepen dhurata të mbinatyrshme, njohja e të cilave është transcendentale për mendjen dhe zemrën 338. Një qëndrim ndaj këtyre dhuratave është i mundur vetëm në frymën e apofatizmit: ato mund të përjetohen në mënyrë eksperimentale, të sodituara në mënyrë misterioze, por kjo përvojë dhe ky soditje janë të pakuptueshme për mendjen, të pashpjegueshme me fjalë, të pashpjegueshme në kategoritë e përvojës natyrore. Në përgjithësi, duhet theksuar se të gjitha gjendjet e hirit, edhe vetëm ato fillestare, përshkruhen nga shenjtori në një mënyrë apofatike, shpesh me një referencë të drejtpërdrejtë ndaj transcendencës hyjnore (që drejtpërdrejt ose tërthorazi tregon një lidhje të drejtpërdrejtë, unitetin e proceseve të rritjes shpirtërore dhe morale dhe rritjes në njohjen e Zotit). Kështu, ai e përkufizon përulësinë si "një virtyt ungjillor që bashkon forcat e një personi së bashku me paqen e Krishtit, duke tejkaluar të kuptuarit njerëzor", ekzistenca e së cilës pranohet nga besimi dhe kuptohet vetëm "eksperimentalisht ashtu siç është fituar. Por edhe pas përvetësimit", shton shenjtori, "ajo mbetet e padukshme" sepse Krishti përfaqëson veprën e pakuptueshme39. duke qenë hyjnore, janë të paarritshme për të kuptuar. Përulësia fitohet drejtpërdrejt nga Vetë Krishti, nga prania dhe veprimi i Tij në njeriun, gjë që shenjtori e konfirmon me komentin e Klimakut mbi Mateu 11:29 340 . Veçanërisht veprimet dhe përvojat e një natyre tashmë të ripërtërirë njerëzore, të lindura nga bashkësia e gjallë me Zotin dhe duke e shfaqur atë, nuk mund të riprodhohen në asnjë mënyrë nga një person i papërtërirë - jo vetëm "biri i botës", por edhe një i krishterë i devotshëm që nuk ka marrë ende çlirimin nga pasionet dhe pushtetin mbi zemrën e tij. “Kënga e Zotit nuk mund të këndohet në vende të huaja” (Ps. 137:4) 341. Pra, jemi të bindur se ideja qendrore soteriologjike e St. Ignatius është hyrja e një njeriu të rënë dhe të mërzitur nga mëkati, në pushtetin e demonëve, natyra e të cilit, megjithatë, fillimisht presupozon pjesëmarrjen në jetën hyjnore, në një unitet të ri me Zotin. Ky unitet jep plotësinë e bekimeve, por në vetvete është e mira më e lartë, ai vetë është më i rëndësishëm se të gjitha. Megjithatë, nga ana tjetër, këto përfitime - jeta, pavdekësia, lumturia - nuk janë ndonjë pasojë e jashtme e unitetit me Zotin; ato konsistojnë në të, e zbulojnë dhe e manifestojnë, me fjalë të tjera: është përmbajtja e tyre. Krishti i kryqëzuar "është bërë fryt për ne, duke u dhënë jetë të përjetshme pjesëmarrësve të Tij. Ky frut dhe kjo pemë janë më të shkëlqyera se ato të parajsës; ata që komunikuan pavdekësinë dhe këta komunikuan pavdekësinë dhe hyjninë" 342. Për sa i përket Shën Macarius dhe Simeonit 343, dhe për Shën Ignatiun, dy parimet e tij dhe jo ringjallja e tij janë të ndryshme për Perëndinë. faza, por emra të ndryshëm për të njëjtin fenomen. Kthimi në gjendjen parajsore primitive pa kthimin e pjesëmarrjes së Zotit është jo vetëm i padobishëm, madje as thjesht i pamjaftueshëm, por është ontologjikisht i pamundur, sepse konsiston në pjesëmarrjen e Zotit. Prandaj, kur shenjtori kujton se Shëlbimi ynë nuk u krye nga ndonjë qenie më e lartë, por e krijuar dhe e kufizuar, por nga vetë Zoti i pafund 344, ai nuk dëshiron të thotë se arsyeja për këtë ishte vetëm vështirësia e çështjes dhe se kërkohej vetëm një lloj rivendosjeje mekanike e njeriut; përkundrazi, konteksti i këtyre fjalëve tregon se bëhet fjalë konkretisht për ribashkimin me Vetë Zotin, për rimbushjen e natyrës njerëzore me natyrën e Zotit, pa të cilën ekzistenca njerëzore është jashtëzakonisht e metë. Prandaj, i vetmi mjet shpëtimi është Krishti, një mjet që jo vetëm prodhon shpëtimin, por edhe e përmban atë brenda vetes. Këtë koncept antropologjik, Rev. I. Meyendorff e quan idenë e "njeriut si një "qenie e hapur" 345, "imazhi "i hapur lart" i Zotit" 346, karakteristikë e traditës bizantine të mendimit 347: njeriu është teocentrik nga natyra 348, "i orientuar drejt ... rritjes në Zot". Për teorinë e njohjes së Zotit, një koncept i tillë dinamik i njeriut nënkupton papranueshmërinë e autonomisë skolastike perëndimore të arsyes njerëzore dhe metodën apodiktike në teologji. Njohja e Zotit realizohet nga njeriu ontologjikisht, nëpërmjet tejkalimit të vetvetes dhe "pjesëmarrjes" në Zotin 349. Megjithatë, ky është pikërisht shpëtimi drejt të cilit njeriu nxiton, pasi ka ndier vejësinë e tij, tjetërsimin e tij nga Zoti: “Kush e ndjeu vërtet varfërinë e natyrës së Adamit, i cili e dinte se ishte në një rënie dhe shkatërrim të trishtuar: ai, natyrisht, në të njëjtën kohë e kuptoi dhe ishte i bindur se për shpëtim një person duhet të bashkohet me Krishtin që të lejohet që një njohuri e tillë të hyjë në një vejushë. në lutje e përgjërime ditë e natë, që Krishti të imagjinohet në mënyrë të prekshme në të”, 350, mëson Shën Ignatius. 2.2. Rivendosja e qenies së mbinatyrshme në përvojën e lutjes "Kapuni ... Zotit me lutje të pandërprerë, ka një shpirt me Zotin," shkruan Vladyka Ignatius 351, duke shtuar se Zoti i çliron ata që kanë arritur lutjen e pandërprerë nga skllavëria ndaj mëkatit dhe djallit dhe bëhet i tillë, sipas fjalës së Shën Isakut Sirian 352, lutjes 352, e lutjes 353, e djallit. roli në komunikimin me Zotin dhe njohjen e Tij: "Bashkimi me Zotin", shkruan Lossky, "nuk mund të arrihet veç lutjes, sepse lutja është marrëdhënie personale e njeriut me Zotin. Lidhja ... duhet të jetë personale, domethënë e ndërgjegjshme dhe vullnetare. ...Në lutje njeriu takohet personalisht me Zotin, e njeh dhe e do Atë. 354. “Përvoja mistike, e pandashme nga rruga e bashkimit me Zotin, mund të fitohet vetëm me lutje dhe lutje” 355. 2.2.1. Rëndësia e lutjes në çështjen e njohjes së Zotit Është lutja e pandërprerë që mëson St. Ignatius, e bën një të krishterë të aftë për të marrë Frymën e Shenjtë, gjë që shihet qartë në shembullin e Apostujve, të cilët qëndruan në lutje dhe përgjërim në pritje të Rrëshajëve (Veprat e Apostujve 1:14). Por nga ana tjetër, shenjtori shkruan se vetë Shpirti zbritës i bëri Apostujt - ashtu siç e bën çdo person në të cilin ai banon - kisha të Perëndisë dhe kisha të lutjes së pandërprerë. Shenjtori e justifikon këtë me një referencë alegorike ndaj profetit. Isaia 356 dhe së bashku me Shën Isakun shpjegon duke thënë se vetë Fryma lutet vazhdimisht 357. Nga këto arsyetime Shën Ignatius, bëhet e qartë se lutja për të është edhe një mjet për të hyrë në bashkësi me Zotin, edhe vetë gjendja e bashkimit me Zotin, e cila zbulohet pikërisht si një gjendje lutjeje), por nuk është aq shumë burimi i lutjes, por njeriu i tillë i lutjes (por nuk është aq shumë burimi i tij i lutjes). u zhvendos në të: lutja "është veprimi në njeriun e Shpirtit të Shenjtë" 358. Kur e quajmë lutjen mjet, sigurisht e nënkuptojmë këtë në kuptimin asketik: siç u tha tashmë, i vetmi mjet i vërtetë për të hyrë në kungim me Zotin është vetë Shën Ignatius Krishti. Megjithatë, lutja, në kuptimin e shenjtorit, bazohet në Krishtin. Nëse motivimi i lutjes është se njeriu, si një qenie e rënë, përpiqet të rifitojë lumturinë e humbur, atëherë mundësia e saj 359 bazohet në flijimin pajtues të Birit të Perëndisë, në shërimin e Tij të mëshirshëm të mëkatarëve 360 ​​. Thelbi i lutjes është kërkimi i mëkatarit për Shpëtimtarin 361. Prandaj, lutja përbën përgjigjen e një personi ndaj veprës shpëtuese të dashurisë Hyjnore, pranimit të kësaj dashurie. Mësimi i Shën Ignatit për lutjen do ta analizojmë jo aq nga një asketik, por nga një këndvështrim dogmatik - sa një mësim për njohjen e Zotit, për një lidhje të gjallë me Zotin ose për kërkimin e një lidhjeje të tillë. Natyrisht, mund të dallohen shumë shkallë lutjeje, por edhe në fazat fillestare, lutja është tashmë komunikim me Zotin 362, kontakt, përndryshe nuk do të kishte as kuptim e as efektivitet 363. Pra, do të përpiqemi të kuptojmë dogmatikisht “përjetimet asketike” të 364 mësuesit të madh të lutjes. Le të vërejmë se autenticiteti doktrinor, korrektësia, botëkuptimi kishtar dhe shmangia e mësimeve të rreme konsiderohen nga shenjtori si kushti i parë dhe i domosdoshëm për të vërtetën e lutjes, vetë mundësinë e komunikimit me Zotin; Kështu, jashtë besnikërisë ndaj traditës dogmatike të Kishës, nuk mund të ketë as lutje të vërtetë, sepse ai që nuk i bindet Kishës bëhet armik i Zotit 365. Para së gjithash, është e rëndësishme të kuptojmë se komunikimi me lutje me Zotin nuk është vetëm komunikim "komunikues". Kujtimi i vazhdueshëm i Krishtit çon në një farë mënyre në përvetësimin e Krishtit brenda vetes, në bashkimin me Të, dhe nëpërmjet kësaj njeriu i zbulohen sekretet e paarritshme, thesaret e urtësisë hyjnore të fshehura në Krishtin 366. Është e qartë se, duke u shfaqur vetëm si një lloj “komunikimi në distancë”, lutja e vërtetë në lidhje me njeriun rezulton të jetë një kanal i hapur36. (krh. mendimin e Shën Grigor Teologut se njeriu, nëpërmjet dëshirës për Zotin, arrin hyjnizimin 368). Shën Ignatius e quan lutjen profesionin më të lartë për mendjen, për më tepër, duke e futur atë jo vetëm në më të lartat natyrore, por edhe në një gjendje të mbinatyrshme admirimi për Zotin 369. Në "Atdheun" e tij, Shën Ignatius jep tregime për Abba Gjon Kolovin, i cili ishte shumë i suksesshëm në lutjet mendore, se si ai shkoi në rresht - në çdo kohë të humbur në një kosh. e mendjes së tij për Zotin dhe vizionin shpirtëror 370. Shenjtori përshkruan në mënyrë piktoreske sesi shpirti njerëzor, i ndriçuar nga agjërimi, i shfaqet Diellit të së Vërtetës dhe, i zhytur në soditjen e pafundme të tij, ndriçohet dhe ndryshon, ashtu si objektet materiale marrin dritën e diellit të dukshëm dhe më pas vetë fillojnë ta lëshojnë atë. Një shpirti të tillë fillojnë t'i zbulohen mistere të panjohura deri tani; në krijim, ai fillon të mendojë mbi plotfuqinë dhe mëshirën e Krijuesit dhe në ndjenjën e tij shijon se Zoti është i mirë 371. Këto udhëzime të shenjtorit zbulojnë, siç e shohim, jo ​​vetëm efektin ontologjik të lutjes, por edhe rëndësinë themelore të veprës trupore për mundësinë e njohjes së Zotit. Meqenëse barku (trupi në përgjithësi) dhe mendja (dhe zemra) janë të ndërlidhura 372, atëherë një person pa agjërim bëhet mishor, pra i paaftë për të adhuruar Zotin, "për mendime dhe ndjesi shpirtërore", humbet "aftësinë për të njohur Zotin dhe për t'i shërbyer Atij". Prandaj shenjtori këmbëngul se agjërimi trupor është një ligj jo aq për trupin, sa për mendjen, dhe kujton: ishte ky urdhërim që e ruajti njeriun e lashtë, duke i dhënë atij aftësinë për të "qëndruar vazhdimisht përpara Zotit në mendime dhe në zemër" 373. 2.2.2. Adhurim i padukshëm Duke folur për jetën shpirtërore dhe për bashkësinë me Zotin, Shën Ignatius shpesh përdor konceptin e adhurimit të padukshëm, të kryer në "të pabërë me duar, të krijuar nga Zoti, kishë verbal të Zotit - njeriut" 374. Kjo është më shumë se një alegori e lutjes dhe ideja e "qenies së hapur": për vetë shenjtorin, një shërbim të tillë hyjnor, madje në përsosmërinë e saj7,5. pasi është zhvilluar, fiton një konotacion eskatologjik: tashmë gjatë jetës tokësore, qyteti i ardhshëm 376, "Jerusalemi misterioz", zbulohet në zemër - dhe vetëm në këtë rast një person mund të presë me besim hyrje në Jerusalemin qiellor edhe pas vdekjes 377. Kisha i padukshëm që nuk është bërë me duar është krijuar nga Perëndia “për adhurim të padukshëm, më sublim”; është gjithashtu një qytet "i caktuar si manastir për mendimet dhe ndjenjat e mbushura me hir" 378. Në kishën e padukshëm - njeriu, në shenjtërore - zemra e tij - Zotit të ndjesive të përzemërta i bëhen flijime të padukshme. person në favor, asimilim me Veten. Është përmendur tashmë se të vetmen sakrificë të pranuar nga Zoti nga natyra e rënë, shenjtori e quan sakrificën "negative" të pendimit dhe përulësisë, të qarat e pendimit; të gjitha ndjesitë e tjera janë të ndotura dhe, përpara pastrimit me anë të pendimit, përpara ripërtëritjes nga Fryma e Shenjtë, janë të padenjë për Zotin 380 - të cilat as humanistët dhe as mistikët e joshur nuk janë në gjendje t'i kuptojnë. Ata përpiqen, si të thuash, të detyrojnë Perëndinë, i cili dëshiron mëshirë dhe jo sakrificë (Mateu 9:13), duke i ofruar Atij flijime që Ai nuk i pranon 381. Shenjtori përdor edhe imazhin e mëposhtëm: ashtu si ligji i Moisiut lejonte që flijimet të bëheshin në një vend të vetëm, kështu të krishterëve u caktohet vetëm një vend për lutje dhe flijime të tjera shpirtërore - përulësia 382. Në përgjithësi, sipas mësimeve të Shën Ignatit, lutja dhe përulësia lindin reciprokisht njëra-tjetrën 383, përulësia e veprimit në thelb, një dhe i njëjti veprim, i manifestuar në dy persona - "në përulësinë si Krishti dhe në dashurinë hyjnore, që është veprimi më i lartë i lutjes", veprimi në personin e Vetë Krishtit 385. Veprimi i vërtetë i shenjtë i brendshëm duhet të kryhet me mendje në zemër, por për ta arritur këtë, jo vetëm që është i nevojshëm një vepër e gjatë dhe e saktë asketike, është e nevojshme që asketi të errësohet me hirin hyjnor. Mendja, e vulosur me vulën e mëkatit, e argëtuar nga zakoni i fituar i fatit të keq për të menduar për gjërat tokësore, largohet nga dyert e zemrës, duke mos lejuar "të paraqesë Mbretin e mbretërve në shenjtëroren e kafazit të brendshëm". Vetëm Fryma e Shenjtë mund të rivendosë unitetin e mendjes, zemrës dhe trupit të shkatërruar nga rënia, dhe kështu t'i japë aftësinë për lutje tërësore; por Ai e bën këtë vetëm me ata që i drejtohen Perëndisë me qarje dhe me vetëdije për mëkatësinë. Ai që i thërret në një lutje pendimi Atij që mund të ketë mëshirë, natyrshëm pohon apofatizmin praktik 386, ndihet i verbër, "duke mos parë dritën e vërtetë, të pashuar", i shurdhër ndaj realitetit shpirtëror, memec, d.m.th. i paaftë për komunikim të vërtetë me Perëndinë. Në këtë gjendje të përulur asketike, një person “pret shërim nga Shpëtimtari, të cilin nuk e sheh, të cilin nuk e dëgjon, të cilit i thërret – përveçse vetëm përmes ankthit të tij” 387 . Është përmendur tashmë se një lutje e tillë, një gjendje e tillë shoqërohet me Shën Ignatius 388 me thirrjen fillestare të lutjes së të verbërit të Jerikos 389: fillestari në veprën e lutjes ende lutet me një lutje që është e rëndë, materiale, e ndotur, nuk ka ende, në gjendjen e tij trupore, "njohuri të kënaqshme për Zotin, kështu që emri i Zotit nuk e njeh emrin e tij" 390 Davidi: mishi dhe gjaku nuk mund ta nderojnë Zotin, si Perëndi" 391 . Marrja e parakohshme e dhuratave të hirit, d.m.th. komunikimi i vërtetë dhe i prekshëm me Zotin dhe njohja e Zotit nuk është e dobishme për një person dhe është e pamundur t'i zbulosh ato në vetvete me përpjekjet e veta 392 . Hyrja në zemër për lutjen e përsosur “i jepet ekskluzivisht peshkopit mistik, të shenjtëruar ligjërisht nga hiri Hyjnor”; përpjekjet për të lidhur para kohe, në mënyrë arbitrare mendjen me zemrën janë jo vetëm të pafrytshme, por edhe të dëmshme, 393 dhe janë të dënuara jo vetëm me dështim, por janë të mbushura me rënie në lajthitje. Shën Ignatius kujton, duke cituar Shën Isakun, se kërkimi me pritje të dhuratave të hirit nuk është aspak një shenjë dashurie për Zotin, por një sëmundje shpirtërore; kjo pikënisje në vetvete është e rreme dhe tashmë potencialisht përmban të gjithë godinën e hijeshisë së së ardhmes 394. Në përgjithësi, dëshira për të hyrë në bashkësi me Zotin pa pastrim paraprak me pendim, që është karakteristikë e mistikëve heretikë, frymëzohet nga arroganca, kotësia dhe lakmia e rafinuar dhe konsiderohet nga St. Ignatius si kurvëri shpirtërore, karakteristikë e demonëve dhe kurvëria jo vetëm në kuptimin alegorik: një zemër e përkushtuar ndaj epshit mishor përpiqet ta bëjë Zotin objekt të saj 395. Duke refuzuar përvojën e nevojshme të vejushërisë, por duke mos pasur mundësi për t'u ngjitur në një martesë të vërtetë mistike, i joshi në mënyrë të nënshtruar me lidobiorin tim. Ashtu si kisha i Zotit - njeriu - mund të bëhet një vendbanim për shpirtrat e rënë, ashtu edhe adhurimi sublim në të mund të zëvendësohet duke i shërbyer një idhulli - idhulli i "Unë" 396, i mbuluar me maskën e shërbimit ndaj Zotit. Ekziston edhe një luftë e hapur dhe e fshehtë për kishën, për shenjtëroren, dhe nëse një person kryen tradhti, duke iu dorëzuar tundimeve, atëherë të huajt hyjnë në këtë kishë, e përdhosin dhe e shkatërrojnë atë 397: pasi kanë marrë pushtetin mbi personin dhe qasjen e lirë tek ai, ata e mundojnë, e keqtrajtojnë, e tërheqin zvarrë nëpër humnerat e mëkatit. Në mënyrë që manifestimi misterioz i Zotit të ndodhë në zemër, është e nevojshme jeta sipas urdhërimeve të Ungjillit, është e nevojshme që konceptet ungjillore, këta dishepuj të Shpëtimtarit, të mblidhen në zemër dhe dyert e zemrës të mbyllen nga hebrenjtë - mendime armiqësore ndaj Krishtit dhe duke hedhur poshtë mësimet e Tij 399. i vdekur, bëhet fjalë kot, shqiptimi i emrit të Zotit më kot. Peshkopi Ignatius citon Shën Serafimin e Sarovit: "Kur butësia është me ne, atëherë Zoti është me ne". Vëmendja tregon sukses në lutje dhe kombinimi i vëmendjes dhe butësisë e bën një person "një kishë lutjeje, një kishë të Zotit" 401. Pra, vëmendja e mendjes gjatë lutjes, kthimi i saj i plotë te Zoti është pjesë e Kungimit me Zotin, është një gjendje shpirtërore normale, korrekte - e cila, natyrisht, është e natyrshme nëse një person është i destinuar të jetë tërësisht vendbanimi i Zotit. Kështu, antropologjia përsëri përthyhet në asketizëm dhe misticizëm. Rezulton se edhe një parim i tillë thjesht asketik si lutja e vëmendshme 402 bazohet në idenë dogmatike të Kungimit me Zotin dhe shërben si shprehja e tij praktike. Një pengesë tjetër e rëndësishme për bashkimin me lutje me Zotin dhe njohjen e vërtetë të Tij është ëndërrimi me sy të syve (mistik), aq karakteristik për të joshurit, aq të kultivuar nga mistikët perëndimorë. Mendja për lutje duhet të jetë në gjendje të vërtetë, të qëndrojë përpara Zotit të padukshëm, të paimagjinueshëm, ndërsa çdo ëndërr, çdo imazh është produkt i mendjes, lojë e imagjinatës, prandaj, sipas definicionit, është vetëmashtrim, i papranueshëm në kërkimin e Zotit, duke e lënë në hije me vetveten, duke e bërë mendjen si materiale. Për më tepër, imazhet që shfaqen gjatë lutjes janë me origjinë djallëzore 403. Kjo rrjedh logjikisht nga fakti se një person i pa përtërirë nga Fryma e Shenjtë është ende i tjetërsuar nga Zoti dhe engjëjt, është në fuqinë e demonëve - është në gjendje t'i shohë vetëm ata 404. "Ata që nuk shohin asgjë në lutjet e tyre, shohin Zotin", citon St.40iaint, i St. Përulësia e nevojshme për adhurimin e padukshëm nuk ka të bëjë vetëm me natyrën e vetë-pamjes së asketit, por edhe me emocionet e tij. Vetëm ai që është bërë një "prift misterioz i lutjes" mund ta mbushë temjanicën e tij të lutjes me zjarrin e shenjtë nga tabernakulli i Zotit - dashuria e shenjtë e dhuruar nga Fryma e Shenjtë 407. Shenjtori përsërit vazhdimisht se bekimet që Zoti dëshiron të na japë i tejkalojnë aftësitë tona njohëse; në një gjendje të rënë është e pamundur as t'i imagjinosh ato. E gjithë ena e një personi, shpirti dhe trupi, duhet t'i pranojë ato - por vetëm ato të pastruara nga pasionet. Shenjtori përfaqëson këtë pastrim të kishës të brendshëm nga idhujt dhe flijimin e idhujve me imazhe: shkatërrimin e priftërinjve të Baalit nga profeti Elia në rrjedhën e Kisso - vajtim i penduar; larja e trefishtë e altarit - nga papastërtia shpirtërore me lot të bollshëm; vetë ndërtimi i altarit bazohej vetëm në ndjesitë e Ungjillit, jo nga ndjesitë e plakut. Në një altar të tillë Zoti zbret zjarrin e gjithë shenjtë dhe zemra bëhet një "kishë lutjeje plot hir" 408. 2.2.3. Lutja holistike Përvoja e mirëfilltë mistike është një rikthim në normën antropologjike të ekzistencës, dhe kjo është përvoja e një gjendjeje të mbinatyrshme të lutjes 409. Tek Shën Ignatius, ajo karakterizohet nga dy fenomene të përmendura tashmë - holizmi dhe apofatizmi - dhe në kushtëzimin e tyre të ndërsjellë. Në fakt: holizëm do të thotë që lutja kryhet nga e gjithë qenia e një personi, me fjalë të tjera, i gjithë personi merr pjesë në përvojën e Kungimit me Zotin, dhe jo vetëm mendja e tij; Apofaticizmi, nga ana tjetër, manifestohet në një pjesëmarrje përtej mendjes dhe të kuptuarit të një realiteti të mbinatyrshëm që mbush në mënyrë të padukshme - dhe në të njëjtën kohë hesht - mendjen dhe ndjenjat, duke përqafuar të gjithë personin. Lidhja dhe ndërvarësia e holizmit dhe apofatizmit në përvojën e pjesëmarrjes së Zotit rrjedh edhe nga natyra e normës antropologjike, të cilën më lart e quajtëm paradoksi i njeriut, pikërisht nga “hapja” e saj ontologjike. Fakti është se uniteti dhe harmonia e përbërjes njerëzore janë një normë natyrore për njeriun dhe një gjendje e mbinatyrshme, sepse ato rrjedhin nga prania e hirit Hyjnor 410 në të, një gjendje; përvoja e hirit është, sipas përkufizimit, antinomike dhe apofatike 411. Megjithatë, është e vërtetë edhe e kundërta: vetë lëvizja drejt Zotit dhe bashkimi me Të bëhen të mundshme për një person vetëm pas ribashkimit të tij me vetveten, pas shërimit të copëzimit ontologjik të përbërjes së tij, që ndodhi që nga Rënia. Është e qartë se integriteti i njeriut dhe pjesëmarrja e hirit përcaktojnë reciprokisht njëra-tjetrën. “Mësoni të luteni me të gjitha mendimet tuaja, me gjithë shpirtin tuaj, me gjithë forcën tuaj”, urdhëron St. Ignatius paralajmëron menjëherë: është e pamundur të zbulohet se çfarë është, përveçse përmes "përvojës së bekuar" 412, të dhënë nga lutja e vëmendshme 413. Natyrisht, ne po flasim për përvojën e lutjes holistik ("mendore, të përzemërt dhe shpirtërore"), e cila, sipas fjalës së shenjtorit, i është urdhëruar njeriut në Shkrim, urdhri i Zotit është vetëm me dashuri të përmbushet vetëm me të. shpirti, me gjithë mendjen, me gjithë forcën 414. “Kur lutja të mbulohet nga hiri hyjnor, atëherë... i gjithë shpirti do të tërhiqet nga Zoti me anë të një fuqie shpirtërore të pakuptueshme, duke marrë me vete trupin. Lutja e atyre që ia dalin është shqiptuar nga e gjithë qenia. I gjithë njeriu bëhet, si të thuash, me anë të gojës, por jo vetëm shpirti është i mbushur jo vetëm me zemër, por edhe me një shpirt. ngushëllim shpirtëror dhe kënaqësi, gëzim në Zotin e gjallë... Të gjitha kockat e një libri lutjesh të vërtetë thonë: Zot, Zot, kush është si Ti » 415. Lutja holistike përfshin jo vetëm të gjithë qenien e një personi, por edhe të gjithë veprimtarinë e tij shpirtërore, duke e zëvendësuar atë me vetveten: ajo përqafon dhe ndërthur "në vetvete të gjitha veprimtaritë individuale. Duke qenë një vepër e gjerë, ajo thith dhe ndërthur në vetvete të gjithë jetën e asketit. Lutja e pastër po vjen përpara fytyrës së Perëndisë. Ai që vjen përpara Perëndisë kërkon njohuri dhe merr mendjen e tij të vërtetë dhe merr dritën e hirit. Zoti dhe adhurimi” 416. Pra, rivendosja e unitetit të njeriut - mendjes, shpirtit dhe trupit, të copëtuar nga mëkati - është një rikthim në normën e ekzistencës së tij dhe një kusht për bashkimin e tij me Zotin 417, por vetë bashkimi i njeriut me veten është tashmë një dhuratë e Zotit - e para nga dhuntitë shpirtërore. Për ta emërtuar, shenjtori prezanton termin biblik 418 dhe patritik 419 paqja e Krishtit. Një person ndryshon në këtë gjendje. Ai fiton lutjen e pastër; Pa e ditur, e gjithë jeta e tij kthehet në lutje. Nga bashkimi me Frymën e Shenjtë ai vetë bëhet shpirtëror dhe atij i zbulohen sekretet e krishterimit. Paqja e Krishtit kontrollon në mënyrë sovrane, hyjnore të gjitha mendimet dhe ndjenjat e një personi, e bën atë të padepërtueshëm ndaj demonëve, ndriçon mendjen, ushqen zemrën, sjell heshtje në mendje, "heshtje e madhe" për shpirtin 420. Duke u përpjekur të shpjegojë bashkimin e mendjes, shpirtit dhe trupit të prodhuar nga paqja e Krishtit, Shën Ignati këmbëngul se ai është plotësisht i vërtetë, konkret dhe i prekshëm 421 - dhe e vë në kontrast me gjendjen e copëtimit në të cilën banon vazhdimisht natyra e njeriut të rënë, mendja, zemra dhe trupi i të cilit veprojnë në mënyrë të papajtueshme, shpesh armiqësore ndaj njëri-tjetrit, duke prodhuar shpesh luftime të brendshme dhe shqetësuese. Përkundrazi, të bashkuar nga paqja e Krishtit, të gjithë janë të mbështjellë në lutje, madje edhe shqisat trupore janë joaktive, saqë vetë trupi, “vetë duart... këmbët dhe gishtat, në mënyrë të patregueshme, por fare qartë dhe të prekshme, marrin pjesë në lutje dhe mbushen me fuqi të pashpjegueshme me fjalë” 422. Ky veprim i mahnitshëm i Zotit te njeriu - rikrijimi i tij, ribashkimi - është thelbësisht i ndryshëm nga mashtrimi, d.m.th. veprimi i demonëve, i cili kurrë nuk bashkon "në një pjesët dhe forcat e një personi të prerë nga mëkati", nuk çliron nga skllavëria e mëkatit, nuk zhytet "në një gjendje paqeje të shenjtëruar për Zotin" 423. Ndryshe nga iluzioni, i cili gjithmonë tundon fillimisht, veprimi i hirit është gjithmonë autokratik - si veprimi i Krijuesit dhe Sundimtarit të padiskutueshëm të njerëzve. Si Krijues, Ai rikrijon në mënyrë të mbinatyrshme natyrën e paprekur, e cila u shpërnda për shkak të Rënies, si një enë balte 424. Shenjtori përshkruan se si, nga prekja e pashpjegueshme e një dore të padukshme, ai papritmas ndjeu rindërtimin, ringjalljen e tij dhe përjetoi ndjesi dhe lëvizje shpirtërore të reja, të panjohura deri tani; si u hoqën pasionet, mendimet mëkatare, lëvizjet trupore dhe shpirtërore dhe mendja dhe zemra u bënë ungjillore, si të Krishtit; se si “mendja, zemra dhe trupi i lidhur me njëri-tjetrin, përbënin diçka të tërë, një; pastaj u zhytën në Zotin” 425. 2.2.4. Gjendja apofatike Përvoja apofatike manifestohet, ose më saktë, përshkruhet nga Mjeshtri Ignatius, si antinomia e mungesës dhe pranisë së veprimeve të reja për njeriun. Këto veprime janë jomateriale, qartësisht transcendentale në lidhje me përvojën shqisore dhe nuk perceptohen prej saj. Por në të njëjtën kohë, në një mënyrë paradoksale, të pashpjegueshme për mendjen, ato përjetohen në mënyrë të prekshme 426. Prandaj, gjuha njerëzore është e detyruar t'i përcjellë ato duke iu drejtuar të njëjtave koncepte që sapo iu mohuan. Duke përshkruar efektin e pranisë reale të Zotit në përvojën e tij mistike, Shën Ignati thekson: “Veprimi hyjnor është jomaterial: nuk shihet, nuk dëgjohet, nuk pritet, i paimagjinueshëm, i pashpjegueshëm nga asnjë krahasim i huazuar nga ky shekull; vjen, vepron në mënyrë të mistershme” 427. Shenjti është i hutuar, i çuditshëm i të cilit është i mrekullueshëm, i cili është i mrekullueshëm për të thirrur. Ashtu siç duhet, ai dëshiron ta emërojë Endacakun sipas vetive të Tij, sipas veprimeve që kryen te njeriu; por këto veprime janë paradoksale. Ka një veprim të dritës, por nuk ka perceptim shqisor të dritës: “Unë nuk shoh dritë, por ajo më ndriçon mendjen dhe zemrën mbi çdo fjalë, mbi çdo mësim tokësor, pa fjalë... në një mënyrë të çuditshme - kështu do ta shpreh të pashprehurën - duke prekur mendjen, ose me një veprim brenda vetë mendjes” 428 ; nuk ka fjalë, por ka një fjalim misterioz: “Ai nuk shqipton asnjë fjalë... dhe së bashku flet, mëson, këndon mrekullisht, misteriozisht, me qetësi të papërshkrueshme, hollësi, ndryshim, përtëritje të mendjes dhe të zemrës” 429. Ai "ka një zë dhe një fjalë të pazakontë, duke folur pa fjalë e pa zë dhe duke u dëgjuar në mënyrë misterioze", dëshmon shenjtori, duke e lidhur këtë veprim me atë të përshkruar te Gjoni. 3:8 430 . "Të quaj zjarr? - reflekton Shën. Ignatius. - Por Ai nuk digjet, përkundrazi, ujit këndshëm dhe ftohet 431. Ai është një zë i caktuar i ftohtë i hollë 432; por çdo pasion, çdo mendim mëkatar ikën prej Tij si nga zjarri" 433. Vladyka Ignatius thekson më shumë se një herë këtë paragjykim të zjarrit në zemër që dallon nga efekti i deluzionit dhe nxehjes materiale të nervave. Zjarri hyjnor "nuk e shqetëson heshtjen e zemrës", "nuk e përvëlon, nuk e ngroh zemrën, përkundrazi, e vadi, e fton, e pajton njeriun me të gjithë njerëzit dhe me të gjitha rrethanat, e tërheq zemrën në dashuri të pashprehur për Zotin dhe për fqinjët" 434. Në përvojën e Kungimit me Zotin, mësohet njohja e vërtetë e Zotit - "mësim i ri dhe në të njëjtën kohë i lashtë, mësim hyjnor dhe jo njerëzor" 435. "Të mësosh Mbretërinë e Zotit do të thotë të fitosh Mbretërinë e Zotit brenda vetes", mëson Shën Ignati 436. Është e qartë se njohuria e komunikuar është e një natyre tjetër apofatike, në një vend tjetër apofatik. lutja: “Atëherë mendja sheh pa formë dhe kënaqet plotësisht me padukshmërinë, e cila tejkalon çdo vizion”, dhe ai vetë shpjegon arsyen e “padukshmërisë së lumtur”: “hollësia dhe pakuptueshmëria e pafundme e Objektit të cilit i drejtohet shikimi” 437 . Megjithatë, jo vetëm dija është apofatike, por vetë gjendja në të cilën njeriu sillet nëpërmjet veprimit të komunikimit me lutje me Zotin është apofatike. Shenjtori shpesh përmend një lloj heshtjeje nderuese lutjeje që vjen në mendje gjatë lutjes së vëmendshme, të përqendruar, me një ndjenjë të gjallë të pranisë dhe madhështisë së pamasë të Zotit, duke shkaktuar frikë dhe habi 438, me shfaqjen e "koncepteve të reja shpirtërore, të pashprehshme me fjalët e kësaj bote dhe të epokës" 439 në mendje. Kjo është më shumë se një vetë-thellim i thjeshtë i mendjes, është zhytja e të gjithë personit, të ribashkuar me veten, në Zot. "Çfarë ndjesie më rrethon atje? E gjithë qenia ime është e mbështjellë në heshtje të thellë, misterioze, përtej çdo mendimi, përtej çdo ëndrre, përtej çdo lëvizjeje shpirtërore të prodhuar nga gjaku; e gjithë qenia ime është e shtunë dhe vepron së bashku nën kontrollin e Frymës së Shenjtë. Ky menaxhim është i pashpjegueshëm me fjalë", shkruan Shën Ignatius 440. Ai teologjizon për këtë të shtunë mistike 441 dhe në udhëzimet e tij për lutjen e vëmendshme dhe të butë, ai sheh në të frytin e lutjes, rezultatin e fitimit të lirisë shpirtërore nga pasionet - pandjeshmëria e lumtur 442 . Pra, në gjendjen e përshkruar, jo vetëm njohuria që i zbulohet një personi e tejkalon mendjen e tij dhe nuk mund të shprehet; Veprimet e tij bëhen të pashprehshme dhe të pakuptueshme për vetë personin 443. Vetë lutja e tij kryhet shpesh “jo me fjalë, por me një heshtje lutjeje që i tejkalon fjalët” 444. Me një përvojë të dukshme mistike, njeriu hyn në një mënyrë të qenurit krejtësisht të mbinatyrshme, siç shkruan shenjtori për këtë: “Mbeta si i dehur jashtë, i dehur nga ushqimi, harroj çdo gjë, i dehur, harroj gjithçka. në zonën e jomateriales, në një zonë që është mbi materien jo vetëm, mbi çdo mendim, mbi çdo koncept: nuk e ndjej vetë trupin tim, duke parë dhe nuk shoh, nuk shoh, veshët e mi dëgjojnë dhe nuk dëgjojnë të gjithë anëtarët e mi të dehur - dhe unë lëkundem në këmbë, duke u mbajtur për diçka me duart e mia që të mos bie në shtrat, si pasojë e një sexhdeje pa dhimbje. tepricë e forcës.” Siç e shohim, Vladyka Ignatius nuk lodhet kurrë të përdorë shprehje antinomike - padyshim, sepse është e pamundur të përçohet dhe shpjegohet në mënyrë adekuate përvoja ekstatike në gjuhën e njerëzve. "Kupa e Zotit, kupa e Shpirtit, deh me fuqi", përpiqet të përcjellë të papërshkrueshmen në fjalët e Psalmit 445 nën imazhin e dehjes. “Kështu kaloj ditë, javë!.. Dhe koha shkurtohet!.. Një heshtje e mrekullueshme, që mbështjell mendjen, zemrën, shpirtin, duke nxituar me gjithë forcën drejt Zotit dhe të humbur - si të thuash - në një lëvizje të pafundme drejt së pafundmes, kjo heshtje është në të njëjtën kohë një bisedë, por - pa fjalë, pa asnjë llojllojshmëri, pa mendime, mbi mendime. Le t'i kushtojmë vëmendje detajeve të fundit: vetë personi (jo vetëm kuptimet që i janë dhënë nga jashtë) mbetet "pa mendime, mbi mendime". Kjo heshtje e brendshme e pakuptueshme është, padyshim, pikërisht gjendja që, siç kujtojmë, vetë shenjtori e vë në dukje si një kusht të domosdoshëm për kënaqësinë e përsosur, lumturinë: një mungesë apofatike në mendjen e mendimeve dhe në zemrën e dëshirave, një farë kapërcimi të kësaj veprimtarie shumë, në dukje krejtësisht të natyrshme 447 të mendjes dhe të zemrës. Gjithashtu përmendëm se kjo gjendje apofatike e njeriut është qartësisht konsonante, korrespondon qartë me vetinë e të Pafundësisë, të cituar nga shenjtori, për të përqafuar të gjitha përshtypjet dhe në të njëjtën kohë për të qëndruar mbi të gjitha 448. Shenjti e konsideron gjendjen e “pamendimit” dhe heshtjes misterioze si më të përshtatshmen për perceptimin e gjendjes shpirtërore49 të personit apofatik. ngjitet "në lartësinë e Teologjisë, në të cilën ... është si asgjë, pa mendim, pa dëshirë, i zhytur plotësisht në një heshtje të mrekullueshme”, që “është rraskapitja e të gjitha forcave të qenies njerëzore, që nxitojnë drejt Zotit dhe, si të thuash, zhduken para madhështisë së pafundme të Zotit” 450. Është e qartë se lutja holistike dhe gjendja apofatike përcaktojnë reciprokisht njëra-tjetrën si dy anë të një dukurie. Për të bërë, sa më të plotë, një tablo të gjendjes mistike, siç e përshkruan dhe shpjegon St. Ignatius, le të përmendim shkurtimisht dy shenja më karakteristike që, sipas mësimeve të shenjtorit, dallojnë përvojën e vërtetë të lutjes dhe kungimit me Zotin nga ajo e rreme. Së pari, ky është një transformim shpirtëror dhe moral i një personi (pranë dhe së bashku me transformimin ontologjik, d.m.th. kthimi i integritetit). Duke u shfaqur befas në mendje dhe në zemër "me qetësi të papërshkrueshme", zjarri hyjnor "përhapet gradualisht në të gjithë shpirtin, në të gjithë trupin, i pushton ata, largon çdo gjë mëkatare prej tyre, ndalon veprimin e mishit dhe të gjakut" 451. Në përgjithësi, frytet e lutjes së vërtetë, frytet e hirit, janë paqja, qetësia, gëzimi i mrekullueshëm, dita e qetë e besimit guximi, butësia, mëshira, dashuria për fqinjët, mosndarja e tyre në të mirë e të keqe dhe dashuria për Zotin që shkëlqen prej saj. Të gjitha këto dhurata të Zotit shërbejnë si një konfirmim i padyshimtë se lutja është e pranuar nga Zoti dhe ato sigurojnë "fillimin e ringjalljes së shpirtit për Zotin dhe përjetësinë e bekuar" 452. Përkundrazi, zbrazëtia dhe thatësia e shkaktuar nga mungesa e mendjes, e ndjekur nga dëshpërimi, ftohtësia etj., janë shenja se një lutje e tillë nuk pranohet nga Zoti 453 . Por, mbase, shenja kryesore, vendimtare, nga pikëpamja e Shën Ignatit, është një gjendje shpirtërore e penduar dhe e përulur, e prodhuar nga lutja e saktë dhe bashkësia e vërtetë e hirit - që, megjithatë, është një kusht i domosdoshëm për arritjen e gjithë kësaj. Nëse, siç është përmendur tashmë, "sakrificat e lutjes pranohen nga Zoti" vetëm nga altari i përulësisë 454, atëherë krenaria dhe mendjemadhësia, të shprehura në pritjen e hirit dhe kënaqësive shpirtërore 455, sigurisht që lindin lajthitje, d.m.th. një përvojë mistike e rreme, e cila nuk kufizohet vetëm në mashtrimin e vetvetes dhe bazohet shpejt në mashtrimin e personit. 456. Pra, sharmi është i rrënjosur në krenari - dhe prodhon "krenarinë e bollshme" 457. Në kontrast me këtë, veprimi i hirit të Frymës së Shenjtë, i tërhequr te një person nga vetëdija e mëkatit dhe duke qarë për të, prodhon tek një person, nga ana tjetër, përulësi edhe më të bollshme, e pakëson asketin përballë vetes, e udhëzon atë të pendohet, të vetëdënohet, të lejojë një person të zhgënjehet vazhdimisht për të maturuar mëkatin e tij. shkatërrimi” në të cilin shtrihet e gjithë raca njerëzore që nga momenti i Rënies – me gjithë këtë përgatit të rënët për rikrijimin 458. Ai që ka arritur lutjen mendore, të përzemërt, shpirtërore, hyn në një jetë të re dhe në një vepër të re, por kjo vepër, e cila ndërthur të gjitha të tjerat, është “e bekuar, pendimi i pandërprerë, i shfaqur qoftë në formën e pendimit të thellë, qoftë në formën e pendimit të thellë të Zotit. dhe butësi”, dhe në ata që janë të përsosur, duke u kthyer në dashuri 459. Pra, pendimi është kriteri më thelbësor për përvojën e vërtetë të bashkimit me Zotin dhe njohjen e Zotit në çdo nivel përsosmërie, 460 duke e kundërvënë ashpër atë me çdo misticizëm të rremë. “Ndër veçoritë që i dallojnë njerëzit e shenjtë, vihet re se ata gjithmonë e kanë mëkatin para syve, edhe pse i është falur nga Zoti, ata e vajtojnë, sikur sapo të ishte kryer dhe të mos ishte ende i denjë për falje” 461. Është interesante se në shkallë të larta përsosmërie, pendimi shfaqet tashmë si një person i hirshëm, i mbinatyrshëm, duke u bërë një person i hirshëm dhe shpirtëror i Zotit. si të thuash, shpirti i tij 462, “lutet dhe qan për të”, ndërmjetëson për ne me rënkime të papërshkrueshme (Rom. 8:26) 463. Komuniteti me Zotin është i mbinatyrshëm, i mbinatyrshëm, sepse natyra e Krijuesit është larguar pafundësisht nga natyra e krijesës. Por në të njëjtën kohë, është edhe e natyrshme - në kuptimin që kushtëzohet nga natyra e njeriut, dhe kushtëzohet në dy kuptime: njeriu nga natyra është i aftë të komunikojë me Zotin dhe nga natyra ka nevojë për komunikim me Zotin. Të dyja shprehen me idenë e njeriut si një enë, një kishë për Hyjnoren. Por nëse e para është relativisht e pranueshme logjikisht, atëherë e dyta është një antinomi e paqartë, ose, siç e quajtëm ne, "paradoksi i njeriut". Ky paradoks qëndron në faktin se një person është i plotë nga natyra vetëm kur qenia e tij tejkalon natyrën e tij; ai mund të jetë vetvetja vetëm në bashkim me Zotin. Pavarësisht nga natyra e tij, ai është në një gjendje të panatyrshme dhe të panatyrshme për veten e tij; në të njëjtën kohë, në vend të Zotit, demonët vendosen në të dhe e zotërojnë atë. Shpëtimi i njeriut të rënë qëndron, pra, në dëbimin e demonëve dhe rivendosjen e komunikimit me Perëndinë. Në një gjendje të tillë që është e mbinatyrshme për veten e tij, një person do të ekzistojë në përputhje me natyrën e tij, duke përmbushur qëllimin e ekzistencës së tij. Ky shpëtim realizohet nëpërmjet Krishtit dhe në Krishtin dhe realizohet në një gjendje lutjeje plot hir. Në lutje njeriu ribashkohet edhe me veten edhe me Zotin dhe të dyja kushtëzohen reciprokisht. Është karakteristikë se trupi ka qenë i destinuar për spiritualitet dhe pjesëmarrje në Zotin që nga kohra të lashta. Prandaj, ai gjithashtu merr pjesë në komunikimin me lutje me Zotin dhe veprimi i hirit shtrihet në të 464. Duke qenë holistike, një përvojë e tillë e Kungimit me Zotin natyrshëm mund të jetë vetëm apofatike; aq më tepër për shkak të transcendencës së Atij me të cilin njeriu hyn në bashkim dhe bashkim. Vetë gjendja shpirtërore dhe e zemrës pastaj rezulton të jetë apofatike - në kuptimin në të cilin prot. G. Florovsky flet për “ekstazën e mosmendimit” te Shën Grigori i Nisës 465. Mendja dhe zemra janë zhytur në një heshtje misterioze që tejkalon mendimet, ndjenjat dhe dëshirat, së bashku mbeten si të dehur nga teprica e një lidhjeje dhe komunikimi të pakuptueshme dhe të pashprehur. Kriteri për të vërtetën e një përvoje, që e dallon ashpër atë nga mashtrimi demonik, është - përveç botëkuptimit kishtar-ortodoks, përveç pajtimit ontologjik të një personi me veten dhe transformimit moral të shpirtit - pendimi i thellë, poshtërimi i vetvetes, qarja para Zotit 466. Këto nuk janë vetëm një pasojë e saktë, por edhe një karakter i saktë i përvojës për të. shumë nga vetë personi, por veprimi në të dhe me të i Vetë Zotit. Po kështu, vetë lutja, duke filluar si dëshira e një personi për Zotin, zbulohet dhe lulëzon si veprimi i Zotit i pranishëm te njeriu, i cili nga një person i mundshëm është bërë një kishë aktual i Perëndisë. Lidhja me idenë e njeriut si kishë është ideja e adhurimit të brendshëm. Mendja bëhet peshkopi i zemrës, i cili ishte qëllimi i jetës dhe ideali shpirtëror i vetë Vladyka Ignatius 467. Pra, lutja dhe pendimi nga Shën Ignatius - konceptet janë sa epistemologjike aq edhe soteriologjike, fundi i tyre është hyrja "në mbretërinë e Zotit, që është brenda nesh. Hyrja në mbretërinë e qiejve, e cila mbillet në zemrën e çdo të krishteri nëpërmjet pagëzimit të shenjtë, është zhvillimi i kësaj mbretërie nëpërmjet veprimit të Shpirtit të Shenjtë"468. dhe një pasojë dhe manifestim i saj, natyra e gjendjes së Kungimit me Zotin. Në përjetësi, lutja “do të shndërrohet në një sakrificë të pandërprerë lavdërimi”, e cila “do të ofrohet ... nga të zgjedhurit pandërprerë të Zotit nga ndjenja e pandërprerë e lumturisë në përjetësi, e mbirë këtu në tokë dhe në kohë, nga farat e pendimit të mbjella nga lutja e vëmendshme dhe e zellshme469. Amen”. Kapitulli 3. Vetëmohimi si parim bazë i hyrjes në Kungim me Zotin Në kapitullin e mëparshëm, duke u ndalur në unitetin e njohjes së Zotit dhe të soteriologjisë në teologjinë e Shën Ignatit, analizuam përmbajtjen e tyre kryesore mistiko-ontologjike. Tani është e nevojshme të merren parasysh vetitë e vetë rrugës së njohjes së Zotit (e cila në të njëjtën kohë rezulton të jetë rruga e shpëtimit), siç e sheh shenjtori Kaukazian. 3.1. Rëndësia asketike dhe etiko-aksiologjike e Kungimit me Zotin 3.1.1. Kungimi me Zotin dhe mundësia e jetës shpirtërore-asketike U vu re se për Shën Ignatius karakterizohet kryesisht nga një kuptim i tillë i Shlyerjes, i cili zakonisht identifikohet me të ashtuquajturin. teoria juridike 470. Megjithatë, duhet theksuar se në mësimin e vetë shenjtorit, një interpretim i tillë ligjor (relativisht) i aktit të Shlyerjes nuk bie ndesh me një interpretim plotësisht organik, ontologjik të shpëtimit si të tillë 471. Kështu, shenjtori flet për "përtëritjen e natyrës njerëzore nga Zoti-njeri" 472 dhe përfundimi i rikthimit të shpëtimit në njeriun, kungimi me Shpirtin e Zotit 473. I gjithë sistemi mistik-asketik i Shën Ignatit thërret qartë për kuptimin e tij “realist”, joformalist si për shpëtimin në përgjithësi, ashtu edhe për veprën shëlbuese të Krishtit, si dhe për procesin e shpëtimit personal, të rritjes shpirtërore të njeriut. Megjithatë, duhet theksuar se njohja e Zotit është për Shën Ignatius nuk është vetëm një qëllim dhe rezultat pozitiv (“produkt”) i shpëtimit, por edhe forca e tij lëvizëse; prandaj ka edhe kuptim asketik, ose dimension etiko-aksiologjik. Kjo nxjerr në pah një paradoks tjetër, të cilin tashmë e kemi demonstruar pjesërisht në kapitujt e mëparshëm, ndonëse pa tematizim të veçantë: në fund të fundit, hyrja në bashkësi me Zotin ndodh nëpërmjet... bashkimit me Zotin! Kjo, natyrisht, nuk e mohon domethënien e caktuar pas përpjekjeve personale të një të krishteri; ne po flasim vetëm për faktin se gjithçka që në thelb përbën procesin e shpëtimit personal: ndryshimet në natyrën njerëzore, shërimi dhe transformimi moral i tij - dhe ajo që, në perspektivën përfundimtare, hap mundësinë e hyrjes në komunikim me Zotin dhe njohjen e Tij - e gjithë kjo, rezulton, mund të bazohet vetëm në komunikimin me Zotin, gjithçka prodhohet nga bashkësia e hirit, nga njohuria e përjetuar e Zotit. Kështu, duke shpjeguar domethënien e lutjeve "ki mëshirë" dhe "të mëshirosh", shenjtori citon fjalët e Shën Paisius (Velichkovsky), i cili e përkufizon këtë hir shpëtues të Perëndisë që ne kërkojmë si "hiri i Frymës së Shenjtë", kthimi i të cilit duhet të kërkohet përmes lutjes; megjithatë, shenjtori, siç e shohim, e kupton pikërisht këtë fenomen "ligjor" edhe ontologjikisht - si pranim nga Zoti i njeriut në një bashkësi misterioze, energjike me Veten. Shenjtori kujton më shumë se një herë se të gjitha flijimet njerëzore për Zotin, d.m.th të gjitha virtytet janë "dhurata të Zotit në njeriun, borxhe të njeriut, të panevojshme ndaj Zotit, të nevojshme, kursimtare për njeriun, kur njeriu përpiqet t'i sjellë, t'i rëndojë, t'i paguajë" 475. Por si, me këtë formulim të problemit, mund të shmangim qetësinë, fatalizmin dhe minimalizmin antropologjik? Rezulton se përpjekjet e vazhdueshme asketike të vetë asketit janë ende të nevojshme, por pikërisht si dëshmi e sinqeritetit të dëshirës për të fituar virtyt; ndryshimet shumë cilësore në gjendjen shpirtërore të një personi, siç i përshkruan St. Ignatius, prodhohen ekskluzivisht nga ndikimi i drejtpërdrejtë, prekja e Shpirtit të Zotit - një prekje që i jepet atij që i kërkon në mënyrë aktive përmes veprës dhe lutjes. Kështu, për shembull, dëshira për fitore mbi pasionin mishor duhet të dëshmohet me siguri nga bëmat e veta - por fitorja në vetvete i përket vetëm Zotit, i cili mund të ndryshojë tërheqjen natyrore të një personi: "Atëherë Fryma e Zotit prek shpirtin njerëzor, i cili, pasi ka ndier prekjen e Frymës së Zotit, të gjithë, me të gjitha mendimet dhe ndjesitë" - dhe me simpati e shpirtit dhe trupit të humbur për makinën - ". 476 . Në një mënyrë të ngjashme të mbinatyrshme, me tensionin e detyrueshëm të fuqive të veta natyrore të një personi, fitorja mbi keqdashjen e kujtesës arrihet 477. Shenjtori pohon të njëjtën gjë në lidhje me lutjen e vëmendshme, e cila tashmë është diskutuar pjesërisht. "Është e pamundur që një person të lidhë shpirtin e tij, të rrëmbyer nga mendimet dhe ëndrrat, me përpjekjet e tij", veçanërisht pasi mungesa e mendjes vjen jo vetëm nga natyra e rënë, por edhe nga kundërshtimi ndaj lutjes së demonëve. Prandaj, “gjendja e vëmendjes së thellë të vazhdueshme gjatë lutjes vjen nga prekja e hirit hyjnor në shpirtin tonë”, kur me punë të vazhdueshme lutjeje provojmë një dëshirë të sinqertë për të pasur lutje të vëmendshme 478. Durimi në pikëllime, sipas Shën Ignatit, është gjithashtu një dhuratë e Krishtit, e cila kërkohet nga “lutja e përulur dhe e vazhdueshme”, me dëshmi të një dëshire të sinqertë të përbashkët për të marrë një dhuratë të padhimbshme dhe të sinqertë. ndesh... hidhërime dhe tundime” 479. Vetë pendimi, të cilin duhet ta kërkojmë me të gjitha forcat, vjen vetëm nga thesaret shpirtërore të Perëndisë 480. Në përgjithësi, mbrojtja e shpirtit nga kundërshtari - trupi - dhe nga kundërshtarët - shpirtrat (krh. Lk. 18:7–8) - realizohet me “dhuratën e Frymës së Shenjtë për një asket, të rraskapitur ... nga bëma” 481. Natyrisht, dashuria e një personi për Perëndinë nuk është diçka e saj, e natyrshme për natyrën e rënë, por “një dhuratë e Frymës së Shenjtë e dërguar vetëm nga Perëndia në enë të pastruara nga pendimi” 482. Le të kujtojmë në këtë drejtim mësimin vetë konsonant të Shën Theofanit të vetmuar se bashkësia me Zotin nuk është vetëm kufiri, jo vetëm përmbajtja e jetës shpirtërore, por edhe vetë burimi i saj, krh.: “Jeta shpirtërore është pasojë e bashkimit me Zotin; jashtë Tij dhe pa Të nuk kemi jetë të vërtetë” 483. Kjo do të thotë se pa bashkësinë e saj fillestare, përkatëse, është e pamundur. këtë fazë fillestare. Kjo rrjedh për të vetmuarin Vyshensky tashmë nga vetë natyra e jetës shpirtërore si e mbushur me hir, pra e panatyrshme, e mbinatyrshme, që ushqehet nga komunikimi me Zotin 484. 3.1.2. E mira e natyrës së rënë Qëndrimi i Shën Ignatit se shpëtimi ndodh vetëm në ndërveprim të drejtpërdrejtë me hirin e mbinatyrshëm është i lidhur me të gjithë paradigmën e tij antropologjike dhe veçanërisht amartologjike, duke e konfirmuar atë praktikisht dhe duke e vërtetuar teorikisht. Por ajo çon edhe në përfundime të gjera epistemologjike, asketike dhe kishtare. Në natyrën e rënë njerëzore, mëson shenjtori, u ruajt e mira natyrore (ndryshe nga natyra e engjëjve të rënë), e cila, megjithatë, u ndot duke u përzier me të keqen e panatyrshme. Prandaj, kjo e mirë natyrore, në mënyrë paradoksale, e pengon komunikimin me Zotin, që do të thotë se për shpëtim është e nevojshme ta braktisësh atë - duhet të refuzosh virtytet natyrore, të cilat Shën Ignati nuk lodhet duke i përsëritur. Ai vazhdimisht thekson: është e rreme dhe e dëmshme të njohësh ndonjë meritë në veprat e mira natyrore të një natyre të rënë. Këto çështje janë mjaft të arritshme për paganët dhe muhamedanët, d.m.th. njerëzit që janë të huaj për Krishtin 485 nuk kërkojnë transformimin e njeriut me anë të hirit hyjnor, të dhënë vetëm në Kishë. Shenjtori e njeh vetë supozimin e mundësisë së shpëtimit të njerëzve "të virtytshëm" jashtë krishterimit si një refuzim të krishterimit, një poshtërim të Krishtit, sepse këtu refuzohet vetë nevoja e një Shëlbuesi, supozohet mundësia e vetëshpëtimit 486. Pranimi i kësaj ideje të rreme, kaq popullore në ditët tona sedukative7 dhe madje edhe më popullore në ditët tona të shën. është tashmë një heqje dorë nga Krishti dhe çon në humbjen e shpëtimit 488. Vlen të theksohet se, si të thuash, motivi psikologjik i kësaj joshjeje është përafërsisht i njëjtë në shekullin XIX dhe XXI 489. Motivi ideologjik - paragjykimet e botëkuptimit humanist - ka pësuar që nga koha e Shën Ignatit disa ndryshime: përveç antropocentrizmit të papërpunuar, vetë antropocentrizmin e krishterimit9 dhe vetë sekularizimin perëndimor49. shtyn drejt njohjes së vlerës së së mirës natyrore njerëzore 491 . Duket se baza e keqkuptimeve të tilla është shpesh edhe një gabim logjik: nga njohja (mjaft e saktë) e pamjaftueshmërisë për shpëtimin e anëtarësimit thjesht formal në Kishë, madje edhe pjesëmarrja formale në sakramentet e saj - pa një drejtim të brendshëm drejt së mirës - nxirret një përfundim (tashmë i pabazuar, qoftë logjikisht apo teologjikisht, mund të jetë e mjaftueshme për të pasur dëshirën për të mirën, pa i përkasin vetëm Kishës). pjesëmarrja në jetën e saj plot hir. Megjithatë, përveç mospërputhjes logjike, neglizhohet edhe sa vijon: a është, në parim, e mundur për ndonjë gjë të këndshme për Zotin, "mjaftueshme" për shpëtim - d.m.th. Bashkimi me Zotin është i mirë në shpirtin e një personi që nuk është ripërtërirë nga hiri i sakramenteve? Mirësia natyrore mund të jetë baza (motivimi) për pranimin e Pagëzimit, por a mund të prodhojë ajo vetë tek një person ato ndryshime të mbinatyrshme që prodhon vetë Pagëzimi? Në fund të fundit, është e nevojshme pikërisht për ripërtëritjen e njeriut të brendshëm me të gjitha lëvizjet e tij shpirtërore. Mirësia njerëzore, madje edhe ndërgjegjja, janë padyshim cilësi të lavdërueshme; Por a janë ato "të mjaftueshme" - a janë "mjaft të mira" te njeriu i rënë për t'i hapur atij hyrjen në shenjtëroren e Kungimit me Perëndinë? A mund ta bëjnë ata një person të aftë të marrë nga frytet e sakrificës shpëtuese të Krishtit pa ndihmën e sakramenteve të vendosura për këtë nga Vetë Krishti? A është me të vërtetë, në fund të fundit, që kjo përpjekje shumë e natyrshme për të mirën dhe bindjen ndaj ndërgjegjes është kaq e pastër, kaq vërtet teocentrike 492 saqë dikush mund të njohë një person të tillë që sinqerisht dëshiron të jetë me Perëndinë, të jetë në Krishtin, por thjesht "të pavetëdijshëm" për këtë? Mos e vërtetoni të kundërtën shembuj të panumërt historikë: janë njerëzit paganë të ngritur nga pikëpamja etike, fisnike dhe ndonjëherë të patëmetë ata që më së shpeshti e gjejnë veten të paaftë për të pranuar krishterimin kur e ndeshen; përkundrazi e refuzojnë dhe e persekutojnë? Tek Shën Injaci gjejmë pikërisht këtë kuptim të çështjes; ai vazhdimisht polemizohet me autonomizmin antropocentrik. Kështu, shenjtori i krahason virtytet e natyrës së rënë me Ligjin e Dhiatës së Vjetër: këto virtyte kishin vlerë përpara ardhjes së Krishtit, domethënë, "ato e sollën një person në një gjendje të aftë për të marrë Shpëtimtarin", siç mund të shihet në shembullin e centurionit Cornelius (shih: Veprat e Apostujve 10: 2–6, 35). Por vetë ata nuk ofrojnë shpëtim, prandaj kënaqësia vetëm me ta, pa Krishtin, i kthen në të liga, ashtu siç ndodhi me Ligjin e Dhiatës së Vjetër, të absolutizuar nga çifutët 493. Në të njëjtën mënyrë flet edhe Shën Petersburgu për këtë temë. Serafimi i Sarovit në bisedën e tij të famshme me N.A. Motovilov, duke përmendur të njëjtin shembull të Shën Kornelisë 494. Në kuptimin e Shën Ignatit, virtytet e vërteta të krishtera mund të rrjedhin vetëm “nga Krishti, nga natyra njerëzore e përtërirë prej Tij” 495; burimi i tyre i brendshëm është bashkimi me Zotin 496. Veprat e natyrës së rënë janë të gjitha të papëlqyeshme për Perëndinë, të padenjë për Të; Vetë të drejtët e Dhiatës së Vjetër shpresonin të merrnin shpëtimin në kohët mesianike vetëm nëpërmjet besimit të tyre në Shëlbuesin e premtuar 497. Edhe pas Pagëzimit, një i krishterë humb të gjitha përfitimet nga ky sakrament nëse përpiqet të bëjë të mirën e natyrës së rënë 498. "Nuk ka mbetur asnjë grimcë e vetme në natyrën tonë të padëmtuar, asnjë veprim i paprekur nga mëkatet tona". këmbëngul shenjtori 499. "E gjithë pasuria dhe dinjiteti ynë janë te Shëlbuesi" dhe për të asimiluar Shëlbuesin, "ne duhet të heqim dorë plotësisht nga shpirti ynë 500, domethënë jo vetëm nga mëkati, por edhe nga drejtësia e natyrës së rënë" 501. Ne kemi përmendur tashmë këtë destruction të dialektikës së shpirtit. Pra, për shpëtimin, pra asimilimin me Krishtin 502, është e nevojshme të braktisësh jo vetëm mëkatin, por edhe drejtësinë e dikujt, e cila është "lecka e qelbur e një shpirti prostitutë" 503. Pranohet vetëm ai që ka hedhur poshtë drejtësinë e tij të rënë, "ai e shpengon, duke u bashkuar me Krishtin", duke u bashkuar me Krishtin. 504. Vladyka Ignatius e lidh vetë aftësinë e brendshme për të pranuar Krishtin me njohuritë paraprake dhe rrëfimin e rënies së tmerrshme të njeriut. Kështu e interpreton ai këshillën e Shpëtimtarit për farisenjtë: Shkoni, mësoni se çfarë do të thotë: “Unë dua mëshirë, jo sakrificë” (Mateu 9:13). Shpëtimtari duket se po thotë: "Nuk mund të bësh sakrifica: të gjitha mendimet, ndjenjat, veprimet e tua janë të vulosura, të ngopura me mëkat... të padenjë... për Zotin, nuk mund të jenë të favorshme për Të. Merr mëshirë... Ki mëshirë për veten... Urre mëkatet e tua... Kjo nuk mjafton: prano se natyra jote është e çoroditur nga mëkati, se të vërtetat e lindura në të përputhen...50". Është interesant fakti se në martirizimin e Shën Ignatit shihet pikërisht manifestimi i vetëmohimit të plotë për hir të bashkimit me Zotin: “Duke shkëputur të gjitha lidhjet me botën, ata hoqën vetë veshjen e tyre - trupin ... veshën veshjen e Frymës së Shenjtë, në Vetë Zotin tonë Jezu Krisht, duke e shndërruar” trupin e tyre nga mishor në shpirtëror; por nga ana tjetër - megjithatë, pikërisht si rezultat i asaj që u tha - vetë bëma e martirizimit është një dhuratë e mbinatyrshme e Zotit për njeriun dhe jo vetëm pasojë e vullnetit njerëzor. "Ata nuk vuajtën si fëmijët e Adamit të vjetër, por si anëtarë të Krishtit", thotë shenjtori, duke përmendur shembullin e Shën Mts. Felicity, e cila foli për veprën përpara saj: "Një tjetër në mua do të vuajë për mua, sepse unë vuaj për Të". Monastizmi është i ngjashëm me martirizimin, i cili fillimisht heq dorë nga bota dhe më pas fillon me "prerjen e vullnetit dhe të të kuptuarit" dhe realizohet duke "vdekur shpirtin dhe trupin për mëkatin, duke i ringjallur për Zotin" 506. Kështu, për sa i përket soteriologjisë private, një personi kërkohet të "pastojë dhe dekorojë, dhe më pas me ndihmën e Zotit, banesën brenda vetes për Zotin", ardhja e të cilit realizohet vetëm nga kënaqësia e Tij 507 dhe që i vetëm prodhon transformimin shpëtues të natyrës njerëzore. Ky transformim fillon në Pagëzim dhe është hiri i pagëzimit ai që është baza për mundësinë e pendimit pas rënies së mëvonshme në mëkate, ashtu si shërimi i një pacienti nuk bazohet në ilaçe, por në forcën jetësore të natyrshme në trup, të cilën ilaçet vetëm ndihmojnë në luftimin e sëmundjes. Veprimi i pendimit bazohet në hirin e pagëzimit, duke qenë zhvillimi i këtij hiri, "përtëritja ... e gjendjes së prodhuar nga Pagëzimi" - dhurata e Shpirtit përsëri "fillon të zbulojë praninë e saj" te një person. Pagëzimi është rivendosja e bashkimit me Zotin, kthimi i Frymës së Shenjtë, i humbur në vjeshtë, pa të cilin natyra njerëzore është e vdekur. Në të njëjtën kohë, njeriu nuk rilind as në gjendjen e papërlyer të Adamit primordial, por në një gjendje pakrahasueshme më të lartë - ai nuk është i veshur me imazhin e primordialit, por me imazhin e Zotit-njeriut. Ripërtëritja e penduar u siguron atyre që nuk dinë një "kuptim nga përvoja të ndryshimit" që u bë dikur tek ata nga Pagëzimi 508 . Shenjtori kujton fjalët e Shën Markut të Asketit: çfarëdo që t'i sjellim Krishtit pas Pagëzimit, gjithçka ishte mbjellë prej Tij në Pagëzimin 509. Kjo zgjidh hutimin e dytë të mundshëm të krijuar nga doktrina e hyrjes në kungim me Perëndinë me ndihmën e kungimit me vetë Zotin: çështja e dukshme rrethore zgjidhet, çështja fillestare, depozitimi i çështjes së ultimitetit. sakramentet. Procesi i ngjitjes në bashkimin më të afërt me Zotin kryhet në bazë të Kungimit fillestar tashmë të dhënë me Zotin, sigurisht që kërkon marrjen paraprake të një "depozite" të caktuar, një "depozitë" të Kungimit me Zotin dhe pa të nuk mund të bëhet, as nuk mund të fillojë. Dhe kjo i hedh poshtë edhe një herë shpresat për mundësinë e shpëtimit jashtë kufijve të dukshëm të Kishës. 3.1.3. Kuptimi i Shën Kungimit në veprën e njohjes së Zotit Nëse Pagëzimi shënon fillimin e bashkimit të rivendosur me Zotin si një jetë e re, teantropike, atëherë kjo jetë ushqehet dhe zhvillohet nga kungimi i Mistereve të Shenjta. Duke shpjeguar kuptimin e Mistereve të Shenjta, Shën Ignatius thotë se Krishti na dha atë që dëshironin shërbëtorët e Jobit - një prototip të Krishtit - duke shprehur dashurinë e madhe për zotërinë e tyre me dëshirën për të qenë të kënaqur me mishin e tij 510. Kjo menjëherë jep një tregues të unitetit më të afërt - jo vetëm aftësinë për të parë, por edhe për të shijuar 511. Një nga mendimet kryesore që tërheq vëmendjen e Mjeshtrit Ignatius kur merret parasysh Shëlbimi është zëvendësimi i 512 njeriut të rënë nga Zoti-njeri, paraardhësi nga Paraardhësi i ri, mishi dhe gjaku i dëmtuar i trashëguar nga Adami në natyrën tonë - nga mishi dhe gjaku i Zotit-njeriut. Në lidhje me mënyrën e të qenurit të të krishterëve, kjo do të thotë se duke u rilindur, nga Zoti, ata marrin rilindjen (Mateu 19:28), "qenia e dytë", kthimi i të qenit i humbur nga rënia; kësaj gjendjeje të re i jepet ushqimi që korrespondon me të - Zotin që sakrifikoi Veten. Njerëzit ftohen të marrin gjakun e kësaj sakrifice për të njëjtën arsye që në Dhiatën e Vjetër ndalohej përdorimi i gjakut 513: "Në gjakun e Krishtit është shpirti i tij". Prekja dhe lidhja me shpirtin e Krishtit ndihet qartë nga shpirti i pjesëmarrësit në përjetimin brenda vetes së ndjesive që burojnë nga shpirti i Krishtit dhe nga Fryma e Shenjtë. Kjo është "e huaj për natyrën e rënë... qetësi, butësi, përulësi, dashuri për të gjithë, ftohtësi ndaj të korruptuarve... simpati për epokën e ardhshme", çlirim nga ndikimi i dhimbshëm i demonëve. “Një paqe e mrekullueshme zbret në mendje dhe në zemër; pjesët e trupit janë të veshura me qetësi... mendimet dhe ndjenjat janë të lidhura me lidhje të shenjta shpirtërore.” Vetitë e shpirtit të Krishtit i komunikohen shpirtit njerëzor, pra vetitë njerëzore të çliruara nga dëmtimet mëkatare dhe të hyjnizuara nëpërmjet bashkimit me Hyjnoren; ata e ushqejnë shpirtin e të komunikuarit, si të thuash, “me një kupë sovrane, mbretërore, duke e dehur sovranisht shpirtin me ndjesi që burojnë nga Fryma e Shenjtë, që burojnë nga Krishti” 514 . Përkundrazi, duke u larguar nga bashkësia, njeriu e gjen veten të lënë pas natyrës së tij të rënë, i goditur nga vdekja e përjetshme, sepse vetëm Krishti i gjithëfuqishëm Zot është i aftë të shkatërrojë vdekjen e përjetshme brenda tij, në mendjen dhe zemrën e tij. Shenjtori i bën thirrje kungimit të shpeshtë për të ripërtërirë vetitë e Hyj-njeriut në vetvete, për t'u ripërtërirë me to, sepse "përtëritja, e mbështetur dhe e ushqyer vazhdimisht, asimilohet", duke shkatërruar prishjen e fituar nga rënia dhe duke futur jetën - Krishtin - te njeriu, duke përmbushur fatin e njeriut për të qenë një enë hyjnore 515. Gjendja e një pjesëmarrësi të vërtetë në madhështinë e saj tejkalon çdo kuptim, si të tijin ashtu edhe të kujtdo tjetër 516; është krejtësisht apofatik. Natyrisht, kungimi i denjë “është i mundur vetëm me një jetë të devotshme ose pas pendimit vendimtar” dhe braktisjes së një jete mëkatare” 517. Një jetë asketike vazhdimisht e zellshme kurorëzohet me hijen e hirit - dhe më pas bashkimi i trupit dhe gjakut të Krishtit, i cili deri më tani kontribuoi në veprën e tij, e kuptoi, e pastronte më së miri njeriun nga Ndjesitë, deri më tani plotësisht të panjohura për të, "zbulon sakramentet hyjnore, përmbush veprimet e Frymës së Shenjtë", sjell përulësi të mbinatyrshme, duke prodhuar një qetësi të mrekullueshme, e bën njeriun shpirtëror, "dhe ... të bjerë prej tij, si një zgjebe nga një plagë e shëruar, me veti të ngjashme me kafshët" - pasojat e rënies, pra, përmbushja e këtij urdhri është unbrite me hirin hyjnor dhe me bashkësinë e trupit hyjnor dhe gjakut të Krishtit” 518. Pra, procesi i shpëtimit - që është edhe procesi i njohjes së Zotit - i cili fillon në mënyrë të mbinatyrshme, me dhënien e një zotimi hiri në një sakrament, përfundon në mënyrë të mbinatyrshme, i ushqyer nga hiri i një sakramenti tjetër. Natyra e rënë nuk ka mbetur pa asnjë meritë, asnjë kontribut, asgjë me të cilën mund të mburrej. Mbetet e hapur pyetja për “origjinën” e atij hiri, i cili, sipas Shën Ignatit, asketi i suksesshëm shpirtërisht dhe vepra e tij “kurorëzohen” ose “mbyten në hije”. Në pamje të parë, ne po flasim për dhënien e një hiri "të ri". Nga ana tjetër, vetë shenjtori pretendon se baza e gjithçkaje është hiri i pagëzimit - vetëm ai përcakton edhe mundësinë e pendimit, që është rivendosja e gjendjes së prodhuar nga Pagëzimi (dhe pas Pagëzimit është gjithmonë, si të thuash, potencialisht e natyrshme në një person). Shën Theofani i vetmuar shprehet në këtë drejtim, ndoshta edhe më rrënjësor, duke këmbëngulur se komunikimi i hirit nuk ndodh jashtë sakramenteve, se vepër shpirtërore është një përgatitje për të marrë hirin pikërisht në sakramente dhe jo në ndonjë mënyrë tjetër, dhe me afrimin e sakramenteve, jeta shpirtërore konsiston në dhënien e hirit të marrë mundësinë për të depërtuar në një person të tërë fjalët e një qenieje, tërësisht në të. dmth pasha Zotin 519. Ndoshta, për të zgjidhur çështjen, është e nevojshme të braktisni idenë nënndërgjegjeshëm të hirit si një "sasi substancë" e caktuar dhe të mbani mend se ky koncept nënkupton, para së gjithash, bashkësinë tonë me Zotin ose veprimin e Tij në ne. Në këtë rast, kontradikta midis "zhvillimit të së pranuarës" dhe "dhënies së së resë" hiqet kryesisht. Sigurisht, marrja e hirit në procesin e arritjeve shpirtërore i jep një personi diçka të re. Por a duhet kuptuar kjo “e re” vetëm si zhvillimi i një dhurate hiri, e cila që nga momenti i Pagëzimit tashmë qëndron në thellësitë e qenies njerëzore, si e fshehur, apo, megjithëse në përgjithësi kjo është e vërtetë, në disa raste ka edhe një mesazh vërtet të ri hiri mbi bazën e asaj që tashmë është e qenësishme, d.m.th. që i është dhënë njeriut nëpërmjet sakramenteve20? Pavarësisht se versioni i fundit i shpjegimit na duket më i plotë dhe adekuat, pyetja mbetet e hapur. 3.2. Kuptimi i vuajtjes si mjet për njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin Tema e gjendjes së natyrës njerëzore pas rënies është shumë e gjerë dhe, pa dyshim, kërkon një studim të veçantë teologjik patristik. Një nga pasojat e amartologjisë patristike, e adoptuar vazhdimisht nga Shën Ignatius, është kristocentrizmi i tij përfundimtar epistemologjik dhe soteriologjik. Fjalët e shenjtorit janë cituar tashmë se "është e pamundur të hysh në çdo lloj bashkësie me Perëndinë përveçse" nëpërmjet Krishtit 521. Por për të marrë pjesë në frytet e sakrificës së Krishtit, një personi kërkohet gjithashtu të bëjë një sakrificë - e njëjta sakrificë negative e pendimit dhe përulësisë, e vetmja e pranueshme për Zotin nga një natyrë e rënë, siç e kujtojmë. Ps. 50:19. Megjithatë, shtrirja e kësaj sakrifice nuk kufizohet vetëm në gjendjen shpirtërore të brendshme; kjo gjendje shpirtërore duhet të krijojë një aktivitet që korrespondon me vetveten, që është, siç do të thoshte shenjtori, një shprehje aktive e kësaj gjendjeje - një refuzim praktik i natyrës së rënë (dhe jo thjesht një refuzim teorik i shpresës në të). Një refuzim i tillë praktik i kësaj natyre është kryqëzimi i tij, i cili gjithashtu është diskutuar pjesërisht. Baza e mësimit të shenjtorit për kryqin që duhet të mbajë një i krishterë është pikërisht ky lloj apofatizmi praktik, që arrin deri në gjak, dhe jo vetëm ideja etike e durimit të dorëzuar me vuajtjet. Kryqi për Shën Ignatin është një rrëfim i rënies, i pendimit të vërtetë, si dhe një burim i njohjes së Zotit dhe teologjisë. 3.2.1. Misteri i vuajtjes. Mësimi i Shën Ignatit në Kryq Baza biblike e mësimeve të peshkopit Ignatius për kryqin janë fjalët e Zotit: nëse dikush dëshiron të vijë pas Meje, le ta mohojë vetveten, të marrë kryqin e tij dhe të më ndjekë (Marku 8:34; krh. Mateu 16:24). Për të marrë kryqin tuaj 523, mëson shenjtori, para së gjithash duhet ta mohoni veten, të shkatërroni shpirtin tuaj (krh. Mat. 16:25), d.m.th. të refuzoni mëkatin dhe vdekjen e përjetshme, të cilat janë bërë, si të thuash, të natyrshme për ne, aq të asimiluara në natyrën tonë, saqë heqja dorë prej tyre do të thotë heqje dorë nga natyra e dikujt, 2. Kjo arrihet duke hequr dorë nga kënaqësitë trupore, duke e njohur mendjen si çmenduri, drejtësinë e dikujt si padrejtësi përpara Perëndisë dhe, së fundi, duke hequr dorë nga vullneti 525 . Ndjekja e Krishtit shprehet duke studiuar dhe ndjekur Ungjillin, duke e asimiluar atë me mendjen dhe zemrën, në mënyrë që mënyra e të menduarit, ndjenjat dhe të gjitha veprimtaritë të shërbejnë si një shprehje e saktë e Ungjillit 526. Pra, flasim për vetëmohimin më të plotë dhe dorëzimin e plotë të vetvetes ndaj Zotit. Në të vërtetë, kjo është e krahasueshme vetëm me kryqëzimin vullnetar, me vetëdhënien e plotë - në përgjigje të vetëdhënies së plotë dhe plotësisht të pakuptueshme të Zotit për njeriun në Krishtin. Kryqi personal i një të krishteri, sado i rëndë të jetë ai, në vetvete mbetet i pafrytshëm nëse nuk shndërrohet në kryq të Krishtit. Kryqi i Krishtit Shën Ignati fillimisht e përkufizon si mësimin e Krishtit, por më pas bëhet e qartë se bëhet fjalë për një mënyrë të tërë jetese - për jetën vetëm për qiellin, për qëndrimin ndaj përmbushjes së urdhërimeve të Ungjillit si qëllimin e vetëm të jetës, për kryqëzimin e "plakut të tij me pasionet dhe epshet e tij ndaj kryqit 52 - vuajtje me urdhrin 52 të 527 - për vuajtjet e urdhrit të 527 për urdhrat e 527 për urdhrat e ungjillit". vetëdijen e drejtësisë së tyre, me falënderimin dhe lavdërimin e Zotit, me bindjen se janë të lejuar nga Krishti “si kusht i domosdoshëm dhe i pashmangshëm i krishterimit”, duke e konsideruar qëndrimin ndaj tyre si mjet asimilimi me Krishtin. Shenjtori e shikon vuajtjen nga kjo perspektivë kristologjike dhe madje edhe nga këndvështrimi i njohjes së Zotit: ato janë një mundësi për të qenë pjesëmarrës në fatin e Krishtit, fillimisht në tokë, pastaj në qiell 529. Kryqi për Shën Ignatius është një botë e tërë kuptimesh. Mbajtja e kryqit me durim do të thotë edhe një vetëdije aktive, johipokrite dhe rrëfim i rënies dhe mëkatit të dikujt, edhe pendim i vërtetë, duke sjellë falje 530. Por kryqi është gjithashtu burimi i njohjes së vërtetë të Perëndisë, "shkolla e vërtetë dhe e vetme, depoja dhe froni i Teologjisë së vërtetë. Jashtë kryqit nuk ka një njeri të ngjashëm me Krishtin". hajduti, nga kryqi i tij justifikon Perëndinë dhe qorton veten, do t'i hapen sytë e zemrës për "një njohje aktive dhe të gjallë të Shëlbuesit", të kryqëzuar pranë një njeriu të kryqëzuar për mizoritë e tij për lehtësim dhe ngushëllim shpirtëror. Pastaj "hajduti bëhet Teolog", duke denoncuar njerëzit e mençur dhe të drejtët e botës që tallen me Perëndinë që u bë njeri. Kështu, përulësia dhe vetëqortimi futen në njohjen e Zotit dhe nëpërmjet saj futen në qiell 532. Shën Ignatius përgjithësisht i fton lexuesit e tij që të mos imitojnë Krishtin, por më tepër ta “ndjekin” Atë 533; megjithatë, në lidhje me vuajtjet dhe mbajtjen e kryqit, ai e ka të mundur të flasë për "imitim", për mundësinë e të cilit 534 ai thërret të falënderojë Zotin si për një dhuratë të paçmueshme 535. Për durimin më të lehtë dhe më të përshtatshëm të dhimbjeve, Vladyka Ignatius këshillon të jeni gjithmonë gati të vdisni për Krishtin, të dëshirojmë vetëm këtë, në tërësinë tuaj, në H. ekzistenca 536. Pra, vuajtja, si fizike, ashtu edhe mendore, dhe moralo-asketike, është për një të krishterë të vërtetë një pjesëmarrje në vuajtjet e Krishtit - pra, komunikim me Krishtin dhe njohje të Tij. “Kryqi i Krishtit ngre nga toka njeriun e kryqëzuar mbi të”, i cili “në kryqin e tij filozofon lart, jeton në qiell me mendjen dhe zemrën e tij dhe soditon misteret e Frymës në Krishtin Jezus, Zotin tonë” 537 . Realiteti ontologjik i një njohjeje të tillë të Zotit përmes vuajtjes dëshmohet nga dhuratat e mbinatyrshme që merr një person që ka marrë me të vërtetë kryqin e tij. Shën Ignatius tregon se vetëm kryqi i tij është i rëndë, por duke u shndërruar në kryqin e Krishtit, ai "përvetëson një lehtësi të jashtëzakonshme", "nga doksologjia dhe falënderimi, ngushëllimi shpirtëror shfaqet tek i vuajturi; falënderimi dhe doksologjia bëhen burimi më i bollshëm i zemrës së pakuptueshme, të padurueshme, e cila fryn shpirtin në gëzim, rrëqethje, me gëzim. duke u derdhur në vetë trupin.” Për një të krishterë të vërtetë, kryqi është "arena e kënaqësisë më të lartë shpirtërore", kështu që "trishtimi mbytet plotësisht nga kënaqësia" dhe i krishteri "në mes të lëngimit më të rëndë ndjen vetëm kënaqësi" 538. “Me njohurinë misterioze të Krishtit dhe shikimin e Tij”, nën veprimin e ngushëllimit plot hir, një i krishterë jo vetëm që ndizet nga dashuria e pastër për të gjithë njerëzit pa dallim, duke mos pasur as dënim e as zemërim, por fillon të dëshirojë kryqëzimin, duke dëgjuar me dëgjim shpirtëror fjalët e Krishtit: Ai që nuk e merr kryqin e tij dhe nuk më ndjek Mua8 (3:1). “Ai e konsideron kupën e dhembjeve kupa e shpëtimit, dëshmi e zgjedhjes, një dhuratë e Zotit” 539 dhe nuk e kërkon të vërtetën jashtë kryqit 540. Kjo gjendje shpirtërore nxitet nga vetëdija (dogmatike) “që që nga ardhja e Krishtit, është Krishti dhe jo virtytet natyrore, ai që përbën dinjitetin, vlerën51, lavdërimin e njeriut”. Pra, vetëflijimi i plotë, i krahasueshëm me kryqëzimin, përbën, në kuptimin e Shën Ignatit, një kusht të domosdoshëm për njohjen e Zotit 542. Për dikë që nuk është gati të heqë dorë me vendosmëri nga dashuria për botën dhe t'i përkasë tërësisht Krishtit, që nuk lufton vdekjen që jeton brenda tij me kryqëzim, është e pamundur të marrë njohjen e Zotit nga Zoti në mënyrë të mbinatyrshme -4 veprimi i Frymës së Shenjtë tek njeriu - është e nevojshme të heqësh dorë nga gjithçka dhe në kryqin e vetëmohimit t'i dorëzosh shpirtin, shpirtin dhe trupin Perëndisë 544. Pra, vuajtja dhe tundimi, siç i kupton St. Ignatius, - jo aq shumë pengesa që duhen kapërcyer në rrugën e shpëtimit, por, përkundrazi, mjete të nevojshme shpëtimi, mjete komunikimi me Zotin, afrimi dhe bashkimi me Të, njohja e Tij. Në gjuhën e sakramentologjisë dhe të misticizmit, diçka që na lidh me një realitet transcendent zakonisht quhet sakrament. Gjithçka që u tha jep të drejtën e plotë të emërtimit të vuajtjes, në sistemin e Shën Ignatit, sakramenti - sakramenti i kryqit. Vetë shenjtori e përdor këtë shprehje, duke na kujtuar se të kuptuarit e këtij sakramenti është një zbulesë nga lart, dhe jo njohuri natyrore njerëzore, dhe i jep "ngushëllim të hirshëm, ndriçues" të heshturit 545. 3.2.2. Krahasimi me mësimet e Shën Feofanit. Mohimi i vetvetes si kusht për Kungimin me Zotin Pranë ideve të shenjtorit kaukazian janë mendimet e bashkëkohësit të tij më të ri, Shën Teofanit të vetmuar, të cilat do t'i shqyrtojmë shkurtimisht për të kuptuar më mirë mësimet e Shën Ignatit. Në këndvështrimin e tij karakteristik personalist, 546 Vyshensky Recluse e konsideron vetëdijen dhe lirinë personale 547 (vetitë themelore të një personi si "person") si bazën për mundësinë e ngjitjes në qëllimin e ekzistencës - komunikimin me Zotin. Paradoksi i njeriut në formulimin e tij tingëllon kështu: kuptimi i lirisë së një krijese është pikërisht të kesh aftësinë dhe mundësinë për ta refuzuar lirisht këtë liri, për ta përdorur lirisht atë, në aftësinë për t'ia dhënë Zotit 548, dhe bashkë me të të gjithë vetes, duke hapur kështu derën e Universit. Aftësia e vetëvendosjes jepet pikërisht për heqjen dorë të lirë nga autonomia, për hir të mundësisë së komunikimit të lirë me Zotin, pra ekzistencës së ndërsjellë të Zotit dhe njeriut 549. Në thelb, ky është një projeksion ekzistencial-psikologjik i dispozitave për njeriun si “qenie e hapur” dhe për kryqin me Zotin, si një karakteristikë e komunikimit. Problemi, megjithatë, është se autokracia që u jepet krijesave është pikërisht një pengesë që mund të kufizojë, si të thuash, gjithëpraninë e Zotit - të mos e lejojë Atë brenda një qenie të mbyllur në mënyrë autarkike 550; Është pikërisht kjo që bën të mundur rezistencën ndaj Zotit, ndërprerjen e bashkimit, duke mbartur brenda vetes një mohim të mundshëm të plotfuqisë Hyjnore. Rivendosja e komunikimit realizohet (nga njeriu) nga i njëjti “mjet” – liria, me të cilën u shkatërrua ky komunikim dhe në të cilin, potencialisht, është pengesa kryesore për rivendosjen e tij. Prandaj, vetëflijimi duhet të shtrihet jo vetëm në zgjedhjen morale midis së mirës dhe të keqes, por edhe në vetë themelet e veprimtarisë shpirtërore, në vetë fuqitë e shpirtit, në kontrollin e tyre, të cilat duhet t'i transferohen plotësisht Zotit. Për infuzionin dhe kurorëzimin e përsosur të Zotit në vetvete, njeriu duhet të heqë dorë nga vetë-aktiviteti i tij, me pak fjalë, nga vetvetja si qenie e lirë 551: në nivelin e vetëdijes - në një ndjenjë varësie të plotë nga Zoti, në nivelin e vetëvendosjes - në vendosmërinë për të ecur gjithmonë sipas vullnetit të Zotit 552. Pavarësia personale përfundimisht duhet të bjerë para Zotit në kërkesën: "Ti, Zot, bëj me mua atë që dëshiron, por unë jam edhe i verbër edhe i dobët" 553. Tashmë në kthimin e parë të një personi nga mëkati, ndodh vetëdorëzimi ndaj Zotit, i shoqëruar me një pikë kthese, një ridrejtim të vullnetit. Megjithatë, për Universin përfundimtar të Zotit, vetëmohimi duhet të realizohet në një nivel cilësisht të ndryshëm 554. Vetë përmbushja e urdhërimeve tashmë përjetohet nga një person si asgjë tjetër veç vetëkryqëzimit 555 (për të cilin flet edhe Shën Ignatius); por një ditë duhet të ndodhë një akt i brendshëm i "kalimit nga xhelozia në përkushtimin e zellshëm ndaj Zotit": sepse vetë asketizmi, duke u kryer nga vetja dhe nga vetja, si në mënyrë arbitrare, bëhet një lloj pohimi i vetësisë njerëzore 556, nga i cili duhet hequr dorë. “Zgjodha, desha, punova dhe Zoti më ndihmoi”, këto janë fjalët e Shën Feofanit ilustron gjendjen e parë, xhelozinë amatore; "Vetë Zoti, që peshon fatet, rregullo shpëtimin tim. Si njeri i lidhur, unë do të shkoj kudo që të urdhërosh", kjo është një imazh i gjendjes së përkushtimit ndaj Perëndisë 557. Ata që kanë arritur një gjendje të tillë, "sikur janë ngjitur në qiell, tashmë janë ... qiellorë, janë marrë nga Fryma Hyjnore dhe janë bartur në rrotën e Zotit me ta si rrota Ezeki. veprojnë. Gjendja e tyre është e pakuptueshme për të menduar” 558. Ky është mësimi i Shën Theofanit në mënyrë të habitshme në harmoni me mësimet e Shën Ignatit për kryqin dhe dhimbjet, megjithëse të dy shenjtorët i qasen çështjes nga këndvështrime të ndryshme. I vetmuari Vyshensky merret më shumë me vetë-perceptimin ekzistencial të një personi dhe përpiqet të përshkruajë një model kalimesh nga një lloj vetë-perceptimi në tjetrin, ndërsa Zoti Kaukazian kërkon të tregojë realitetin ontologjik të ndryshimeve që ndodhin në një person dhe marrëdhënien e saktë midis asketizmit dhe misticizmit. Këto nuk janë vetëm këndvështrime të ndryshme, ka një qasje krejtësisht të ndryshme, një formulim tjetër të pyetjes, një metodë tjetër kërkimi. E megjithatë, të dy baballarët kanë një mendim të përbashkët: vetëdorëzimi i plotë ndaj Zotit, me heqje dorë nga vetja, në të gjitha nivelet e ekzistencës - ky është një kusht i domosdoshëm për bashkim të plotë me Zotin. Natyrisht, kjo vetëdhënie për një person (le të shtojmë: i rënë dhe i pasionuar) kërkohet dhe realizohet më së shumti në gjendjet kufitare të karakterizuara nga vuajtje, tension, dhimbje dhe frikë. Është gjithashtu e natyrshme, dhe anasjelltas, që pikërisht kështu një person i dëmtuar do të përjetojë gjithçka që lidhet me heqjen dorë nga mëkati. Për shkak të çoroditjes së natyrës sonë, shkrirjes me të keqen dhe egocentrizmin mëkatar, "heqja dorë nga bota dhe mëkati ... konceptohet nga ne si heqje dorë nga vetvetja dhe në zbatimin e tij durohet nga një person mëkatar po aq i dhimbshëm sa privimi nga jeta. Në këtë kuptim, i nderuari Ignatius i kupton fjalët e shpirtit të Shpëtimtarit": kërkohet refuzimi jo i qenies, por i natyrës së rënë, “parimi mëkatar i vetvetësimit, i shprehur në mëkat dhe në të mirën e dukshme” 559. Shën Theofani shpreh përvojën e brendshme, ekzistenciale të pikës më të lartë të një vetëmohimi të tillë si vetëdija dhe ndjenja e një personi se ai nuk është asgjë, dhe gjithçka është Zoti 560. Siç e shohim, idetë e dy mësuesve të mëdhenj rusë plotësojnë njëri-tjetrin. Nevoja për një "kryq" rrjedh nga gjendja nënnatyrore e njeriut që është bërë, si të thuash, e natyrshme. Por sekreti i kryqit - si një realitet epistemologjik dhe jo thjesht asketik - qëndron në faktin se kryqëzimi nuk çon në shkatërrimin e njeriut ontologjik, por në ringjalljen e tij të shpërfytyruar dhe vdekja rezulton të jetë rruga drejt një qenieje të vërtetë, jo më iluzore, drejt një qenieje që i kalon natyrës, por në të njëjtën kohë i përgjigjet natyrës. Edhe pse, në kuptimin e duhur, nuk është vetë ekzistenca dhe thelbi i njeriut që i nënshtrohet vdekjes këtu, por vetëm gjendja e tij e rënë, megjithatë, për shkak të identifikimit të kësaj gjendje me vetë natyrën, dhe subjektivisht me vetë "unë" e njeriut, kjo vdekje përjetohet nga ai si e tija. E megjithatë, pasoja e vdekjes është ringjallja, në të cilën ka një pasqyrim të Ringjalljes së Krishtit, ashtu si në kryqin e një personi hija e Kryqit Jetëdhënës është e dukshme 561. Misteri i vdekjes jetëdhënëse të Krishtit shpjegon pjesërisht - shpjegon në mënyrë të pashpjegueshme - misterin e vuajtjes si mjet për njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin. 3.3. Kufiri i pakufishëm i unitetit dhe asketizmi i ngjitjes apofatike Shën Theofani i Vetmi ofron një skemë të qartë asketiko-soteriologjike të ngjitjes në plotësinë e Kungimit me Zotin, ose Banimit të Zotit, duke dalluar tre lloje të Kungimit me Zotin 562: (1) "mendore, e ndodhur gjatë periudhës së konvertimit" dhe (2) dy "të vërteta": (2a) e fshehur si nga vetë personi ashtu edhe nga të tjerët, dhe Të tre llojet korrespondojnë me tre hapa që strukturojnë të gjithë jetën shpirtërore, që përfaqëson një rritje të komunikimit me Zotin, ose "kalimin nga komunikimi mendor me Zotin në atë reale, të gjallë, të ndjerë, të manifestuar" 563. Nëse bashkësia mendore me Zotin (1) formohet nga ana e njeriut nga kërkimi, përpjekja e mendjes dhe e zemrës drejt Zotit në mendimin e Zotit, dhe nga ana e komunikimit të jashtëm5, pa vullnet dhe ndihmë nga Zoti - ndërthurja, "komunikimi në distancë", në fakt ende vetëm kërkimi i komunikimit të vërtetë, një mjet dhe përgatitje për të 565 - atëherë bashkësia e gjallë me Perëndinë (2) është pranimi i vërtetë i Zotit 566, i cili vepron te njeriu si për të vullnetin ashtu edhe për të bërë (Filip. 2:13) dhe njeriu nuk jeton më vetë, por Krishti jeton në të (krh. Sacra. (ose Pendimi) me një shije të prekshme të ëmbëlsisë së Hyjnores 568, por më pas ajo realizohet fshehurazi për vetë personin, vërtetë, por kryesisht në mënyrë të paprekshme (2a) 569. Në fazën e tretë, bashkësia me Zotin bëhet e prekshme, një person "bëhet një kishë ... i Hyjnisë Trinitare" 570. Ndryshe nga i vëllai, Shën Ignati nuk zhvillon një skemë formale kaq të qartë dhe të qartë, por, natyrisht, përshkruan edhe rrugën dhe etapat e ngjitjes, të cilat i kemi treguar në masë të madhe në këtë studim. E megjithatë, në këtë çështje, patosi kryesor i Zotit Kaukazian ka për qëllim dy mendime kryesore: a) realitetin ontologjik, prekshmërinë, plotësinë dhe lumturinë e pakuptueshme të Kungimit me Zotin, të dhuruar nga krishterimi i vërtetë, dhe b) gradualizmi, sekuenca e ngjitjes 571, theksimi në çdo gjë tjetër, me pastrimin e Zotit. Është e lehtë të shihet se këto dy pozicione korrespondojnë me dy pikat ekstreme të rrugës - kufirin e përsosmërisë dhe fillimin e jetës shpirtërore. Kjo nuk është rastësi, sepse këto janë dy pikat që kanë të bëjnë me keqkuptimet me të cilat shenjtori duhej të luftonte - autonomizmin antropologjik dhe misticizmin antropocentrik. I pari mohon qëllimin e lartë dhe frytet e bekuara të krishterimit, duke e reduktuar atë në etikë dhe skolasticizëm racionalist, 572 ndërsa i dyti çon në lajthitje dhe mungesë komunikimi, dhe përmes kësaj shpesh në çmenduri dhe vetëvrasje. Fjalët e Shën Ignatit, se është e nevojshme të zhvillohet dhe të ndjehet shpëtimi brenda vetes, pa të cilin krishterimi ka mbetur vetëm emri 573. E megjithatë, është e qartë se është pikërisht mbrojtja e pozicionit të dytë - gradualizmit dhe përqendrimit në pendim - që shenjtori i kushton vëmendjen më të madhe. Kjo është e kuptueshme - në fund të fundit, në veprat e tij ai kryesisht nënkupton "nevojën e fillestarëve, nevojën e shumicës" 574. "Atyre nuk u ndalohet as dëshira për t'u ripërtërirë në Zotin, por është lënë një dëshirë e saktë: le të përpiqen të korrigjojnë moralin e tyre sipas moralit të Krishtit, të përshkruar në Ungjill", udhëzon shenjtori. Vetëm ai që është pastruar dhe shëruar mund të ngjitet në mal për të parë Shpërfytyrimin; megjithatë, edhe kjo vetëm nëse është vullneti i Zotit 575. Duke iu referuar Rev. Macarius, Shën Ignatius rrëfen: "Ata që pretendojnë se tani është e pamundur që një i krishterë të bëhet pjestar i Frymës së Shenjtë, kundërshtojnë Shkrimin e Shenjtë dhe shkaktojnë dëmin më të madh në shpirtrat e tyre" 576. Por "pa dyshim, duke besuar në ekzistencën e "veprimeve të mbushura me hir" në mënyrë të barabartë "të besojnë në veprimet e paplotësuara". padenjësia dhe paaftësia e njeriut, në gjendjen e tij pasionante, për të pranuar hirin e Zotit.” Nga kjo bindje e dyfishtë, i vetmi përfundim për shenjtorin rrjedh: “le të zhytemi tërësisht, pa interes, në veprën e pendimit, duke tradhtuar dhe duke iu dorëzuar plotësisht vullnetit dhe mirësisë së Zotit”. Edhe pse qëllimi 577 është ripërtëritja nga Fryma e Shenjtë, njeriu duhet të shkojë drejt tij me pendim dhe përulësi, duke u përpjekur të fitojë vajtim për veten dhe një vizion të mëkatit të plotë të dikujt, i cili ka nevojë për mëshirën e Zotit. Duke iu referuar këtyre mendimeve Shën Isakut Sirian, shenjtori citon edhe fjalët e tij: "E Zotit... vjen vetvetiu, ndërsa ne as që e mendojmë. Ajo po! por nëse vendi është i pastër dhe jo i ndotur" 578. Pra, fillimi i rrugës së njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin është të shohësh një tjetërsim të pashpresë nga Zoti. Gjëja kryesore që duhet të bëni në këtë rrugë është, pa kaluar para vetes, t'i përmbaheni ekskluzivisht pendimit, duke besuar me vendosmëri se çdo gjë tjetër do të vijë vetë, kur është e mundur dhe e kënaqshme për Zotin. Një apofatizëm i tillë praktik, i cili ndërthur njohjen e një qëllimi të mbinatyrshëm dhe në të njëjtën kohë ecjen drejt tij nëpërmjet veprimit negativ 579, është parimi themelor i epistemologjisë teologjike të Shën Ignatit. Kështu, në vetë lejimin dhe dhuratën për t'iu drejtuar Perëndisë si Atë - që është "dhurata e paçmuar e Shëlbuesit ndaj të shpenguarve, Shpëtimtarit për të shpëtuarit" - shenjtori sheh një tregues të drejtpërdrejtë të perëndishmërisë-burrërisë me frytet e saj: përmes saj, njerëzit u bënë vëllezër të Birit të Perëndisë, bij të Atit Qiellor, por në fakt është thirrur pikërisht në mëkatar nga Perëndia 580. guxim birnor 581 që shenjtori nxjerr interpretimin përkatës të kërkesës së parë të Lutjes së Zotit. Ai “përmban vetëdijen e mëkatit, të rënies”, të tjetërsimit nga Perëndia, një kërkesë për pastrimin e kishës të brendshëm nga papastërtia që na pengon të shohim Perëndinë (krh. Mat. 5:8), “për dhënien e pendimit të sinqertë” dhe njohurinë e vërtetë, shenjtëruese të Perëndisë: “Të shenjtëruar qoftë kisha im shpirtëror në emrin tënd!” 582. Tashmë "pasi kërkon dhuratën e njohjes së përsosur të Perëndisë, Zoti mëson një person të birësuar nga Perëndia që të kërkojë që Mbretëria e Perëndisë të zbresë në shpirtin e tij", e cila është brenda nesh (krh. Lluka 17:21) 583. Sekuenca e kërkesave përshkruan "konsistencën, gradualizmin, një sistem të lartë të përparimit shpirtëror dhe sublim". Vetëm dikush në të cilin kjo Mbretëri tashmë është shfaqur në mënyrë të prekshme mund të dëshirojë ardhjen e Mbretërisë së dukshme të Perëndisë në tokë; ai që nuk e sheh ende Perëndinë duke banuar në kishën e tij shpirtëror, kërkon më shumë kohë për t'u penduar 584. Por "ai që e ka ndier Mbretërinë e Perëndisë brenda vetes, mëson të mos jetë i kënaqur me këtë", por "të përpiqet për zhvillimin më të bollshëm në vetvete të sundimit" të Perëndisë. Ai duhet të kërkojë që vullneti i vetëm i Zotit të veprojë në të gjithë qenien e tij, duke shëruar vullnetin njerëzor dhe duke bashkuar në një dëshirë shpirtin, shpirtin dhe trupin që janë të ndarë në vullnetin e tyre privat. “Bashkimi i plotë i vullnetit njerëzor me vullnetin e Zotit” është përsosmëria më e lartë e arritshme për një krijesë racionale. Zoti na urdhëron ne qeniet tokësore, shkruan shenjtori, të “kërkojmë përsosmërinë, ende të pakuptueshme për ne”, karakteristikë e Engjëjve, të cilët nuk kanë një vullnet të ndarë nga vullneti i Zotit. Në një bashkim kaq të plotë të vullnetit të krijesës me vullnetin e Krijuesit, shenjtori sheh përmbushjen e asaj që Shpëtimtari kërkoi për ndjekësit e Tij (Gjoni 17:20–23) 585. Lartësia e kërkesave shpjegohet me dhuratën e Shëlbimit - dhuratën e Birërisë së Zotit. "Një bir mund t'i kërkojë babait të tij çdo gjë që ka babai. Dhe ne, në lutjen e Zotit, i kërkojmë Zotit që të na japë veten si pronë jonë e patjetërsueshme, në mënyrë që Ai të jetojë në ne, të vendosë mbretërinë e Tij tek ne, në mënyrë që nëpërmjet kësaj ne të mund të jetojmë reciprokisht në Të - të mbretërojmë nëpërmjet Tij mbi gjithçka."586 Sigurisht, këto fjalë flasin për komunikimin, me përsosmërinë 58 për Zotin. . Vetë shenjtori vëren: "Lutja e zgjuar është banesa e Mbretit qiellor: në këtë pallat nuk ka një numër pallatesh; pallate të mrekullueshme dhe të gjera pasohen nga pallate të tjera, më madhështore dhe të gjera" 588. Por për të hyrë, si bir, në gëzimin aktual të të drejtave të birësisë, është i nevojshëm ilaçi i pendimit; Para së gjithash, është e nevojshme të kuptojmë se nuk jemi të denjë për dashurinë e Atit ose emrin e bijve dhe bijave. Ky është Shën Ignatius e ilustron me shëmbëlltyrën e djalit plangprishës (Luka 15:18–19) dhe, duke plotësuar këtë imazh, jep mendimin e Shën Isakut: ashtu si djali i sëmurë i një mbreti nuk i kërkon të atit një mbretëri, por kujdeset vetë për shërimin e tij, pas së cilës mbretëria e tij bëhet përsëri i ati: mëkatari", kur shpirti i tij shërohet, "hyn me Atin në tokën e natyrës së pastër dhe mbretëron në lavdinë e Atit të tij" 589. Prandaj, shenjtori pushon së foluri fillestarëve për gjendjet e larta shpirtërore, duke iu referuar atyre që kanë arritur tashmë te "Filokalia", duke i ofruar vetes dhe lexuesve të tij vajtimin dhe duke dashur "përvojën e bekuar" që t'i mësojë atij dhe të tjerëve për të ardhmen 590. Duke paralajmëruar kundër iluzioneve të përvojave shpirtërore, shenjtori i nxit rishtarët që të rikthehen nga ndjenja e lutjes. ndërgjegjja, paqja e brendshme, pajtimi me njerëzit dhe rrethanat, mëshira ndaj fqinjëve, ftohtësia ndaj botës, nënshtrimi ndaj Zotit. Siç e shohim, këto ndjenja (nëse i përkthejmë në një plan dogmatik) nuk përcjellin njohuri pozitive për Zotin, por përkundrazi - duke qenë ndjenja pendimi dhe përulësie, të padenjësisë sonë - ato zbulojnë distancën tonë të pafundme nga Zoti: në raport me Të janë apofatike. Megjithatë, nga ana tjetër, pikërisht në këto përjetime shenjtori sheh “shijen e shpresës së shpëtimit” 591 (mos harroni se shpëtimi është plotësia e bashkimit me Perëndinë). Kjo do të thotë se ato dëshmojnë për efektshmërinë e lutjes, për pranimin e saj nga Zoti. Pra, injoranca që zbulohet këtu është fillimi i dijes dhe përvoja e distancës dhe tjetërsimit rezulton të jetë fillimi i ribashkimit. Ne shohim se Shën Ignati e zbulon veten si një përfaqësues i vërtetë i teologjisë hesikaste, në veçanti epistemologjisë hesikastike, siç përshkruhet, për shembull, nga Peshkopi. Afanasy (Evtich). Në të, përulësia në mënyrë paradoksale rezulton të jetë pikërisht një faktor epistemologjik: “përvetësimi i “mendjes së Krishtit” qëndron “në lidhje me përulësinë dhe pendimin = μετά-vοια (= kuptimi i dytë), që në radhë të parë do të thotë një ndryshim pozitiv dhe transformim i mendjes njerëzore përpara Misterit Hyjnor” 592. i një asketi tjetër të madh: “Sitimet hyjnore njeriut i jepen jo kur i kërkon, por kur shpirti zbret në ferrin e pendimit dhe ndihet vërtet më keq se çdo krijesë” 594. Kështu, përulësia dhe pendimi asketik rezultojnë të jenë faktorë epistemologjik. 3.3.1. Përfundime në Kapitullin 3 Ne shqyrtuam veçoritë e rrugës së ngjitjes drejt bashkimit me Zotin në sistemin e Shën Ignatit, duke ilustruar dhe shpjeguar disa dispozita në krahasim me mësimet e ngjashme të Shën Teofanit të Vetmit. Para së gjithash, pamë se vetë fillimi i rrugës së njohjes së Zotit kërkon një garanci të caktuar, një hir të caktuar fillestar, pra komunikimin parësor, fillestar me Zotin - që shërbehet në sakramentin e Pagëzimit. Pagëzimi rikthen lidhjen që humbi Adami me Zotin, dhe jo në nivelin fillestar, por në një nivel pakrahasueshëm më të lartë, hyjnor-njerëzor; mundësia e jetës së mëtejshme shpirtërore dhe mundësia e shërimit nëpërmjet pendimit pas pengesave mëkatare bazohen në këtë dhuratë parësore. Të gjitha hapat përgjatë rrugës janë pasojat e ndikimit të hirit, prekjes së Frymës së Shenjtë. Njeriu mund dhe duhet ta detyrojë veten në vepër asketike, por nuk është bëma, por veprimi i Zotit në përgjigje të veprës dhe lutjes së përulur që prodhon të gjitha ndryshimet e mira në natyrën e rënë njerëzore, të gjitha "sukseset" dhe fitoret asketike dhe shpirtërore. E mira e natyrës së rënë, e ndotur nga një përzierje e së keqes, jo vetëm që nuk kontribuon, por edhe ndërhyn në prosperitet dhe e kundërshton atë. Për shpëtimin, për unitetin me Perëndinë, kjo e mirë, kjo e vërtetë e rënë duhet të refuzohet po aq me vendosmëri sa mëkati i dukshëm. Njohja e vlerës së mallrave të rënë është e barabartë me mohimin e Krishtit nga Shën Ignatius. Kjo e mirë mund ta çojë njeriun te Krishti përpara se të takojë Krishtin, por më pas bëhet pengesë, si Ligji i Dhiatës së Vjetër për hebrenjtë që mbetën me të. Gjithçka që u tha, dëshmon me vendosmëri për pamundësinë e shpëtimit, bashkimit me Zotin dhe njohjes së Zotit përtej kufijve të dukshëm të Kishës Ortodokse. Uniteti më i madh, më i afërt dhe më i prekshëm me Zotin në Krishtin jepet në sakramentin e Shën Kungimit, me anë të të cilit komunikohen dhe ripërtërihen te njeriu vetitë e Hyj-njeriut. Sidoqoftë, efektiviteti i plotë i këtij sakramenti është i mundur vetëm me një jetë të vazhdueshme të zellshme, e cila, megjithëse nuk mund të dhurojë më vete, megjithatë e përgatit njeriun të pranojë kungimin dhe njohjen e Zotit të dhënë nga Zoti në sakramentin e Kungimit. Heqja dorë nga e keqja e dukshme dhe e fshehur, heqja dorë nga natyra e rënë me mëkatin e saj dhe drejtësia e saj - heqja dorë nga vetvetja - realizohet dhe manifestohet në mbajtjen e kryqit, në durimin e krishterë të vuajtjes, të jashtme dhe të brendshme, dhe veçanërisht të prodhuar nga rezistenca ndaj dëshirave, vullnetit dhe mendjes së rënë të dikujt. Për Shën Ignatin këtu fshihet një sakrament i caktuar, sakramenti i kryqit, i cili ka një dimension epistemologjik: me anë të këtij sakramenti njeriut i jepet të jetë imitues i Krishtit në jetën e Tij të vuajtur në tokë, dhe nëpërmjet kësaj në qiell i jepet njohja e Krishtit dhe asimilimi ndaj Tij, hapet qasja në njohjen e mbinatyrshme të Zotit dhe të mbinatyrshme. E njëjta ide përthyhet në mësimin e Shën Teofanit të vetmuar në idenë e bashkimit me Zotin përmes vetëflijimit ekstrem, përmes refuzimit të lirë për të përdorur lirinë e dikujt (për hir të mundësisë së një refuzimi të tillë, kjo liri iu dha krijesës), përmes heqjes dorë nga ekzistenca autonome. Në fakt, Shën Theofani shpreh të njëjtat parime si Shën Ignatius, duke i zbuluar ato, megjithatë, nga një këndvështrim më ekzistencial. Ndryshe nga Shën Theofani, i cili vizaton një diagram të qartë të rrugës së rritjes në bashkësi me Zotin, Shën Ignati, megjithëse flet për të gjitha këto, është më shumë i përqendruar në vetë mundësinë e arritjes së bashkimit me Zotin dhe në transformimin dhe përsosmërinë e mbinatyrshme të njeriut të mbushur me hir (kundër autonomizmit) dhe, nga ana tjetër, në një synim, si dhe në nevojën graduale. misticizëm), dhe për këtë arsye, para së gjithash, të kërkosh pendim dhe vizion për mëkatësinë e plotë të dikujt (si personale ashtu edhe universale). Pastrimi me pendim, dhe mbi të gjitha - në përgjithësi vetë përvetësimi i pendimit të vërtetë - duhet të jetë objekt i kërkimit parësor 595, atëherë njohja e mbinatyrshme e Zotit do të jepet nga vetë Zoti në kohën e duhur. Ky është një parim që korrespondon me idenë e apofatizmit praktik. Për të arritur qëllimin që vendosëm në hyrje, bëmë një studim dhe sistemim të mësimeve të Shën Ignatit (Brianchaninov) mbi njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin si “pika e kryqëzimit” të epistemologjisë dhe soteriologjisë. Duke përmbledhur rezultatet e punës, mund të nxjerrim përfundimet e mëposhtme. 1) Mësimi mistik-asketik i Shën Ignatit bazohet në gurin e fortë të teologjisë patristike. Megjithëse vetë shenjtori nuk u përpoq për një formulim të veçantë të pikëpamjeve të tij dogmatike, trupi i veprave të tij bën të mundur rindërtimin e një sistemi harmonik të këtyre pikëpamjeve. Rindërtimi tregon qartë se mësimi praktik i Shën Ignatit është një shprehje e premisave themelore dogmatike - mund të thuhet: rrjedhin nga këto premisa - dhe këto premisa i përgjigjen traditës së përgjithshme epistemologjike, e cila pas shekullit të 14-të. zakonisht quhet hesikast. Në veçanti, apofaticizmi - teorik dhe praktik - përbën një parametër të pandryshueshëm të gjithë mësimit të Shën Ignatit: si për njohjen e Zotit ashtu edhe për punën asketike. Afërsia e veçantë e teologjisë së St. Ignatius ndaj teologjisë së Shën Makarit të Madh dhe Simeon Teologut të Ri, pavarësisht kundërshtimit (të dukshëm) të synimeve të tyre mistike dhe këshillave praktike. 2) Për të gjithë sistemin e Shën Ignatit - antropologjik, soteriologjik, mistik-asketik - koncepti qendror është komunikimi me Zotin dhe njohja eksperimentale e Zotit. Për të, këto koncepte, siç u tha, në parim janë sinonime. Siç u tregua, epistemologjia teologjike ortodokse, patristike ka natyrë ontologjike, njohja e Zotit në të presupozon lidhjen, komunikimin real me Të, i cili, me transcendencën (mospjesëmarrjen) absolute të qenies Hyjnore, kryhet përmes energjive të Tij sakramentale, ose hirit, duke e futur krijesën në një përvojë super-apopike. Nga ana tjetër, kulmi dhe plotësia e njohjes së Zotit (si katafatike ashtu edhe apofatike) bëhet e mundur në mishërim (baza kristologjike e epistemologjisë) dhe realizohet në jetën mistike të Kishës (mënyra pneumatologjike e epistemologjisë), një nga manifestimet e së cilës është adhurimi. Hulumtimi ynë zbuloi besnikëri të plotë ndaj teologjisë së Shën Ignatit (Brianchaninov) të kësaj tradite patristike. Mësimi i Shën Ignatit, pa dyshim, është i ngjyrosur nga përvoja e tij personale, por besohet nga Tradita dhe përvoja e Kishës. Epistemologjia teologjike dhe soteriologjia përkojnë në këtë përvojë dhe pandryshueshmëria e faktorëve kristologjikë dhe pneumatologjikë kërkon një njohje pa kompromis të mundësisë së shpëtimit vetëm në gjirin e Kishës Ortodokse. 3) Një vend domethënës në trashëgiminë e Shën Ignatit zënë polemika kundër rrugëve të rreme të njohjes së Zotit. Shenjtori detyrohet të përballet me dy lloje kryesore gabimesh - dy drejtime antropocentrike: autonomizmin dhe misticizmin e rremë. Kjo lë një gjurmë domethënëse në vetë mësimin e tij, në të cilin, për këto arsye, shfaqen me qartësi të veçantë dy pozicione të kundërta, por të ndërlidhura në mënyrë antinomike: “optimizmi” epistemologjik, ose maksimalizmi ekstrem, nga njëra anë, dhe një lloj minimalizmi antropologjik, apo apofatizmi praktik, nga ana tjetër. Nëse e para ka të bëjë me mundësitë e pafundme të përvojës reale transcendentale, d.m.th. bashkimin me Zotin dhe asimilimin me Të, zhytjen në Të - kjo e fundit flet për pamundësinë e njohjes së vërtetë, të pavërtetë të Zotit nga forcat e natyrës njerëzore të rënë, si dhe nevojën për refuzim të vazhdueshëm, duke mbrojtur veten e paqëndrueshme (gjenerale) të krijuar. përvojë, falsifikime si antropogjene ashtu edhe demonogjene. Në përgjithësi, ky drejtim mund të karakterizohet si maksimalizëm teocentrik në antropologji, soteriologji dhe epistemologji. Megjithatë (ndoshta pikërisht për shkak të unitetit të dy zonave të fundit) ky maksimalizëm teocentrik i St. Ignatius mbrohet nga degjenerimi në qetësi: fakti që një person nuk mund të "provokojë" në asnjë mënyrë një përvojë të vërtetë (d.m.th., jo tërheqëse) fetare, në sistemin e shenjtorit nuk çon në pasivitetin e plotë të një personi në çështjen e shpëtimit të tij, por, përkundrazi, në nevojën për të bashkëvepruar në mënyrë aktive me Zotin që e shpëton atë në mënyrë aktive (në mënyrë primare, ndërveprim), natyrën e ndërveprimit, e cila e shpëton atë. synonte heqjen dorë nga vetvetja, ose, sipas fjalëve të Apostullit, largimin e plakut (krh. Kol. 3:9). 4) Rëndësia soteriologjike e Kungimit me Zotin përcaktohet nga rëndësia e tij antropologjike. Njeriu, sipas Shën Ignatit, ekziston një kishë për Zotin; Komunikimi me Zotin është edhe i mbinatyrshëm edhe normal për të. Kjo ide, që ne e quajtëm paradoksi i njeriut, është se vetë natyra njerëzore presupozon një qenie të mbinatyrshme; me fjalë të tjera, të qenit korrespondues me natyrën do të thotë që një person ta kapërcejë këtë natyrë përmes komunikimit aktual me Zotin, pa të cilin - d.m.th. i lënë më vete, natyra njerëzore është me të meta. Shën Ignatius vazhdon linjën e St. Macarius dhe Simeon. Për të, bashkësia me Zotin nuk është vetëm një nevojë e natyrës njerëzore, por edhe vetia e tij themelore themelore nga vetë fakti i krijimit, si e dhënë dhe si e dhënë. Kjo antropologji karakterizohet edhe nga integriteti, sepse kungimi me Zotin këtu konsiderohet si një dominant antropologjik - si nevojë themelore dhe orientim natyror - për të gjithë personin, duke mos përjashtuar trupin, i cili fillimisht është i aftë dhe i destinuar për veprimtari dhe kënaqësi shpirtërore. Rënia e njeriut ontologjikisht konsistoi pikërisht në këputjen e komunikimit me Zotin, pasojë e të cilit ishte jo vetëm dëmtimi i natyrës njerëzore, por edhe komunikimi i tij i pashmangshëm me shpirtrat e rënë, madje edhe nënshtrimi ndaj ndikimit dhe fuqisë së tyre të dhunshme. Vepra shpëtuese e Krishtit Shën Ignat e kupton, nga ana e përmbajtjes, si shkatërrimin e barrierës midis njeriut dhe Zotit, si çlirimin e njeriut nga pushteti i demonëve dhe kthimin e komunikimit real, ontologjik (dhe jo thjesht “komunikues”, ose – në terminologjinë e Shën Teofanit të Vetmit – “mendor”) me Zotin. 5) Përvoja – e rivendosur ose e rivendosur – e Kungimit të Zotit me Shën Ignatin e përshkruan, në traditat më të mira të Shën Simeon Teologut të Ri, si një përvojë mistike, dhe domosdoshmërisht të prekshme dhe të ndërgjegjshme. Pikërisht ky aspekt i mësimit të Shën Ignatit ndihmon për të shkatërruar stereotipet e kritikëve që qortojnë shenjtorin për mohimin e përvojës pozitive shpirtërore dhe gëzimit të ungjillit të krishterë, duke i atribuar atij dyshime dhe epistemomaki. Në të vërtetë, Shën Ignatius vazhdimisht bën thirrje për kujdesin më të madh mistik, por i gjithë mësimi i tij për iluzionet nuk është, në fakt, asgjë më shumë se apofaticizëm praktik - jo një mohim, por vetëm një gardh dhe mbrojtje e përvojës së vërtetë. Veprimi i prekshëm i hirit Hyjnor është jomaterial, i fuqishëm, i mbinatyrshëm dhe i pakalueshëm për çdo përvojë të njohur, të krijuar-imanente. Në të njëjtën kohë, shenjtori ndjek në mënyrë të vazhdueshme pikërisht idenë e realitetit të detyrueshëm, të prekshmërisë, konkretitetit të shpëtimit, pra të komunikimit me Zotin, duke e vendosur kështu këtë të fundit në një farë varësie nga perceptimi i personit për të. Shpëtimi i vërtetë duhet të jetë i dukshëm, të kalojë nga sfera e koncepteve abstrakte në realitetin e përvojës, ai "duhet zhvilluar, ndjerë, parë në vetvete... pa të cilin besimi në Krishtin ka vdekur dhe krishterimi është një fjalë dhe një emër pa zbatimin e tij!” 596. 6) Përvoja e vërtetë mistike në Shën Ignatius është përvoja e lutjes plot hir - një gjendje e veçantë për të treguar të cilën kemi përdorur termin "lutje holistik". Në këtë përvojë, ndodh ribashkimi i pjesëve përbërëse të njeriut, të zbërthyera nga mëkati - dhe në fakt përjetohet qartë, gjë që është edhe kusht për bashkimin e njeriut me Zotin, edhe fryt i këtij bashkimi, pra një rikthim në gjendjen qiellore para mëkatit. Kjo manifestohet në lutje me faktin se i gjithë personi fillon të marrë pjesë në të: jo vetëm mendja, por edhe zemra - madje edhe vetë trupi, i cili, siç u tha, është i natyrshëm për këtë të fundit. Pikërisht në këtë gjendje mistike rikthehet integriteti ontologjik i njeriut, qenies së tij të shëndetshme primitive. 7) Në lidhje me idealin e përshkruar aksiologjik dhe soteriologjik, të realizuar në përvojën mistike, apofatizmi praktik (si një nga parametrat më të rëndësishëm të asketizmit të Shën Ignatit) shfaqet edhe si një “gjendje apofatike” e veçantë që i përgjigjet lutjes holistike. Karakterizohet jo vetëm nga një përvojë transcendentale që tejkalon aftësitë natyrore njohëse, analitike dhe shprehëse të mendjes, por edhe nga një farë ndryshimi, transcendimi, ndalimi i veprimtarisë natyrore të mendjes dhe zemrës, "ekstazia e mosmendimit" sipas fjalëve të Kryepriftit. G. Florovsky. Në të njëjtën kohë, vetë shenjtori e përshkruan këtë gjendje jo si pasivitet apo errësirë, jo si një ngushtim të vetëdijes, por si një aspiratë të plotë, lëvizjen e pafund të njeriut drejt së pakufishmes, si antinomi e heshtjes së njëkohshme dhe bisedës misterioze, si veprimi i papërshkrueshëm, i pashprehur, i pakuptueshëm i Zotit, në nivelet më të larta të njeriut 59, nuk bëhet më në nivelet më të larta të Zotit tek njeriu. shumë vepra e tij, por më tepër veprimi dhe manifestimi i Perëndisë që jeton në të. Kështu, gjendja e Kungimit të shpallur me Zotin është një gjendje apofatike e lutjes holistike, që përfshin të gjithë qenien dhe të gjithë veprimtarinë njerëzore. Lutja, e cila më parë ishte kryesisht e qëllimshme, merr një karakter ontologjik dhe fillon të shkrihet me Universin e Zotit. 8) Hyrja në kungim me Zotin realizohet nëpërmjet kungimit me Zotin. Apofaticizmi praktik i Shën Ignatit, të cilin më lart e quajtëm edhe një lloj minimalizmi antropologjik, shfaqet në lidhje me natyrën e rënë njerëzore në njohjen e dëmit të saj rrënjësor - aq radikal sa në vetvete është i paaftë për ndonjë pjesëmarrje pozitive në procesin e shpëtimit të vet, përveç shfaqjes aktive nga njeriu i vullnetit të tij për të shpëtuar. Kjo vlen si për arritjen e qëllimit përfundimtar ashtu edhe për detyrat e veçanta të procesit soteriologjik. Forca e vërtetë lëvizëse pas procesit të shpëtimit dhe transformimit të një personi është hiri, i dhënë në përgjigje të vullnetit aktiv (këtu hyn në fuqi parimi i maksimalizmit teocentrik: shkaku i të gjitha ndryshimeve shpëtuese në një person është Zoti, prekja e Frymës së Shenjtë). Nga këtu prapë pason detyrimisht pamundësia e shpëtimit, d.m.th. njohja e vërtetë e Zotit dhe bashkimi me Zotin, jashtë kufijve (të dukshëm) të Kishës Ortodokse, jashtë jetës së saj mistike, të mbushur me hir, sepse vetëm nga bashkësia e tanishme me Zotin mund të lindin virtyte të vërteta të krishtera, ndërsa natyra e rënë është e paaftë për çdo të mirë të pastër që mund të sjellë shpëtim. 9) Shën Ignatius me forcë të veçantë zbulon rëndësinë e vuajtjes si një faktor në njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin. Në metodën e shpëtimit të propozuar nga shenjtori Kaukazian, d.m.th., njohja e Zotit dhe bashkimi me Të, rolin kryesor e luan sakramenti i kryqit, kuptimi i të cilit, nga njëra anë, shpjegohet me pikëpamjet e përshkruara të shenjtorit për natyrën e rënë njerëzore (qëndrimi i saktë ndaj të cilit mund të jetë vetëm mohimi - heqja dorë prej tij, nga ana tjetër, lidhet me prototipin e kryqit, heqjen dorë), nga ana tjetër. Krishtit. Përveç kuptimit të njohur moral dhe asketik, vuajtja e pranuar saktë zbulohet si një mjet i domosdoshëm për njohjen e Zotit: vetëm nëpërmjet një kryqi personal, i shndërruar në Kryqin e Krishtit, është i mundur kungimi me Zotin dhe asimilimi i Teologjisë së vërtetë. 10) Kontradikta e dukshme në mësimin e Shën Ignatit ndërmjet njohjes së mundësive të pakufishme dhe madje domosdoshmërisë soteriologjike të përvojës mistike për njeriun, nga njëra anë, dhe kërkesës së pakompromis për “heqje dorë” penitencialo-asketike nga kërkimi i drejtpërdrejtë i kësaj përvoje, zgjidhet me anë të metodave të përçarjes dhe respektimit të këtyre qenve. Ideja e shenjtorit për pakuptueshmërinë natyrore të Zotit, së bashku me konceptin e tij për natyrën e rënë njerëzore, kërkon natyrshëm në kërkimin mistiko-asketik (d.m.th. në jetën praktike shpirtërore) një qasje "apofatike" - si një mënyrë për të mohuar çdo përvojë të parakohshme dhe krijesore-imanente - në emër të shpresës dhe mundësisë për një takim të tillë të transmetuar me të vërtetën. një takim. Heqja dorë e penduar nga vetvetja, nga natyra e rënë, madje edhe nga guximi për të komunikuar me Zotin, shfaqet te Shën Ignatius është pikërisht mjeti për të arritur bashkimin me Zotin. Dëshira e vazhdueshme për të parë dhe njohur velin e mëkatit, gënjeshtrës dhe vetë-mashtrimit që shtrihet para syve të mendjes dhe zemrës është e vetmja mënyrë dhe një kusht i domosdoshëm që kjo vello të hiqet një ditë nga Krishti (krh. 2 Kor. 3:14-16). Në përgjithësi, kërkimi i bashkimit me Zotin kërkon një shkallë të tillë vetëmohimi saqë edhe vetë përvoja e Kungimit me Zotin nuk bëhet qëllim në vetvete për asketin, me fjalë të tjera: kështu që dëshira për një bekim të prekshëm pandërprerë zëvendësohet nga një dorëzim i penduar dhe i nënshtruar ndaj vullnetit të Zotit. Por, për më tepër, vetë realiteti i përvojës së Kungimit me Zotin dëshmohet saktësisht, përveç rikthimit ontologjik të integritetit njerëzor, edhe moralisht - nga përulësia më e thellë, e qara e pendimit dhe shuarja e lëvizjeve pasionante. E gjithë kjo e dallon thelbësisht përvojën e vërtetë mistike nga mashtrimi. Vepra tregoi gjithashtu marrëveshjen dhe komplementaritetin themelor të Shën Ignatit dhe Shën Theofanit të Vetmit në çështjet e a) vetëmohimit si kusht për hyrjen në njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin dhe b) gradualitetin e rritjes epistemologjike, që presupozon ndryshime cilësore në marrëdhëniet ontologjike të Zotit dhe personit të shpëtuar nga Him598. Kështu, në studimin tonë u kryen të gjitha detyrat e parashtruara në hyrje për të rindërtuar mësimin soteriologjiko-epistemologjik të St. Ignatius (Brianchaninov) mbi njohjen e Zotit dhe komunikimin me Zotin: përcaktimi i natyrës së mësimit dhe burimeve të tij, orientimi polemik dhe raporti me traditën; sqarimi i themeleve antropologjike, rëndësisë soteriologjike, përmbajtjes mistike dhe funksioneve asketiko-aksiologjike të njohjes së Zotit dhe komunikimit me Zotin; studimi i rëndësisë epistemologjike të vuajtjes, kuptimi i antinomisë së guximit mistik dhe apofatizmit praktik, sqarimi i disa dispozitave të fundit duke i krahasuar me mësimin paralel të Shën Feofanit. Pra, bazuar në një studim të veprave të St. Ignatius, një sistem harmonik, i detajuar, origjinal dhe së bashku i verifikuar në kuadrin e traditës patristike të sistemit të epistemologjisë teologjike, u identifikua dhe u rikrijua, duke qëndruar pas mësimit praktik, asketiko-soteriologjik të shenjtorit, i cili është themeli dogmatik dhe përmbajtja e brendshme e këtij mësimi dhe përcakton specifikën e tij. Kështu, hipoteza e punës u konfirmua plotësisht. Hulumtimet e mëtejshme, së pari, mund të thellohen në disa aspekte të veçanta dhe, ndoshta, të zbulojnë detaje shtesë të mësimeve të Shën Ignatit mbi Kungimin me Zotin dhe Njohurinë e Zotit. Duket, për shembull, se një analizë krahasuese e mësimit të shenjtorit mbi gjendjen e natyrës së rënë njerëzore dhe mësimit të shenjtorëve të tjerë mbi këtë temë është jashtëzakonisht interesante dhe premtuese. baballarët, sidomos shekujt e parë. Çështja e natyrës së rënë është gjithashtu një çështje e pasojave të Rënies, e shtrembërimit mëkatar të njeriut, e cilësisë së lëvizjeve të tij shpirtërore; kjo, në thelb, është një pyetje për të gjithë kulturën, veprimtarinë dhe qytetërimin e njerëzimit, veçanërisht për cilësinë e "veprave të mira" të natyrës së rënë dhe për mundësinë e shpëtimit jashtë Kishës; në fund, është një pyetje se çfarë bëri Krishti për ne dhe si ne marrim pjesë në frytet e kësaj. Në lidhje të drejtpërdrejtë me këtë çështje është çështja e natyrës njerëzore siç perceptohet nga Krishti. Nuk do të ishte më pak interesante të studiohej në mënyrë specifike çështja e dimensionit epistemologjik të vuajtjes, gjithashtu, nëse është e mundur, nga një këndvështrim i gjerë, paradigmatiko-krahasues. Një drejtim i rëndësishëm mund të ishte kërkimi në krahasim me sistemin St. Ignatius, koncepte epistemologjike dhe soteriologjike të besimeve dhe feve të tjera, në radhë të parë konfesioneve moderne perëndimore, të cilat gjatë dekadave të fundit kanë bërë një rrugë të gjatë nga shtrembërimet e krishterimit në sinkretizmin fetar të një lloji specifik, laik-gnostik. Në botën perëndimore “të krishterë” vërehet një fenomen paradoksal, por natyror: nga njëra anë, Kungimi me Zotin shpesh njihet në mënyrë joserioze si absolutisht i arritshëm për këdo që e dëshiron dhe çdo përvojë e paraqitur apo e paraqitur si përvojë e Kungimit me Zotin pranohet plotësisht në mënyrë jokritike si e tillë; nga ana tjetër, ka një tendencë të fortë për të nënçmuar domethënien soteriologjike, asketike dhe thjesht "krijuese" të Kungimit me Zotin në favor të "faktorit njerëzor". Përveç "tolerancës" banale, këtu shfaqet qartë antropocentrizmi dhe humanizmi, karakteristikë e frymës laike që përshkon krishterimin perëndimor. Në fakt, këto dy prirje të kundërta – pseudomisticizmi dhe autonomizmi, tashmë të njohura tek ne – janë manifestime të së njëjtës prirje të përgjithshme, dy anë të së njëjtës medalje. Si atje, ashtu edhe këtu, bashkësia me Zotin nuk konceptohet si krejtësisht e mbinatyrshme, përtej fushëveprimit të aftësive njerëzore dhe vetë natyra e rënë njerëzore nuk konsiderohet e dëmtuar në mënyrë të pashërueshme; përkundrazi, njihet se ka aftësi për zhvillim autonom – qoftë në rrafshin “horizontal” të marrëdhënieve dhe ndërveprimit njerëzor me botën materiale, qoftë në rrafshin “vertikal”, d.m.th në lidhje me vendosjen e një lidhjeje me Zotin. Natyrisht, nuk mund të mos shohësh në këtë (gjysmë)pelagianizëm të veçantë frytet e hidhura të "barlaamizmit". Së fundi, vetë St. na tregon një drejtim tjetër kërkimi. Ignatius - i cili i quajti shërbimet e kishës ortodokse një kurs të plotë të teologjisë dogmatike dhe morale. Pra, do të ishte shumë frytdhënëse të analizohej në detaje ky material i pasur himnografik (dhe eukologjik) nga pikëpamja dogmatike dhe misticizmi, për të shpalosur mësimin që përmban ai, i mësuar aq bujarisht nga Kisha dhe që sot pak i përthithur e madje i vënë re sot jo vetëm nga besimtarët e zakonshëm, por - mjerisht! - dhe shkencëtarët dhe teologët. Shërbimet hyjnore duhet të bëhen për shkencën teologjike një lloj “babai i shenjtë kolektiv”, një trup (apo edhe një koleksion trupash) të mësimeve më sublime dhe misterioze, objekt studimi, kuptimi, sistemimi dhe krahasimi me burimet “e drejta patristike”. Fatkeqësisht, kjo nuk është bërë ende, dhe veprat teologjike mbi tekstet liturgjike kryesisht kanë të bëjnë vetëm me aspektet e jashtme të tyre - poetikën, imazhet, simbolikën, etj. 599. Ndërkohë, tekstet liturgjike janë një burim i veçantë i njohurive teologjike dhe përvojës teologjike, sepse vetë adhurimi është mjeti dhe mjeti i Kungimit me Perëndinë, 600, ose «rruga e hyrjes në jetën e Krishtit Shpëtimtar», «ngjitja jonë në qiell nëpërmjet mediumit të Birit të Perëndisë të mishëruar për ne»; në të njihemi me misterin e përjetësisë “nëpërmjet shfaqjes së saj në kohë” 601. Ai është “jo vetëm shërbimi ynë ndaj Zotit, por edhe shërbimi ndaj nesh i Hyj-njeriut Jezu... I cili në sakramentin e adhurimit zbret përsëri tek ne”, dhe ne ngjitemi “në jetën Hyjnore” 602. Jo vetëm shërbimi hyjnor në përgjithësi, por nëpërmjet saj është një kujtim i përgjithshëm, por nëpërmjet saj... zbulimi i dikurshëm i përjetësisë, por edhe çdo herë një zbulim i ri i saj” 603. “I njëjti mister i dashurisë dhe ekonomisë hyjnore”, që përjetojmë në Liturgji, zbulohet edhe në ciklin vjetor të shërbesave 604. Në përgjithësi, "çdo gjë e jashtme, tokësore, e dukshme, që na jepet në adhurim, na shërben si hapa drejt jetës së vërtetë dhe hyjnore", 605, kështu që çdo festë thirret të bëhet një ngjarje e re në jetën personale shpirtërore të një të krishteri, fillimi i "jetës së tij të fshehur me Krishtin", manifestimi brenda një personi i asaj "ajo që na është zbuluar në mënyrë objektive shërbimi hyjnor". Në këtë rast, "e gjithë jeta bëhet një shërbim hyjnor dhe vetë shërbimi hyjnor është vetëm shfaqja dhe kulmi më i mrekullueshëm i ... punës së brendshme. Kjo anë asketike e përvojës liturgjike u pasqyrua gjerësisht dhe thellë në përmbajtjen e shërbesës" 606. Për këtë arsye, studimi i mësimit të teksteve liturgjike për bashkësinë me Zotin dhe njohjen e Zotit mund të pasurojë ndjeshëm shkencën teologjike, e nëpërmjet saj edhe jetën shpirtërore të besimtarëve. "Një mësim", udhëzon Shën Ignatius, - mund të konsiderohet një veprimtari vërtet e dobishme gjatë një jete të shkurtër tokësore... njohja e Krishtit, i Cili është edhe dhuruesi i jetës së bekuar të përjetshëm dhe rruga drejt kësaj jete" 607. "Njohja e së Vërtetës", shton Peshkopi. E vërteta" 608. Lista e literaturës së përdorur 1. Bibla: Librat e Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1983. 1371 f. Veprat e Shën Ignatit (Brianchaninova) 2. Ignatius (Brianchaninov), Shën Për magjistarët dhe magjistarët, të lashtë dhe të rinj. SPb.: Lloji. V.V. Komarova, 1887. 18 f. 3. Ignatius (Brianchaninov), Shën Për nevojën e një Këshilli për gjendjen aktuale të Kishës Ortodokse Ruse. Shënime të peshkopit Ignatius Brianchaninov 1862–1866. // Sokolov, L. A. Shën Ignatius. Pjesa 3: Aplikimet. M.: Manastiri Sretensky, 2003. fq. 58–69. 4. Ignatius (Brianchaninov), Shën Atdheu: tregime për jetën e asketëve të shenjtë. M.: DAR, 2009. 768 f. 5. Ignatius (Brianchaninov), Shën Koncepti i herezisë dhe skizmës // Vepra teologjike. Nr 32. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1996. fq. 283–298 6. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një ofertë për monastizmin modern. M.: Shtëpia botuese. ato. Shën Ignati i Stavropolit, 2001. IV, 487, III f. 7. Ignatius (Brianchaninov), Shën Ese. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. SPb.: Shtëpia botuese. I. L. Tuzova, 1886. 554, II f. 8. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. M.: Manastiri i Shenjtë Vvedensky i Optina Pustyn, 1997. 88 f. 9 . Ignatius (Brianchaninov), Shën Krijimet. T. 1. M.: Manastiri Sretensky, 1998. 572 f. 10. Ignatius (Brianchaninov), Shën Krijimet. T. 2. M.: Manastiri Sretensky, 1998. 413 f. 11. Ignatius (Brianchaninov), Shën Krijimet: në 7 vëllime. T. 3. M.: Rule of Faith, 1993. F. 313–315. 12. Ignatius (Brianchaninov), bari i shenjtë i krishterë dhe artist i krishterë // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1996. Nr. 32. fq. 278–281. 13. Menea. Muaj gusht. M.: Manastiri Sretensky, 1996. 709, XXXI f. 14. Pentikostarion, pra Rrëshajë (Triodi me ngjyra). M.: Rregulla e besimit, 2007. 348 f. 15. Shërbim me akathist për Shën Ignatius Brianchaninov. Shën Petersburg: Satis, 1999. 38 f. 16. Vasili i Madh, Shën Krijimet. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. 1232 f. (Përmbledhje e plotë e veprave të etërve të shenjtë të kishës dhe shkrimtarëve të kishës në përkthim rusisht; vëll. 4). 17. Gregori Teologu, Shën Koleksioni i veprave: në 2 vëllime. T. 1. Minsk; M.: Korrja; AST, 2000. 832 f. 18. Grigori i Nisës, Shën Krijimet. Pjesa 1. M.: Lloji. V. Gautier, 1861. F. 472. 19. Gregory Palamas, Shën Rreth energjive hyjnore dhe bashkimit të tyre // Traktatet / trans. nga greqishtja dhe përafërsisht. arkim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Tekst, 2007. 251 f. (Patristika: tekste dhe studime). 20. Gregory Palamas, Shën Triadat në mbrojtje të Heshtjes së Shenjtë. M.: RIPOL klasik, 2018. 440 f. 21. Gjoni i Damaskut, Shën Një paraqitje e saktë e besimit ortodoks. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2015. 476, [4] f. 22. John Climacus, Shkalla e Shën. Shën Petersburg: Svetoslov, 1996. 352 f. 23. Isak Sirian, Shën Ashtu si babai ynë i shenjtë Abba Isak Sirian, fjalë asketike. M.: Rule of Faith, 1993. 435, f. II-X, 87 f. 24. Macarius i Madh, Shën Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. M.: Manastiri Sretensky, 2004. 400 f. 25. Pjetri i Damaskut, Shën Krijimet. M.: Oborri i Moskës i Trinisë së Shenjtë Sergius Lavra, 2001. 320 f. 26. Simeon Teologu i Ri, Shën Fjalët: në ora 2 / per. nga epi i ri. Feofan. Pjesa 1. M.: Rule of Faith, 2006. 816 f. 27. Simeon Theologu i Ri, Shën Fjalët: në ora 2 / per. nga epi i ri. Feofan. Pjesa 2. M.: Rule of Faith, 2006. 736 f. 28. Theophan the Recluse, Shën Përvijimi i mësimit moral të krishterë. M.: Rregulla e besimit, 2010. 688 f. 29. Theofani I vetmuar, Shën Për pendimin, rrëfimin, kungimin e Mistereve të Shenjta të Krishtit dhe korrigjimin e jetës. M.: Manastiri Sretensky, 2010. 376 f. 30. Theofani I vetmuar, Shën Letrat për jetën shpirtërore // Letra për lutjen dhe jetën shpirtërore: Përmbledhje letrash. M.: Rregulla e besimit, 2008. 480 f. 31. Theofani i vetmuar, Shën Rruga drejt shpëtimit: Një ese e shkurtër mbi asketizmin. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1996. 367 f. 32. Theofani I vetmuar, Shën Çfarë është jeta shpirtërore dhe si të përshtatemi me të. Klin: Jeta e krishterë, 2004. F. 77. 295 f. 33. Dionisios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Doracak i një kleriku: në 8 vëllime. T. 1. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1977. 767 f. 35. Sophrony (Sakharov), skema-arkim. Plaku Siluan. M.: Manastiri Sretensky, 2002. 640 f. 36. Afanasy (Evtich), peshkop. Prolegomena ndaj epistemologjisë hesikaste // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 2005. Nr. 40. fq. 74–121. 37. Athanasius (Sakharov), Shën Gjendja e shpirtit besimtar sipas Triodit të Kreshmës. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (data e hyrjes: 16.09.2020). 38. Mikhail Novoselov, martir. Dogma, etika dhe misticizmi si pjesë e besimit të krishterë. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (data e hyrjes: 10/22/2021). 39. Ambrozi (Ermakov), Mitropoliti. Mësimdhënia rreth lutjes së Jezusit sipas veprave të Shën Theofanit të Vetmit. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (data e hyrjes: 07/8/2020). 40. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. I nderuari Simeon Teologu i Ri (949–1022). Paris: YMCA, 1980. 354 f. 41. Veniamin (Fedchenkov), Mitropoliti. Llamba botërore Shën Serafimi i Sarovit. M.: Pilgrim, 1996. 342 f., [10] f. 42. Vinogradov Georgy, fundit. "Misticizmi i mendjes" dhe "misticizmi i zemrës" në dritën e antropologjisë patristike. [Burimi elektronik]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (data e hyrjes: 10/20/2021). 43. Vishnyakov K. A. Fusha lëndore në studimin e filozofisë së peshkopit Ignatius Brianchaninov // Teoria dhe praktika e zhvillimit shoqëror. Krasnodar: Shtëpia botuese. shtëpia HORS, 2013. Nr 12. [l. faqe.]. [Burimi elektronik]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (data e hyrjes: 10/20/2021). 44. Vishnyakov K. A. Doktrina e njeriut në filozofinë e Ignatius Brianchaninov // Shkenca dhe shkolla. M.: MPGU, 2013. Nr. 4. F. 168–170. 45. Gjergji (Kapsanis), arkimandrit. Hyjnizimi si kuptimi i jetës njerëzore. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (data e hyrjes: 08/5/2020). 46. ​​Glazkov A.P. "Ringjallja e Parë" në kuptimin historik dhe asketik të historiozofisë eskatologjike: Vladimir Solovyov dhe Ignatius Brianchaninov // Studimet e Solovyov. Ivanovo: ISEU, 2012. Nr. 1 (33). fq 152–162. 47. Davydenkov Oleg, prot. Teologjia dogmatike: Libër mësuesi. M.: PSTGU, 2014. 623 f. 48. Doveiko Yu. Shndërrimi ontologjik i njeriut në teologjinë e Ignatius Brianchaninov: kuptimi kritik: dis. ... Doktor i Teologjisë. Riga: Latvijas Universitate, 2009. 365 f. 49. Dukhanin Valery, prift. Tradita patristike e të bërit zgjuar në përvojën shpirtërore të Shën Ignatius, peshkop i Kaukazit. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (data e hyrjes: 25.03.2021). 50. Zarin S. M. Asketizmi sipas mësimit të krishterë ortodoks. T. 1: Themelore. SPb.: Shtëpia botuese. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 f. 51. Ivanov E. “Kampioni i Ortodoksisë”: për trashëgiminë e Shën Ignatit (Brianchaninov). [Burimi elektronik]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (data e hyrjes: 10/20/2021). 52. Isaia (Belov), arkimandrit. Parathënie // Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. M.: Manastiri i Shenjtë Vvedensky i Optina Pustyn, 1997. fq. 3–5. 53. Kaleda Pavel, dhjak. Shën Theofani i vetmuar dhe antropologjia e shkollës teologjike të Kievit // Buletini i EDS. 2019. Nr 4 (28). fq 110–123. 54. Karasev Nikolai, prot. Kuptimi i misticizmit në marrëdhëniet midis dogmatikës dhe etikës në teologjinë ortodokse. [Burimi elektronik]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data e hyrjes: 10/6/2021). 55. Karasev Nikolai, prot. Për çështjen e kuptimit të misticizmit në teologjinë ortodokse // Buletini i Universitetit Shtetëror Rus për Shkenca Humane. Ser.: Filozofi. Sociologjia. Historia e artit. 2014. Nr 10 (123). fq 229–237. 56. Konyaev S.S. Karakteristikat krahasuese të koncepteve antropologjike të Shën Ignatius (Brianchaninov) dhe Shën Theofan Recluse: Kursi i diplomuar në Teologji, drejtimi Teologji. M.: PSTGU, 2017, 81 f. 57. Kotsyuba V.I. "Misticizmi i Aleksandrit" dhe antropologjia e krishterë // Pyetjet e Filozofisë. [Burimi elektronik]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data e hyrjes: 28.07.2021). 58. Legeev Mikhail, prift. Shën Theofani i Vetmi dhe Shën Ignatius Brianchaninov: theksimi në dy qasje ndaj çështjes së rivendosjes së natyrës njerëzore // Materialet e leximeve të VII të Feofanov, 25–27 shtator 2013 [Burimi elektronik]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (data e hyrjes: 10/21/2021). 59. Leonov A. M. Dogma e Shëlbimit në Teologjinë Ortodokse. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (data e hyrjes: 10/5/2021). 60. Lossky V.N. Besimi dhe Teologjia. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data e hyrjes: 08/5/2021). 61. Lossky V.N. "Vizioni i Zotit" në teologjinë bizantine // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. Nr. 8. fq. 187–194. 62. Lossky V.N. Teologji dogmatike // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. Nr. 8. fq. 131–183. 63. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. Nr. 8. fq. 9–128. 64. Lossky V.N. Sinteza e palamitit // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. Nr. 8. fq. 195–203. 65. Lossky V.N. Mosmarrëveshje për Sofjen. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (data e hyrjes: 08/9/2021). 66. Lyubomudrov A.M. Shën Ignatius (Brianchaninov) dhe problemi i krijimtarisë // Krishterimi dhe letërsia ruse. Shtu. 2. Shën Petersburg: Nauka, 1996, fq. 24–31. 67. Makarov E. E. Teologji // Ignatius Zot-bartësi // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (data e hyrjes: 10/8/2021). 68. Mankevich E.V. Specifikimi i përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov): dis. ...Master i Filozofisë. M.: Universiteti Shtetëror i Moskës me emrin. Lomonosova, 2020. 102 f. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (data e hyrjes: 08/13/2021). 69. Mark (Lozinsky), abati. Jeta shpirtërore e një laiku dhe një murgu sipas veprave dhe letrave të peshkopit Ignatius (Brianchaninov). M.: Kazak, 1997. 304 f. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (data e hyrjes: 20.10.2021)). 70. Meyendorff John, prot. Teologjia bizantine: tendencat historike dhe temat doktrinore. Minsk: Rrezet e Sofjes, 2007. 336 f. 71. Meyendorff John, Rev. Jezu Krishti në traditën ortodokse lindore [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (data e hyrjes: 08/25/2020). 72. Minin P. M. Drejtimet kryesore të misticizmit të kishës së lashtë. Sergiev Posad: Triniteti i Shenjtë Sergius Lavra, 1915. 87 f. 73. Mikhailenko A. S. Soteriologjia e Shën Ignatius (Brianchaninova) // Punimet e Seminarit Teologjik të Belgorodit. Belgorod: Belgorod Theological Seminary, 2017. Nr. 6. fq. 163–170. 74. Olenich T. S., Garazha V. N. "Roli i lutjes së Jezusit në të kuptuarit e përvojës mistike të Zotit dhe vetënjohjes sipas mësimeve të Shën Ignatius (Brianchaninov)" // Studiues i ri i Donit. Rostov-on-Don: DSTU. 2020. Nr 6 (27). fq 70–73. 75. Paisiy (Bui), Hierom. "Aspekti antropologjik i lutjes në veprat e shenjtorëve Theophan the Recluse dhe Ignatius Brianchaninov" // Koleksioni teologjik i Seminarit Teologjik Tambov. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. 3. faqe 40–47. 76. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomeni i vuajtjes njerëzore në trashëgiminë asketike të Shën Ignatius Brianchaninov // Koleksioni Teologjik i Seminarit Teologjik Tambov. Tambov: TPS LLC, 2021. Nr. 1 (14). fq. 46–54. 77. Panteleimon (Uspensky), Hierom. Tre Teologë: Apostulli Gjon Teologu, Shën Grigor Teologu dhe Shën Simeoni Teologu i Ri // Shën Gregori Teologu: përmbledhje artikujsh. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. fq. 78–104. 78. Pomogov A. Shën Ignatius (Brianchaninov) mbi rëndësinë e Eukaristisë në shpëtimin e njeriut. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data e hyrjes: 10/20/2021). 79. Prudnikov A. S. Kritika e fundit e Shën Ignatius (Brianchaninov): Përvoja e faljes // Ungjilli në kontekstin e kulturës moderne: materiale të V ndërkombëtar. Konf. shkencor-praktik, Belgorod, 18 maj 2017 / pod. ed. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: Universiteti Kombëtar i Kërkimeve "BelGU", 2017. fq. 45–49. 80. Prudnikov A.S. Njohja dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatit (Brianchaninov): Kurse pasuniversitare në Teologji, drejtimi Teologji. Belgorod: Universiteti Kombëtar i Kërkimeve "BelGU", 2017. 112 f. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (data e hyrjes: 08/26/2021). 81. Sazonov Dmitri, prot. Kontributi i Shën Ignatit (Brianchaninov) në teologjinë paramatike ruse. [Burimi elektronik]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (data e hyrjes: 10/20/2021). 82. Serafim (Lopukhov), prift. Roli i lutjes së Jezusit në procesin e vetënjohjes së krishterë sipas mësimeve të Shën Ignatius (Brianchaninov) // Materiale shkencore. konf. "Lutja e Jezusit. Edhe një herë për gjënë kryesore (shkollën e jetës shpirtërore)" ("Leximet e Zosimov - 2019", Konventa Stavropegjike Trinity-Odigitrievsky e Manastirit Zosima), 7 dhjetor 2019 [Burimi elektronik]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryan. 83. Skaballanovich M. N. Rrëshajëve. Kiev: Fletëpalosje predikuese, 1916. 189 f. (Festat e krishtera; libri 5). 84. Smirnov D.V. Quietism // Enciklopedia Ortodokse. T. 32. [Burimi elektronik]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data e hyrjes: 07/28/2021). 85. Sokolov L. A. Shpëtimi shpirtëror si e mira dhe gëzimi më i madh i jetës. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (data e hyrjes: 19.10.2021). 86. Sokolov, L. A. Saint Ignatius: Jeta, personaliteti dhe pikëpamjet morale e asketike të tij: Në 3 pjesë. Pjesa 2: Pikëpamjet morale dhe asketike të Shën Ignatit. M.: Manastiri Sretensky, 2003. 408 f. 87. Sokolov, L. A. Saint Ignatius: Jeta, personaliteti dhe pikëpamjet morale e asketike të tij: Në 3 pjesë. Pjesa 3: Aplikimet. M.: Manastiri Sretensky, 2003. 291 f. 88. Titkova N. E. Tema e pendimit në "Predikimin Asketik" të Shën Ignatius (Brianchaninov) // Shkenca Filologjike. Pyetje të teorisë dhe praktikës. Tambov: Certifikatë, 2018. Nr.12 (90). Pjesa 3. faqe 462–466. 89. Florovsky Georgy, prot. Etërit lindorë të shekullit të 4-të: Nga leximet në Institutin Teologjik Ortodoks në Paris. Paris: [l. bot.], 1931. 240 f. 90. Florovsky Georgy, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Paris: YMCA, 1981. 599 f. 91. Khondzinsky Pavel, prot. Antropologjia e Shën Theofanit të Vetmit dhe shfaqja e koncepteve të para personaliste në teologjinë ruse // Buletini i PSTGU. Ser. I: Teologjia. Filozofia. Studime fetare. 2017. Vëll. 70. faqe 11–27. 92. Khondzinsky Pavel, Rev. Rreth librit të Juris Doveiko "Transformimi ontologjik i njeriut në teologjinë e Ignatius Brianchaninov: kuptimi kritik" (Universiteti i Letonisë, 2011) // Filaretovsky almanac. M: PSTGU, 2013. Nr. 9. F. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, Kryeprifti, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data e hyrjes: 10/7/2021). 94. Chistyakov R. Pikëpamjet dogmatike të Shën Ignatit (Brianchaninov) në veprimtarinë e tij predikuese: diplomë. Punë. Kostroma: KoDS, 2008. 83 f. 95. Shustrov A. G. Problemet e njohurive në doktrinën e krishterë Lindore // Buletini i Akademisë Kimike Ruse. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Çështje. 2. fq 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Burimi elektronik]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (data e hyrjes: 12/1/2021). 97. Bolshakoff, S. Mistikët rusë. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 f. (Seria e Studimeve Monastike; vëll. 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. 368 f. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionisios Areopagita. [Burimi elektronik]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data e hyrjes: 06/3/2021). 102. Paert, I. "Peshkopi jomercenar": Shën Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) dhe Krijimi i Ortodoksisë Moderne Ruse // Slavonica. 2003. Vëll. 9, Nr. 2. F. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Prezence, 1976. 184 f. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, Peshkopi. Parathënie // Ignatius Brianchaninov, St. On the Prayer of Jesus: The Classic Guide to the Practice of Paceasing Prayer as Found in The Way of a Pilgrim / trans. nga At Llazari. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. M.: Manastiri Sretensky, 1998. F. 144–145. Krahasoni: "Krishterimi nuk është një shkollë filozofike që spekulon mbi koncepte abstrakte, por mbi të gjitha bashkësi me Zotin e gjallë" (Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore // Vepra Teologjike. M.: Shtëpia Botuese e Patriarkanës së Moskës, 1972. Nr. 8 P.). Krahaso: Biri i Perëndisë erdhi dhe na dha dritë dhe kuptueshmëri, në mënyrë që të njohim Perëndinë e vërtetë dhe të jemi në Birin e Tij të vërtetë Jezu Krishtin. Ky është Perëndia i vërtetë dhe jeta e përjetshme (1 Gjonit 5:20). Krahaso: "Në procesin mistik, ndërpriten edhe njohja e Zotit dhe trashëgimia e jetës së përjetshme në Mbretërinë e Qiellit si një vend real i hyjnizimit të të gjithë personit" (Nikolai Karasev, Archpriest. Kuptimi i misticizmit në marrëdhëniet ndërmjet dogmatikës dhe etikës në teologjinë ortodokse. Pjesa I. Burimi elektronik: URL. http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data e hyrjes: 6 tetor 2021)). Gjithashtu, në një farë mase, liturgjika, në veçanti himnografia. Po, Shën Afanasy (Sakharov) flet për thelbin e adhurimit si "komunikim i brendshëm i krijesës me Krijuesin, një bisedë e thellë intime e një shpirti të ngjashëm me Zotin me Vetë Zotin në atë gjuhë të pashprehur që Pali qiellor dëgjoi në qiellin e tretë. Adhurimi është zgjidhja më e pastër, sikur të ishte meditimi i Zotit", po të ishte soditja e Zotit", me "gëzimin më të madh për të në bashkësi me Perëndinë, në soditjen e Perëndisë". Për këtë shërbejnë të gjitha himnet dhe lutjet kishtare, qofshin ato me përmbajtje dogmatike apo asketike-psikologjike; qëllimi i tyre është "të ngrihen në nivelin e meditimit dhe të komunikimit me Zotin". Një kishë apo edhe një lexim i sinqertë i këngëve liturgjike në qeli, për hir të shpëtimit të shpirtit, sigurisht që do t'i vendosë besimtarët "të paktën në shkallën e parë të asaj shkalle të bashkimit me Zotin dhe soditjes, në krye të së cilës qëndronin himnet e frymëzuara", pohon shenjtori. Në të njëjtën kohë, ai ankohet se “disi pak vëmendje i kushtohet përmbajtjes së librave liturgjikë... letërsia jonë teologjike" (Athanasius (Sakharov), rrëfimtar, peshkop i Kovrovit. Gjendja e shpirtit besimtar sipas Triodit të Kreshmës. Parathënie. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushndojdu e hyrjes: 16.09.2020)). e mërkurë mendimet e të njëjtit Lossky: “Nuk ka misticizëm të krishterë pa teologji dhe, çfarë është më domethënëse, nuk ka teologji pa misticizëm”; “Teoria e krishterë ka një domethënie shumë praktike dhe sa më mistike të jetë kjo teori, aq më e drejtpërdrejtë synon drejt qëllimit të saj më të lartë – unitetit me Zotin – aq më “praktike” është.” (Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. F. 10). e mërkurë në prot. N. Karaseva: “Etika, dogmatika dhe misticizmi përbëjnë një teologji të vetme integrale ortodokse. Dhe kur dogmatika shndërrohet në një sistem teorik të teologjisë - skolasticizëm, etika - në moralizëm bosh, dhe misticizmi - në magji dhe bestytni, harmonia prishet dhe doktrina religjioze shndërrohet në kategori qendashëse nga ana e doktrinave kristiane. Për të cilën mund të flitet, por nuk mund të jetohet, një etikë e tillë nuk ka forcë, dhe atëherë vektori i moralizmit merr drejtimin e kundërt: e keqja kthehet në të mirë, e mira në të keqe, ose, siç mëson okultizmi, e mira dhe e keqja bëhen "një e tërë" (Nikolai Karasev, Archpriest. The meaning of mysticism in the dogmatics and etrolectics. burim] URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data e hyrjes: 6 tetor 2021)). Përfshirë për përdorim privat, krh.: "Ne kërkojmë gjëra të mëdha në këtë lutje të përditshme drejtuar Frymës së Shenjtë. Ne i kërkojmë Atij që "të vijë dhe të banojë në ne". Me fjalë të tjera, ne i kërkojmë Atij të na ndodhë... diçka e ngjashme me atë që ndodhi dikur në ditën e festuar tashmë me Shën apostujt. Dhe kur Ai "vjen" dhe "vendoset" në ndonjë person, Ai i sjell në shpirtin e tij gjithçka që Ai Vetë ka, Ai i komunikon personit nga këto thesare të qenies së Tij" (Skaballanovich M. N. Rrëshajëve. Kyiv: Preaching fleaflet, 1916. (Christian festat; book 5, pp. 4.4). – Dhe në tekste të tjera liturgjike, publike dhe private, mund të gjesh një mësim mjaft të qartë për rivendosjen e Kungimit me Perëndinë. Siç thonë ata gjithashtu: philokalic, që do të thotë pajtueshmëri me mësimet e koleksionit asketik "Philokalia" (në përkthimin rusisht: "Philokalia"). Shihni rreth tyre në § 1.2 të kësaj vepre. Kjo është ajo që ne, në veçanti, do të tregojmë në këtë studim. Ambrosi (Ermakov), Mitropoliti. Mësimdhënia rreth lutjes së Jezusit sipas veprave të Shën Theofanit të Vetmit. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (data e hyrjes: 07/8/2020). e mërkurë mendimet e L. A. Sokolov: “Këto dispozita, padyshim të njohura për teologët e krishterë ortodoksë, në veprat dhe jetën e Shën Ignatit ringjallen dhe shpirtërohen dhe nga objektet dhe pyetjet e njohurive teorike ato bëhen të vërteta të jetës: njohuri dhe shprehje në koncepte të caktuara të themeleve, mënyrave dhe mjeteve të shpëtimit shpirtëror, ndërthurin ndërthurjen shpirtërore të jetës shpirtërore. e shpëtimit shpirtëror, që është vepra dhe jeta e vërtetë e tij, duke evokuar kështu disponimin përkatës në shpirtin e lexuesit që studion" (Sokolov L.A. Shpëtimi mendor si e mira dhe gëzimi më i madh i jetës. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (data e hyrjes: 19.10.2021). Krahasoni: "Mundësia e rivendosjes së rrugës së vërtetë të teologjisë (njohja e Zotit) qëndron, natyrisht, në varësi të ekzistencës në shoqërinë tonë kishtare të një numri personash vërtet shpirtërorë, jo sipas diplomave akademike dhe jo sipas veshjeve të jashtme, por përgjatë shkallës së arritjeve shpirtërore dhe sipas veshjes së brendshme të shpirtit - persona që e kanë perceptuar të vërtetën brenda vetes sime një lloj të vërtetë të vërtetë. të asaj bote, që të gjallët dëshiron të njohë shpirtin njerëzor" (Mikhail Novoselov, martir. Dogma, etika dhe misticizmi si pjesë e doktrinës së krishterë. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-ristjategoveros hyrje: 22.10.2021). Dukhanin Valery, prift. Tradita patristike e të bërit zgjuar në përvojën shpirtërore të Shën Ignatius, peshkop i Kaukazit. Ch. I: Të bërit e zgjuar në kuptimin e Shën Ignatit [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (data e hyrjes: 03/25/2021). Le të bëjmë një rezervë se termi “epistemologji” do të përdoret përgjithësisht në këtë vepër në kuptimin e ngushtë të epistemologjisë teologjike, pra mësime në mënyrë specifike dhe në radhë të parë për njohjen e Zotit. Zarin S. M. Asketizmi sipas mësimeve të krishtera ortodokse. T. 1: Themelore. Libri 2: Përvoja e zbulimit sistematik të çështjes. SPb.: Shtëpia botuese. V. F. Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. Shën Ignatius: Jeta, personaliteti dhe pikëpamjet morale dhe asketike të tij: Në orën 3. Moskë: Manastiri Sretensky, 2003. e mërkurë vetëm një frazë e tillë: “Thelbi i së mirës dhe së keqes përcaktohet nga Ignatius Brianchaninov nga pikëpamja e Kungimit me Zotin, si e mira më e madhe njerëzore” (Sokolov, L. A. St. Ignatius. Pjesa 2: Moral and ascetic views of St. Ignatius. P. 181). Dhe kjo përkundër faktit se për Shën Ai vetë i vë në dukje Theofanit se ai "përdori me dëshirë komente të reja perëndimore" dhe "bashkon asketizmin atëror ... me psikologjinë romantike dhe filozofinë natyrore", duke zhvilluar "mendime shumë interesante rreth animacionit universal të botës". Në përgjithësi, Shën Feonfan Fr. Gjergji i kushton rreth 6 faqe, ndërsa për Shën Ignatius nuk i gjen as dy të plota. – Shih: Florovsky Georgy, prot. Shtigjet e teologjisë ruse. Ch. VII: Shkolla historike. Paris: YMCA, 1981. fq. 393–400. Prudnikov A. S. Kritika e fundit e Shën Ignatius (Brianchaninov): Përvoja e faljes // Ungjilli në kontekstin e kulturës moderne: materiale të V ndërkombëtar. Konf. shkencor-praktik, Belgorod, 18 maj 2017 / pod. ed. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: Universiteti Kombëtar i Kërkimeve "BelGU", 2017. fq. 45–49. – I njëjti autor arrin në përfundimin se kritikat nga të dy kundërshtarët e përmendur "vështirë se mund të konsiderohen të justifikuara. Ajo nuk gjen asnjë bazë në veprat e Shën Ignatit, as në marrëdhënien shkak-pasojë midis popullarizimit të veprave të tij dhe problemeve të jetës moderne kishtare që ato gjoja shkaktuan". Për më tepër, "duke bërë një vlerësim të përgjithshëm të kritikës ndaj Shën Ignatit, duhet theksuar se ajo është e dallueshme; e gjitha është shkruar në të njëjtën frymë. Kjo frymë shprehet në synimin e padeklaruar të autorëve për të kërkuar kërkesat minimale për shpëtim. Pothuajse e gjithë teologjia e intelektualizuar, "e pahir" vuan nga kjo. Të gjitha shkrimet e tij “marrin frymë” me pyetjen: çfarë tjetër mund të bëhet për hir të Krishtit? Për kritikët e peshkopit, kjo pyetje tingëllon ndryshe: çfarë tjetër mund të gjeja që nuk do të ndërhynte në shpëtimin tim? Prandaj prirja reduksioniste drejt sola scriptura, e cila manifestohet në qortime të vazhdueshme për mospërputhjen e mendimeve të shenjtorit me Shkrimin e Shenjtë. Prandaj ka më shumë optimizëm" (Prudnikov A.S. Njohuria dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatius (Brianchaninov): Kurse të diplomuar në Teologji, me diplomë në Teologji. Belgorod: National Research University "BelSU", 2017. F. 48, 46. URL: [Electronic burim] https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (data e hyrjes: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Shndërrimi ontologjik i njeriut në teologjinë e Ignatius Brianchaninov: kuptimi kritik: dis. ... Doktor i Teologjisë. Riga: Universitate Latvijas, 2009. Shih: Po aty. f. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. Rreth librit të Juris Doveiko "Transformimi ontologjik i njeriut në teologjinë e Ignatius Brianchaninov: Kuptimi kritik" (Universiteti i Letonisë, 2011) // Filaretovsky almanac. M: PSTGU, 2013. Nr. 9. F. 200–203. Mark (Lozinsky), abati. Jeta shpirtërore e një laiku dhe një murgu sipas veprave dhe letrave të peshkopit Ignatius (Brianchaninov). M.: Kazak, 1997. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (data e hyrjes: 20.10.2021). Pikërisht atje. konkluzioni. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (data e hyrjes: 20.10.2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) dhe problemi i krijimtarisë // Krishterimi dhe letërsia ruse. Shtu. 2. Shën Petersburg: Nauka, 1996, fq. 24–31. Dukhanin Valery, prift. Tradita patristike e të bërit zgjuar në përvojën shpirtërore të Shën Ignatius, peshkop i Kaukazit. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (data e hyrjes: 03/25/2021). Pomogov A. Shën Ignatius (Brianchaninov) mbi rëndësinë e Eukaristisë në shpëtimin e njeriut. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data e hyrjes: 10/20/2021). Chistyakov R. Pikëpamjet dogmatike të Shën Ignatius (Brianchaninov) në veprimtarinë e tij predikuese: diplomë. Punë. Kostroma: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data e hyrjes: 10/7/2021). Shustrov A. G. Problemet e njohurive në doktrinën e krishterë Lindore // Buletini i Akademisë Kimike Ruse. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Çështje. 2. fq 80–87. Sazonov Dmitry, prot. Kontributi i Shën Ignatit (Brianchaninov) në teologjinë paramatike ruse. [Burimi elektronik]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (data e hyrjes: 10/20/2021). – Të mërkurën. me vlerësimet e Yu-it të lartpërmendur. Dovejko, abat. P. Meshcherinova dhe prifti. F. Parfyonov, madje edhe Rev. G. Florovsky. Glazkov A.P. "Ringjallja e Parë" në kuptimin historik dhe asketik të historiozofisë eskatologjike: Vladimir Solovyov dhe Ignatius Brianchaninov // Studimet e Solovyov. Ivanovo: ISEU, 2012. Nr. 1 (33). fq 152–162. Vishnyakov K. A. Fusha lëndore në studimin e filozofisë së peshkopit Ignatius Brianchaninov // Teoria dhe praktika e zhvillimit shoqëror. Krasnodar: Shtëpia botuese. shtëpia HORS, 2013. Nr 12. [l. faqe.]. [Burimi elektronik]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (data e hyrjes: 10/20/2021); Doktrina e njeriut në filozofinë e Ignatius Brianchaninov // Shkenca dhe shkolla. M.: MPGU, 2013. Nr. 4. F. 168–170. Vishnyakov K. A. Fusha lëndore në studimin e filozofisë së peshkopit Ignatius Brianchaninov. [b. faqe.]. Vinogradov Georgy, i fundit. "Misticizmi i mendjes" dhe "misticizmi i zemrës" në dritën e antropologjisë patristike. [Burimi elektronik]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (data e hyrjes: 10/20/2021). Legeev Mikhail, prift. Shën Theofani i Vetmi dhe Shën Ignatius Brianchaninov: theksimi në dy qasje ndaj çështjes së rivendosjes së natyrës njerëzore // Materialet e leximeve të VII të Feofanov, 25–27 shtator 2013 [Burimi elektronik]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (data e hyrjes: 10/21/2021). Ky mosmarrëveshje shumë interesante mes dy shenjtorëve, që vazhdon, mund të thuhet, edhe sot e kësaj dite, është përtej qëllimit të studimit tonë. Paisiy (Bui), Hierom. "Aspekti antropologjik i lutjes në veprat e shenjtorëve Theophan the Recluse dhe Ignatius Brianchaninov" // Koleksioni teologjik i Seminarit Teologjik Tambov. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. 3. faqe 40–47. Mikhailenko A. S. Soteriologjia e Shën Ignatius (Brianchaninova) // Procedurat e Seminarit Teologjik Belgorod. Belgorod: Belgorod Theological Seminary, 2017. Nr. 6. fq. 163–170. Konyaev S.S. Karakteristikat krahasuese të koncepteve antropologjike të Shën Ignatit (Brianchaninov) dhe Shën Theofanit të Vetmit: Kursi i diplomuar në Teologji, drejtimi Teologji. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Njohuria dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatit (Brianchaninov). fq 96–97. Autori e thotë këtë për veprat e S. S. Khoruzhy mbi antropologjinë hesikaste, por vërejtja është padyshim e vërtetë në lidhje me të gjithë traditën patristike dhe Shën Ignatius (Brianchaninova). Titkova N. E. Tema e pendimit në "Predikimin Asketik" të Shën Ignatius (Brianchaninov) // Shkenca Filologjike. Pyetje të teorisë dhe praktikës. Tambov: Certifikatë, 2018. Nr.12 (90). Pjesa 3. faqe 462–466. Shih: Serafhim (Lopukhov), Hierom. Roli i lutjes së Jezusit në procesin e vetënjohjes së krishterë sipas mësimeve të Shën Ignatius (Brianchaninov) // Materiale shkencore. konf. "Lutja e Jezusit. Edhe një herë për gjënë kryesore (shkollën e jetës shpirtërore)" ("Leximet e Zosimov - 2019", Konventa Stavropegjike Trinity-Odigitrievsky e Manastirit Zosima), 7 dhjetor 2019 [Burimi elektronik]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryan.2.01 date. Olenich T. S., Garazha V. N. "Roli i lutjes së Jezusit në të kuptuarit e përvojës mistike të Zotit dhe vetënjohjes sipas mësimeve të Shën Ignatius (Brianchaninov)" // Studiues i ri i Donit. Rostov-on-Don: DSTU. 2020. Nr 6 (27). fq 70–73. Ivanov E. “Kampioni i Ortodoksisë”: për trashëgiminë e Shën Ignatit (Brianchaninov). [Burimi elektronik]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (data e hyrjes: 10/20/2021). Mankevich E.V. Specifikimi i përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov): dis. ...Master i Filozofisë. M.: Universiteti Shtetëror i Moskës me emrin. Lomonosov, 2020. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (data e hyrjes: 08/13/2021). Por ç'të themi, për shembull, me përvojën e lutjes holistike, e cila dallon qartë një gjendje shpirtërore nga mashtrimi (një nga varietetet e një "gjendje të ndryshuar të ndërgjegjes")? Shihni për këtë në Ch. 2 të kësaj vepre. Mankevich E. V. Specifikimi i përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov). F. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomeni i vuajtjes njerëzore në trashëgiminë asketike të Shën Ignatius Brianchaninov // Koleksioni Teologjik i Seminarit Teologjik Tambov. Tambov: TPS LLC, 2021. Nr. 1 (14). fq. 46–54. Mankevich E. V. Specifikimi i përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov). P. 7. Krahasoni, për shembull: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). P.sh.: Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Burimi elektronik]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (data e hyrjes: 12/1/2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. "Peshkopi jomercenar": Shën Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) dhe krijimi i ortodoksës moderne ruse // Slavonica. 2003. Vëll. 9, Nr. 2. F. 99–112. Ware Kallistos, peshkop. Parathënie // Ignatius Brianchaninov, St. On the Prayer of Jesus: The Classic Guide to the Practice of Paceasing Prayer as Found in The Way of a Pilgrim / trans. nga At Llazari. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. P.sh.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Mistikët rusë. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Seria e Studimeve Monastike; vëll. 3). Dy autorët e fundit trajtojnë me shumë konsekuencë çështjen e lidhjes organike - madje unitetit - të dogmës, etikës dhe misticizmit në krishterimin e mirëfilltë kishtar, pyetje e cila shtrohet në veprën tonë. Lossky V.N. Besimi dhe Teologjia. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data e hyrjes: 08/5/2021). Aq shumë që vetë krijimi duhet të njihet si “i rastësishëm” në lidhje me ekzistencën e Zotit, dhe aspak i nevojshëm. Vetëm atje mund të pohohet pavarësia absolute e Krijuesit nga krijimi - duke pranuar se Zoti mund të mos ketë krijuar. Bota nuk është një "pasojë" e Zotit si "shkaku kryesor" - në kuptimin që krijimi i botës nuk ishte i kushtëzuar nga asgjë, por ishte një akt i lirisë së pastër (shih: Po aty). Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. P. 9. Lossky V.N. Teologji dogmatike // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1972. Nr. 8. fq. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionisios Areopagita. [Burimi elektronik]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data e hyrjes: 06/3/2021). – Përkthimi im, lexues MG. Doktrina e ndryshimit në thelbin dhe energjitë e Zotit u formulua dhe u zhvillua nga Shën Etërit Kapadokianë në shekullin IV dhe Shën Gregori Palamas në shekullin e 14-të, duke kundërshtuar përpjekjet e heretikëve për të zëvendësuar krishterimin si fe me teorizim abstrakt filozofik dhe duke mbrojtur përvojën e gjallë të epistemit të Zotit. Eunomius, ky i fundit në polemika me ultraapofatizmin e Barlaamit. Shih për shembull: Gregory Palamas, St. nga greqishtja dhe përafërsisht. arkim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Tekst, 2007. (Patristika: tekste dhe studime). fq 39–89. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. F. 86. – E mërkurë: "Me energjitë e Tij të pakrijuara, Zoti i Shenjtë hyn ... në jetën e çdo personi. Energjitë e Zotit janë hyjnore. Ato janë vetë Zoti, megjithëse jo thelbi i Tij. Ata janë gjithashtu Zot - dhe vetëm për këtë arsye ata mund të hyjnizojnë një person. Falë energjive hyjnore të pakrijuara, ne mund të lidhim energjitë e Tij me të cilat ne mund të lidhemi me ne H. duke u identifikuar me Të, përsosmëria morale nuk është e mjaftueshme për njeriun! https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (data e hyrjes: 5.08.2020)). Gregory Palamas, Shën Triadat në mbrojtje të Heshtjes së Shenjtë. Triada III, 2:25. M.: RIPOL klasik, 2018. F. 367. Davydenkov Oleg, Rev. Teologjia dogmatike: Libër mësuesi. M.: PSTGU, 2014. fq 113–114. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. fq. 48–49. E martë: Lossky V.N. Teologji dogmatike. F. 134. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. F. 41. Mër: Vasili i Madh, Shën Letra 189 (181): Eustathius, kryemjeku 8 // Krijimet. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Përmbledhje e plotë e veprave të etërve të shenjtë të kishës dhe shkrimtarëve të kishës në përkthim rusisht; vëll. 4). F. 716. Dallimi i tyre metodologjik dhe terminologjik shkon prapa në traktatin "Mbi teologjinë mistike", i cili është pjesë e të ashtuquajturës. Korpusi Areopagit (shek. III-VI), autor i të cilit tradicionalisht konsiderohet të jetë (pseudo-) Dionisi Areopagiti. Shih: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Lossky V.N. Teologji dogmatike. F. 134. Një nga mjetet e preferuara për të vënë në dukje pakuptueshmërinë, mbi-esencën e Zotit në mesin e teologëve ortodoksë është imazhi i Errësirës Hyjnore, i cili është gjithashtu imazhi i pranisë së pashprehur të Zotit ballë për ballë. Ekstazia apofatike krahasohet simbolikisht me ngjitjen e Moisiut në malin Sinai për të folur me Perëndinë në errësirë ​​(Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Qëllimi i rrugës apofatike është "të shohësh dhe të njohësh përmes injorancës dhe mosvizionit Atë që tejkalon soditjen dhe njohurinë edhe në injorancë dhe injorancë" (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Lossky shkroi për marrëdhënien dhe ndërlidhjen e tyre: "apofatika nuk është një departament i veçantë i teologjisë, por e vetmja rrugë e çdo mendimi teologjik, duke e mësuar atë të heqë dorë nga metodat e zakonshme të perceptimit dhe të të menduarit, të perceptojë të Vërtetën e Reveluar. Ajo jo vetëm "nuk e përjashton Zbulesën" ... por është kushti kryesor për mundësinë që ne të perceptojmë kontrastin pagan në të vërtetën e të vërtetës. dhe filozofia” (Lossky V.N. Mosmarrëveshje rreth Sophia. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (data e hyrjes: 9.08.2021)). Lossky V. N. Teologjia dogmatike. F. 135. Kujtojmë se në tekstet himnografike paraqitja e Zotit te Moisiu në errësirë ​​konsiderohet si një prototip i takimit të Zotit me njeriun nëpërmjet Mishërimit. Kështu, për shembull, shkëmbi, në të çarën e të cilit Moisiu ishte fshehur nga vizioni i drejtpërdrejtë i Perëndisë, por përmes të cilit ai dukej se soditte të Padukshmin, interpretohet si një prototip i mishit të hyjnizuar me të cilin ishte veshur Krishti dhe nga i cili shkëlqenin rrezet e Hyjnisë së Tij në Tabor (shih: kanoni i 2-të i Transferimit, c. kanto 4, irmos // Muaji i gushtit M.: Manastiri Sretensky, 1996. F. 154. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita dhe Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Burimi elektronik]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data e hyrjes: 06/3/2021). – Përkthimi im, lexues MG. Dhe kjo sepse "teologjia duhet të jetë doksologji dhe të na kthejë në lavdërimin e Zotit". Kështu, për shembull, në Shën Gjonin e Damaskut, "teologjia kthehet në doksologji liturgjike, madje edhe ekspozitat më skolastike ngjallin impulse poetike" (Lossky V.N. Faith and Theology. [Electronic source]. URL: [Electronic source]. URL: https://azbyka.ru/otechnik. (data e hyrjes: 08/5/2021)). e mërkurë Parimi epistemologjik i Shën Simeon Teologut të Ri: “nuk ka as dituri pa vegim, as vizion pa ndjenjë, d.m.th., fillimisht dikush e sheh një send dhe, duke e parë, e njeh dhe pastaj e ndjen. Këtë e them në lidhje me shpirtëroren” (Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 42:1 // Fjalët: nga libri i ri M.1: 2 pjesë/. Rule of Faith, 2006. F. 496). Krahasoni: "Kulmi i njohjes së Perëndisë është komunikimi: Unë e di siç njihem vetë", thotë Lossky, duke lënë të kuptohet 1 Kor. 13:12 (Lossky V.N. Besimi dhe teologjia. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data e hyrjes: 08/5/2021)). – Në një vend tjetër, ai vë në dukje se përvoja e të parit të Zotit midis mistikëve ortodoksë është përvoja e komunikimit personal me Të, e cila është "një marrëdhënie e ndërsjellë - ne shohim dhe shihemi, një vizion-bashkim me Hyjnoren në lavdinë Hyjnore" (Lossky V.N. "Vizioni i Zotit" në Teologjinë Bizantine // Theological Works of Moscow19, M. Nr 8. F. 188). Krahaso: "Njeriu është i vetmi që nuk është ai që duhet të jetë. Njohja, siç dëshmon Tradita e Krishterë, nuk rezulton të jetë vetë jeta njerëzore, por shërben si një fazë përgatitore që e fut atë në jetë" (Shustrov A.G. Problemet e njohjes në doktrinën e krishterë lindore. F. 81). Zarin S. M. Asketizmi. T. 1: Themelore. Libri 2: Përvoja e zbulimit sistematik të çështjes. F. 45. – Kursi origjinal. Pikërisht atje. e mërkurë vërejtjet e tij: "Që një person të marrë pjesë me të vërtetë në të vërtetën dhe jetën e Krishtit, marrëdhënia e një personi me Krishtin duhet të realizohet, e ngjashme me atë në të cilën ai është me Adamin. ...vetë thelbi i këtij komunikimi mistik nuk është në përpjesëtim me format dhe përvojat e zakonshme psikologjike natyrore të jetës sonë të lirë me vetëdije" (Ibid. fq. 4-43). – (Kursivet janë origjinale në të gjithë.) – Është interesante që ai e quan gjithashtu γνῶσις – “njohuri, mirëkuptim” – “parimi bazë, i përgjithshëm dhe më karakteristik i asketizmit ortodoks”, që do të thotë, megjithatë, “arsyetim” dhe në të njëjtën kohë rëndësinë e një qëndrimi personal ndaj asimilimit të shpëtimit të dhënë në Krishtin 682 (p). Krahasoni: "Në dallim nga gnosisa [d.m.th. gnosticizmi. - lexues MG ], ku njohuria në vetvete është qëllimi i gnostikut, teologjia e krishterë është në fund të fundit vetëm një mjet, vetëm një grup i caktuar njohurish që duhet t'i shërbejë atij qëllimi që tejkalon çdo njohuri. Ky synim përfundimtar është bashkimi me Zotin ose hyjnizimi" (Lossay V.1.Mystology). Gregori Teologu, Shën Fjala 45: Për Pashkën e Shenjtë // Koleksioni i veprave: në 2 vëllime. T. 1. Minsk; M.: Korrja; AST, 2000. F. 822. Gregori Theologu, Shën Fjala 40: Për Pagëzimin e Shenjtë // Po aty. F. 697. Karasev Nikolai, prot. Për çështjen e kuptimit të misticizmit në teologjinë ortodokse // Buletini i Universitetit Shtetëror Rus për Shkenca Humane. Ser.: Filozofi. Sociologjia. Historia e artit. 2014. Nr 10 (123). F. 236. Kanuni i parë për javën e Rrëshajëve, himni i 6-të, tropari i 1-të // Pentikostarion, domethënë Rrëshajë (Triodion Tsvetnaya). M.: Rule of Faith, 2007. L. 243 vëll. Kanuni i dytë për javën e Rrëshajëve, himni i 6-të, tropari i 2-të // Po aty. Përveç aspekteve kristologjike të diskutuara më sipër. Krahaso: Lossky V.N. Sinteza e palamitit // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkana e Moskës, 1972. Nr. 8. F. 195. Mërkurë: Minin P. M. Drejtimet kryesore të misticizmit të kishës së lashtë. Sergiev Posad: Triniteti i Shenjtë Sergius Lavra, 1915. F. 3. Krahasoni: "Kështu, kërkimi teologjik presupozon ardhjen paraprake të Atij që kërkojmë, Atij që tashmë na është shfaqur dhe është i pranishëm në ne" (Lossky V.N. Faith and Theology. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik:sskie-lova/Vladimir_ 5.08.2021)). Krahasoni: "Kjo rrugë e dijes ndryshon nga njohja e çdo sistemi të dijes njerëzore; nuk është një njohuri teorike e doktrinës së krishterë (δογμα), por një kuptim eksperimental i së vërtetës. Në këtë rrugë, dija si zbulesë hyjnore asimilohet përmes soditjes - depërtimit mistik" (Nikolai Karasev, Archpriest. 2. Shën Simeoni Teologu i Ri pohon: është e pamundur që dikush që vazhdon të mëkatojë të “shpall me të vërtetë dogmat hyjnore dhe të teologjizojë”. Sepse si është e mundur që një mendje që është errësuar nga një ndërgjegje e ndotur të mendojë drejt dhe pastër?” (Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 10:4 // Fjalët. Pjesa 1. F. 130), sepse njohja e vërtetë e Zotit nuk bazohet në teologjinë spekulative, por në “konditimin e asaj që ekziston vërtet” (krh.: Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 63:3 // Fjalët. 6 Pjesa 2), e cila është e pamundur. Krahaso: “për teologjinë e vërtetë, sipas mësimeve të Shën Simeonit, është e nevojshme një jetë shumë morale, e virtytshme në atmosferën e mbushur me hir të Kishës dhe sakramenteve të saj” (Panteleimon (Uspensky), Hierom. Tre Teologë: Apostulli Gjon Theologu, Shën Gregori Theologu dhe Saint Simeon the New Theologian: artikulli Saint Gregorian: Theologia e Re /. Siberian Blagozvonnitsa, 2011. F. 97). Gjë që ai, natyrisht, nuk mund të mos jetë në fillim. Megjithatë, për një besimtar, besimi në Kishë dhe nënshtrimi vullnetar i mendjes ndaj arsyes së saj pajtimtare mund ta përkthejë edhe atëherë dogmën pjesërisht në një domosdoshmëri të brendshme, madje morale, të bazuar në synimin për të qenë i sinqertë me ndërgjegjen e dikujt dhe i qëndrueshëm në qëndrimet ideologjike dhe jetësore. E megjithatë vetë dogma - pa përvojë - mbetet, si të thuash, e huaj për shpirtin. Dhe së fundi, faza e tretë është gjendja më e lartë, e bekuar, kur meditohen të vërtetat dogmatike. Soditimi është përvoja e një personi për përmbajtjen e një dogme që e çon një person drejt komunikimit të drejtpërdrejtë me Zotin dhe bashkimit me Të. Tek etërit e Shën Etërve, përvoja e përmbajtjes së dogmës e ngriti vërtet mendjen dhe shpirtin në bashkimin e drejtpërdrejtë me Zotin. ikonë, nga e cila, si nga një imazh, mund të ngjitet në Prototip” (Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. F. 40). “Për etërit e kishës, “hyjnizimi” nuk është ide, teori, dogmë, por para së gjithash dhe mbi të gjitha fakt i jetës së tyre të brendshme. Ata u bazuan në këtë fakt, si në një themel të palëkundur, në të gjitha ato raste kur iu desh të zgjidhnin çështje të diskutueshme të kohës së tyre. këmbëngulja dhe bindja me të cilën ortodoksët, të udhëhequr nga Athanasius i Madh, mbronin doktrinën e hyjnisë së Krishtit, nëse nuk do të kishim marrë parasysh bazën mistike të këtij mësimi zgjidh çështjen e jetës dhe vdekjes së njeriut, sepse jeta e këtij të fundit është një proces “hyjnizimi” dhe ky “hyjnizim” është i paimagjinueshëm pa njohjen e dinjitetit hyjnor të Krishtit. As mësimi dogmatik, as etika, as adhurimi me simbolikën e tij, as format kryesore të jetës fetare - asketizmi, monastizmi, nuk mund të kuptohen pa u thelluar në origjinën mistike të jetës shpirtërore të Lindjes" (Minin P.M. Drejtimet kryesore të misticizmit të kishës antike. fq. 3-4 origjinale). Mër: “Ngjallja e lavdishme e Krishtit”, thotë Shën Simeoni, është vetë ringjallja jonë, e cila realizohet dhe manifestohet mendërisht te ne, të vrarë nga mëkati, nëpërmjet Ngjalljes së Krishtit, siç thotë himni i kishës...: “Duke parë Ringjalljen e Krishtit (në vetveten)...” (Predikimi 29:3 5 /...4 Fjala). Sepse Zoti vdiq, u ringjall dhe u lavdërua "për hir tonë, në mënyrë që ajo që ishte realizuar në fytyrën e Tij të riprodhohej më vonë te ne dhe në këtë mënyrë të na shpëtonte" (Po aty f. 365). “Ngjallja dhe lavdia e Krishtit është ... ringjallja jonë, e cila ndodh ... në ne nëpërmjet Ringjalljes së Tij, e kryer në ne prej Tij” (Homilia 42 // Fjalët. Pjesa 1. F. 495). Kështu, vepra historike e Krishtit bëhet pjesë e jetës së brendshme të të krishterit. – Në thelb të njëjtën gjë thotë edhe Shën. Filaret i Moskës, duke shpjeguar "se Kisha ... jo vetëm që na premton një vizion të të Ngjallurit në të ardhmen sa më të mundshme, por tani e shpall atë si tashmë të vërtetë në fjalët e sticherës së Pashkëve: "Duke parë Ringjalljen e Krishtit, le të adhurojmë Zotin e Shenjtë Jezus". Nëse e pamë ringjalljen, atëherë pamë të Ngjallurin: sepse ringjallja është e dukshme vetëm në Vetë të Ngjallurin” (cituar nga: Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. F. 40). Kuptohet në një kuptim të gjerë si shkenca e jetës së saktë shpirtërore. Në realitetin e një bote të rënë, sigurisht. Wed, për shembull, i dëgjuar nga Shën Simeoni në një vegim të fjalëve: "Unë jam Zoti, që u bëra njeri për ty, që të të bëj zot dhe, siç e shikon, kam bërë dhe do ta bëj" (Simeon Theologu i Ri, Shën Homilia 63:3 // Fjalët. Pjesa 2. Fq. 66). Përvoja e njohjes personale të Zotit është deklaruar këtu si një element i procesit soteriologjik, një hallkë në zinxhir, fillimi i të cilit ishte Mishërimi. Shpëtimi i veçantë, i përshkruar si hyjnizimi i një personi specifik dhe futja e tij në dritën e Hyjnores, shfaqet në përvojën e Shën Simeonit me vazhdimin dhe përfundimin e veprës shpëtuese të Krishtit. Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 51 // Fjalë. Pjesa 1. F. 665. Një tjetër është transformimi shpirtëror dhe moral i shpirtit, “shenja” të pajtimit të njeriut me Zotin, pra ndryshime të tilla të mbushura me hir në shpirt që janë të pamundura pa pajtimin me Perëndinë (Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 45:2, 4 // Fjalët. Pjesa 1. Fq. 515:525). Sipas mendimit të Shën Simeonit, vizioni i Zotit është premtuar pa mëdyshje nga vetë Zoti për përmbushjen e urdhërimeve të Tij: Ai që ka urdhërimet e Mia dhe i zbaton ato, ai që më do mua... dhe unë do ta dua atë dhe do t'i shfaqem atij vetë (Gjoni 14:21), - veçanërisht urdhërimet për pastrimin e zemrës, janë të pavëmendshëm për Zotin: B. 5:8). Premtimi, me vetë kuptimin e tij, i referohet jo vetëm epokës së ardhshme, por edhe jetës së tanishme, në të cilën një person duhet të përmbushë urdhërimet dhe, në përputhje me rrethanat, të fitojë pastërtinë e zemrës - dhe për këtë arsye të shohë dhe të njohë Perëndinë (shih: Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 63: 1, 3 // Fjalët. Pjesa 2. fq. 56–58, 6). Për shkak të kësaj, “të ndjesh hir dhe të ndriçohesh prej tij në dije ... dhe soditja është për Shën Simeonin një tipar kaq thelbësor të një të krishteri, saqë ai që nuk ka marrë ende një vizion të ndërgjegjshëm, nuk mund ta mbajë këtë emër” (Vasily (Krivoshein), Archbishop. I nderuari Simeon Theologu i Ri (949:1022). – Mërkurë: “Për St. Simeon Teologu i Ri, perceptimi i përjetuar i dritës, i cili është gjithashtu jetë shpirtërore e ndërgjegjshme ose “gnosis”, është prania e sinqertë e hirit të fituar nga personi njerëzor” (Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. F. 113). Krahasoni: “Sepse është e pamundur që dikush ta njohë Perëndinë në ndonjë mënyrë tjetër, përveçse duke soditur dritën e dërguar pikërisht nga kjo dritë (që është Zoti). Drita është Zoti dhe soditja e Tij është si drita, përse nëpërmjet vegimit të dritës është njohja e parë me të cilën dihet se ekziston Zoti” (Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 63:3 // Fjalët. Pjesa 2. Fq. 63:64). Wed: Te Zbulesa, "iniciativa i përket Zotit, por presupozon një përgjigje njerëzore, një përgjigje të lirë besimi dhe dashurie... Hyrja e Zotit në rrugën e komunikimit me ne shkakton gjithashtu hyrjen tonë në komunikim me Të" (Lossky V.N. Faith and Theology. [Electronic source]. URL: [Electronic source]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data e hyrjes: 5.08.2021)). – Natyrisht, jo çdo njeri pas (dhe madje edhe para) rënies së tij është në gjendje të dëgjojë zërin e Perëndisë aq qartë dhe të flasë me Të kaq drejtpërdrejt, siç përshkruhet në tregimet e Adamit dhe Kainit. Megjithatë, edhe një dialog i tillë i dukshëm me Zotin mbetet jashtë kategorisë së Komunikimit me Zotin; shembujt më ekstremë: dialogu i djallit me Zotin në librin e Jobit dhe dialogu i demonëve me Shpëtimtarin gjatë shërimit të demoniakut Gadarene. Prandaj do të ishte e padobishme dhe e pashpresë të kërkosh apofatikë të mirëfilltë, si dhe katafatikë të mirëfilltë, në fetë apo sistemet mistiko-filozofike jo të krishtera. Jashtë faktit të Mishërimit të Zotit - dhe një fakt që lejon jo vetëm soditjen mendore, por edhe prekjen e drejtpërdrejtë eksperimentale - nuk mund të ketë as komunikim të vërtetë të dyanshëm, as njohuri të besueshme të Realitetit që tejkalon mendjen. Troparion, shih: Shërbimi me akathist për Shën Ignatius Brianchaninov. Shën Petersburg: Satis, 1999. F. 8. e mërkurë Arsyetimi i Mankiewicz-it për këtë çështje: "Qëllimi kryesor i veprave të tij ishte ekspozimi i doktrinës fetare, mësimi i besimtarëve. Megjithatë, duke parashtruar doktrinën e Kishës Ortodokse, ai e zbulon atë përmes pikëpamjeve të tij fetare dhe filozofike, duke përfshirë konceptin e përvojës fetare. Për më tepër, një numër i krijimeve të tij ... u konceptuan të gjitha këto vepra nga autori, por jo ashtu siç i konceptonte artisti. do të thotë, megjithatë, se në veprat e Ignatius (Brianchaninov) është e pamundur të identifikohen koncepte që mund të konsiderohen brenda kornizës së filozofisë ose shkencës së fesë Në filozofinë ruse, ka shembuj të veprave që janë të natyrës artistike dhe në të njëjtën kohë të konsideruara nga një këndvështrim filozofik - për shembull, "Dialogu i Natës Ruse". Skovoroda në mënyrë të ngjashme, përmbajtja e veprave të Ignatius (Brianchaninov) mund t'i nënshtrohet analizave filozofike dhe shkencore” (Mankevich E.V. Specifikimi i përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov). F. 40). Ignatius (Brianchaninov), Shën Letra laikëve. Letra 58 // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. SPb.: Shtëpia botuese. I. L. Tuzova, 1886. F. 534. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një mësim javor për samaritanin. Mbi adhurimin e Zotit në Frymë dhe të Vërtetën // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 167–169. Bazuar në In. 8:44. – Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 1 i javës së tagrambledhësit dhe fariseut. Personazhi i tagrambledhësit dhe fariseut // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 21. Krahasoni: "Duhet ta pranojmë dhe kjo njohje do të jetë plotësisht e drejtë; - duhet të pranojmë se të gjithë ne, njerëzit, jemi pak a shumë në vetë-mashtrim, të gjithë jemi të mashtruar, të gjithë mbartim mashtrime brenda vetes. Kjo është pasojë e rënies sonë, e cila ndodhi duke pranuar gënjeshtrën si të vërtetë; Kështu biem gjithmonë edhe tani. Kjo është arsyeja pse në mëngjes, në mëngjes nuk jam aq i ndryshueshëm! jam akoma ndryshe, e kështu me radhë” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Letra laikëve. Letra 9 // Vepra. Vëll. 4: Predikimi asketik dhe letra laikëve. F. 449). § 3.2 do t'i kushtohet misterit të kryqit. Krahasoni: “E vetmja dhe e paçmueshme përvetësimi i një personi në tokë është njohja e Krishtit dhe asimilimi i Krishtit” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Monedhësi, huazuar nga letra e parë e Apostullit të Shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // S. 198: T. F. 145). Unë jam udha, e vërteta dhe jeta (Gjoni 14:6). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një mësim javor për samaritanin. Mbi adhurimin e Zotit në Frymë dhe të Vërtetën // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 168. Duke komentuar në In. 1:16–18, Shën Ignatius vëren se "Jezu Krishti nuk dha ndonjë koncept pak a shumë të detajuar dhe të qartë të hirit dhe të vërtetës, por vetë hiri, vetë e vërteta u mësua në thelb njerëzve, u nguli në njerëz. Ne jemi bërë pjesëmarrës të natyrës hyjnore (2 Pjetrit 1:4)" (Po aty f. 167). Në këtë rast, shenjtori i referohet Simbolit të Shën Athanasit të Madh në Psalterin Pasardhës. Ignatius (Brianchaninov), Homilia e Shën për javën e parë të Kreshmës. Rreth Ortodoksisë // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 78. Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. F. 139. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një mësim javor për samaritanin. Mbi adhurimin e Zotit në Frymë dhe të Vërtetën // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 167. Shih: Në. 1:18, sipas tekstit sllav, të cilit i referohet shenjtori. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së tagrambledhësit dhe fariseut. Rreth lutjes dhe pendimit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. SPb.: Shtëpia botuese. I. L. Tuzova, 1886. F. 31; Një ofertë për monastizmin modern. Ch. 14. M.: Shtëpia botuese. ato. Shën Ignati i Stavropolit, 2001. F. 107. Sipas tekstit sllav: Unë ua kam shpallur emrin tënd njerëzve dhe u kam thënë emrin tënd dhe do të them, po, dashuria me të cilën më ke dashur mua do të jetë në ta dhe unë do të jem në ta. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një ofertë për monastizmin modern. Ch. 14. faqe 106–107. Kjo do të diskutohet në § 3.1. Për shembull, ai i referohet Klimacus. Shih: John Climacus, St. Ladder. Fjala 28:61. Shën Petersburg: Svetoslov, 1996. F. 242. Duke vërtetuar dhe shpjeguar mësimin patristik, shih për shembull: Ignatius (Brianchaninov), Shën Dëshmia e ringjalljes së trupave të njeriut, huazuar nga veprimi i lutjes mendore // Krijimet. T. 1. M.: Manastiri Sretensky, 1998. F. 305. Për këtë, shihni paragrafët 2.2.3.–2.2.4. Krahasoni: “Përmbushja e urdhërimeve të Ungjillit e fut njeriun në njohjen e vërtetë të Zotit dhe njohjen e vetvetes, në dashurinë e vërtetë për veten, për të afërmin, për Zotin, në komunikimin me Zotin, i cili zhvillohet më me bollëk sa më shumë dhe më saktë të përmbushen urdhërimet e Ungjillit” (Ignatius (Brianchaninov/Partation. Vëllimi 2. fq. 359–360). Khondzinsky Pavel, Kryeprifti, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data e hyrjes: 10/7/2021). E martë: Prudnikov A.S. Njohuria dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatit (Brianchaninov). F. 18. Biografia e peshkopit Ignatius Brianchaninov, e përpiluar nga studentët e tij më të afërt në 1881. Ch. I // Ignatius (Brianchaninov), St Krijimet. T. 1. F. 53. Shih: Khondzinsky Pavel, Kryeprift, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data e hyrjes: 10/7/2021). Prot. Pavel Khondzinsky madje e quan atë "babai i dashur i Brianchanin" (Shih: Khondzinsky Pavel, Archpriest. Rreth librit të Juris Doveiko... F. 202). Ignatius (Brianchaninov), Shën Letra laikëve. Letra 55 // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 529. E mërkurë: Një fjalë për lutjen e kishës // Krijimet. T. 2. F. 181. Ignatius (Brianchaninov), Shën Për nevojën e një Këshilli mbi gjendjen aktuale të Kishës Ortodokse Ruse. Shënime të peshkopit Ignatius Brianchaninov 1862–1866. // Sokolov, L. A. Shën Ignatius. Pjesa 3: Aplikimet. F. 62. Shih: Mankevich E.V. Specifikimi i përvojës fetare në konceptin e Ignatius (Brianchaninov). F. 45. Megjithatë, duhet pranuar se qëndrimi i Shën Ignatit ndaj njohurive shkencore, apelit teologjik ndaj fizikës, kimisë, matematikës, etj. - e gjithë kjo në vetvete ka një bazë të caktuar filozofike, ajo rrjedh jo nga vetë shkencat, por nga paradigma metashkencore në të cilën u zhvilluan këto shkenca dhe, në përputhje me rrethanat, u mësuan gjatë kohës së tyre. Le të përmendim edhe mendimin e Rev. George Florovsky se Shën Ignatius "mbeti një njeri plotësisht modern në psikologjinë dhe zakonet e tij mendore", se në mësimet e tij për natyrën e engjëjve dhe shpirtrave "ndihet ndikimi i filozofisë idealiste" dhe se në përgjithësi "i kujton shumë më tepër filozofisë natyrore romantike sesa traditës atërore". (George Florovsky, Archpriest of The Ways of Russian Theology. Kapitulli VII: Shkolla Historike. F. 394). Meqenëse kjo temë është përtej qëllimit të studimit tonë, ne nuk do të thellohemi në diskutimin e kësaj deklarate. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për vdekjen // Krijimet: në 7 vëllime. T. 3. M.: Rule of Faith, 1993. F. 125 (fusnota). Askush nuk e ka parë ndonjëherë Perëndinë... (Gjoni 1:18). e mërkurë mendimi i dhënë nga Lossky. Agustini: “Krijesat nuk kanë ekzistencë në realitet: “Ato ekzistojnë sepse kanë marrë ekzistencën prej Teje; ato nuk ekzistojnë sepse nuk janë ato që je”” (shih: Lossky V.N. Faith and Theology. [Burimi elektronik]. URL: [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data e hyrjes: 5.08).2. Të gjitha gjërat u krijuan nëpërmjet tij dhe pa Të nuk u krijua asgjë që u bë (Gjoni 1:3). "Krijimi i botës nga Zoti është një domosdoshmëri dhe e vërtetë matematikore", pohon shenjtori. Me konkluzionet e mësipërme, thotë ai, është gjithashtu i qëndrueshëm besimi i Kishës në pavdekësinë e shpirtrave dhe engjëjve të mbushur me hir dhe jo të natyrshme (si Zoti). Në përgjithësi, shenjtori bën thirrje për të kujtuar se natyra dhe vetitë e Zotit të pafund janë pafundësisht të ndryshme nga natyra dhe vetitë e krijesave të fundme, dhe paralajmëron që të mos gjykojmë për Zotin bazuar në përvojën e ekzistencës së krijuar. "Pa këtë, ju do të duhet t'i paraqisni marrëzitë tuaja si të vërteta për shkatërrimin tuaj dhe për shkatërrimin e njerëzimit. Ëndërrimtarët u bënë ateistë dhe ata që studionin thellësisht matematikën gjithmonë e njihnin jo vetëm Zotin, por edhe krishterimin" (Ignatius (Brianchaninov), St. The Word on Death // Krijimet: në 71 vol. (fusnota)). Shih paragrafin 2.2.4 të kësaj pune. Krahasoni: "Ata që pretendojnë se tani është e pamundur që një i krishterë të bëhet pjestar i Frymës së Shenjtë, kundërshtojnë Shkrimin e Shenjtë dhe shkaktojnë dëmin më të madh në shpirtrat e tyre, siç argumenton bukur Murgu Macarius i Madh për këtë. Ata, duke mos parashikuar ndonjë qëllim veçanërisht të lartë në krishterim, duke mos ditur për të, nuk përpiqen dhe nuk përpiqen fare për të qenë të pakënaqur duke mos menduar fare për të: virtytet, ata e privojnë veten nga përsosmëria e krishterë, ajo që është më e keqja është se, duke qenë të kënaqur me gjendjen e tyre dhe duke e njohur veten, për shkak të sjelljes së tyre të jashtme, si të ngjitur në kulmin e jetës shpirtërore, ata jo vetëm që nuk mund të kenë përulësi, varfëri shpirtërore dhe pendim të përzemërt, por gjithashtu nuk bien në mendjemadhësi, në zhgënjim të vërtetë, në ekzaltim. prosperitet” (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer Jesus. Biseda midis plakut dhe dishepullit. Pjesa 3: Rreth ushtrimit të lutjes së Jezusit // Krijimet. 1. fq. 280–281). Shih: Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 47 // Fjalë. Pjesa 1. f. 610–612, 616). - Ata, sipas Imzot Simeonit, sikur thonë: "Kot është shpallur tani Ungjilli i Shenjtë, kot lexohen veprat e etërve tanë të shenjtë, apo edhe shkruhen kot. Sepse," shpjegon Shën Simeoni, - nëse është e pamundur të bëjmë dhe të mbajmë atë që thotë Zoti dhe të gjithë shenjtorët... atëherë pse u munduan ta shkruanin këtë? A nuk është e qartë se ata që e thonë këtë po mbyllin qiellin, të cilin Krishti, Zoti e hapi për ne me zbritjen e Tij në tokë, dhe po bllokojnë ngjitjen në qiell, të cilin po ai Krisht, Zoti e ripërtëri për ne? (Po aty fq. 611–612). Sipas Rev. Simeon, arsyeja e vërtetë e mungesës së përvojës jo mistike, por edhe moralo-asketike (virtyteve të krishtera) midis shumë të krishterëve qëndron vetëm në përtacinë dhe neglizhencën, d.m.th. në hezitimin për të bërë përpjekje për të arritur gjithçka që u përmend; Kjo është arsyeja pse ata përpiqen të provojnë pamundësinë e gjithë kësaj dhe "ata besojnë të gjithë shpëtimin e tyre ... në një rregullim të jashtëm dhe të dukshëm të krishterë" (Ibid. f. 616). Kështu, ai shkroi: "Misticizmi dhe qetësia janë produkte të dhimbshme të fesë së drejtuar në mënyrë të rreme. Ato u shfaqën dhe ishin të mundshme vetëm në Perëndim, në komunitetet e krishtera që ishin larguar nga Kisha e Shenjtë dhe kryesisht gjatë fermentimit të mendjeve të shkaktuara nga protestantizmi dhe reformimi. Ata kërkonin një vepër të mirë - duke jetuar komunikimin më të gabuar me Zotin; dhe, si të thuash, për të zotëruar atë që duhej të pritej nga mëshira e Zotit dhe atë që duhej pranuar si dhuratë e kësaj mëshire, në tensionin e kësaj nisme të sigurt në vetvete, imagjinata u ndez dhe lindte pritshmëri ëndërrimtare, të cilat, siç dëshiroheshin me zjarr, shpejt dukeshin dhe u konsideruan të përmbushura, dhe qëllimi i veprës u arrit në të gjitha ngjyrat Përsiatjet ëndërrimtare, transcendentale i tërheqin Shkrimet, sepse flasin për tema të dashura për zemrën e tyre, por ato vetëm tërheqin dhe nuk japin asgjë.” (Theophan the Recluse, St. Letra 1 // Letra mbi lutjen dhe jetën shpirtërore: Koleksion letrash. M.: Rregulla e besimit, 2008. F. 279). Shenjtori e quan drejtpërdrejt "Imitimin" e tij të shkruar nga një gjendje e iluzionit të "opinionit", duke cituar komente po aq negative nga shumë njerëz vërtet shpirtërorë dhe duke treguar falsitetin dhe fiktivitetin e mësimeve të mësuara nga Thomas. Së fundi, shenjtori e karakterizon këtë mësim me fjalët e një personi të caktuar të njohur për të si "koketë përpara Zotit" (shih: Ignatius (Brianchaninov), St. On the Jesus Prayer. Biseda ndërmjet një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Mbi mashtrimin // Krijimet. Vol. 1. fq. 253–257). Vetë autori i Shën Ignatius me keqardhje e quan atë "një ëndërrimtar epsh dhe arrogant", "i dehur nga një mendim i kotë, duke kompozuar në vetvete zëra dhe ngushëllime... duke mashtruar veten dhe pasuesit e tij sylesh" (Ignatius (Brianchaninov), Shën Vizioni i mëkatit të dikujt // 2 P.2 T.1. Duke cituar një citim të gjatë nga "Imitimi", shenjtori thërret: "Guximi i kësaj madhështie pompoze dhe të folurit boshe sjell tmerr dhe trishtim të thellë në shpirtin e rritur nga mësimet e Kishës Ortodokse. Pendimi është eliminuar këtu! Pendimi i shpirtit është eliminuar! Këtu është një dëshirë më e ngushtë dhe më e afërt për Zotin! Ky është përgjithësisht disponimi i shkrimtarëve asketë perëndimorë. Njëri prej tyre, duke shprehur kuptimin e tij të gabuar për dinjitetin e Nënës së Zotit, e përfundon madhështinë e tij ekstazuese si më poshtë: "Pra, le të nxitojmë në krahët e Nënës së Zotit!" Ky humor është i kundërt me disponimin që Kisha e Shenjtë Lindore u mëson fëmijëve të saj. Gjendja e mashtrimit të vetvetes dhe iluzionit demoniak është e pakuptueshme për ata që nuk janë rritur me bëma shpirtërore sipas traditës së Kishës Ortodokse: ata e njohin këtë gjendje katastrofike si gjendjen më korrekte, të mbushur me hir” (Po aty, fq. 124–125 (fusnota)). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Krijimet. T. 1. F. 244. Shih, për shembull: Kotsyuba V.I. "Misticizmi i Aleksandrit" dhe antropologjia e krishterë // Pyetjet e Filozofisë. [Burimi elektronik]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data e hyrjes: 07/28/2021); Smirnov D.V. Quietism // Enciklopedia Ortodokse. T. 32. [Burimi elektronik]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data e hyrjes: 07/28/2021). Në kontrast me "përfaqësuesit e mendimit asketik rus, të klasifikuar si misticizëm i krishterë lindor", të cilët karakterizohen nga "dëshira për të verifikuar korrektësinë e zhvillimit të tyre shpirtëror dhe përvojës fetare nga tradita e mëparshme patristike, përvoja pajtuese e Kishës" (Kotsyuba V.I. "Misticizmi i Aleksandrit" dhe antropologjia e krishterë [Pilectroophyest] http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data e aksesimit: 28.07.2021)). – Shën Ignatius thotë se fryma e librit të Thomas a à Kempis frymëzon "lirinë për të shpjeguar Shkrimet e Shenjta sipas dëshirës", pa detyrimin "për të ndjekur shpjegimin e bërë nga Etërit e Shenjtë dhe të pranuar nga Kisha. Kjo është dogma e protestantizmit" (Ignatius (Brianchaninov), St. Duke parë një mëkat. (fusnota)). Kotsyuba V.I. "Misticizmi i Aleksandrit" dhe antropologjia e krishterë // Pyetjet e Filozofisë. [Burimi elektronik]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data e hyrjes: 28.07.2021). Labzin, për shembull, deklaroi drejtpërdrejt se "Krishti... nuk kërkoi që të gjithë të mendojnë drejt, por që të gjithë të veprojnë siç duhet. Ndarja në emërime u ngrit më vonë, dhe vetëm klasa e ulët e të krishterëve mund të besojë se rivendosja e imazhit të Zotit varet nga përkatësia në rrëfimin luteran, katolik ose ndonjë tjetër" (shih: Po aty). E cila paradoksalisht është e pranishme edhe në kuetizëm, krh.: “Të gjitha drejtimet K karakterizohen nga një mosdallim i qëllimshëm mes asaj që duhet të bëjë njeriu për të pastruar shpirtin e tij (d.m.th. asketizmin) dhe asaj që i jepet njeriut si dhuratë nga Zoti (d.m.th. misticizmi). vepër, realizimin e së cilës një person mund ta presë vetëm me përulësi, atëherë në K, e cila nuk e refuzon këtë, në të njëjtën kohë, misticizmi i soditjes pasive të Zotit në të vërtetë shpallet si një vepër njerëzore dhe pastrimi asket i shpirtit pritet nga Zoti, megjithëse nga jashtë K duket si një triumf teologjik i doktrinës së shenjtërisë, të cilës i nënshtrohet plotësisht njeriut. ka prirje të kundërt dhe e bën veprimin hyjnor të varur drejtpërdrejt nga përvojat mistike dhe psikologjike të kultivuara nga njeriu" (Smirnov D.V. Quietism // Enciklopedia Orthodhokse. Vëll. 32. [Burimi elektronik]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data e hyrjes: 28.07.2021)). – Me fjalë të tjera, çështja e pastrimit moralo-asketik, edhe nëse njihet si e nevojshme, kalon në hir dhe, nga kushti i bashkimit me Zotin, bëhet vetëm pasojë pasive (nga pikëpamja njerëzore). e mërkurë Vëzhgimi i Shën Theofanit të Vetmit: “Të gjithë e kanë këtë luftë, pak a shumë të gjatë dhe të dhimbshme, ajo të çon në pastërtinë e zemrës, për hir të së cilës punëtori besimtar shpërblehet me kuptimin më të qartë të të vërtetave të Perëndisë dhe ndjesinë më të ëmbël - si në tipare të tilla që përcaktohen saktësisht në shkrimet e fundit të ungjillit dhe në fund të fundit të ungjillit. sprovat, si një kurorë shpërblimi, mistikët e kapin këtë pikë më të lartë përsosmërie, dhe e pikturojnë atë në ëndrrat e tyre, gjithmonë me ngjyra të rreme shtetet, dhe gjithçka për veprat e pendimit, luftën me pasionet dhe rastet e ndryshme Kjo është “Philokalia”” (Theophan the Recluse, St. Letters on Spiritual Life. Letter 1 // Letters on Prayer and Spiritual Life. F. 280). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen e Jezusit. Pjesa 2 // Krijimet. T. 2. F. 272. Shën Ignatius i referohet fjalëve të Shën Pjetrit të Damaskut: “Krishti është i fshehur në Ungjill” etj. Sipas In. 14:21 Ai që ka urdhërimet e mia dhe i zbaton, është ai që më do; por kush më do mua, Ati im do ta dojë, dhe unë do ta dua dhe do t'i shfaqem vetë. – Treni i mendimit të Shën Ignatius këtu është i njëjtë si në Shën Simeon, siç tregohet më sipër. Me shumë mundësi, kjo do të thotë 2 Kor. 13:5. Është një rast i rrallë kur vetë Shën Ignatius nuk tregon referencën e saktë biblike. Ignatius (Brianchaninov), Shën Vizioni i Krishtit // Krijimet. T. 1. faqe 104–106. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Për dashurinë e Zotit // Krijimet. T. 1. faqe 130–131. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën E vërteta dhe shpirti // Krijimet. T. 1. faqe 119–122. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth leximit të Etërve të Shenjtë // Krijimet. T. 1. F. 113. Krahaso: “Dhe ai vjen pothuajse në agnosticizëm” (George Florovsky, Archpriest of the Paths of Russian Theology. Kapitulli VII: Shkolla Historike. F. 393). – Me ndershmëri, duhet theksuar se Fr. Gjergji pranon pak më herët: "përgatitja asketike, përulësia dhe vetëmohimi nuk e errësojnë qëllimin misterioz të të gjithë rrugës: fitimin e paqes së Krishtit, takimin me Endacakun qiellor dhe mysafirin e kërkimit të shpirtrave" (Po aty). Shihni: Doveyko Yu. Transformimi ontologjik i njeriut... F. 225, 227. Shih: Po aty. fq 140–143. Në fakt, kjo e fundit është më tipike pikërisht për kundërshtarët e shenjtorit - adhuruesit e misticizmit (jo kishtar). Krahasoni: "Është pikërisht lartësia e ... qëllimit që lind një ton kaq të ashpër, ndoshta rigorist në shkrimet e Brianchaninov" (Prudnikov A.S. Kritika më e re e Shën Ignatius (Brianchaninov). F. 46). Për shembull, Shën Pjetri i Damaskut flet për këtë metodë lutjeje si diçka të njohur, të vetëkuptueshme, khs.: “Do të ngrihem, megjithëse do të bëj një lutje, me frikë e me dridhje shumë herë, që edhe unë, i padenjë, të jem i denjë të jem shërbëtori yt dhe, me anë të hirit, të kem një mendje pa formë, të paformësuar dhe të padukshme për të gjithë Perëndinë, vetëm para Ty. të zhytesh..." (shih: Pjetri i Damaskut, Krijimi i nderuar. M.: Moskë Metokioni i Trinisë së Shenjtë Sergius Lavra, 2001. F. 76. - Kursivi ynë). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 147. Grigori i Nisës, Shën Për jetën e Moisiut ligjvënës, ose për përsosmërinë në virtyt // Krijimet. Pjesa 1. M.: Lloji. V. Gautier, 1861. F. 317. – Prot. G. Florovsky komenton këtë ide të St. Gregory: "Konceptet e mendjes njerëzore formohen në bazë të soditjes dhe studimit të botës së dukshme, të krijuar dhe ato bëhen të zbrazëta kur mendja ngrihet përtej kufijve të natyrës së krijuar" (Florovsky George, Archpriest Eastern Fathers of the IVth: From readings at the Orthodox Theological Institute in Paris. Chapter VI: The Parisysa of the Limit3 of God. [b.ed.], 1931. F. 136). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Krijimet. T. 1. F. 245. Pikërisht atje. F. 234. Më tej Shën Ignati siguron konfirmimin e fjalëve të tij në citime të gjata nga Shën Simeoni Teologu i Ri dhe Gregori Sinaiti. Për këtë imazh të rëndësishëm të Kungimit me Zotin në Shën Ignatius, shih më poshtë - pikë. 2.2.2. Më tej, shenjtori thotë se vetëm pas derdhjes së favorit të Zotit në Sionin tonë dhe pas restaurimit të mureve të "Jerusalemit tonë të shkatërruar", d.m.th. me ripërtëritjen e natyrës, bëhet i aftë të sakrifikojë ndjesi të drejta e të pastra të favorshme për Zotin, këta viça - "ndjesi të porsalindur të shkaktuara nga një person". 245–246, krh. Nuk është për t'u habitur që shenjtori nuk e njeh krishterimin e vërtetë në katolicizëm. Shprehje nga Yu. Doveyko, shih: Doveyko Yu. Shndërrimi ontologjik i njeriut... F. 242. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Krijimet. T. 1. F. 253 Të mërkurën, për shembull: Doveiko Yu. Transformimi ontologjik i njeriut... F. 60. "Herezitë duhet të përfshijnë gjithashtu atë mësim, i cili, pa prekur as dogmat, as sakramentet, refuzon të jetuarit sipas urdhërimeve të Krishtit dhe i lejon të krishterët të jetojnë një jetë pagane. Ky mësim, i cili nga pamja e jashtme duket jo armiqësor ndaj krishterimit, është në thelb plotësisht armiqësor ndaj tij: është një heqje dorë nga Krishti" (Ignatius (Brianchaninov. dhe St. Shtëpia Botuese e Patriarkanës së Moskës, 1996. Nr. 32. F. 291). Krahasoni p.sh.: “Romanet, komeditë dhe veprat e tjera që janë qartësisht mëkatare, të mbushura me lakmi, janë gjithashtu fryt i herezisë; disa nga këto vepra janë shkruar nga klerikët, si “Telemachus” i shkruar nga Fenelon” (Po aty f. 292). Shprehja e Doveikos (Doveiko Yu. Transformimi ontologjik i njeriut... F. 321). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Koncepti i herezisë dhe skizmës. fq 283, 288, 290, 292; Predikimi për javën e parë të Kreshmës. Rreth Ortodoksisë // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq. 79–80, 82. – Lidhur me ndikimin e herezisë në trup, gjejmë se Shën Ignati bën edhe vërejtjen e mëposhtme interesante: “skizma dhe herezia kanë një ndikim të çuditshëm në vetë trupin e njeriut! Ngurtësia e shpirtit i komunikohet trupit. Kjo nuk është e dukshme për të gjithë gjatë jetës së një personi, por pas vdekjes trupi i saj kthehet në mënyrë statike dhe me gurë. fillon të lëshojë një erë të keqe të paarritshme ato në forma të ndryshme, ose për t'i frikësuar ose për të joshur” (Po aty, f. 289). Shih: Po aty. fq. 284, 286. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fjala 2 e Javës së Lulembajtësit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 114. – E mërkurë: "Dëshiroj që të kuptoni se sa e rëndësishme është të monitoroni mënyrën tuaj të të menduarit, mendjen tuaj. Një person sigurisht udhëhiqet nga mënyra e tij e të menduarit: kjo është drita jonë. Duhet të shikojmë me shumë kujdes dritën tonë, që ajo të mos bëhet errësirë, dritë e rreme, duke treguar objekte jo në vendet e tyre, jo në formën e tyre, njëra në vend të tjetrës është dritë, X 35 Është e nevojshme që mënyra jonë e të menduarit të jetë e mbushur me të Vërtetën lindin gjërat e mira dhe nga mendimet e rreme të pranuara lindin të gjitha gjërat e liga. Një mendim është si timoni i një anijeje: drejtimi dhe, në pjesën më të madhe, fati i të gjithë makinës së madhe varet nga timoni i vogël, nga kjo dërrasë e parëndësishme që zvarritet pas anijes. "Një mendim nderues do t'ju mbajë" (Prov. II, 11), thotë Shkrimi; ai mëson se vetë "fillimi i fjalëve tona" duhet të jetë "e vërteta". Ç’është ky “fillim fjalësh” nëse jo një mënyrë të menduari” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Letrat laikëve. Letra 52 // Vepra. Vëll. 4: Predikimi asketik dhe letra laikëve. F. 519). Çfarë do të diskutohet në § 2.1. Kaq kontradiktore, aq e papranueshme për diskursin modern politikisht korrekt. Shih: Lossky V.N. Teologji dogmatike. Fq. 165. – E mërkurë: "Pra, burimi kryesor i krijimtarisë së vërtetë të krishterë është pendimi më i thellë personal, të qash për mëkatet e dikujt. Dhe baza e një krijimtarie të tillë nuk duhet të jetë vetë-shprehja, por vetëflijimi. Sigurisht, për një intelektual modern, i cili mund të jetë pak i njohur me ortodoksitetin mbi dogmën e tij. E rreptë, e papranueshme dhe madje tronditëse, por fjala e Perëndisë për këtë botë ka qenë gjithmonë “marrëzi” (I Kor. 1:21). Kush mund ta dëgjojë këtë?" - i thanë ata vetë Zotit pas predikimit të Tij dhe, siç dëshmon Ungjilltari Gjon, "që nga ajo kohë, shumë nga dishepujt e Tij u larguan prej Tij dhe nuk ecën më me Të" (Gjoni 6:60)" (Lyubomudrov A.M. Saint Ignatius (Brianchaninovativity: P.3) dhe problemi i krijimtarisë së tij. Ignatius (Brianchaninov), Shën Thirrja ime // Krijimet. T. 1. F. 561. Si e manifeston ai "integritetin e perceptimit të botës dhe të jetës, karakteristikë e traditës së lashtë ruse, bazuar në të përbashkëtat e Shkrimit, Traditës dhe jetës liturgjike" (Khondzinsky Pavel, Kryeprifti, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova manaring / Teachingatius S.E. (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse T. 21. [Burimi elektronik]: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (data e hyrjes: 10/28/2021). Në gjuhën moderne - një kod qytetërues. Natyrisht, ne po flasim për krahasimin e tyre me krishterimin e vërtetë. Siç është përmendur tashmë, katolicizmi, protestantizmi dhe herezitë e tjera janë njohur nga shenjtori si perversitete themelore të krishterimit, në fakt e kundërta e tij, e mbuluar vetëm me një pamje (pseudo)kristiane. Kjo është veçanërisht e vërtetë për "krishterimin" jo-konfesional. Dhe aspak minimalizëm, as pesimizëm (agnosticizëm) epistemologjik. Ato. jo vetëm dogmatike “abstrakte”. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 2 // Krijimet. T. 2. F. 360. Krahaso: Ignatius (Brianchaninov), Shën Tetë pasione kryesore me ndarjet dhe industritë e tyre // Krijimet. T. 1. F. 170. Isaia (Belov), arkimandrit. Parathënie // Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. M.: Manastiri i Shën Vvedensky i Optina Pustyn, 1997. F. 4. Dhe gjithashtu Rev. Simeon Teologu i Ri. Macarius the Great, Shën Biseda 27:19 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. M.: Manastiri Sretensky, 2004. F. 19. Të cilin Zoti, pas mishërimit, e rrëzoi nga këto frone (krh. Lluka 1:52). Shih: Macarius the Great, St. Biseda 6:5 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F. 68. – Të gjitha këto vende nga Shën Macarius (në përkthimin e tij) citon edhe Shën Ignatius (shih: Ignatius (Brianchaninov), St. The Word about Man. F. 16). Macarius the Great, St. Biseda 2:1 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F. 30. Për shembull, Rev.Makari i Madh, Shën Marku Asketi, Shën Gjon Gojarti, Shën Isaku Sirian. Në veprat e tij të ndryshme. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 12. Krahasoni: "Një koncept i qartë i së mirës është plotësisht praktik; teoria tregon vetëm mjetet se si të përvetësohet koncepti i së mirës. Një koncept i qartë i së mirës është tashmë i mirë në vetvete, sepse e mira në thelb mendohet, është shpirt, është Zoti. <...> Pra, koncepti shpirtëror vjen nga ndjesia shpirtërore" (Ignatius (Brianchaninov), Holy Christian Shepherd and Christian Artist M., Theological Theological Works. 1996. Nr 32. F. 279). Ignatius (Brianchaninov), pastor i Shën Kristian dhe artist i krishterë. F. 278. Krahasoni, për shembull: A nuk e dini se trupi juaj është kisha i Frymës së Shenjtë që jeton në ju, të cilin e keni nga Perëndia dhe nuk jeni i juaji? Sepse u bletë me një çmim. Prandaj përlëvdojeni Perëndinë si në trupin tuaj ashtu edhe në shpirtin tuaj, që janë të Perëndisë (1 Kor. 6:19-20). Shën Ignatius citon Shën Makarin e Madh, për shembull: “Ashtu si Zoti krijoi qiellin dhe tokën që njeriu të banojë, kështu krijoi trupin dhe shpirtin e njeriut në banesën e Tij, për të banuar e për të pushuar në trupin e tij, si në shtëpinë e Tij, duke pasur si nuse të bukur një shpirt të dashur, të krijuar sipas shëmbëlltyrës së Tij” (Macarius the Great, messages/Spiritual, 494: Biseda e Shën. Fq. 265. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Fjalë për njeriun, f. 26). Krahaso: “Trupat tanë u krijuan për kënaqësi shpirtërore... ata zbritën në simpatinë për kënaqësitë shtazore për shkak të rënies... ata mund të kthehen në simpatinë për kënaqësitë shpirtërore nëpërmjet pendimit të vërtetë” (Ignatius (Brianchaninov), St. On Purity // Creations. T. 1. F. 348); "Trupi i njeriut u hoq nga toka, por nuk u krijua për tokën. Ai ra në prishje, nuk u krijua për prishje. I krijuar, i zbukuruar nga Krijuesi për amshim dhe përjetësi, ai, menjëherë pas krijimit... u rrëmbye nga toka në një parajsë të ndritshme për të qëndruar në të, për veprimtari shpirtërore, për kënaqësi shpirtërore; ishte i paaftë për kënaqësinë shpirtërore". në të premten e 1-rë të Kreshmës së Madhe // Veprat 4: Predikimi dhe letrat për laikët. e mërkurë: Ps. 83:3 në përkthimin sllav të kishës. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 31. Përveç asaj thjesht asketike dhe apofatiko-gnoseologjike. Siç u përmend tashmë, Shën Ignatius e konsideron këtë përvojë si një ilustrim të fjalëve të Shkallës: “Kam qarë me gjithë zemër (Ps. 119:145), domethënë me trup, me shpirt dhe me shpirt” (John Climacus, St. Ignatius (Brianchaninov), Shën Dëshmia e ringjalljes së trupave njerëzorë, e huazuar nga veprimi i lutjes mendore // Krijimet. T. 1. F. 305. E martë: në të cilën edhe ju po ndërtoheni në një banesë të Perëndisë me anë të Frymës (Efes. 2:22). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 11. Sepse ai ka një ndjenjë të ekzistencës së tij. Ne nuk mund ta gjenim këtë frazë në referencën e shenjtorit për Kapitullin III. (“Rreth engjëjve”) të librit të dytë të “An Accurate Exposition of the Orthodox Faith” (Shih: John of Damascus, St. An Exact Exposition of the Orthodox Faith. Libri 2, Kapitulli III: Mbi engjëjt. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 20183–89). Ignatius (Brianchaninov), Shën Fatet e Zotit // Krijimet. T. 2. fq. 88–89. Sepse shpirti njerëzor, duke qenë një, është i trefishtë në fuqitë e tij që manifestojnë ekzistencën e tij (shih: Ignatius (Brianchaninov), St. Mbi imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit në njeriun // Krijimet. T. 2. F. 129). Pikërisht atje. fq 128–129. Me sa duket, transcendentalizmi i shprehur këtu është në përputhje me dallimin palamit të natyrës dhe energjisë hyjnore, aludime për të cilat do të gjejmë ende në mësimet e Shën Ignatit. Me imazhin e Zotit, shenjtori kupton "formën", si tiparet e fytyrës në një portret, domethënë vetitë ontologjike, përbërëse; nga ngjashmëria, ngjashmëri morale me Zotin, e përbërë nga tërësia e të gjitha virtyteve, sikur ngjyrat dhe ngjyrat e origjinalit (shih: Po aty, f. 131–132; krh.: Fjala për njeriun. f. 22). Në një kuptim të ngushtë - si "aftësia e ndjesisë shpirtërore" (Ignatius (Brianchaninov), St. Mbi imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit në njeriun // Krijimet. T. 2. F. 130). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 22. Këtë e tregon indirekt Vetë Shpëtimtari, duke i quajtur fjalët e Adamit për gruan e tij fjalët e Perëndisë (Zan. 2:24; Mat. 19:4, 5. (Shih: Ignatius (Brianchaninov), St. The Word about Man. F. 23). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth imazhit dhe ngjashmërisë së Zotit në njeriun // Krijimet. T. 2. faqe 133–134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Mësimdhënia. Doktrina e shpëtimit // Ignatius (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (data e hyrjes: 10/7/2021) Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth imazhit dhe ngjashmërisë së Zotit në njeriun // Krijimet. T. 2. faqe 134–135. Shenjtori jep shembuj biblikë të një veprimi të tillë të Zotit nëpërmjet njerëzve të shenjtëruar: "Hija e Apostullit Pjetër u shërua! Ai që gënjeu përpara tij ra papritmas i vdekur, ashtu si ai që gënjeu përpara Perëndisë! Ubristët dhe shiritat e kokës së Apostullit Pal bënë shenja! Eshtrat e Eliseut Profetit ringjallën një të vdekur..." Ap. Pali e njohu Krishtin si të gjallë brenda vetes (Gal. 2:20), nëpërmjet zërit të tij të vdekurit ringjallen, demonët u dëbuan, etj. (Ignatius (Brianchaninov), St. Është interesante që përmendet edhe shembulli i Dhiatës së Vjetër. – Shih gjithashtu një përshkrim të gjatë të shembujve që vërtetojnë praninë e Zotit në një njeri të përtërirë: Ignatius (Brianchaninov), Shën Fjala të martën e javës së njëzet e tretë. Shpjegimi i Lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 243–245). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rosa // Krijimet. T. 1. F. 360. – I gjithë konteksti i këtij vendi tregon se imazhi i reflektimit përdoret këtu nga shenjtori në një kuptim tjetër: jo për të ilustruar antinominë e imanencës-transcendencës, por për të “shpjeguar” praninë e njëkohshme të plotë të Krishtit në shumë altarë (nënkuptohet: dhe në shumë komunikues). Shih: Ignatius (Brianchaninov), pastor i Shën Krishterë dhe artist i krishterë. F. 279. E cila, siç e kujtojmë, është veprimi, ose prania energjike, e Zotit te njeriu (shih § 1.1). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 10. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. F. 329. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për gjendjet e ndryshme të natyrës njerëzore në lidhje me të mirën dhe të keqen. Ch. 5: Mbi gjendjen pas shpengimit të njeriut // Krijimet. T. 2. F. 385. – Mër. me mësimet e Shën Simeon Teologut të Ri, për shembull: “Ashtu si vdekja e trupit është ndarja e shpirtit prej tij, ashtu edhe vdekja e shpirtit është ndarja e Shpirtit të Shenjtë prej tij” (Simeon Theologu i Ri, St. Homily 1:2 // Fjalët. Pjesa 1. F. 31); "Ashtu si një trup i vdekur, nëse nuk merr një shpirt të gjallë dhe nuk shkrihet me të në një mënyrë të pashkrirë, nuk ekziston dhe nuk quhet i gjallë dhe nuk mund të jetojë, ashtu edhe shpirti nuk mund të jetojë i vetëm nëse nuk është i bashkuar nga një bashkim i pashprehur dhe nuk është i bashkuar i pashkrirë me Perëndinë, i cili është me të vërtetë jeta e përjetshme" (Predikimi 29:5 / 15, p. Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda të hënën e javës së parë të Kreshmës. Përgatitja për sakramentin e rrëfimit. Hyrje // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 48. Në krijimin e shpirtit, shih: Zanafilla 2:7. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 28. Një tregues për këtë nga Shën Ignatius shihet në vërejtjen e Shkrimit se fëmijët e Adamit lindën sipas shëmbëlltyrës së Adamit (krh.: Zan. 5:3), ndërsa krijimi i vetë Adamit u tha: sipas shëmbëlltyrës së Zotit (Zan. 1:27) (Ignatius (Brianchaninov), Shën Fjala mbi gjendjen e ndryshme të natyrës së mirë dhe 5. pas shpengimit të njeriut // Krijimet T. 2. F. 385). – Mër: Shën Simeoni, duke folur për transmetimin e mëkatit origjinal, do të rrëfejë "atë mister të besimit tonë se natyra njerëzore është mëkatare që në konceptimin e saj. Kushdo që ka lindur në këtë mënyrë, edhe nëse nuk ka bërë ende asnjë mëkat, është tashmë mëkatar nga ai mëkat stërgjyshëror" (Simeon Theologi i Ri, St. Fjalët. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 30. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së tagrambledhësit dhe fariseut. Rreth lutjes dhe pendimit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 31; Mësimi për Javën e Grave Mirombajtëse. Rreth vdekjes së shpirtit njerëzor // Po aty. F. 155. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Shtunës së javës së tridhjetë e dytë. Rreth lutjes // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 353. – Mër: Fryma e lutjes së fillestarit 8 // Krijimet. T. 2. F. 161. Shih, për shembull: Ignatius (Brianchaninov), Shën Vajtimi i një murgu për vëllanë e tij, i cili ra në tundimin mëkatar. Hyrje // Oferta për monastizmin modern. F. 375; Rreth lotëve // ​​Krijimet. T. 1. F. 193; Rreth lumturive ungjillore // Po aty. F. 521. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. fq. 10, 12. Mat. 12:43; OK. 11:24. – Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 10. Pikërisht atje. F. 57. – Mër. në një kontekst asketik: “Në kishën e zemrës, të braktisur nga Fryma e Zotit, hyjnë shpirtrat e këqij...” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Vajtimi i një murgu. Neni II // Oferta për monastizmin modern. F. 423). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për vdekjen // Krijimet: në 7 vëllime. T. 3. F. 134. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 55. Mër, për shembull: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një ofertë për monastizmin modern. Ch. 46. ​​fq. 320–321. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 1: Rreth lutjes së Jezusit në përgjithësi // Krijimet. T. 1. faqe 212–213. – Sigurisht, tek një i krishterë, gjatë lutjes së tij, mund të veprojnë mendimet dhe ndjesitë vërtet të mira që vijnë nga hiri i pagëzimit dhe të sjella nga Engjëlli Kujdestar, siç flet edhe Shën Ignatius në vendin e cituar, duke shpjeguar dallimin midis tyre dhe mendimeve dhe ndjesive të natyrës së rënë dhe atyre djallëzore. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për vdekjen // Krijimet: në 7 vëllime. T. 3. F. 166. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi për Javën e Grave Mirombajtëse. Rreth vdekjes së shpirtit njerëzor // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq. 152–153, 154. – E mërkurë: “Ata që thellohen në gjendjen e tyre dhe në gjendjen e gjithë racës njerëzore, të infektuar nga mëkati, të nënshtruar ndaj shpirtrave të errësirës, mund të kuptojnë përgjigjen misterioze që i është dhënë Shpëtimtarit nga babai i demonit për kohën nga e cila filloi sëmundja e djalit të tij” (Marrëveshja: 9) (Brianchaninov), Shën Meditimi, huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal për Timoteun, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për vizionin sensual dhe shpirtëror të shpirtrave. Ch. 1: Mbi vizionin shqisor të shpirtrave // ​​Krijimet: në 7 vëllime. T. 3. fq. 11–12. Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi të shtunën e javës së tridhjetë e dytë. Rreth lutjes // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 355. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë e një. Shpjegimi i kuptimit misterioz të tregimit të Ungjillit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 342. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për vizionin sensual dhe shpirtëror të shpirtrave. Ch. 1: Mbi vizionin shqisor të shpirtrave // ​​Krijimet: në 7 vëll. T. 3. F. 52. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Shtunës së javës së tridhjetë e dytë. Rreth lutjes // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 355. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë e një. Shpjegimi i kuptimit misterioz të tregimit të Ungjillit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 341–342. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë // Krijimet. T. 2. F. 328. Ashtu si Shën Makari i Madh dhe në kontrast, për shembull, nga Shën Simeoni Teologu i Ri, tek i cili është i pranishëm edhe ky aspekt, por që është shumë më i preokupuar me çështjen e Kungimit me vetë Zotin. Ne përfshijmë në këtë koncept jo vetëm sharmin, por edhe spiritualizmin e drejtpërdrejtë etj. Për këtë të fundit le të përmendim artikullin: Ignatius (Brianchaninov), Shën Për magjistarët dhe magjistarët, të lashtë dhe të rinj. SPb.: Lloji. V. V. Komarova, 1887. Dhe duke shkuar më tej, në veçanti, përmes Shën Simeon Teologut të Ri dhe Shën Gregori Palamut. I njëjti mësim u predikua gjatë kohës së Shën Ignatius Shën Serafimit të Sarovit, shih bisedën e tij me Motovilovin (për shembull: Veniamin (Fedchenkov), Mitropolitan. Llamba Botërore Rev. Serafim i Sarovit. Kapitulli VIII: Revelacion i mrekullueshëm për botën. M.: Pilgrim, 19114, ndonëse vështirë lexohet P. dorëshkrim, i cili u zhduk dhe u zbulua vetëm në vitin 1902 (shih: Po aty fq. 112–113 (fusnota)). Shih: Macarius the Great, St. Biseda 24:5 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F. 165. Macarius the Great, St. Biseda 4:6 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F. 38. Macarius the Great, St. Biseda 1:10–11 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. fq 27–28. Në një përkthim pak më ndryshe. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda të hënën e javës së parë të Kreshmës. Përgatitja për sakramentin e rrëfimit. Pjesa 1 // Punime. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 58. Sokolov, L. A. Shën Ignatius. Pjesa 2: Pamje morale dhe asketike të Shën Ignatit. F. 295. – (Kursivi origjinal.) – Krahaso: Mikhailenko A. S. Soteriology of St. Ignatius (Brianchaninova). fq 167–168. Shih: Sokolov, L. A. Saint Ignatius. Pjesa 2: Pamje morale dhe asketike të Shën Ignatit. F. 292. – (Kursivi janë origjinale në të gjithë.) – Krahaso: F. 295. Shih: Po aty. F. 298, krh.: F. 325. Fjala është për bashkimin e Hyjnisë dhe të njerëzimit të realizuar në Krishtin, përndryshe - për parimin patristik (kthehu tek Shën Ireneu i Lionit dhe Athanasi i Madh): Zoti u bë njeri që njeriu të bëhej zot. - Tek Rev. Simeon Theologu i Ri, ky mendim vishet me një lloj simetrie teoantropologjike, në idenë e shkëmbimit të bërë nga Krishti me ne: pranimin nga Ai, Zoti, të njerëzimit dhe dhuratën në këmbim të asaj për ne, njerëzit, të Hyjnisë (shih: Simeon Theologu i Ri, Pjesa 2/2 Slovos, St. 609). Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda në javën e trembëdhjetë. Mbi arsyen e tërheqjes së njerëzve nga Zoti // Punon. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 213–214. Ignatius (Brianchaninov), Shën Zoti e bekoftë! // Krijimet. T. 1. F. 394. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi për Javën e Mishit. Rreth ardhjes së dytë të Krishtit // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 39. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për njeriun. F. 13. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth urdhërimeve të Ungjillit // Krijimet. T. 1. F. 519; Vizioni i Krishtit // Po aty. fq. 104, 106. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. F. 141. - Të mërkurën: Zoti “kërkon prej nesh që ta kryqëzojmë mishin tonë me pasionet dhe epshin, kërkon jo sepse Ai Vetë ka nevojë për të, por sepse ne kemi nevojë për të: vetëm në një trup të vrarë për mëkat mund të zbulohet shfaqja e jetës së mbushur me hir”, shkruan Shën Ignatius: Ignatius: Ichanatieus (Srianatieii) Bisedë e hënës e javës së parë të kreshmës. Shih: Isa. 9:6 sipas përkthimit në gjuhën sllave të kishës. e mërkurë Më sipër është vërejtja ekzegjetike e Shën Ignatit se fëmijët e Adamit vijnë në ekzistencë jo më sipas shëmbëlltyrës së Zotit, siç u krijua vetë Adami në fillim, por sipas shëmbëlltyrës së Adamit - njeriu i rënë. Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda të hënën e javës së parë të Kreshmës. Përgatitja për sakramentin e rrëfimit. Pjesa 1 // Punime. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 57. “I Gjithë Shenjti, i padepërtueshëm ndaj korrupsionit, zbret në korruptim nga të krishterët e veshur me Krishtin, të cilët kanë Krishtin në vete, kur të krishterët zhyten në pisllëkun e paudhësisë” (Ignatius (Brianchaninov), St. Lamentation of a Monk. Neni I // Oferta për monastizmin modern. P. Pra në mënyrën kishtare sllave. Në përkthimin sinodal: Fryma e adoptimit. Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda të hënën e javës së parë të Kreshmës. Përgatitja për sakramentin e rrëfimit. Pjesa 1 // Punime. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 57–58. Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda të hënën e javës së parë të Kreshmës. Përgatitja për sakramentin e rrëfimit. Pjesa 1 // Punime. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 59–60. Përsëri, një aplikim i drejtpërdrejtë i "teorisë" dogmatike në "praktikën" asketike. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 2 // Krijimet. T. 2. F. 339, 341; Mësimi në javën e tridhjetë. Rreth shpëtimit dhe përsosmërisë // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 332. Krahaso: “Çfarë do të thotë të trashëgosh shpëtimin, të jesh i shpëtuar? Kjo do të thotë: të asimilohesh me Shëlbuesin, të qëndrosh në këtë asimilim gjatë gjithë jetës tokësore dhe pas vdekjes, për shkak të një asimilimi të tillë me Shëlbuesin, të transferohesh me shpirtin në fshatrat e rikthimit të shpirtrave të bekuar, në rikthimin e përgjithshëm të shpirtrave të bekuar me ta; atëherë, në ringjalljen e të vdekurve, për t'u bashkuar me trupin, të cilin Zoti do ta ringjallë dhe do ta bëjë të pakorruptueshëm, dhe me trupin për të trashëguar lumturinë e thellë, të përjetshme, Zoti ynë Jezu Krisht është Jeta dhe Burimi i jetës...” (Ignatius (Brianchaninov), St. Teaching on the Sal. Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve P. 335). Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë. Rreth shpëtimit dhe përsosmërisë // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 337. Dukhanin Valery, prift. Tradita patristike e të bërit zgjuar në përvojën shpirtërore të Shën Ignatius, peshkop i Kaukazit. Ch. VIII: Shenjat e kryerjes së drejtë të punës mendore në pikëpamjet e Shën Ignatit. Pika 3: Vetëmohimi i të bërit [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (data e hyrjes: 03/25/2021). Duke mbajtur parasysh 1 Tim. 5:5, 6. Ignatius (Brianchaninov), Shën Biseda të hënën e javës së parë të Kreshmës. Përgatitja për sakramentin e rrëfimit. Hyrje // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 46. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi për Javën e Grave Mirrombajtëse. Rreth vdekjes së shpirtit njerëzor // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. f. 152–153, 153. Ai që shpëton shpirtin e tij do ta humbasë; por ai që e humb jetën për hirin tim, do ta shpëtojë atë (Mateu 10:39); ai që e do jetën e tij do ta shkatërrojë atë; por ai që urren jetën e tij në këtë botë, do ta mbajë atë në jetën e përjetshme (Gjoni 12:25). Kjo është, në gjuhën moderne: egoizëm, egocentrizëm. Shën Ignatius e përkufizon vetëdashurinë si "dashurinë e shtrembëruar të një njeriu të rënë për veten", e cila përbëhet nga tërësia e të gjitha pasioneve mëkatare dhe shfaqet, në lidhje me vetveten, në hyjnizimin e mendjes së rënë njerëzore ("me emër të rremë") dhe të këndshme "të rënët, të drejtuar rrejshëm - në vullnetin e të afërmit, në urrejtjen dhe vullnetin e njeriut" në lidhje me botën e jashtme - në varësi dhe abuzim ( Ignatius (Brianchaninov), Shën Konferenca e shpirtit me mendjen // Krijimet. T. 2. fq. 116–117). Me “arsye të rreme” (shih: 1 Tim. 6:20) shenjtori kupton “mënyrën e mendimeve dhe gjykimeve të fituara nga mendja pas rënies së njeriut” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Refleksionet e huazuar nga letra e 1 e Shën Apostullit Pal drejtuar Timoteut, që lidhet me vol.2 primare të jetës. 146). Ignatius (Brianchaninov), Shën Takimi i shpirtit me mendjen // Krijimet. T. 2. F. 116. Në thelb, ky është një aludim për virtytet e treguara nga Lumturitë, krh.: Mt. 5:3–5, 7–8. Ignatius (Brianchaninov), Shën Takimi i shpirtit me mendjen // Krijimet. T. 2. F. 117. Jo vetëm i bekuari foli për "jetën e vdekur" dhe "vdekjen e gjallë". Agustini; edhe emërtimi i zakonshëm asketik i pandjeshmërisë si "vdekshmëri jetëdhënëse" shpreh në thelb të njëjtën ide, apelon për të njëjtën seri figurative, sepse supozon natyrshëm se jeta përballë kësaj "vdekshmërie" të gjallë e jetëdhënëse është padyshim e vdekur. Për shembull, ig-ja e përmendur tashmë. Peter (Meshcherinov), shih analizën e kritikës së tij në: Prudnikov A.S. Njohuria dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatit (Brianchaninov). fq. 41–42. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së Epifanisë. Rreth pendimit // Punimet. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq. 10, 14. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së Epifanisë. Rreth pendimit // Punimet. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq. 11–12. Sidomos në gjendjen e tyre të rënë. Një përshkrim i saktë i përvojës apofatike. Mësoni nga Unë, sepse unë jam zemërbutë dhe i përulur në zemër (Mateu 11:29). – “Zoti thotë: mos mësoni nga një engjëll, jo nga një njeri, jo nga një libër, por nga unë, domethënë nga banimi, ndriçimi dhe veprimi Im në ju, sepse unë jam zemërbutë dhe i përulur në zemër, në mendime dhe në mënyrë të menduari” (Gjoni Shkalla, Shën Shkalla. Homily 25:4. F. 169). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Koncepti i herezisë dhe skizmës. F. 297. Ignatius (Brianchaninov), Shën Zoti e bekoftë! // Krijimet. T. 1. F. 393. Për shembull, Rev. Simeon thotë se “për këtë qëllim Biri i Perëndisë u mishërua ... dhe u bë njeri, që shpirtrat e atyre që besojnë në Të si Zot dhe njeri të marrin, si shpirt, hirin e Frymës së Shenjtë ... dhe kështu ata të rilindin, rikrijohen dhe ripërtërihen nëpërmjet Pagëzimit të shenjtë dhe të bëhen ajo që njeriu i parë u bë ai që u bë ai që u bë ai që u bë i shenjtë i shpirtit të parë me anë të krimit, sipas shpirtit të krimit. ndërgjegjja dhe në të gjitha ndjenjat” (Simeon Theologu i Ri, Shën Fjala 8:3 // Fjalët. Pjesa 1. f. 112–113). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Letra laikëve. Letra 28 // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 479. Meyendorff John, Rev. Teologjia Bizantine: prirjet historike dhe temat doktrinore. Minsk: Rays of Sophia, 2007. F. 201. - Autori e përmbledh këtë ide si më poshtë: “njeriu nuk është një qenie autonome, por ... humaniteti i tij i vërtetë realizohet vetëm kur ai jeton “në Zot” dhe zotëron cilësi hyjnore” (Po aty, fq. 200). Diku tjetër, Rev. Gjoni shkruan: "Një person është vërtet njerëzor vetëm kur merr pjesë në jetën hyjnore" dhe kjo pjesëmarrje është "vetë thelbi i natyrës njerëzore", duke siguruar mundësinë për të mbetur një njeri i vërtetë, për të ruajtur lirinë dhe vetëkontrollin. Është pikërisht mënyra se si "ngjitja në njohjen e Zotit nëpërmjet pjesëmarrjes së jetës hyjnore" kuptohet nga Etërit Grekë, sipas Kryepriftit. Gjoni, fati i njeriut, sepse "vetë jeta e tij është në Zotin... ndërsa mëkati konsiston pikërisht në vetëpohimin e njeriut në pavarësinë e tij iluzore". Kontakti me Zotin dhe bashkësia me Të nuk e shkatërron njeriun si njeri; përkundrazi, duke zbuluar realizimin e vërtetë të figurës dhe ngjashmërisë së Zotit në të, në të njëjtën kohë pohon ekzistencën e tij të vërtetë, jo iluzore, njerëzore. Ky përfundim ka gjithashtu rëndësi kristologjike, sepse përjashton docetizmin dhe monofizizmin, dhe nestorianizmin (Shih: Meyendorff John, Archpriest Jesus Christ in the Eastern Orthodox Tradition. Hyrje. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1 Kapitulli: Shkrimtarët shpirtërorë: shpëtimi, asketizmi dhe hyjnizimi [Burimi elektronik]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6 Përfundim https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnompravos. 25.08.2020)). Meyendorff John, Rev. Teologji Bizantine. F. 202 Pikërisht atje. Shihni gjithashtu: F. 199. Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. F. 141. Në përkthimin sinodal: Ai që është i bashkuar me Zotin është një frymë me Zotin (1 Kor. 6:17). – Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për mësimin ose kujtimin e Zotit // Krijimet. T. 2. F. 190. Shih: Isak Sirian, Shën Predikimi 21 // Ashtu si babai ynë Abba Isak Siriani ndër shenjtorët Fjalë Asketike. M.: Rregulli i besimit, 1993. F. 104. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë rreth mësimit ose kujtimit të Zotit // Krijimet. T. 2. F. 190. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. F. 108. Shtëpia ime do të quhet shtëpi lutjeje... (Isa. 56:7). Shih: Isak Sirian, Shën Fjala 21 // Fjalë asketike. F. 104. – Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë rreth mësimit ose kujtimit të Zotit // Krijimet. T. 2. F. 191. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 40 // Krijimet. T. 2. F. 168. Në gjuhën e Shën Ignatit është “streha” e lutjes: ai flet jo vetëm për mundësinë objektive, por edhe për mundësinë subjektive, e cila është veçanërisht e rëndësishme në punën asketike penduese. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 2–3 // Krijimet. T. 2. F. 160. Krahasoni: "Më trego rrugën që do të marrë Shpëtimtari? Kjo rrugë është lutja, siç i tha Profeti njeriut në emër të Zotit dhe me anë të Frymës së Zotit: Sakrifica e lavdërimit do të më përlëvdojë Mua dhe atje është rruga me të cilën Unë do t'i tregoj atij shpëtimin tim" (Ps. 49:23 - Ignatius (Brianchaninov the heart./1ks. F. 302); “Rruga drejt Zotit është lutja” (Për lutjen. Neni I // Po aty, fq. 140). Krahasoni: "Lutja është bashkësia e jetës. Lënia e saj sjell vdekje të padukshme për shpirtin. Çfarë është ajri për jetën e trupit, Fryma e Shenjtë është për jetën e shpirtit. Shpirti, përmes lutjes, thith këtë ajër të shenjtë, misterioz" (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer. Neni I / 11 P. .1. – Këtu shenjtori e krahason shumë qartë lutjen dhe mësimin e përmendur tashmë për njeriun si “qenie e hapur”, tregon natyrën ontologjike të lutjes dhe lidhjen e saj me gjendjen fillestare të njeriut. – Të mërkurën. gjithashtu: "Mësuesi i vërtetë i lutjes së vërtetë është vetëm Zoti, mësues të shenjtë - njerëzit japin vetëm koncepte fillestare rreth lutjes, tregojnë gjendjen shpirtërore të saktë në të cilën mësimi i mbushur me hir rreth lutjes mund të komunikohet duke dhënë mendime dhe ndjesi të mbinatyrshme, shpirtërore. Këto mendime dhe ndjesi vijnë nga Fryma e Shenjtë, komunikohen nga Fryma e Shenjtë" (Ignatius (Serta e javës.-thelychaninovthius). Shpjegimi i lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat 4: Predikimi asket dhe letrat për laikët. Pra, praktikimi i lutjes është në vetvete një ushtrim në njohjen e Zotit. “Përjetime asketike” quhet një nga veprat kryesore të Shën Ignatit. Ne e përdorëm këtë shprehje këtu në lidhje me të gjithë trashëgiminë e shenjtorit, bazuar në përvojën e jetës shpirtërore. Vetë shenjtori e shpjegon kriterin e autenticitetit doktrinor si vijon: “Nga ata që duan t'i afrohen Mbretit të mbretërve, Ai kërkon një mënyrë të menduari dhe një humor të përzemërt që i pëlqen Atij... Pa këtë mënyrë të menduari dhe një humor të përzemërt, qasja është e pamundur, përpjekjet dhe përpjekjet për të fituar qasje janë të kota, nëse duken të padëshiruara me lutje të kota. Shqyrtoni me kujdes mënyrën tuaj të të menduarit: a do të ndiqni me saktësi dhe pa përjashtim mësimet e Kishës Lindore, të vetmes së vërtetë, të shenjtë, apostolike, i tha Zoti dishepullit të Tij, të bëhet si një pagan dhe një tagrambledhës? armiqësi ndaj Zotit, në një gjendje të largimit nga Zoti?”. (Ignatius (Brianchaninov), St. Për lutjen. Neni II // Krijimet. T. 1. F. 155). Kol. 2:3. – Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për mësimin ose kujtimin e Zotit // Krijimet. T. 2. faqe 189–190. – E mërkurë: Shenjtorët që kanë arritur gjendjen e mbinatyrshmes marrin “shumicën e shpalljeve hyjnore... gjatë ushtrimit të lutjes” (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 153). Krahasoni: "Lutja asimilon njeriun me Zotin. Me zili dhe urrejtje të pashpjegueshme, engjëjt e rënë e shikojnë veprimin e saj, pasi kanë rënë nga birësimi nga Zoti në një armiqësi të tmerrshme, të çmendur ndaj Tij" (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer. Neni II // Krijimet. Vëll. 158 P.). Gregori Teologu, Shën Fjala 45: Për Pashkën e Shenjtë // Përmbledhje veprash. Fq. 808. - Me fjalë të tjera, aspirata drejt Zotit - që përbën lutjen - çon në ndryshimin e një personi përmes njohjes së tij me ekzistencën hyjnore. Para së gjithash, kjo me sa duket vlen për lutjen holistike, në të cilën i gjithë personi, dhe jo vetëm mendja e tij, nxiton drejt Zotit. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 153. – Mër: Fryma e lutjes së fillestarit 35 // Krijimet. T. 2. F. 167. Ignatius (Brianchaninov), Shën Abba John Kolov 42, 43 // Atdheu: tregime për jetën e asketëve të shenjtë. M.: DAR, 2009. F. 399. Ps. 33:9. – Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi për javën e II të Kreshmës. Kuptimi i agjërimit për një person // Punon. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 88. Se sa të ndërlidhura janë ato mund të shihet qartë nga kjo frazë: "Njeri krenar! ti ëndërron aq shumë dhe kaq shumë për mendjen tënde, por ai është në varësi të plotë dhe të vazhdueshme nga stomaku" (Ignatius (Brianchaninov), St. On Fasting // Creations. T. 1. F. 133). Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi për javën e II të Kreshmës. Kuptimi i agjërimit për një person // Punon. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 86–87; Rreth postimit // Krijimet. T. 1. faqe 133–134. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen e kishës // Krijimet. T. 2. F. 177. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mendja lutëse kërkon lidhjen me zemrën // Krijimet. T. 1. F. 302. Ignatius (Brianchaninov), Shën Vajtimi i një murgu. Hyrje // Oferta për monastizmin modern. F. 375. Pikërisht atje. Neni I. P. 386. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Krijimet. T. 1. faqe 245–246. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 1 i javës së tagrambledhësit dhe fariseut. Personazhi i tagrambledhësit dhe fariseut // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 21–22. Shenjtori i referohet Shën Pimenit të Madh. – Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 141. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth përulësisë (bisedë midis një plaku dhe dishepullit të tij) // Krijimet. T. 1. F. 319. – E njëjta gjë vlen edhe për pendimin: “Pendimi lind namazin dhe lind në sasi të madhe nga e bija” (Për namazin. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 149). Që do të thotë e mbinatyrshme. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth përulësisë (bisedë midis një plaku dhe dishepullit të tij) // Krijimet. T. 1. fq. 306–307, 319. – Le të vëmë re këtu transferimin e kristologjisë në zonën mistiko-asketike: përulësia i përgjigjet, me sa duket, natyrës më njerëzore dhe dashuria – natyrës hyjnore të Shpëtimtarit. Të dy shfaqen te njeriu si veprimi i Krishtit, njëri në hipostazën e Tij. Duket se kjo nuk është thjesht një alegori, por një përshkrim i realitetit ontologjik. Le të theksojmë: ai apofaticizëm tek i cili vjen një teolog “spekulativ” përmes një “rikonfigurimi” të veçantë të mendjes së tij - i njëjti apofaticizëm natyrshëm, natyrshëm, rritet në mendjen dhe zemrën e një asketi aktiv, edhe nëse ai nuk ka dëgjuar kurrë për Korpusin Areopagit dhe intelektualisht nuk e ka idenë për ndryshimin midis rrugës apofatike dhe katas... Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mendja lutëse kërkon lidhjen me zemrën // Krijimet. T. 1. faqe 301–302. Me referenca për Shën Markun Asket dhe Simeon Teologun e Ri. Shih: Mk. 10:46–52; OK. 8:35–43. Në fillim, i verbëri e quajti Birin e Perëndisë vetëm Bir i Davidit, duke iu drejtuar: Biri i Davidit! Ki mëshirë për mua (Marku 10:47–48). Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë e një. Shpjegimi i kuptimit misterioz të tregimit të Ungjillit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 340–341. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. P. 202. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 3: Mbi praktikimin e lutjes së Jezusit // Krijimet. T. 1. faqe 272–273. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. faqe 202–203. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Krijimet. T. 1. faqe 255–256. Krahasoni: "Në këtë shpirt është ngritur një idhull. Idhullit i digjen vazhdimisht temjan, flijohen vazhdimisht sakrifica. Si mund të kombinohet në këtë shpirt shërbimi ndaj Zotit të gjithë të shenjtë me shërbimin ndaj një idhulli të neveritshëm? Ky shpirt është në një shkreti të tmerrshme, në errësirë të tmerrshme, në një errësirë të tmerrshme, vetëm në një vdekje të tmerrshme. grabitës të egër Ky është një arkivol, i zbukuruar nga jashtë për sytë sensualë të njerëzve, i mashtruar kaq lehtë, i mbushur me kocka të ngordhura, erë e keqe, krimba, çdo gjë të papastër, që urren Zotin” (Ignatius (Brianchaninov), St. Fariseu (në dy pjesë). Pjesa 1 // Krijimet. 4 . Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Vajtimi i një murgu. Neni I // Oferta për monastizmin modern. F. 386. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Vajtimi i një murgu. Neni I // Oferta për monastizmin modern. fq 397, 385, 387, 382. Aluzion alegorik për Gjonin. 20:19. – Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi për javën e Antipashkës. Rreth krishterimit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 142–143. Shihni gjithashtu: Fryma e Lutjes së Fillestarit 25 // Krijimet. T. 2. F. 164. Duke iu referuar asaj që i atribuohet Shën Simeon Teologut të Ri, eseja "Mbi tre llojet e lutjes". Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 146, 148–149. Shenjtori mëson që gjatë lutjes të refuzohen edhe "mendimet në dukje të mira dhe kuptimet në dukje të ndritura": "Ata largohen nga sfera e mendjes së rreme, ulen si kalorës mbi kuaj, mbi kotësi. Fytyrat e tyre të zymta janë të fshehura në mënyrë që mendja e atij që lutet nuk mund t'i njohë si armiq të tij. Por pikërisht sepse e shpërqendrojnë mendjen nga dhimbja dhe e shpërqendrojnë atë në lutje. skllavërimi, ekspozimi dhe shkatërrimi i shpirtit, pikërisht sepse njihen si armiq dhe nga sfera e sundimtarit të botës” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Shpirti i Lutjes Fillestare 28 // Krijimet. Vëll. 2. F. 166). Kjo përsëri nuk është asgjë më shumë se zbatimi i parimeve të apofaticizmit në praktikën e jetës shpirtërore. Në minimum, imazhe që dalin spontanisht; por edhe imazhet e prodhuara nga mendja dhe imagjinata gradualisht kthehen në imazhe djallëzore: “Mungesa e bën lutjen të pafrytshme, dhe ëndërrimi me sy të hapur shkakton fryte të rreme: vetë-mashtrim dhe, të ashtuquajtur nga Etërit e Shenjtë, mashtrim demonik. nga toka hyjnore e Shpirtit dhe e së Vërtetës në tokën e materies dhe gënjeshtrës Në këtë vend, zemra fillon të simpatizojë mendjen jo me një ndjenjë pendimi dhe përulësie, por me një ndjenjë trupore, një ndjenjë të përgjakshme dhe nervore, një ndjenjë kënaqësie të përjetshme dhe të çrregullt, aq shumë jo karakteristike për mëkatarët, një ndjenjë dashurie të gabuar dhe të rreme për Zotin. Dashuria kriminale dhe e neveritshme duket e paaftë në përvojat shpirtërore të një shenjtori, por në fakt ajo është vetëm një ndjesi e çrregullt e një zemre të papastruar nga pasionet, duke shijuar kotësinë dhe lakminë e vënë në lëvizje nga ëndërrimi. Kjo gjendje është një gjendje e vetë-mashtrimit. Nëse një person e mpreh atë, atëherë imazhet që i shfaqen fitojnë gjallëri dhe atraktivitet ekstrem. Kur shfaqen, zemra fillon të nxehet dhe të gëzohet në mënyrë të paligjshme, ose, siç përcaktohet nga Shkrimet e Shenjta, të kryejë tradhti bashkëshortore (Ps. 72:27). Mendja e njeh një gjendje të tillë si të mbushur me hir, hyjnore: atëherë është afër kalimi në mashtrimin e dukshëm demonik, në të cilin një person humbet autokracinë dhe bëhet një lodër dhe një tallje e shpirtit të keq. Zoti largohet me zemërim nga lutja ëndërrimtare, e cila e sjell njeriun në këtë gjendje” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Shpirti i Lutjes Fillestare 27 // Krijimet. T. 2. F. 165). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. faqe 147–148. e mërkurë gjithashtu: "Mos kërko kënaqësi në lutje: ato nuk janë aspak karakteristikë e një mëkatari. Dëshira e një mëkatari për të ndjerë kënaqësi është tashmë vetëmashtrim. Kërko që zemra jote e vdekur, e ngurtësuar të vijë në jetë, që t'i hapet ndjesisë së mëkatit, rënies, parëndësisë së saj, që t'i shohë ato, t'u rrëfejë atyre frytin e vërtetë të vetëmohimit. rënkoni përpara Perëndisë dhe do t'i bërtisni Atij në lutje nga gjendja e tmerrshme e shpirtit tuaj, që ju zbuloi befas, do të bërtisni si nga një burg, si nga një varr, si nga ferri” (Po aty f. 149). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 149. – Kjo nuk është e pazakontë midis Shën Ignatius që alegorizon një episod të historisë së Dhiatës së Vjetër - sjelljen e zjarrit të huaj nga Nadabi dhe Abihu përpara fytyrës së Zotit, për të cilin të dy vdiqën (Shih: Lev. 10:1–2; Num. 3:4). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. faqe 203–204. e mërkurë nga Lossky: "Në kuptimin më të përgjithshëm, çdo prani e një personi përpara Fytyrës së Zotit është lutje" (Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike. F. 109). Kështu mëson Shën Petersburgu. Simeon Teologu i Ri: ashtu si shpirti, thotë ai, i lidh të gjitha pjesët e trupit në një, ashtu edhe Shpirti i Shenjtë, me të cilin u bashkua shpirti i parësor, i solli të gjitha mendimet dhe dëshirat e tij në vullnetin e vetëm të Zotit, duke siguruar integritetin e brendshëm të shpirtit dhe pastërtinë e tij shpirtërore dhe morale (Shih: Simeon the New Theologian.4.4. fq. 64–65). Krahasoni: "Ai nuk ka", dëshmon Shën Ignatius për përvojën e përjetimit të pranisë së Zotit brenda vetes - nuk ka asnjë imazh, asnjë formë, nuk ka asgjë sensuale në Të. Ai është krejtësisht i paqëndrueshëm, i padukshëm, jashtëzakonisht delikat” (Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Creations. T. 2. F. 316). Një nga shprehjet e preferuara të St. Ignatius, një tregues i të njëjtit apofatizëm praktik. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 150. Mk. 12:30 . Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. faqe 219–220. Ps. 83:3; 34:10. – Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 3: Mbi praktikimin e lutjes së Jezusit // Krijimet. T. 1. faqe 272–273. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë e një. Shpjegimi i kuptimit misterioz të tregimit të Ungjillit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 345. e mërkurë gjithashtu: "Çfarë fillimi tjetër mund të ketë për ripërtëritjen e njeriut përveç ndjenjës së mbushur me hirin e paqes, me anë të së cilës pjesët përbërëse të njeriut, të ndara nga mëkati, bashkohen përsëri në një! Pa këtë dhuratë paraprake, pa këtë lidhje me veten, a mund të jetë një person i aftë për ndonjë gjendje shpirtërore, hyjnore të krijuar nga Fryma e Shenjtë gjithëmirë? A mund të përmbajë ndonjë enë të thyer, para saj?" (Ignatius (Brianchaninov), St. Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. F. 222). E mërkurë: Në. 14:27; Phil. 4:7. Duke iu referuar Rev. Barsanuphius i Madh dhe Shën Gregory Palamu. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. faqe 220–222. Prandaj, duhet dalluar nga qetësia e zakonshme, thjesht psikologjike. Shih: Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. M.: Manastiri Sretensky, 1998. F. 316, 318–319. Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. fq. 319–320, 316. – Në një rikrijim të tillë të Shën Ignatit sheh një paralele me krijimin e parë të Adamit, i cili befas u ndje i gjallë (shih: Po aty fq. 319–320). – Veprimin e fuqishëm të Zotit te njeriu, shenjtori e përshkruan kështu: “Ti, i Forti, hy në një shtëpi, lidh të fuqishmit, plaçki enët e shtëpisë, plaçki jo për shkatërrim, por për shpëtim! Edhe shtëpia edhe enët ishin të tuat më parë, ti i rregullove, i rregullove për vete, ata vetë u dorëzuan në mendjen time, deri tani ishin robëruar në shpirtin tim, të trishtuar. trupi im - nën pushtetin e një sunduesi të egër, ata vepruan nën ndikimin e tij Ti eja: tani e tutje ata vijnë në dispozicionin Tënd, fillojnë të veprojnë nën ndikimin Tënd, i shenjtë, i bekuar” (Po aty fq. 314-315). Shih: Po aty. f. 316–317, 319. Krahaso: "Dielli i padukshëm i së vërtetës - Zoti lëshon rreze që janë të padukshme, por të dallueshme nga ndjesia e qartë e shpirtit" (Ignatius (Brianchaninov), Shën Shpirti i Lutjes së Fillestarit 29 // Krijimet. T. 2. F. 166). Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. F. 319. Fryma merr frymë ku të dojë dhe ti e dëgjon zërin e tij, por nuk e di se nga vjen dhe ku shkon: kështu ndodh me të gjithë të lindurit nga Fryma (Gjoni 3:8). – Ignatius (Brianchaninov), Shën endacak // Krijimet. T. 2. F. 317. Është e mundur që ky imazh i shprehjes - zjarri nuk digjet, por ujit - është frymëzuar nga Shën Ignatius në fjalët e Sedalnës nga kanuni i Rrëshajëve: "Sepse johebrenjtë u shpërndanë, ne u pamë si zjarri; dhe këta nuk ranë, por nuk u spërkatën" (Kanoni të Dielën e Rrëshajëve, L/3rd. 242 vëll.). Në çdo rast, arsyeja e ngjashmërisë së shprehjeve është identiteti i përvojës. Vladyka Ignatius e percepton përvojën e tij personale si homogjene me përvojën e Apostujve. – Të mërkurën. Arsyetimi i Prudnikov: "Përtëritja është një Rrëshajë personale. Është udhëzimi kryesor në teologjinë e peshkopit Ignatius. Nga Shkrimi ne dimë se deri në momentin e zbritjes së Shpirtit të Shenjtë mbi apostujt, ata vetë kuptuan pak nga fjalët e Mësuesit. Për këtë arsye, mund të themi se qëllimi i shenjtorit është i justifikuar". dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatius (Brianchaninov f. 13–14). Kjo i referohet përvojës së profetit. Elia (1 Mbretërve 19:12). Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. F. 316. Shën Ignatius i referohet Shën Maksima Kapsokalivi, vep. nga: Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 25 // Krijimet. T. 2. F. 164. Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. F. 315. Ignatius (Brianchaninov), Shën Koncepti i herezisë dhe skizmës. F. 283. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 29 // Krijimet. T. 2. F. 166. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 28 // Krijimet. T. 2. F. 166. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. faqe 151–152. Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. F. 317. Koncepti alegorik i së shtunës në këtë kuptim paraqitet për herë të parë në Heb. 4:9–10. e mërkurë zhvillimi i idesë nga Shën Isaku Sirian (Isaac Sirian, Shën Predikimi 19 // Fjalë Asketike. fq. 77–78). Shën Isaku, megjithatë, këmbëngul që në jetën tokësore asketët arrijnë vetëm një të shtunë të papërsosur (“në shëmbëlltyrë”), ndërsa e shtuna e vërtetë, prehja e plotë nga lufta dhe vuajtja, është varri. Shën Ignati, natyrisht, nuk kundërshton mentorin e madh të manastirit (siç e quan ai vetë), sepse, duke folur për Shabatin mistik, ai nuk insiston aspak në mundësinë e përsosjes absolute të saj brenda kufijve të kësaj jete. Në veçanti, ai shkruan: "Mos e lini ngushtësinë e rrugës së vërtetë të lutjes - dhe do të arrini paqen e shenjtë, të shtunën misterioze: të shtunën nuk kryhet asnjë punë tokësore, lufta dhe bëma eliminohen; në pasion të lumtur, pa shpërqendrim, shpirti qëndron përpara Zotit në lutje të pastër dhe prehet në Të përmes besimit në vullnetin e Tij të pafund ndaj mirësisë së Tij të pafund" (Brianchaninov), St. On Prayer Artikulli I // Krijimet. Sa më shumë mund të flasim për "veprimet" e një personi? Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 151. Në të vërtetë, vetë shenjtori thotë se "njeriu nuk mund të jetë pa mendime dhe ndjenja", se gjenerimi i vazhdueshëm i tyre nga mendja dhe zemra është shenjë e jetës, se "veprimtaria e pandërprerë është e natyrshme për shpirtin" (Shih: Ignatius (Brianchaninov), St. Oferta për monastizmin modern. Hyrje. F. 37). Por kjo është pikërisht në gjendjen "e vetme natyrore". Megjithatë, një gjendje e mbinatyrshme nuk e bën një person të çmendur apo të pandjeshëm; Jo më kot shenjtori shton vazhdimisht: pa mendime - “d.m.th. mbi mendimet” etj. Pra, bëhet fjalë për transcendencë, jo për asgjësim ontologjik, që do të ishte më tepër një defekt sesa përsosmëri. Ndoshta kjo korrespodencë duhet kuptuar se do të thotë se një gjendje e tillë e një personi e bën atë të perëndishëm, ose se vetëm në një gjendje të tillë ai është gati për bashkim me Zotin. Në çdo rast, këtu është e qartë se si në bashkësinë me Zotin arrihet e mira më e lartë e mundshme për njeriun, arritja e së cilës është kufiri i soteriologjisë si “teologji praktike”. Krahaso: “Në zemrën e tij kishte paqe”, shkruan Shën Ignati për veten e tij në vetën e 3-të. "Mendimi i tij humbi në një lloj pafundësie - mendja e tij ishte pa u menduar, sikur të ishte përgatitur qëllimisht, e akorduar për të marrë një përshtypje shpirtërore." Dhe më tej: "Vizioni i shenjtë mistik! vizion i shenjtë i mendjes! Me çfarë befasie të papritur shfaqeni në një pamje piktoreske, goditëse para një mendjeje të përgatitur për vizionin e mistereve me anë të pendimit dhe lutjes së vëmendshme e të vetmuar! Sa e fuqishme, e qartë dhe e gjallë është njohuria që përçon! Çfarë e pamohueshme, e pamohueshme, e pamohueshme! (Brianchaninov), St. Rosa // Krijimet T. 1. fq. 359–361). Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. F. 318. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 29–31 // Krijimet. T. 2. faqe 166–167. Shih: Po aty. Paragrafi 26. 164–165. Pikërisht atje. konkluzioni. F. 168. Dhe aq më tepër në prodhimin arbitrar të imazheve vizuale dhe/ose ndjesive ekstatike. Shih, për shembull: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 147; Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Po aty. fq 232, 244; Fryma e lutjes së fillestarit 27 // Po aty. T. 2. F. 165; Endacak // Po aty. F. 321. Ignatius (Brianchaninov), Lutja e Shën Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth bukurisë // Krijimet. T. 1. F. 240. Shih: Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. faqe 319–321. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. F. 219. Shën Ignati ofron shumë dëshmi atërore të këtij pozicioni. Këtu është vetëm një prej tyre: "Edhe nëse dikush qëndron në kulmin e virtyteve, nëse ai nuk lutet si mëkatar, lutja e tij refuzohet nga Zoti" (Shën Isaku Sirian, cituar nga: Ignatius (Brianchaninov), St. Spirit of Prayer of the Novice 11 // Creations. T. 2. P.). Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së Epifanisë. Rreth pendimit // Punimet. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 17. E cila, siç u përmend tashmë, është gjendja normale, natyrore e një personi. Dhe më pas Shën Ignatius bën një përfundim të rëndësishëm: “Nëse Fryma e Shenjtë, pasi hyri në ne, qan për ne: shumë më tepër ne, para se të pranojmë këtë Endacak të Gjithë Shenjtë, duhet të qajmë për veten tonë. Nëse gjendja jonë, pas ripërtëritjes sonë nga Fryma e Shenjtë, është e denjë për të qarë, ia vlen të qajmë sipas Frymës së vjetër ia vlen të qajmë më shumë për dëshminë e saj të vjetër: mosha, në rënien e saj, e lënë në vetvete” (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer. Neni II // Krijimet. Vol. 1. F. 164). Le të shtojmë se në të njëjtën mënyrë, mashtrimi, pasi ka pushtuar qenien dhe veprimtarinë e një personi, e helmon trupin e tij (shih: Ignatius (Brianchaninov), Lutja e Shenjtë e Jezusit. Biseda midis një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 2: Rreth mashtrimit // Krijimet. T. 1. M.: Sretensky Manastery. – Përdhos trupin dhe herezinë, siç u përmend më lart. Në përgjithësi, të gjitha pasionet, si dëshpërimi, dembelizmi apo dashuria për paranë, edhe ato delikate si kotësia, kanë, sipas Shën Ignatit, efektin përkatës në gjakun e njeriut. Por bashkë me pasionet që veprojnë mbi gjakun, mbi trupin dhe shpirtrat e këqij, veprojnë jo vetëm me mendime, por edhe me prekje (shenjtori i referohet Shën Gjonit të Karpatisë). “Inflamacionet e ndryshme të gjakut nga veprimi i mendimeve dhe ëndrrave të ndryshme demonike përbëjnë armën e zjarrtë që iu dha gjatë rënies sonë kerubinit të rënë, me të cilën ai rrotullohet brenda nesh, duke na penguar të hyjmë në parajsën misterioze të Zotit të mendimeve dhe ndjesive shpirtërore”, shkruan shenjtori duke iu referuar shenjtorit. Macarius dhe Mark Asketi (shih: Ignatius (Brianchaninov), St. Një fjalë për lutjen mendore, të përzemërt dhe shpirtërore // Krijimet. T. 2. fq. 214–216). - Është interesante të theksohet këtu ideja e natyrës imanente të rënë të njeriut si një pengesë për të hyrë në parajsë. Natyrisht, parajsa këtu kuptohet si gjendje shpirtërore, por parajsa si “vend” lumturie lidhet drejtpërdrejt me gjendjen e brendshme dhe në shumë mënyra është një lloj realizimi i kësaj gjendjeje, zhvillimi, zbulimi i “garancisë” së brendshme. "Maja e shtegut është një lloj "rrëmbimi hyjnor dhe i kthjellët", "freni e mendjes", - ekstazi. Dhe në të njëjtën kohë, ekstaza e pamendimit - soditja jashtë koncepteve dhe jashtë imazheve - ekstazi pa vizione" (George Florovsky, Archpriest of the Eastern Fathers of the 4. Chapteryp. dhe kufiri i njohjes së Zotit 4. F. 135). e mërkurë një përfundim krejtësisht i ngjashëm nga studiuesi i misticizmit prot. N. Karaseva: "Kriteri kryesor për të vërtetën e unitetit mistik dhe zbulesës së vërtetë Hyjnore është ndryshimi në mënyrën e të menduarit dhe mënyrës së jetesës së një personi dhe, veçanërisht, siç mësojnë etërit e shenjtë, prania e pendimit. Zoti është personazhi kryesor në procesin mistik (Nikolai Karasev, Kryeprifti. Kuptimi i mitologjisë në kuptimin e mitologjisë. Pjesa I. [Burimi elektronik]: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data e hyrjes: 10/6/2021). e mërkurë fjalët e tij: “Më pëlqeu dhe më pëlqen monastizmi në vetvete! por nuk mendoja fare për t'i shërbyer Kishës në asnjë lloj priftërie. Të jem peshkopi i zemrës sime dhe t'i sakrifikoj Krishtit mendimet dhe ndjenjat, të shenjtëruara nga Fryma - kjo është lartësia në të cilën m'u tërhoqën sytë" (Ignatius (Brianchaninov), Fjalimi i Shën, mbajtur në Sinodin e Shenjtë nga rektori i Hermitage Sergius, Arkimandriti Ignatius Deti i Zi, Peshkopi i Tetorit 2 dhe NASA. 1857 // Krijimet: në 7 vëllime T. 3. F. 313). Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. M.: Manastiri Sretensky, 1998. F. 153–154. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit. Përfundim // Krijimet. T. 2. M.: Manastiri Sretensky, 1998. F. 168–169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Mësimdhënia. Doktrina e shpëtimit // Ignatius (Brianchaninov) // Enciklopedia Ortodokse. T. 21. [Burimi elektronik]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (data e hyrjes: 10/7/2021). Ajo që ne kemi pasur tashmë mundësinë për të verifikuar në kapitujt e mëparshëm. – Interesante në këtë drejtim janë vërejtjet e A. M. Leonov: “Në shkencën teologjike moderne ortodokse, ka një tendencë për të copëtuar tërësinë e mësimit patristik mbi Ekonominë e Shpëtimit”, deri në “një ndarje radikale të doktrinës, në të cilën dispozitat e saj individuale jo vetëm dallohen nga njëra-tjetra, por edhe ndahen”. Autori e quan vetë dëshirën për të përfunduar thelbin e Shëlbimit ekskluzivisht në një gjë (dhe më pas të argumentojë për këtë temë) "liri teologjike", madje "marrëveshje teologjike". Në fakt, argumenton ai, "asnjë nga teoritë aktuale ekzistuese të shpëtimit ... nuk ka njohuri të plotë në fushën e soteriologjisë. Dhe megjithëse Zoti i zbuloi shumë njeriut - në fakt, gjithçka që është e nevojshme për shpëtimin - dhe Kisha zbuloi dhe e zhvilloi ndjeshëm këtë mësim, dogma e Shëlbimit mbetet vetëm pjesërisht e kuptuar. Pse? Po, sepse Shlyerja nuk është thjesht një ngjarje e jashtëzakonshme e paprecedentë, por një Sakrament dhe Kryerësi i tij është Zoti. Nuk mjafton vetëm të mendosh për shpengimin, duhet të marrësh pjesë edhe në të, duhet të shpëtosh vazhdimisht veten. Me fjalë të tjera: është e nevojshme të teologjizohet për shpëtimin pa e ndarë atë nga shpëtimi.” Duke iu referuar Shën Athanasit të Aleksandrisë, autori shkruan: “mundësitë e zbulimeve në fushën e soteriologjisë jo vetëm që nuk janë të shterura, por edhe të pashtershme” (Shih: Leonov A.M. Dogma of Redemption in Orthodox Theology. Përfundim [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (data e hyrjes: 5 tetor 2021)). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një bisedë për monastizmin midis të krishterëve ortodoksë: një laik dhe një murg // Krijimet. T. 1. F. 457. Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së Epifanisë. Rreth pendimit // Punimet. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 12. Citim nga: Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi 2 i javës së tagrambledhësit dhe fariseut. Rreth lutjes dhe pendimit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 31. Dhe shenjtori shton: “Shenjtorët e Zotit bënë mrekulli, ringjallën të vdekurit, parashikuan të ardhmen, u dehën nga ëmbëlsia shpirtërore dhe së bashku, ata u përulën, u drodhën, duke parë me hutim, habi, frikë, se Perëndia ishte i kënaqur të kursente pluhurin - pluhurin, pisllëkun, ia besoi tmerrin e Tij shpirtit të shenjtë, shpirtit tim të shenjtë! bie në mendjen e shikuesit; zemra është e mbushur me gëzim të papërshkrueshëm; – Le të vërejmë këtu edhe një tregues të gjendjes apofatike, domethënë, si pasojë e përulësisë së vërtetë, si një përshtypje e shpirtit njerëzor nga soditja e veprave misterioze të Zotit. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth pastërtisë // Krijimet. T. 1. F. 335. - Një veprim i tillë i Shpirtit të Shenjtë mbi shpirtin, dhe nëpërmjet tij në trup, vërteton eksperimentalisht aftësinë dhe qëllimin origjinal të trupit për ndjesi shpirtërore, për kënaqësi shpirtërore dhe jo kafshërore (Po aty F. 348). Krahasoni: " Braktisja jonë e mëkateve të fqinjëve tanë është një shenjë se Fryma e Perëndisë na ka pushtuar, mbretëron në ne, kontrollon, drejton vullnetin tonë. Deri në atë kohë, nevojitet një përpjekje e veçantë personale për t'i rezistuar pasionit të keqdashjes së kujtesës. Zoti do të ndihmojë fshehurazi luftën tonë kundër këtij pasioni, duke ndaluar ndihmën e dukshme, në mënyrë që të tërheqim vullnetin tonë të sigurt, duke lënë borxhin tonë. e Zotit në vetvete: e mbajmë brenda vetes, duke i lënë vazhdimisht borxhe fqinjëve tanë” (Homilia e së martës së javës së njëzet e tretë. Shpjegimi i lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat. Vëll. 4: Predikimi Asketik dhe letrat për laikët. F. 249). Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë e një. Shpjegimi i kuptimit misterioz të tregimit të Ungjillit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 344. Shën Ignatius i referohet Fjalës së 37-të të Shën Isakut (Isaac Sirian, St. Predikimi 37 // Fjalët Asketike. fq. 158–159). – Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë ngushëllimi për murgjit e pikëlluar // Krijimet. T. 1. F. 354). "Ne mund të dëshirojmë pendim dhe pastërti; ne mund dhe duhet të përdorim të gjitha mjetet që kemi në fuqinë tonë për t'i arritur ato; por marrja e tyre nuk varet nga ne. Është një dhuratë nga Perëndia. Para së gjithash duhet t'i lutemi Atit qiellor, që Ai të na dërgojë nga thesaret e Tij shpirtërore dhuratën e pendimit, që nëpërmjet pendimit të na pastrojë, të na pastrojë nga ajo dëshpërim. Perëndia (Mateu 5:8), i cili i vetëm është i aftë të marrë njohuri të vërtetë për Perëndinë” (Ignatius (Brianchaninov), Homily Homily të martën e javës së njëzet e tretë. Shpjegimi i lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat. T. 4: Predikimi Asketik dhe letra drejtuar laikëve, fq. 242–242). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Shtunës së javës së tridhjetë e dytë. Rreth lutjes // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 356. Ignatius (Brianchaninov), Shën Vizioni i Krishtit // Krijimet. T. 1. F. 106. Theophan the Recluse, St. Rruga drejt shpëtimit: Një ese e shkurtër mbi asketizmin. M.: Patriarkana e Moskës, 1996. F. 294. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. F. 330. Shih edhe p.sh.: Letra laikëve. Letra 28 // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq. 480–481). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. F. 331. Edhe në mjedisin ortodoks. Zakonisht kjo është një lloj “mëshirë” (sigurisht, tokësore, njerëzore, karakteristikë e natyrës së rënë, jo shpirtërore) për johebrenjtë dhe heterodoksët, keqardhje që pretendon se është më i mëshirshëm se vetë Zoti; nga ana tjetër, është edhe një ngurrim për të hequr dorë nga mëkati, nga liria imagjinare e veprimit dhe e mendimit. Le të shtojmë se një qasje e tillë mëkaton edhe duke mohuar realitetin përfundimtar të vullnetit të lirë njerëzor, duke lejuar mundësinë e një ndryshimi metahistorik të zgjedhjes së bërë në jetën tokësore - kundër Zotit - nën ndikimin e "informacionit të ri", nën ndikimin e një përvoje të re, pas vdekjes. Mendime të tilla janë, për fat të keq, karakteristikë e disa prej inteligjencës moderne ortodokse. Le të vërejmë në kllapa se teori të tilla në mënyrë të pavullnetshme paraqesin pendimin pas vdekjes dhe ndryshimin njerëzor si diçka të detyruar, dhe vuajtjen pas vdekjes si një lloj torture inkuizitore e krijuar për të nxjerrë nga një mëkatar kokëfortë pëlqimin për të pranuar edhe tani Zotin dhe për të qenë me Të. Dhe së fundi, nga pikëpamja “metodologjike”, kjo qasje për zgjidhjen e çështjeve eskatologjike përfaqëson një racionalizim të papranueshëm, një përpjekje për të zgjidhur antinomitë brenda kornizës dhe forcave të logjikës njerëzore, arsyes së rënë njerëzore, ndërsa në këtë rast mendimtarit i kërkohet pikërisht vetëflijimi intelektual dhe besimi në Traditën e Kishës. Për të mos përmendur, është e përqendruar te Krishti. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. faqe 331–332. Shih, për shembull: Veniamin (Fedchenkov), Met. Llambë botërore. Ch. VIII: Një zbulesë e mrekullueshme për botën. fq 114–115. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. F. 330. Sokolov, L. A. Shën Ignatius. Pjesa 2: Pamje morale dhe asketike të Shën Ignatit. F. 295. Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për gjendjet e ndryshme të natyrës njerëzore në lidhje me të mirën dhe të keqen. Ch. 4: Për gjendjen pas rënies së njeriut // Krijimet. T. 2. F. 367. Pikërisht atje. Ch. 5: Për gjendjen pas shpengimit të njeriut. F. 391. – Kjo është shumë në përputhje me atë që shkruan St. Ap. Pali Galatasve për rrethprerjen, krh.: Ja, unë, Pali, po ju them: nëse jeni rrethprerë, Krishti nuk do t'ju bëjë aspak dobi (Gal. 5:2); dhe më tej: Ju që e justifikoni veten me ligj, mbetët pa Krishtin, ra nga hiri, por ne në frymë presim dhe shpresojmë drejtësinë nga besimi (v. 4-5). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. F. 333. – Shenjtori e krahason ndotjen e natyrës me të keqen me një përzierje uthulle në verë, prandaj çdo pikë verë ka një përzierje në të. Në raste të tjera, ai jep një imazh të ushqimit të helmuar nga helmi, i cili nga ky vetë bëhet helmues, vetë bëhet helm (shih p.sh.: Ignatius (Brianchaninov), St. Oferta për monastizmin modern. Kapitulli 7. F. 59. - Vetë kapitulli i përmendur quhet: “Për ruajtjen e të mirave që i përkasin natyrës njerëzore”). E martë: Nëse dikush vjen tek unë dhe nuk urren... edhe jetën e tij, ai nuk mund të jetë dishepulli Im (Luka 14:26). Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 1 // Krijimet. T. 2. F. 333. Kjo është për komunikim me Zotin dhe njohje të Zotit. mart: Isa. 64:6 në përkthimin sllav të kishës. Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Shtunës së javës së katërt. Kushti i asimilimit me Krishtin // Punon. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 182. Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Shtunës së javës së katërt. Kushti i asimilimit me Krishtin // Punon. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 182–183. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë. Pjesa 2 // Krijimet. T. 2. faqe 345–346. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për gjendjet e ndryshme të natyrës njerëzore në lidhje me të mirën dhe të keqen. Ch. 5: Për gjendjen pas shpengimit të njeriut; Ch. 6: Për përtëritjen e natyrës së shpenguar, në rast të dëmtimit të saj, me pendim // Krijimet. T. 2. fq. 385–386, 394, 400. Cituar nga: Po aty. Ch. 5: Mbi gjendjen pas shpengimit të njeriut // Krijimet. T. 2. F. 400. – Duke folur për Pagëzimin si rikthimin e kungimit me Frymën e Shenjtë, Shën Ignatius ka parasysh edhe Konfirmimin: Pagëzimi, thotë ai vetë, vuloset “nëpërmjet vajosjes së të pagëzuarve me mirrën e shenjtë. Vërtetimi zëvendësoi vënien e duarve nga apostujt e rinj. i duarve, vulosi Pagëzimin dhe zbriti Shpirtin e Shenjtë mbi të sapopagëzuarit” (Ignatius (Brianchaninov), Shën Mësimi në javën e tridhjetë. Për shpëtimin dhe përsosmërinë // Vepra. Vëll. 4: Predikimi asketik dhe letra për laikët. F. 335). Ky është versioni sllav kishtar i tekstit (cituar nga shenjtori): Kush do të na kishte dhënë të ngopeshim me mishin e tij? (Jobi 31:31). Bazuar në interpretimet e Shën Gjon Gojartit. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Enjtes së Madhe në liturgji. Rreth Mistereve të Shenjta të Krishtit // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 117. Ato. titulli i ri, krh.: Pomogov A. Shën Ignatius (Brianchaninov) mbi rëndësinë e Eukaristisë në shpëtimin e njeriut. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data e hyrjes: 10/20/2021). Sepse shpirti i trupit është në gjak... (Lev. 17:11). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi i të Enjtes së Madhe në liturgji. Rreth Mistereve të Shenjta të Krishtit // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. f. 117–126, 132. "Nuk ka fjalë, nuk ka mjete për të përshkruar gjendjen në të cilën janë ngritur pjesëmarrësit e trupit dhe gjakut të Njeriut-Perëndi. Zoti-njeriu e përshkroi këtë gjendje kështu: Ai që ha mishin tim dhe pi gjakun tim qëndron në mua dhe unë në të (Gjoni 6:56). e paarritshme për mendjen njerëzore: askush nuk e di kush është Biri, vetëm Ati (Luka 10:22) dhe i cili është i bashkuar me Birin si një, nuk është plotësisht i pakuptueshëm as për të tjerët, as për veten e tij. Shpjegimi i lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat 4: Predikimi Asketik dhe letrat për laikët. Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi të Enjten e Madhe në liturgji. Rreth Mistereve të Shenjta të Krishtit // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 127. Shih: Po aty. fq 133–134. – N.B.: Kur Shën Ignati thotë këtu se përmbushja e urdhërimeve dhe lutja “sjellin në bashkim me Zotin”, atëherë ai, pa dyshim, do të thotë se procesi i “hyrjes” tashmë ka filluar paraprakisht nga Pagëzimi, siç duket qartë nga udhëzimet e vetë shenjtorit që kemi shqyrtuar tashmë. Kjo është mënyra e vetme për t'i kuptuar këto fjalë pa u detyruar të dyshoni se shenjtori kundërshton vetveten. Shih: Theophan the Recluse, St. Rruga drejt shpëtimit. fq 254–255, 256–257, 263–264. Krahaso: “Ne mbështesim dhe ushqejmë asimilimin tonë me Zotin, duke sjellë pendim për mëkatet në të cilat biem për shkak të dobësisë sonë, duke marrë trupin dhe gjakun e Tij, duke jetuar sipas urdhërimeve të Tij të plota të shenjta” (Ignatius (Brianchaninov), St. Teaching on the Thirtieth Week. On Salvation Works and Perfection. laikët P. 335). – “Ne mbështesim dhe ushqejmë” – në këto fjalë mund të shihet si zhvillimi i asaj që është tashmë i pranishëm, ashtu edhe përvetësimi i diçkaje të re; Megjithatë, është e mundur që "ne ushqejmë" i referohet ekskluzivisht Kungimit. E martë: Ju nuk keni luftuar ende deri në gjak, duke luftuar kundër mëkatit (Heb. 12:4). Kryqi personal i një të krishteri, shpjegon Shën Ignatius, përbëhet nga: 1) dhimbjet e shumta të ndryshme të jetës tokësore, 2) përndjekja nga një botë mëkatdashëse, 3) vepra asketike të nevojshme për zbutjen (kryqëzimin) e mishit, 4) martirizimi i padukshëm, një luftë e vështirë me mëkatet e të jetuarit me pasionet e brendshme, si dhe me pasionet e së keqes. Një i krishterë duhet të marrë kryqin e tij (Marku 8:34), d.m.th. të durojë saktësisht atë që i dërgohet ose lejohet personalisht, dhe jo atë që do të donte kotësia, të luftojë pikërisht me pasionet e tij dhe të marrë mbi vete bëmat në përpjesëtim me forcat e tij (shih: Ignatius (Brianchaninov), St. His Cross and the Cross of Christ . Java e Kreshmës // Veprat T. 4: Predikim Asketik dhe letra drejtuar laikëve, fq. 92–95). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Kryqi i tij dhe kryqi i Krishtit // Krijimet. T. 2. F. 356; Predikimi për javën e tretë të Kreshmës. Rreth mbajtjes së kryqit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 91). – Është domethënës arsyetimi i mëposhtëm i shenjtorit: “Vdekja e përjetshme, e cila na goditi shpirtin, u shndërrua në jetë për ne. Ajo kërkon ushqimin e saj - mëkatin, kënaqësinë e saj - mëkatin; përmes një ushqimi të tillë dhe një kënaqësie të tillë, vdekja e përjetshme ruan dhe ruan sundimin e saj mbi njeriun. Por njeriu i rënë e njeh ruajtjen dhe zhvillimin në vetvete të dominimit të vdekjes si zhvillimi dhe begatia e dhjamit në jetën e prekur nga sëmundja. kërkesë e dhunshme e sëmundjes dhe kërkon enët që e intensifikojnë sëmundjen, i kërkon si ushqimin më të nevojshëm, si kënaqësi të nevojshme, të këndshme” (Mësim për javën e 3-të të Kreshmës. Mbi bartjen e kryqit // Vepra. Vëll. 4: Predikim asketik dhe letra për laikët. F. 91). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Kryqi i tij dhe kryqi i Krishtit // Krijimet. T. 2. F. 356. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Predikimi për javën e tretë të Kreshmës. Rreth mbajtjes së kryqit // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. F. 95. Përmbushja e urdhërimeve të Ungjillit kërkon vetëmohim nga njeriu, rezistencë ndaj dëshirave dhe kuptimeve të tij, me fjalë të tjera, një kryqëzim real të vetvetes, të gjithë natyrës së tij (të rënë), që, natyrshëm, nga kjo natyrë përjetohet si dhimbje dhe vuajtje. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Kryqi i tij dhe kryqi i Krishtit // Krijimet. T. 2. fq 355–356, 357. – Mër. kuptimi i martirizimit të tij nga mbrojtësi qiellor Shën Ignatius - Shën Ignatius Zotbartësi: “Martirizimi për I[gnatius] Perëndi-bartës është një imitim i vërtetë i Krishtit që vuan nga dashuria e pakufishme Hyjnore... pjesëmarrja e përulur në sakrificën e dashurisë së Krishtit, pjesëmarrja në “His Kupën e Tij dhe Krishtin e vërtetë”- martirizimi nuk është vetëm pjesëmarrja në vuajtje dhe sakrifica, por në të njëjtën kohë, dhe për më tepër, pjesëmarrja në ringjalljen dhe jetën e përjetshme të Krishtit, jeta hyjnore e pavdekësisë dhe e pakorruptueshmërisë” (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Orthodox Encyclopedia..Enciklopedia. https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (data e hyrjes: 10/8/2021)). Në parim, kjo është e njëjta gjë për të cilën shkruan St. Ignatius në lidhje me çdo pikëllim që i bie një të krishteri. Për hir të plotësimit të kuptimit të kuptimit të kryqit, le të përmendim atë që shenjtori vëren gjithashtu, duke iu referuar Shën Markut të Asketit: "Mos kërkoni përsosmërinë e krishterë në virtytet njerëzore. Nuk është aty: është e fshehur në Kryqin e Krishtit" (Ignatius (Brianchaninov), St. His Cross and the Cross of Christ / .327. Ky është tashmë një kuptim asketik dhe aksiologjik, të cilin nuk do ta shqyrtojmë me hollësi në kuadër të këtij studimi. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth durimit // Krijimet. T. 2. F. 330–331; Predikimi në thembër të Madhe në Mbrëmje // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 137–138; krh.: Kryqi juaj dhe kryqi i Krishtit // Krijimet. T. 2. F. 357. E martë: Prudnikov A.S. Njohuria dhe shpëtimi në veprat e Shën Ignatit (Brianchaninov). F. 13. Kjo është për kryqin e tij, për hidhërimet e dërguara ose të lejuara nga Zoti, me të cilat një i krishteri merr mundësinë të imitojë Krishtin (i cili e kaloi jetën e Tij tokësore në pikëllime), nëse i duron pa murmuritje, me përulësi dhe mirënjohje (Shih p.sh.: Ignatius (Brianchaninov), St. Fjalë ngushëllimi për murgjit vajtues.3 .5 / . Ignatius (Brianchaninov), Shën Kryqi i tij dhe kryqi i Krishtit // Krijimet. T. 2. F. 357. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë ngushëllimi për murgjit e pikëlluar // Krijimet. T. 1. faqe 353–354. Ignatius (Brianchaninov), Shën Kryqi i tij dhe kryqi i Krishtit // Krijimet. T. 2. F. 358. Pikërisht atje. fq 356–357. – e mërkurë: “Kënaqësi e pamatshme, e lindur nga besimi, thith ashpërsinë e pikëllimit, saqë gjatë vuajtjes ndihet vetëm një kënaqësi”; Shenjtori kujton edhe lutjen e Shën Vmçit. Eustratia: "Mundimi trupor është gëzimi i shërbëtorit tënd" (Ignatius (Brianchaninov), St. Reflections on Faith // Creations. T. 1. fq. 177–178). Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. F. 140. Duhet përmendur edhe sa vijon. Përvetësimi i hirit duhet të jetë "i ligjshëm". Duke iu referuar si vëzhgimeve të tij ashtu edhe prpp. Macarius, Isaac dhe të tjerët, Shën Ignatius vëren se nganjëherë disa shpirtra, sipas vizionit të veçantë të Zotit, marrin hir dhe lutje të mbushura me hir edhe pa u stërvitur paraprakisht përmes dhimbjeve dhe luftimeve të vështira me tundimet; por njerëz të tillë janë, si të thuash, në foshnjëri, në një gjendje shumë të pakënaqshme, "dhe, si të thuash, të paaftë për mbretërinë e qiejve". Shenjtori përmend pseudonimin e manastirit për pleqtë e tillë - "i shenjtë, por i pakualifikuar" - dhe fjalët e Shën Isakut Sirian se një person i tillë "nuk është i denjë të quhet shenjt" (Shih: Ignatius (Brianchaninov), St. On the Jesus Prayer. Conversation between an older and a disiple. . Fq. 283–287 Një fjalë ngushëllimi për murgjit e pikëlluar // Krijimet. – Shën Ignati i referohet vendeve të ndryshme në fjalën e 55-të të Shën Isakut, edhe në: Macarius i Madh, Shën Fjala 7:14 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F. 372. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni II // Krijimet. T. 1. faqe 162–163. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fryma e lutjes së fillestarit 40 // Krijimet. T. 2. MS. 168. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. F. 143. Në përgjithësi, sipas Rev. P. Khondzinsky, "Shën Theofani karakteristikat antropologjike të filozofisë së kohëve moderne (unë, vetëdija, vetëdija) i paraqet si karakteristika të brendshme të konceptit të hipostazës (personit) racional të përshkruar nga etërit e shenjtë të antikitetit në gjuhën e metafizikës antike për sintetizimin e konstruksionit të jashtëm të gjetur nga jashtë. antropologjia” (Khondzinsky Pavel, Archpriest. Antropologjia e Shën Theophan the Recluse dhe shfaqja e koncepteve të para personaliste në teologjinë ruse // Buletin of PSTGU. Ser. I: Philosophy. 2017. Issue 70. F. 20. – Original is italics construction thataced. “Shën Theofani arriti të kapërcejë hendekun me traditën asketike patristike” (Kaleda Pavel, Dhjaku i Shën Theofanit të vetmuar dhe antropologjia e shkollës teologjike të Kievit // Buletini i EDS. 2019. Nr. 4 (28). F. 120). Krahasoni: “Arritja e një qëllimi duhet të jetë pa ndryshim çështje e lirisë njerëzore” (Theophan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. M.: Rule of Faith, 2010. F. 92. – Kursi origjinal). Më saktësisht: ta dhurosh vazhdimisht, duke e ruajtur ontologjikisht dhe potencialisht, por në fakt duke e refuzuar. Krahasoni: "Njeriu i jepet vetëdija dhe liria në shpirt, por jo që të bëhet arrogant dhe vetëdashës, por më pas, që, duke kuptuar se ka gjithçka nga Zoti dhe për të jetuar në Zotin, ai lirisht dhe me vetëdije drejton gjithçka drejt këtij qëllimi të vetëm. Kur ai është kaq i akorduar, atëherë ai qëndron në Zotin dhe Zoti qëndron në të" (Of. Letra 20. Klin: Jeta e krishterë, 2004. F. 75). Është e qartë se këto mendime të shenjtorit duhet të kuptohen jo në një çelës budist apo neoplatonik (d.m.th., jo si shkatërrim i plotë i personalitetit njerëzor ose shpërbërja e tij në Absolute), por në kuptimin e pëlqimit të vazhdueshëm vullnetar ndaj vullnetit të Zotit duke ruajtur potencialin (por jo prirjen!) për ekzistencë autonome. Njeriu nuk bëhet pasiv, nuk e humb aftësinë formale për të dëshiruar - por tani ai gjithmonë dëshiron vetëm që të bëhet vullneti i Zotit. Në kuptimin e tij të brendshëm të vetvetes, një person përpiqet të zvogëlohet, sikur të shpërndahet me të vërtetë në vullnetin hyjnor në dëshirën për ta përmbushur atë dhe për t'iu nënshtruar atij, të përpiqet, si të thuash, të zhduket para përcaktimit të Zotit - por ai gjithmonë e bën këtë vullnetarisht. Ai vazhdimisht e jep lirinë e tij në duart e Zotit dhe në të njëjtën kohë nuk i nënshtrohet kurrë dhunës. Këtu nuk shkatërrohet liria e njeriut, thotë vetë St. Theofan, "por ekziston, sepse përkushtimi ndaj vetvetes nuk është një akt përfundimtar, i miratuar, por një akt i përsëritur pandërprerë" (shih: Theophan the Recluse, St. The Path to Salvation. F. 351:355). Përmbushja e këtij kushti është rruga drejt pranisë së vazhdueshme në bashkësi me Zotin, drejt asimilimit të Zotit dhe njeriut me njëri-tjetrin. “Qëndroni në bashkësi me Perëndinë duke përmbushur në mënyrë aktive vullnetin e Tij të shenjtë”, përmbledh shenjtori, duke nxjerrë parimin asketik nga premisat dogmatike (Theofan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. F. 68:69). Shën Theofani bën dallimin midis kryqit të luftës kundër pasioneve dhe kryqit të përkushtimit të plotë ndaj vullnetit të Zotit; ky i fundit është tashmë kryqi i të krishterëve të përsosur (shih: Theophan the Recluse, St. Për pendimin, rrëfimin, kungimin e Mistereve të Shenjta të Krishtit dhe korrigjimin e jetës. M.: Manastiri Sretensky, 2010. F. 252). Krahasoni: "Kur të filloni rrugën e jetës së vërtetë të krishterë dhe të filloni të përmbushni në veprim urdhërimet e Krishtit, atëherë do të kryqëzoni vazhdimisht veten për hir të Zotit, ose do të kryqëzoheni me Krishtin Shpëtimtar në një mënyrë shpëtimtare. Gjithçka e përmendur më sipër është vetëm një përgatitje për këtë. Dhe si dhe pse kjo jetë është bashkëkryqëzimi me Zotin, do ta kuptoni në fillim dhe si virtyt në duart tuaja të krishtera. gozhdohen këmbët, pastaj goditet zemra, pastaj koka kurorëzohet me gjemba, pastaj gjithë trupi i natyrës sonë mbulohet me plagë” (Theofan the Recluse, St. Duke e njohur ndihmën e Zotit, njeriu ende i kushton rëndësi të madhe përpjekjeve dhe aspiratave të tij. Shih: Theophan the Recluse, St. Rruga drejt shpëtimit. fq 352–354. - Një aluzion misterioz i një kalimi të tillë nga Shën Theofani e sheh në fjalët e Zotit Shën Ap. Petru: Kur ishe i ri, ngjeshe dhe shkoje ku të doje; dhe kur të plakeni, do t'i shtrini duart dhe një tjetër do t'ju rrethojë dhe do t'ju çojë atje ku nuk dëshironi (Gjoni 21:18) (shih: Rruga drejt Shpëtimit. F. 353). Mikhailenko A. S. Soteriologjia e Shën Ignatius (Brianchaninova). fq. 167, 168. Shih: Theophan the Recluse, St. Rruga drejt shpëtimit. F. 354. – Dhe Shën Theofani shton: “Në Shën Isakun Sirian kjo përshkruhet nga ngjitja në kryq, ose kryqëzimi përfundimtar i njeriut të jashtëm. Ky moment... është më tunduesi, i ngjashëm me atë që pati Abrahami kur sakrifikoi të birin: në mendje ka një errësirë, në zemër ka një pritje të gjatë nga lart, një pritje e gjatë nga sipër. është një ferr i gatshëm, njeriu e sheh veten duke u zhdukur, duke u varur mbi humnerë, të tjerët bien dhe kthehen për t'u ngjitur përsëri në këtë mal, sikur të jenë ngjitur në qiell, nuk janë më tokësorë, por qiellorë. Për të përsosurin, "të kryqëzuar për vullnetin e Zotit", shkruan shenjtori në një vend tjetër, "çdo... lëvizje personale, mendim dhe dëshirë është gozhduar në të. Ose, në kuptimin dhe formën e zakonshme, ata nuk i kanë fare: gjithçka që zotëronin vdiq, duke u flijuar me vullnetin e Perëndisë. Ajo që i shtyn është thirrja e Zotit." Të tillë, si Shën ap. Pali, ata pushojnë së jetuari vetë, por Krishti jeton në to (krh. Gal. 2:19–20), dhe ata “Vetëm prej Tij jetojnë dhe veprojnë... në mungesë të plotë të ndonjë lëvizjeje"; një përsosmëri e tillë është tashmë "fillimi i gjendjes së ardhshme pas ringjalljes, kur Zoti do të jetë gjithçka në të gjitha" (Theophan the Recluse, St. Shën Theofani thotë se në vendimin e të penduarit për të sakrifikuar gjithçka për Zotin dhe për të vendosur pamëshirshëm veten deri në vdekje për hir të ndjekjes së Krishtit, i cili u kryqëzua për ne, "duket hija e vdekjes në kryq, e cila shkatërroi" fuqinë e djallit - i cili, pra, ikën nga një person i tillë. Në një "gatishmëri të tillë për të vdekur në luftën kundër mëkatit", shenjtori sheh "farën e jetës së re në Krishtin Jezus, Zotin tonë" (Po aty, f. 124–125). Theofan i Vetmi, Shën Rruga drejt shpëtimit. F. 199. Shenjtori e zhvillon këtë mësim, bazuar në dëshminë e St. Diadoche e Fotikisë dhe Macarius i Egjiptit. E mërkurë: Po aty. fq 198–199. Nga ana tjetër, komunikimi mendor me Zotin ruhet (në formë të modifikuar) edhe në nivelet më të larta të “të jetuarit” (F. 197:199), duke përbërë një pjesë integrale të jetës së vërtetë, teantropike të shpirtit në përgjithësi. Në fazën e kthimit, ky lloj bashkimi me Zotin shfaqet te njeriu nëpërmjet besimit dhe pendimit, të cilat tashmë janë baza e jetës së krishterë dhe që vetë janë rezultat i ndikimit të hirit (hiri parandalues) (shih: Theophan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. F. 76). Është gjithashtu e qartë se ky lloj komunikimi me Zotin përbën parimin themelor të lutjes, i cili, sipas Shën Theofanit, dhe “është ngritja e mendjes dhe e zemrës sonë te Zoti” (Po aty f. 538), megjithëse në nivele më të larta lutja merr një karakter më ontologjik. Pa përthithur apo shkatërruar personalitetin e një personi. Theofan i Vetmi, Shën Rruga drejt shpëtimit. F. 198. Me këtë pranim të qartë dhe të prekshëm të hirit të Shën Feofanit lidh traditën e të sapopagëzuarve të veshur me rroba të bardha për shtatë ditë dhe dëshmitë agjiografike mistike përkatëse (shih: Po aty fq. 201–202). Shih: Po aty. P. 200, 202–204, 207. – Shën Ignatius shkruan gjithashtu se “hiri gjithashtu promovon veprën e një personi, por pa u shfaqur” (Ignatius (Brianchaninov), Homily Homily on the Maundy Friday at the Liturgy. About the Holy Mysteries of Christ .4 Letra. 134). Theofan i Vetmi, Shën Rruga drejt shpëtimit. F. 199. Krahasoni: "Në këtë shkallë kërcimet janë të pamundura: patjetër duhet të ngjitesh nga hapi në shkallë", shkruan shenjtori për shkallën e lumtjeve të Ungjillit (Ignatius (Brianchaninov), St. On the Gospel Beatitudes // Creations. T. 1. F. 523). Natyrisht, në kuptimin më të keq të fjalës. Në shumë mënyra, kjo është pikëpamja e protestantizmit "tradicional", në të cilin soteriologjia private mund të thuhet se mungon ose është reduktuar në minimum. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Britma ime // Krijimet. T. 1. F. 561. Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 3: Mbi praktikimin e lutjes së Jezusit // Krijimet. T. 1. F. 293. - Megjithatë, vetë pendimi është i domosdoshëm, natyrisht, në të gjitha etapat e jetës shpirtërore, krh.: “Njëqind herë të bekuar janë ata që, pasi u pastruan me pendim, për shkak të pastërtisë së tyre, mundën të përvetësojnë përulësinë e pakuptueshme të Krishtit, të kryqëzohen nga kryqi, në mënyrë arbitrare, të pavullnetshme, të pavullnetshme dhe të pavullnetshme me Krishtin. Krisht, thirri Krishtit: "Ajo që është e denjë për mëkatet tona është e pranueshme: na kujto, Zot, kur të vish në këtë mbretëri" (Luka 23:42) në orën e ndarjes sonë nga trupi, në prag të përjetësisë" (Mësimi 2 i javës pas Epifanisë. Për pendimin .4: Letra . 18). Ignatius (Brianchaninov), Shën Reflektimi i huazuar nga letra e parë e Apostullit të shenjtë Pal drejtuar Timoteut, që lidhet kryesisht me jetën monastike // Krijimet. T. 2. faqe 142–143. – Tashmë është thënë mjaft për faktin se kjo nuk mund të arrihet me përpjekjet e veta. Këto fjalë, natyrisht, janë absolutisht në përputhje me atë që shenjtori ka këmbëngulur gjithmonë. Simeon Teologu i Ri. Shenjtori shkruan: "qëllimi i monastizmit", por sigurisht, ky është qëllimi i çdo të krishteri në përgjithësi, në një shkallë ose në një tjetër të arritshme për të. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 3: Mbi praktikimin e lutjes së Jezusit // Krijimet. T. 1. faqe 280–282. Është interesante të theksohet se në njëfarë kuptimi, ideja e apofatizmit praktik është çuar në ekstrem, deri në pikën e çoroditjes në budizëm, ku qëllimi përfundimtar pozitiv në parim mohohet (të paktën largohet plotësisht nga këndvështrimi), duke lënë vetëm dëshirën për të shpëtuar nga çdo qenie, si e rreme, iluzore, në humnerën meonale të nirvanës. Ignatius (Brianchaninov), Shën Fjala të martën e javës së njëzet e tretë. Shpjegimi i Lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 240–242. Shihni arsyetimin e mëposhtëm të shenjtorit. Duke treguar vendndodhjen e Atit - qiellit - djali lutës jo vetëm që tërhiqet në qiell nga toka, por atij i kujtohen edhe përfitimet shpirtërore të pakuptueshme të përgatitura për të në qiell. Duke paralajmëruar për hutimin e krijuar nga një sublimitet dhe bujari e tillë e dhuratave hyjnore, Shën Ignatius (duke iu referuar Shën Barsanuphius i Madh) përpiqet ta zgjidhë atë me një hutim tjetër, duke demonstruar plotfuqinë dhe pakuptueshmërinë e Zotit: ai kujton se lutja e Zotit, duke iu dhënë atyre të drejtat e mëkatarëve para njerëzve, iu dha atyre të drejtat e mëkatarëve. Shëlbimi përfundimtar, përpara Pagëzimit, Darka e Fundit dhe ripërtëritja nga Shpirti i Shenjtë (shih: Po aty f. 241–242). E martë: Ashtu si ti, o Atë, je në mua dhe unë në ty, ashtu edhe ata qofshin një në ne... Unë jam në ta dhe ti je në mua; që të mund të përsosen në një (Gjoni 17:21, 23). – Ignatius (Brianchaninov), Shën Fjala të martën e javës së njëzet e tretë. Shpjegimi i Lutjes së Zotit: Ati ynë // Veprat. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. fq 245–246. Dhe kështu ata hedhin poshtë të gjitha sulmet që Shën Ignatius dhe mësimet e tij gjoja mohojnë mundësinë e përsosjes shpirtërore dhe të pasurisë së hirit të shpallur nga Dhiata e Re. Ignatius (Brianchaninov), Shën Abba Joseph of Panethos 5 (koment) // Atdheu. F. 410. – Ky është një ritregim pothuajse fjalë për fjalë i fjalëve të famshme të Shën Makarit të Madh: “Para tij hapen dyert dhe ai hyn në shumë manastire; dhe kur ai hyn, dyert i hapen përsëri në numra proporcionalë, për shembull, nga njëqind manastire në njëqind manastire të tjera, dhe ai bëhet aq i ri, pasurohet aq sa tregohet dhe pasurohet; atë” (Makari i Madh, Shën Biseda 8:6 // Biseda shpirtërore, mesazhe dhe fjalë. F. 75). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Një fjalë për frikën e Zotit dhe dashurinë e Zotit // Krijimet. T. 2. fq. 75–76. – E mërkurë: “Ashtu si sytë sensualë, të shëruar nga verbëria, shohin sipas vetive të tyre natyrore, ashtu edhe mendja, e pastruar nga sëmundshmëria mëkatare, natyrshëm fillon të shohë sekretet e krishterimit” (Ignatius (Brianchaninov), St. Oferta për monastizmin modern. Kre. 27. F. 155). Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes së Jezusit. Biseda mes një plaku dhe një dishepulli. Seksioni 3: Mbi praktikimin e lutjes së Jezusit // Krijimet. T. 1. F. 293. Shih: Ignatius (Brianchaninov), Shën Rreth lutjes. Neni I // Krijimet. T. 1. F. 150. Afanasy (Evtich), peshkop. Prolegomena ndaj epistemologjisë hesikaste // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkana e Moskës, 2005. Nr. 40. F. 105, 106. Krahaso: "Fillimi i vërtetë i një jete të vërtetë të krishterë është i pamundur pa përvojën dhe përvojën e pendimit të dikujt. Sepse kjo është e vetmja mënyrë për të marrë pjesë në dritën hyjnore-njerëzore ose ndriçimin e një jete dhe të menduari të ri në Krishtin. Ose, siç thuhet në Ungjill dhe në Etërit e Kishës, vetëm pendimi është fillimi i pendimit, gjendja e shëndoshë e një personi është shpëtimi i tij. σωτηρία vjen nga σῶος = i shëndoshë, i plotë, prandaj hesikastët e kuptojnë shprehjen σωφροσύνη kryesisht si mendje e shëndoshë, në sllavishten e vjetër urtësi e plotë, urtësi e plotë, dhe kjo dëshmon jo vetëm për kuptimin etik, por edhe për kuptimin epistemologjik të kësaj fjale. gjithashtu fillimi i vërtetë ekzistencial i rilindjes plot hir të të gjithë personalitetit njerëzor, dhe, rrjedhimisht, "Meta-noia" (shtimi = transformimi i mendjes) është, sipas Apostullit Pal, "përtëritja e mendjes" (Rom. 12:2) ose "përtëritja e mendjes" (Eph. 4, 23), apo edhe më konkretisht: çlirimi nga “njeriu i vjetër” në ne dhe rivendosja e brendshme e njeriut të ri, “i cili ripërtërihet në njohuri (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) sipas shëmbëlltyrës së Atij që e krijoi” (Kol. 3:10), pra sipas shëmbëlltyrës Perëndi-njeri Krisht. Rrjedhimisht, pendimi si një vepër e lirë, e vetëdijshme dhe gjithëpërfshirëse e një qenieje të talentuar me fjalë dhe mendje, që është njeriu, e transformon dhe rinovon një person, rinovon, para së gjithash, aftësitë e tij mendore, intelektuale, logos (=verbale) që i janë dërguar njeriut nga Krijuesi Logos” (Athanasius (Procesich.bishop. Fq.107:108). Sophrony (Sakharov), schiarchim. Plaku Siluan. Pjesa 1: Jeta dhe mësimet e Plakut Siluan. M.: Manastiri Sretensky, 2002. F. 229. Krahaso: “Etërit e Shenjtë të Kishës Lindore nuk e çojnë lexuesin e tyre në përqafimin e dashurisë, jo në lartësitë e vizioneve, por e çojnë atë të marrë parasysh mëkatin e tij, rënien e tij, të rrëfejë Shëlbuesin, të qajë për veten e tij përpara mëshirës së Krijuesit” (Ignatius (Brianchaninov), St. Letters to the laity. dhe letra drejtuar laikëve P. 508–509). Këtu është një tjetër nga shprehjet e shumta të të njëjtit, në thelb, mendimit: “Shpëtimi vjen nga Zoti në kohën e duhur, me një njoftim të pamohueshëm të përzemërt të vetvetes, i cili lutet saktë dhe vazhdimisht” (Ignatius (Brianchaninov), St. Shih: Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Krijimet. T. 2. F. 317. N.B. Ne nuk i kemi vënë vetes qëllimin e një analize të plotë krahasuese të soteriologjisë apo epistemologjisë teologjike të dy shenjtorëve rusë. Materiali për Shën Theofanun është i përfshirë vetëm për një qëllim: për të ilustruar dhe bërë më të kuptueshme disa nga idetë e Shën Theofanit. Injaci përmes krahasimit të tyre me idetë paralele të Shën Feofanit. Për shkak të një theksimi paksa të ndryshëm dhe një mënyre më sistematike të të shprehurit të Shën Theofanit për çështjen, për shembull, struktura e rrugës së ngjitjes mund të mbivendoset, si të thuash, mbi idetë e paraqitura më pak sistematikisht të Shën Ignatit si një lloj "sistemi koordinativ" për të parë më qartë: ndonëse në mënyrë thelbësore, Shën Ignatius nuk shpreh të njëjtat mendime. modeli trepjesësh i ngritjes, dhe - që në fakt është i rëndësishëm - përqendrohet në pikat ekstreme të këtij modeli, pra në këtë rrugë, e cila zbulon rëndësinë e pikërisht këtyre momenteve në sistemin e tij. Një krahasim i tillë, një aplikim i tillë i skemës së një shenjtori në mësimin e një tjetri bëhet i mundur, e përsërisim, për faktin se të dy shenjtorët përshkruajnë, në thelb, të njëjtin realitet, shprehin të njëjtën ide, ndonëse në mënyra të ndryshme. Pra, krahasimi me mësimin e Shën Feofanës në studimin tonë nuk është gjë tjetër veçse një teknikë metodologjike e zbatueshme posaçërisht në këto pika, prandaj e kemi përdorur vetëm në këtë drejtim. Rëndësinë e së cilës ne, natyrisht, nuk e mohojmë gjithashtu. Për këtë në kohën e tij ka folur edhe St. Afanasy (Sakharov). Për të, thelbi i adhurimit është në "komunikimi i brendshëm i krijesës me Krijuesin, biseda e thellë intime e shpirtit ... me Vetë Zotin në atë gjuhë të patregueshme që Pali qiellor dëgjoi në qiellin e tretë. Adhurimi është soditja më e pastër, është, si të thuash, shpërbërja më e madhe e shpirtit në "bashkimin më të madh të shpirtit me të". Zoti, në soditjen e Zotit.” Për këtë shërbejnë të gjitha himnet dhe lutjet kishtare, qofshin ato me përmbajtje dogmatike apo asketike-psikologjike; qëllimi i tyre është t'i "ngrenë ata në nivelin e soditjes dhe të bashkimit me Zotin". Një kishë apo edhe një lexim i sinqertë i këngëve liturgjike në qeli, për hir të shpëtimit të shpirtit, sigurisht që do t'i vendosë besimtarët "të paktën në shkallën e parë të asaj shkalle të bashkimit me Zotin dhe soditjes, në krye të së cilës qëndronin himnet e frymëzuara", pohon shenjtori. Në të njëjtën kohë, ai ankohet se “letërsia jonë teologjike në njëfarë mënyre i kushton pak vëmendje përmbajtjes së librave liturgjikë” (Athanasius (Sakharov), Shën Gjendja e shpirtit besimtar sipas Triodit të Kreshmës. Parathënie. [Burimi elektronik]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (data e hyrjes: 16.09.2020)). Manuali i një kleriku: në 8 vëllime. T. 1. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1977. F. 481. Pikërisht atje. Fq. 483. - Cf.: “Justifikimi mistik i dogmës ndodh vazhdimisht në Kishë, veçanërisht në shërbesat kishtare dhe veçanërisht në Liturgji, kur një person, jo simbolikisht, por në thelb, përvetëson dogmat: jo vetëm në shkronjë, por në frymë dhe forcë. Tekstet liturgjike, nëse marrim parasysh të gjithë ciklin vjetor të adhurimit, përmbajnë të gjitha rregullat e shtatë adhurimit të të gjitha këshillave dogmatike dhe të gjitha rregullat e adhurimit Ecu. Ritet simbolike të shenjta të priftit, të kënduarit, të ikonave, të pikturës - e gjithë kjo formon një sfond të fuqishëm shpirtëror dhe mistik dhe ka një fuqi të jashtëzakonshme ndikimi në ndërgjegjen dhe nënndërgjegjeshëm, në zemrën dhe në të gjithë natyrën e njeriut. lutuni Cikli i përditshëm i adhurimit ka formuar sistemin e tij dogmatik të teologjisë, i cili përvetësohet jo vetëm nga i urti apo shkencëtari, por edhe nga kushdo që merr pjesë me vetëdije në Liturgji, bëhet teolog. Jashtë adhurimit, sistemi dogmatik kthehet në një studim teorik të teologjisë, në skolasticizëm. Asimilimi dogmatik kërkon praktikë dhe përvojë të detyrueshme. Kjo përvojë është ajo që njeriu merr në adhurim” (Nikolai Karasev, Kryeprift. Kuptimi i misticizmit në marrëdhëniet ndërmjet dogmatikës dhe etikës në teologjinë ortodokse. [Burimi elektronik]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znacheniedoc 10/6/2021)). Manuali i një kleriku: në 8 vëllime. T. 1. M.: Shtëpia botuese. Patriarkitë e Moskës, 1977. F. 483. Ignatius (Brianchaninov), Shën Letra laikëve. Letra 51 // Vepra. T. 4: Predikim asketik dhe letra drejtuar laikëve. SPb.: Shtëpia botuese. I. L. Tuzova, 1886. F. 518–519. Afanasy (Evtich), peshkop. Prolegomena ndaj epistemologjisë hesikaste // Vepra teologjike. M.: Shtëpia botuese. Patriarkana e Moskës, 2005. Nr 40. F. 101. – Kursive origjinale.