Pojmy „Spoločenstvo s Bohom“ a „Poznanie Boha“ v soteriológii sv. Ignáca (Brianchaninovej)

Kto vie, že ľudská rasa upadá, že zem je miestom nášho vyhnanstva, nášho väzenia, kde sa po krátkom pobyte vynoríme, aby sme prijali buď večnú blaženosť, alebo večný trest, ten, samozrejme, tiež vedel, že jediným pokladom človeka na zemi je Kristus, Spasiteľ stratených. V dôsledku toho je jediným a neoceniteľným nadobudnutím človeka na zemi poznanie Krista a asimilácia Kristovi. Svätý Ignác (Brianchaninov) 1. Spoločenstvo s Bohom je základnou potrebou človeka ako stvorenej bytosti a hlavným motívom jeho náboženskej činnosti. Nielen konečný cieľ, ale aj samotná podstata pravoslávneho kresťanstva ako správneho obrazu a adekvátneho spôsobu ľudskej existencie spočíva v ontologicky skutočnej a skúsenostne prežívanej komunikácii s Bohom 2 . Keď je cieľ kresťanského života formulovaný ako poznanie Boha, hovoríme o tom istom, pretože poznanie vo svojom pôvodnom, biblickom 3 a patristickom zmysle znamená úplné spojenie s „predmetom“ poznania, skúsenostnú a holistickú skúsenosť, a nie autonómne zloženie abstraktno-racionálnej reprezentácie ako kognitívneho „modelu“ samotnej vonkajšej reality (s dosiahnutím čo najväčšieho modelu izomorfizmu reality). V tomto zmysle živá a integrálna komunikácia s Bohom znamená poznanie Ho a naopak: poznanie Boha je komunikácia s Ním. Po páde sa poznanie Boha stáva vecou spásy, a preto už súvisí so soteriológiou a asketizmom a predstavuje predmet hľadania každého veriaceho: Toto je večný život, aby poznali Teba, jediného pravého Boha, a Ježiša Krista, ktorého si poslal (Ján 17:3) 4. Spása sa chápe ako plnosť obnoveného spoločenstva s Bohom. To, čo bolo povedané, znamená, že v pravej teológii neexistujú žiadne „moduly“: dogmatika a askéza, mystika a etika 6 sú nielen vzájomne prepojené, ale aj vzájomne odvoditeľné, vzájomne závislé 7 . Každý skutočný dogmatický systém má svoju „aplikáciu“ na prax duchovného života – prax poznania Boha a komunikácie s Bohom – tak ako každé asketické učenie vychádza (často implicitne) z dogmatických predpokladov a nie je ničím iným, než návodom na ich preloženie (alebo nadprirodzené prežívanie ich skúsenosti) do konkrétneho skutočného života 8. Na druhej strane, asketická prax vždy vedie k tomu či onomu môjmu nadobudnutému zážitku, ktorý je cestou asketického uvažovania. prax. Všetky tieto ustanovenia sú v tej či onej miere odhalené v pravoslávnej hesychasti, mysticko-asketickej literatúre; odrážajú sa aj v liturgických textoch ponúkaných „obyčajnému“ veriacemu 9, ktoré tvoria osobnú duchovnú skúsenosť kresťana ako aktualizáciu koncilovej skúsenosti Cirkvi. Jednou z kľúčových postáv obnovy tradície hesychastu v Rusku je sv. Ignác (Brianchaninov) (1807–1867) – askéta, asketický spisovateľ, mysliteľ. Svätý Ignác bol vo svojej službe oživovania duchovnej tradície zavedený nielen praktickým štúdiom patristickej literatúry, ale aj priamym nástupníctvom od žiakov svätého Paisija Njametského (Velichkovského). Bol to aj logický záver, zavŕšenie vlastného duchovného hľadania budúceho svätca – hľadania pravého poznania Boha a spoločenstva s Bohom – uprostred ľudskej spoločnosti, ktorá zabudla na tento cieľ aj na správne cesty k nemu. Relevantnosť štúdie. Literárne dedičstvo svätého Ignáca je veľké a pestré. Napriek intenzívnemu výskumu v posledných desaťročiach však stále potrebuje hlboké pochopenie a asimiláciu. Predovšetkým musíme priznať, že prevažná väčšina prác o svätom Ignácovi sa týka čisto jeho asketických pokynov (čo je nepochybne mimoriadne dôležité) a navyše ani na vysokej vedeckej úrovni neprekračuje rámec opisu a prakticky aplikovanej systematizácie. Skutočných teologických, dogmatických a mystických výskumov je veľmi málo a zovšeobecnenie a systematizácia svätcových predstáv o spoločenstve s Bohom v soteriologickom kontexte sa vôbec neuskutočnila dostatočne. Je ľahké si všimnúť, že samotný počet publikácií o teologickej interpretácii diel svätého Ignáca je neporovnateľne malý v porovnaní napríklad s objemom dogmatických diel o svätom Teofánovi Samotárovi, ktorý písal približne v rovnakom historickom čase a na rovnaké duchovné témy. Samozrejme, sv. Teofan, ktorý je tiež predovšetkým praktizujúcim, sa vrhá do čisto „teoretických“, teologických a filozofických otázok oveľa častejšie ako svätý Ignác. V skutočnosti je svätý Ignác celý o praxi, o skutočnom duchovnom živote s jeho ťažkosťami a nebezpečenstvami. Na rozdiel od „Alexandrových“ mystikov 11 však stavia svoj asketický systém na pevných, úplne konzistentných základoch a tieto dogmatické základy, ktoré sú v skutočnosti princípmi, ktoré v askéze svätca nachádzajú iba praktické vyjadrenie a uplatnenie, možno dobre zrekonštruovať na základe analýzy z nich odvodenej asketiky. Preto svätý Ignác nie je o nič menší „dogmatik“ 12 ako svätý Teofán, hoci formálne dogmatické „výpočty“ sa uvádzajú menej často a viac „v kontexte“, ako vysvetlenia a zdôvodnenia určitých mysticko-asketických pozícií. Často ich naozaj treba rekonštruovať na základe praktických inštrukcií svätca, kde sú skryté akoby medzi riadkami, či dokonca všeobecne odvodené z poetických, kontemplatívnych odbočiek. Je zrejmé, že istú úlohu vo výraznom zanedbávaní odkazu sv. Ignáca systematickými teológmi, dogmatikmi a bádateľmi mystiky zohralo aj to, že učenie svätca je niekedy vnímané nezaslúžene zjednodušeným, redukcionistickým spôsobom, vnímané ako čisto asketické, ba priam ako keby vyvolávalo veľmi epistemologický pesimologický, takmer teologický a opovážlivý popieranie. Dúfame, že výsledkom tejto štúdie bude evidentná nespravodlivosť tohto výkladu. Dogmatický potenciál odkazu kaukazského svätca vo vzťahu k otázkam soteriológie a problémov poznania Boha a komunikácie s Bohom, pravej a falošnej mystiky je prirodzene determinovaný prvoradým významom týchto tém pre skutočný duchovný život, t. j. pre askézu a kresťanskú axiológiu, ktorým sú na prvý pohľad len diela svätca venované. Praktický význam diela spočíva predovšetkým v snahe vyplniť naznačenú teologickú medzeru, v tom, že sa do vedeckého obehu dostáva nový materiál o problémoch dogmatickej interpretácie mystiky a askézy. Priama súvislosť medzi kresťanskou teóriou a praxou, žiaľ, mnohým praktizujúcim kresťanom, dokonca ani niektorým teológom, zďaleka nie je zrejmá. Toto spojenie však tvorí mystická zložka pravoslávnej viery a života, ktorá koreluje s dogmatickým učením Cirkvi. Takže napríklad otázka ontologickej možnosti spoločenstva s Bohom, ako bola nastolená v kontexte palamských sporov, sa zdá byť iba scholastickou abstrakciou, ktorá nemá nič spoločné s každodenným cirkevným životom. Správna koncepcia spoločenstva s Bohom je v skutočnosti nevyhnutná na to, aby kresťan správne vypracoval svoje spasenie (Fil 2:12), čo veľmi jasne ukazuje sv. Ignác. Žiaľ, treba konštatovať, že tak ako za čias sv. Ignáca a dnes u mnohých pravoslávnych ľudí spiritualita buď degeneruje do rituálneho formalizmu a/alebo moralizmu, alebo sa odkláňa do klamu, často dokonca s otvoreným synkretickým „obohacovaním“ kresťanského svetonázoru a praxe o falošné mystické doktríny. Za jednu z významných príčin tohto všetkého treba považovať nedostatok alebo skreslenie predstáv o dogmatických základoch ascticizmu a mystiky a o priamom a vzájomnom vzťahu medzi vyznaním viery a životnou skúsenosťou. Ako poznamenal Metropolitan. Ambróz (Ermakov), moderný, „karteziánsky“ a „kantovský“ človek, stratil schopnosť „žiť v otvorenom svete“. Keďže sa na rozdiel od stredovekého človeka stal neschopným „prekračovať svoje hranice, vo sfére poznania Boha je obmedzený len na minimum skúseností, ktoré mu poskytuje vlastný rozum“, poškodený pádom 13. Zdá sa, že štúdium teologických základov mysticko-asketického učenia, ktoré rozvinul sv. Ignáca, môže nielen vyvrátiť nespravodlivú kritiku tohto učenia ako údajne nejakého dekadentného tmárstva, ale aj naznačiť správne usmernenia pre všetkých, ktorí hľadajú skutočný zmysel svojej kresťanskej existencie 14. Odhalenie ontologickej a existenciálnej podstaty spoločenstva s Bohom a teologického významu asketických javov by malo mať nielen teoretický význam pre teologickú vedu, ale aj oživiť a usmerniť kresťanský život, stať sa odpoveďou na naliehavé potreby hľadajúcej mysle i veriaceho ducha a dúfame, že pomôže mnohým vymaniť sa z krízy duchovného „vyhorenia“ a „vychudnutia“ ako generál Mikhailany Novoselov1 Martyr. teologický výskum nadobúda zmysel vtedy, keď je priamo spojený s naším duchovným životom, len vtedy môže priniesť skutočný úžitok srdcu a mysli veriaceho“ 16. Okrem toho by tento výskum mal mať praktickú hodnotu v tom zmysle, že jeho výsledky možno využiť v medzináboženských diskusiách (odhaľujúcich špecifiká pravoslávneho svetonázoru), v programoch na štúdium, prevenciu a boj proti mystickému sektárstvu, ako aj v kurzoch „Základy pravoslávnej kultúry“, religionistiky a ruskej náboženskej filozofie. Predmetom tejto štúdie sú texty sv. Ignáca (Brianchaninova): články, kázne, listy. Predmetom štúdia sú myšlienky svätého Ignáca o poznaní Boha a komunikácii s Ním – vo všeobecnom kontexte soteriologických a mysticko-asketických pohľadov na svätca. Dá sa povedať, že oblasťou nášho záujmu je oblasť priesečníka teologickej epistemológie 17 a soteriológie, alebo soteriologickej epistemológie. Účelom štúdia je v rámci možností predstaviť rekonštrukciu celostného, ​​systémového učenia svätého Ignáca o komunikácii s Bohom a poznaní Boha, o komunikácii s Bohom ako epistemologickom fenoméne, o poznaní Boha ako soteriologickej reality. Na dosiahnutie tohto cieľa je potrebné vyriešiť nasledujúce úlohy určené cieľom: 1. Najprv identifikovať význam samotných pojmov „Poznanie Boha“ a „Božie spoločenstvo“ v patristickej epistemologickej tradícii a potom vzťah k tejto tradícii ideí sv. Ignáca. 2. Pochopiť teologický a historický kontext, v ktorom sa vytváralo a rozvíjalo učenie sv. Ignáca, t. j. zdrojov jeho myšlienok a metodológie, ako aj tých prúdov náboženského a filozofického myslenia a praxe, v polemikách, ktorými sa formovali jeho myšlienky a metódy a ktorých kritika do značnej miery určovala špecifiká jeho tvorby. 3. Analyzujte antropologické základy soteriológie sv. Ignáca, definujte soteriologický význam a črty odhalenia myšlienky spoločenstva s Bohom v jeho systéme. 4. Odhaliť vnútorný, mystický obsah spásy ako procesu poznania Boha: zmeny stavu človeka vo vzťahu k Bohu (mystika par excellence). 5. Preskúmajte koncept spoločenstva s Bohom v jeho asketickom a eticko-axiologickom rozmere, súčasný stav padlej ľudskej prirodzenosti a úlohu Božej milosti v duchovnom raste askétov. 6. V tejto súvislosti bude potrebné zvážiť aj otázku epistemologického rozmeru utrpenia v systéme sv. Ignáca. 7. Bude potrebné pochopiť aj napätie medzi mystickou smelosťou svätca vo vzťahu ku kresťanskej nádeji a na druhej strane najvyššou opatrnosťou ním navrhovanej praktickej metodológie, ktorá nevedie k vrcholom kontemplácie, ale výlučne k kajúcnosti a hĺbke pokornej sebakontemplácie. 8. Nakoniec, aby sme úplne pochopili učenie svätca, je potrebné dotknúť sa niektorých paralelných myšlienok jeho mladšieho súčasníka, tiež predstaviteľa ruského hesychazmu - svätého Teofana Samotára, pretože odhaľovaním tých istých predmetov z rôznych strán obaja otcovia dopĺňajú a vysvetľujú to, čo zostalo navzájom nevypovedané. Metodológia výskumu, ako by sa dalo očakávať, je zložitá. Na priamu rekonštrukciu, na základe vlastných textov sv. Ignáca, jeho epistemologicko-soteriologický systém využíva systémovo-analytické a imanentno-textové (kontextové) prístupy, metódy hermeneutického kruhu, mentálne modelovanie a systematizáciu. Spájajú sa s historickými a komparatívno-syntetickými prístupmi, ktorých cieľom je na jednej strane pochopiť koncept svätca prostredníctvom jeho kontrastu s náboženskou a filozofickou „klímou“ doby, na druhej strane sledovať súvislosti a kontinuitu učenia svätca s patristickou, hesychastskou tradíciou, a tiež lepšie pochopiť niektoré z jeho konkrétnych myšlienok, ale inak prezentované inými autormi, inými autormi. Makarius Egyptský a Simeon Nový teológ a – samostatne – svätý Teofan Samotár. Pri interpretácii a porovnávaní myšlienok rôznych otcov sme sa snažili na jednej strane držať zásady „Otec neprotirečí otcom“ a na druhej strane nezatvárať oči pred niektorými skutočnými rozdielmi vo vyjadrovaní myšlienok a konštrukcii systémov, pričom sme chápali, že vonkajšie a dokonca systémové rozdiely ani v najmenšom nevyvracajú hlbokú, podstatnú jednotu skúsenosti, ktorú odhaľuje starostlivé a nezaujaté porovnávanie. Ako pomocné metodologické vybavenie boli použité metódy indukcie a dedukcie, analýzy a syntézy. Krátky prehľad literatúry. Ako už bolo poznamenané, teologická stránka učenia svätého Ignáca priťahuje doteraz pomerne malú pozornosť bádateľov. Stačí poznamenať, že ani v takom významnom diele o asketizme, akým je dielo S. Zarina (1907) 18, sa svätý Ignác na rozdiel od iných autorov 19. storočia vôbec nespomína. Situácia je ešte horšia so špecificky dogmatickou stránkou (pozri nižšie), najmä s otázkami poznania Boha. Jedna z prvých a veľmi rozsiahlych štúdií o sv. Ignácovi - diplomová práca L. A. Sokolova, obhájená v roku 1915 v Kyjeve a následne vydaná ako samostatná kniha. Ako naznačuje názov, 19 ide o základné dielo o veľkom svätcovi, ktoré sa venuje jeho životu a osobnosti nie menej ako jeho učeniu. Autor sa v druhej časti svojej práce snaží systematicky prezentovať to posledné vo všetkej možnej úplnosti, pričom bohato vychádza z primárnych zdrojov. V skutočnosti je celá táto časť venovaná soteriológii: autor správne poznamenáva, že práve duchovná spása bola stredobodom pozornosti svätého Ignáca. Autor tiež veľmi správne chápe význam spoločenstva s Bohom pre soteriologický systém svätca, 20 ktorý spasenie chápal práve ako návrat plnosti spoločenstva s Bohom. Vo všeobecnosti dielo obsahuje tak obrovský faktografický materiál, ako aj encyklopedický prehľad o osobnosti, dielach a učení kaukazského svätca, ktorý pred čitateľom vystupuje v celej veľkosti duchovnej a mravnej krásy svojho zjavu, ako veľký askéta a učiteľ. Trochu iné hodnotenie ponúka reverend Georgij Florovskij vo svojich „Cestách ruskej teológie“ (1937), kde, ako je známe, zo všetkých ruských teológov iba sv. Filaret z Moskvy (Drozdov). Počnúc chvályhodným, priam obdivuhodným výkonom Bishopa. Ignáca svojmu čitateľovi p. George potom rýchlo začne preháňať a prisúdi svätcovi buď „takmer agnosticizmus“, alebo odtieň „sklamania, takmer zrútenia“, nedôvery a odcudzenia; v svätcovom učení o materialite duchov autor vidí „vplyv idealistickej filozofie“, „romantickej prírodnej filozofie“, pričom sa domnieva, že protiargumenty svätého Teofana Samotára vyčerpávajú túto otázku. Sám sv. Feofana O. Juraj takmer otvorene stavia do protikladu sv. Ignáca ako „verného a typického pokračovateľa otcovskej tradície v asketizme a teológii“, čo však sv. Ignáca 21 zjavne neuznáva. Uvedené dva príklady čiastočne načrtávajú dve línie prijatia dedičstva sv. Ignáca. Zatiaľ čo niektorí ho považujú za najväčšie svetlo a autoritu vo veciach duchovného života a teológie, iní ho naopak kritizujú, obávajú sa jeho „nestrannosti“ vo vzťahu k padlej ľudskej prirodzenosti, neakceptujú nekompromisnosť jeho učenia o pokání a často zveličujú niektoré psychologické vlastnosti, ktoré sú Vladikovi Ignácovi skutočne vlastné, ale vôbec nie v takej miere, v akej sú prítomné a nie sú prítomné v pochmúrnej podobe. zlý tmár, pesimista, tmár, dokonca ho robí zodpovedným za problémy moderného ruského pravoslávia. Dobrý rozbor a vyvrátenie kritiky od dvoch moderných autorov - opáta. Peter Meshcherinov a kňaz. Filipa Parfenova - nájdete v článku A. S. Prudnikova „Najnovšia kritika sv. Ignáca (Brianchaninova): Skúsenosť ospravedlnenia“ 22. Nás však budú zaujímať predovšetkým dogmatické názory svätca, preto sa nebudeme púšťať do rozboru tejto polemiky. Spomeňme len jednu kritickú štúdiu, pretože sa priamo dotýka problematiky spoločenstva s Bohom a hesychazmu. Hovoríme o dizertačnej práci Jurisa Doveika „Ontologická premena človeka v teológii Ignáca Brianchaninova: kritické chápanie“ 23. Táto práca napísaná na pomerne vysokej vedeckej úrovni, žiaľ, trpí nenapraviteľnou zaujatosťou a konfesionálnosťou. Sám autor priznáva, že jeho zámerom je „dekonštruovať“ a nielen učenie sv. Ignáca, ale celého „hesychastského typu spirituality“, ktorá je podľa autora produktom deštruktívneho vplyvu helenizmu s jeho panteistickým mysticizmom na určité prvotné židokresťanstvo a vnucuje sa „celému kresťanskému svetu ako jediné legitímne vyjadrenie spirituality univerzálneho pravoslávia“ a „v ideologických záujmoch ortodoxie“ (B. manipulovať mysle veriacich, podporovať pravoslávne povedomie v kúzlach mesianizmu, izolacionizmu a duchovného exkluzivizmu“ a vo všeobecnosti – „grécko-ruský národný imperializmus, teokratické ambície a ekleziologický teror“ 24 (sic!). Spomína práce o sv. Ignácovi Sokolovovi, opátovi. Marka (Ložinský), prot. V. Duchanina, prof. A. Osipova, autorka vyhlasuje, že „si nekladú za cieľ akademicky nezávislý a kritický výskum“ 25. O kvalite autorových hodnotení samotného sv. Ignác hovorí aspoň to, že autor čerpá „odborné“ úsudky o pravoslávnej spiritualite od Berďajeva a učenie sv. Ignáca sa dokonca pokúša psychoanalyticky odvodiť z psychických tráum, ktoré utrpel v detstve, ako aj nepriaznivej duchovnej klímy doby. Našťastie, brilantnú kritickú analýzu tejto kritiky už podal reverend Pavel Chondzinskij 26. Jedinou nevýhodou jeho článku je jeho stručnosť, ktorá však nijako neznižuje dôstojnosť obsahu článku a presnosť charakteristík. Autor si všíma aj fakt, že „ruskú teológiu 19. storočia nepokazila ani pozornosť... bádateľov. Možno mal v tomto smere obzvlášť „smolu“ svätý Ignác (Brianchaninov). Zdá sa, že dodnes sme o jeho teológii nenapísali jediné dielo, ktoré by obsahovalo nielen popis, ale aj analytiku“ 27 . Tieto slová boli vyslovené v roku 2013. Keď sa vrátime k „pozitívnym“ štúdiám sv. Ignáca, treba spomenúť dizertačnú prácu opáta. Marka (Lozinského) „Duchovný život laika a mnícha podľa diel a listov biskupa Ignáca (Brianchaninova)“ (obhájený v roku 1969) 28, venovaný však asketickému, a nie dogmatickému učeniu svätca. V závere diela autor nazýva svätého Ignáca „slávnym predchodcom pôvodných ruských asketických spisovateľov a teológov: biskupom. Theophanom Samotárom, mníchom Ambrózom a ďalšími Optinskými staršími. Neskorší ruskí kresťanskí spisovatelia v otázkach duchovného života sa často odvolávajú na diela biskupa Ignáca ako na nespornú autoritu, ktorú nám sv. Ignác patrí v posledných desaťročiach bezpochyby k prof. MDA A.I. Osipov, ktorý mnohých našich súčasníkov zoznámil s veľkým mentorom správneho duchovného života (čo je cesta praktického poznania Boha). V štúdiách venovaných pochopeniu umeleckej tvorivosti sv. Ignáca nutne vyvstávajú dogmatické problémy, pretože tu vystupujú do popredia otázky o stave padlej ľudskej prirodzenosti, o postoji k nej, o kvalite jej inšpirácie, o povahe a samom zmysle tvorivosti v ľudskom živote, o poznaní a všetky tieto otázky sú riešené len na pevnom doktrinálnom a ideologickom základe. To je prípad diela A. M. Lyubomudrov (1996) „Svätý Ignác (Brianchaninov) a problém tvorivosti“ 30. V roku 2000 obhájil dizertačnú prácu „Patristická tradícia múdreho konania v duchovnej skúsenosti sv. Ignáca, kaukazského biskupa“ od o. Valery Dukhanin 31. V tomto diele, hoci sa venuje viac duchovno-asketickým praktikám, je veľmi jasne vyjadrená myšlienka spoločenstva s Bohom ako cieľ duchovného úspechu v učení sv. Ignáca a spôsob jeho dosiahnutia. V článku A. Pomogova „Svätý Ignác (Brianchaninov) o význame Eucharistie pri spáse človeka“ (2007) 32 sa svätcove názory na najväčšiu kresťanskú sviatosť analyzujú ako skutočná príležitosť zjednotiť sa s Kristom, získať Kristove vlastnosti. Nezanedbateľnou pozornosťou by mala byť aj téza R. Chistyakova „Dogmatické názory sv. Ignáca (Brianchaninova) v jeho kazateľskej činnosti“ (2008) 33 . Žiaľ, zostal pre nás neprístupný. Nemožno nespomenúť článok o sv. Ignácovi v „Pravoslávnej encyklopédii“ (21. zv. 2009). Toto obsahuje siahodlhé predstavenie svätcovho učenia vrátane dogmatických základov tohto učenia. Poznamenáva sa tiež, že „v asketickej literatúre som videl nielen návod na dosiahnutie duchovnej dokonalosti, ale aj dôležitý zdroj na riešenie dogmatických otázok, pretože veril, že iba asketický život, najmä mníšstvo, poskytuje „aktívne, živé poznanie človeka a Boha, pokiaľ je toto poznanie prístupné človeku“ 34. O patristickej epistemológii vo všeobecnosti a najmä o niektorých ustanoveniach svätého Ignáca sa nachádza v článku A. G. Shustrova „Úlohy poznania vo východnej kresťanskej doktríne“ (2011) 35, ktorý sa začína dôležitou tézou: „Vo východnej kresťanskej antropológii sa kultúra a poznanie zhodujú, pretože zodpovedajú spoločnému cieľu priviesť človeka a všetko stvorenie k Bohu.“ Autor zdôrazňuje, že „pre ortodoxnú teóriu poznania je problém subjektovo-objektových vzťahov postavený inak ako v sekulárnej vede. Najdôležitejšie miesto je pripisované samotnému subjektu a jeho kvalitatívnemu stavu“ 36. Na inom mieste je poznamenané, že „moderný čitateľ, osvietený iba vedeckými prácami a zodpovedajúcim jazykom, prakticky nepozná rozsiahlu patristickú literatúru, z ktorej sa tieto rozsiahle ustanovenia opierajú. celá kresťanská tradícia vo vzťahu medzi Bohom, človekom a prírodou“ 37. Krátky článok od prot. Dmitrij Sazonov „Príspevok sv. Ignáca (Brianchaninova) k ruskej domatickej teológii“ (2012) podáva prehľad dogmatických otázok nastolených v odkaze sv. Ignáca a končí slovami: „...vidíme, že diela sv. Ignáca nám odhaľujú krásu patristickej teológie. Boh a zároveň Jeho tichá prítomnosť v každej ľudskej duši, Jeho neustála starostlivosť a starosť o každého z nás Jeho diela odhalili mnohým „milujúceho Stvoriteľa“ a táto láska ich prinútila zmeniť svoj život“ 38. V tom istom roku vyšla práca A.P. Glazkova „Prvé vzkriesenie“ v historickom a asketickom chápaní eschatologickej historiozofie: Vladimir Solovjov a Ignatius Brianchaninov“ 39, kde autor skúma eschotologické myšlienky slávneho filozofa v porovnaní s učením kaukazského svätca. Nasledujúci rok, 2013, K. A. Višňakov publikoval dva krátke články o sv. Ignácovi ako filozofovi 40. Autor si všíma najmä príznačnosť sv. Ignáca, ako predstaviteľa „antropologickej tradície hesychazmu“, tému človeka ako „mikroteosu“, ako aj šentovských tematikou smrti a Valentína. Sventsitsky“ 41. V pomerne obsiahlom článku nováčika Georgija Vinogradova „Mysticizmus mysle“ a „mystika srdca“ vo svetle patristickej antropológie“ (2013) 42 sa skúmajú dôležité otázky ortodoxnej mystiky. Článok obsahuje viacero zmienok o svätom Ignácovi v súvislosti s jeho učením o zbožštení človeka, o spoločenstve s Bohom a Božím vesmírom. Na Feofanovových čítaniach v roku 2013 predložil Hierarch správu. Michail Legeev „Sv. Teofan Samotársky a sv. Ignác Brianchaninov: dôraz na dva prístupy k problematike obnovy ľudskej prirodzenosti“ 43. Z komparatívnej perspektívy odhalil učenie dvoch svätých o prirodzeno-hypostatickej existencii človeka v jeho (soteriologickom) vzťahu s Bohom, pričom sv. Ignác je podľa autora konzistentnejší. Ukazuje sa tiež, ako sa známy rozpor medzi svätými v otázke duchovnej povahy 44 odvodzuje od rozdielneho dôrazu na túto otázku. V článku od Hierom. Paisiya (Buya) „Antropologický aspekt modlitby v dielach svätých Theophan the Recluse a Ignatius Brianchaninov“ (2016) 45 skúma problematiku pôsobenia mysle a srdca v modlitbe, ktorá má aj dogmatický význam. „Soteriológia sv. Ignáca (Brianchaninova)“ je názov diela A. S. Mikhalenka 46 vydaného v roku 2017, v ktorom je azda po prvý raz teologická, dogmatická systematizácia učenia sv. Ignáca o spáse. Po načrtnutí objektívnej, resp. všeobecnej soteriológie autor prechádza k subjektívnej, týkajúcej sa osobnej spásy a vyjadrenej v dedičstve sv. Ignáca v podobe jeho podrobného asketického učenia. Pri jej analýze autor identifikuje dve stránky duchovnej spásy: negatívnu, t. j. „rozpustenie spoločenstva s počiatkom hriechu“, a pozitívnu, t. j. „obnovenie komunikácie s Bohom“ – medzi ktorými existuje úzka súvislosť. Negatívna stránka spásy, teda sebazaprenie, vedie k pozitívnemu, k spoločenstvu s Bohom, „akoby ho pripravuje. Spása spočíva v spoločenstve s Bohom, ale kto to chce dosiahnuť, musí sa zriecť seba samého“ 47. Toto je veľmi dôležitá poznámka. V tom istom roku práca S. S. Konyaeva „Porovnávacia charakteristika antropologických konceptov sv. Ignáca (Brianchaninova) a svätého Teofana Samotára“ 48, v ktorej sú do určitej miery nastolené epistemologické otázky. Vo všeobecnosti sa rok 2017 ukázal ako bohatý na teologické štúdie o odkaze kaukazského svätca. Práve v tomto roku vyšlo skvelé dielo A. S. Prudnikova „Poznanie a spása v dielach svätého Ignáca (Brianchaninova)“, veľmi hlboké a originálne, zdobené zaujímavými a originálnymi teologickými úvahami, paralelami a závermi. Autor skúma epistemologický potenciál teologických a asketických konceptov a myšlienok svätca, odhaľuje úplne neočakávané významy a úrovne chápania. Autor veľmi správne poznamenáva, že „truchlivý a trochu pesimistický charakter učenia sv. Ignáca o mieste človeka vo vesmíre zjavne nie je pastoračným kazateľským prostriedkom, ale ontologickou pravdou“. Učenie o triezvosti, boji a pokání, „ako dobrovoľné zbavenie pozemských útech, slúži ako metóda na oslobodenie sa od mnohých rôznych lží, ktoré túto ontologickú pravdu pred človekom zakrývajú“ 49. Autor chápe, že „osobné Letnice... je hlavným usmernením v teológii biskupa Ignáca“, „zážitkom primárnym pre začiatok duchovného života“, získaným v krste, „a konečným (hmatateľné osvojenie si milosti Ducha Svätého osobou osobou)“, a že pravoslávna „epistemológia... sa často stotožňuje s ontológiou, keďže poznanie v kontexte hesychastu je zamerané na esenciálne autorské spoločenstvo“,50 „tento aspekt problému poznania a spásy nie je zahrnutý v rámci dizertačného výskumu“ 51. Vo všeobecnosti skúma mnohé témy súvisiace alebo podobné našim, ale skôr vo svetle poznania všeobecne, teda ako adekvátne chápanie reality, pravdy, a nie z perspektívy poznania Boha a vstupu do komunikácie s Bohom. Článok N. E. Titkovej „Téma pokánia v „Asketickej kázni“ sv. Ignáca (Brianchaninova)“ (2018) 52 je venovaný „realizácii témy pokánia na rôznych úrovniach Brianchaninovho umeleckého systému“ 53. V správe (2019) reverenda Seraphima (Lopukhovej) „Úloha Ježišovej modlitby v procese kresťanského sebapoznania podľa učenia svätého Ignáca (Brianchaninova)“ nastoľuje problém mystického sebapoznania, ktoré sa vyskytuje v spoločenstve s Bohom prostredníctvom vzývania mena Spasiteľa. Takto sa človeku odhaľuje hriešna prirodzenosť a komunikácia, jej závislosť od padlých duchov, ktorá bola dôsledkom Pádu (ktorý sám o sebe podľa sv. Ignáca spôsobilo nesprávne, „bezbožné“ sebapoznanie, ľudský narcizmus) 54 . Podobná otázka je nastolená v krátkom článku Olenicha a Garazhiho „Úloha Ježišovej modlitby v chápaní mystickej skúsenosti poznania Boha a sebapoznania podľa učenia sv. Ignáca (Brianchaninova)“ (2020) 55 . Vo svojom článku z toho istého roku „Šampión pravoslávia“: o odkaze sv. Ignáca (Brianchaninova)“ 56 E. Ivanov naznačuje, že svätcovo zriedkavé odvolávanie sa na dogmatické otázky je spôsobené absenciou takejto potreby v dnešnom cirkevnom živote svätca. Zároveň „sväté dogmy tvoria akoby pozadie myšlienok svätého Ignáca a je príznačné, že o nich hovorí z asketického hľadiska, pričom varuje, že svojvoľný hriešny život nevyhnutne vedie k poškodeniu čistoty dogmatickej viery. Autor si tiež všíma, aký význam má pre sv. Ignáca ekleziologická problematika, teda dogma o Cirkvi. Napokon, opäť v tom istom roku 2020, ktorý sa podobne ako rok 2017 ukázal ako plodný z hľadiska výskumu sv. Ignáca, obhájil diplomovú prácu E. V. Mankevicha „Špecifiká náboženskej skúsenosti v koncepte Ignáca (Brianchaninova)“ 57. Veľmi hodnotná a zaujímavá monografia z pohľadu svojej náboženskej skúsenosti rekonštruuje a skúma svoje náboženské skúsenosti. „charakteristické črty s množstvom základných pojmov náboženskej skúsenosti v psychológii náboženstva“ 58 . Pravda, treba podotknúť, že autor zrejme prehnane absolutizuje prístup sekulárnych religionistiky, čo vedie napríklad k zvláštnemu záveru, že „povaha náboženského cítenia“ u svätého Ignatia je „málo charakterizovaná“, málo odlišná „od pocitu prežívaného v zmenenom stave vedomia“ 59. Pojem svätca preto autor charakterizuje „v tomto aspekte ako nekonzistentný a nie úplne rozvinutý“, najmä z dôvodu „zdvojenia“ ľudských duševných pohybov – protikladu „čistých, duchovných zážitkov“ a „krvných skúseností“ a autorovi štúdie „nie je jasné, či koexistujú alebo predstavujú dva stupne jedinej skúsenosti“ 60. Spomeňme aj najnovší článok od Hierarcha. Paisiya (Buya) „Fenomén ľudského utrpenia v asketickom dedičstve sv. Ignáca Brianchaninova“ (2021) 61, ktorý však z duchovnej a praktickej stránky skúma tento dôležitý problém, ktorý v tejto práci mienime posudzovať z teologickej epistemológie. Tento krátky historiografický prehľad jasne ukazuje, že dogmatické problémy sv. Ignáca a ešte viac jeho mystické a epistemologické názory dodnes nevzbudzujú takmer žiadnu pozornosť dogmatických bádateľov a stupeň rozvoja tejto témy v ruskej teológii je kriticky nízky. V podstate len diela Prudnikova a Mankiewicza sa v tej či onej miere vážne zaoberajú témami, ktoré sa prelínajú s témou nášho výskumu. Netreba dodávať, že v zahraničnej literatúre sa o tejto téme hovorí ešte menej. „Dedičstvo svätého Ignáca (Brianchaninova) zostáva západným bádateľom dodnes prakticky neznáme,“ poznamenáva E. Mankevich 62 . Tých pár článkov a kníh, ktoré sme našli v západoeurópskych jazykoch, je zameraných hlavne na predstavenie svätého Ignáca a jeho učenia západnému čitateľovi, ktorý sa v poslednom čase čoraz viac zaujíma o hesychazmus a prax neprestajnej modlitby. Preto poskytujú všeobecné predstavy o osobnosti a živote svätca, o jeho význame ako „staršieho“, ako o jednom z obnovovateľov tradície hesychastu, a do istej miery predstavujú alebo vysvetľujú niektoré aspekty jeho učenia 63 . Spomeňme tu diela E. Behr-Sigela 64, I. K. Smolitscha 65, E. Simonoda 66, H. M. Knechtena 67, I. Paerta 68, ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. Vo všetkých týchto a podobných dielach sa učenie svätého Ignáca posudzuje z asketickej a mystickej stránky, často v širokom patristickom kontexte, ale dogmatický výklad, ktorý je predmetom našej štúdie, sa v nich neuskutočňuje. Ako podpornú literatúru, o ktorú sa autor tejto štúdie opieral, uvádzame najmä diela V.N. Losský, prot. John Meyendorff, biskup. Afanasy (Evtich), o mystike pracuje aj P. M. Minin, prot. N. Karaseva a mučeníka. Michail Novoselov 72, články V. I. Kotsyubu a D. V. Smirnova. Našou pracovnou hypotézou bolo, že celý asketicko-soteriologický systém svätého Ignáca, celé jeho praktické učenie o správnom duchovnom živote je postavené na pevnom dogmatickom základe – na harmonickom, detailnom koncepte komunikácie s Bohom a poznaní Boha, ktorý určuje špecifiká svätcovho mysticizmu a askézy a ktorý je možné rekonštruovať z jeho diel. Štruktúru práce určujú vyššie uvedené úlohy a samotná logika výskumu. Pozostáva z úvodu, troch kapitol venovaných riešeniu týchto problémov, záveru a zoznamu literatúry. Prvá kapitola poskytuje teoretický exkurz do pravoslávnej, patristickej epistemológie (vo vzťahu k jej hlavnej problematike – poznaniu Boha), následne načrtáva náčrt učenia sv. Ignáca o poznaní Boha a komunikácii s Bohom, zisťuje súlad tohto učenia s patristickou tradíciou a analyzuje jeho polemickú orientáciu (úloha 1 a 2). Druhá kapitola je venovaná rozboru antropologického konceptu svätca ako základu jeho soteriológie a teologickej epistemológie, ako aj rozboru jeho mystiky, teda chápania vnútornej stránky procesu obnovy spoločenstva s Bohom ako skúsenosti modlitbového a duchovného života v perspektíve zjednotenia sa s Bohom a jeho poznania; Študujeme najmä tie, ktoré opísal sv. Ignác, fenomény celostnej modlitby a apofatického stavu (úlohy 3 a 4). Tretia kapitola odhaľuje otázky súvisiace s metodológiou vstupu do spoločenstva s Bohom, konkrétne komplexné sebazaprenie. Najprv sa skúma význam samotného spoločenstva s Bohom pre možnosť duchovno-asketického života a úspechu v ňom, ako aj súvisiaca otázka stavu padlej ľudskej prirodzenosti a jej schopností (úloha 5). Po druhé, otázka o epistemologickej funkcii utrpenia v systéme svätého Ignáca a o zmysle jeho sústredenia sa na negatívny (kajúcny, sebazaprený, ba až prirodzeno-popierajúci) čin - pričom trvá na nekonečnej výške mysticko-ontologického povolania človeka (úlohy 6 a 7). Tieto otázky sú riešené s použitím príslušných ustanovení a úvah svätého Teofana Samotára (úloha 8). Na záver by som sa chcel úprimne poďakovať vedeckému vedúcemu práce opátovi Adrianovi (Pashinovi) za pomoc a podporu, za konzultácie a cenné pripomienky. Kapitola 1. Poznanie Boha a jeho mysticko-asketický rozmer 1.1. Prolegomena: Možnosť poznania Boha a komunikácie s Bohom Ak sa filozofické hľadanie začína otázkou, ako je možné niečo vedieť, potom teológia často začína otázkou, ako je možné niečo vedieť o Bohu. Ale na druhej strane, ako píše Losskij, „ak je otázkou vrchol filozofie, potom na ňu teológia musí odpovedať dôkazom, že transcendentno bolo zjavené v imanencii inkarnácie“ 73 . Svätý Ignác (Brianchaninov), ako uvidíme, autenticky akceptoval a aplikoval v praxi a aplikoval patristickú tradíciu teologickej epistemológie na asketický život. Preto sa zdá vhodné začať našu štúdiu krátkym zhrnutím hlavných ustanovení tejto samotnej tradície. 1.1.1. Milosť a mystická teológia Božské zjavenie ako danosť potvrdzuje antinómiu absolútnej transcendencie a zároveň imanenciu Boha, Jeho konečnú inakosť vo vzťahu k stvoreniu a zároveň fakt skutočného osobného kontaktu, komunikácie s Ním. Prvá časť antinómie predpokladá prirodzenú neprístupnosť Boha kognitívnym snahám stvorenia, ako aj nemožnosť akéhokoľvek ontologického vzťahu medzi nimi 74 . Druhý návrh do určitej miery presadzuje možnosť oboch. Dialektika poznania Boha v pravoslávnej tradícii je založená na tomto paradoxne duálnom fakte, ktorý, ako správne poznamenáva V. Losskij, nerobí nijako zvlášť „ostrý rozdiel medzi teológiou a mystikou“75, lebo Boh sa zjavuje v osobnej komunikácii, utvrdzuje sa však aj „v imanencii Zjavenia... transcendentálne presahujúcej akékoľvek stvorenie“ definovanie, limity“ 76. Ale presne takto dochádza k skutočnej komunikácii: „skutočné spojenie je možné len s osobou, a nie s pojmami, a to len prostredníctvom zjavenia zo strany Boha“ 77. Ako je známe, antinómia je vyriešená (ak sa tu dá len hovoriť o riešení) učením, že aj keď je nedostupnosť vlastnosťou Božskej podstaty alebo prírody, Boh sám je väčší ako Jeho nepochopiteľná podstata. Boh vstupuje do jednoty so stvoreniami svojou milosťou, alebo nestvorenou energiou, ktorá je pre svoju nestvorenosť Bohom, no zároveň nie je Jeho podstatou - božské činy, lúče Božského, neoddeliteľné od podstaty 78. Tým, že Boh udeľuje stvoreniam milosť, robí ich účastníkmi seba samého, lebo „milosť vo všeobecnosti znamená Božskú prirodzenosť, ktorá je vonkajšou prirodzenosťou ako božstvom; Jej podstata a sebadarovanie: Božská prirodzenosť, na ktorej sa podieľame v jej energiách“ 79. Všetky vlastnosti a sily Boha netvoria Jeho podstatu, pretože „On sám je podstatou všetkého, čo je s Ním“ 80. Ale zároveň je „plne prítomný v každej zo svojich schopností (síl)“, čo znamená, že bez ohľadu na to, ako podmienené môže byť naše poznanie Boha na základe jeho prejavov, ktoré máme k dispozícii, stále to nie je subjektívny konštrukt nášho vedomia, ale má objektívne opodstatnenie v samotnom Bohu a stačí nám na komunikáciu s Bohom a spásu 81 . Naše poznanie Boha je nedokonalé, nepresné, ale nie nesprávne. „Toto učenie vysvetľuje, ako môže Najsvätejšia Trojica prebývať vo svojej nekomunikovateľnej podstate a zároveň si môže podľa prísľubu samotného Krista „urobiť príbytok v nás“ (Ján 4:23). Aj keď sa zbožňujúce energie líšia od Božskej podstaty, líšia sa aj od Božej všadeprítomnosti. Ich prijatím sa stávame „príbytkom Najsvätejšej Trojice, neoddeliteľným od Jeho prirodzených energií, prítomných v nich inak, ale tak skutočne ako v Jeho prirodzenosti“82. Z tohto dôvodu sa spoločenstvo s Božou milosťou stáva pre človeka zbožštením. Uvažované ustanovenia otvárajú prvý z dvoch komplementárnych prístupov k otázke poznania Boha a komunikácie s Bohom. Toto je mystická teológia, apofatizmus ako nádoba nevýslovného stretnutia a skúsenostného poznania, chápanie Boha v nadduševnej jednote s Ním 83, katafaticky doplnené teológiou Božích mien, korelované s energiami prístupnými nášmu vnímaniu 84, Božími činmi 85. Zároveň, hoci obe zakorenené biblické skúsenosti sú apofatickou a patrónovou tradíciou hlbokou apofatickou a patrónovou tradíciou 86, apofatické pojmy sa uznávajú ako nadradené a dokonalejšie, poznanie Boha „nie v tom, čím je... ale v tom, čím nie je“ 87. Hoci je to paradoxné, spoločenstvo s Bohom by bolo v zásade nemožné, keby Stvoriteľ nebol svojou povahou nekonečne „odstránený“ zo svojho stvorenia. V panteizme, ktorý nepozná zásadný rozdiel medzi Bohom a svetom, nemožno hovoriť o komunikácii s Bohom. Apofáza teda v konečnom dôsledku predstavuje potvrdenie konečnej reality Druhého, a teda podmienku pre Stretnutie, pretože skutočné stretnutie je možné len medzi dvoma rôznymi realitami, ktoré sú navzájom neredukovateľné. Pamätajme, že to bolo v temnote hory Sinaj, keď sa Mojžiš stretol tvárou v tvár s Bohom 88 . Apofáza si vyžaduje uznanie všetkých schopností poznania ako nedostatočné, nielen experimentálnych, ale aj racionálno-špekulatívnych – práve to však eliminuje pokušenie študovať Boha ako objekt, núti ho uznávať ho vždy len ako subjekt vzťahov. To zanecháva jedinečný odtlačok na celom pravoslávnom asketizme a mysticizme, čo im dáva úplne výnimočný charakter. "Myšlienka musí prekonať samu seba, aby sa k Nemu mohla priblížiť bez toho, aby Ho pomenovala: Musí byť poznaný z nevedomosti. Toto je jediná teológia prirodzená pre kresťana," píše Lossky 89. Bez apofatickej nevedomosti je samotné pozitívne (odhalené) poznanie nemožné90. Toto je skutočné špecifikum kresťanského apofatizmu a jeho zásadný rozdiel od navonok podobného „mysticizmu ponorenia“, ktorý je charakteristický pre novoplatonizmus, ako aj od teórie a praxe východných náboženstiev. "Nie je to poznanie, pohltenie alebo extáza, ale Jeho Zjavenie, ktoré nás s Ním spája. Táto "jednota", ako ju chápe Dionýz, je možná len vtedy, ak Boh pristúpi k človeku, hovoriac zo svojej "nepoznateľnosti." O tom možno diskutovať len vtedy, ak Boh nie je abstraktné Ono alebo „Jeden“, ale Osobnosť. Pre filozofické myslenie s jeho neosobnou predstavou o Bohu tu vzniká problém: Ako môže človek vstúpiť do dialógu s „Onim“? Kresťan, naopak, čelí svojmu Bohu v modlitbe. Pre filozofiu neexistuje žiadny osobný partner v transcendencii. S kým (?) alebo s čím je možné sa stretnúť? So sebou? Nie sú všetky pojmy produktom ľudského myslenia?" 91. 1.1.2. Kristologický základ poznania Boha Preskúmali sme prvý prístup k odhaleniu problému poznania Boha, ktorý spočíva v dialektike apofatických a katafatických ciest a náuke o podstate a energiách. Na druhej strane, plnosť Božieho poznania a Božej komunikácie, prístupná stvoreniam, je možná len vďaka skutočnosti Vtelenia, v ktorej je človeku umožnený skutočný prístup k Božstvu prostredníctvom nadprirodzeného Prostredníka – Bohočloveka, ktorý v sebe nepochopiteľným spôsobom spája jednu „vzdialenú prirodzenosť“ – Stvoriteľa a stvorenie. „V Kristovi sa zjavuje nepochopiteľné a dáva nám možnosť hovoriť o Bohu, to znamená „teologizovať“. Toto spojenie... završuje a potvrdzuje zjavenie ako stretnutie a spoločenstvo“ 92. Na rozdiel od filozofie, ktorá je založená na ideách, „teológia vychádza zo skutočnosti – zo zjavenia: Boh (...) k nám v týchto posledných dňoch prehovoril v Synovi“ (Žid 1,2), a preto počiatkom a koncom teológie je Kristus 93. Takže druhý prístup, konkretizujúci prvý, je kristologické vyznanie – odhaľovanie tajomstva Najsvätejšej Trojice, jeho uvedenie do soteriológie, premietanie do sakramentológie. Skutočné poznanie Boha a zjednotenie s Ním sa uskutočňuje poznaním Krista a asimiláciou jemu v skúsenostiach a sviatostiach Cirkvi. Zopakujme si: druhý prístup neodmieta prvý, ale objasňuje a pozdvihuje ho, čím ho robí realitou z potenciálu. Hoci vtelenie nepochybne súvisí s pôsobením Boha vonku, so Zjavením – v skutočnosti je to zjavenie par excellence –, ale bolo by nesprávne spájať ho výlučne s katafatikou. Koniec koncov, apofatické poznanie je nemožné bez zjavenia; predpokladá pohyb – zostup – Boha smerom k človeku (a nielen snahu človeka o sebaočistenie); ale práve vo vtelení sa táto blahosklonnosť javí v najväčšom rozsahu. Okrem toho pojmy, ktoré prináša živé poznanie Krista, môžu byť svojou povahou katafatické aj apofatické, často dokonca spájajú oba tieto aspekty94. "Dokonca aj Boh pozitívnej teológie, ktorý vo svojom zjavení zostúpil z neba, zostáva neprístupný akémukoľvek ľudskému dotyku. Jediným možným prístupom k Nemu je uctievanie, toto je liturgia, v ktorej nás objíma ako proroka Izaiáša v chráme naplnenom kadidlom" 95. Nie nadarmo je hymnografia pokladnicou teológie pravoslávia96. Preto teologický poddruh vtelenia nemožno považovať za akúsi tretiu cestu poznania Boha, navyše k apofáze a katafáze, ani ju nemožno považovať za druh katafatickej cesty. Vyššie sme to konvenčne nazývali druhým prístupom - ale presne v metodologickom, takmer didaktickom zmysle. V skutočnosti mimo Krista a kresťanstva nie je len skutočná katafatika, ale aj pravá apofatika, pretože neexistuje skutočné stretnutie s Bohom. Teológia „od vtelenia“ je teda jedinou možnou teológiou a len v nej dostávajú obe cesty poznania svoj zmysel a naplnenie. Pravá teológia, pozitívna pojmová aj negatívna skúsenosť, sa stáva skutočne možnou len vďaka tomu, že Slovo sa telom stalo a prebývalo v nás a my sme videli Jeho slávu (Ján 1:14). 1.1.3. Poznávanie a komunikácia. Pneumatologický aspekt Poznanie Boha sa teda uskutočňuje na cestách duchovnej skúsenosti, asketickej a mystickej, ktorej dverami je Kristus. Ontologická povaha poznania Boha 97 nám umožňuje hovoriť o ňom ako o komunikácii s Bohom, korelovať to, čo cirkevní otcovia hovorili o jednom a druhom 98 . Hoci sa tieto dva pojmy zhodujú vo svojej fakticite, v intencionálnom zmysle by sa mali v istom zmysle rozlišovať. Cieľom poznania je poznanie (aj keď experimentálne), zatiaľ čo spojenie je myslené „inštrumentálne“, len ako nevyhnutná podmienka a spôsob poznania. Na druhej strane túžba po osobnom stretnutí, po ontologickej komunikácii, po spoločenstve prirodzene predpokladá porozumenie – ale skôr buď ako prostriedok, alebo ako dôsledok spojenia a mysliteľné sekundárne k existenciálnemu zámeru 99 . Spoločenstvo s Bohom, ktoré kresťan hľadá, je účasťou na Božom živote, alebo, slovami S. M. Zarina, „organické spoločenstvo života“ s Kristom 100. Táto komunikácia sa ukazuje ako „vyššie vedomá“, pretože okrem vedomia zahŕňa aj „predvedomú, koreňovú, základnú, prirodzenú sféru ľudského života“ 101. Samotná gnóza, dokonca ani kresťanská gnóza, nemôže byť konečným cieľom existencie 102. A predsa nám ontologická povaha kresťanského poznania Boha stále umožňuje hovoriť o ňom ako o synonyme účasti a v tomto zmysle ako o konečnom cieli soteriologickej cesty. V tomto prípade sa poznanie chápe ako úplná účasť človeka na Božskom živote. Len s prihliadnutím na to možno správne pochopiť napríklad eschatologickú víziu svätého Gregora Teológa, ktorý opisuje spoločné jedenie s Kristom v Kráľovstve ako istý druh epistemologickej apoteózy, spočívajúcej v tom, „aby sme sa my učili a on učil“ 103, takže ženích sa „podľa mňa zhovára s dušami, ktoré vstúpili na hostinu, vyučujúc najčistejšie poznanie“10. Takže poznanie prostredníctvom komunikácie a komunikácia ako poznanie. Ako už bolo spomenuté, teológia pravoslávnej cirkvi musí byť určite v súlade s jej liturgiou (lebo samotné liturgické texty sú teológiou vyjadrenou jazykom poézie a mystickej inšpirácie). Ako otázku a nie záverečné konštatovanie si dovoľujeme vysloviť myšlienku, že mysticko-dogmatický význam bohoslužieb, o ktorom sme už hovorili vyššie, nie je určený len doktrinálnym obsahom liturgických textov, ale aj ich účelom a často aj pôvodom. V skutočnosti sú tieto texty určené na modlitebné použitie, t. j. sú prostriedkom, „nástrojom“ spoločenstva s Bohom v istom zmysle – jeho substrátom (pretože ich obsah zase určuje povahu mystickej skúsenosti, kým naopak, dogmaticky pochybné modlitby riskujú, že privedú myseľ a srdce k falošnej, klamnej skúsenosti). Aj samotná podoba liturgických textov je často spôsobená nielen intelektuálnou tvorivou prácou, ale aj skutočným duchovným zážitkom, mystickými zážitkami ich autorov. Texty zrodené zo skúsenosti modlitby, zo skúsenosti spoločenstva s Bohom zasa sprostredkúvajú túto skúsenosť a vedú k nej tých, ktorí tieto texty používajú. Vo všeobecnosti je celý liturgický život Cirkvi prostredím pre formovanie mystickej skúsenosti a mystického vedomia: "Cirkvou sa človek formuje ako mystik. Každý kresťan, počnúc krstným prameňom, je v mystickej jednote s Bohom. To je začiatok cesty poznania Boha - cesta duchovnej dokonalosti, ktorú prikázal Kristus (Matúš) 10." Teologické poznanie – aj to najvyššie, triadológia – sa ukazuje ako ovocie spoločenstva s Bohom, dané prílevom Ducha Svätého, porov. v kánone Turíc: „Vylial si svojho Ducha na každé telo, ako si hovoril, bohato a naplnený všetkým svojím poznaním, Pane, lebo z Otca sa Syn narodil neporušiteľne a vyšiel nedeliteľný Duch.“106 O Duchu Svätom sa tam hovorí, že On „poznal oheň...7 toto hovorí... pneumatologický 108 spôsob pravoslávneho poznania Boha. Otázky o Duchu Svätom a milosti, ktoré od polovice 9. stor. začína zaujímať ústredné miesto v teológii, čím je spojenie medzi teológiou a duchovným životom obzvlášť zjavné a samotná teológia je tu konceptualizovaná ako „teológia mystickej skúsenosti“ 109, teológia zbožštenia 110. To však znamená, že iniciatíva v teologickom hľadaní, podobne ako v spoločenstve s Bohom, patrí v konečnom dôsledku Bohu 111. So všetkou nevyhnutnosťou intelektuálnej práce na rozpoznanie, pochopenie a osvojenie si dogmatických právd si to o nič menej vyžaduje vnútorné prežívanie dogiem prostredníctvom skúsenosti mysle a srdca 112, očisteného od vášní a vyliečeného zo škôd, stávajúc sa - alebo lepšie povedané - schopného takého vnímania 113. Bez toho zostane dogma pre ľudskú myseľ navždy ako druh nevyhnutnosti.114. Oleg Davydenkov poznamenáva, že na najvyššej úrovni asimilácie dogmatických právd sa pre neho dogmy stávajú prostriedkom priamej komunikácie s Bohom, ako sväté ikony 115. Preto boj svätých otcov o čistotu viery bol vždy obranou pravdy o našej spáse a zbožštení, čo predstavovalo osobnú skúsenosť samotných obrancov Petrohradu, najmä v pravoslávnej dobe.116 o prežívaní soteriologických doktrinálnych právd v osobnej duchovnej skúsenosti. Simeon Nový teológ 117. Tak sa teológia prostredníctvom mystiky nerozlučne spája s asketizmom 118. Treba poznamenať aj nasledujúce. Pravoslávna mystika je vždy soteriologická 119: proces spásy nielen korunuje, ale je aj jeho prejavom, ba jeho integrálnou súčasťou. 120. Podľa myšlienky sv. Simeona Nového teológa treba spásu, chápanú ako obnovenie spoločenstva s Bohom, hmatateľne zažiť v mystickom zážitku: „Jestvuje len jedno veľké potvrdenie účinnosti spásy. Duch Svätý, darovaný od Boha pre vieru duchovnej sile mysle“ 121. Tajomná kontemplácia Boha ako svetla je pre sv. Simeona jedným 122 z kritérií správnosti duchovného výkonu 123 a skutočnosti dosiahnutého alebo dosiahnutého spoločenstva s Bohom, jediným možným spôsobom poznania Boha 124 . Na druhej strane, kritérium soteriológie umožňuje pochopiť, prečo sa napríklad nedá hovoriť o skutočnej komunikácii s Bohom v prípade Kaina po jeho zločine alebo v ešte „programovejšom“ prípade s Adamom po páde – napriek tomu, že v týchto prípadoch k nejakému druhu komunikácie (kontaktu, dialógu) s Bohom došlo. Nie každý kontakt s Bohom možno rozpoznať ako komunikáciu s Bohom: Božia výzva k pokániu už síce obsahuje celú možnosť spásy, komunikácie s Bohom, ale na jej prechod od potenciálu k realite je potrebný pohyb reakcie zo strany človeka 125. Takáto odpoveď v uvedených prípadoch neexistuje, alebo je skôr negatívna. Soteriológia spoločenstva s Bohom znamená jeho dynamizmus, pretože predpokladá rozvoj, vzostup „od sily k sile“, proces, nie stav. Preskúmali sme (ako náčrt pojmového poľa a metodologický inventár) hlavné epistemologické ustanovenia pravoslávnej teológie. Vždy sa nezakladá na teórii, ale na faktoch, skutočných skúsenostiach, ale skúsenostiach, ktoré zjavne presahujú prirodzené ľudské možnosti. To určuje rozdiel medzi poznaním Boha v Cirkvi a akýmikoľvek epistemologickými konštrukciami mimo nej. Antinómiu transcendencie a imanencie kresťanského Boha, apofatický spôsob jeho poznávania a komunikácie s Ním nemožno myslieť mimo kristologického momentu, v ktorom jedinom nadobúdajú zmysel aj samotnú možnosť svojho naplnenia 126. Na druhej strane samotná metóda spojenia s pokladom komunikácie s Bohom zjaveným v Kristovi opäť predpokladá ľudské hľadanie, božskú účasť na ľudskom hľadaní. synergické spojenie človeka s milosťou Ducha Svätého, ktorá sa dáva vo sviatostiach a vôbec v liturgickom živote Cirkvi a rozvíja sa v mysticko-asketickom živote každého jednotlivého človeka. 1.2. Miesto poznania Boha a komunikácie s Bohom v systéme svätého Ignáca 1.2.1. Všeobecný koncept poznania Boha a komunikácie s Bohom Svätý Ignác je známy predovšetkým ako „praktický“ teológ, „činiteľ pokánia a modlitby a významný učiteľ“ 127. Nesnažil sa vytvoriť dogmatický systém, ale jeho mysticko-asketické úsudky a pokyny umožňujú rekonštruovať jasné doktrinálne princípy, ktoré sú základom všetkých z nich a tvoria koherentnú, rozvinutú ideu 28. a komunikácia s Bohom zaujíma ústredné miesto v tejto soteriológii, čo jej dáva charakter teologickej epistemológie. "Najväčším, jediným dobrom pre človeka je poznanie Boha. Je to istá záruka večnej blaženosti," 129 uvádza svätec. Dôležitosť poznania pravdy je pre neho zrejmá z jeho presvedčenia, že „hriech drží človeka v otroctve iba prostredníctvom ... falošných pojmov“, ktoré spočívajú v uznaní zla ako dobra a naopak 130. Svätec nazýva padlého archanjela otcom falošných pojmov – príčinou večnej záhuby duše; Pojem „démonický klam“ znamená práve prijatie klamstiev ako pravdy 131. Vo všeobecnosti je padlý človek vždy v stave väčšieho či menšieho sebaklamu a klamu 132. Do pojmovej oblasti poznania Boha v reči svätého Ignáca patria aj pojmy poznanie Božej vôle, poznanie kríža 133 – to všetko priamo súvisí s chápaním Boha a komunikáciou s Ním. Ďalšiu skupinu tohto odboru tvoria pojmy Bohoslužba a uctievanie, ktoré označujú ľudské činnosti vykonávané v duchu a v typoch spoločenstva s Bohom 134. Nehovoríme o kultovej stránke (ide o špeciálny prípad), ale o pôsobení všetkých síl a častí človeka vo všeobecnosti - tela, mysle, citov, duchovných hnutí - zameraných na potešenie Boha naplnením Jeho svätej vôle a na ďalší asimilačný obsah. Zarážajúce je, že svätec používa synonymá pojmov poznanie/pripodobňovanie sa Bohu a poznanie/pripodobňovanie Kristovi, čo už hovorí o kristologickom spôsobe jeho teologickej epistemológie. Nemôže to byť inak, keďže sám Kristus je Božskou Pravdou 136 a zároveň jediným prostriedkom, ako vstúpiť do spoločenstva s Bohom: "Mimo pravého kresťanstva nie je ani poznanie Boha, ani uctievanie Boha. Je nemožné priblížiť sa k Bohu, nie je možné vstúpiť do žiadnej komunikácie s Bohom inak ako prostredníctvom nášho Pána Ježiša Krista, jediného sprostredkovateľa a orodovníka medzi Bohom, ľudom!" 137. V Kristovi však nie sú dané teoretické poznatky o pravde a milosti, ale milosť a pravda samy o sebe – nie sú prezentované ako idea, ale ako skutočné spoločenstvo s Bohom 138 . Preto, potvrdzujúc patristický princíp: pravé poznanie Boha a uctievanie Boha je len pravoslávie, v ktorom jedine je možná spása 139 - sv. Ignác zdôrazňuje aj pneumatologický bod: fenomén pravoslávia sa pre neho neobmedzuje len na vzťah človeka k Bohu, ale zahŕňa aj pôsobenie Boha na Jeho verného služobníka, pôsobenie Ducha Svätého v človeku, ktoré človeka kvalitatívne mení. „Pravoslávie,“ píše svätec, „je Božím oslávením človeka... tým, že mu udelí milosť Ducha Svätého“ 140. Toto pôsobenie má soteriologický aj eschatologický spôsob, navyše zakúsený v priamej skúsenosti askéta: „Večný život spočíva v rôznorodom pôsobení milosti v duši, ktorá je pociťovaná z pneumatologickej skúsenosti, ako je očistená“140. človeka do Božieho príbytku Duchom Svätým, ktorý v ňom zobrazuje Krista a prebýva v ňom, odovzdáva mu Kristove vlastnosti a hmatateľne svedčí o jeho zjednotení sa s Bohom a o jeho prijatí Bohu, 142 čo je totožné so spásou. Takto sa v učení sv. Ignáca objavuje nadrozumové poznanie Boha a komunikácia s Bohom ako spoločné pôsobenie osôb Najsvätejšej Trojice v človeku. Prítomnosť Pravdy (t. j. Syna) je dokázaná hmatateľnou spoluprítomnosťou Ducha Svätého Pravdy, ktorý je s Ňou zhodný a spolupracuje s Ním (Pozri: Ján 16:13), zachytáva Jej činnosť a vedie človeka ku všetkej pravde (porov. Ján 16:13) 143. Hovoriac o Božom Synovi144, že Boh sa zjavil, vôľa vysvetlená plnosť možná pre ľudské chápanie, svätec stanovuje, že toto chápanie sa stáva možným, človek sa toho stáva schopným nie svojou prirodzenosťou, ale pôsobením milosti, 145, inými slovami – nadprirodzene. Je zrejmé, že toto poznanie musí byť spoločenstvom, spoločenstvom, skúsenosťou transcendencie a musí mať nadrozumový, apofatický charakter. Preto s odvolaním sa na komentár blzh. Bulharský teofylakt Jánovi. 17:6, 27 146, svätec píše takmer v duchu Areopagity: „Prejavom mena Toho, ktorý je nad každé meno, je najdokonalejšie poznanie Toho, ktorý je nad každé poznanie. Najvyššie poznanie, ktoré vyplýva z posvätenia človeka Božou vôľou, uvádza do Božskej lásky, do spojenia človeka s Bohom“ 147. Na samotné poznanie Boha je teda potrebný predbežný vplyv od Boha, aby človek postúpil k jednote s Bohom, musí najprv prijať nejaké počiatočné spoločenstvo s Bohom, aby mohol rásť v nejakom spoločenstve s Bohom, musí človek vždy naznačovať, že toto spoločenstvo už musí byť. patrí Bohu, ale aj oveľa viac: totiž, že bez predbežného nadprirodzeného udelenia milosti padlým, teda pre človeka zbaveného milosti, je jeho návrat k Bohu akýmkoľvek vlastným úsilím nemožný – inými slovami: bez Cirkvi a jej sviatostí zostáva spása snom, ilúziou 148. Povedali sme, že poznanie Boha, o ktorom učí sv. Ignác, apofatický. Vo všeobecnosti je celá jeho asketická svätosť presiaknutá apofaticizmom. Ukazuje sa, že samotná modlitba je rajom apofatiky. Je to zrejmé z toho, že komunikácia s Bohom neprichádza do mysle, ku komunikačnej komunikácii. Svätý Ignác, ktorý si vypožičiava od svätých otcov 149, ako aj z vlastných duchovných skúseností 150, učenia o holistickej modlitbe, uvádza, že ideálne modlitbu vykonáva celá ľudská bytosť, vrátane tela 151. Medzi teologickým apofatizmom a asketickým apofatizmom existuje skutočná príbuznosť, nie len spojenie alebo podobnosť; v skutočnosti hovoríme o tej istej skúsenosti, pretože teologický apofatizmus nespočíva ani tak vo formálnom uznaní nedostatočnosti ľudských pojmov pre poznanie Boha, ale v skutočnej nadinteligentnej komunikácii, ktorá presahuje pojmy a prirodzenú skúsenosť a vyskytuje sa v stave mystickej extázy. Na druhej strane svätec nikdy neunaví trvať na duchovných a morálnych podmienkach tak poznania Boha, ako aj spoločenstva s Bohom – na plnení evanjeliových prikázaní, ktoré dávajú človeku predchuť večnej blaženosti už v pozemskom živote 152. Poznanie Boha a komunikácia s Bohom teda zohrávajú základnú úlohu v teologickom systéme sv. Ignáca. Spásonosnú podstatu pravoslávia chápe práve ako možnosť vstúpiť a zotrvať v spoločenstve s Najsvätejšou Trojicou – pôsobenie v človeku samotnej Najsvätejšej Trojice. Táto komunikácia, ktorá mení človeka, je aj poznaním Boha, ktoré má zážitkový, ontologický charakter a v žiadnom prípade nie je redukovateľné na racionálnu sféru. 1.2.2. Pramene učenia svätého Ignáca o poznaní Boha a komunikácii s Bohom Niet pochýb o tom, že učenie svätého Ignáca, načrtnuté vyššie v najvšeobecnejších pojmoch, je zakorenené vo Svätom písme a svätých otcoch, najmä asketických, v ktorých duchu vykladá Písmo, často alegoricky, v aplikácii na vnútorný život askéta. Na prvom mieste pre svätca je kláštorná literatúra: otcovia Filokálie, tvorcovia „inteligentnej práce“ až po hesychastov, akými boli sv. Gregor Palamas, sv. Gregor Sinajský, patriarcha Kalistus II. a Ignác z Xanthopula, samotný Nikephoros samotársky úspech bol organickým úspechom I. Ansgnasta Vlady, Vladka prevzal od žiakov starca Paisiusa (Velichkovského) a významným zdrojom svätcových teologických myšlienok je aj paterikon a hagiografická literatúra 154. Jeho duchovným a morálnym ideálom bolo staroegyptské mníšstvo 155. Asketická skúsenosť pravoslávnych askétov bola preňho nanajvýš dôležitá pri riešení6 dogmatického poznania Boha – ako dôkaz16 aj pri riešení dogmatických otázok života5). asketické dedičstvo sv. Ignáca, ako dúfame, že ukážeme). Snáď najčastejšie sa svätec odvoláva na svätého Makaria Egyptského 157, Klimaka, Izáka Sýrskeho, Simeona Nového teológa; od ruských otcov - po svätého Nila Sorského, Paisiusa (Velichkovského), Serafima zo Sarova a ďalších. Základným prameňom svätca bola bohoslužba – ten liturgický, hymnografický materiál, ktorý v jeho výstižnom vyjadrení obsahuje „úplný kurz dogmatickej a morálnej teológie“ 158. Považoval za potrebné vytvoriť teologický systém, ktorý by bol v úplnom súlade s pravdami, ktoré Cirkev hlásala pri bohoslužbách 159. Osobitné miesto zaujíma duchovná skúsenosť žijúcich mentorov budúceho svätca, najmä svätého staršieho Leonida (Nagolkina), písomné a ústne „svedectvá ľudí, ktorí zažili náboženské skúsenosti“ 160 (vrátane úžasných), ako aj vlastná skúsenosť svätca, na ktorú sa vo svojich dielach často odvoláva. Táto skúsenosť mu pomáha interpretovať Písmo aj vznešené výroky otcov. Významnú, aj keď kontroverznú úlohu pri formovaní myšlienok sv. Ignáca mu pomohlo dosiahnuté svetské vzdelanie, ktoré mu vštepilo úctu k exaktným vedám, najmä k matematike, v ktorej nachádza kritériá na filozofické úsudky o podstate bytia, o Bohu a jeho vzťahu k svetu 161. Čo sa týka samotnej filozofie, ostro odmietavý postoj sv. Ignác je dobre známy. Sú to však práve filozofické systémy svojej doby, ktoré mu vytýkajú spolu so základmi, na ktorých sú založené. Samotná myšlienka filozofického poznania nielenže nie je svätcovi cudzia, ale chce dokonca vidieť vytvorenie skutočnej filozofie založenej na pozitívnych vedách a pravom kresťanstve 162. V údajoch matematiky nachádza biskup Ignác súlad s evanjeliom. V záveroch teórie nekonečna teda vidí vysvetlenie kresťanského apofatizmu: nekonečný rozdiel medzi nekonečným a každým konečným číslom, bez ohľadu na to, aké veľké môže byť toto posledné, ilustruje, dokonca potvrdzuje transcendenciu Božského vo vzťahu ku všetkým stvoreným bytostiam a Jeho neprístupnosť k pochopeniu zmyslového aj racionálneho 163:18 racionálneho (Ján neporovnateľnosť obsahu predikátu „existencia“ v aplikácii na Boha a na stvorenie 164 a zároveň – kauzalita Boha vo vzťahu ku všetkému, čo existuje (zodpovedá Jánovi 1:3 165). Premenlivosť konečných čísel naznačuje, že v stvorenej prírode nie sú žiadne pravé bytosti, iba javy a iba nekonečno - t. j. Boh zostáva nemenný a je vo vlastnom zmysle bytosťou; z čoho nevyhnutne vyplýva, že Boh stvoril svet z ničoho 166. „Nekonečno, objímajúce všetky dojmy, zostáva nad každým dojmom, inak by prešlo zmenami“ 167 - pamätajme na tento záver. Uvidíme, ako sa to realizuje v mystickom zážitku, keď je človek podľa svätého Ignáca nad myšlienkami, nad túžbami 168. Treba poznamenať, že svätý Ignác v skutočnosti vôbec nezakladá svoje učenie na prírodovedných faktoch, ale iba používa údaje vied a filozofické závery z nich na potvrdenie svojich stanovísk, na ilustráciu a apologeticky „posilnenie“ učenia Biblie a patrizmu. 1.2.3. Teologické súvislosti učenia svätého Ignáca Aby sme pochopili učenie svätého Ignáca o poznaní Boha a komunikácii s Bohom, je potrebné mať na pamäti historický kontext jeho diel, a to tie prúdy náboženského a filozofického myslenia a praxe, s ktorými musel svätec viesť neustále polemiky. Vo všeobecnosti možno rozlíšiť dva opačné smery; nazvime ich konvenčne autonomizmus a (falošný) mysticizmus. Prvý smer charakterizuje redukcia náboženskej činnosti na vonkajšiu formu a/alebo prirodzenú morálku a vo vzťahu k poznaniu Boha – obdobu racionalizmu či deizmu: nehľadá skutočné, živé spojenie s transcendentnom 169. Polemizujúc s týmto trendom, dalo by sa povedať, že svätý Ignác pokračuje v línii sv. Simeona Nového teológa, ktorý vyslovuje mnohé napomenutia a obviňujúce slová proti tým, ktorí nielenže nezachovávali prikázania, nenadobudli cnosti a nezískali experimentálne milosť, ale pre svoje ospravedlnenie učí, že v postapoštolských časoch je to prinajmenšom nemožné. Taký svätý otec ich považuje za heretikov, nadradených všetkým starovekým heretikom, nazýva ich ateistami a antikristami, prevracajúcimi celé spásonosné dielo Kristovo 170. Druhý smer je naopak charakterizovaný arogantným a samoľúbym vstupom do sveta mystiky, s odmietnutím autority Cirkvi. Toto sú myšlienky „vnútorného kresťanstva“, individuálneho vizionárskeho myslenia a v podstate pokusov prinútiť Boha, aby sa spojil s ľudskou osobou. To posledné môže prebiehať aj v cirkevnom prostredí vo forme duchovného klamu, ktorý sa vo svojej podstate nelíši od mystiky slobodomurárstva a podobných hnutí. Oba smery sa so všetkou svojou protikladnosťou zbližujú vo svojom antropocentrizme a výslovnom či skrytom neuznávaní padlosti, skazenosti ľudskej prirodzenosti, a preto sú zásadne protichodné k hesychastskej, čiže filozofickej ceste, ku ktorej volá sv. Ignáca. Kritike antropocentrickej mystiky sa venuje množstvo diel sv. Ignáca, namierené proti mimocirkevným či paracirkevným „hľadačom Boha“, presnejšie hľadačom mystickej skúsenosti, s ktorými v tom čase polemizoval aj sv. Theophan the Recluse 171. Svätý Ignác síce výslovne spomína iba Tomáša a Kempisa 172 a tiež Ignáca z Loyoly 173 (a raz mimochodom aj Klopstocka a Miltona 174), ale v podstate je predmetom jeho polemiky všeobecne mystika „Alexandrovej“ éry, v duchu Jungtil Fenelon, tiež Jungling Fenelon, K. Boehme atď., Ako aj N.I. Popularizoval ich Novikov, A.F.Labzin atď. 175. Charakteristické črty tohto smeru: 1) individualizmus, odpor osobnej skúsenosti k historickej tradícii Cirkvi, uprednostňovanie „vnútorného“ náboženstva s úplnou dôverou vo vlastné zjavenia a skúsenosti 176; 2) eklekticizmus, ktorý zaznamenal Kotsyuba 177, čo znamená adogmatizmus 178 a synkretistická všežravosť; napokon 3) mystický antropocentrizmus, ktorý vlastne uznáva samotného človeka ako hlavného iniciátora mystickej jednoty s Bohom 179 a na druhej strane vlastne pripisuje ľudskej prirodzenosti neúplnú, ba nepatrnú škodu. Pád a poškodenie prírody možno deklaratívne rozpoznať, ale v praxi sa u človeka vidí určitá schopnosť samostatne, správnym používaním určitých metód, dosiahnuť vysoké duchovné stavy, zjednotiť sa s Bohom – teda prinútiť Ho komunikovať. Zároveň sa Kristus a Ním vykonané dielo vykúpenia ukazuje ako v podstate nepotrebné, alebo prinajmenšom nepochopiteľné. Askéza sa ukazuje ako zbytočná aj ako „náuka o „aktívnej“ perióde ľudskej dokonalosti, ktorá musí nevyhnutne predchádzať obdobiu duchovnej kontemplácie“ 180. Falošnosť praktizovania (mimocirkevnej) mystiky, ako aj „poznania“, ktoré táto prax prináša, sa stáva zjavnou v porovnaní s učením svätých otcov 181. Na rozdiel od tohto trendu svätý Ignác trvá na tom, že Boží vstup do komunikácie s človekom úplne závisí od Boha a že ho nie je možné dosiahnuť žiadnym úsilím, nieto ešte technológiou 182 . Jediné, čo človek môže a má urobiť, je pripraviť sa očistením, opäť s Božou pomocou, pokáním. Na rozdiel od falošných mystikov svätý poukazuje na evanjelium 183 a cirkevné sviatosti ako základ pravého poznania Boha, ako miesto zasľúbenej Kristovej prítomnosti až do konca veku (Mt 28,20) a na plnenie evanjeliových prikázaní ako prostriedok na dosiahnutie falošnej mystickej skúsenosti 184. Prijatie, pokánie s Bohom v najbližšom krste. prijímanie, živený životom podľa evanjelia - to je pravá cesta k videniu Boha, ktorú svätec kontrastuje s náboženskou zasnenosťou, hrou namyslenosti a sebaklamu, predčasným a svojvoľným hľadaním vysokých duchovných stavov pri pokračovaní v hriešnom živote. Táto posledná cesta, ktorú svätec spája s odvážnym vpádom do manželstva Božieho Syna „v starých, páchnucich handrách“ vášní, nevyhnutne vedie k stavu hlbokého klamu a odmietnutia Bohom, k zrade pyšného snívateľa k moci padlých duchov, k zbaveniu „schopnosti žiť život, ktorý sa páči Bohu.“ Mat1-2. Nevyhnutnou podmienkou pre spoločenstvo s Bohom je podľa svätca čistota dosiahnutá pokáním a pokorou. Kto plní Kristove prikázania, uvidí Ho „v sebe, vo svojich vlastnostiach“, bez ktorých je podľa Apoštola kresťan. Pavla 185, nemožno považovať za dosiahnutý stav primeraný pre kresťanov 186. Hovoríme tu nielen o morálnej jednote s Kristom, o podobnosti s Ním v morálnych vlastnostiach; Sám svätec nám pripomína, že Kristus nám prostredníctvom svojej Ekonómie odovzdal svoje Božstvo 187. Sv. Ignác, ktorý postavil do protikladu zasnenú, telesnú, extatickú „lásku“ k Bohu falošných mystikov (vrátane katolíckych askétov) s láskou, ktorá pochádza z vykonávania prikázaní, svätý Ignác súhlasí s tým, že jej dokonalosťou je spojenie s Bohom, že úspech v nej je „spojený s nevysvetliteľnou duchovnou útechou, potešením a osvietením“, ale dodáva, že na začiatku je potrebné znášať tvrdohlavú prirodzenosť s tvrdohlavým188. Svätec rezolútne varuje pred akýmkoľvek šírením pravdy v človeku atď., ktoré si sám privodil mystické zjavenia „pred zjavným príchodom Ducha Svätého – osudom svätých Božích“, pred konečnou prípravou ľudskej „nádoby“ na prijatie „vína Ducha“, z ktorého praskajú staré mechy (pozri:17 Mat. 9). Svätý stotožňuje hlas, ktorý počujú mystickí snílkovia, s hlasom pokušiteľa: budete ako bohovia (Gn 3,5) a poznáva, že samotných snívateľov vedie márnivosť a zmyselnosť, pýcha a drzosť a uznáva ich ako obete sebaklamu a šialenstva. Proti tomu chráni len pravá pokora, ktorá sa prejavuje okrem iného v poslušnosti Cirkvi, v hľadaní pravdy v evanjeliu a vo svätých otcoch (a nie vo vlastných fantáziách), čo samo o sebe dáva človeku určitú mieru spoločenstva „s Duchom Svätým žijúcim v evanjeliu a so Svätými Otcami“ 189 . Svätec trvá na nevyhnutnom vedení svätých otcov, bez ktorého sa štúdium evanjelia pre človeka končí omylom 190. 1.2.4. Kontroverzia o metóde. Praktický apofaticizmus Hlavný spor bol, ako vidíme, práve o metódach poznania Boha a komunikácie s Bohom a rozsiahle učenie svätého Ignáca o blude bolo kritikou nesprávnej metódy, praktického stelesnenia apofatizmu, aplikácie dogmatického princípu do praxe ľudského duchovného života. V tomto smere nesúhlasíme s farárom G. Florovským, obviňovanie svätého Ignáca je takmer v agnosticizme 191. Ešte ďalej ide Yu. Doveykovi, ktorému sa u sv. Ignáca podarí nájsť „epistemologický pesimizmus“, tmárstvo a gnozeomachiu 192, nahradenie novozákonného „duchovného poznania“ a radosti z Božej blízkosti – údajne „hojnosťou strachu“ a „skutočným odcudzením veriacich od Boha“ a napokon úplne nespravodlivým rozdelením ľudí na „nespravodlivé Kresťanstvo“ v Doweikovej terminológii) a „kresťanský ľud“, len potenciálne schopný „duchovnosti, t. j. vyšplhať sa po ontologickom rebríčku a dosiahnuť pneumatickú úroveň“ 193. Vskutku, svätec venuje vo svojich výtvoroch kolosálnu, možno najväčšiu pozornosť kajúcnemu sebaočisteniu, spojenému s extrémnou mystickou opatrnosťou, kritickou triezvosťou – tejto negatívnej stránke duchovnej práce. Negácia je tu však práve apofatická, nespočíva v odmietnutí zážitku transcendencie, ale v pretváraní transcendentna podľa vzorov prístupného, ​​imanentného, ​​a navyše poškodeného, ​​ktoré si ani nezachovalo pôvodnú autenticitu. Vôbec nejde o odmietnutie poznania Boha, ale o opatrnosť, ktorá chráni pred falzifikátmi a je potrebná práve na to, aby sme jedného dňa dosiahli skutočnú skúsenosť 194. Apofatickú dominantu v mystike svätého Ignáca ospravedlňujú a určujú dva faktory – tvorivosť a pokleslosť. Prvý z týchto faktorov je prirodzený. Tak napríklad svätec neustále nabáda, aby sme si počas modlitby nepredstavovali a dokonca neprijímali obrazy spontánne nakreslené v predstavách – Krista, anjelov alebo svätých – ale aby sme udržali myseľ „bez formy“. Vysvetľujúc tento klasický 195 „filokálny“ princíp, svätec dáva ospravedlnenie úplne v duchu svätého Gregora z Nyssy: „Myseľ v modlitbe stojí pred neviditeľným Bohom, ktorý nemôže byť reprezentovaný žiadnym materiálnym spôsobom. Obrazy, ak im to myseľ dovolí v modlitbe, sa stanú nepreniknuteľnou oponou, stenou medzi mysľou a Bohom“ 196. St. od svätca Nyssa: „Každý pojem, v súlade s nejakou zrozumiteľnou myšlienkou, zostavený podľa nejakého prirodzeného chápania a predpokladu, vytvára modlu Boha a nehlása o samotnom Bohu“ 197. Teda samo prirodzené postavenie človeka tvárou v tvár nekonečnému Bohu vyžaduje podľa sv. Ignáca, apofatický prístup k modlitebnému hľadaniu spoločenstva s Bohom. Obmedzenia stvorenia sú však pri tomto hľadaní ešte umocnené neprirodzeným stavom padlého stvorenia. Druhým faktorom určujúcim apofatizmus sv. Ignáca je teda súčasný stav ľudskej prirodzenosti, jej hriešna skazenosť. A to sa opäť priamo odráža v povahe asketickej praxe: „Naplnená bezohľadnou pýchou, túžbou a túžbou vidieť duchovné vízie s mysľou, ktorá nie je očistená od vášní, neobnovená a neobnovená pravicou Ducha Svätého, nečistá myseľ, ktorá chce vidieť božské vízie a sama ich nemôže vidieť, skladá si ich z vízií a zo seba si ich vytvára. 198. Oba faktory sa vzájomne ovplyvňujú, čo, ak sa zanedbá asketický apofatizmus, vedie k klamu, k nekomunikácii namiesto k spoločenstvu s Bohom: „Je zrejmé, že všetko, čo stvorila zasnenosť našej padlej prirodzenosti, zvrátená pádom prirodzenosti, v skutočnosti neexistuje – existuje fikcia a lož, tak charakteristická, tak milovaná padlým anjelom. Snívajúci od prvého kroku na ceste modlitby vychádza z ríše pravdy, vstupuje do ríše lží, do ríše satana a svojvoľne sa podriaďuje vplyvu satana“ 199. Absolútne tie isté princípy aplikuje svätý Ignác a pôsobí v modlitbe srdca: chce si užiť božské vnemy, duchovnú sladkosť a nemá na to ešte možnosť, je nútený ich skladať „zo seba, s nimi si lichotí... klame, ničí sa, vstupuje do ríše lží, komunikuje s démonmi, podriaďuje sa skutočným omylom iba ich duchovným vplyvom.“20 - po očistení pokáním, ale aj v tom, že patriace do sféry transcendentna sa zásadne líšia od všetkého, čo si telesný a duchovný človek dokáže predstaviť na základe vnemov, ktoré pozná a zažije 201 . V padlom stave človeka je jediným prijateľným pocitom v neviditeľnej Božej službe 202 kajúci plač. „Táto obeta,“ vysvetľuje sv. Ignác, „negatívna obeta“, obeta pokánia odstraňuje všetky ostatné pocity (o ktorých si človek myslel, že sa im páči). Svätec dáva túto úvahu do podoby alegorickej exegézy posledných veršov 50. žalmu, keď hovorí, že Bohu nie sú prijateľné ani obety jednotlivých citov, poškvrnené pádom, ani zápalná obeť ich celku – prijateľné je len skrúšené srdce 203. Je zaujímavé, že svätý Ignác výrazne nerozlišuje medzi prežívaním bludu u pravoslávnych askétov, falošnou mystikou katolíckych askétov 204 a „nekonfesionálnou“ mystikou slobodomurárskeho typu. Vo všetkých týchto „alternatívnych cestách duchovnosti“ 205 vidí spoločné charakteristické črty, jeden koreň: absenciu kajúcne pokorného svetonázoru a nálady, falošné stanovovanie cieľov, z pohľadu teologickej epistemológie nedostatok apofatickej triezvosti; Práve zo stavu klamu, hovorí svätý Ignác, vznikli herézy 206. To vysvetľuje „nediferencovaný“, ostro negatívny postoj „ku všetkému západnému“, ktorý dráždi niektorých svätcových kritikov. Vo všeobecnosti treba poznamenať, že vladyka Ignác má tendenciu takpovediac hľadieť na koreň, teda hľadať príčiny javov. Preto sa v jeho systéme striktne nerozlišuje medzi dogmatickými, mystickými a morálnymi omylmi: medzi herézou, bludom, popieraním potreby plniť evanjeliové prikázania 208; Zahŕňa sem aj mnohé javy v kultúre a umení 209 - to všetko sú podstatou javov toho istého, v konečnom dôsledku poriadku. Muž predstavuje pre svätého Ignáca integritu, všetky aspekty jeho života sú prepojené a navzájom sa ovplyvňujú. Kritici tu vidia určitú rigoróznosť, až „náboženskú neznášanlivosť“ 210, ale v podstate hovoríme o soteriologickom realizme: ak je niečo v človeku poškodené hriechom, treba to očistiť a napraviť. Nemá zmysel pestovať niečo, čo predstavuje chorobu a v konečnom dôsledku vás oddeľuje od Boha. Ale spojenie medzi herézou v mysli a morálnym a asketickým životom sa nevyčerpáva jednoduchou analógiou. Zdrojom herézy je telesná múdrosť, sama patrí k skutkom tela (pozri: Gal 5:20); zároveň je to hriech mysle a je ovocím pýchy, jeho podstatou je rúhanie a skryté odmietanie kresťanstva, rúhanie sa Duchu Svätému. Jeho dôsledkami je odcudzenie sa Bohu, podobnosť s démonmi, podriadenie sa im; preto temnota mysle, zatvrdnutie srdca a heréza vylieva svoj jed aj na samotné telo. Človek stráca schopnosť mať duchovné myšlienky a pocity 211. Do oblasti svojho „duchovného“ života (a teda aj do svojich spisov) vnášajú heretici svoju rafinovanú zmyselnosť, ješitnosť, zasnenosť, aroganciu, ktoré vyvolávajú sympatie práve u ľudí oddaných rovnakým vášňam a pre tých, ktorí nerozumejú duchovnej veci, sa zdajú byť skutočnými21 Nie je preto prekvapujúce, že morálka hlásaná heretickými spisovateľmi neprevyšuje morálku starého Adama, pohanskú morálku, keďže pojem kresťanskej morálky je ich mysli a srdcu nedostupný 213. Je jasné, že heréza a blud sú v podstate jedno. Pre niekoho bohatého na pozemskú učenosť, aby pri štúdiu kresťanstva neupadol do herézy, nestačí získať len teoretické vedomosti o kresťanstve. Potrebuje „prejsť zo stavu tela a duše do duchovného“, „vyzliecť starého Adama“ a „obliecť si Nového“, získať aktívne, živé poznanie kresťanstva, živé, milosťou naplnené poznanie Boha. To sa dosahuje plnením evanjeliových prikázaní, bojom s vášňami a účasťou na Božej milosti 214. Aj z „prirodzeného“ hľadiska je však jasné, že falošné pojmy určujú falošnú činnosť: veď, ako poznamenáva vladyka Ignatius, všetky sily duše a tela, celý život človeka riadi myseľ – „vládca, kráľ, kňaz, knieža v malom svete – v človeku“ 215. Súbor základných postojov – ale nie len duševných, ale aj pravdivých, či nepravdivých. v konečnom dôsledku určuje jednu alebo druhú civilizačnú paradigmu. Všetka ľudská činnosť je výsledkom, produktom jeho myšlienok a úprimného postoja. Falošná aktivita teda vedie k epistemologickej chybe, rovnako ako sama je jej dôsledkom. Preto pre kresťana nemôžu existovať neutrálne oblasti života, aspoň duchovný a duševný život; všetko tu má svoj význam, každý jav ťa môže buď priblížiť k Bohu, alebo od Neho vzdialiť. Podľa tohto významu musí byť každý druh duševnej činnosti overený podľa tých duchovných zákonov, ktoré chápe správny ortodoxný asketizmus. Niet divu, že svätý Ignác vyzýva k starostlivému a starostlivému prístupu k umeleckým dielam, ako aj k samotnému procesu tvorby, testovaniu zdrojov vašej inšpirácie, sledovaniu čistoty a pravdivosti formy aj obsahu diel. Kultúra a umenie preto môžu byť veľmi nesprávne, hriešne, škodlivé, očarujúce, démonické a vonkajšie, estetická krása a talent v prevedení v tomto prípade len prispievajú k zlu - talent umelca nielenže nechráni pred týmto nebezpečenstvom, ale tiež pracuje na zvádzaní. Osobitnú pozornosť venuje svätec podmienkam potrebným pre správnu a prospešnú umeleckú tvorivosť, smerujúcu, ako sa patrí, v konečnom dôsledku k duchovnému cieľu. V tomto ohľade sa umelecká tvorivosť približuje k náboženskej, duchovnej činnosti, t. j. vyžaduje si, ako ona, morálnu asketickú prípravu, očistu srdca a skúsenosť naplnenú milosťou. Nie je možné vykresliť dobro inak, ako tak, že si ho najprv osvojíte v sebe. Tu si opäť všimneme rovnaký apofatický princíp: nie je možné vytvoriť si predstavu o neznámom na základe známych pojmov. V tomto prípade sa prejavuje najmä amartologická motivácia apofatizmu: padlý, telesný, duchovný, hriešny človek si nedokáže predstaviť obraz duchovného a svätého. Ale keďže spiritualita človeka je v konečnom dôsledku určená a podmienená práve tým, že je v spoločenstve s Bohom, produkovaným účasťou Božej milosti, a táto skúsenosť je práve skúsenosťou milosti, nadprirodzenej, transcendentálnej, potom je zrejmé, že základ princípu „tvorivej apofázy“ sa neobmedzuje len na hriešnosť, na skutočný podprirodzený stav človeka, ale má aj skutočne podprirodzený charakter človeka. Človek práve svojou prirodzenosťou nemôže pochopiť pravé, Božské dobro, lebo toto dobro je nad jeho prirodzenosťou – hoci na druhej strane (a to už predstavuje ortodoxný antropologický paradox 216) je človek práve svojou prirodzenosťou predurčený k nadprirodzenej bytosti, k transcendentálnej skúsenosti, ktorej schopnosť bola vštepená do jeho prirodzenosti pri stvorení. Pokračujúc v myšlienkach sv. Ignáca musíme vyvodiť historizofický záver 217, že celé civilizácie môžu byť falošné – ak sa verí, že skutočný zmysel ľudskej civilizácie je v organizovanom hľadaní Boha a návrate ku komunikácii s Ním. Žiaľ, väčšina ľudských civilizácií tento cieľ nesplnila a možno spolu s Losským priznať, že civilizácia je v skutočnosti „obrovským pokusom nahradiť neprítomnosť Boha“. Veď prví, ktorí ho vytvorili (mestá, technika, umenie), sú práve tí zatratení Kainiti, ktorí sa snažia zabudnúť na Boha vo svojom technickom vývoji a sile na ňom založenej (ako Tubalcain - 1M 4:22) alebo ho „nahradiť sviatkom umenia, malátnou útechou hudby“ (príklad Jubala - 1M 4:21). Kultúra tu vzniká ako opak kultu, "modlitby, ktorá nikam nevedie, pretože nie je adresovaná Bohu. Krása, ktorú vytvára umenie, sa uzatvára do seba a svojou mágiou pripúta človeka k sebe." Takáto kultúra je „kultom abstrakcie, v ktorej nie je prítomný nikto, komu by mal byť každý kult adresovaný“ 218. Takže z toho, že sv. Ignác sa nikdy neunaví varovaním pred ilúziami o zážitku spoločenstva s Bohom; nemožno v žiadnom prípade dospieť k záveru, že odmieta samotnú možnosť takejto skúsenosti. Naopak, vyžaduje to od kresťana, spásu bez nej uznáva za nepravdivú, trvá na tom, že prítomnosť milosti v človeku treba cítiť: „Musíš v sebe rozvíjať, cítiť, vidieť spásu, bez ktorej je viera v Krista mŕtva a kresťanstvo je slovo a meno bez jeho uskutočnenia! 219. Tu paralela s najvznešenejšími výzvami sv. Simeona Nového teológa. V tejto kapitole sme najprv predstavili prehľad základných princípov pravoslávnej teologickej epistemológie, pričom sme okrem iného identifikovali jej kristologické a pneumatologické aspekty a načrtli pre ňu kľúčový význam apofatizmu a mystickej skúsenosti. Hlavným bodom napätia je tu antinómia absolútnej, neodolateľnej transcendencie Boha a zároveň fakt možnosti komunikácie s Ním. Doktrína energií privádza myseľ o niečo bližšie k prijatiu tejto antinómie. Hlavným „prielomom“ do transcendencie je však Zjavenie Boha vo Vtelení (christologický aspekt). Je základom každej skutočnej náboženskej skúsenosti a spôsobom tejto skúsenosti je pôsobenie Ducha Svätého v človeku (pneumatologický aspekt). Získané poznanie má apofatický charakter, predpokladá asketickú prípravu a mystickú skúsenosť vnútornej premeny a ukazuje sa, že je totožné s kresťanskou spásou. Po preskúmaní počiatkov teologickej epistemológie sv. Ignáca (Brianchaninova), rekonštruovanej z jeho textov, sme zistili, že sú v súlade s určenými princípmi. Myšlienky poznania Boha a komunikácie s Bohom zaujímajú ústredné miesto v teologicko-asketickom systéme svätca, v jeho učení založenom na všetkých aspektoch Cirkevnej Tradície, ustálenej a živej 220. Obracia sa aj k prírodovedným poznatkom svojej doby, pričom ich interpretuje vo filozofickom a teologickom duchu. Na druhej strane učenie sv. Ignáca sa formuje v neustálych polemikách s falošnými epistemologickými postojmi - mimocirkevná mystika, duchovné bludy zvedených „Bohohľadačov“ - čo svätcovi pomáha rozvinúť hlboké učenie o falošných cestách duchovnej činnosti, kriticky sa pozrieť na samotnú sekulárnu kultúru, na základné princípy života spoločnosti a spoločnosti ľudí221 Hlavné chyby, proti ktorým sa búri sv. Ignác – ľudský autonomizmus a ľahkomyseľný, optimistický, svojvoľný mysticizmus sú dva extrémy, tak paradoxne zbiehajúce sa vo svojom protikresťanskom menovateľovi. Svätec stavia tento antropocentrický epistemologický maximalizmus do protikladu so svojím epistemologickým maximalizmom 223 - teocentrickým - s reálnou možnosťou spoločenstva s Bohom, prekračujúcou najdivokejšie nádeje padlého stvorenia, no založeného na úplne iných východiskách, a to na pokore, askéze a účasti na sviatostnom živote Cirkvi. Jadrom všetkých úvah a záverov svätca je myšlienka návratu k skutočnej a nie iluzórnej komunikácii s Bohom, uznanie skutočnej škody ľudskej prirodzenosti, ktorá stratila schopnosť komunikovať s Bohom, a vyznanie Krista ako jediného Prostredníka. To, čo sa v duchovno-asketickej sfére vyjadruje ako pokora, uznanie nesamostatnosti a obmedzenosti človeka a maxima kajúcich skutkov, sa do dogmatickej roviny premieta ako praktický 224 apofatizmus – ontologicky podmienený stvorenosťou aj padlosťou človeka – ktorý oživuje celý mystický systém svätého Ignáca. Po pochopení týchto východísk môžeme teraz prejsť k „pozitívnemu“ učeniu svätca o spoločenstve s Bohom. Kapitola 2. Návrat k Stvoriteľovi: Soteriologický rozmer poznania Boha Svätý Ignác píše: „Spoločenstvo s Bohom, udelené kresťanovi aj počas jeho pozemskej cesty, je zárukou nebeskej a večnej blaženosti. „Tento sľub sám o sebe svedčí o jeho vernosti, svedčí tak jasne a silne, že mnohí, aby si ho zachovali, sa rozhodli podriadiť sa najväčším žiaľom a uprednostnili ho pred dočasným životom“ 225. Svätec chápe spásu ako vstup do nadprirodzeného spojenia s Bohom. Ale zároveň je to aj návrat – hoci, samozrejme, na oveľa vyššej úrovni – k pôvodnej norme existencie, porušenej Pádom. Bola to teda práve nahota duše, jej opustenie Duchom Svätým, čo sa podľa svätca prejavilo v pocite nahoty tela, ktorý sa objavil u prvých rodičov po zjedení zakázaného ovocia 226. Toto je vzťah medzi antropologickou paradigmou svätého Ignáca a jeho soteriologickým modelom, ktorý sa pokúsime odhaliť význam spoločenstva s Bohom v soteriologickej kapitole. Aby sme to urobili, zvážime antropologické základy svätcovej teologickej epistemológie a ukážeme, ako je na nich postavený jeho soteriologický systém; potom, rozšírením perspektívy do vnútornej, existenciálno-mystickej hĺbky, budeme skúmať, ako sa toto všetko realizuje v skúsenosti askéta, v skúsenosti mystického, modlitebného stavu. 2.1. Antropologické základy. Spása ako Božia účasť Význam poznania Boha a komunikácie s Bohom pre soteriológiu svätého Ignáca určujú jeho antropologické myšlienky. Archim. Izaiáš (Belov) vidí ich zdroj v učení sv. Pavla o človeku ako chráme 227. Ale táto myšlienka sv. Ignác rozvíja, azda najviac sa opiera o svätého Makaria Egyptského 228. Presne reverend Macarius dôsledne presadzuje protiklad – základný pre biskupa Ignáca – prítomnosti Boha a démonov v človeku, spoločenstva našej prirodzenosti buď s Duchom Svätým a anjelmi, alebo s démonmi 229. Podľa Divy - podľa našej mysle - Myseľ sv. rovnako ako v srdci a tele sedeli sily temnoty a „zlý princ – kráľovstvo temnoty... obklopil a obliekol dušu mocou temnoty“, ako rúcho 231. 2.1.1. Spoločenstvo s Bohom ako antropologická norma Svätý Ignác na základe biblických 232 a patristických 233 dôkazov a vlastných duchovných skúseností dôsledne 234 rozvíja myšlienku, že človek nie je nezávislou bytosťou, ale nádobou, čiže „Bohom stvoreným chrámom Božského v duši a tele“ 235. Mysticko-asketická introspekcia 236 sa ukazuje ako dôležitý zdroj takéhoto poznania. Z kontemplácie Božej prítomnosti v sebe sa „pozorovateľ a viditeľné spájajú v jedno“; ale to vôbec nevedie k panteistickému rozpusteniu; naopak, „človek, ktorý sa predtým zdal byť samostatnou bytosťou, poznáva, že je tvorom... úplne trpiacou bytosťou, že je nádobou, chrámom pre inú Pravú bytosť“ 237. Je príznačné, že tento účel sa týka celého človeka, vrátane tela 238 (pokračovanie tradície sv. Makaria 239), ktoré, ako svätec často pripomína, je spočiatku schopné a dokonca určené práve na duchovnú činnosť a pôžitok 240, na radovanie sa v Živom Bohu 241, na výživu a pôžitok z Neho 242. V tomto zmysle dokonca osvojenie si ontologickej ontologickej modlitby. 243 význam: v modlitebnom zážitku Majstra Ignáca spojenie mysle so srdcom vťahuje telo do nového, teoreticky nepochopiteľného, duchovného stavu 244, do spoločenstva milosti, čo je experimentálne zažitý dôkaz budúceho vzkriesenia tela 245. Vo všeobecnosti v kresťanstve hovorí o návrate človeka, o veľkých cieľoch a práve tie boli dané. pri stvorení a stratené na jeseň. Ak sa človek mení a nemá vo svojej prirodzenosti zdroj svojho života (nielen pre svoje telo, ale aj pre svoju dušu), nemôže byť v pravom zmysle nazývaný bytosťou; ale je pre neho ťažké uznať sa ako obyčajný fenomén 247 . Odpoveď na zmätok svätého Ignáca nachádza u sv. Jána z Damasku: „Človek je odrazom bytosti a z tejto bytosti si vypožičiava charakter bytosti“ 248. Božstvo človeka sa v tejto definícii objavuje z nezvyčajného uhla pohľadu – ako náznak relatívnej, podmienenej autonómie človeka (určujúceho, ktorého existencia je od Boha nezávislá a závisí len od nej) nezávislosť. „Boh, jediný,“ pokračuje svätec, „sa zrkadlí v ľudskom živote“ ako slnko v kvapke dažďa, v ktorej sa však iba kontempluje, keďže je sám mimo neho 249, je mu transcendentálny. Rozvíjajúc náuku o človeku ako o obraze a podobe Boha Trojice 250, svätec sa nikdy neunaví uchyľovať sa k apofatickým antinómiám: Boh sám vpísal svoju podobnosť do človeka – je zároveň „nad všetku podobnosť a porovnanie“ 251. Dokonalosť prapôvodu, úplnosť jeho podobnosti so Stvoriteľom 252 boli v chápaní svätého Ignáca ontologicky nevyhnutnou podmienkou možnosti naplnenia účelu byť chrámom Božím. To sa deje, ak sa človek s tromi silami svojho ducha zjednotí s Najsvätejšou Trojicou a patrí Jej, totiž: myseľ človeka sa musí stať mysľou Boha, slovo – Slovo Božie, duch 253 – byť v jednote s Duchom Božím. Potom sa cez prebývanie Boha stvorený stáva účastníkom Božskej prirodzenosti (porov. 2Pt 1,4), bohom z milosti 254, ako sa zjavil aj Adam po stvorení 255. Obraz a podoba, rozrušená pádom, sú uzdravené vo vykúpení, opäť obnovením trojitého spoločenstva s Bohom, Duchom je daná schopnosť komunikovať s Bohom Trojica, Trojica Ducha Svätého, ktorý ho oživuje z večnej smrti a v dôsledku toho „myseľ vstupuje do poznania a videnia Otca“ 256 (pozn.: Poznanie Boha ako naplnenie soteriológie). „Dar stvorenia sa stáva darom vykúpenia“ 257. Vykúpenie dáva príležitosť zdokonaliť Božiu podobu natoľko, že sa stáva spojením s Prototypom 258. Potvrdzuje to zjavenie sa zjavných Božích činov u svätých ľudí 259. Aby vysvetlil Božiu prítomnosť v komunikantoch svätých Tajomstiev – v ktorých je prítomný Pán so svojím Telom a Krvou a Božstvom s nimi zjednotené – sa svätý obracia k rovnakému obrazu slnka, ktorý sa odráža v kvapkách rosy. Tu však už nepripomína, že slnko sa odráža len v kvapkách, súc vlastne mimo nich; naopak, zdôrazňuje, že Kristus, Svetlo a Život, dáva svetlo a život svojim účastníkom, ktorí sami začínajú vyžarovať svetlo 260. Tento poetický náčrt teda ukazuje nadradenosť vykúpeného stavu (skutočného spojenia) nad primitívnym stavom (Božstvo, potencialita). Filozoficky uvažujúci človek môže v sebe vidieť potvrdenie svojho určenia pre spoločenstvo s Bohom. „Pre úplné uspokojenie, a teda blaženosť,“ tvrdí svätý Ignác, „je potrebné, aby myseľ bola bez myšlienky, teda nad všetkými myšlienkami, a srdce bez túžby, teda nad každú túžbu“ (neprítomnosť úplnej blaženosti znamená, že „v srdci je stále aktívna túžba“, a to zase znamená absenciu uspokojenia). Ale ani kontemplácia prírody, ani seba samého nemôžu priviesť človeka do takého stavu; iba Boh môže uspokojiť takúto túžbu a požiadavku ducha. Toto úžasné pozorovanie Pána Ignáca, že skúsenosť skutočnej blaženosti je spojená s istou absenciou (nie ničením, ale transcendenciou) myšlienok a túžob – t. j. v skutočnosti s istým apofatickým poznaním – sa nápadne zhoduje s jeho spomenutým náznakom Nekonečného bytia nad všetkými dojmami (ale zahŕňajúcimi ich) as jeho opismi modlitebných stavov, ktoré uvidíme neskôr. Svätý Ignác teda trvá na tom, že normálna a pôvodná existencia človeka je nadprirodzená. Nazvime to paradox človeka: svojou povahou nie je len potenciálnym príbytkom pre Boha, ale svojou povahou predpokladá aj skutočné prebývanie Boha v sebe samom, bez ktorého je existencia človeka neúplná, podradná, chybná - neprirodzená: „Človek si nemôže pomôcť, ale byť tým, čím bol stvorený: nemôže byť domovom, nebyť obydlia sám sebe, je to neprirodzené... On môže byť sám so sebou iba prostredníctvom Božej milosti 262, v jej prítomnosti, pod jej pôsobením: bez nej sa sám sebe odcudzí“ 263. Preto ľudia hneď pri stvorení dostali nielen prirodzenú, ale aj nadprirodzenú existenciu v spojení s Bohom, v spoločenstve Ducha Svätého 264 - Kto je pre celého človeka tým, čím je jeho duša pre telo, je spravodlivé odlúčenie od neho, pre telo je duchovná smrť: 265. „Život tela pochádza z prítomnosti duše v ňom, život duše pochádza z prítomnosti Ducha Svätého v ňom“ 266. Spasiteľov dych na apoštolov po zmŕtvychvstaní 267, pripravujúc sa na prijatie Ducha Svätého, podľa myšlienky Vladika Ignáca svedčí o tom, že prvý dych Boží na ňom bol aj prapôvodným68 Duchom Svätým. Po páde a zbavení – povedzme si to takto – svojho prirodzeného prvotného nadprirodzeného stavu ľudia odovzdali svojim potomkom svoj nový, už padlý stav 270. To znamená, že na základe nášho súčasného stavu a situácie nie je možné robiť žiadne závery o duši a tele prvotných, o okolnostiach ich existencie 271 . Tieto dogmatické myšlienky majú priamu praktickú aplikáciu, asketickú dimenziu. Je nám prikázaná, učí svätý, neha, teda pocit milosrdenstva, súcit so sebou samým, so svojím stavom zničenia 272. Ale tento stav prežívajú tí, ktorí ho pociťujú ako stav ovdovenia, osamelosti, odcudzenia sa Bohu, mŕtvoly vo vzťahu k Nemu kvôli spoločenstvu s Ním zlomeným hriechom; Bez tohto vedomia je nemožný úspech v modlitbe a pokání, ktorými sa človek posilňuje, aby obnovil spoločenstvo s Bohom, 273 čo je jeho priamym cieľom, jediným normálnym spôsobom jeho bytia. Všimnime si, že svätý Ignác rád opakuje: kajúce volanie pre stratenú blaženosť je odrazom tejto večnej blaženosti, dôkazom existencie blaženosti (lebo tento plač sa nedá utešiť ničím iným), napokon je aj prostriedkom na vrátenie stratenej blaženosti, a preto je sám tiež blaženosťou (porov. Mt 5,4) 274. Takto vysvetľujú teoretické princípy duchovnej praxe sv. Ignác a oni sami sú tým vysvetlení. 2.1.2. Protiklad spoločenstva s Bohom a komunikácia s padlými duchmi Ako sa ukázalo, človek podľa svätého Ignáca nie je schopný autonómnej existencie – komunikácia s milosťou ho robí sám sebou. Ale človek je obdarený slobodou a je v jeho moci odmietnuť tento božský údel. V tomto prípade však tiež nezostáva v rámci svojej vlastnej prirodzenosti sám (to, ako sme videli, je práve z jeho podstaty nemožné), ale nutne vstupuje do mimovoľnej komunikácie s padlými duchmi, stáva sa „domom a nádobou hriechu a Satana“, čo vedie k večnej záhube 275. Svätec pripomína podobenstvo o vymetenom ovocí a otroctve, hovorí o strašnom dome človeka 276. diabol a nevyhnutný zmätok s ním“ 277. Predkovia, ktorí poslúchli nepriateľa namiesto Boha, nielenže s ním nadviazali spojenie, ale podriadili mu aj seba i tú časť vesmíru, ktorú im Boh zveril278. Smrťou duše, ktorá nasledovala po páde, svätý Ignác vysvetľuje, ako zbavenie sa Ducha Svätého akoby duše celej ľudskej bytosti a odovzdanie sa vlastnej padlej prirodzenosti „vstúpilo do komunikácie s prirodzenosťou démonov“, po čom nasledovala nejednota a neporiadok jednotlivých častí človeka 279 . Svätec spája túto poruchu práve s násilným vplyvom diabla cez myšlienky a sny a cez ne cez vnemy, rozpálenú krv a vzbudzovanie vášní 280 . Okrem myšlienok, ktoré vznikajú z vlastnej padlej prirodzenosti, myšlienky a sny prinesené démonmi 281 napádajú vedomie človeka v bdelom stave aj v spánku, a ak „v myšlienkach a pocitoch padlej prirodzenosti je dobro zmiešané so zlom“, potom „v démonickom je zlo často zakryté dobrom“; obe sú však prepojené (spojením a komunikáciou medzi padlými duchmi a padlou ľudskou prirodzenosťou), čo spôsobuje aroganciu a roztržitosť v modlitbe 282 . Duševné napĺňanie vášnivých túžob a ich užívanie podporuje v človeku komunikáciu s temnými silami a podriadenie sa im 283. Podľa učenia svätca dlhodobý bezstarostný a hriešny život v človeku produkuje smrť ducha, úplnú stratu duchovných vnemov – tzv. necitlivosť. Ale ani tu nehovoríme len o vnútornom poškodení: po dosiahnutí svojho vývoja je necitlivosť zapečatená pečaťou spočívajúcou v „komunikácii ľudského ducha s padlými duchmi, v asimilácii ... nimi vytváraných dojmov“, „v podriadenosti ich násilnému vplyvu a prevahe“284. Zmyslový kontakt s démonmi je však pre človeka počas pozemského života z väčšej časti nemožný. Práve na ochranu človeka pred ich priamym vplyvom po páde Boh blahodarne dovolil zmenu tela, obliecť si kožené odevy (pozri: 1M 3:21) – hrubá materiálnosť, „belosť“. Táto hrubá hmotnosť tela, slúžiaca ako bariéra medzi človekom a svetom duchov, bráni zmyslovej komunikácii s duchmi temnoty, čo by rýchlo úplne skazilo ľudskú rasu, ktorá je ňou už zotročená a už na jeseň získala náklonnosť k zlu, a znížila by ľudí do stavu samotných démonov so stratou možnosti pokánia 285. Odmietnutím komunikácie s Bohom a anjelmi sa teda človek ocitol v komunikácii s démonmi, v rovnakej kategórii bytostí zavrhnutých Bohom, podieľajúcich sa na ich páde 286. Oslobodiť človeka od nich je stránka spásy, taká významná, že podľa sv. Ignáca „ak niet padlých duchov, potom inkarnácia Boha nemá dôvod ani účel. rady padlých duchov, aby zvrhli ich jarmo“, úprimnú túžbu, ktorú musíme preukázať a dokázať duchovným bojom, alebo asketický čin, ktorý je „aktívnym prijatím spásy“ 288. Význam padlých duchov je badateľný najmä pre askétu modlitby, usilujúceho sa o obnovenie spoločenstva s Bohom: na rozdiel od ružových mystických očakávaní nevedomosti 289, keď sa stiahne zo spoločnosti ľudí, „bude počuť pekelné reči démonov“ 290. Askéza je vstupom do sveta padlých duchov a prírodou objavuje predovšetkým asketické stretnutia ľudí29. ale aj jeho zajatie duchmi, ktorí tvrdošijne odporujú kresťanským snahám oslobodiť sa 292. Tie bytosti, ktorých vplyvu sa človek podriadil v živote, ktorý predchádzal obráteniu sa k Bohu, sa od neho nevzďaľujú po tom, čo sa vzdal hrubých hriešnych činností; stále stoja okolo neho a všemožne bránia jeho modlitbe. Toto je postoj asketického sv. Ignác predstavuje obraz slepca z Jericha: keď slepec opustil mesto, stále nemôže ísť ďaleko od neho a od jeho hluku - nie je schopný zbaviť sa nadobudnutých dojmov, z hriešnych myšlienok a pocitov, rozpustiť vnútorné spojenie s hriechom; démoni, ktorí ho obklopujú, mu zakazujú volať k Bohu – zasahujú do modlitby v obave, že ho to vyslobodí z ich moci 293. Vo všeobecnosti, antropologický a soteriologický význam spoločenstva s Bohom pre človeka, ako aj význam pre neho (samozrejme negatívny) padlých anjelov, ako aj vzťah týchto dvoch faktorov, kaukazský svätec vyjadruje nasledovne: „Naša skaza bola vykonaná zničením našej komunikácie s Bohom a tým, že sme vstúpili do komunikácie s padlými...duchmi. Naše spasenie zo spoločenstva a odpočinku spočíva v prerušení spojenia s Bohom“ 294. Svätý Ignác venuje veľkú pozornosť tomuto aspektu soteriológie 295: v podstate komunikácia s Bohom je vždy v protiklade k komunikácii s duchmi zla. K takejto pozornosti nepochybne prispela nielen osobná skúsenosť s duchovným bojom, ale aj potreba vzdorovať falošnej mystike, 296 čo je práve nekomunikácia, a nielen sebaklam. 2.1.3. Spoločenstvo s Bohom a spásou Ako už bolo poznamenané, svätý Ignác vo svojom chápaní spásy ako spoločenstva s Bohom pokračuje v línii, ktorá sa vracia k sv. Makariovi Veľkému 297. Tento svätý otec učil, že spása sa dosiahne len tým, že človek prijme „dobro, ktoré je výnimočné pre jeho vlastnú prirodzenosť, teda silu Ducha Svätého“ 298, zatiaľ čo tí, ktorí sa znovuzrodia vo svojej prirodzenosti9, nemôžu zostať vo svojej prirodzenosti9. povedal: "Život nepochádza sám od seba, ale z toho, čo je mimo neho, to znamená zo zeme; a bez niečoho, čo existuje mimo neho, je preň nemožné žiť, preto si duša musí požičať život - duchovný pokrm, nápoj a odev - nie zo svojej prirodzenosti, ale od Božstva. Tak ako sa telo, ponechané svojej prirodzenosti, zrúti a umiera bez toho, "beda duši, ak sa zastaví len vo svojej prirodzenosti a rozlúči sa s Duchom." pretože zomiera bez toho, aby jej bol udelený večný božský život.“ Tak ako si blízki zúfajú nad chorým, keď jeho telo už nie je schopné prijímať potravu, tak Boh uznáva dušu, ktorá neje „nebeský pokrm Ducha“, za hodnú sĺz. Túto pasáž cituje aj svätý Ignác 301. Možno úplne súhlasiť s L. A. Sokolovom, že spásu svätý Ignác vykresľuje pozitívne „ako spoločenstvo s Bohom: život v Bohu, videnie Boha očami viery, pociťovanie večného života“ 302. Negatívna práca boja proti vášňam pripravuje na dosiahnutie tohto pozitívneho cieľa; Spásu teda možno chápať aj ako proces „boja proti hriechu a prispôsobovania sa Vykupiteľovi“, aj ako cieľ – „večnú blaženosť spoločenstva s Bohom“ 303. Spása ako vstup do milosti naplneného zjednotenia s Bohom je pre sv. Ignáca stavom blaženosti, najväčšieho duchovného uspokojenia, „najvyššieho ... a vytúženého dobra“3. svetské hodnoty, znehodnocuje v očiach človeka všetky výhody, všetky záujmy dočasného života, spolu dáva tomuto životu skutočný zmysel, vytvára požehnanú večnosť 305. Výsledkom Kristovej ekonómie, ovocím požehnania, ktoré priniesol, bolo, ako píše svätec, „prispôsobenie prirodzenosti Boha ľudskej prirodzenosti prostredníctvom prirovnania ľudskej prirodzenosti k prirodzenosti Boha“ 306, zmierenie, prijatie ľudí Bohu – a teda „večná blaženosť ľudí, presahujúca chápanie, presahujúca akúkoľvek túžbu, do neba“ raj, obklop Boží Trón spolu s cherubínmi a serafínmi“ 307. „Svojho Otca si urobil aj naším Otcom!“ vyznáva sv. Ignác Kristovi 308. Toto je hranica všeobecnej soteriológie a to všetko je dôsledkom toho, že Spasiteľ zničil „na kríži mediastinum medzi nami a Bohom“ 309. Ten istý cieľ však stojí aj pred súkromnou soteriológiou: ovocím správneho duchovného výkonu má byť „obnovenie askéta Božou milosťou“ a to, čo ho vedie k najsvätejšej Trojici13 k Najsvätejšej. evanjeliové prikázania, bez ktorých nie je možné ani zjednotenie s Bohom, ani videnie Krista 312. Toto je zmysel askézy: odstraňuje prekážky pre pôsobenie oživujúcej milosti v nás, lebo „Kristus, pravý Život, prebýva len v tých, ktorí boli ukrižovaní“ 313 . Keďže ľudstvo vo svojom koreni, v praotcoch, bolo nakazené hriechom a neustále prijímalo jed z tohto koreňa, bolo potrebné počas vykúpenia nahradiť tento koreň novým, ktorý dáva život a svätosť. Nový Praotec ľudstva – Pán z neba (1. Kor. 15:47) – sa stal Prvorodeným pri vzkriesení a vystúpení do neba, Otcom budúceho storočia 314, „Otec svätého kmeňa vyvolených“. Náš prechod od potomstva starého Adama, od bytia na jeho obraz 315, k potomstvu Nového, k Nímmu adoptovaniu, sa uskutočňuje skrze nové zrodenie v krste 316. Kto sa po zjednotení s Kristom vracia do hriechu, skrze to privádza do skazy, do poškvrny samotného Krista, ktorý v ňom žije 317. ak skutočne žijeme podľa Ducha a nie podľa tela, potom Duch vydáva svedectvo s naším duchom, že sme deti Božie (Rim 8:16), t. j. poskytuje hmatateľnú mystickú skúsenosť. Toto znamenie sv. Ignác ponúka ako praktické kritérium na zváženie a posúdenie vlastného stavu, pričom poznamenáva, že takéto sebaskúmanie uvrhlo púštnych otcov „do priepasti pokánia a náreku“ 319 a odhalilo skutočnú nedostatočnosť človeka voči jeho povolaniu. Svedčí o tom aj testovanie sa podľa prikázaní evanjelia, ktorého nenaplnenie zbavuje človeka Kristovej príslušnosti a dokazuje, že nie je adoptovaný za Božích synov 320. Tieto dve kritériá – mystická skúsenosť a život podľa evanjelia – môžu viesť človeka k sebapoznaniu, k posúdeniu pravosti jeho spoločenstva s Bohom 321. Svätý Ignác dôsledne rozlišuje medzi dvoma pojmami: a) spása, potrebná pre každého, a b) dokonalosť, prístupná tým, ktorí chcú 322. Asimilácia seba samého k Vykupiteľovi, spoločenstvo s Ním ako Život a Prameň života je spása, poskytujúca večný život a blaženosť 323. Svätý, ktorý definuje kresťanskú dokonalosť ako samozrejmú obnovu ako „sv. pokoj na Kristovom kríži“, v dôsledku čoho sa človek „stáva nositeľom Boha... Božím chrámom a kňazom, ktorý slúži v tomto chráme“ 324. Obidve, ako vidíme, predpokladajú spoločenstvo s Bohom, líšia sa stupňom. 2.1.4. Teocentrizmus soteriologického systému svätého Ignáca Hoci duchovný život vedie k dokonalosti, dokonalosť nemožno hľadať samu osebe, „ako zvláštny účel existencie, oddelený od Boha“, pretože je to potvrdenie vlastného „ja“, ktoré je proti Bohu. Túžba po Bohu musí byť nezištná – teocentrická, preto namiesto očakávania milosti a vysokých duchovných stavov treba hľadať pohľad na svoje hriechy. „Podstatou chytrej práce je hľadať živú komunikáciu s Bohom... odovzdať sa celého do Božích rúk... Preto začíname robiť inteligentnú prácu, pretože sa to Bohu tak páči, že sme sa od Neho vzdialili a celý náš život je v Ňom,“ zhŕňa Archpriest. Valerij Dukhanin 325. Nesprávne riadená práca môže teda míňať cieľ, viesť nie k Bohu, ale k sebe (a démonom), k klamu a namiesto spásy priniesť skazu. Skutočným cieľom a hodnotou človeka by nemala byť blaženosť v Bohu, ale Boh sám. Už bola spomenutá myšlienka sv. Ignáca, ten padlý človek je vo vzťahu k Bohu ovdovený a pre Neho mŕtvy. Ale na to, aby mŕtva duša mohla „ožiť pre Boha a blaženú večnosť“, aby sa cítila oživená Bohom, je potrebné najprv zomrieť márnomyseľnému svetu. Týka sa to predovšetkým mnícha - svätec ho priamo nazýva vdovou 326, pre ktorú by mal byť svet mŕtvy 327. Táto dialektika života a smrti je pre svätého Ignáca veľmi dôležitá: často si spomína na smrť ľudského ducha vo vzťahu k duchovnému svetu „s plným rozvojom života vo vzťahu k hmotným predmetom“ 328, ako aj na to, že duša, ktorá si dušu, oživenie, nevyžaduje3, si vyžaduje skazu2. spočívajú v zastavení existencie, ale „v zničení sebalásky 330, ktorá sa stala akoby naším životom“ 331. Zničenie sebalásky sa uskutočňuje sebazaprením: myseľ musí odmietnuť všetky svoje vlastné chápania, ponoriť sa do chudoby ducha, umyť sa slzami, obmäkčiť miernosťou, čistotou a milosrdenstvom 332 - kvôli prijatiu mysle evanjelia; duša musí odmietnuť svoju vlastnú vôľu a túžby svojho srdca, aby splnila vôľu Kristovu, bez ohľadu na to, aké ťažké a nepríjemné to môže byť pre padlého človeka. Takáto smrť je dobrovoľným zničením „smrti, ktorá v nás násilne žije“. Takáto smrť je podmienkou prijatia „vzkriesenia a života prameniaceho od Pána Ježiša“ 333. Odmietnuť mŕtvy život, aby bol vzkriesený životodarnou smrťou – tento patristický 334 oxymoronický protiklad najlepšie vyjadruje tón askézy sv. Ignáca. Ale čo je to všetko, ak nie praktický, aktívny, vitálny apofatizmus? Nie je prekvapujúce, že leitmotívom mysticko-asketického učenia svätého Ignáca je pokánie. Pozrime sa, čo je jeho cieľom, aká je hranica, ku ktorej smeruje toto zdanlivo negatívne dielo, za to, že sa zameriava na to, čo niektorí autori svätcovi tak vytýkajú 335? Ukazuje sa, že svätý pripisuje pokániu pozitívny, až epistemologický význam, ktorého zmysel a priamy cieľ nevidí len v odpustení hriechov, ale v navrátení prístupu k Bohu, v jeho asimilácii 336. Pokánie za svätého Ignáca nie je sebakritika, nie popretie radosti zo spoločenstva s Bohom, ale výkrik duše, ktorý sa naopak oddelil od neba. Ženích, a nechcúc nájsť (klamnú) útechu v ničom inom; ale je to aj horiaca túžba vrátiť to, čo bolo stratené, túžba po tomto návrate. Z tohto dôvodu je potrebné opustiť všetky zvodné falzifikáty, všetko, čo bráni návratu. Ak je skrze vieru udelené poznanie Boha, ktoré je človeku možné, rozumu je dané poznanie, ktoré ho prevyšuje, potom „pokánie vnáša do srdca pocity milosti, cudzie padlej prirodzenosti, učí myseľ a srdce pravému uctievaniu“, prinesenie jedinej obete, ktorú Boh z padlej prirodzenosti prijal – skrúšenosť a pokoru ducha (Ž 50:19). V tomto stave ľudský duch „vstupuje do spoločenstva s Božím Duchom, čo je obnova a spása človeka“ 337. Vierou a pokáním sa tak človeku udeľujú nadprirodzené dary, ktorých poznanie je pre myseľ a srdce transcendentálne 338. Postoj k týmto darom je možný len v duchu apofatizmu: možno ich experimentálne zažiť, tajomne kontemplovať, ale táto skúsenosť a táto kontemplácia sú pre myseľ nepochopiteľné, slovami nevysvetliteľné, v kategóriách prirodzeného zážitku nevysvetliteľné. Vo všeobecnosti treba poznamenať, že všetky stavy milosti, aj len počiatočné, opisuje svätec v apofatickom duchu, často s priamym odkazom na Božiu transcendenciu (čo priamo alebo nepriamo naznačuje priamu súvislosť, jednotu procesov duchovného a mravného rastu a rastu v poznaní Boha). Pokoru teda definuje ako „evanjeliovú čnosť, ktorá spája sily človeka s Kristovým pokojom, prevyšujúc ľudské chápanie“, ktorej existencia je prijímaná vierou a je chápaná len „experimentálne, ako je získaná. Ale aj po získaní,“ dodáva svätec, „zostáva nepochopiteľnou“ 339 – pretože predstavuje Kristovu vlastnosť, prirodzenosť a pôsobenie. Pokora sa získava priamo od samotného Krista, z Jeho prítomnosti a pôsobenia v človeku, čo svätec potvrdzuje komentárom Klimaka k Matúšovi 11:29 340 . Najmä činy a skúsenosti už obnovenej ľudskej prirodzenosti, ktorá sa zrodila zo živého spoločenstva s Bohom a prejavila ho, nemôže nijakým spôsobom reprodukovať neobnovený človek – nielen „syn sveta“, ale ani zbožný kresťan, ktorý ešte nedostal oslobodenie od vášní a moc nad vlastným srdcom. „Pieseň Pána nemožno spievať v cudzích krajinách“ (Ž 137:4) 341. Sme teda presvedčení, že ústredná soteriologická myšlienka sv. Ignáca je vstup človeka padlého a rozrušeného hriechom, v moci démonov, ktorého povaha však spočiatku predpokladá účasť na Božskom živote, do novej jednoty s Bohom. Táto jednota dáva plnosť požehnania, ale sama je najvyšším dobrom, sama je dôležitejšia ako všetky. Avšak na druhej strane tieto výhody – život, nesmrteľnosť, blaženosť – nie sú nejakým vonkajším dôsledkom jednoty s Bohom; spočívajú v ňom, odhaľujú a prejavujú, inými slovami: je ich obsahom. Ukrižovaný Kristus "sa pre nás stal ovocím, darujúc svojim účastníkom večný život. Toto ovocie a tento strom sú znamenitejšie ako tie z raja; tie sprostredkovali nesmrteľnosť a títo sprostredkovali nesmrteľnosť a božstvo" 342. Čo sa týka sv. Makaria a Simeona 343, a pre sv. Návrat do primitívneho rajského stavu bez návratu Božej účasti je nielen zbytočný, ba dokonca jednoducho nedostatočný, ale je ontologicky nemožný, pretože spočíva v Božej účasti. Keď teda svätec pripomína, že naše Vykúpenie neuskutočnila nejaká vyššia, ale stvorená a obmedzená bytosť, ale sám nekonečný Boh 344, nechce povedať, že dôvodom toho bola len obtiažnosť veci a že bola potrebná len nejaká mechanická obnova človeka; práve naopak, kontext týchto slov ukazuje, že hovoríme konkrétne o znovuzjednotení so samotným Bohom, o naplnení ľudskej prirodzenosti Božou prirodzenosťou, bez ktorej je ľudská existencia mimoriadne chybná. Jediným prostriedkom spásy je teda Kristus, prostriedok, ktorý spásu nielen produkuje, ale aj obsahuje v sebe. Tento antropologický koncept, reverend I. Meyendorff nazýva myšlienku „človeka ako „otvorenej bytosti“ 345, „otvorený obraz Boha nahor“ 346, charakteristický pre byzantskú tradíciu myslenia 347: človek je od prírody teocentrický 348, „orientovaný na ... rast v Bohu“. Pre teóriu poznania Boha takýto dynamický koncept človeka znamená neprijateľnosť západnej scholastickej autonómie ľudského rozumu a apodiktickej metódy v teológii. Poznanie Boha človek uskutočňuje ontologicky, presahovaním seba samého a „účastou“ na Bohu 349. Toto je však práve tá spása, ku ktorej sa človek ponáhľa, pociťujúc svoje vdovstvo, odcudzenie od Boha: „Kto skutočne pocítil chudobu Adamovej prirodzenosti, kto vedel, že je v smutnom páde a zničení: ten, samozrejme, zároveň chápal a bol presvedčený, že pre spásu sa človek potrebuje pripojiť ku Kristovi. Takéto poznanie je znakom skutočnej modlitby a múdrosti. prosby vo dne v noci, aby sa v nej mohol hmatateľne predstaviť Kristus,“ 350, učí svätý Ignác. 2.2. Obnovenie nadprirodzeného bytia v modlitbovej skúsenosti „Pripútajte sa... k Pánovi neprestajnou modlitbou, s Pánom je jeden duch,“ 351 píše vladyka Ignatius a dodáva, že Pán vyslobodzuje tých, ktorí dosiahli neprestajnú modlitbu z otroctva hriechu a diabla a stáva sa takými, podľa slova svätého Izáka Sýrskeho 352, prebývanie Ducha Svätého hrá kľúčovú úlohu v 353 poznanie Boha a poznanie Boha. "Zjednotenie s Bohom," píše Lossky, "nemôže byť dosiahnuté bez modlitby, pretože modlitba je osobným vzťahom človeka s Bohom. Spojenie... musí byť osobné, teda vedomé a dobrovoľné. ...V modlitbe sa človek osobne stretáva s Bohom, pozná ho a miluje ho. V asketizme východnej cirkvi poznanie (gnóza) a láska navzájom úzko súvisia" 354 "mojej paristickej skúsenosti získanej od Boha, len z mojej útržkovej skúsenosti, 354." modlitbou a modlitbou“ 355. 2.2.1. Dôležitosť modlitby vo veci poznania Boha Je to neprestajná modlitba, ktorú učí sv. Ignáca, robí kresťana schopným prijať Ducha Svätého, čo je jasne vidieť na príklade apoštolov, ktorí zotrvávali v modlitbe a prosbe v očakávaní Turíc (Sk 1,14). Ale na druhej strane svätec píše, že sám zostupujúci Duch urobil z apoštolov – tak ako z každého človeka, v ktorom prebýva – chrámy Božie a chrámy neprestajnej modlitby. Svätec to odôvodňuje alegorickým odkazom na proroka. Izaiáš 356 a spolu so svätým Izákom vysvetľuje tým, že sám Duch sa neustále modlí 357. Z týchto úvah svätý Ignác vysvitá, že modlitba za neho je prostriedkom vstupu do spoločenstva s Bohom, ako aj samotným stavom spoločenstva s Bohom, ktorý sa prejavuje práve ako stav modlitby (celostnej, samozrejme, že Boh sám do nej vťahuje veľa), ale modlitba nie je zdrojom: „je pôsobenie Ducha Svätého v človeku“ 358. Keď modlitbu nazývame prostriedkom, myslíme to, samozrejme, v asketickom zmysle: ako už bolo povedané, jediným skutočným prostriedkom na vstup do spoločenstva s Bohom je samotný svätý Ignác Kristus. Modlitba sa však v chápaní svätca zakladá na Kristovi. Ak motiváciou k modlitbe je, že človek ako padlá bytosť sa usiluje získať späť stratenú blaženosť, potom jej možnosť 359 je založená na zmiernej obete Božieho Syna, na jeho milosrdnom uzdravení hriešnikov 360 . Podstatou modlitby je hľadanie Spasiteľa hriešnikom 361. Modlitba teda predstavuje odpoveď človeka na spásonosné dielo Božskej lásky, prijatie tejto lásky. Učenie sv. Ignáca o modlitbe rozoberieme ani nie tak z asketického, ale z dogmatického hľadiska – ako učenie o poznaní Boha, o živom spojení s Bohom alebo o hľadaní takéhoto spojenia. Samozrejme, možno rozlišovať medzi mnohými stupňami modlitby, ale už v počiatočných fázach je modlitba už komunikáciou s Bohom 362, kontaktom, inak by nemala zmysel ani účinnosť 363. Pokúsime sa teda o dogmatické pochopenie „asketických skúseností“ veľkého učiteľa modlitby 364. Všimnime si, že doktrinálnu autentickosť, správnosť, cirkevný svetonázor a vyhýbanie sa falošným náukám považuje svätec za prvú a nevyhnutnú podmienku pravdy modlitby, samotnej možnosti komunikácie s Bohom; Teda mimo vernosti dogmatickej tradícii Cirkvi nemôže existovať ani skutočná modlitba, lebo kto neposlúcha Cirkev, stáva sa Božím nepriateľom 365. V prvom rade je dôležité pochopiť, že modlitebná komunikácia s Bohom nie je len „komunikatívna“ komunikácia. Neustále pripomínanie si Krista vedie istým spôsobom k získaniu Krista v sebe, k zjednoteniu s Ním, a tým sa človeku odhaľujú nedostupné tajomstvá, poklady Božej múdrosti ukryté v Kristovi 366. Je zrejmé, že skutočná modlitba, ktorá sa javí len ako druh „komunikácie na diaľku“, sa ukazuje ako ontologické spojenie 367, Boží kanál, ktorý otvára myšlienky človeka sv. Gregora. Teológ, že človek túžbou po Bohu dosahuje zbožštenie 368). Svätý Ignác nazýva modlitbu najvyšším zamestnaním mysle, navyše ju zavádza nielen do najvyššieho prirodzeného, ale aj do nadprirodzeného stavu obdivu k Bohu 369. Svätý Ignác vo svojej „Vlasti“ podáva príbehy o abbovi Jánovi Kolovovi, ktorý bol veľmi úspešný v duševnej modlitbe, ako niekoľkokrát za sebou vošiel do svojej cely, aby zakaždým vytiahol v mysli a v duchovnom hľadisku božie košíky. 370. Svätec pitoreskne zobrazuje, ako sa ľudský duch, odľahčený pôstom, zjavuje Slnku Pravdy a ponorený do nezmernej kontemplácie Toho je osvietený a zmenený, tak ako hmotné predmety prijímajú svetlo viditeľného slnka a potom ho samé začínajú vyžarovať. Takémuto duchu sa začínajú odhaľovať dosiaľ neznáme tajomstvá; vo stvorení začína kontemplovať všemohúcnosť a milosrdenstvo Stvoriteľa a vo svojom cítení zakúsi, že Pán je dobrý 371. Tieto svätcove pokyny odhaľujú, ako vidíme, nielen ontologický účinok modlitby, ale aj základný význam telesného výkonu pre možnosť poznania Boha. Keďže lono (telo vo všeobecnosti) a myseľ (a srdce) sú vzájomne prepojené372, potom sa človek bez pôstu stáva telesným, t. j. neschopným uctievať Boha „pre duchovné myšlienky a pocity“, stráca „schopnosť poznať Boha a slúžiť mu“. Svätec preto trvá na tom, že telesný pôst je zákonom ani nie tak pre telo, ako pre myseľ, a pripomína: práve toto prikázanie zachovalo pračloveka a dalo mu schopnosť „neustále stáť pred Bohom v myšlienkach a srdci“ 373. 2.2.2. Neviditeľné uctievanie Svätý Ignác, keď hovorí o duchovnom živote a spoločenstve s Bohom, často používa koncept neviditeľného uctievania, vykonávaného v „nie rukou, stvorenom Bohom, verbálnym chrámom Boha – človeka“ 374. Toto je viac ako alegória modlitby a myšlienka „otvorenej bytosti“: pre samotného svätca je takáto bohoslužba vo svojej vnútornej dokonalosti ešte vyššia, než uctievanie v cirkvi37. eschatologická konotácia: už počas pozemského života sa v srdci zjavuje prichádzajúce mesto 376, „tajomný Jeruzalem“ – a len v tomto prípade môže človek s istotou očakávať prístup do nebeského Jeruzalema aj po smrti 377. Neviditeľný chrám, ktorý nebol vytvorený rukami, stvoril Boh „na neviditeľné, najvznešenejšie uctievanie“; je tiež mestom „ustanoveným ako kláštor pre myšlienky a city naplnené milosťou“ 378. V neviditeľnom chráme – človek, vo svätyni – jeho srdci – sa prinášajú neviditeľné obete Bohu srdečných citov 379. Myšlienka obety zjavne predpokladá nie jednostranné prijatie jeho obrátenia osoby, priazeň Boha, odplatu za osobu, prosbu. Sám seba. Už bolo spomenuté, že jedinú obetu, ktorú Boh prijal od padlej prirodzenosti, svätý nazýva „negatívnou“ obetou skrúšenosti a pokory, kajúcnym plačom; všetky ostatné vnemy sú poškvrnené a pred očistením pokáním, pred obnovením Duchom Svätým sú nehodné Boha 380 – čo nie sú schopní pochopiť ani humanisti, ani zvedení mystici. Snažia sa akoby prinútiť Boha, ktorý túži po milosrdenstve, a nie po obeti (Matúš 9:13), ponúkajúc Mu obete, ktoré On neprijíma 381. Svätý používa aj nasledujúci obraz: tak ako Mojžišov zákon dovoľoval prinášať obete na jednom mieste, tak kresťanom je pridelené len jedno miesto na modlitbu a iné duchovné obety – pokora 382. Vo všeobecnosti podľa učenia svätého Ignáca modlitba a pokora vzájomne vznikajú 383, pre milostivé 384 pôsobenie jednej osoby, prejav pokory a jednej podstaty sú v dvoch rovnakých prejavoch pokory a milosti. „v Kristovej pokore a v Božej láske, ktorá je najvyšším skutkom modlitby“, skutkom v osobe samotného Krista 385. Skutočná vnútorná posvätná činnosť sa musí vykonávať s mysľou v srdci, ale na jej dosiahnutie je potrebný nielen dlhý a správny asketický výkon, ale aj zatienenie askéta Božskou milosťou. Myseľ, zapečatená pečaťou hriechu, zaujatá nadobudnutým nešťastným zvykom premýšľať o pozemských veciach, odchádza od dverí srdca a nie je jej dovolené „predstaviť Kráľa kráľov v svätyni vnútornej klietky“. Jedine Duch Svätý môže obnoviť jednotu mysle, srdca a tela zničeného pádom, a tak dať schopnosť celostnej modlitby; ale robí to len v tých, ktorí sa obracajú k Bohu s plačom a vedomím hriešnosti. Kto v modlitbe pokánia volá k Tomu, ktorý sa dokáže zmilovať, prirodzene vyznáva praktický apofatizmus 386, cíti sa slepý, „nevidiaci pravé, nehasnúce Svetlo“, hluchý k duchovnej realite, nemý, t. j. neschopný skutočnej komunikácie s Bohom. V tomto pokornom asketickom rozpoložení človek „očakáva uzdravenie od Spasiteľa, ktorého nevidí, ktorého nepočuje, ku ktorému volá – okrem vlastného súženia“ 387 . Už bolo spomenuté, že takáto modlitba, takýto stav sa spája so sv. Ignácom 388 s počiatočným modlitebným výkrikom slepca z Jericha 389: nováčik sa v modlitbe stále modlí modlitbou, ktorá je ťažká, materiálna, poškvrnená, ešte nemá vo svojom telesnom stave „uspokojivé poznanie Boha“ 390, syn nepozná meno jeho syna Dávida, „hefle“. a krv nemôže ctiť Boha ako Boha“ 391 . Predčasné prijatie darov milosti, t. j. pravá a hmatateľná komunikácia s Bohom a poznanie Boha nie je pre človeka užitočné a nie je možné ich v sebe prejaviť vlastným úsilím 392 . Vstup do srdca pre dokonalú modlitbu „je udelený výlučne mystickému biskupovi, zákonne vysvätenému Božou milosťou“; pokusy o predčasné, svojvoľné spojenie mysle so srdcom sú nielen neplodné, ale aj škodlivé, 393 a sú odsúdené nielen na neúspech, ale sú plné upadnutia do klamu. Svätý Ignác pripomína, citujúc svätého Izáka, že hľadanie s očakávaním darov milosti vôbec nie je znakom lásky k Bohu, ale chorobou duše; toto východisko samo o sebe je falošné a už potenciálne obsahuje celú budovu budúceho pôvabu 394. Vo všeobecnosti platí, že túžba vstúpiť do spoločenstva s Bohom bez predbežného očistenia pokáním, ktorá je charakteristická pre heretických mystikov, je inšpirovaná aroganciou, márnomyseľnosťou a rafinovanou zmyselnosťou a považuje ju sv. Ignáca ako duchovné smilstvo, charakteristické pre démonov, a smilstvo nielen v alegorickom zmysle: srdce oddané telesnej zmyselnosti sa snaží urobiť z Boha jeho objekt 395. Po odmietnutí nevyhnutnej skúsenosti ovdovenia, no bez možnosti povzniesť sa k pravému mystickému manželstvu, ho nahradí slabo sublimovaným libidom. Tak ako sa Boží chrám – človek – môže stať príbytkom pre padlých duchov, tak vznešené uctievanie v ňom môže byť nahradené službou modle – modle „ja“ 396, zahalenej rúškom slúžiacim Bohu. Je tu otvorený aj skrytý boj o chrám, o svätyňu, a ak sa niekto dopustí zrady, podľahne pokušeniam, tak cudzinci vniknú do tohto chrámu, znesvätia ho a zničia 397: keď získali moc nad osobou a voľný prístup k nej, trápia ju, zneužívajú, ťahajú cez priepasti hriechu 398. Aby sa tajomný prejav Boha mohol odohrať v srdci, je potrebný život podľa evanjeliových prikázaní, je potrebné, aby sa v srdci zhromaždili evanjeliové pojmy, títo učeníci Spasiteľa a dvere srdca boli zamknuté pred Židmi - myšlienky nepriateľské Kristovi a odmietajúce Jeho učenie 399. „Duša modlitby je mŕtva,“ učí meno „sväc sa hovorí, už od 400 je to bezvýznamné. Boh sa márne musí snažiť zo všetkých síl venovať pozornosť, potom mu bude venovaná pozornosť plná milosti, ktorá je pôvodným darom naplneným milosťou, t. j. nadprirodzeným darom, obe sú darmi Ducha Svätého, ktorý jediný „môže zastaviť vlny mysle, ktoré sa šíria všade“. Biskup Ignác cituje svätého Serafima zo Sarova: „Keď je s nami nežnosť, vtedy je s nami aj Boh.“ Pozornosť dokazuje úspech v modlitbe a spojenie pozornosti a nehy robí z človeka „chrám modlitby, chrám Boží“ 401. Takže pozornosť mysle počas modlitby, jej úplné obrátenie sa k Bohu je súčasťou spoločenstva s Bohom, je to normálny, správny stav mysle - čo je, samozrejme, prirodzené, ak je človeku predurčené byť úplne Božím príbytkom. Antropológia sa teda opäť láme do askézy a mystiky. Ukazuje sa, že aj taký čisto asketický princíp, akým je pozorná modlitba 402, je založený na dogmatickej myšlienke spoločenstva s Bohom a slúži ako jej praktické vyjadrenie. Ďalšou dôležitou prekážkou modlitebného zjednotenia sa s Bohom a skutočného poznania Ho je (mystické) snívanie, také charakteristické pre zvedených, tak pestované západnými mystikmi. Myseľ na modlitbu musí byť v skutočnom stave, stáť pred neviditeľným, nepredstaviteľným Bohom, zatiaľ čo každý sen, akýkoľvek obraz je výplodom mysle, hrou fantázie, preto je podľa definície sebaklam, neprijateľný pri hľadaní Boha, zatieňuje ho sebou samým, robí myseľ akoby hmotnou. Navyše, obrazy, ktoré sa objavujú počas modlitby, sú démonického pôvodu 403. Logicky to vyplýva z toho, že človek neobnovený Duchom Svätým je stále odcudzený Bohu a anjelom, je v moci démonov – je schopný vidieť len ich 404. „Tí, ktorí vo svojich modlitbách nič nevidia, vidia Boha,“ cituje svätca, sv. Meletia z Confesor 40. Pokora potrebná pre neviditeľné uctievanie sa týka nielen povahy sebapohľadu askéta, ale aj jeho emócií 406. Rozpálená krv a nervózna povýšenosť sa nazývajú svätý Ignác nečistým ohňom, ktorý hnevá Boha – je zakázané prinášať ho pred Boha. Len ten, kto sa stal „tajomným kňazom modlitby“, môže naplniť svoju modlitebnú kadidelnicu posvätným ohňom z Božieho stánku – svätou láskou, ktorú daroval Duch Svätý 407. Svätec znovu a znovu opakuje, že požehnania, ktoré nám Boh chce dať, presahujú naše kognitívne schopnosti; v padnutom stave si ich nemožno ani len predstaviť. Celá nádoba človeka, duša i telo, ich musí prijať – ale len tí, ktorí sú očistení od vášní. Svätec predstavuje toto očistenie vnútorného chrámu od modiel a obetovanie modlám obrazmi: zničenie Baalových kňazov prorokom Eliášom v prúde Kisso – kajúci nárek; trojité umývanie oltára - od duchovnej nečistoty s hojnými slzami; samotná stavba oltára bola založená výlučne na pocitoch evanjelia, nie na pocitoch starého človeka. Na takýto oltár Boh zošle presvätý oheň a srdce sa stane „chrámom modlitby naplnenej milosťou“ 408. 2.2.3. Holistická modlitba Pravá mystická skúsenosť je návratom k antropologickej norme existencie, a tou je skúsenosť nadprirodzeného stavu modlitby 409. U svätého Ignáca ju charakterizujú dva už spomínané fenomény – holizmus a apofatizmus – a v ich vzájomnej podmienenosti. V skutočnosti: holizmus znamená, že modlitbu vykonáva celá bytosť človeka, inými slovami, na zážitku spoločenstva s Bohom sa zúčastňuje celý človek, nielen jeho myseľ; apofatizmus sa na druhej strane prejavuje účasťou mimo mysle a chápania nadprirodzenej reality, ktorá neviditeľne napĺňa – a zároveň umlčuje – myseľ aj pocity, objímajúc celého človeka. Spojenie a vzájomná závislosť holizmu a apofatizmu v zážitku Božej účasti vyplýva aj z povahy antropologickej normy, ktorú sme vyššie nazvali paradox človeka, práve z jej ontologickej „otvorenosti“. Faktom je, že jednota a harmónia ľudského zloženia sú pre človeka prirodzenou normou aj nadprirodzeným stavom, pretože sú odvodené od prítomnosti Božej milosti v ňom, stavu; skúsenosť milosti je z definície antinomická a apofatická 411. Platí to však aj opačne: samotný pohyb k Bohu a zjednotenie s Ním sa človeku stáva možným až po jeho opätovnom zjednotení so sebou samým, po vyliečení ontologickej fragmentácie jeho kompozície, ku ktorej došlo od Pádu. Je zrejmé, že integrita človeka a účasť milosti sa navzájom určujú. „Naučte sa modliť všetkými svojimi myšlienkami, celou svojou dušou, celou svojou silou,“ prikazuje sv. Ignác okamžite varuje: je nemožné zistiť, čo to je, inak ako prostredníctvom „blahoslavenej skúsenosti“ 412, prednesenej pozornou modlitbou 413. Samozrejme, hovoríme o skúsenosti celistvej modlitby („duševnej, srdečnej a duchovnej“), ktorá je podľa slova svätca prikázaná človeku v Písme – lebo len s ňou je možné naplniť všetky prikázania k Bohu, celým srdcom, celým prikázaním duše, celým prikázaním duše. myseľ, so všetkou silou 414. „Keď modlitbu zatieni Božia milosť, vtedy... celá duša bude pritiahnutá k Bohu nepochopiteľnou duchovnou silou, vezme si so sebou telo. Modlitba tých, ktorí v nej uspejú, sa vyslovuje z celej bytosti. Celý človek sa robí takpovediac iba ústami... Nielen srdce obnoveného človeka, nielen duša, ale aj duša, je naplnená radosťou zo živého Boha, ale aj radosťou v duši. Všetky kosti pravej modlitebnej knihy hovoria: Pane, Pane, kto je ako Ty » 415. Holistická modlitba zahŕňa nielen celú bytosť človeka, ale aj celú jeho duchovnú činnosť, nahrádza ju sebou samú: zahŕňa a spája „v sebe všetky jednotlivé činnosti. Keďže je rozsiahlym dielom, pohlcuje a spája v sebe celý život askéta. Čistá modlitba prichádza pred Božiu tvár. Ten, kto prichádza pred Boha, žiada o vhľad a prijíma“ pravé poznanie Božieho srdca plného svetla a uctievania. 416. Takže obnovenie jednoty človeka – mysle, duše a tela, rozpitvanej hriechom – je návratom k norme jeho existencie a podmienkou jeho zjednotenia sa s Bohom 417, ale samotné zjednotenie človeka so sebou samým je už Božím darom – prvým z duchovných darov. Aby sme to vymenovali, svätec uvádza biblický 418 a patristický 419 termín Kristov pokoj. V tomto stave sa človek mení. Osvojuje si čistú modlitbu; Bez toho, aby o tom vedel, sa celý jeho život mení na modlitbu. Zo spojenia s Duchom Svätým sa sám stáva duchovným a odhaľujú sa mu tajomstvá kresťanstva. Kristov pokoj suverénne, božsky ovláda všetky myšlienky a pocity človeka, robí ho nedobytným pre démonov, osvecuje myseľ, vyživuje srdce, prináša ticho do mysle, „veľké ticho“ do duše 420. Svätý Ignác v snahe vysvetliť spojenie mysle, duše a tela vytvorené Kristovým pokojom trvá na tom, že je úplne skutočné, konkrétne a hmatateľné 421 – a dáva to do kontrastu so stavom fragmentácie, v ktorom neustále prebýva povaha padlého človeka, ktorého myseľ, srdce a telo sa správajú rozporuplne, často navzájom nepriateľsky, vyvolávajú vnútorný boj a trápenie, často neznesiteľné. Naopak, zjednotení Kristovým pokojom, sú všetci zahalení modlitbou, dokonca aj telesné zmysly sú nečinné, takže samotné telo, „samotné ruky... nohy a prsty, sa nevýslovne, ale celkom jasne a hmatateľne zúčastňujú modlitby a sú naplnené silou nevysvetliteľnou slovami“ 422. Toto úžasné pôsobenie Boha v človeku – jeho znovustvorenie, znovuzjednotenie – sa zásadne líši od klamu, t. j. pôsobenia démonov, ktorí nikdy nespájajú „do jednej časti a sily človeka preťatého hriechom“, neoslobodzuje z otroctva hriechu, neponára „do stavu pokoja posvätného Pánovi“ 423. St. Na rozdiel od klamu, ktorý vždy ako prvý pokúša, pôsobenie milosti je vždy autokratické – ako pôsobenie Stvoriteľa a nesporného Vládcu ľudí. Ako Stvoriteľ nadprirodzene znovu vytvára neporušenú prírodu, ktorá bola v dôsledku Pádu rozptýlená, ako hlinenú nádobu 424. Svätec opisuje, ako z nevysvetliteľného dotyku neviditeľnej ruky zrazu pocítil svoju rekonštrukciu, oživenie a zažil nové, dovtedy nepoznané pocity a duchovné pohyby; ako boli odstránené vášne, hriešne myšlienky, telesné a duchovné hnutia a myseľ a srdce sa stali evanjeliovými, podobnými Kristovi; ako sa „myseľ, srdce a telo navzájom spojili, tvorili niečo celistvé, jedno, potom sa ponorili do Boha“ 425. 2.2.4. Apofatický stav Apofatická skúsenosť sa prejavuje, alebo skôr popisuje Majster Ignác, ako antinómia neprítomnosti a prítomnosti činov pre človeka nových. Tieto činy sú nehmotné, jasne transcendentálne vo vzťahu k zmyslovej skúsenosti a nie sú ňou vnímané. No zároveň sú paradoxným spôsobom, rozumom nevysvetliteľným, hmatateľne zažité 426. Preto je ľudský jazyk nútený ich sprostredkovať uchyľovaním sa k tým istým pojmom, ktoré im boli práve odopreté. Svätý Ignác pri opise účinku skutočnej Božej prítomnosti vo svojom mystickom zážitku zdôrazňuje: „Božie pôsobenie je nepodstatné: nevidené, nepočuté, nepredstaviteľné, nepredstaviteľné, nevysvetliteľné žiadnym prirovnaním vypožičaným z tohto storočia; prichádza, koná tajomne“ 427. Svätec je zmätený, ako nazvať úžasný príchod, ktorý ho navštívil, a ktorému sám nevie vysvetliť. Ako sa patrí, chce pomenovať Tuláka podľa Jeho vlastností, podľa úkonov, ktoré v človeku vykonáva; ale tieto činy sú paradoxné. Existuje pôsobenie svetla, ale neexistuje žiadne zmyslové vnímanie svetla: „Nevidím svetlo, ale osvecuje moju myseľ a srdce nad každé slovo, nad každé pozemské učenie, bez slov... akýmsi zvláštnym spôsobom – takto vyjadrím nevysloviteľné – dotykom mysle, alebo pôsobením v mysli samej“ 428; nie sú tam slová, ale je tam istá tajomná reč: „Nevysloví žiadne slovo... a spolu hovorí, učí, spieva úžasne, tajomne, s neopísateľnou tichosťou, jemnosťou, mení, obnovuje myseľ a srdce“ 429. Svätý dosvedčuje, že „má hlas aj nezvyčajné slovo, hovorí bez slov a zvuku a je tajomne počúvaný“, pričom tento čin spája s tým, ktorý je opísaný v Jánovi. 3:8 430. "Mám Ho nazvať ohňom? - premýšľa sv. Ignác. - Ale nehorí, naopak, príjemne polieva a chladí 431. Je istým hlasom tenkého chladu 432, ale každá vášeň, každá hriešna myšlienka od Neho uteká ako pred ohňom" 433. Vladyka Ignác, ktorý viackrát zdôrazňuje tento paradoxný účinok ľudského ohňa v delu. a materiálne zahrievanie nervov. Božský oheň „neruší ticho srdca“, „nepáli, nezohrieva srdce, naopak, zavlažuje ho, chladí, zmieruje človeka so všetkými ľuďmi a so všetkými okolnosťami, vťahuje srdce do nevýslovnej lásky k Bohu a k blížnym“ 434. V zážitku spoločenstva s Bohom sa vyučuje pravé poznanie Boha – „nové a zároveň staré učenie, učenie Božie, a nie ľudské“ 435. „Naučiť sa Božie kráľovstvo znamená získať kráľovstvo Božie v sebe,“ učí sv. bez formy a úplne sa uspokojuje s neviditeľnosťou, ktorá prevyšuje každé videnie“ a sám vysvetľuje dôvod „blaženej neviditeľnosti“: „nekonečnú jemnosť a neuchopiteľnosť Predmetu, ku ktorému smeruje videnie“ 437 . Avšak nielen poznanie je apofatické, apofatický je aj samotný stav, do ktorého sa človek dostáva pôsobením modlitbovej komunikácie s Bohom. Svätec často spomína akési úctivé modlitebné ticho, ktoré prichádza na myseľ pri pozornej, sústredenej modlitbe, so živým pocitom prítomnosti a obrovskej veľkosti Boha, vyvolávajúcim strach a úžas 438, s objavením sa „nových, duchovných pojmov, nevysloviteľných slovami tohto sveta a veku“ 439 . Toto je viac ako obyčajné sebaprehĺbenie mysle, je to ponorenie celého človeka, znovu zjednoteného so sebou samým, do Boha. "Aký pocit ma tam obklopuje? Celá moja bytosť je zahalená do hlbokého, tajomného ticha, mimo akejkoľvek myšlienky, mimo akéhokoľvek snívania, mimo akéhokoľvek duchovného pohybu vytvoreného krvou; celá moja bytosť je sobotná a koná spoločne pod kontrolou Ducha Svätého. Toto riadenie je nevysvetliteľné slovami," píše sv. Ignác 440. Teologizuje o tejto mystickej sobote 441 a vo svojich pokynoch k pozornej a nežnej modlitbe v nej vidí ovocie modlitby, výsledok získania duchovnej slobody od vášní – blažené rozhorčenie 442 . Takže v opísanom stave nielen poznanie odhalené človeku presahuje jeho myseľ a nemôže byť vyjadrené; Jeho vlastné činy sa stávajú nevysloviteľné a nepochopiteľné pre samotného človeka 443. Jeho modlitba sa často vykonáva „nie slovami, ale modlitebným tichom, ktoré presahuje slová“ 444. S očividným mystickým zážitkom sa človek dostáva do úplne nadprirodzeného spôsobu bytia, ako o tom píše svätec: „Ostávam ako opojený, na všetko zabúdam, kŕmim sa neporušiteľným mimo kraja nepoznaného, neporušiteľným. nehmotný, v kraji, ktorý je nad nielen hmotou, nad každou myšlienkou, nad každým pojmom: Necítim sa ako moje telo, moje oči sa pozerajú a nepozerajú, nevidia a nevidia, moje uši počujú a nepočujú všetky moje údy sú omámené – a ja sa potácam na nohách, pridržiavam sa niečoho rukami, aby som nespadol, alebo ležím bezvládne na lôžku bez bolesti a uvoľnenia. Ako vidíme, vladyka Ignác sa nikdy neunaví uchýliť sa k antinomickým výrazom – očividne preto, že extatickú skúsenosť nie je možné adekvátne sprostredkovať a vysvetliť v reči ľudí. „Pohár Pánov, pohár Ducha opája moc,“ pokúša sa pod obrazom opojenia sprostredkovať neopísateľné slová žalmu 445. „Takto trávim dni, týždne!... A čas sa kráti!... Podivuhodné ticho, zahaľujúce myseľ, srdce, dušu, rútiace sa zo všetkých síl k Bohu a stratené – takpovediac – v nekonečnom pohybe k nekonečnu, toto ticho je zároveň rozhovorom, ale – bez slov, bez akejkoľvek rozmanitosti, bez myšlienok, nad myšlienkami“ 446. Venujme pozornosť poslednému detailu: samotný človek (nielen chápanie, ktoré je mu dané zvonka) zostáva „bez myšlienok, nad myšlienkami“. Toto nepochopiteľné vnútorné ticho je, samozrejme, práve stav, na ktorý, ako si pamätáme, sám svätec poukazuje ako na nevyhnutnú podmienku dokonalej spokojnosti, blaženosti: určitá apofatická neprítomnosť v mysli myšlienok a v srdci túžob, určitá transcendencia tejto veľmi, zdanlivo úplne prirodzenej 447 činnosti mysle a srdca. Spomenuli sme tiež, že tento apofatický stav človeka je jednoznačne súhlasný, jasne zodpovedá svätcovi citovanej vlastnosti Nekonečna objať všetky dojmy a zároveň nad nimi zostať 448. Svätec považuje stav „bezmyšlienkovitosti“ a ticha za najvhodnejší na vnímanie duchovného stavu „utajených4 azfatických vízií“. vrchol teológie, na ktorom... je ako nič, bez myslenia, bez túžby, úplne ponorený do nádherného ticha“, čo je „vyčerpanie všetkých síl ľudskej bytosti, ktorá sa rúti k Bohu a takpovediac mizne pred nekonečnou veľkosťou Boha“ 450. Je zrejmé, že celostná modlitba a apofatický stav sa navzájom určujú ako dve stránky jedného fenoménu. Aby bol čo najúplnejší obraz mystického stavu, ako ho opisuje a vysvetľuje sv. Ignáca v krátkosti spomeňme ešte dva charakteristické znaky, ktoré podľa učenia svätca odlišujú pravú skúsenosť modlitby a spoločenstva s Bohom od falošnej. Po prvé, ide o duchovnú a morálnu premenu človeka (vedľa a spolu s ontologickou transformáciou, t. j. návrat celistvosti). Náhle sa v mysli a srdci zjaví „s nevýslovným pokojom“, božský oheň sa „postupne rozšíri po celej duši, do celého tela, zmocní sa ich, odstráni z nich všetko hriešne, zastaví pôsobenie mäsa a krvi“ 451. Vo všeobecnosti sú plody pravej modlitby, plody milosti, pokoj, tichá radosť, úžasný pokoj, viera, vrúcnosť, neprítomnosť nálady pre blížnych, nerozdeľujúcich ich na dobrých a zlých, a lásku k Bohu, ktorá z toho žiari. Všetky tieto Božie dary slúžia ako nepochybné potvrdenie, že Boh modlitbu prijíma, a poskytujú „začiatok obrodenia duše pre Boha a požehnanú večnosť“ 452. Naopak, prázdnota a suchosť spôsobená roztržitosťou, po ktorej nasleduje skľúčenosť, chlad atď., sú znakmi toho, že Boh takúto modlitbu neprijíma 453 . Ale možno hlavným, rozhodujúcim znakom z pohľadu svätého Ignáca je kajúcna a pokorná nálada duše, produkovaná správnou modlitbou a skutočným spoločenstvom milostí – čo je však nevyhnutná podmienka na dosiahnutie tohto všetkého. Ak, ako už bolo spomenuté, „modlitebné obete prijíma Boh“ len z oltára pokory 454, potom pýcha a domýšľavosť, vyjadrené v očakávaní milosti a duchovných pôžitkov 455, určite vyvolávajú klam, teda falošnú mystickú skúsenosť, ktorá sa neobmedzuje len na sebaklam‘, ale je rýchlo doplnená a posilnená pôsobením démona56. Takže kúzlo je zakorenené v pýche - a produkuje „hojnú hrdosť“ 457. Naproti tomu pôsobenie milosti Ducha Svätého, priťahovaného k človeku vedomím hriešnosti a plačom nad ňou, vytvára v človeku zas ešte hojnejšiu pokoru, umenšuje askéta pred sebou samým, nabáda ho k pokániu, k sebaodsúdeniu, dovoľuje človeku neustále dozrievať celý jeho „hriešnik“ hlboký, v ktorom sa mu otvára temná priepasť. rasa leží od momentu pádu – tým všetkým pripravuje padlých na znovustvorenie 458. Kto dosiahol duševnú, srdečnú, duchovnú modlitbu, vstupuje do nového života a novej práce, ale toto dielo, ktoré spája všetky ostatné, je „požehnané, neprestajné pokánie“, prejavujúce sa buď vo forme hlbokého plaču ducha, alebo v „pocitu úcty, nežnosti a bázne v lásku k Bohu, 459. Pokánie je teda tým najpodstatnejším kritériom pre skutočnú skúsenosť spoločenstva s Bohom a poznania Boha na akejkoľvek úrovni dokonalosti, 460 v ostrom kontraste s akýmkoľvek falošným mysticizmom. „Medzi vlastnosťami, ktorými sa vyznačujú svätí ľudia, je pozoruhodné, že svoj hriech majú vždy pred očami, hoci im bol Bohom odpustený, oplakávajú ho, akoby bol práve spáchaný a ešte nebol hodný odpustenia“ 461. Je zaujímavé, že pri vysokých stupňoch dokonalosti sa už pokánie javí ako milostivé, nadprirodzené pôsobenie svojej duše Svätej v Božej osobe, ktorá sa usadila v 4 - Kto boli, „modlí sa a plače za neho“, prihovára sa za nás nevýslovným stonaním (Rim. 8:26) 463. Spoločenstvo s Bohom je nadprirodzené, nadprirodzené, lebo prirodzenosť Stvoriteľa je nekonečne vzdialená od prirodzenosti stvorenia. Ale zároveň je to aj prirodzené – v tom zmysle, že je to podmienené prirodzenosťou človeka a je to podmienené v dvoch významoch: človek od prírody je schopný komunikácie s Bohom a od prírody komunikáciu s Bohom potrebuje. Obe sú vyjadrené myšlienkou človeka ako nádoby, chrámu pre božstvo. Ale ak je prvé z logických dôvodov relatívne prijateľné, potom druhé je jednoznačnou antinómiou, alebo, ako sme to nazvali, „paradoxom človeka“. Tento paradox spočíva v tom, že človek je od prírody úplný len vtedy, keď jeho bytie presahuje jeho vlastnú prirodzenosť; môže byť sám sebou len v spojení s Bohom. Napriek svojej vlastnej prirodzenosti je v stave, ktorý je pre neho neprirodzený a neprirodzený; zároveň sa v nej namiesto Boha usadzujú a vlastnia démoni. Záchrana padlého človeka teda spočíva vo vyhnaní démonov a obnovení komunikácie s Bohom. V takom stave, ktorý je pre neho nadprirodzený, bude človek existovať v súlade so svojou prirodzenosťou, uspokojí účel svojej existencie. Toto spasenie sa uskutočňuje skrze Krista a v Kristovi a uskutočňuje sa v stave modlitby naplnenej milosťou. V modlitbe sa človek znovu zjednocuje so sebou samým aj s Bohom a oboje sa vzájomne podmieňuje. Je charakteristické, že telo bolo od nepamäti predurčené k duchovnosti a účasti na Bohu. Preto sa zúčastňuje aj na modlitebnej komunikácii s Bohom a rozširuje sa na ňu pôsobenie milosti 464. Keďže je takáto skúsenosť spoločenstva s Bohom holistická, môže byť prirodzene len apofatická; o to viac pre transcendenciu Toho, s ktorým človek vstupuje do jednoty a spoločenstva. Samotný stav mysle a srdca sa potom ukazuje ako apofatický – v tom zmysle, v akom prot. O „extáze bezmyšlienkovitosti“ hovorí G. Florovský u svätého Gregora z Nyssy 465. Myseľ a srdce sú ponorené do tajomného ticha, ktoré prevyšuje myšlienky, pocity a túžby, spolu zostávajú akoby opojené prebytkom nepochopiteľného a nevysloviteľného spojenia a komunikácie. Kritériom pravdivosti zážitku, ktorý ho ostro odlišuje od démonického klamu, je okrem cirkevno-pravoslávneho svetonázoru okrem ontologického zmierenia človeka so sebou samým a mravnej premeny duše aj hlboké pokánie, sebaponíženie, plač pred Bohom 466. To nie sú len podmienky pre možnosť správneho zážitku a prejavenia sa človeka, ale nie až tak charakteristické. seba samého, ale pôsobenie v ňom a s ním samotného Boha. Podobne aj samotná modlitba, začínajúca ako túžba človeka po Bohu, sa zjavuje a kvitne ako pôsobenie Boha prítomného v človeku, ktorý sa z potenciálneho človeka stal skutočným Božím chrámom. S myšlienkou človeka ako chrámu koreluje myšlienka vnútorného uctievania. Rozum sa stáva biskupom srdca, čo bolo životným cieľom a duchovným ideálom samotného vladyku Ignáca 467. Modlitba a pokánie od sv. Ignáca - pojmy sú tak epistemologické ako soteriologické, ich koniec je vstupom „do kráľovstva Božieho, ktoré je v nás. Vstup do kráľovstva nebeského, ktoré je zasadené do srdca každého kresťana svätým krstom, je rozvojom tohto kráľovstva pôsobením Ducha Svätého“ 468. Znamená to, že modlitba je výsledkom i prirodzenosťou Boha, je prejavom modlitby. stav spoločenstva s Bohom. Modlitba sa vo večnosti „premení na neprestajnú obetu chvály“, ktorú „ustavične budú prinášať... Boží vyvolení z neustáleho pocitu blaženosti vo večnosti, zarasteného tu na zemi a v čase, zo semien pokánia zasiatych pozornou a usilovnou modlitbou. Amen“ 469. Kapitola 3. Sebazaprenie ako základný princíp vstupu do spoločenstva s Bohom V predchádzajúcej kapitole zameranej na jednotu poznania Boha a soteriológie v teológii sv. Ignáca sme rozoberali ich hlavný mysticko-ontologický obsah. Teraz je potrebné zvážiť vlastnosti samotnej cesty poznania Boha (ktorá sa zároveň ukazuje ako cesta spásy), ako ju vidí kaukazský svätec. 3.1. Asketický a eticko-axiologický význam spoločenstva s Bohom 3.1.1. Spoločenstvo s Bohom a možnosť duchovno-asketického života Bolo poznamenané, že pre svätého Ignáca je do značnej miery charakteristické také chápanie uzmierenia, ktoré sa zvyčajne stotožňuje s tzv. právna teória 470. Treba však poznamenať, že v učení samotného svätca takáto (relatívne povedané) právna interpretácia aktu zmierenia nie je v rozpore s úplne organickým, ontologickým výkladom spásy ako takej 471. Svätec teda hovorí o „obnovení ľudskej prirodzenosti Bohočlovekom“ 472 a uzatvára obnovu v ľudskom duchu spásy. 473. Celý mysticko-asketický systém svätého Ignáca zreteľne volá po jeho „realistickom“, neformálnom chápaní tak spásy vo všeobecnosti, ako aj Kristovho vykupiteľského diela, ako aj procesu osobnej spásy, duchovného rastu človeka. Treba však poznamenať, že poznanie Boha je pre svätého Ignáca nielen pozitívnym cieľom a výsledkom („produktom“) spásy, ale aj jej hybnou silou; má teda aj asketický význam, prípadne eticko-axiologický rozmer. To odhaľuje ďalší paradox, ktorý sme už čiastočne demonštrovali v predchádzajúcich kapitolách, aj keď bez špeciálnej tematizácie: v konečnom dôsledku k vstupu do spoločenstva s Bohom dochádza cez... spoločenstvo s Bohom! To, samozrejme, nepopiera určitý význam osobného úsilia kresťana; hovoríme len o tom, že všetko, čo v podstate tvorí proces osobnej spásy: zmeny v ľudskej prirodzenosti, jej uzdravenie a morálna premena - a čo v konečnom dôsledku otvára možnosť vstúpiť do komunikácie s Bohom a jeho poznania - to všetko, ako sa ukazuje, môže byť založené len na komunikácii s Bohom, všetko vzniká spoločenstvom milosti, zažitým poznaním Boha. Svätý teda pri vysvetľovaní významu prosieb „zmiluj sa“ a „buď milosrdný“ cituje slová svätého Paisiusa (Velichkovského), ktorý túto spasiteľnú milosť Božiu, ktorú hľadáme, definuje ako „milosť Ducha Svätého“, o návrat ktorej treba usilovať modlitbou 474. Fenomén „odpustenia“ je u nás najčastejšie legálnou myšlienkou; svätec však, ako vidíme, práve tento „právny“ fenomén chápe aj ontologicky – ako Božie prijatie človeka do tajomného, ​​energetického spoločenstva so sebou samým. Svätec viac ráz pripomína, že všetky ľudské obety Bohu, t. j. všetky cnosti sú „Božími darmi v človeku, dlhmi človeka, Bohu nepotrebné, potrebné, pre človeka spásonosné, keď sa ich človek snaží priniesť, zhoršiť, zaplatiť“ 475. Ako sa však s touto formuláciou problému môžeme vyhnúť kvietizmu, fatalizmu a antropologickému minimalizmu? Ukazuje sa, že dôsledné asketické úsilie askéta je stále potrebné, ale práve ako dôkaz úprimnosti túžby získať cnosť; samotné kvalitatívne zmeny v duchovnom stave človeka, ako ich opisuje sv. Ignáca, sú produkované výlučne priamym vplyvom, dotykom Ducha Božieho – dotykom daným tomu, kto ich aktívne hľadá skutkom a modlitbou. Tak napríklad túžba po víťazstve nad telesnou vášňou musí byť určite dokázaná vlastnými činmi - ale samotné víťazstvo patrí iba Bohu, ktorý môže zmeniť prirodzenú príťažlivosť človeka: "Vtedy sa Boží Duch dotkne ľudského ducha, ktorý po tom, čo pocítil dotyk Ducha Božieho, všetko so všetkými myšlienkami a vnemami" - a duchom a telom - "súcitne sa ponáhľa k Bohu, keď stratil predmety auta"46. Podobným nadprirodzeným spôsobom, s povinným napätím vlastných, prirodzených síl človeka, sa dosiahne víťazstvo nad pamäťovou zlobou 477. Svätec to isté potvrdzuje aj v súvislosti s pozornou modlitbou, o ktorej sa už čiastočne hovorilo. „Nie je možné, aby si človek vlastným úsilím spútal svojho ducha uneseného myšlienkami a snami,“ najmä preto, že roztržitosť nepochádza len z padlej prírody, ale aj z odporu voči modlitbe démonov. Preto „stav hlbokej neustálej pozornosti počas modlitby pochádza z dotyku Božej milosti na nášho ducha“, keď neustálou modlitebnou prácou dokazujeme úprimnú túžbu mať pozornú modlitbu 478. Trpezlivosť v bolestiach je podľa sv. Ignáca aj darom Kristovým, ktorý sa vyžaduje „pokornou a neustálou modlitbou“, s dôkazom úprimnej túžby prijať všetky dary, ktoré sa stretávajú s bolesťou srdca. bolesti a pokušenia“ 479. Samotné pokánie, o ktoré sa musíme usilovať zo všetkých síl, pochádza iba z Božích duchovných pokladov 480. Vo všeobecnosti platí, že ochrana duše pred protivníkom – telom – a pred protivníkmi – duchmi (porov. Lk. 18,7–8) – sa uskutočňuje „darom Ducha Svätého asketovi, vyčerpanému... činom“ 481. Prirodzene, láska človeka k Bohu nie je niečím vlastným, prirodzenou pre padlú prirodzenosť, ale „darom Ducha Svätého, ktorý Boh poslal do nádob očistených pokáním“ 482. Pripomeňme si v tejto súvislosti veľmi súhlasné učenie svätého Teofana Samotára, že spoločenstvo s Bohom nie je len hranicou, nielen obsahom duchovného života, ale aj jeho prameňom, porov.: „Duchovný život je dôsledkom spoločenstva s Pánom, mimo Neho a bez Neho nemáme opravdivý život“ 483. To znamená, že zodpovedajúce počiatočné spoločenstvo, resp. To pre Vyšenského samotára vyplýva už zo samotnej podstaty duchovného života ako milosťou naplneného, t. j. neprirodzeného, nadprirodzeného, živiaceho sa komunikáciou s Pánom 484. 3.1.2. Dobro padlej prírody Postoj sv. Ignáca, že spása nastáva len v priamej interakcii s nadprirodzenou milosťou, súvisí s celou jeho antropologickou a najmä amartologickou paradigmou, prakticky ju potvrdzuje a teoreticky zdôvodňuje. Vedie však aj k ďalekosiahlym epistemologickým, asketickým a ekleziologickým záverom. V padlej ľudskej prirodzenosti, učí svätec, sa zachovalo prirodzené dobro (na rozdiel od povahy padlých anjelov), ktoré sa však poškvrnilo zmiešaním s neprirodzeným zlom. Preto toto prirodzené dobro paradoxne bráni komunikácii s Bohom, čo znamená, že pre spásu je potrebné ho opustiť – je potrebné odmietnuť prirodzené cnosti, ktoré svätý Ignác nikdy neunavuje opakovať. Neustále zdôrazňuje: je falošné a škodlivé uznávať akúkoľvek zásluhu v prirodzených dobrých skutkoch padlej prirodzenosti. Tieto záležitosti sú celkom prístupné pohanom a mohamedánom, t.j. ľudia, ktorí sú Kristovi cudzí 485, nevyžadujú premenu človeka Božou milosťou, danou iba v Cirkvi. Svätý uznáva samotnú domnienku o možnosti záchrany „cnostných“ ľudí mimo kresťanstva ako odmietnutie kresťanstva, poníženie Krista, pretože tu sa zavrhuje samotná nevyhnutnosť Vykupiteľa, predpokladá sa možnosť sebaspásy. strata spásy 488. Stojí za zmienku, že takpovediac psychologický motív tejto zvodnosti je v 19. a 21. storočí približne rovnaký 489. Ideologický motív - predsudky humanistického svetonázoru - prešiel od čias sv. Ignáca určitými zmenami: okrem samotného hrubého antropocentrizmu sa k sekularizácii a ekumenizácii automaticky posúva západná ekumenizácia4. hodnota prirodzeného ľudského dobra 491 . Zdá sa, že základom takýchto mylných predstáv je často aj logický omyl: z (celkom správneho) uznania nedostatočnosti na spásu už len formálneho členstva v Cirkvi, aj formálnej účasti na jej sviatostiach - bez vnútorného smerovania k dobru - sa vyvodzuje záver (už logicky ani teologicky nepodložený), že na spásu môže stačiť viditeľná túžba po dobrom patriacom Cirkvi, bez toho, aby bola viditeľná len samotná účasť cirkvi na dobro. života. Popri logickej nedôslednosti sa však prehliada aj toto: je to v zásade možné, aby čokoľvek, čo sa Bohu páči, „stačí“ na spásu – teda spojenie s Bohom je dobré v duši človeka, ktorý nebol obnovený milosťou sviatostí? Prirodzená dobrota môže byť základom (motiváciou) pre prijatie krstu, ale môže sama vyvolať v človeku tie nadprirodzené zmeny, ktoré vyvoláva samotný krst? Veď je to potrebné práve pre obnovu vnútorného človeka so všetkými jeho duchovnými hnutiami. Ľudská slušnosť, ba aj svedomitosť sú nepochybne chvályhodné vlastnosti; Sú však v padlom človeku „dostatočné“ – sú „dosť dobré“ na to, aby mu otvorili vchod do svätyne spoločenstva s Bohom? Môžu urobiť človeka schopným prijímať ovocie Kristovej spásnej obete bez pomoci sviatostí, ktoré na to ustanovil sám Kristus? Je to nakoniec naozaj tak, že táto veľmi prirodzená snaha o dobro a poslušnosť svedomiu je taká čistá, tak skutočne teocentrická, 492 že možno v takom človeku rozpoznať, že úprimne chce byť s Bohom, byť v Kristovi, ale jednoducho si to „neuvedomuje“? Nespočetné historické príklady nedokazujú opak: sú to eticky vznešení, ušľachtilí a niekedy bezúhonní pohania, ktorí najčastejšie nedokážu prijať kresťanstvo, keď sa s ním stretnú; naopak, odmietajú a prenasledujú? U svätého Ignáca nachádzame presne toto chápanie problematiky; neustále polemizuje s antropocentrickým autonomizmom. Svätec teda porovnáva cnosti padlej prirodzenosti so zákonom Starého zákona: tieto cnosti mali hodnotu už pred príchodom Krista, totiž „priviedli človeka do stavu schopného prijať Spasiteľa“, ako je možné vidieť na príklade stotníka Kornélia (pozri: Sk 10:2–6, 35). Ale samy o sebe neposkytujú spásu, a preto ich uspokojenie len s nimi, bez Krista, mení na zlo, ako sa to stalo so starozákonným zákonom, absolutizovaným Židmi 493. Rovnako o tejto téme hovorí Petrohrad. Serafim zo Sarova vo svojom slávnom rozhovore s N.A. Motovilovom, citujúc rovnaký príklad sv. Kornélie 494. V chápaní svätého Ignáca môžu pravé kresťanské čnosti vychádzať len „z Krista, z Ním obnovenej ľudskej prirodzenosti“ 495; ich vnútorným zdrojom je spoločenstvo s Bohom 496. Všetky skutky padlej prirodzenosti sa Bohu nepáčia, sú Ho nehodné; Samotní starozákonní spravodliví dúfali, že v mesiášskych časoch získajú spásu iba skrze vieru v zasľúbeného Vykupiteľa 497. Kresťan aj po krste stráca všetok úžitok z tejto sviatosti, ak sa snaží konať dobro padlej prirodzenosti 498. „V našej prirodzenosti nezostala jediná častica nepoškodená, nenakazená hriechom bez hriechu: 499. „Všetko naše bohatstvo a dôstojnosť je vo Vykupiteľovi“ a aby sme si mohli osvojiť Vykupiteľa, „vyžaduje sa od nás, aby sme sa úplne zriekli svojej duše 500, teda nielen hriešnosti, ale aj spravodlivosti padlej prirodzenosti“ 501. Už sme spomenuli túto dialektiku zničenia a oživenia duše. Takže pre spásu, t. j. asimiláciu Kristovi 502, je potrebné opustiť nielen hriešnosť, ale aj svoju spravodlivosť, ktorá je „smradľavými handrami duše neviestky“ 503. Prijatý je len ten, kto odmietol svoju padlú spravodlivosť,“ Vladka sa vykupuje, vykupuje sa, spasiac4. Ignác spája samotnú vnútornú schopnosť prijať Krista s predbežným poznaním a vyznaním hrozného pádu človeka. Takto interpretuje Spasiteľovu radu farizejom: Choďte, naučte sa, čo to znamená: „Milosrdenstvo chcem, nie obetu“ (Matúš 9:13). Zdá sa, že Spasiteľ hovorí: "Nemôžeš prinášať obete: všetky tvoje myšlienky, pocity, činy sú zapečatené, presýtené hriechom... nehodné... Boha, nemôžu byť pre Neho priaznivé. Zmiluj sa... Zmiluj sa nad sebou... Nenáviď svoje hriechy... To nestačí: priznaj, že samotná tvoja prirodzenosť je prevrátená hriechom, že pravdy v nej zrodené... zodpovedajú znetvorenej 50." Je zaujímavé, že v mučeníctve svätého Ignáca vidí práve prejav úplnej nezištnosti pre jednotu s Bohom: „Keď prerušili všetky zväzky so svetom, vyzliekli si svoj odev – telo... obliekli si odev Ducha Svätého, v samotnom našom Pánovi Ježišovi Kristovi, premieňajúc“ svoje telo z telesného na duchovné; ale na druhej strane – práve v dôsledku toho, čo bolo povedané – samotné mučeníctvo je nadprirodzeným Božím darom pre človeka, a nie iba dôsledkom ľudskej vôle. „Netrpeli ako deti starého Adama, ale ako Kristovi údy,“ hovorí svätec a cituje príklad sv. Felicity, ktorá hovorila o čine, ktorý ju čakal: „Ďalší vo mne bude trpieť za mňa, pretože ja trpím pre Neho. Mníšstvo je podobné ako mučeníctvo, ktoré sa najprv zrieka sveta a potom začína „odrezaním vlastnej vôle a rozumu“ a uskutočňuje sa „umŕtvovaním duše a tela pre hriech, oživením pre Boha“ 506. Z hľadiska súkromnej soteriológie sa teda od človeka vyžaduje, aby „vyčistil a ozdobil a potom s pomocou Boha príbytok v sebe pre Boha“, ktorého príchod sa uskutočňuje iba Jeho dobrotou 507 a ktorý jediný spôsobuje spásnu premenu ľudskej prirodzenosti. Táto premena sa začína v krste a práve krstná milosť je základom pre možnosť pokánia pri následnom páde do hriechov, rovnako ako uzdravenie pacienta nie je založené na liekoch, ale na životnej sile, ktorá je vlastná telu, ktoré lieky len pomáhajú bojovať proti chorobe. Pôsobenie pokánia je založené na krstnej milosti, ktorá je rozvíjaním tejto milosti, „obnovením... stavu vytvoreného krstom“ – dar Ducha opäť „začína odhaľovať svoju prítomnosť“ v človeku. Krst je obnovenie spoločenstva s Bohom, návrat Ducha Svätého, strateného v páde, bez ktorého je ľudská prirodzenosť mŕtva. Zároveň sa človek znovu nenarodí ani v nepoškvrnenom stave prvotného Adama, ale v neporovnateľne vyššom stave – nie je odetý na obraz prapôvodného, ​​ale na obraz Bohočloveka. Kajúcna obnova poskytuje tým, ktorí nepoznajú, „skúsenostné pochopenie zmeny“, ktorú v nich raz vykonal krst 508 . Svätý pripomína slová svätého Marka Askétu: čokoľvek prinesieme Kristovi po krste, všetko už On zasadil v Krste 509. To rieši druhú možnú zmätok, ktorú vytvára doktrína vstúpiť do spoločenstva s Bohom pomocou spoločenstva so samotným Bohom: zdanlivý kruhový argument je v konečnom dôsledku vyriešený otázkou milosti, vkladu do pôvodných sviatostí. Proces vzostupu k najužšiemu zjednoteniu s Bohom sa uskutočňuje na základe už udeleného prvotného spoločenstva s Bohom, určite si vyžaduje predbežné prijatie určitého „zálohu“, „zálohu“ spoločenstva s Bohom, a bez toho nemôže prebehnúť, ani začať. A to opäť vyvracia nádeje na možnosť spásy mimo viditeľných hraníc Cirkvi. 3.1.3. Význam svätého prijímania v diele poznania Boha Ak krst znamená začiatok znovuzriadeného spoločenstva s Bohom ako nového, theantropického života, potom je tento život živený a rozvíjaný spoločenstvom svätých tajomstiev. Svätý Ignác pri vysvetľovaní významu svätých tajomstiev hovorí, že Kristus nám odovzdal to, po čom služobníci Jóba túžili – prototyp Krista – a vyjadril veľkú lásku k svojmu pánovi s túžbou nasýtiť sa jeho telom 510. To okamžite dáva náznak najužšej jednoty – nielen schopnosť vidieť, ale aj dotýkať sa a ochutnať 511. Jednou z hlavných myšlienok, ktorým sa Majster Ignác venuje pri úvahách o Vykúpení, je nahradenie 512 padlého človeka Bohočlovekom, praotca novým Predkom, poškodené telo a krv zdedené po Adamovi v našej prirodzenosti – telom a krvou Bohočloveka. Vo vzťahu k spôsobu bytia kresťanov to znamená, že keď sa znovuzrodia z Boha, dostanú znovuzrodenie (Matúš 19:28), „druhé bytie“, návrat stratených pádom; tento nový stav dostáva pokrm, ktorý mu zodpovedá – Pán, ktorý sa obetoval. Ľudia sú pozvaní k účasti na krvi tejto obety z toho istého dôvodu, z akého v Starom zákone bolo používanie krvi zakázané 513: „V krvi Kristovej je Jeho duša.“ Dotyk a spojenie s dušou Kristovou jasne pociťuje duša účastníka pri prežívaní vnemov vychádzajúcich z duše Kristovej a z Ducha Svätého. Toto je „cudzie padlej prirodzenosti... pokoj, miernosť, pokora, láska ku každému, chlad k porušiteľnému... sympatie k budúcemu veku“, vyslobodenie z bolestného vplyvu démonov. "Na myseľ a srdce zostupuje úžasný pokoj, údy tela sú odeté do pokoja... myšlienky a pocity sú spojené posvätnými, duchovnými väzbami." Vlastnosti duše Kristovej sa oznamujú ľudskej duši, t. j. ľudské vlastnosti oslobodené od hriešneho poškodenia a zbožštené zjednotením s Božstvom; sýtia dušu komunikujúceho akoby „zvrchovaným, kráľovským pohárom, výsostne opájajúcim dušu vnemami vychádzajúcimi z Ducha Svätého, vychádzajúcimi z Krista“ 514 . Naopak, keď sa človek vzďaľuje od spoločenstva, ocitne sa ponechaný svojej padlej prirodzenosti, zasiahnutý večnou smrťou, pretože iba všemohúci Kristus Boh je schopný zničiť večnú smrť v ňom, v jeho mysli a srdci. Svätý vyzýva k častému prijímaniu, aby si v sebe obnovil vlastnosti Bohočloveka, obnovil sa s nimi, lebo „obnova, neustále podporovaná a živená, je asimilovaná“, ničí úpadok získaný pádom a vnáša život – Krista – do človeka, napĺňajúc údel človeka byť nádobou Božského 515. Stav skutočného účastníka vo svojej veľkosti prevyšuje akékoľvek chápanie, jeho vlastné i kohokoľvek iného 516; je úplne apofatický. Prirodzene, dôstojné spoločenstvo „je možné len pri ustavičnom zbožnom živote alebo po rozhodnom pokání“ a zanechaní hriešneho života“ 517. Neustále usilovný asketický život je korunovaný zatienením milosti – a potom spoločenstvo tela a krvi Kristovej, ktoré doteraz prispievalo k výkonu a očisťovalo človeka od porozumenia a duchovného najlepšieho poškvrnenia, pošpinenia. jemu úplne neznámy, „odhaľuje božské sviatosti, napĺňa činy Ducha Svätého“, prináša nadprirodzenú pokoru, vytvára úžasný pokoj, robí človeka duchovným, „a ... odpadne od neho ako chrasta zo zahojenej rany, s beštiálnymi vlastnosťami“ – dôsledky pádu Takže napĺňaním prikázaní a skrúšenou modlitbou „uveďte nás do jednoty a skrúšenej jednoty s Pánom všetkým. Božské telo a krv Kristovo“ 518. Takže proces spásy – ktorý je aj procesom poznania Boha – ktorý začína nadprirodzene, udelením sľubu milosti vo sviatosti, je nadprirodzene zavŕšený, živený milosťou inej sviatosti. Padlá príroda nezostala bez zásluh, bez príspevku, čím by sa mohla pochváliť. Otvorenou zostáva otázka „pôvodu“ tejto milosti, ktorá je podľa svätého Ignáca, duchovne úspešného askéta a jeho diela „korunovaná“ alebo „zatienená“. Na prvý pohľad hovoríme o udelení nejakej „novej“ milosti. Na druhej strane, sám svätec tvrdí, že základom všetkého je krstná milosť – tá jediná určuje dokonca aj možnosť pokánia, ktoré je obnovením stavu vytvoreného krstom (a po krste je človeku vždy, takpovediac, potenciálne vlastné). Svätý Teofan Samotár sa v tomto smere vyjadruje možno ešte radikálnejšie, pričom trvá na tom, že k odovzdávaniu milosti nedochádza mimo sviatostí, že duchovný výkon je prípravou na prijatie milosti práve vo sviatostiach, a nie inak, a pri pristupovaní k sviatostiam duchovný život spočíva v tom, že dá prijatej milosti možnosť preniknúť do celého iného zloženia človeka: milosťou v bytosti, i. 519. Na vyriešenie problému je možno potrebné opustiť podvedomú myšlienku milosti ako určitého „množstva podstaty“ a pamätať na to, že tento pojem znamená predovšetkým naše spoločenstvo s Bohom alebo Jeho pôsobenie v nás. V tomto prípade je rozpor medzi „rozvíjaním prijatého“ a „dávaním nového“ do značnej miery odstránený. Samozrejme, získanie milosti v procese duchovného úspechu dáva človeku niečo nové. Treba však toto „nové“ chápať len ako rozvíjanie daru milosti, ktorý už od krstu leží v hĺbke človeka akoby skrytý, alebo, aj keď je to vo všeobecnosti pravda, v niektorých prípadoch existuje aj nejaké skutočne nové posolstvo milosti na základe toho, čo je už vlastné, t. j. dané človeku prostredníctvom sviatostí 520 ? Napriek tomu, že posledná verzia vysvetlenia sa nám zdá úplnejšia a adekvátnejšia, otázka zostáva otvorená. 3.2. Význam utrpenia ako prostriedku poznania Boha a komunikácie s Bohom Téma stavu ľudskej prirodzenosti po páde je veľmi rozsiahla a nepochybne si vyžaduje samostatnú, osobitnú teologickú patristickú štúdiu. Jedným z dôsledkov patristickej amartológie, dôsledne prijatej svätým Ignácom, je jeho konečný epistemologický a soteriologický kristocentrizmus. Slová svätca už boli citované, že „je nemožné vstúpiť do akéhokoľvek spoločenstva s Bohom okrem“ skrze Krista 521. Ale aby sa človek zúčastnil na ovocí Kristovej obete, vyžaduje sa aj obeta – tá istá negatívna obeta pokánia a pokory, jediná Bohu prijateľná z padlej prirodzenosti, ktorú, ako si pamätáme, spája vladyka Ignác so Ž. 50:19. Rozsah tejto obety sa však neobmedzuje len na vnútorné rozpoloženie; z tejto nálady by mala vzniknúť aktivita zodpovedajúca sebe samej, ktorá je, ako by povedal svätec, aktívnym vyjadrením tejto nálady – praktickým odmietnutím padlej prirodzenosti (a nielen teoretickým odmietnutím nádeje v ňu). Takýmto praktickým odmietnutím tejto povahy je jeho ukrižovanie, o ktorom sa už tiež čiastočne diskutovalo. Základom svätcovho učenia o kríži, ktorý musí kresťan niesť, je práve tento druh praktického apofatizmu, siahajúceho až do krvi, a nielen etická myšlienka rezignovanej trpezlivosti s utrpením. Kríž pre sv. Ignáca je vyznaním pádu, pravého pokánia, ako aj prameňom poznania Boha a teológie. 3.2.1. Tajomstvo utrpenia. Učenie svätého Ignáca na kríži Biblickým základom pre učenie biskupa Ignáca o kríži sú slová Pána: ak chce niekto ísť za mnou, nech zaprie sám seba, vezme svoj kríž a nasleduje ma (Mk 8,34; porov. Mt 16,24). Aby si vzal svoj kríž 523, učí svätý, musíš predovšetkým zaprieť seba, zničiť svoju dušu (porov. Mt 16,25), t. j. odmietnuť hriech a večnú smrť, ktoré sa nám stali takpovediac prirodzené, tak asimilované do našej prirodzenosti, že zrieknutie sa ich znamená zrieknutie sa vlastnej duše, t.j. Dosahuje sa to zrieknutím sa telesných pôžitkov, uznaním svojej mysle ako šialenstva, svojej spravodlivosti ako nespravodlivosti pred Bohom a napokon zrieknutím sa svojej vôle 525 . Nasledovanie Krista je vyjadrené štúdiom a nasledovaním evanjelia, jeho prispôsobovaním mysli a srdcu, aby spôsob myslenia, cítenia a všetkých činností slúžili ako presné vyjadrenie evanjelia 526. Hovoríme teda o najúplnejšom sebazaprení a úplnom odovzdaní sa Bohu. To je totiž porovnateľné len s dobrovoľným ukrižovaním, s úplným sebadarovaním – ako odpoveď na úplné a úplne nepochopiteľné sebadarovanie Boha človeku v Kristovi. Osobný kríž kresťana, nech je akokoľvek ťažký, sám osebe zostáva neplodný, ak sa nepremení na Kristov kríž. Kríž Krista Svätý Ignác ho najprv definuje ako Kristovo učenie, ale potom je jasné, že hovoríme o celom spôsobe života - o živote len pre nebo, o postoji k plneniu evanjeliových prikázaní ako jedinému cieľu života, o ukrižovaní „svojho starca s jeho vášňami a žiadostivosťami 527“ na kríži prikázaní, s postojom vďaky voči ich utrpeniu 528 oslavovanie Boha s presvedčením, že ich Kristus dovoľuje „ako nevyhnutnú a nevyhnutnú podmienku kresťanstva“, pričom postoj k nim považuje za prostriedok asimilácie Kristovi. Svätec sa na utrpenie pozerá z tejto kristologickej perspektívy a dokonca aj z perspektívy poznania Boha: sú príležitosťou mať účasť na Kristovom osude najprv na zemi, potom v nebi 529. Kríž pre svätého Ignáca je celý svet významov. Trpezlivé niesť kríž znamená aktívne, nepokrytecké vedomie a vyznanie svojho pádu a hriešnosti, ako aj pravé pokánie prinášajúce odpustenie 530. Kríž je však aj prameňom pravého poznania Boha, „pravej a jedinej školy, úložiska a trónu pravej teológie. vyčíta si, bude mať srdce otvorené oči pre „aktívne a živé poznanie Vykupiteľa“, ukrižovaný vedľa muža ukrižovaného za jeho zverstvá na úľavu a duchovnú útechu. Potom sa „zlodej stáva teológom“, ktorý odsudzuje múdrych a spravodlivých sveta, ktorí sa vysmievajú Bohu, ktorý sa stal človekom. Tak sa do poznania Boha vnáša pokora a sebavýčitky a cez to sa uvádzajú do neba 532. Svätý Ignác vo všeobecnosti vyzýva svojich čitateľov, aby nenapodobňovali Krista, ale radšej Ho „nasledovali“ 533; v súvislosti s utrpením a nosením kríža však považuje za možné hovoriť o „napodobňovaní“, za túto možnosť 534 vyzýva ďakovať Bohu ako za neoceniteľný dar 535. Pre čo najľahšie a najpohodlnejšie znášanie bolestí vladyka Ignác radí byť vždy pripravený zomrieť pre Krista, túžiť po tom, len v Ňom uzatvoriť všetky svoje túžby, utrpenie, oboje, fyzické nádeje, utrpenie, oboje, fyzické nádeje. mentálna a morálno-asketická je pre pravého kresťana účasťou na Kristovom utrpení – a teda aj komunikáciou s Kristom a jeho poznaním. „Kristov kríž dvíha zo zeme človeka na ňom ukrižovaného“, ktorý „na svojom kríži filozofuje na výsostiach, mysľou a srdcom žije v nebi a rozjíma o tajomstvách Ducha v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ 537 . O ontologickej realite takéhoto poznania Boha prostredníctvom utrpenia svedčia nadprirodzené dary, ktoré dostáva človek, ktorý skutočne vzal svoj kríž. Svätý Ignác odhaľuje, že len jeho kríž je ťažký, ale po premene na Kristov kríž „nadobudne mimoriadnu ľahkosť“, „z doxológie a vďakyvzdania sa v trpiacom objavuje duchovná útecha, vďakyvzdanie a doxológia sa stávajú najhojnejším zdrojom nepochopiteľnej, nehynúcej radosti, ktorá prekypuje milosťou v srdci a vlieva sa do duše. Pre pravého kresťana je kríž „arénou najvyššieho duchovného potešenia“, takže „smútok je úplne prekrytý rozkošou“ a kresťan „uprostred najtvrdšej malátnosti cíti len potešenie“ 538. „Tajomným poznaním Krista a jeho pohľadu“ pod pôsobením útechy naplnenej milosťou sa kresťan nielen zapáli čistou láskou ku všetkým ľuďom bez rozdielu, bez odsúdenia ani hnevu, ale začne túžiť po ukrižovaní, pričom s duchovným počutím počúva Kristove slová: Kto neberie svoj kríž a nenasleduje ma, nie je ma hoden (Matúš 10). „Považuje kalich bolesti za kalich spásy, dôkaz vyvolenia, dar Boží“ 539 a nehľadá pravdu mimo kríža 540. Túto náladu podporuje (dogmatické) vedomie, „že od príchodu Krista je dôstojnosťou, hodnotou, chválou a spásou človeka“ Kristus, a nie prirodzené cnosti.451 Takže úplné sebaobetovanie, porovnateľné s ukrižovaním, predstavuje v chápaní svätého Ignáca nevyhnutnú podmienku poznania Boha 542. Pre toho, kto nie je pripravený rozhodne sa zriecť lásky k svetu a patrí celkom Kristovi, ktorý nebojuje so smrťou, ktorá v ňom žije ukrižovaním, je takéto nadprirodzené poznanie Boha: v poriadku prijať od Boha Svätého5 je nemožné prijať modlitbu. človek - treba sa zriecť všetkého a na kríži sebazaprenia odovzdať ducha, dušu a telo Bohu 544. Čiže utrpenie a pokušenie, ako ich chápe sv. Ignáca, - ani nie tak prekážok, ktoré je potrebné prekonať na ceste spásy, ale naopak, nevyhnutné prostriedky spásy, prostriedky komunikácie s Bohom, priblíženie sa a zjednotenie sa s Ním, jeho spoznávanie. V jazyku sakramentológie aj mystiky sa niečo, čo nás spája s transcendentnou realitou, zvyčajne nazýva sviatosťou. Všetko, čo bolo povedané, dáva plné právo pomenovať utrpenie v systéme svätého Ignáca sviatosťou – sviatosťou kríža. Sám svätec používa tento výraz, pripomínajúc nám, že chápanie tejto sviatosti je zjavením zhora, a nie prirodzeným ľudským poznaním, a poskytuje „milosrdnú, osvetľujúcu útechu“ tichým 545. 3.2.2. Porovnanie s učením sv. Feofana. Zapretie seba samého ako podmienka spoločenstva s Bohom K myšlienkam kaukazského svätca sú blízke myšlienky jeho mladšieho súčasníka svätého Teofana Samotára, o ktorých sa krátko zamyslíme pre lepšie pochopenie učenia svätého Ignáca. Vo svojej charakteristickej personalistickej perspektíve 546 Vyšenskij samotár považuje sebauvedomenie a osobnú slobodu 547 (základné vlastnosti človeka ako „osoby“) za základ možnosti vzostupu k cieľu existencie – komunikácii s Bohom. Paradox človeka v jeho formulácii znie takto: zmyslom slobody tvora je práve mať schopnosť a možnosť slobodne túto slobodu odmietnuť, slobodne ju využívať, v schopnosti dať ju Bohu 548 a s ňou aj seba samého, a tým otvárať dvere do Vesmíru. Schopnosť sebaurčenia je daná práve pre slobodné zrieknutie sa autonómie, pre možnosť slobodnej komunikácie s Bohom, teda o vzájomnú existenciu Boha a človeka 549. V podstate ide o existenciálno-psychologickú projekciu ustanovení o človeku ako „otvorenej bytosti“ a o kríži ako prostriedku komunikácie s Bohom, charakteristických pre svätého Ignáca. Problém je však v tom, že autokracia daná stvoreniam je práve bariérou, ktorá môže akoby obmedzovať všadeprítomnosť Boha – nepustiť Ho dovnútra autarkicky uzavretej bytosti 550; Práve to umožňuje odpor voči Bohu, prerušenie spoločenstva, ktoré v sebe nesie potenciálne popretie Božej všemohúcnosti. Obnova komunikácie sa uskutočňuje (zo strany človeka) rovnakým „nástrojom“ – slobodou, s ktorou bola táto komunikácia zničená a v ktorej je potenciálne hlavnou prekážkou jej obnovy. Preto sebaobetovanie sa musí rozšíriť nielen na morálnu voľbu medzi dobrom a zlom, ale aj na samotné základy duchovnej činnosti, na samotné sily duše, na ich ovládanie, ktoré musí byť úplne prenesené na Boha. Pre dokonalé vliatie a nastolenie Boha v sebe sa človek potrebuje zriecť svojej vlastnej činnosti, skrátka seba samého ako slobodnej bytosti 551: na úrovni sebauvedomenia – v pocite úplnej závislosti od Boha, na úrovni sebaurčenia – v odhodlaní vždy kráčať v Božej vôli 552. Osobná nezávislosť musí nakoniec padnúť pred Bohom v prosbe: „Ty, Pane, rob vo mne, čo chceš, ale ja som slepý aj slabý“ 553. Už pri prvom obrátení človeka od hriechu dochádza k odovzdaniu sa Bohu, spojenému s prelomom, presmerovaním vôle. Pre konečný Vesmír Boží však musí byť sebazaprenie uskutočnené na kvalitatívne inej úrovni 554. Samotné plnenie prikázaní už človek neprežíva ako nič iné ako sebaukrižovanie 555 (o ktorom hovorí aj sv. Ignác); ale jedného dňa musí nastať vnútorný akt „prechodu od žiarlivosti k horlivej oddanosti Bohu“: veď samotná askéza, ktorá sa vykonáva zo seba a zo seba, akoby svojvoľne, sa stáva akýmsi potvrdením ľudského ja 556, ktorého sa treba zriecť. „Vybral som si, chcel som, pracoval som a Boh pomohol,“ tieto slová svätého Feofana ilustrujú prvý stav, amatérsku žiarlivosť; "Sám Pane, ktorý zvažuješ osudy, zariaď moju spásu. Ako spútaný človek pôjdem, kamkoľvek rozkážeš," to je obraz stavu oddanosti Bohu 557. Tí, ktorí dosiahli takýto stav, "akože vystúpili do neba, sú už... nebeskí, sú vzatí do Božského Ducha a sú ním unášaní, ako Ezechielove kolesá vo videní Boha. Boh je vo videní Boha. Ich stav je na pomyslenie nepochopiteľný“ 558. Toto učenie svätého Teofána nápadne ladí s učením svätého Ignáca o kríži a bolestiach, hoci obaja svätci pristupujú k problematike z rôznych uhlov pohľadu. Vyšenskij samotár sa viac zaoberá existenciálnym sebaponímaním človeka a snaží sa načrtnúť vzorec prechodov od jedného typu sebaponímania k druhému, zatiaľ čo kaukazský lord sa snaží ukázať ontologickú realitu zmien vyskytujúcich sa v človeku a správny vzťah medzi asketizmom a mysticizmom. Nie sú to len rôzne pohľady, je tu úplne iný prístup, iná formulácia otázky, iná metóda výskumu. A predsa majú obaja otcovia jednu spoločnú myšlienku: úplné odovzdanie sa Bohu so zrieknutím sa seba samého na všetkých úrovniach existencie – to je nevyhnutná podmienka pre plné spoločenstvo s Bohom. Prirodzene, toto sebadarovanie pre človeka (dodajme: poklesnutého a vášnivého) sa najviac vyžaduje a realizuje v hraničných stavoch charakterizovaných utrpením, napätím, bolesťou a strachom. Je tiež prirodzené a naopak, že práve takto bude poškodený človek prežívať všetko, čo súvisí s odriekaním hriechu. Kvôli zvrátenosti našej povahy, splynutiu so zlom a hriešnym egocentrizmom, „zrieknutie sa sveta a hriechu... ponímame ako zrieknutie sa seba samých a jeho uskutočnenie znáša hriešny človek rovnako bolestne ako zbavenie života. V tomto zmysle najctihodnejší Ignác rozumie slovám Krista, Spasiteľa, odmietnutia duše.“ bytia, ale padlej prirodzenosti, „hriešny princíp sebectva, vyjadrený v hriechu a vo viditeľnom dobre“ 559. Svätý Teofán vyjadruje vnútornú, existenciálnu skúsenosť najvyššieho bodu takého sebazaprenia, akým je vedomie a pocit človeka, že nie je ničím a všetko je Boh 560. Ako vidíme, myšlienky dvoch veľkých ruských učiteľov sa dopĺňajú a vysvetľujú. Potreba „kríža“ vyplýva z podprirodzeného stavu človeka, ktorý sa stal akoby prirodzeným. Tajomstvo kríža – ako epistemologickej, a nielen asketickej reality – však spočíva v tom, že ukrižovanie nevedie k zničeniu ontologického človeka, ale k jeho premenenému vzkrieseniu a smrť sa ukazuje ako cesta k pravej, už nie iluzórnej bytosti, k bytosti, ktorá prevyšuje prírodu, ale zároveň zodpovedá prírode. Smrti tu síce nepodlieha samotná existencia a podstata človeka, ale iba jeho padlý stav, no v dôsledku identifikácie tohto stavu so samotnou prírodou a subjektívne so samotným „ja“ človeka túto smrť prežíva ako svoju vlastnú. A predsa následkom smrti je vzkriesenie, v ktorom je odraz zmŕtvychvstania Krista, tak ako na kríži človeka je viditeľný tieň životodarného kríža 561. Tajomstvo životodarnej smrti Krista čiastočne vysvetľuje – nevysvetliteľne vysvetľuje – tajomstvo utrpenia ako prostriedku poznania Boha a komunikácie s Bohom. 3.3. Bezhraničná hranica jednoty a askéza apofatického vzostupu Svätý Teofan Samotársky ponúka jasnú asketicko-soteriologickú schému vzostupu k plnosti spoločenstva s Bohom alebo k Božiemu obydliu, pričom rozlišuje tri typy spoločenstva s Bohom 562: (1) „duševné, vyskytujúce sa počas obdobia konverzie“ a (2) dva „skutočné“: (2a) skryté pred samotnou osobou aj pred ostatnými a Tieto tri typy zodpovedajú trom krokom, ktoré štrukturujú celý duchovný život, ktorý predstavuje zvýšenie komunikácie s Bohom, alebo „prechod od mentálnej komunikácie s Bohom k skutočnému, živému, precítenému, prejavenému“ 563. Ak sa duševné spoločenstvo s Bohom (1) u človeka formuje z hľadania, smerovania mysle a srdca smerom k Bohu v myšlienke na Boha a zo strany Boha bez vonkajšej pomoci a vzájomnej pomoci, je to komunikácia z dobroty4, 56 „komunikácia na diaľku“, vlastne stále len hľadanie pravej komunikácie, prostriedok a príprava na ňu 565 – potom živé spoločenstvo s Bohom (2) je skutočným prijatím Boha 566, ktorý v človeku pôsobí, aby chcel aj konal (Flp 2, 13) a človek už nežije sám seba, ale žije v ňom Kristus (porov. Gal 2, 720) Pokánie (porov. Gal 2, 720). s hmatateľnou chuťou sladkosti Božstva 568, ale potom sa to uskutočňuje tajne pre samotného človeka, skutočne, ale väčšinou nehmotne (2a) 569. V treťom štádiu sa spoločenstvo s Bohom stáva hmatateľným, človek sa „stáva chrámom ... trojičného božstva“ 570. Svätý Ignác na rozdiel od svojho brata nerozvíja takú výslovnú a jednoznačnú formálnu schému, ale, samozrejme, opisuje aj cestu a fázy výstupu, ktoré sme v tejto štúdii do značnej miery ukázali. A predsa v tejto veci je hlavný pátos kaukazského Pána zameraný na dve hlavné myšlienky: a) ontologickú realitu, hmatateľnosť, nepochopiteľnú úplnosť a blaženosť spoločenstva s Bohom, ktorú dáva pravé kresťanstvo, a b) postupnosť, postupnosť vzostupu 571, dôraz na kajúcne čistenie, prípravu, s poskytovaním všetkého ostatného Bohu. Je ľahké vidieť, že tieto dve polohy zodpovedajú dvom krajným bodom cesty – hranici dokonalosti a začiatku duchovného života. Nie je to náhoda, pretože ide o dva body, ktoré sa týkajú mylných predstáv, s ktorými musel svätec bojovať – antropologický autonomizmus a antropocentrický mysticizmus. Prvý popiera vysoký cieľ a požehnané ovocie kresťanstva, redukuje ho na etiku a racionalistickú scholastiku, 572 kým druhý vedie k klamu a nedostatku komunikácie, a tým často k šialenstvu a samovražde. Slová svätého Ignáca, že je potrebné rozvíjať a cítiť spásu v sebe, bez ktorých zostáva kresťanstvu len názov 573. A predsa je zrejmé, že práve obrane druhej pozície – postupnosti a sústredenosti na pokánie – svätý venuje najväčšiu pozornosť. Je to pochopiteľné, veď vo svojich dielach má na mysli najmä „potrebu začiatočníkov, potrebu väčšiny“ 574. „Túžba obnoviť sa v Pánovi im nie je zakázaná, ale správna túžba je odkázaná: nech sa snažia napraviť svoju morálku podľa Kristovej morálky, zobrazenej v evanjeliu,“ nabáda svätec. Len ten, kto bol očistený a uzdravený, môže vystúpiť na horu, aby videl Premenenie; aj to však len vtedy, ak je to vôľa Božia 575. Svätý Ignác s odvolaním sa na reverenda Macariusa vyznáva: „Tí, ktorí tvrdia, že teraz je nemožné, aby sa kresťan stal účastníkom Ducha Svätého, odporujú Svätému písmu a spôsobujú najväčšiu škodu svojej duši“ 576. Ale „nepochybne veriac v existenciu konania naplneného milosťou“, vyzýva kňaz k tomu, aby rovnako verili v „neschopnosť človeka, v jeho milosť a milosť.“ Z tohto dvojitého presvedčenia vyplýva pre svätca jediný záver: „Ponorme sa úplne, bez záujmu do diela pokánia, zrádzajme a úplne sa odovzdajme do vôle a dobroty Božej“. Hoci cieľom 577 je obnova Duchom Svätým, treba k nej ísť s pokáním a pokorou, usilujúc sa získať pre seba nárek a víziu svojej úplnej hriešnosti, ktorá potrebuje Božie milosrdenstvo. Odvolávajúc sa na tieto myšlienky na svätého Izáka Sýrskeho, svätec tiež cituje svoje nasledujúce slová: „Božia... prichádza sama od seba, kým my na to ani nemyslíme. Ona áno! ale ak je miesto čisté a nie poškvrnené“ 578. Takže začiatkom cesty poznania Boha a komunikácie s Bohom je vidieť beznádejné odcudzenie od Boha. Hlavná vec, ktorú treba na tejto ceste urobiť, je bez predbiehania sa držať výlučne pokánia a pevne veriť, že všetko ostatné príde samo, keď to bude možné a Bohu milé. Takýto praktický apofatizmus, ktorý spája uznanie nadprirodzeného cieľa a zároveň procesiu k nemu prostredníctvom negatívnej akcie 579, je základným princípom teologickej epistemológie sv. Ignáca. Svätý teda v samotnom povolení a dare obrátiť sa k Bohu ako Otcovi – čo je neoceniteľný „dar Vykupiteľa vykúpeným, Spasiteľa spaseným“ – vidí priamu známku božstva s jeho ovocím: skrze neho sa ľudia stali bratmi Božieho Syna, synmi nebeského Otca 580. Ale odvážlivci sa odvážlivo obrátili na Boha580. že svätec odvodzuje zodpovedajúci výklad prvej prosby modlitby Otčenáš. „Obsahuje vedomie hriešnosti, pádu“, odcudzenia sa Bohu, prosbu za očistenie vnútorného chrámu od špiny, ktorá nám bráni vidieť Boha (Mt 5:8), „za udelenie úprimného pokánia“ a pravého, posväcujúceho poznania Boha: „Posväť sa meno tvoje v mojom duchovnom chráme! Už „po prosbe o dar dokonalého poznania Boha Pán učí človeka adoptovaného Bohom, aby prosil, aby Božie kráľovstvo zostúpilo do jeho duše“, čo je v nás (porov. Lk 17, 21) 583. Postupnosť prosieb zobrazuje „dôslednosť, postupnosť, vznešený a svätý systém duchovného pokroku“. Len ten, v ktorom sa toto Kráľovstvo už hmatateľne zjavilo, môže túžiť po príchode viditeľného Božieho Kráľovstva na zemi; ten, kto ešte nevidí Boha prebývať v jeho duchovnom chráme, žiada viac času na pokánie 584. Ale „ten, kto v sebe pocítil Božie kráľovstvo, naučí sa neuspokojiť sa s tým“, ale „usilovať sa o čo najhojnejšie rozvinutie Božej nadvlády“. Musí žiadať, aby jediná Božia vôľa konala v celej jeho bytosti, uzdravovala ľudskú vôľu a spájala do jednej túžby ducha, dušu a telo, ktoré sú oddelené vo svojej súkromnej vôli. „Úplné zjednotenie ľudskej vôle s vôľou Božou“ je najvyššia dokonalosť, ktorú má rozumný tvor. Pán nám pozemským bytostiam, píše svätec, prikazuje, aby sme „hľadali dokonalosť, pre nás stále nepochopiteľnú“, čo je charakteristické pre anjelov, ktorí nemajú vôľu oddelenú od vôle Božej. V takomto úplnom splynutí vôle stvorenia s vôľou Stvoriteľa svätý vidí splnenie toho, čo Spasiteľ žiadal pre svojich nasledovníkov (Ján 17:20–23) 585. Vznešenosť prosieb sa vysvetľuje darom vykúpenia – darom Božieho synovstva. "Syn môže prosiť svojho otca o všetko, čo má otec. A my v modlitbe Otčenáš prosíme Boha, aby sa nám dal ako naše neodňateľné vlastníctvo, aby v nás žil, ustanovil v nás svoje kráľovstvo, aby sme vďaka tomu mohli v Ňom vzájomne žiť - skrze Neho kraľovať nad všetkým."586 Samozrejme, tieto slová hovoria o neobmedzenej hranici vzostupu s Bohom a o dokonalosti57. Sám svätec poznamenáva: „Inteligentná modlitba je príbytkom nebeského Kráľa: v tomto paláci nie je množstvo palácov; po veľkolepých a rozsiahlych palácoch nasledujú ďalšie, veľkolepejšie a rozsiahlejšie paláce“ 588. Ale na to, aby sme ako syn vstúpili do skutočného požívania práv synovstva, je potrebná medicína pokánia; v prvom rade si treba uvedomiť, že nie sme hodní ani Otcovej lásky, ani mena synov a dcér. Toto je svätý Ignác, ilustruje to podobenstvom o márnotratnom synovi (Lk 15,18–19) a dopĺňa tento obraz o myšlienku svätého Izáka: tak ako chorý kráľovský syn nežiada od otca kráľovstvo, ale stará sa o jeho uzdravenie, po ktorom sa „samotné kráľovstvo duše stáva jeho kráľovstvom: tak otec, keď kajúcnik vstúpi do čistej krajiny, a kraľuje v sláve svojho Otca“ 589. Preto svätec prestáva hovoriť začiatočníkom o vysokých duchovných stavoch, odkazuje tých, ktorí už uspeli, na „Filokáliu“, ponúka seba a svojich čitateľov nariekanie a chce „blahoslavenú skúsenosť“ poučiť jeho aj ostatných o budúcnosti 590. Varuje pred ilúziami duchovných zážitkov, svätec nabáda nováčika, aby sa uspokojil s pocitmi pokánia, vnútorný pokoj, ktorý vyvoláva modlitba – t.j. zmierenie voči ľuďom a okolnostiam, milosrdenstvo voči blížnym, chlad voči svetu, podriadenie sa Bohu. Ako vidíme, tieto pocity (ak ich prenesieme do dogmatickej roviny) nesprostredkujú pozitívne poznanie o Bohu, ale skôr – ako pocity pokánia a pokory, našej vlastnej nehodnosti – odhaľujú našu nekonečnú vzdialenosť od Boha: vo vzťahu k Nemu sú apofatické. Avšak na druhej strane práve v týchto skúsenostiach svätý vidí „okúsiť nádej na spásu“ 591 (pamätajte, že spása je plnosťou spoločenstva s Bohom). To znamená, že svedčia o účinnosti modlitby, o jej prijatí Bohom. Takže nevedomosť, ktorá je tu odhalená, je začiatkom poznania a skúsenosť vzdialenosti a odcudzenia sa ukazuje ako začiatok znovuzjednotenia. Vidíme, že svätý Ignác sa ukazuje ako skutočný predstaviteľ teológie hesychastu, najmä epistemológie hesychastu, ako ju opísal napríklad biskup. Afanasy (Evtich). Pokora sa v ňom paradoxne ukazuje ako práve epistemologický faktor: „nadobudnutie „Kristovej mysle““ stojí „v spojení s pokorou a pokáním = μετά-vοια (= druhé chápanie), čo v prvom rade znamená pozitívnu zmenu a premenu ľudskej mysle pred Božím tajomstvom“ 592. Tento špecificky kresťanský princíp poznania 593 možno zhrnúť aj ako ďalšiu veľkú skúsenosť „Divine“. kontemplácie sú dané človeku nie vtedy, keď ich hľadá, ale vtedy, keď duša zostupuje do pekla pokánia a skutočne sa cíti horšie ako každé stvorenie.“ 594. Asketická pokora a pokánie sa teda ukazujú ako epistemologické faktory. 3.3.1. Závery ku kapitole 3 Skúmali sme črty cesty výstupu k spoločenstvu s Bohom v systéme svätého Ignáca, pričom niektoré ustanovenia sme ilustrovali a vysvetlili porovnaním s podobnými učeniami svätého Teofana Samotára. Predovšetkým sme videli, že samotný začiatok cesty poznania Boha si vyžaduje určitú záruku, určitú počiatočnú milosť, teda prvotnú, počiatočnú komunikáciu s Bohom – ktorá sa slúži vo sviatosti krstu. Krst obnovuje spojenie, ktoré Adam stratil s Bohom, a nie na pôvodnej úrovni, ale na neporovnateľne vyššej, božsko-ľudskej úrovni; z tohto primárneho daru vychádza možnosť ďalšieho duchovného života a možnosť uzdravenia pokáním po hriešnych zakopnutiach. Všetky kroky na ceste sú dôsledkom vplyvu milosti, dotyku Ducha Svätého. Človek sa môže a mal by sa prinútiť k asketickému skutku, ale nie je to čin, ale Boží čin ako odpoveď na výkon a pokornú modlitbu, ktorá produkuje všetky dobré zmeny v padlej ľudskej prirodzenosti, všetky asketické a duchovné „úspechy“ a víťazstvá. Dobro padlej prirodzenosti, poškvrnenej prímesou zla, nielenže neprispieva, ale aj zasahuje do blahobytu a pôsobí proti nemu. Pre spásu, pre jednotu s Bohom, toto dobro, túto padlú pravdu treba odmietnuť tak rozhodne ako zjavný hriech. Uznanie hodnoty padlého majetku sa rovná zapreniu Krista svätým Ignácom. Toto dobro môže priviesť človeka ku Kristovi pred stretnutím s Kristom, ale potom sa stáva prekážkou, ako je starozákonný zákon pre Židov, ktorí s ním zostali. Všetko, čo bolo povedané, rozhodne svedčí o nemožnosti spásy, spoločenstva s Bohom a poznania Boha za viditeľnými hranicami pravoslávnej cirkvi. Najväčšia, najbližšia a najhmatateľnejšia jednota s Bohom v Kristovi je daná vo sviatosti svätého prijímania, ktorou sa v človeku sprostredkúvajú a obnovujú vlastnosti Bohočloveka. Plná účinnosť tejto sviatosti je však možná len neustálym usilovným životom, ktorý, hoci sám o sebe nemôže udeľovať, predsa pripravuje človeka na prijatie spoločenstva a poznania Boha, ktoré dáva Boh vo sviatosti prijímania. Zrieknutie sa zjavného a skrytého zla, zrieknutie sa padlej prirodzenosti s jej hriechom a jej spravodlivosti – zrieknutia sa seba samého – sa uskutočňuje a prejavuje sa v nesení kríža, v kresťanskom znášaní utrpenia, vonkajšieho i vnútorného, ​​a najmä vytváraného odporom voči padlým túžbam, vôli a mysli. Pre svätého Ignáca je tu ukrytá istá sviatosť, sviatosť kríža, ktorá má epistemologický rozmer: touto sviatosťou je človeku udelené byť napodobňovaním Krista v jeho trpiteľskom živote na zemi a prostredníctvom toho v nebi je dané poznanie Krista a prispôsobenie sa mu, prístup k nadprirodzenému poznaniu Boha a nadprirodzeným darom milosti. Tá istá myšlienka je v učení svätého Teofana Samotára pretavená do myšlienky spoločenstva s Bohom cez extrémne sebaobetovanie, cez slobodné odmietnutie využívať svoju slobodu (kvôli možnosti takéhoto odmietnutia bola táto sloboda daná stvoreniu), cez zrieknutie sa autonómnej existencie. V skutočnosti svätý Teofán vyjadruje tie isté princípy ako svätý Ignác, odhaľuje ich však z existenciálnejšej perspektívy. Na rozdiel od svätého Teofána, ktorý načrtáva jasnú schému cesty rastu v spoločenstve s Bohom, svätý Ignác, hoci o tom všetkom hovorí, sa viac sústreďuje na samotnú možnosť dosiahnutia jednoty s Bohom a milosťou naplnenej, nadprirodzenej premeny a dokonalosti človeka (proti autonomizmu), a na druhej strane na potrebu vystupovať k môjmu cieľu, a to postupne, atalropocenizmu. hľadať pokánie a víziu svojej úplnej hriešnosti (osobnej aj univerzálnej). Očistenie pokáním a predovšetkým – vo všeobecnosti samotné nadobudnutie pravého pokánia – by malo byť predmetom primárneho hľadania 595, potom nadprirodzené poznanie Boha v pravý čas udelí sám Boh. Toto je princíp zodpovedajúci myšlienke praktického apofatizmu. Aby sme dosiahli cieľ, ktorý sme si stanovili v úvode, uskutočnili sme štúdium a systematizáciu učenia sv. Ignáca (Brianchaninova) o poznaní Boha a komunikácii s Bohom ako „priesečníku“ epistemológie a soteriológie. Zhrnutím výsledkov práce môžeme vyvodiť nasledujúce závery. 1) Mysticko-asketické učenie sv. Ignáca je založené na pevnom kameni patristickej teológie. Hoci sa sám svätec neusiloval o osobitnú formuláciu svojich dogmatických názorov, súbor jeho diel umožňuje rekonštruovať harmonický systém týchto názorov. Rekonštrukcia jasne ukazuje, že praktické vyučovanie sv. Ignáca je vyjadrením základných dogmatických premís - možno povedať: odvodených z týchto premís - a tieto premisy zodpovedajú všeobecnej epistemologickej tradícii, ktorá po 14. storočí. zvyčajne nazývaný hesychast. Najmä apofatizmus – teoretický a praktický – tvorí nemenný parameter celého učenia svätého Ignáca: tak o poznaní Boha, ako aj o asketickej práci. Latentne sa odhalila zvláštna blízkosť teológie sv. Ignáca k teológii svätého Makaria Veľkého a Simeona Nového teológa napriek (zdanlivému) protikladu ich mystických zámerov a praktických rád. 2) Pre celý systém sv. Ignáca – antropologický, soteriologický, mysticko-asketický – je ústredným pojmom komunikácia s Bohom a experimentálne poznanie Boha. Pre neho sú tieto pojmy, ako už bolo povedané, v zásade synonymom. Ako sa ukázalo, pravoslávna patristická teologická epistemológia má ontologickú povahu, poznanie Boha v nej predpokladá spojenie, skutočnú komunikáciu s Ním, ktorá sa pri absolútnej transcendencii (neúčasti) Božského bytia uskutočňuje prostredníctvom Jeho sviatostných energií alebo milosti, uvádzajúc stvorenie do nadduševnej, apofatickej skúsenosti. Na druhej strane vrchol a úplnosť poznania Boha (katafatického aj apofatického) je umožnený vo vtelení (kristologický základ epistemológie) a realizuje sa v mystickom živote Cirkvi (pneumatologický spôsob epistemológie), ktorého jedným z prejavov je uctievanie. Náš výskum odhalil úplnú vernosť teológii sv. Ignáca (Brianchaninova) tejto patristickej tradície. Učenie svätého Ignáca je nepochybne zafarbené jeho osobnou skúsenosťou, ale verí mu Tradícia a skúsenosť Cirkvi. Teologická epistemológia a soteriológia sa v tejto skúsenosti zhodujú a nemennosť kristologických a pneumatologických faktorov si vyžaduje nekompromisné uznanie možnosti spásy len v lone pravoslávnej cirkvi. 3) Významné miesto v dedičstve sv. Ignáca zaujímajú polemiky proti falošným cestám poznania Boha. Svätec je nútený konfrontovať dva hlavné typy omylov – dva antropocentrické smery: autonomizmus a falošný mysticizmus. To zanecháva výraznú stopu v jeho vlastnom učení, v ktorom sa z týchto dôvodov s osobitnou jasnosťou objavujú dve protichodné, ale antinomicky prepojené pozície: epistemologický „optimizmus“ alebo extrémny maximalizmus na jednej strane a akýsi antropologický minimalizmus alebo praktický apofatizmus na strane druhej. Ak sa prvá týka nekonečných možností skutočného transcendentálneho zážitku, t. j. zjednotenia sa s Bohom a asimilácie k Nemu, ponorenia sa do Neho - tá druhá hovorí o nemožnosti pravého, nepravdivého poznania Boha silami padlej ľudskej prirodzenosti, ako aj o potrebe neustáleho odmietania, chrániť sa pred vytvorenými falzifikátmi pravého mystického (t.j. démonického) falzifikátu (t.j. démonického), anthropogénneho, antropogénneho. Vo všeobecnosti možno tento smer charakterizovať ako teocentrický maximalizmus v antropológii, soteriológii a epistemológii. Avšak (možno práve pre jednotu posledných dvoch oblastí) tento teocentrický maximalizmus sv. Ignác je chránený pred degeneráciou do kvietizmu: to, že človek sám nemôže nijakým spôsobom „vyprovokovať“ pravú (t. j. neatraktívnu) náboženskú skúsenosť v systéme svätca nevedie k úplnej pasivite človeka vo veci jeho spásy, ale naopak, k potrebe aktívnej interakcie s Bohom, ktorý ho zachraňuje (pripomínajúc si, že iba jedna prirodzenosť je zameraná na nutnosť alebo nutnosť). slovami Apoštola, za odloženie starého človeka (porov. Kol 3,9). 4) Soteriologický význam spoločenstva s Bohom je určený jeho antropologickým významom. Človek, podľa svätého Ignáca, existuje chrám pre Boha; Spoločenstvo s Bohom je pre neho nadprirodzené aj normálne. Táto myšlienka, ktorú sme nazvali paradox človeka, spočíva v tom, že samotná ľudská prirodzenosť predpokladá nadprirodzenú bytosť; inými slovami, byť zodpovedajúci prírode spočíva pre človeka v prekročení tejto prirodzenosti prostredníctvom skutočnej komunikácie s Bohom, bez ktorej – t. j. ponechaná sama na seba, je ľudská prirodzenosť chybná. Svätý Ignác pokračuje v línii sv. Macarius a Simeon. Spoločenstvo s Bohom nie je pre neho len potrebou ľudskej prirodzenosti, ale aj jej prvotnou základnou vlastnosťou samou skutočnosťou stvorenia, ako danosti, tak aj ako danosti. Táto antropológia sa vyznačuje aj celistvosťou, lebo Spoločenstvo s Bohom sa tu považuje za antropologickú dominantu - ako základnú potrebu a prirodzenú orientáciu - pre celého človeka, nevynímajúc telo, ktoré je spočiatku schopné a určené na činnosť a potešenie duchovna. Pád človeka ontologicky spočíval práve v pretrhnutí komunikácie s Bohom, čoho dôsledkom bolo nielen poškodenie ľudskej prirodzenosti, ale aj jeho nevyhnutná komunikácia s padlými duchmi, ba podriadenie sa ich násilnému vplyvu a moci. Spásonosné dielo Krista svätý Ignác z obsahovej stránky chápe ako zbúranie bariéry medzi človekom a Bohom, ako oslobodenie človeka spod moci démonov a návrat skutočnej, ontologickej (a nielen „komunikatívnej“, či – v terminológii svätého Teofana Samotára – „duševnej“) komunikácie s Bohom. 5) Skúsenosť – obnovená alebo obnovená – zo spoločenstva Boha so svätým Ignácom opisuje v najlepších tradíciách svätého Simeona Nového teológa ako mystickú skúsenosť, nevyhnutne hmatateľnú a vedomú. Práve tento aspekt učenia sv. Ignáca pomáha búrať stereotypy kritikov, ktorí svätcovi vyčítajú, že popiera pozitívnu duchovnú skúsenosť a radosť z kresťanského evanjelia, pripisujú mu podozrievavosť a epistemomachiu. Svätý Ignác totiž neustále vyzýva na najväčšiu mystickú opatrnosť, ale celé jeho učenie o klame nie je v skutočnosti nič iné ako praktický apofaticizmus – nie popieranie, ale len šermovanie a obrana skutočnej skúsenosti. Hmatateľné pôsobenie Božej milosti je nehmotné, silné, nadprirodzené a neredukovateľné na akúkoľvek známu, stvorenú imanentnú skúsenosť. Svätý zároveň dôsledne sleduje práve myšlienku povinnej reality, hmatateľnosti, konkrétnosti spásy, t. j. komunikácie s Bohom, čím ju stavia do určitej závislosti od toho, ako ju človek vníma. Skutočná spása musí byť zrejmá, musí prejsť z oblasti abstraktných pojmov do reality skúsenosti, „musí sa rozvíjať, cítiť, vidieť v sebe... bez ktorej je viera v Krista mŕtva a kresťanstvo je slovo a meno bez jeho realizácie!“ 596. 6) Skutočná mystická skúsenosť u sv. Ignáca je skúsenosťou modlitby naplnenej milosťou – zvláštny stav na označenie, ktorý sme použili výraz „celostná modlitba“. V tejto skúsenosti dochádza k znovuzjednoteniu komponentov človeka, rozpitvaných hriechom, a je skutočne jasne zakúsené, čo je jednak podmienkou spojenia človeka s Bohom, jednak ovocím tohto spojenia, t. j. návratom do predhriešneho, nebeského stavu. V modlitbe sa to prejavuje tým, že sa na nej začína podieľať celý človek: nielen myseľ, ale aj srdce – ba aj samotné telo, čo je, ako bolo povedané, pre to druhé prirodzené. Práve v tomto mystickom stave sa obnovuje ontologická celistvosť človeka, jeho primitívne zdravé bytie. 7) Vo vzťahu k opísanému axiologickému a soteriologickému ideálu, realizovanému v mystickej skúsenosti, sa praktický apofatizmus (ako jeden z najdôležitejších parametrov askézy sv. Ignáca) prejavuje aj ako zvláštny „apofatický stav“ zodpovedajúci celostnej modlitbe. Vyznačuje sa nielen transcendentálnym zážitkom, ktorý prevyšuje prirodzené kognitívne, analytické a vyjadrovacie schopnosti mysle, ale aj určitou zmenou, transcendenciou, zastavením prirodzenej činnosti mysle a srdca, „extázou bezmyšlienkovitosti“ slovami Archpriest. G. Florovský. Sám svätec zároveň opisuje tento stav nie ako pasivitu alebo temnotu, nie ako zúženie vedomia, ale ako úplnú ašpiráciu, nekonečný pohyb človeka k nekonečnu, ako antinómiu súčasného ticha a tajomného rozhovoru, ako neopísateľné, nevýslovné, nepochopiteľné pôsobenie Boha v človeku 597. Na svojich najvyšších úrovniach sa už viac nestáva jeho skutkom a prejavom Božej osoby. žijúci v ňom. Stav zjaveného spoločenstva s Bohom je teda apofatickým stavom holistickej modlitby, ktorá zahŕňa celú bytosť a všetku ľudskú činnosť. Modlitba, ktorá bola predtým prevažne zámerná, nadobúda ontologický charakter a začína splývať s Vesmírom Božím. 8) Vstup do spoločenstva s Bohom sa uskutočňuje prostredníctvom spoločenstva s Bohom. Praktický apofaticizmus svätého Ignáca, ktorý sme vyššie nazvali aj akýmsi antropologickým minimalizmom, sa vo vzťahu k padlej ľudskej prirodzenosti prejavuje v poznaní jej radikálneho poškodenia – tak radikálneho, že sám o sebe nie je schopný žiadnej pozitívnej účasti na procese vlastnej spásy, okrem aktívneho prejavu vôle človeka byť spasený. To platí tak pre dosiahnutie konečného cieľa, ako aj pre jednotlivé úlohy soteriologického procesu. Skutočnou hybnou silou procesu spásy a premeny človeka je milosť, daná ako odpoveď na aktívnu vôľu (tu vstupuje do platnosti princíp teocentrického maximalizmu: príčinou všetkých spasiteľných zmien v človeku je Boh, dotyk Ducha Svätého). Odtiaľto opäť nevyhnutne vyplýva nemožnosť spásy, t.j. pravé poznanie Boha a spoločenstvo s Bohom, mimo (viditeľných) hraníc pravoslávnej cirkvi, mimo jej mystického, milosťou naplneného života, pretože iba z terajšieho spoločenstva s Bohom sa môžu zrodiť pravé kresťanské cnosti, zatiaľ čo padlá prirodzenosť nie je schopná žiadneho čistého dobra, ktoré by mohlo priniesť spásu. 9) Svätý Ignác s osobitnou silou odhaľuje význam utrpenia ako faktora poznania Boha a komunikácie s Bohom. V metóde spásy, ktorú navrhol kaukazský svätec, t. j. poznanie Boha a zjednotenie sa s Ním, zohráva kľúčovú úlohu sviatosť kríža, ktorej význam na jednej strane vysvetľujú svätcove opísané názory na padlú ľudskú prirodzenosť (správny postoj, ku ktorému možno len zaprieť - zrieknutie sa), na druhej strane je spojený s každým krížom - základný princíp kríža. Správne prijaté utrpenie sa okrem svojho dobre známeho morálneho a asketického významu odhaľuje ako nevyhnutný prostriedok poznania Boha: iba prostredníctvom osobného kríža, premeneného na Kristov kríž, je možné spoločenstvo s Bohom a osvojenie si pravej teológie. 10) Zjavný rozpor v učení svätého Ignáca medzi uznaním neobmedzených možností až soteriologickej nevyhnutnosti mystického zážitku pre človeka na jednej strane a nekompromisnou požiadavkou kajúcno-asketického „vzdania sa“ priameho hľadania tohto zážitku sa rieši rozdelením týchto ustanovení na dogmu a metódu. Svätcova predstava prirodzenej nepochopiteľnosti Boha spojená s jeho konceptom padlej ľudskej prirodzenosti si prirodzene vyžaduje pri mysticko-asketickom hľadaní (t.j. v praktickom duchovnom živote) „apofatický“ prístup – ako spôsob popretia akejkoľvek predčasne vyspelej a tvorom imanentnej skúsenosti – v mene nádeje na stretnutie so skutočnou takouto transcendenciou stretnutia. Kajúcne zrieknutie sa seba samého, svojej padlej prirodzenosti, dokonca aj odvahy komunikovať s Bohom, sa objavuje u sv. Ignáca práve tým prostriedkom na dosiahnutie spoločenstva s Bohom. Pretrvávajúca túžba vidieť a poznať závoj hriechu, klamstva a sebaklamu, ktorý leží pred očami mysle a srdca človeka, je jediným spôsobom a nevyhnutnou podmienkou, aby tento závoj jedného dňa Kristus odstránil (porov. 2Kor 3:14-16). Vo všeobecnosti si hľadanie spoločenstva s Bohom vyžaduje taký stupeň sebaobetovania, že ani samotná skúsenosť spoločenstva s Bohom sa pre askéta nestane sama osebe, inými slovami: aby túžbu po neomylne hmatateľnom požehnaní nahradilo kajúcne a pokorné odovzdanie sa do vôle Božej. Ale samotná realita zážitku spoločenstva s Bohom je okrem ontologického návratu ľudskej celistvosti presne doložená aj morálne – najhlbšou pokorou, kajúcnym plačom a zánikom vášnivých hnutí. Toto všetko zásadne odlišuje pravú mystickú skúsenosť od klamu. Dielo poukázalo aj na zásadnú zhodu a komplementárnosť svätého Ignáca a svätého Teofana Samotára v otázkach a) sebazaprenia ako podmienky vstupu do poznania Boha a komunikácie s Bohom ab) postupnosti epistemologického rastu, ktorý predpokladá kvalitatívne zmeny v ontologických vzťahoch Boha a Ním spaseného 598. V našej štúdii tak boli splnené všetky v úvode načrtnuté úlohy k rekonštrukcii soteriologicko-epistemologického učenia sv. Ignáca (Brianchaninova) o poznaní Boha a komunikácii s Bohom: určenie charakteru učenia a jeho prameňov, polemická orientácia a vzťah k tradícii; objasnenie antropologických základov, soteriologického významu, mystického obsahu a asketicko-axiologických funkcií poznania Boha a komunikácie s Bohom; štúdium epistemologického významu utrpenia, pochopenie antinómie mystickej opovážlivosti a praktického apofatizmu, objasnenie niektorých posledne menovaných ustanovení ich porovnaním s paralelným učením sv. Feofana. Takže na základe štúdia diel sv. Ignáca bol identifikovaný a pretvorený harmonický, podrobný, originálny a spoločne overený v rámci patristickej tradície systém teologickej epistemológie, stojaci za praktickým, asketicko-soteriologickým učením svätca, ktoré je dogmatickým základom a vnútorným obsahom tohto učenia a určuje jeho špecifickosť. Pracovná hypotéza sa teda plne potvrdila. Ďalší výskum by mohol po prvé ísť hlbšie do určitých konkrétnych aspektov a možno by mohol odhaliť ďalšie podrobnosti učenia sv. Ignáca o spoločenstve s Bohom a poznaní Boha. Napríklad sa zdá, že porovnávacia analýza svätcovho učenia o stave padlej ľudskej prirodzenosti a učenia iných svätých na túto tému je mimoriadne zaujímavá a sľubná. otcov, najmä prvých storočí. Otázka padlej prirodzenosti je aj otázkou dôsledkov Pádu, hriešneho skreslenia človeka, kvality jeho duchovných hnutí; v podstate ide o celú kultúru, činnosť a civilizáciu ľudstva, najmä o kvalitu „dobrých skutkov“ padlej prirodzenosti a o možnosť spásy mimo Cirkvi; v konečnom dôsledku ide o otázku, čo pre nás Kristus urobil a ako sa podieľame na ovocí toho. V priamej súvislosti s touto otázkou je otázka ľudskej prirodzenosti, ako ju vníma Kristus. Nemenej zaujímavé by bolo špecificky študovať problematiku epistemologického rozmeru utrpenia, tiež, ak je to možné, zo širokej, paradigmaticko-komparatívnej perspektívy. Dôležitým smerom by mohol byť výskum v porovnaní so systémom sv. Ignáca, epistemologické a soteriologické koncepty iných vyznaní a náboženstiev, predovšetkým moderných západných vyznaní, ktoré za posledné desaťročia prešli dlhú cestu od deformácií kresťanstva k náboženskému synkretizmu špecifického, sekulárno-gnostického typu. V západnom „kresťanskom“ svete možno pozorovať paradoxný, ale prirodzený jav: na jednej strane je spoločenstvo s Bohom často ľahkomyseľne uznávané ako absolútne dostupné pre každého, kto ho chce, a akákoľvek skúsenosť prezentovaná alebo prezentovaná ako skúsenosť spoločenstva s Bohom je ako taká úplne nekriticky prijímaná; na druhej strane je tu silná tendencia bagatelizovať soteriologický, asketický a jednoducho „tvorivý“ význam spoločenstva s Bohom v prospech „ľudského faktora“. Okrem banálnej „tolerancie“ sa tu zreteľne objavuje antropocentrizmus a humanizmus, charakteristický pre sekulárneho ducha, ktorý preniká do západného kresťanstva. V skutočnosti sú tieto dva protichodné smery – nám už známy pseudomystika a autonomizmus – prejavom tej istej všeobecnej tendencie, dvoch strán tej istej mince. Ako tam, tak aj tu, spoločenstvo s Bohom nie je chápané ako úplne nadprirodzené, nad rámec ľudských možností a samotná padlá ľudská prirodzenosť sa nepovažuje za nevyliečiteľne poškodenú; naopak, uznáva sa ako schopnosť autonómneho rozvoja – či už v „horizontálnej“ rovine ľudských vzťahov a interakcie s materiálnym svetom, alebo vo „vertikálnej“ rovine, t. j. v zmysle nadviazania spojenia s Bohom. Samozrejme, v tomto zvláštnom (polo)pelagianizme nemožno nevidieť trpké plody „barlaamizmu“. Iný smer výskumu nám napokon ukazuje sám sv. Ignáca – ktorý nazval pravoslávne bohoslužby úplným kurzom dogmatickej a morálnej teológie. Bolo by teda veľmi plodné podrobne analyzovať tento bohatý hymnografický (a euchologický) materiál z hľadiska dogmatiky a mystiky, aby sme odhalili učenie v ňom obsiahnuté, tak veľkoryso vyučované Cirkvou a tam dnes málo zaujaté a dokonca aj povšimnuté nielen obyčajnými veriacimi, ale - žiaľ! - a vedci a teológovia. Bohoslužby by sa mali stať pre teologickú vedu akýmsi „kolektívnym svätým otcom“, telom (alebo dokonca zbierkou tiel) toho najvznešenejšieho a najtajomnejšieho učenia, ktoré je predmetom štúdia, chápania, systematizácie a porovnávania so „správne patristickými“ zdrojmi. Žiaľ, zatiaľ sa tak nestalo a teologické práce na bohoslužobných textoch sa väčšinou týkajú len ich vonkajších stránok – poetiky, obraznosti, symboliky atď. 599. Medzitým sú liturgické texty osobitným zdrojom teologického poznania a teologickej skúsenosti, pretože samotná bohoslužba je prostriedkom a prostriedkom spoločenstva s Bohom, 600 alebo „cestou vstupu do života Krista Spasiteľa“, nášho „vystúpenia do neba prostredníctvom Božieho Syna, ktorý sa pre nás vtelil“; v nej spoznávame tajomstvo večnosti „skrze jej prejav v čase“ 601. Je „nielen našou službou Bohu, ale aj službou Bohočloveka Ježiša..., ktorý vo sviatosti uctievania k nám opäť zostupuje“, a my stúpame „k božskému životu“ 602. Nielen Božská liturgia, ale kedysi iba služba v nej nie je „celou Božou spomienkou... večnosť, ale zakaždým aj jej nové zjavenie“ 603. „Rovnaké tajomstvo Božej lásky a hospodárnosti“, ktoré prežívame v liturgii, sa odhaľuje aj v ročnom cykle bohoslužieb 604. Vo všeobecnosti platí, že „všetko vonkajšie, pozemské, viditeľné, čo je nám dané v uctievaní, slúži nám ako kroky k pravému a božskému životu“, 605 takže každý sviatok je povolaný stať sa novou udalosťou v osobnom duchovnom živote kresťana, začiatkom „jeho skrytého života s Kristom“, prejavom toho, „čo sa nám objektívne zjavuje prostredníctvom bohoslužby v cirkvi“. V tomto prípade sa „celý život stáva službou Božou a služba samotná je len najvýraznejším prejavom a vrcholom ... vnútornej práce. Táto asketická stránka liturgickej skúsenosti sa široko a hlboko premietla do obsahu služby“ 606. Z tohto dôvodu môže štúdium náuky liturgických textov o spoločenstve s Bohom a poznaní Boha výrazne obohatiť teologickú vedu, a prostredníctvom nej aj duchovný život veriacich. „Jednu lekciu,“ poučuje svätý Ignác, – možno považovať za skutočne užitočnú činnosť počas krátkeho pozemského života... poznanie Krista, ktorý je darcom večného blaženého života aj cestou k tomuto životu“ 607. „Poznanie Pravdy,“ dodáva biskup. Afanasy (Evtich), – totožné so životom v Pravde, pretože pravdivé, pravdivé poznanie je v osobnom živote 6 neoddeliteľné. Zoznam použitej literatúry 1. Biblia: Knihy Svätého písma Starého a Nového zákona. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1983. 1371 s. Diela sv. Ignáca (Brianchaninova) 2. Ignác (Brianchaninov), sv. O kúzelníkoch a čarodejníkoch, dávnych i nových. SPb.: Typ. V.V. Komárová, 1887. 18 s. 3. Ignác (Brianchaninov), sv. O potrebe koncilu o súčasnom stave Ruskej pravoslávnej cirkvi. Zápisky biskupa Ignáca Brianchaninova 1862–1866. // Sokolov, L. A. Svätý Ignác. Časť 3: Žiadosti. M.: Kláštor Sretensky, 2003. s. 58–69. 4. Ignác (Brianchaninov), Svätá vlasť: príbehy o živote svätých askétov. M.: DAR, 2009. 768 s. 5. Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem herézy a schizmy // Teologické diela. č. 32. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1996. S. 283–298 6. Ignác (Brianchaninov), sv. Obeta modernému mníšstvu. M.: Vydavateľstvo. ich. Svätý Ignác zo Stavropolu, 2001. IV, 487, III s. 7. Ignác (Brianchaninov), Eseje sv. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. SPb.: Vydavateľstvo. I. L. Tuzová, 1886. 554, II s. 8. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. M.: Svätý Vvedenský kláštor Optina Pustyn, 1997. 88 s. 9. Ignác (Brianchaninov), Výtvory sv. T. 1. M.: Kláštor Sretensky, 1998. 572 s. 10. Ignác (Brianchaninov), Výtvory sv. T. 2. M.: Kláštor Sretensky, 1998. 413 s. 11. Ignác (Brianchaninov), Výtvory sv.: v 7 zväzkoch. T. 3. M.: Pravidlo viery, 1993. S. 313–315. 12. Ignác (Brianchaninov), svätý kresťanský pastier a kresťanský umelec // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1996. Číslo 32. S. 278–281. 13. Menea. Mesiac august. M.: Sretenský kláštor, 1996. 709, XXXI s. 14. Pentikostarion, teda Letnice (Farebný triodion). M.: Pravidlo viery, 2007. 348 s. 15. Služba s akatistom svätému Ignácovi Brianchaninovovi. Petrohrad: Satis, 1999. 38 s. 16. Bazil Veľký, Stvorenia sv. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. 1232 s. (Kompletná zbierka diel svätých otcov Cirkvi a cirkevných spisovateľov v ruskom preklade; zv. 4). 17. Gregor Teológ, sv. Zbierka diel: v 2 zväzkoch. T. 1. Minsk; M.: Úroda; AST, 2000. 832 s. 18. Gregor z Nyssy, sv. Časť 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. S. 472. 19. Gregor Palamas, sv. O božských energiách a ich spoločenstve // Traktáty / prekl. z gréčtiny a cca. archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Text, 2007. 251 s. (Patristika: texty a štúdie). 20. Gregor Palamas, sv. Triády na obranu posvätného ticha. M.: RIPOL classic, 2018. 440 s. 21. Ján Damaský, sv. Presný výklad pravoslávnej viery. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2015. 476, [4] s. 22. Ján Klimacus, Rebrík sv. Petrohrad: Svetoslov, 1996. 352 s. 23. Izák Sýrsky, sv. Ako náš svätý otec Abba Izák Sýrsky, asketické slová. M.: Pravidlo viery, 1993. 435, s. II-X, 87 s. 24. Makarius Veľký, sv. Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. M.: Kláštor Sretensky, 2004. 400 s. 25. Peter Damaský, Stvorenia sv. M.: Moskovské nádvorie Najsvätejšej Trojice Sergius Lavra, 2001. 320 s. 26. Simeon Nový teológ, sv.Slová: o 14.00 hod. z nového Ep. Feofan. Časť 1. M.: Pravidlo viery, 2006. 816 s. 27. Simeon Nový teológ, sv.Slová: o 14.00 hod. z nového Ep. Feofan. Časť 2. M.: Pravidlo viery, 2006. 736 s. 28. Theophan the Recluse, sv. Náčrt kresťanského mravného učenia. M.: Pravidlo viery, 2010. 688 s. 29. Teofan Samotár, sv. O pokání, spovedi, prijímaní svätých Kristových tajomstiev a náprave života. M.: Kláštor Sretensky, 2010. 376 s. 30. Theophan the Recluse, Sväté listy o duchovnom živote // Listy o modlitbe a duchovnom živote: Zbierka listov. M.: Pravidlo viery, 2008. 480 s. 31. Theophan the Recluse, St. The Path to Salvation: Stručná esej o asketizme. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1996. 367 s. 32. Theophan the Recluse, St. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť. Klin: Kresťanský život, 2004. S. 77. 295 s. 33. Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Príručka duchovného: v 8 zväzkoch. T. 1. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1977. 767 s. 35. Sophrony (Sacharov), schéma-archim. Starší Silouan. M.: Kláštor Sretensky, 2002. 640 s. 36. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena k hesychastovej epistemológii // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 2005. Číslo 40. S. 74–121. 37. Atanáz (Sacharov), sv. Nálada veriacej duše podľa Pôstneho triódia. [Electronic resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (dátum prístupu: 16.09.2020). 38. Michail Novoselov, mučeník. Dogma, etika a mystika ako súčasť kresťanskej viery. [Electronic resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (dátum prístupu: 22.10.2021). 39. Ambróz (Ermakov), metropolita. Učenie o Ježišovej modlitbe podľa diel sv. Teofana Samotára. [Electronic resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (dátum prístupu: 07.08.2020). 40. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Ctihodný Simeon Nový teológ (949 – 1022). Paríž: YMCA, 1980. 354 s. 41. Veniamin (Fedčenkov), metropolita. Svetová lampa Sv. Serafín zo Sarova. M.: Pútnik, 1996. 342 s., [10] s. 42. Vinogradov Georgij, posledný. „Mysticizmus mysle“ a „mysticizmus srdca“ vo svetle patristickej antropológie. [Electronic resource]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (dátum prístupu: 20.10.2021). 43. Vishnyakov K. A. Predmet štúdia filozofie biskupa Ignatia Brianchaninova // Teória a prax sociálneho rozvoja. Krasnodar: Vydavateľstvo. dom HORS, 2013. Číslo 12. [b. pag.]. [Electronic resource]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (dátum prístupu: 20.10.2021). 44. Vishnyakov K. A. Náuka o človeku vo filozofii Ignáca Brianchaninova // Veda a škola. M.: MPGU, 2013. Číslo 4. S. 168–170. 45. Juraj (Kapsanis), archimandrit. Zbožštenie ako zmysel ľudského života. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (dátum prístupu: 8.5.2020). 46. ​​Glazkov A.P. „Prvé vzkriesenie“ v historickom a asketickom chápaní eschatologickej historiozofie: Vladimír Solovyov a Ignatius Brianchaninov // Solovyovove štúdie. Ivanovo: ISEU, 2012. Číslo 1 (33). s. 152–162. 47. Davydenkov Oleg, prot. Dogmatická teológia: Učebnica. M.: PSTGU, 2014. 623 s. 48. Doveiko Yu. Ontologická premena človeka v teológii Ignáca Brianchanina: kritické chápanie: dis. ... doktor teológie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. 365 s. 49. Duchanin Valery, kňaz. Patriistická tradícia múdreho konania v duchovnej skúsenosti sv. Ignáca, kaukazského biskupa. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (dátum prístupu: 25.03.2021). 50. Zarin S. M. Askéza podľa pravoslávneho kresťanského učenia. T. 1: Základné. SPb.: Vydavateľstvo. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 s. 51. Ivanov E. „Šampión pravoslávia“: o odkaze sv. Ignáca (Brianchaninova). [Elektronický zdroj]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (dátum prístupu: 20.10.2021). 52. Izaiáš (Belov), archimandrita. Predslov // Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. M.: Svätý Vvedenský kláštor Optina Pustyn, 1997. s. 3–5. 53. Kaleda Pavel, diakon. Svätý Teophan Samotársky a antropológia Kyjevskej teologickej školy // Bulletin EDS. 2019. Číslo 4 (28). s. 110–123. 54. Karasev Nikolaj, prot. Význam mystiky vo vzťahu dogmatiky a etiky v pravoslávnej teológii. [Elektronický zdroj]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (dátum prístupu: 6. 10. 2021). 55. Karasev Nikolaj, prot. K otázke významu mystiky v ortodoxnej teológii // Bulletin Ruskej štátnej univerzity pre humanitné vedy. Ser.: Filozofia. sociológia. dejiny umenia. 2014. Číslo 10 (123). s. 229–237. 56. Konyaev S. S. Porovnávacia charakteristika antropologických konceptov svätého Ignáca (Brianchaninova) a svätého Teofana Samotárskeho: postgraduálny kurz teológie, odbor teológia. M.: PSTGU, 2017, 81 s. 57. Kotsyuba V.I. „Alexandrova mystika“ a kresťanská antropológia // Otázky filozofie. [Elektronický zdroj]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (dátum prístupu: 28.07.2021). 58. Legeev Michail, kňaz. Svätý Teofan Samotársky a sv. Ignác Brianchaninov: dôraz na dva prístupy k problematike obnovy ľudskej prirodzenosti // Materiály VII. Feofanovových čítaní, 25. – 27. september 2013 [Elektronický zdroj]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (dátum prístupu: 21.10.2021). 59. Leonov A. M. Dogma o vykúpení v ortodoxnej teológii. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (dátum prístupu: 5.10.2021). 60. Losský V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (dátum prístupu: 8.5.2021). 61. Losský V.N. „Božia vízia“ v byzantskej teológii // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. Číslo 8. S. 187–194. 62. Losský V.N. Dogmatická teológia // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. Číslo 8. S. 131–183. 63. Losský V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. Číslo 8. S. 9–128. 64. Losský V.N. Syntéza palamitu // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. Číslo 8. S. 195–203. 65. Losský V.N. Spor o Sofii. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (dátum prístupu: 9. 8. 2021). 66. Ľubomudrov A.M. Svätý Ignác (Brianchaninov) a problém tvorivosti // Kresťanstvo a ruská literatúra. So. 2. Petrohrad: Nauka, 1996, s. 24–31. 67. Makarov E. E. Teológia // Ignác Bohonosný // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (dátum prístupu: 8. 10. 2021). 68. Mankevič E.V. Špecifickosť náboženskej skúsenosti v koncepcii Ignáca (Brianchaninova): dis. ...Majster filozofie. M.: Moskovská štátna univerzita pomenovaná po. Lomonosová, 2020. 102 s. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (dátum prístupu: 13.08.2021). 69. Mark (Ložinský), opát. Duchovný život laika a mnícha podľa diel a listov biskupa Ignáca (Brianchaninova). M.: Kazak, 1997. 304 s. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (dátum prístupu: 20.10.2021)). 70. Meyendorff John, prot. Byzantská teológia: historické trendy a doktrinálne témy. Minsk: Rays of Sofia, 2007. 336 s. 71. Meyendorff John, Rev. Ježiš Kristus vo východnej ortodoxnej tradícii [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (dátum prístupu: 25.08.2020). 72. Minin P. M. Hlavné smery starovekej cirkevnej mystiky. Sergiev Posad: Svätá Trojica Sergius Lavra, 1915. 87 s. 73. Michailenko A. S. Soteriológia svätého Ignáca (Brianchaninova) // Zborník z Belgorodského teologického seminára. Belgorod: Belgorodský teologický seminár, 2017. Číslo 6. s. 163–170. 74. Olenich T. S., Garazha V. N. „Úloha Ježišovej modlitby pri porozumení mystickej skúsenosti Boha a sebapoznania podľa učenia sv. Ignáca (Brianchaninova)“ // Mladý bádateľ Donu. Rostov na Done: DSTU. 2020. Číslo 6 (27). s. 70–73. 75. Paisiy (Bui), Hierom. „Antropologický aspekt modlitby v dielach svätých Teofana Samotára a Ignáca Brianchaninova“ // Teologická zbierka Tambovského teologického seminára. Tambov: TPS LLC, 2016. Zv. 3. s. 40–47. 76. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomén ľudského utrpenia v asketickom dedičstve sv. Ignáca Brianchaninova // Teologická zbierka Tambovského teologického seminára. Tambov: TPS LLC, 2021. č. 1 (14). s. 46–54. 77. Panteleimon (Uspensky), Hierom. Traja teológovia: Apoštol Ján Teológ, Svätý Gregor Teológ a Svätý Simeon Nový Teológ // Svätý Gregor Teológ: zbierka článkov. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. s. 78–104. 78. Pomogov A. Svätý Ignác (Brianchaninov) o význame Eucharistie pre spásu človeka. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (dátum prístupu: 20.10.2021). 79. Prudnikov A. S. Najnovšia kritika sv. Ignáca (Brianchaninova): Skúsenosť apológie // Evanjelium v ​​kontexte modernej kultúry: materiály V. internacionály. vedecko-praktická konf., Belgorod, 18. máj 2017 / pod. vyd. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: National Research University "BelGU", 2017. s. 45–49. 80. Prudnikov A.S. Poznanie a spása v dielach sv. Ignáca (Brianchaninova): absolventské kurzy teológie, odbor teológia. Belgorod: Národná výskumná univerzita „BelGU“, 2017. 112 s. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (dátum prístupu: 26.08.2021). 81. Sazonov Dmitrij, prot. Príspevok svätého Ignáca (Brianchaninova) do ruskej prematickej teológie. [Elektronický zdroj]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (dátum prístupu: 20.10.2021). 82. Seraphim (Lopukhov), kňaz. Úloha Ježišovej modlitby v procese kresťanského sebapoznania podľa učenia sv. Ignáca (Brianchaninova) // Vedecké materiály. conf. "Ježišova modlitba. Ešte raz o hlavnej veci (škola duchovného života)" ("Čítania Zosimova – 2019", Stavropegický kláštor Trojice-Odigitrievskij v kláštore Zosima), 7. december 2019 [Elektronický zdroj]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-chaninova: datecessaya-ignatiya 20.10.2021). 83. Skaballanovič M. N. Letnice. Kyjev: Kazateľský leták, 1916. 189 s. (Kresťanské sviatky; kniha 5). 84. Smirnov D.V. Quietizmus // Ortodoxná encyklopédia. T. 32. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (dátum prístupu: 28.07.2021). 85. Sokolov L. A. Duchovná spása ako najväčšie dobro a radosť života. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (dátum prístupu: 19.10.2021). 86. Sokolov, L. A. Svätý Ignác: Jeho život, osobnosť a mravné a asketické názory: V 3 častiach. 2. časť: Morálne a asketické názory svätého Ignáca. M.: Kláštor Sretensky, 2003. 408 s. 87. Sokolov, L. A. Svätý Ignác: Jeho život, osobnosť a mravné a asketické názory: V 3 častiach. Časť 3: Žiadosti. M.: Sretenský kláštor, 2003. 291 s. 88. Titkova N. E. Téma pokánia v „Asketickej kázni“ sv. Ignáca (Brianchaninova) // Filologické vedy. Otázky teórie a praxe. Tambov: Certifikát, 2018. Číslo 12 (90). Časť 3. S. 462–466. 89. Florovský Georgij, prot. Východní otcovia 4. storočia: Z čítaní na Ortodoxnom teologickom inštitúte v Paríži. Paríž: [b. vyd.], 1931. 240 s. 90. Florovský Georgij, prot. Cesty ruskej teológie. Paríž: YMCA, 1981. 599 s. 91. Khondzinsky Pavel, prot. Antropológia svätého Teofana Samotára a vznik prvých personalistických konceptov v ruskej teológii // Bulletin PSTGU. Ser. I: Teológia. filozofia. Náboženské štúdie. 2017. Zv. 70. s. 11–27. 92. Khondzinsky Pavel, Rev. O knihe Jurisa Doveika „Ontologická transformácia človeka v teológii Ignáca Brianchaninova: kritické chápanie“ (Lotyšská univerzita, 2011) // Filaretovsky almanach. M: PSTGU, 2013. Číslo 9. S. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignác (Brianchaninov) // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (dátum prístupu: 7. 10. 2021). 94. Chistyakov R. Dogmatické názory svätého Ignáca (Brianchaninova) v jeho kazateľskej činnosti: diplom. Job. Kostroma: KoDS, 2008. 83 s. 95. Shustrov A. G. Problémy poznania vo východnej kresťanskej doktríne // Bulletin Ruskej chemickej akadémie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Vydanie. 2. s. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité ortodoxe. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (dátum prístupu: 1.12.2021). 97. Bolshakoff, S. Ruskí mystici. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 s. (Séria Monastic Studies; zv. 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. 368 s. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude carryende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita. [Elektronický zdroj]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (dátum prístupu: 3.6.2021). 102. Paert, I. „Nežoldniersky biskup“: Svätý Ignatij (Brianchaninov) (1807–1867) a vytváranie moderného ruského pravoslávia // Slavonica. 2003. Zv. 9, č. 2. S. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Prítomnosť, 1976. 184 s. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, biskup. Predhovor // Ignatius Brianchaninov, sv. O Ježišovej modlitbe: Klasický sprievodca praxou neprestajnej modlitby, ktorú nájdeme na ceste pútnika / prel. od otca Lazara. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. M.: Kláštor Sretensky, 1998. S. 144–145. Porovnaj: „Kresťanstvo nie je filozofická škola, ktorá špekuluje o abstraktných pojmoch, ale predovšetkým o spoločenstve so živým Bohom“ (Losskij V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo Moskovského patriarchátu, 1972. č. 8. S. 26). Porovnaj: Syn Boží prišiel a dal nám svetlo a rozum, aby sme poznali pravého Boha a mohli byť v Jeho pravom Synovi Ježišovi Kristovi. Toto je pravý Boh a večný život (1 Ján 5:20). Porovnaj: „V mystickom procese sa prelína poznanie Boha aj dedičstvo večného života v Nebeskom kráľovstve ako skutočné miesto zbožštenia celého človeka“ (Nikolaj Karasev, Archpriest. Význam mystiky vo vzťahu medzi dogmatikou a etikou v pravoslávnej teológii. Časť I. [Elektronický zdroj]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (dátum prístupu: 6. októbra 2021)). Do istej miery aj liturgia, najmä hymnografia. Áno, svätý Afanasy (Sacharov) hovorí o podstate uctievania ako o „vnútornej komunikácii stvorenia so Stvoriteľom, o hlbokom intímnom rozhovore božskej duše so samotným Bohom v tom nevýslovnom jazyku, ktorý nebeský Pavol počul v treťom nebi. Uctievanie je najčistejšia kontemplácia, je to akoby rozpustenie duše s Bohom, ktorá ju utešuje „v Bohu v útechu“ Boh.” Na to slúžia všetky cirkevné hymny a modlitby, či už majú dogmatický alebo asketicko-psychologický obsah; ich cieľom je „pozdvihnúť sa na úroveň kontemplácie a spoločenstva s Bohom“. Chrám alebo dokonca cela úprimné čítanie liturgických spevov pre záchranu duše určite postaví veriacich „aspoň na prvý stupeň toho rebríčka spoločenstva s Bohom a kontemplácie, na vrchole ktorého stáli inšpirované hymny,“ tvrdí svätec. Zároveň sa sťažuje, že „akosi málo sa venuje obsahu liturgických kníh... naša teologická literatúra" (Atanáz (Sacharov), spovedník, biskup z Kovrova. Nálada veriacej duše podľa Pôstneho triodionu. Predhovor. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-1noj 16.09.2020)). St. myšlienky toho istého Losského: „Niet kresťanskej mystiky bez teológie, a čo je dôležitejšie, niet teológie bez mystiky“; „Kresťanská teória má vysoko praktický význam a čím je táto teória mystickejšia, tým priamejšie smeruje k svojmu najvyššiemu cieľu – jednote s Bohom – tým je „praktickejšia“. (Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. S. 10). St. pri prot. N. Karaseva: "Etika, dogmatika a mystika tvoria jedinú integrálnu ortodoxnú teológiu. A keď sa dogmatika zmení na teoretický systém teológie - scholastika, etika - na prázdny moralizmus a mystika - na mágiu a povery, harmónia je narušená a náboženská doktrína je deformovaná. Mimo kresťanskej dogmy sa nemôže žitá filozofia zmeniť na etiku." Takáto etika nemá žiadnu silu a potom vektor moralizmu dostáva opačný smer: zlo sa mení na dobro, dobro na zlo, alebo, ako učí okultizmus, dobro a zlo sa stávajú „jedným celkom““ (Nikolaj Karasev, Archpriest. Význam mystiky vo vzťahu medzi dogmatikou a etikou v ortodoxnej teológii. Časť I. [Elektronický zdroj]. http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (dátum prístupu: 6. októbra 2021)). Vrátane pre súkromné ​​použitie, porov.: "Prosíme o veľké veci v tejto každodennej modlitbe k Duchu Svätému. Prosíme Ho, aby "prišiel a prebýval v nás." Inými slovami, prosíme Ho, aby sa nám stalo... niečo podobné tomu, čo sa kedysi stalo v dnes oslavovaný deň so sv. apoštolmi. A keď „príde“ a „usadí sa“ v akomkoľvek človeku, vnesie do jeho duše všetko, čo On sám má, sprostredkuje človeku z týchto pokladov svojho bytia“ (Skaballanovič M. N. Pentecost. Kyiv: Preaching leaflet, 1916. (Kresťanské sviatky; kniha 5). s. 42, 44.). – A v iných liturgických textoch, verejných aj súkromných, možno nájsť celkom jasné učenie o obnovení spoločenstva s Bohom. Ako sa tiež hovorí: filokalický, čo znamená súlad s učením asketickej zbierky „Philokalia“ (v ruskom preklade: „Filokalia“). Pozri o nich v § 1.2 tejto práce. To si ukážeme najmä v tejto štúdii. Ambróz (Ermakov), metropolita. Učenie o Ježišovej modlitbe podľa diel sv. Teofana Samotára. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (dátum prístupu: 07.08.2020). St. myšlienky L. A. Sokolova: „Tieto ustanovenia, nepochybne dobre známe pravoslávnym kresťanským teológom, v dielach a živote svätého Ignáca sa oživujú a zduchovňujú a z predmetov a otázok teoretického poznania sa stávajú pravdami života: poznanie a vyjadrenie v určitých konceptoch základov, ciest a prostriedkov duchovnej spásy sa spája s vnútorným životom duchovného života, ktorý sa stáva teologicko-psychologickou pravdou. jeho, čím vyvoláva v duši študujúceho čitateľa zodpovedajúce nálady“ (Sokolov L.A. Duševná spása ako najväčšie dobro a radosť života. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spassheenie-kaczhgoost-elichajnini 19. 10. 2021). Porovnaj: „Možnosť obnovenia pravej cesty teológie (poznania Boha) samozrejme závisí od toho, či v našej cirkevnej spoločnosti bude existovať ten či onen počet skutočne duchovných osôb, nie podľa akademických titulov a nie podľa vonkajšieho rúcha, ale po rebríku duchovných úspechov a podľa vnútorného odevu duše - ľudí, ktorí vnímali pravdu o Kristovi, ktorý v sebe poznajú (ale veľmi reálne vnímajú ten tajomný, ale veľmi skutočný ľudský svet). duša“ (Michail Novoselov, mučeník. Dogma, etika a mystika ako súčasť kresťanskej doktríny. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchena/122 z 12000/00). Duchanin Valery, kňaz. Patriistická tradícia múdreho konania v duchovnej skúsenosti sv. Ignáca, kaukazského biskupa. Ch. I: Chytré konanie v chápaní sv. Ignáca [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (dátum prístupu: 25.03.2021). Urobme si výhradu, že pojem „epistemológia“ sa v tomto diele bude vo všeobecnosti používať v užšom zmysle teologickej epistemológie, t. j. učenia špecificky a predovšetkým o poznaní Boha. Zarin S. M. Askéza podľa pravoslávneho kresťanského učenia. T. 1: Základné. 2. kniha: Skúsenosti so systematickým odhaľovaním problematiky. SPb.: Vydavateľstvo. V. F. Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. Svätý Ignác: Jeho život, osobnosť a mravné a asketické názory: O 3. hod. Moskva: Kláštor Sretensky, 2003. St. len jedna taká fráza: „Podstatu dobra a zla definuje Ignác Brianchaninov z pohľadu spoločenstva s Bohom ako najväčšie ľudské dobro“ (Sokolov, L. A. Sv. Ignác. 2. časť: Mravné a asketické názory sv. Ignáca. S. 181). A to aj napriek tomu, že o sv. On sám poznamenáva Theofanovi, že „ochotne používal nové západné komentáre“ a „spája otcovskú askézu... s romantickou psychológiou a prírodnou filozofiou“, pričom rozvíja „veľmi zaujímavé myšlienky o univerzálnej animácii sveta“. Vo všeobecnosti svätý Feonfan o. Juraj venuje asi 6 strán, zatiaľ čo pre svätého Ignáca nenájde ani celé dve. – Pozri: Florovsky Georgy, prot. Cesty ruskej teológie. Ch. VII: Historická škola. Paríž: YMCA, 1981. s. 393–400. Prudnikov A. S. Najnovšia kritika sv. Ignáca (Brianchaninova): Skúsenosť ospravedlnenia // Evanjelium v ​​kontexte modernej kultúry: materiály V. internacionály. vedecko-praktická konf., Belgorod, 18. máj 2017 / pod. vyd. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: National Research University "BelGU", 2017. s. 45–49. – Tá istá autorka dospieva k záveru, že kritiku zo strany dvoch menovaných oponentov „sotva možno považovať za opodstatnenú. Nenachádza žiadnu oporu v dielach sv. Ignáca, ani v príčinno-následkovom vzťahu medzi popularizáciou jeho diel a problémami moderného cirkevného života, ktoré údajne spôsobili.“ Navyše, "pri všeobecnom hodnotení kritiky sv. Ignáca treba poznamenať, že je osobitá; všetko to bolo napísané v rovnakom duchu. Tento duch je vyjadrený v nedeklarovanom úmysle autorov hľadať minimálne požiadavky na spásu. Trpí tým takmer celá intelektualizovaná, "bezcitná" teológia. U svätého Ignáca môže byť zámerom "sa ináč". urobené pre Krista? Pre kritikov biskupa znie táto otázka inak: čo by som ešte mohol nájsť, čo by neprekážalo mojej spáse? Odtiaľ pochádza redukcionistická tendencia k sola scriptura, ktorá sa prejavuje neustálymi výčitkami za nesúlad myšlienok svätca so Svätým písmom. Preto je tu viac optimizmu" (Prudnikov A.S. Poznanie a spása v dielach sv. Ignáca (Brianchaninov): Postgraduálne kurzy teológie, odbor teológia. Belgorod: Národná výskumná univerzita "BelSU", 2017. S. 48, 46. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (dátum prístupu: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Ontologická premena človeka v teológii Ignáca Brianchanina: kritické chápanie: dis. ... doktor teológie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. Pozri: Tamže. s. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. O knihe Jurisa Doveika „Ontologická transformácia človeka v teológii Ignáca Brianchanina: kritické chápanie“ (Lotyšská univerzita, 2011) // Filaretovsky almanach. M: PSTGU, 2013. Číslo 9. S. 200–203. Mark (Ložinský), opát. Duchovný život laika a mnícha podľa diel a listov biskupa Ignáca (Brianchaninova). M.: Kazak, 1997. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (dátum prístupu: 20.10.2021). Práve tam. Záver. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (dátum prístupu: 20.10.2021). Ľubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) a problém tvorivosti // Kresťanstvo a ruská literatúra. So. 2. Petrohrad: Nauka, 1996, s. 24–31. Duchanin Valery, kňaz. Patriistická tradícia múdreho konania v duchovnej skúsenosti sv. Ignáca, kaukazského biskupa. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (dátum prístupu: 25.03.2021). Pomogov A. Svätý Ignác (Brianchaninov) o význame Eucharistie pri spáse človeka. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (dátum prístupu: 20.10.2021). Chistyakov R. Dogmatické názory svätého Ignáca (Brianchaninova) v jeho kazateľskej činnosti: diplom. Job. Kostroma: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignác (Brianchaninov) // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (dátum prístupu: 7. 10. 2021). Shustrov A. G. Problémy poznania vo východnej kresťanskej doktríne // Bulletin Ruskej chemickej akadémie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Vydanie. 2. s. 80–87. Sazonov Dmitrij, prot. Príspevok svätého Ignáca (Brianchaninova) do ruskej prematickej teológie. [Elektronický zdroj]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (dátum prístupu: 20.10.2021). – Stred. s odhadmi vyššie uvedeného Yu. Doveyko, opat. P. Meshcherinova a kňaza. F. Parfyonov a dokonca aj farár G. Florovský. Glazkov A.P. „Prvé vzkriesenie“ v historickom a asketickom chápaní eschatologickej historiozofie: Vladimír Solovyov a Ignatius Brianchaninov // Solovyovove štúdie. Ivanovo: ISEU, 2012. Číslo 1 (33). s. 152–162. Vishnyakov K. A. Predmet štúdia filozofie biskupa Ignáca Brianchaninova // Teória a prax sociálneho rozvoja. Krasnodar: Vydavateľstvo. dom HORS, 2013. Číslo 12. [b. str.]. [Elektronický zdroj]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (dátum prístupu: 20.10.2021); Učenie o človeku vo filozofii Ignáca Brianchaninova // Veda a škola. M.: MPGU, 2013. Číslo 4. S. 168–170. Vishnyakov K. A. Predmet štúdia filozofie biskupa Ignáca Brianchaninova. [b. str.]. Vinogradov Georgy, posledný. „Mysticizmus mysle“ a „mysticizmus srdca“ vo svetle patristickej antropológie. [Elektronický zdroj]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (dátum prístupu: 20.10.2021). Legeev Michail, kňaz. Svätý Teofan Samotársky a sv. Ignác Brianchaninov: dôraz na dva prístupy k problematike obnovy ľudskej prirodzenosti // Materiály VII. Feofanovových čítaní, 25. – 27. september 2013 [Elektronický zdroj]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (dátum prístupu: 21.10.2021). Tento veľmi zaujímavý spor medzi oboma svätcami, ktorý trvá, dalo by sa povedať, dodnes, presahuje rámec našej štúdie. Paisiy (Bui), Hierom. „Antropologický aspekt modlitby v dielach svätých Teofana Samotára a Ignáca Brianchaninova“ // Teologická zbierka Tambovského teologického seminára. Tambov: TPS LLC, 2016. Zv. 3. s. 40–47. Michailenko A. S. Soteriológia svätého Ignáca (Brianchaninova) // Zborník z Belgorodského teologického seminára. Belgorod: Belgorodský teologický seminár, 2017. Číslo 6. s. 163–170. Konyaev S.S. Porovnávacia charakteristika antropologických konceptov svätého Ignáca (Brianchaninova) a svätého Teofana samotárskeho: postgraduálny kurz teológie, odbor teológia. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Poznanie a spása v dielach svätého Ignáca (Brianchaninov). s. 96–97. Autor to hovorí o dielach S. S. Khoruzhyho o hesychastskej antropológii, ale táto poznámka je rozhodne pravdivá vo vzťahu k celej patristickej tradícii aj k sv. Ignácovi (Brianchaninovej). Titkova N. E. Téma pokánia v „Asketickej kázni“ svätého Ignáca (Brianchaninova) // Filologické vedy. Otázky teórie a praxe. Tambov: Certifikát, 2018. Číslo 12 (90). Časť 3. S. 462–466. Pozri: Seraphim (Lopukhov), Hierom. Úloha Ježišovej modlitby v procese kresťanského sebapoznania podľa učenia sv. Ignáca (Brianchaninova) // Vedecké materiály. conf. "Ježišova modlitba. Ešte raz o hlavnej veci (škola duchovného života)" ("Čítania Zosimova – 2019", Stavropegický kláštor Trojice-Odigitrievskij v kláštore Zosima), 7. december 2019 [Elektronický zdroj]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya- 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. „Úloha Ježišovej modlitby pri porozumení mystickej skúsenosti Boha a sebapoznania podľa učenia sv. Ignáca (Brianchaninova)“ // Mladý bádateľ Donu. Rostov na Done: DSTU. 2020. Číslo 6 (27). s. 70–73. Ivanov E. „Šampión pravoslávia“: o odkaze sv. Ignáca (Brianchaninova). [Elektronický zdroj]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (dátum prístupu: 20.10.2021). Mankevič E.V. Špecifickosť náboženskej skúsenosti v koncepcii Ignáca (Brianchaninova): dis. ...Majster filozofie. M.: Moskovská štátna univerzita pomenovaná po. Lomonosov, 2020. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (dátum prístupu: 13.08.2021). Ale čo napríklad skúsenosť holistickej modlitby, ktorá jasne odlišuje duchovný stav od klamu (jedna z odrôd „zmeneného stavu vedomia“)? Pozri o tom v Ch. 2 tejto práce. Mankevich E. V. Špecifickosť náboženskej skúsenosti v koncepte Ignáca (Brianchaninova). S. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomén ľudského utrpenia v asketickom dedičstve sv. Ignáca Brianchaninova // Teologická zbierka Tambovského teologického seminára. Tambov: TPS LLC, 2021. č. 1 (14). s. 46–54. Mankevich E. V. Špecifickosť náboženskej skúsenosti v koncepte Ignáca (Brianchaninova). P. 7. Porovnaj napr.: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Napr.: Behr-Sigel, E . La prière de Jésus: Mystère de la spiritualité ortodoxe. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (dátum prístupu: 1.12.2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude carryende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. „Nežoldniersky biskup“: Svätý Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) a vytváranie moderného ruského pravoslávia // Slavonica. 2003. Zv. 9, č. 2. S. 99–112. Ware Kallistos, biskup. Predhovor // Ignatius Brianchaninov, sv. O Ježišovej modlitbe: Klasický sprievodca praxou neprestajnej modlitby, ktorú nájdeme na ceste pútnika / prel. od otca Lazara. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Napr.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Ruskí mystici. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Seriál Monastic Studies; zv. 3). Poslední dvaja autori sa veľmi dôsledne zaoberajú otázkou organického spojenia – až jednoty – dogiem, etiky a mystiky v pravom, cirkevnom kresťanstve, čo je otázka nastolená v našej práci. Lossky V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (dátum prístupu: 8.5.2021). Až tak, že samotné stvorenie musí byť uznané ako „náhodné“ vo vzťahu k existencii Boha a vôbec nie nevyhnutné. Iba tam je možné presadiť absolútnu nezávislosť Stvoriteľa od stvorenia – uznaním, že Boh možno nestvoril. Svet nie je „následkom“ Boha ako „hlavnej príčiny“ – v tom zmysle, že stvorenie sveta nebolo ničím podmienené, ale bolo aktom čistej slobody (pozri: Tamže). Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. P. 9. Lossky V.N. Dogmatická teológia // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1972. Číslo 8. S. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Elektronický zdroj]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (dátum prístupu: 3.6.2021). – Môj preklad, čitateľ MG. Doktrínu rozdielu v Božej podstate a energiách sformulovali a rozvinuli svätí otcovia Kappadóci v 4. storočí a svätý Gregor Palamas v 14. storočí, pričom sa postavili proti snahám heretikov nahradiť kresťanstvo ako náboženstvo abstraktnými filozofickými teóriami a obhajujúcimi živú skúsenosť spoločenstva s Bohom s epickým pólom, ktorý bol prvým v eunomologickom boji proti pólu. ultraapofatizmus Barlaama. Pozri napr.: Gregor Palamas, sv. O božských energiách a ich spoločenstve // ​​Traktáty / prekl. z gréčtiny a cca. archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Text, 2007. (Patristika: texty a štúdie). s. 39–89. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. S. 86. – st: "Svojimi nestvorenými energiami vstupuje Svätý Boh ...do života každého človeka. Energie Boha sú božské. Sú Bohom samotným, aj keď nie Jeho podstatou. Sú tiež Bohom - a len preto môžu zbožšťovať človeka. Vďaka božským nestvoreným energiám, s ktorými sa Boh s nami spája, môžeme s Ním komunikovať, morálny cieľ pre človeka nie je dostatočný a spojenie s Jeho Milosťou! je zjednotenie so Svätým Bohom. Je to naša radosť, naše šťastie, naše naplnenie Toto nie je vonkajšia komunikácia, ale tajomná jednota človeka s Bohom v Duchu Svätom“ (George (Kapsanis), archimandrit. Zbožštenie ako zmysel ľudského života. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (dátum prístupu: 5.08.2020)). Gregor Palamas, sv. Triády na obranu posvätného ticha. Triáda III, 2:25. M.: RIPOL classic, 2018. S. 367. Davydenkov Oleg, Rev. Dogmatická teológia: Učebnica. M.: PSTGU, 2014. s. 113–114. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. s. 48–49. St: Lossky V.N. Dogmatická teológia. S. 134. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. S. 41. St: Bazil Veľký, Svätý list 189 (181): Eustathiovi, hlavnému lekárovi 8 // Výtvory. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Kompletná zbierka diel svätých otcov Cirkvi a cirkevných spisovateľov v ruskom preklade; zv. 4). S. 716. Ich metodologické a terminologické rozlíšenie siaha až do traktátu „O mystickej teológii“, ktorý je súčasťou tzv. Areopagit Corpus (stor. III-VI.), za ktorého autora sa tradične považuje (pseudo-) Dionýz Areopagit. Pozri: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Lossky V.N. Dogmatická teológia. S. 134. Jedným z obľúbených prostriedkov, ako poukázať na nezrozumiteľnosť, nadprirodzenosť Boha medzi pravoslávnymi teológmi, je obraz Božskej temnoty, ktorý je zároveň obrazom nevýslovnej Božej prítomnosti tvárou v tvár. Apofatická extáza je symbolicky prirovnaná k výstupu Mojžiša na horu Sinaj, aby sa v tme porozprával s Bohom (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Cieľom apofatickej cesty je „vidieť a poznať cez nevedomosť a nevidenie Toho, ktorý prevyšuje kontempláciu a poznanie aj v nevedomosti a nevedomosti“ (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Losskij o ich vzťahu a prepojení napísal: „apofatika nie je špeciálnym odborom teológie, ale jedinou cestou akéhokoľvek teologického myslenia, ktorá ho učí zriekať sa zaužívaných metód vnímania a myslenia, vnímania Zjavenej pravdy. Nielenže „nevylučuje Zjavenie“ ... ale je hlavnou podmienkou, aby sme mohli vnímať Pravdu zjavenia a protikladu akejkoľvek kresťanskej filozofie k hlavnej podmienke kresťanskej filozofie. (Lossky V.N. Spor o Sophii. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (dátum prístupu: 9.08.2021)). Losskij V. N. Dogmatická teológia. S. 135. Pamätajme, že v hymnografických textoch sa zjavenie Boha Mojžišovi v tme považuje za prototyp stretnutia Boha s človekom prostredníctvom vtelenia. Tak napríklad skala, v ktorej pukline bol Mojžiš skrytý pred priamym pohľadom Boha, ale cez ktorú sa zdalo, že kontempluje Neviditeľného, sa interpretuje ako prototyp zbožšteného tela, v ktorom bol Kristus oblečený a z ktorého lúče Jeho Božstva žiarili na Tábor (pozri: 2. kánon Premeny, 24. kantón, c. irmos // Mesiac august 6. deň M.: Kláštor Sretensky, 1996. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita a Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Elektronický zdroj]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (dátum prístupu: 3.6.2021). – Môj preklad, čitateľ MG. A to preto, že „teológia musí byť doxológiou a musí nás obrátiť na Božiu chválu“. Tak napríklad u sv. Jána Damaského sa „teológia mení na liturgickú doxológiu a aj tie najscholastickejšie výklady vyvolávajú poetické impulzy“ (Lossky V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladivera-Losskigoslov/ date 8.5.2021)). St. gnozeologický princíp sv. Simeona Nového teológa: „Neexistuje ani poznanie bez videnia, ani videnie bez cítenia, to znamená, že najprv niekto vidí vec a keď ju vidí, pozná ju a potom ju cíti. Hovorím to vo vzťahu k duchovnu“ (Simeon Nový teológ, Sv. Slovo 42:1 // Slová: v 2 častiach / preložené z novej knihy Bishop Theophan, Mle.1. 2006. S. 496). Porovnaj: „Vrcholom poznania Boha je komunikácia: Viem, ako som známy,“ hovorí Losskij a naznačuje 1. Kor. 13:12 (Lossky V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (dátum prístupu: 5. 8. 2021)). – Na inom mieste poznamenáva, že skúsenosť videnia Boha medzi pravoslávnymi mystikmi je skúsenosťou osobnej komunikácie s Ním, čo je „vzájomný vzťah – vidíme a sme videní, vízia-spoločenstvo s Božským v Božskej sláve“ (Lossky V.N. „The Vision of God“ in Byzantine Theology // Theological Works. M.: P82 Publishing House of the Moscow. 188). Porovnaj: "Človek je jediný, kto nie je tým, čím by mal byť. Poznanie, ako dosvedčuje kresťanská tradícia, sa neukáže ako ľudský život, ale slúži ako prípravná etapa, ktorá ho uvádza do života" (Shustrov A.G. Problems of cognition in Eastern Christian doctrine. S. 81). Zarin S. M. askéza. T. 1: Základné. 2. kniha: Skúsenosti so systematickým odhaľovaním problematiky. S. 45. – Pôvodná kurzíva. Práve tam. St. jeho vlastné poznámky: „Aby sa človek mohol skutočne zúčastniť na pravde a živote Krista, musí si uvedomiť vzťah človeka ku Kristovi, podobný tomu, v akom je k Adamovi. ...samotná podstata tejto mystickej komunikácie nie je úmerná obvyklým, prirodzeným psychologickým formám a skúsenostiam nášho vedome slobodného života“ (Tamtiež, s. 43–44). – (Kurzíva je v celom rozsahu originálna.) – Zaujímavé je, že nazýva aj γνῶσις – „poznanie, chápanie“ – „základný, všeobecný a najcharakteristickejší princíp pravoslávnej askézy“, čím však rozumie „uvažovanie“ a zároveň dôležitosť osobného postoja k asimilácii spasenia daného v Kristovi (str.68). Porovnaj: "Na rozdiel od gnózy [t.j. gnosticizmu. - čitateľ MG ], kde je poznanie samo osebe cieľom gnostika, kresťanská teológia je v konečnom dôsledku vždy len prostriedkom, iba určitým súborom vedomostí, ktoré by mali slúžiť tomu cieľu, ktorý prevyšuje všetko poznanie. Týmto konečným cieľom je spojenie s Bohom alebo zbožštenie" (Lossky V.N. Esej o mystické teológii. P.10). Gregor Teológ, sv. Slovo 45: Na Veľkú noc // Zbierka diel: v 2 zväzkoch. T. 1. Minsk; M.: Úroda; AST, 2000. S. 822. Gregor Teológ, Sväté Slovo 40: Na svätý krst // Tamže. S. 697. Karasev Nikolaj, prot. K otázke významu mystiky v ortodoxnej teológii // Bulletin Ruskej štátnej univerzity pre humanitné vedy. Ser.: Filozofia. sociológia. dejiny umenia. 2014. Číslo 10 (123). S. 236. 1. kánon na týždeň Turíc, 6. hymnus, 1. tropár // Pentikostarion, čiže Päťdesiatnica (Triodion Tsvetnaya). M.: Pravidlo viery, 2007. L. 243 zv. 2. kánon na týždeň Turíc, 6. hymnus, 2. tropár // Tamže. Okrem vyššie diskutovaných kristologických aspektov. Porovnaj: Lossky V.N. Syntéza palamitu // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovský patriarchát, 1972. Číslo 8. S. 195. St: Minin P. M. Hlavné smery starovekej cirkevnej mystiky. Sergiev Posad: Svätá Trojica Sergius Lavra, 1915. S. 3. Porovnaj: „Teologický výskum teda predpokladá predbežný príchod Toho, ktorého hľadáme, Toho, ktorý sa nám už zjavil a je v nás prítomný“ (Lossky V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera20access date.5oslov.8). Porovnaj: "Táto cesta poznania sa líši od poznania akéhokoľvek systému ľudského poznania; nejde o teoretické poznanie kresťanskej náuky (δογμα), ale o experimentálne chápanie pravdy. Na tejto ceste je poznanie ako Božie zjavenie asimilované prostredníctvom kontemplácie - mystického vhľadu" (Nikolaj Karasev, Archpriest. K otázke významu mystiky P.26). Svätý Simeon Nový teológ tvrdí: Nie je možné, aby niekto, kto naďalej hreší, „skutočne hlásal božské dogmy a teologizoval“. Lebo ako je možné, aby myseľ zatemnená poškvrneným svedomím myslela správne a čisto?" (Simeon Nový teológ, sv. Slovo 10:4 // Slová. Časť 1. S. 130), lebo pravé poznanie Boha nie je založené na špekulatívnej teológii, ale na „kontemplácii toho, čo skutočne existuje“ (porov.: Simeon Nový teológ, Sv. Slovo 63:3 // Slová. 2. časť. S. 61), čo je nemožné bez očisty. Porovnaj: „pre pravú teológiu je podľa učenia sv. Simeona nevyhnutný vysoko mravný, cnostný život v milosťou naplnenej atmosfére Cirkvi a jej sviatostí“ (Panteleimon (Uspensky), Hierom. Traja teológovia: apoštol Ján Teológ, svätý Gregor Teológ a svätý Simeon Nový teológ Mólo.: Zbierka Svätý Gregor. Blagozvonnitsa, 2011. S. 97). Čo si, samozrejme, nemôže pomôcť, ale spočiatku nie je. Pre veriaceho človeka však dôvera v Cirkev a dobrovoľné podriadenie mysle jej koncilovému rozumu môže aj potom premeniť dogmu sčasti na vnútornú, ba morálnu nevyhnutnosť založenú na úmysle byť úprimný voči svojmu svedomiu a konzistentný vo svojich ideologických a životných postojoch. A predsa samotná dogma – bez skúseností – zostáva duši akoby cudzia. "A napokon, tretím stupňom je najvyšší, požehnaný stav, keď sa uvažuje o dogmatických pravdách. Kontemplácia je skúsenosť človeka s obsahom dogiem, ktorá vedie človeka k priamej komunikácii s Bohom a zjednoteniu s Ním. U svätých otcov skúsenosť obsahu dogiem skutočne pozdvihla myseľ a dušu k priamemu zjednoteniu s Bohom. Dogma priamo povýšila, povýšila ich dušu, ktorá bola z toho najvyššieho, akúsi dušu, ako ikonu svojho druhu, na obraz svojho druhu. môže vystúpiť k Prototypu“ (Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. S. 40). "Pre cirkevných otcov nie je "zbožštenie" idea, ani teória, ani dogma, ale predovšetkým skutočnosť ich vnútorného života. Na tomto fakte ako na neotrasiteľnom základe vychádzali vo všetkých prípadoch, keď museli riešiť kontroverzné otázky svojej doby. Z tohto faktu vychádzali, keď odhaľovali svoje soteriologické, etické učenie a príklady, ktoré by sme nikdy nepochopili. s ktorými pravoslávni na čele s Atanázom Veľkým obhajovali učenie o Kristovom božstve, ak by sme nebrali do úvahy mystický základ tohto učenia, otázka Kristovho božstva nebola pre Atanáza otázkou špekulácie, ale otázkou života samotného, ktorý mal hlboký etický a soteriologický význam“ prijať alebo odmietnuť otázku života pre človeka. proces „zbožštenia“ a toto „zbožštenie“ je nemysliteľné bez uznania božskej dôstojnosti Krista. Ani dogmatické učenie, ani etika, ani bohoslužba s jej symbolikou, ani hlavné formy náboženského života – askéza, mníšstvo, nemožno pochopiť bez ponorenia sa do mystického pôvodu duchovného života Východu“ (Minin P.M. Hlavné smery starovekej cirkevnej mystiky. s. 3-4. – Pôvodná kurzíva). St: „Slávne Kristovo zmŕtvychvstanie,“ hovorí sv. Simeon, je naše vlastné vzkriesenie, ktoré sa duševne uskutočňuje a prejavuje v nás, zabitých hriechom, skrze Kristovo zmŕtvychvstanie, ako hovorí cirkevný hymnus...: „Videli sme Kristovo zmŕtvychvstanie (v nás samých)...“ (Kázňa 29:5 // Slová 36. časť 1.). Lebo Pán zomrel, vstal z mŕtvych a bol oslávený „pre nás, aby sa to, čo sa stalo skutočnosťou v Jeho tvári, neskôr rozmnožilo v nás, a tým nás zachránilo“ (Tamtiež, s. 365). „Vzkriesenie a sláva Krista je ... naše vlastné vzkriesenie, ktoré sa deje ... v nás skrze Jeho vzkriesenie, ktoré v nás vykonal on“ (Homília 42 // Slová. Časť 1. S. 495). Kristovo historické dielo sa tak stáva súčasťou vnútorného života kresťana. – V podstate to isté hovorí sv. Filareta z Moskvy, ktorý vysvetľuje, „že Cirkev... nám nielen sľubuje víziu Vzkrieseného v budúcnosti, ako je to len možné, ale teraz ju už vyhlasuje za skutočnú slovami veľkonočnej stichery: „Keď sme videli Kristovo zmŕtvychvstanie, klaňajme sa Svätému Pánu Ježišovi. Ak sme videli vzkriesenie, potom sme videli Vzkrieseného: pretože vzkriesenie je viditeľné iba v samotnom Vzkriesenom“ (cit. z: Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. S. 40). V širšom zmysle chápaná ako veda o správnom duchovnom živote. V realite padlého sveta, samozrejme. St., napríklad, počul svätý Simeon vo videní slová: „Ja som Boh, ktorý som sa pre teba stal človekom, aby som ťa mohol urobiť bohom, a ako vidíš, urobil som a urobím“ (Simeon Nový teológ, Sv. Homília 63:3 // Slová. Časť 2. S. 66). Skúsenosť osobného poznania Boha je tu vyhlásená za prvok soteriologického procesu, za článok reťaze, na začiatku ktorého bolo vtelenie. Osobitná spása, opísaná ako zbožštenie konkrétnej osoby a jej uvedenie do Božského svetla, sa v skúsenosti sv. Simeona objavuje pokračovaním a zavŕšením Kristovho spásneho diela. Simeon Nový teológ, sv. Slovo 51 // Slová. Časť 1. S. 665. Ďalšou je duchovná a morálna premena duše, „znamenia“ zmierenia človeka s Bohom, t. j. také milosťou naplnené zmeny v duši, ktoré sú nemožné bez zmierenia s Bohom (Simeon Nový teológ, Sv. Slovo 45:2, 4 // Slová. Časť 1. S. 515:525). Podľa myšlienky svätého Simeona videnie Boha jednoznačne prisľúbil sám Pán na plnenie svojich prikázaní: Kto má moje prikázania a zachováva ich, kto ma miluje... a ja ho budem milovať a sám sa mu zjavím (Ján 14:21), - najmä prikázania o očistci srdca: Blahoslavení čistého srdca (Mat. 5, lebo oni uvidia Boha). Zasľúbenie sa svojím významom netýka len budúceho veku, ale aj súčasného života, v ktorom musí človek plniť prikázania a podľa toho nadobudnúť čistotu srdca – a teda vidieť a poznať Boha (pozri: Simeon Nový teológ, Sv. Slovo 63: 1, 3 // Slová. Časť 2. s. 56–58, 66). Z tohto dôvodu „pociťovať milosť a byť ňou osvietený v poznaní... a kontemplácia je pre sv. Simeona takou podstatnou črtou kresťana, že ten, kto ešte nedostal vedomú víziu, nemôže niesť toto meno“ (Vasily (Krivoshein), arcibiskup. Ctihodný Simeon Nový teológ (949–1022). Paris: P1980CA, 01. – St: „Na sv. Simeona Nového teológa, zažité vnímanie svetla, ktoré je tiež vedomým duchovným životom alebo „gnózou“, je úprimná prítomnosť milosti získanej ľudskou osobou“ (Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. S. 113). Porovnaj: „Pre nikoho nie je možné poznať Boha iným spôsobom, len kontempláciou svetla poslaného z tohto svetla (to jest Boha). Svetlo je Boh a rozjímanie o ňom je ako svetlo, prečo videním svetla je prvé poznanie, podľa ktorého človek pozná, že je Boh“ (Simeon Nový teológ, Sv. Slovo 63:3 // Slová. Časť 2. P. 63:64). St: V Zjavení „iniciatíva patrí Bohu, ale predpokladá ľudskú odpoveď, slobodnú odpoveď viery a lásky... Boží vstup na cestu komunikácie s nami spôsobuje aj náš vstup do komunikácie s Ním“ (Lossky V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/o_Lososloviaccessimir dátum: 5.08.2021)). – Je zrejmé, že nie každý človek po svojom páde (a dokonca ani pred ním) je schopný počuť hlas Boha tak jasne a rozprávať sa s ním tak priamo, ako je to opísané v príbehoch Adama a Kaina. Avšak aj takýto zjavný dialóg s Bohom zostáva mimo kategórie Komunikácie s Bohom; najextrémnejšie príklady: dialóg diabla s Bohom v knihe Jób a dialóg démonov so Spasiteľom počas uzdravovania gadarského démona. Bolo by teda zbytočné a beznádejné hľadať v nekresťanských náboženstvách či mysticko-filozofických systémoch pravých apofatických, ale aj pravých katafatických. Mimo faktu Vtelenia Boha – a faktu, ktorý umožňuje nielen mentálnu kontempláciu, ale aj priamy zážitkový dotyk – nemôže existovať ani skutočná obojstranná komunikácia, ani spoľahlivé poznanie Reality, ktoré presahuje myseľ. Tropár, pozri: Služba s akatistom sv. Ignácovi Brianchaninovovi. Petrohrad: Satis, 1999. S. 8. St. Mankiewiczova úvaha v tejto veci: "Hlavným účelom jeho diel bol výklad náboženskej náuky, poučenie veriacich. Avšak, keď vytyčuje náuku pravoslávnej cirkvi, odhaľuje ju prostredníctvom svojich náboženských a filozofických názorov, vrátane konceptu náboženskej skúsenosti. Navyše, množstvo jeho výtvorov... boli autormi koncipované nie len ako umelecké diela, ale nie len ako umelecké diela. Ignáca (Brianchaninova) nemožno identifikovať pojmy, o ktorých by sa dalo uvažovať v rámci filozofie alebo vedy o náboženstve V ruskej filozofii existujú príklady diel umeleckého charakteru a súčasne uvažovaných z filozofického hľadiska - napríklad „Ruské noci“ od V. F. Odoevského alebo obsahy podobných diel G. S. S. S (Brianchaninov) možno podrobiť filozofickému a vedeckému rozboru“ (Mankevič E.V. Špecifickosť náboženskej skúsenosti v koncepte Ignáca (Brianchaninov). S. 40). Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikom. List 58 // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. SPb.: Vydavateľstvo. I. L. Tuzová, 1886. S. 534. Ignác (Brianchaninov), sv. Týždenná lekcia o Samaritánovi. O uctievaní Boha v Duchu a pravde // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 167–169. Na základe In. 8:44. – Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 1 týždňa mýtnika a farizeja. Postava mýtnika a farizeja // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 21. Porovnaj: "Musíme priznať a toto uznanie bude úplne spravodlivé; - musíme priznať, že my všetci, ľudia, sme viac-menej v sebaklame, všetci sme oklamaní, všetci v sebe nosíme klam. Toto je dôsledok nášho pádu, ku ktorému došlo prijatím klamstiev za pravdu; Takto vždy padáme aj teraz. Preto sme tak premenliví! Ráno, ráno nie som iný, poobede nie som iný, poobede nie som iný, na“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikom. List 9 // Diela. Vol. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 449). Tajomstvu kríža bude venovaný § 3.2. Porovnaj: „Jediným a neoceniteľným nadobudnutím človeka na zemi je poznanie Krista a asimilácia Krista“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Úvaha, požičané z 1. listu sv. apoštola Pavla Timotejovi, týkajúceho sa predovšetkým kláštorného života // Creations. T. 2. M.: Sretensky Monastery).199. Ja som cesta, pravda a život (Ján 14:6). Ignác (Brianchaninov), sv. Týždenná lekcia o Samaritánovi. O uctievaní Boha v Duchu a pravde // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 168. Komentovanie In. 1:16–18, svätý Ignác poznamenáva, že „Ježiš Kristus nepriniesol žiadny viac či menej podrobný a jasný koncept milosti a pravdy, ale milosť samotná, pravda samotná, bola ľuďom v podstate vštepená, vštepená do ľudí. Stali sme sa účastníkmi Božskej prirodzenosti (2 Pet. 1:4)“ (Tamže, s. 167). V tomto prípade sa svätec odvoláva na Symbol sv. Atanáza Veľkého v Nasledovanom žaltári. Ignáca (Brianchaninov), Homília sv. na 1. pôstny týždeň. O ortodoxii // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 78. Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. S. 139. Ignác (Brianchaninov), sv. Týždenná lekcia o Samaritánovi. O uctievaní Boha v Duchu a pravde // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 167. Pozri: In. 1:18, podľa slovanského textu, na ktorý sa svätec odvoláva. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa mýtnika a farizeja. O modlitbe a pokání // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. SPb.: Vydavateľstvo. I. L. Tuzová, 1886. S. 31; Ponuka modernému mníšstvu. Ch. 14. M.: Vydavateľstvo. ich. Svätý Ignác zo Stavropolu, 2001. S. 107. Podľa slovanského textu: Zjavil som ľuďom Tvoje meno a povedal som im Tvoje meno a poviem: Áno, bude v nich láska, ktorou si ma miloval, a ja budem v nich. Ignác (Brianchaninov), sv. Ponuka modernému mníšstvu. Ch. 14. s. 106–107. O tom bude reč v § 3.1. Napríklad odkazuje na Climacus. Pozri: John Climacus, St. Ladder. Slovo 28:61. Petrohrad: Svetoslov, 1996. S. 242. Potvrdzovanie a vysvetľovanie patristického učenia pozri napr.: Ignác (Brianchaninov), sv. Dôkaz vzkriesenia ľudských tiel, vypožičaný z pôsobenia duševnej modlitby // Stvorenia. T. 1. M.: Kláštor Sretensky, 1998. S. 305. Na to pozri odseky 2.2.3. – 2.2.4. Porovnaj: „Plnenie evanjeliových prikázaní uvádza človeka do pravého poznania Boha a sebapoznania, do pravej lásky k sebe samému, k blížnemu, k Bohu, do komunikácie s Bohom, ktorá sa tým viac rozvíja, čím usilovnejšie a presnejšie sa plnia evanjeliové prikázania“ (Ignác (Brianchaninov), sv. 359 – 360). Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignác (Brianchaninov) // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (dátum prístupu: 7.10.2021). St: Prudnikov A.S. Poznanie a spása v dielach svätého Ignáca (Brianchaninov). S. 18. Biografia biskupa Ignáca Brianchaninova, zostavená jeho najbližšími žiakmi v roku 1881. Ch. I // Ignác (Brianchaninov), Výtvory sv. T. 1. P. 53. Pozri: Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignác (Brianchaninov) // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (dátum prístupu: 7.10.2021). Prot. Pavel Khondzinsky ho dokonca nazýva „Brianchanin's milovaný otec“ (Pozri: Khondzinsky Pavel, Archpriest. O knihe Jurisa Doveika... S. 202). Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikom. List 55 // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 529. St: Slovo o cirkevnej modlitbe // Výtvory. T. 2. S. 181. Ignác (Brianchaninov), sv. O potrebe koncilu o súčasnom stave Ruskej pravoslávnej cirkvi. Zápisky biskupa Ignáca Brianchaninova 1862–1866. // Sokolov, L. A. Svätý Ignác. Časť 3: Žiadosti. S. 62. Pozri: Mankevich E.V. Špecifickosť náboženskej skúsenosti v koncepte Ignáca (Brianchaninova). S. 45. Treba však priznať, že postoj svätého Ignáca k vedeckému poznaniu, teologický apel na fyziku, chémiu, matematiku atď. – to všetko samo o sebe má istý filozofický základ, nevyplýva to zo samotných vied, ale z metavedeckej paradigmy, v ktorej sa tieto vedy vyvíjali a podľa toho sa aj vyučovali za čias svätca. Spomeňme aj názor farára Georga Florovského, že svätý Ignác „zostal vo svojej psychológii a duševných návykoch úplne moderným človekom“, že v jeho učení o povahe anjelov a duší „je cítiť vplyv idealistickej filozofie“ a že vo všeobecnosti „oveľa viac pripomína romantickú prírodnú filozofiu ako otcovskú tradíciu“. (George Florovsky, Archpriest of the Ways of Russian Theology. Kapitola VII: Historická škola. S. 394). Keďže táto téma presahuje rámec našej štúdie, nebudeme sa zaoberať diskusiou o tomto vyhlásení. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 zväzkoch. T. 3. M.: Pravidlo viery, 1993. S. 125 (poznámka pod čiarou). Boha nikto nikdy nevidel... (Ján 1:18). St. myšlienka, ktorú dal Lossky. Augustín: „Tvory v skutočnosti nemajú existenciu: „Existujú preto, lebo dostali existenciu od Teba; neexistujú, pretože nie sú tým, čím ste Vy““ (pozri: Lossky V.N. Viera a teológia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (dátum prístupu: 5.08.2021)). Všetko povstalo skrze Neho a bez Neho nepovstalo nič, čo povstalo (Ján 1:3). „Stvorenie sveta Bohom je matematickou nevyhnutnosťou a pravdou,“ tvrdí svätec. S vyššie uvedenými závermi, hovorí, je v súlade aj viera Cirkvi v milosťou naplnenú a nie prirodzenú (ako Božia) nesmrteľnosť duší a anjelov. Vo všeobecnosti svätec vyzýva, aby si zapamätal, že povaha a vlastnosti nekonečného Boha sú nekonečne odlišné od povahy a vlastností konečných stvorení, a varuje pred vynášaním súdov o Bohu na základe skúsenosti stvorenej existencie. "Bez toho budete musieť prezentovať svoje nezmysly ako pravdu na svoju vlastnú skazu a na skazu ľudstva. Snílci sa stali ateistami a tí, ktorí hlboko študovali matematiku, vždy uznávali nielen Boha, ale aj kresťanstvo" (Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Creations: in 7 vol. T. 3. 3-124 pp. 12). Pozri odsek 2.2.4 tejto práce. Porovnaj: „Tí, ktorí tvrdia, že teraz je nemožné, aby sa kresťan stal účastníkom Ducha Svätého, odporujú Svätému písmu a spôsobujú si najväčšiu škodu na duši, ako o tom nádherne argumentuje mních Macarius Veľký. Nepredstavujúc si nijaký zvlášť vysoký cieľ v kresťanstve, nevedia o ňom, nepokúšajú sa a vôbec ani neuvažujú o jeho dosiahnutí: zbavujú sa toho najhoršieho, čo kresťania sú dokonalí, sami seba uspokojujú s vonkajšími cnosťami. všetko je to, že keď sú spokojní so svojím stavom a uznávajú samých seba, kvôli svojmu vonkajšiemu správaniu, že vystúpili na vrchol duchovného života, nielenže nemôžu mať pokoru, duchovnú chudobu a úprimnú ľútosť, ale tiež upadnú do domýšľavosti, do povýšenia, do sebaklamu, do klamu a už sa vôbec nestarajú o skutočnú prosperitu“ (Iconus. učeník 3. časť: O cvičení Ježišovej modlitby // Stvorenia 1. s. 280–281). Pozri: Simeon Nový teológ, Sv. Slovo 47 // Slová. Časť 1. s. 610–612, 616). - Oni, podľa reverenda Simeona, akoby hovorili: "Sväté evanjelium sa teraz márne hlása, skutky našich svätých otcov sa márne čítajú alebo dokonca píšu. Lebo," vysvetľuje svätý Simeon, - ak je pre nás nemožné robiť a zachovávať to, čo hovorí Boh a všetci svätí... tak prečo sa potom namáhali toto napísať? Či nie je zrejmé, že tí, čo to hovoria, zatvárajú nebo, ktoré nám Kristus Pán otvoril svojím zostúpením na zem, a blokujú výstup do neba, ktorý nám ten istý Kristus Pán obnovil? (Tamže s. 611–612). Skutočný dôvod nedostatku nie mystickej, ale dokonca morálno-asketickej skúsenosti (kresťanských cností) u mnohých kresťanov spočíva podľa reverenda Simeona výlučne v lenivosti a nedbanlivosti, teda v neochote vynaložiť úsilie na dosiahnutie všetkého uvedeného; Preto sa snažia dokázať nemožnosť toho všetkého a „veria celú svoju spásu ... v jednu vonkajšiu a viditeľnú kresťanskú usporiadanosť“ (Tamže, s. 616). Preto napísal: "Mysticizmus a kvietizmus sú bolestivými produktmi falošne riadenej religiozity. Objavili sa a boli možné len na Západe, v kresťanských komunitách, ktoré odpadli od Svätej Cirkvi a hlavne počas kvasenia myslí spôsobeného protestantizmom a reformáciou. Hľadali dobrý skutok - živú komunikáciu s Bohom - ale hľadeli nesprávnym spôsobom; a čo je najdôležitejšie, brali to ako svoje vlastné úsilie, posadnutie. byť očakávaný od Božieho milosrdenstva a čo mal byť prijatý ako dar tohto milosrdenstva V napätí tejto sebavedomej iniciatívy vzplanula fantázia a vyvolala snové očakávania, ktoré sa podľa vrúcneho želania čoskoro zdali a považovali sa za splnené a cieľ diela bol dosiahnutý, pretože to všetko bolo namaľované v tých najpríťažlivejších farbách ich srdcu je milé, ale len priťahujú a nič nedávajú.“ (Theophan the Recluse, St. Listy o duchovnom živote. List 1 // Listy o modlitbe a duchovnom živote: Zbierka listov. M.: Pravidlo viery, 2008. S. 279). Svätec priamo nazýva svoju „imitáciu“ napísanú zo stavu ilúzie „názoru“, pričom cituje rovnako negatívne recenzie od mnohých skutočne duchovných ľudí a ukazuje falošnosť a fiktívnosť učenia, ktoré učil Tomáš. Napokon svätec charakterizuje toto učenie slovami istej osoby, ktorá je mu známa ako „koketéria pred Bohom“ (pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. 2. časť: O klame // Stvorenia. Zv. 1. s. 253–257). Samotný autor sv. Ignáca ho s ľútosťou nazýva „chúlostivým a arogantným snílkom“, „opojeným márnym názorom, ktorý si skladá hlasy a útechy... klame seba a svojich dôverčivých nasledovníkov“ ​​(Ignác (Brianchaninov), sv. Videnie hriechu /2 P.2. T. ). Po citovaní zdĺhavého citátu z „Napodobňovania“ svätec zvolá: „Odvážnosť tejto pompéznej vznešenosti a nečinných rečí prináša hrôzu a hlboký smútok do duše vychovávanej učením pravoslávnej cirkvi. Tu bolo odstránené pokánie! Odstránená ľútosť ducha! Tu je rozhodujúca túžba po najužšom a najužšom spojení s Bohom! Toto je vo všeobecnosti nálada asketických západných spisovateľov. Jeden z nich, vyjadrujúc svoje nesprávne chápanie dôstojnosti Matky Božej, uzatvára svoju extatickú vznešenosť takto: "Takže! Vrhnime sa do náručia Matky Božej!" Táto nálada je v protiklade k nálade, ktorú svätá východná cirkev učí svoje deti. Stav sebaklamu a démonického poblúdenia je nepochopiteľný pre tých, ktorí neboli vychovaní duchovnými činmi podľa tradície pravoslávnej cirkvi: uznávajú tento katastrofálny stav ako najsprávnejší, milosťou naplnený stav“ (Ibid. s. 124–125 (poznámka pod čiarou)). Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 244. Pozri napríklad: Kotsyuba V.I. „Alexandrova mystika“ a kresťanská antropológia // Otázky filozofie. [Elektronický zdroj]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (dátum prístupu: 28.07.2021); Smirnov D.V. Quietizmus // Ortodoxná encyklopédia. T. 32. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (dátum prístupu: 28.07.2021). Na rozdiel od „predstaviteľov ruského asketického myslenia, klasifikovaného ako východokresťanský mysticizmus“, ktorí sa vyznačujú „túžbou overiť správnosť svojho duchovného vývoja a náboženskej skúsenosti bývalou patristickou tradíciou, koncilovou skúsenosťou Cirkvi“ (Kotsyuba V.I. „Alexandrov mysticizmus“ a kresťanská antropológia // Otázky filozofie]. [Elektronický zdroj]. [Elektronický zdroj]. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (dátum prístupu: 28.07.2021)). – Svätý Ignác hovorí, že duch knihy Tomáš a à Kempis inšpiruje „slobodu vysvetľovať Sväté písmo podľa vlastného uváženia“, bez povinnosti „riadiť sa vysvetlením svätých Otcov a akceptovaným Cirkvou. Toto je dogma protestantizmu“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Vidieť hriech /pozn.)25 Stvorenia. T. Noha Kotsyuba V.I. „Alexandrova mystika“ a kresťanská antropológia // Otázky filozofie. [Elektronický zdroj]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (dátum prístupu: 28.07.2021). Labzin napríklad priamo uviedol, že "Kristus... nežiadal, aby všetci mysleli správne, ale aby všetci správne konali. Rozdelenie na nominácie vzniklo neskôr a len nižšia vrstva kresťanov môže veriť, že obnova obrazu Boha závisí od príslušnosti k luteránskej, katolíckej alebo inej konfesii" (pozri: Tamže). Čo je paradoxne prítomné aj v kvietizme, porov.: „Všetky smery K sa vyznačujú zámerným nerozlišovaním medzi tým, čo človek potrebuje urobiť na očistenie vlastnej duše (t. j. askéza) a tým, čo je človeku dané od Boha ako dar (t. j. mysticizmus). len pokorne očakávaj, že v K, ktorý to neodmieta, sa zároveň mysticizmus pasívneho rozjímania o Bohu vyhlasuje za ľudské dielo a od Boha sa očakáva asketická očista duše, hoci zvonka vyzerá K ako teologický triumf učenia o posväcujúcej božskej milosti, ktorej je človek svojou vnútornou prirodzenosťou povolaný úplne podriadiť a podriadiť si ju priamo proti sebe. a psychologické zážitky pestované človekom“ (Smirnov D.V. Quietism // Ortodox Encyclopedia. Vol. 32. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (dátum prístupu: 28.07.2021)). – Inými slovami, vec morálno-asketického očisťovania, aj keď je uznaná za nevyhnutnú, prechádza na milosť a z podmienky spoločenstva s Bohom sa stáva len jej pasívnym (z ľudského hľadiska) dôsledkom. St. postreh svätého Teofana Samotárskeho: "Každý má za sebou tento boj, viac-menej dlhý a bolestivý, vedie k čistote srdca, kvôli ktorej je veriaci robotník odmenený najjasnejším pochopením Božích právd a najsladším pocitom - v takých črtách, ktoré sú presne definované v evanjeliu a apoštolských spisoch. Táto odmena sa objavuje na konci mojej dlhej práce a na konci mojej práce. priamo alebo prevažne sa chopia tohto najvyššieho bodu dokonalosti a vykresľujú ho tak, ako je znázornený v snoch svojej fantázie, vždy vo falošných farbách, pravda sa dá povedať iba skúsenosťou, zakúsením iba duchovných požehnaní v akcii a mystici si tam sami blokujú skutočnú cestu svojimi snami „Philokalia““ (Theophan the Recluse, Sv. Listy o duchovnom živote. List 1 // Listy o modlitbe a duchovnom živote. S. 280). Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o Ježišovej modlitbe. Časť 2 // Výtvory. T. 2. S. 272. Svätý Ignác sa odvoláva na slová sv. Petra z Damasku: „Kristus je skrytý v evanjeliu“ atď. (pozri: Peter z Damasku, sv. Stvorenie. M.: Moskovský metochion Najsvätejšej Trojice Sergius Lavra, 2001. S. 90). Podľa In. 14:21: Kto má moje prikázania a zachováva ich, ten ma miluje; ale kto ma miluje, toho bude milovať môj Otec a ja ho budem milovať a zjavím sa mu sám. – Myšlienkový postup sv. Ignáca je tu rovnaký ako u sv. Simeona, ako je uvedené vyššie. S najväčšou pravdepodobnosťou to znamená 2 Kor. 13:5. Je to zriedkavý prípad, keď samotný svätý Ignác neuvádza presný biblický odkaz. Ignác (Brianchaninov), Sväté videnie Krista // Výtvory. T. 1. s. 104–106. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O láske Božej // Stvorenia. T. 1. s. 130–131. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá Pravda a duch // Výtvory. T. 1. s. 119–122. Ignác (Brianchaninov), sv. O čítaní svätých otcov // Stvorení. T. 1. P. 113. Porovnaj: „A prichádza takmer k agnosticizmu“ (George Florovsky, Archpriest of the Paths of Russian Theology. Kapitola VII: Historická škola. S. 393). – Pre spravodlivosť treba poznamenať, že o. George o niečo skôr priznáva: „Asketická príprava, pokora a sebazaprenie nezatemňujú tajomný cieľ celej cesty: získanie Kristovho pokoja, stretnutie s nebeským pútnikom a Hosťom hľadajúcich duší“ (Tamtiež). Pozri: Doveyko Yu. Ontologická premena človeka... S. 225, 227. Pozri: Tamže. s. 140–143. To druhé je v skutočnosti typickejšie práve pre odporcov svätca – prívržencov (necirkevného) mysticizmu. Porovnaj: „Práve výška... cieľa dáva vznik tak drsnému, možno rigoróznemu tónu v Brianchaninovových spisoch“ (Prudnikov A.S. Najnovšia kritika sv. Ignáca (Brianchaninov). S. 46). Napríklad svätý Peter z Damasku hovorí o tomto spôsobe modlitby ako o niečom dobre známom, samozrejmom, porov.: „Vstanem, hoci sa budem modliť jednu, s bázňou a chvením mnohokrát, aby som aj ja, nehodný, bol uznaný za hodného byť Tvojím služobníkom a z milosti mať myseľ bez formy, nepredstaviteľnú a nepredstaviteľnú, stvoriteľa všetkého netvoriteľného a neformovateľného Boha.“ ponoriť sa...“ (pozri: Peter z Damasku, Ctihodné stvorenie. M.: Moskovský metochion Najsvätejšej Trojice Sergius Lavra, 2001. S. 76. - Naša kurzíva). Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. P. 147. Gregor Nysský, sv. O živote Mojžiša zákonodarcu alebo o dokonalosti v cnosti // Stvorenia. Časť 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. S. 317. – Prot. G. Florovsky komentuje túto myšlienku sv. Gregor: „Koncepty ľudskej mysle sa formujú na základe kontemplácie a štúdia viditeľného, stvoreného sveta a vyprázdnia sa, keď myseľ vystúpi za hranice stvorenej prírody“ (Florovsky George, Archpriest Eastern Fathers of the 4th century: from readings at the Ortodox Theological Institute in Paris. Chapter VI: Gregor of Nyssa. 3: The path and Limit of God, 5.] 1931. S. 136). Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 245. Práve tam. S. 234. Ďalej sv. Ignác potvrdzuje svoje slová dlhými citátmi sv. Simeona Nového teológa a Gregora Sinajského. O tomto dôležitom obraze spoločenstva s Bohom u sv. Ignáca pozri nižšie – bod. 2.2.2. Ďalej svätec hovorí, že až po vyliatí Božej priazne na náš Sion a po obnovení hradieb „nášho zničeného Jeruzalema“, t. j. po obnove prírody, sa stáva schopným obetovať spravodlivé, čisté pocity priaznivé pre Pána, tieto teľatá – „novorodené pocity človeka obnoveného Duchom Svätým“ (Tamtiež s. 24:16; c245. Nie je prekvapujúce, že svätec v katolicizme neuznáva skutočné kresťanstvo. Vyjadrenie Yu. Doveyko, pozri: Doveyko Yu. Ontologická premena človeka... S. 242. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 253 St, napríklad: Doveiko Yu. Ontologická premena človeka... S. 60. "Herézy by mali zahŕňať aj to učenie, ktoré bez toho, aby sa dotklo dogiem alebo sviatostí, odmieta žiť podľa Kristových prikázaní a umožňuje kresťanom žiť pohanský život. Toto učenie, ktoré sa navonok nezdá byť nepriateľské voči kresťanstvu, je voči nemu v podstate úplne nepriateľské: je to zrieknutie sa Krista" (Ignác (Brianchaninov), St. Moskovský patriarchát, 1996. č. 32. S. 291). Porovnaj napríklad: „Romány, komédie a iné diela, ktoré sú zjavne hriešne, naplnené zmyselnosťou, sú tiež ovocím kacírstva; niektoré z týchto diel boli napísané duchovnými, ako napríklad „Telemachus“ od Fenelona“ (Tamže, s. 292). Doveiko výraz (Doveiko Yu. Ontologická premena človeka... S. 321). Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem herézy a schizmy. str. 283, 288, 290, 292; Homília na 1. pôstny týždeň. O ortodoxii // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. 79–80, 82. – O vplyve herézy na telo nachádzame aj od svätého Ignáca túto zaujímavú poznámku: „Schizma a heréza majú zvláštny vplyv na samotné ľudské telo! Tvrdosť ducha sa prenáša do tela. To nie je postrehnuteľné pre každého počas života človeka, ale po smrti sa telo okamžite mení na kameň neprístupný smrad A to sa deje najmä tým z nich, ktorí viedli najprísnejšie asketický život a boli slávnymi učiteľmi svojej sekty a vyslúžili si všeobecný rešpekt slepého sveta. Práve oni vydávajú z ich vyschnutých tiel prúdy páchnuceho hnisu, je ťažké vykonať ich pochovanie a sú na nich prítomné v rôznych formách; zvádzať“ (Tamže s. 289). Pozri: Tamže. str. 284, 286. Ignác (Brianchaninov), Sväté slovo 2 Kvetinárskeho týždňa // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 114. – St: "Chcem, aby ste pochopili, aké dôležité je sledovať svoj spôsob myslenia, svoju myseľ. Človek je určite vedený svojím spôsobom myslenia: toto je naše svetlo. Musíme s veľkou starostlivosťou dávať pozor na naše svetlo, aby sa nestalo tmou, falošným svetlom, ktoré ukazuje predmety, ktoré nie sú na svojom mieste, nie vo svojej forme, jeden namiesto druhého. "Jedlo, jedlo, vo svetle je 35u, a je tam tma, je tu 35u." náš spôsob myslenia byť preniknutý Pravdou nerozumiem a nepoznám žiadnu inú Pravdu okrem Krista A sú slepí, bez ohľadu na to, kto sú, ktorí sa v čase, keď pred nimi stojí Kristus v hroznej veľkosti pokory, pýtajú: čo je pravda, ľudia zvyčajne považujú myšlienku za niečo málo dôležitého: preto sú veľmi bezohľadné a zlé veci sa rodia z prijímania myšlienok. Myšlienka je ako kormidlo lode: smer a z väčšej časti osud celého obrovského stroja závisí od malého kormidla, od tejto bezvýznamnej dosky vlečúcej sa za loďou. „Úctivá myšlienka ťa zachová“ (Prísl. II, 11), hovorí Písmo; učí, že samotným „začiatkom našich slov“ by mala byť „pravda“. Čo je to za „začiatok slov“, ak nie spôsob myslenia“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikom. List 52 // Diela. Vol. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 519). O čom bude reč v § 2.1. Tak rozporuplné, tak neprijateľné pre moderný politicky korektný diskurz. Pozri: Lossky V.N. Dogmatická teológia. S. 165. – St: "Hlavným zdrojom skutočnej kresťanskej tvorivosti je teda najhlbšie osobné pokánie, plač nad svojimi hriechmi. A základom takejto tvorivosti by nemalo byť sebavyjadrenie, ale sebaobetovanie. Samozrejme, pre moderného intelektuála, ktorý je málo oboznámený s pravoslávnou dogmou, všetko, čo biskup Ignác povedal o umeleckej tvorivosti a neprirodzenosti, sa môže zdať pre tento svet príliš neprijateľné. boli vždy „bláznovstvom“ (1. Kor. 1:21). Kto to môže počúvať?" - povedali samotnému Pánovi po Jeho kázni, a ako dosvedčuje evanjelista Ján, "od toho času mnohí z Jeho učeníkov od Neho odišli a už s Ním nechodili" (Ján 6:60)“ (Ľubomudrov A.M. Svätý Ignác (Brianchaninov) a problém tvorivosti. S.30). Ignác (Brianchaninov), sv. Môj plač // Výtvory. T. 1. P. 561. Ako prejavuje „celistvosť vnímania sveta a života, charakteristickú pre starodávnu ruskú tradíciu, založenú na zhode Písma, Tradície a liturgického života“ (Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Teaching. // Učenie o človeku Orgnatinchovox // encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj] URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (dátum prístupu: 28.10.2021). V modernom jazyku - civilizačný kódex. Samozrejme, hovoríme o ich kontraste so skutočným kresťanstvom. Ako už bolo spomenuté, katolicizmus, protestantizmus a iné herézy svätec uznáva ako základné zvrátenosti kresťanstva, v skutočnosti jeho úplný opak, len zahalený (pseudo)kresťanským vzhľadom. To platí najmä pre nekonfesionálne „kresťanstvo“. A už vôbec nie minimalizmus, nie epistemologický pesimizmus (agnosticizmus). Tie. nielen „abstraktne“ dogmaticky. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 2 // Výtvory. T. 2. P. 360. Porovnaj: Ignác (Brianchaninov), sv. Osem hlavných vášní s ich divíziami a odvetviami // Výtvory. T. 1. P. 170. Izaiáš (Belov), archimandrita. Predslov // Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. M.: Kláštor sv. Vvedenského v Optine Pustyn, 1997. S. 4. A tiež reverend Simeon Nový teológ. Macarius Veľký, Sv. Rozhovor 27:19 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. M.: Kláštor Sretensky, 2004. S. 19. Ktorého Pán pri vtelení zosadil z týchto trónov (Lk 1:52). Pozri: Macarius Veľký, Svätý rozhovor 6:5 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. S. 68. – Všetky tieto miesta od sv. Makaria (vo vlastnom preklade) citujú aj sv. Ignáca (pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 16). Macarius Veľký, Sv. Rozhovor 2:1 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. S. 30. Napríklad farár Makarius Veľký, svätý Marek Askét, svätý Ján Zlatoústy, svätý Izák Sýrsky. Vo svojich rôznych dielach. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 12. Porovnaj: "Jasný pojem dobra je úplne praktický; teória ukazuje len prostriedky, ako získať pojem dobra. Jasný pojem dobra je už samo dobro, pretože dobro je v podstate myslené, je duchom, je Boh. <...> Duchovný pojem teda pochádza z duchovného cítenia" (Ignác (Brianchaninov), Svätý kresťanský pastier a kresťanský umelec // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo Moskovského patriarchu, P396. 279). Ignác (Brianchaninov), svätý kresťanský pastor a kresťanský umelec. S. 278. Porovnaj napr.: Neviete, že vaše telo je chrámom Ducha Svätého, ktorý vo vás prebýva, ktorého máte od Boha a nepatríte vám? Pretože ste boli kúpení za cenu. Oslavujte teda Boha vo svojom tele aj vo svojej duši, ktoré sú Božie (1 Kor 6:19-20). Svätý Ignác cituje napríklad svätého Makaria Veľkého: „Ako Boh stvoril nebo a zem, aby obýval človek, tak stvoril telo a dušu človeka vo svojom príbytku, aby prebýval a odpočíval v jeho tele, ako vo svojom dome, majúc ako krásnu nevestu milovanú dušu stvorenú na Jeho obraz“ (Macarius Veľký, Rozhovor sv 45:4, posolstvá a posolstvá. Ignác (Brianchaninov), Sväté slovo o človeku, s. Porovnaj: „Naše telá boli stvorené pre duchovné potešenie... pádom zostúpili do sympatií k beštiálnym pôžitkom... môžu sa vrátiť k sympatii k duchovným pôžitkom prostredníctvom pravého pokánia“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O čistote // Výtvory. T. 1. S. 348); "Ľudské telo bolo vzaté zo zeme, ale nebolo stvorené pre zem. Upadlo do skazy; nebolo stvorené pre skazu. Stvorené, skrášlené Stvoriteľom na večnosť a večné, bolo ihneď po stvorení... vytrhnuté zo zeme do jasného raja, aby v ňom zostalo, pre duchovnú činnosť, pre duchovné potešenie; nebolo schopné telesných rozkoší" (B. Ignachinachov 1. piatku) týždeň Veľkého pôstu // Diela 4.: Asketická kázeň a listy laikom. St: Ps. 83:3 v cirkevnoslovanskom preklade. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 31. Okrem čisto asketickej a apofaticko-gnozeologickej. Ako už bolo spomenuté, svätý Ignác považuje túto skúsenosť za ilustráciu slov Rebríka: „Klakal som celým svojím srdcom (Ž 119:145), to znamená telom, dušou i duchom“ (Ján Klimacus, St. Rebrík. Homília 28:61. S. 242) - t. j. ako prejav celostnej modlitby. Ignác (Brianchaninov), sv. Dôkaz vzkriesenia ľudských tiel, vypožičaný z činnosti duševnej modlitby // Výtvory. T. 1. P. 305. St: V ktorom aj vy ste postavení do príbytku Božieho Duchom (Ef. 2:22). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 11. Pretože má pocit vlastnej existencie. Túto frázu sme nenašli v odkaze svätca na kapitolu III. („O anjeloch“) druhej knihy „Presný výklad pravoslávnej viery“ (Pozri: Ján z Damasku, sv. Presný výklad pravoslávnej viery. Kniha 2, kapitola III: O anjeloch. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. s. 83–89). Ignác (Brianchaninov), sv. Osudy Boha // Výtvory. T. 2. s. 88–89. Lebo ľudský duch, súc jeden, je trojaký vo svojich silách, ktoré prejavujú jeho existenciu (pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O obraze a podobe Boha v človeku // Stvorenia. T. 2. S. 129). Práve tam. s. 128–129. Zdá sa, že transcendentalizmus, ktorý je tu vyjadrený, je v súlade s palamitským rozlíšením Božskej prirodzenosti a energie, ktorého náznaky stále nájdeme v učení sv. Ignáca. Pod Božím obrazom svätec chápe „formu“, ako črty tváre v portréte, teda ontologické, konštitutívne vlastnosti; podobnosťou, morálnou podobnosťou s Bohom, pozostávajúcou zo súhrnu všetkých cností, akoby farieb a farieb originálu (pozri: Tamže, s. 131–132; porov.: Slovo o človeku, s. 22). V užšom zmysle - ako „schopnosť duchovného cítenia“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Na obraz a podobu Boha v človeku // Stvorenia. T. 2. S. 130). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 22. Nepriamo to naznačuje aj samotný Spasiteľ, ktorý Adamove slová o jeho manželke nazýva Božími slovami (1 Moj 2:24; Mt 19:4, 5. (Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o človeku. S. 23). Ignác (Brianchaninov), sv. O obraze a podobe Boha v človeku // Výtvory. T. 2. s. 133–134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Vyučovanie. Učenie o spáse // Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (dátum prístupu: 7.10.2021) Ignác (Brianchaninov), sv. O obraze a podobe Boha v človeku // Výtvory. T. 2. s. 134–135. Svätý uvádza biblické príklady takéhoto Božieho pôsobenia prostredníctvom posvätených ľudí: "Tieň apoštola Petra sa uzdravil! Ten, ktorý pred ním ležal, padol náhle mŕtvy, rovnako ako ten, ktorý klamal pred Bohom! Ubristi a čelenky apoštola Pavla robili znamenia! Kosti proroka Elizea vzkriesili mŕtveho..."; Ap. Pavol spoznal Krista ako živého vo svojom vnútri (Gal 2,20), jeho hlasom vstávali mŕtvi, vyháňali démonov atď. (Ignác (Brianchaninov), sv. Na obraz a podobu Boha v človeku // Stvorenia. T. 2. P. 135:136). Je zaujímavé, že sa spomína aj starozákonný príklad. – Pozri tiež dlhý opis príkladov dokazujúcich prítomnosť Boha v obnovenom človeku: Ignác (Brianchaninov), Sväté slovo v utorok dvadsiateho tretieho týždňa. Vysvetlenie modlitby Otčenáš: Otče náš // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 243–245). Ignác (Brianchaninov), sv. Rosa // Výtvory. T. 1. P. 360. – Celý kontext tohto miesta naznačuje, že obraz reflexie tu svätec používa v inom zmysle: nie na ilustráciu antinómie imanencie-transcendencie, ale na „vysvetlenie“ súčasnej úplnej prítomnosti Krista na mnohých oltároch (implicitne: a v mnohých komunikantoch). Pozri: Ignác (Brianchaninov), svätý kresťanský pastor a kresťanský umelec. S. 279. Čo, ako si pamätáme, je pôsobenie alebo energetická prítomnosť Boha v človeku (pozri § 1.1). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 10. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. P. 329. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o rôznych stavoch ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k dobru a zlu. Ch. 5: O stave po vykúpení človeka // Výtvory. T. 2. S. 385. – st. s učením svätého Simeona Nového teológa, napr.: „Ako smrť tela je oddelením duše od neho, tak je smrťou duše oddelením Ducha Svätého od nej“ (Simeon Nový teológ, Sv. Homília 1:2 // Slová. Časť 1. S. 31); „Tak ako mŕtve telo, pokiaľ neprijme živú dušu a nesplynie s ňou nejakým nezlúčeným spôsobom, neexistuje a nie je nazývané živým a nemôže žiť, tak duša nemôže žiť sama osebe, pokiaľ nie je spojená nevýslovným spojením a nie je spojená nespojená s Bohom, ktorý je skutočne večný život“ (Káz 29:5 // Slová. 1. časť, str. Ignáca (Brianchaninov), Svätý rozhovor v pondelok 1. pôstneho týždňa. Príprava na sviatosť spovede. Úvod // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 48. Pri stvorení duše pozri: Genesis 2:7. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 28. Náznak toho svätý Ignác vidí v poznámke Písma, že deti Adama sa narodili na obraz Adama (porov.: Gn 5,3), pričom stvorenie samotného Adama bolo povedané: na obraz Boží (Gn 1,27) (Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o rôznych stavoch ľudskej prirodzenosti. kapitola o stave človeka po 5:/ a zla. Výtvory T. 2. S. 385). – St: Sv. Simeon, hovoriac o prenášaní dedičného hriechu, vyzná „to tajomstvo našej viery, že ľudská prirodzenosť je hriešna už od svojho počatia. Kto sa takto narodil, aj keď ešte nespáchal žiadny hriech, je už týmto dedičným hriechom hriešny“ (Simeon, Nový teológ, Sv. Homília 37:3, Slová 37:3 // Slová). Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 30. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa mýtnika a farizeja. O modlitbe a pokání // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. str. 31; Lekcia pre Týždeň žien nosiacich myrhu. O mŕtvolnosti ľudského ducha // Tamže. S. 155. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá kázeň v sobotu 32. týždňa. O modlitbe // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 353. – St: Duch modlitby novokňaza 8 // Výtvory. T. 2. S. 161. Pozri napr.: Ignác (Brianchaninov), sv. Nárek mnícha za bratom, ktorý upadol do hriešneho pokušenia. Úvod // Ponuka modernému mníšstvu. S. 375; O slzách // Výtvory. T. 1. P. 193; O evanjeliových blahoslavenstvách // Tamže. S. 521. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. str. 10, 12. Matt. 12:43; OK. 11:24. – Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 10. Práve tam. S. 57. – st. v asketickom kontexte: „Do chrámu srdca, opusteného Duchom Božím, vchádzajú zlí duchovia...“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Nárek mnícha. Článok II // Obetovanie modernému mníšstvu. S. 423). Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 zväzkoch. T. 3. S. 134. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 55. St, napr.: Ignác (Brianchaninov), sv. Obeta modernému mníšstvu. Ch. 46. 320-321. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 1: O Ježišovej modlitbe všeobecne // Stvorenia. T. 1. s. 212–213. – Samozrejme, v kresťanovi môžu pri jeho modlitbe pôsobiť skutočne dobré myšlienky a vnemy, ktoré pochádzajú z krstnej milosti a prináša ich anjel strážny, ako na citovanom mieste hovorí aj svätý Ignác, ktorý vysvetľuje rozdiel medzi nimi a myšlienkami a pocitmi padlej prirodzenosti a démonických. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 zväzkoch. T. 3. S. 166. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá lekcia na týždeň žien myrhových. O mŕtvote ľudského ducha // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. 152–153, 154. – St: „Tí, ktorí sa ponoria do svojho vlastného stavu a do stavu celej ľudskej rasy, nakazenej hriechom, poddanej duchom temnoty, môžu pochopiť záhadnú odpoveď, ktorú dal Spasiteľovi otec démonov o čase, od ktorého sa choroba jeho syna začala: reč: detinská“ (Marek 9:2 Medicín) (Marek 9:2 prevzaté z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúceho sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorenia. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o zmyslovom a duchovnom videní duchov. Ch. 1: O zmyslovom videní duchov // Výtvory: v 7 zväzkoch. T. 3. s. 11–12. Ignác (Brianchaninov), kázeň sv. v sobotu tridsiateho druhého týždňa. O modlitbe // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 355. Ignác (Brianchaninov), Sv. Lekcia v tridsiatom prvom týždni. Vysvetlenie tajomného významu evanjeliového príbehu // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 342. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o zmyslovom a duchovnom videní duchov. Ch. 1: O zmyslovom videní duchov // Výtvory: v 7 zväzkoch. T. 3. S. 52. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá kázeň v sobotu 32. týždňa. O modlitbe // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 355. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Lekcia v tridsiatom prvom týždni. Vysvetlenie tajomného významu evanjeliového príbehu // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 341–342. Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti // Stvorenia. T. 2. P. 328. Ako svätý Makarius Veľký a na rozdiel napríklad od svätého Simeona Nového teológa, u ktorého je tento aspekt tiež prítomný, no oveľa viac ho zamestnáva samotná otázka spoločenstva s Bohom. Do tohto pojmu zaraďujeme nielen čaro, ale aj priamy spiritualizmus atď. O druhom spomíname článok: Ignác (Brianchaninov), Sv. O kúzelníkoch a čarodejníkoch, staroveký i nový. SPb.: Typ. V. V. Komárová, 1887. A ísť ďalej, najmä cez sv. Simeona Nového teológa a sv. Gregora Palamu. Rovnaké učenie bolo kázané za čias sv. Ignáca Sv. Serafim zo Sarova, pozri jeho rozhovor s Motovilovom (napríklad: Veniamin (Fedčenkov), metropolita. Svetová lampa Rev. Seraphim zo Sarova. Kapitola VIII: Nádherné zjavenie svetu. M.: Pútnik, 1996. Aj keď sa toto písmo dalo ťažko prečítať a bolo objavené, str. 114), až v roku 1902 (pozri: Tamže, s. 112–113 (poznámka pod čiarou)). Pozri: Macarius Veľký, Svätý rozhovor 24:5 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. S. 165. Macarius Veľký, Sv. Rozhovor 4:6 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. S. 38. Macarius Veľký, Sv. Rozhovor 1:10–11 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. s. 27–28. V trochu inom preklade. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätý rozhovor v pondelok 1. týždňa Veľkého pôstu. Príprava na sviatosť spovede. Časť 1 // Práce. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 58. Sokolov, L. A. Svätý Ignác. 2. časť: Mravné a asketické názory sv. Ignáca. S. 295. – (originál kurzívou.) – Porovnaj: Michailenko A. S. Soteriológia svätého Ignáca (Brianchaninova). s. 167–168. Pozri: Sokolov, L. A. Svätý Ignác. 2. časť: Mravné a asketické názory sv. Ignáca. S. 292. – (Kurzíva je celá pôvodná.) – Porovnaj: S. 295. Pozri: Tamže. S. 298, porov.: S. 325. Hovoríme o spojení Božstva a ľudskosti uskutočnenej v Kristovi, inak - o patristickom princípe (sahajúc až k sv. Irenejovi Lyonskému a Atanázovi Veľkému): Boh sa stal človekom, aby sa človek mohol stať bohom. - U reverenda Simeona Nového teológa je táto myšlienka zahalená do akejsi teoantropologickej symetrie, v myšlienke výmeny, ktorú s nami uskutočnil Kristus: prijatie ľudstva Ním, Bohom, a dar, ktorý nám, ľuďom, božstvom na oplátku (pozri: Simeon Nový teológ, sv. Slovo 92 časť 2.0.9.) Ignác (Brianchaninov), Svätý rozhovor v trinástom týždni. O dôvode ústupu ľudí od Boha // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 213–214. Ignác (Brianchaninov), svätý Boh žehnaj! // Výtvory. T. 1. P. 394. Ignác (Brianchaninov), Svätá lekcia na týždeň mäsa. O druhom príchode Krista // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 39. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o človeku. S. 13. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O evanjeliových prikázaniach // Stvorenia. T. 1. P. 519; Videnie Krista // Tamže. str. 104, 106. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. S. 141. - St: Boh „od nás žiada, aby sme ukrižovali svoje telo vášňami a žiadostivosťami, žiada nie preto, že to potrebuje On sám, ale preto, že to potrebujeme my: iba v tele zabitom pre hriech môže byť zjavený prejav milosti naplneného života,“ píše sv. Ignác s odkazom na sv. Pondelok 1. pôstneho týždňa Úvod // Diela T. 4: Asketická kázeň a listy laikom. Pozri: Isa. 9:6 podľa cirkevnoslovanského prekladu. St. Vyššie je exegetická poznámka svätého Ignáca, že deti Adama už nevznikajú na Boží obraz, ako bol Adam pôvodne stvorený, ale na obraz Adama – padlého človeka. Ignáca (Brianchaninov), Svätý rozhovor v pondelok 1. pôstneho týždňa. Príprava na sviatosť spovede. Časť 1 // Práce. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 57. „Celého Svätého, nepreniknuteľného do skazy, privádzajú do skazy kresťania odetí v Krista, ktorí majú Krista v sebe, keď sa kresťania plazia v špine neprávosti“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Nárek mnícha. Článok I // Obetovanie modernému mníšstvu. S. 380). Teda cirkevnoslovanským spôsobom. V synodálnom preklade: Duch adopcie. Ignáca (Brianchaninov), Svätý rozhovor v pondelok 1. pôstneho týždňa. Príprava na sviatosť spovede. Časť 1 // Práce. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 57–58. Ignáca (Brianchaninov), Svätý rozhovor v pondelok 1. pôstneho týždňa. Príprava na sviatosť spovede. Časť 1 // Práce. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 59–60. Opäť priama aplikácia dogmatickej „teórie“ na asketickú „prax“. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 2 // Výtvory. T. 2. P. 339, 341; Lekcia v tridsiatom týždni. O spáse a dokonalosti // Práce. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 332. Porovnaj: "Čo znamená zdediť spásu, byť spasený? To znamená: asimilovať sa Vykupiteľovi, zotrvať v tejto asimilácii počas celého svojho pozemského života a po smrti, vďaka takejto asimilácii k Vykupiteľovi, byť prenesený s dušou do dedín blažených duchov, v očakávaní svätého potešenia s nimi. vzkriesenie mŕtvych, zjednotiť sa s telom, ktoré Pán oživí a urobí neporušiteľným, a s telom zdediť hlbokú, večnú blaženosť Náš Pán Ježiš Kristus je Život a Prameň života, sme sa stali účastníkmi tohto života...“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Vyučovanie v tridsiaty týždeň a dokonalosť. K dielu spásy / Spásy). laikov P. 335). Ignác (Brianchaninov), Sv. Lekcia v tridsiatom týždni. O spáse a dokonalosti // Práce. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 337. Duchanin Valery, kňaz. Patriistická tradícia múdreho konania v duchovnej skúsenosti sv. Ignáca, kaukazského biskupa. Ch. VIII: Znaky správneho výkonu duševnej práce v názoroch svätého Ignáca. Bod 3: Nezištnosť konania [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (dátum prístupu: 25.03.2021). Majte na pamäti 1 Tim. 5:5, 6. Ignáca (Brianchaninov), Svätý rozhovor v pondelok 1. pôstneho týždňa. Príprava na sviatosť spovede. Úvod // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 46. Ignác (Brianchaninov), Sv. lekcia na týždeň žien myrhových. O mŕtvote ľudského ducha // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 152–153, 153. Kto zachráni svoju dušu, stratí ju; ale kto stratí svoj život pre mňa, zachráni si ho (Matúš 10:39); kto miluje svoj život, zničí ho; ale kto nenávidí svoj život na tomto svete, zachová si ho pre večný život (Ján 12:25). Teda v modernom jazyku: egoizmus, egocentrizmus. Svätý Ignác definuje sebalásku ako „skreslenú lásku padlého človeka k sebe samému“, ktorá je tvorená súhrnom všetkých hriešnych vášní a prejavuje sa vo vzťahu k sebe samému v zbožštení padlej ľudskej („falošne pomenovanej“) mysle a potešovaní „svojej padlej, falošne nasmerovanej vôle“ a vo vzťahu k blížnym – v potešovaní, nenávisť a nenávisť vo vzťahu k vonkajšiemu svetu Ignác (Brianchaninov), sv. Konferencia duše s mysľou // Výtvory T. 2. s. 116–117). Pod „falošným rozumom“ (pozri: 1 Tim. 6:20) svätec rozumie „cestu myšlienok a súdov, ktoré nadobudla myseľ po páde človeka“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Úvahy vypožičané z 1. listu sv. apoštola Pavla Timotejovi, týkajúce sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorenia. Zv. 146. P.). Ignác (Brianchaninov), sv. Stretnutie duše s mysľou // Výtvory. T. 2. S. 116. V podstate ide o narážku na cnosti, ktoré naznačujú blahoslavenstvá, porov.: Mat. 5:3–5, 7–8. Ignác (Brianchaninov), sv. Stretnutie duše s mysľou // Výtvory. T. 2. S. 117. Nielen blahoslavený hovoril o „mŕtvom živote“ a „živej smrti“. Augustín; aj zvyčajné asketické označenie netrpezlivosti ako „životodarné umŕtvovanie“ vyjadruje v podstate tú istú myšlienku, apeluje na rovnaký obrazný rad, pretože prirodzene predpokladá, že život oproti tejto živej, životodarnej „smrteľnosti“ je zjavne mŕtvy. Napríklad už spomínaný ig. Peter (Meshcherinov), pozri analýzu jeho kritiky v: Prudnikov A.S. Poznanie a spása v dielach svätého Ignáca (Brianchaninov). s. 41–42. Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa Zjavenia Pána. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. str. 10, 14. Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa Zjavenia Pána. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 11–12. Najmä v ich padnutom stave. Presný opis apofatického zážitku. Učte sa odo mňa, lebo som tichý a pokorný srdcom (Matúš 11:29). – „Pán hovorí: neučte sa od anjela, nie od človeka, nie z knihy, ale odo Mňa, to znamená z môjho prebývania a osvietenia a konania vo vás, lebo som tichý a pokorný srdcom a myšlienkami a spôsobom myslenia“ (Ján rebrík, St. Rebrík. Homília 25:4. S. 169). Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem herézy a schizmy. S. 297. Ignác (Brianchaninov), svätý Boh žehnaj! // Výtvory. T. 1. P. 393. Napríklad reverend Simeon hovorí, že „pre tento účel sa Syn Boží vtelil... a stal sa človekom, aby duše tých, ktorí v Neho veria ako v Boha a v človeka, dostali ako dušu milosť Ducha Svätého... a aby sa tak znovuzrodili, znovu stvorili a obnovili skrze svätý krst a stali sa tým, čím bol prvý človek pred zločinom, posvätený vo všetkých Duchom Svätým v milosti“ (Simeon Nový teológ, sv. Slovo 8:3 // Slová. 1. časť. s. 112–113). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikom. List 28 // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 479. Meyendorff John, Rev. Byzantská teológia: historické trendy a doktrinálne témy. Minsk: Rays of Sophia, 2007. S. 201. - Autor túto myšlienku zhŕňa takto: „človek nie je autonómna bytosť, ale ... jeho pravá ľudskosť sa realizuje len vtedy, keď žije „v Bohu“ a má božské vlastnosti“ (Tamže, S. 200). Na inom mieste reverend Ján píše: „Človek je skutočne človekom iba vtedy, keď má účasť na Božskom živote“ a táto účasť je „samotnou podstatou ľudskej prirodzenosti“, ktorá zabezpečuje príležitosť zostať skutočným človekom, zachovať si slobodu a sebaovládanie. Presne tak, podľa veľkňaza, grécki otcovia chápu „vzostup v poznaní Boha prostredníctvom účasti na božskom živote“. Jána, osud človeka, lebo „jeho život je v Bohu... kým hriech spočíva práve v sebapotvrdení človeka v jeho iluzórnej nezávislosti“. Kontakt s Bohom a spoločenstvo s Ním neničí človeka ako človeka; naopak, tým, že odhaľuje pravú realizáciu obrazu a podoby Boha v ňom, zároveň potvrdzuje jeho pravú, nie iluzórnu ľudskú existenciu. Tento záver má aj kristologický význam, pretože vylučuje doketizmus aj monofyziizmus a nestorianizmus (Pozri: Meyendorff John, Archpriest Jesus Christ in the Eastern Ortodox Tradition. Úvod. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-1anipredanioslav-vostual spisovatelia: spása, asketizmus a zbožštenie [Elektronický zdroj] https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnompravoslavnom-predanii/#0_11 (dátum prístupu: 25.08.2020)). Meyendorff John, reverend byzantskej teológie. S. 202 Práve tam. Pozri tiež: S. 199. Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. S. 141. V synodálnom preklade: Kto je zjednotený s Pánom, je jeden duch s Pánom (1Kor 6,17). – Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o Božom učení alebo pamäti // Stvorenia. T. 2. P. 190. Pozri: Izák Sýrsky, Svätá kázeň 21 // Ako náš otec Abba Izák Sýrčan medzi svätými asketickými slovami. M.: Pravidlo viery, 1993. S. 104. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o Božom učení alebo pamäti // Stvorenia. T. 2. P. 190. Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. S. 108. Môj dom sa bude volať domom modlitby... (Iz 56:7). Pozri: Izák Sýrsky, sv. Slovo 21 // Asketické slová. S. 104. – Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o učení alebo pamäti Boha // Stvorenia. T. 2. P. 191. Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novicov 40 // Stvorenia. T. 2. S. 168. V jazyku svätého Ignáca je „útočisko“ modlitby: hovorí nielen o objektívnej možnosti, ale aj o subjektívnej možnosti, ktorá je obzvlášť dôležitá v kajúcnej asketickej práci. Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novica 2–3 // Stvorenia. T. 2. S. 160. Porovnaj: "Ukáž mi cestu, ktorou sa vydá Spasiteľ? Táto cesta je modlitba, ako povedal Prorok človeku v mene Boha a Ducha Božieho: Obeta chvály ma oslávi a je tu cesta, ktorou mu ukážem svoju spásu" (Ž 49:23 - Ignác (Brianchaninov), sv. 302); „Cesta k Bohu je modlitba“ (O modlitbe. Článok I // Tamže, str. 140). Porovnaj: "Modlitba je spoločenstvo života. Jej opustenie prináša duši neviditeľnú smrť. Čím je vzduch pre život tela, tým je Duch Svätý pre život duše. Duša prostredníctvom modlitby dýcha tento svätý, tajomný vzduch" (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 141. P.). – Svätec tu veľmi názorne porovnáva modlitbu a už spomínané učenie o človeku ako „otvorenej bytosti“, ukazuje ontologickú povahu modlitby a jej vzťah k pôvodnému stavu človeka. – st. tiež: "Skutočným učiteľom pravej modlitby je sám Boh, svätí učitelia - muži dávajú len počiatočné predstavy o modlitbe, naznačujú správnu náladu, v ktorej môže byť milosťou naplnené učenie o modlitbe sprostredkované dodávaním nadprirodzených, duchovných myšlienok a vnemov. Tieto myšlienky a pocity pochádzajú od Ducha Svätého, sú sprostredkované Duchom Svätým" (Ignác (Brianchaninov), Svätá kázeň Praplán v utorok 20. dňa nášho Otca). // Diela 4.: Asketické kázanie a listy laikom. Praktizovanie modlitby je teda samo o sebe cvičením v poznaní Boha. „Asketické zážitky“ je názov pre jedno z hlavných diel sv. Ignáca. Tento výraz sme tu použili vo vzťahu k celému dedičstvu svätca, ako vychádza zo skúsenosti duchovného života. Sám svätec vysvetľuje kritérium pravosti doktríny takto: „Od tých, ktorí sa chcú priblížiť ku Kráľovi kráľov, vyžaduje spôsob myslenia a srdečnú náladu, ktorá mu je príjemná... Bez tohto spôsobu myslenia a srdečného rozpoloženia je prístup nemožný, pokusy a snahy získať prístup sú márne. Ak sa chcete k Bohu priblížiť a stať sa asimilovaným, pozorne ho skúmajte prostredníctvom neustálej modlitby! budete sa presne a bez výnimky riadiť učením východnej cirkvi, jedinej pravej, svätej, apoštolskej Ak niekto neposlúchne Cirkev, povedal Pán svojmu učeníkovi, staňte sa ako pohan a mýtnik (Matúš 18:17), Boží cudzinci, Boží nepriatelia?" (Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok II // Stvorenia. T. 1. S. 155). Kol 2:3. – Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o Božom učení alebo pamäti // Stvorenia. T. 2. s. 189–190. – St: Svätí, ktorí dosiahli nadprirodzený stav, prijímajú „väčšinu Božích zjavení... počas vykonávania modlitby“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok I // Stvorenia. T. 1. S. 153). Porovnaj: "Modlitba prispôsobuje človeka Bohu. S nevýslovnou závisťou a nenávisťou padajú padlí anjeli na jej pôsobenie, keď upadli z osvojenia Bohom do hrozného, ​​šialeného nepriateľstva voči Nemu" (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok II // Creations. Vol. 1. S. 158). Gregor Teológ, Sväté Slovo 45: Na Veľkú noc // Zbierka diel. S. 808. Inými slovami, ašpirácia k Bohu – ktorá tvorí modlitbu – vedie k zmene človeka prostredníctvom jeho oboznámenia sa s Božou existenciou. V prvom rade to zrejme platí pre celostnú modlitbu, v ktorej sa celý človek, nielen jeho myseľ, ponáhľa k Bohu. Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. S. 153. – St: Duch modlitby novokňaza 35 // Výtvory. T. 2. S. 167. Ignác (Brianchaninov), sv. Abba Ján Kolov 42, 43 // Vlasť: príbehy o živote svätých askétov. M.: DAR, 2009. S. 399. Ps. 33:9. – Ignác (Brianchaninov), Kázeň sv na 2. týždeň Veľkého pôstu. Význam pôstu pre človeka // Funguje. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 88. Ako sú navzájom prepojené, je jasne vidieť z tejto frázy: „Hrdý človeče, toľko a tak vysoko snívaš o svojej mysli, ale tá je v úplnej a nepretržitej závislosti od žalúdka“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O pôste // Stvorenia. T. 1. S. 133). Ignáca (Brianchaninov), Kázeň sv na 2. týždeň Veľkého pôstu. Význam pôstu pre človeka // Funguje. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 86–87; O príspevku // Výtvory. T. 1. s. 133–134. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o cirkevnej modlitbe // Stvorenia. T. 2. P. 177. Ignác (Brianchaninov), sv. Modliaci sa myseľ hľadá spojenie so srdcom // Výtvory. T. 1. P. 302. Ignác (Brianchaninov), sv. Nárek mnícha. Úvod // Ponuka modernému mníšstvu. S. 375. Práve tam. Článok I. P. 386. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Výtvory. T. 1. s. 245–246. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 1 týždňa mýtnika a farizeja. Postava mýtnika a farizeja // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 21–22. Svätý sa odvoláva na svätého Pimena Veľkého. – Ignác (Brianchaninov), O modlitbe sv. Článok I // Výtvory. T. 1. P. 141. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O pokore (rozhovor medzi starším a jeho učeníkom) // Výtvory. T. 1. P. 319. – To isté platí o pokání: „Pokánie rodí modlitbu a rodí sa veľké množstvo zo svojej dcéry“ (O modlitbe. Článok I // Stvorenia. T. 1. S. 149). Čo znamená nadprirodzené. Ignác (Brianchaninov), sv. O pokore (rozhovor medzi starším a jeho učeníkom) // Výtvory. T. 1. s. 306–307, 319. – Všimnime si tu prenesenie kristológie do mysticko-asketickej oblasti: pokora zrejme zodpovedá ľudskejšej prirodzenosti a láska – Božskej prirodzenosti Spasiteľa. Obe sa prejavujú v človeku ako Kristovo pôsobenie, jedno v Jeho hypostáze. Zdá sa, že nejde len o alegóriu, ale o opis ontologickej reality. Všimnime si: ten apofatizmus, ku ktorému prichádza „špekulatívny“ teológ prostredníctvom špeciálnej „rekonfigurácie“ svojej mysle – ten istý apofatizmus prirodzene, prirodzene, rastie v mysli a srdci aktívneho askéta, aj keď nikdy nepočul o Areopagitovom korpuse a intelektuálne nemá ani poňatia o rozdiele medzi apofatickými a katafatickými cestami... Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Modliaci sa myseľ hľadá spojenie so srdcom // Výtvory. T. 1. s. 301–302. S odkazmi na svätého Marka Askéta a Simeona Nového teológa. Pozri: Mk. 10:46–52; OK. 8:35–43. Slepý najprv nazval Božieho Syna iba Synom Dávidovým a oslovil Ho: Syn Dávidov! Zmiluj sa nado mnou (Marek 10:47–48). Ignác (Brianchaninov), Sv. Lekcia v tridsiatom prvom týždni. Vysvetlenie tajomného významu evanjeliového príbehu // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 340–341. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. P. 202. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 3: O praktizovaní Ježišovej modlitby // Stvorenia. T. 1. s. 272–273. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. s. 202–203. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Výtvory. T. 1. s. 255–256. Porovnaj: "V tejto duši je postavená modla. Neustále sa modle pália kadidlo, obetujú sa neustále obete. Ako sa môže v tejto duši spojiť služba presvätému Bohu so službou ohavnej modle? Táto duša je v hroznej pustatine, v hroznej tme, v hroznej mŕtvote. Toto je temný brloh, obývaný len zúrivými zvieratami, ktoré sú zvonku zdobené. zmyselné oči ľudí, tak ľahko oklamateľné, vo vnútri plné odumretých kostí, smradu, červov, všetkého nečistého, Boha nenávidiaceho“ (Ignác (Brianchaninov), sv. farizej (v dvoch častiach). 1. časť // Výtvory. 1. diel. s. 417–418.) Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Nárek mnícha. Článok I // Ponuka modernému mníšstvu. S. 386. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Nárek mnícha. Článok I // Ponuka modernému mníšstvu. str. 397, 385, 387, 382. Alegorická narážka na Jána. 20:19. – Ignác (Brianchaninov), sv. lekcia na týždeň Antipascha. O kresťanstve // ​​Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 142–143. Pozri tiež: Duch modlitby novičok 25 // Výtvory. T. 2. P. 164. S odvolaním sa na to, čo sa pripisuje sv. Simeonovi Novému teológovi, esej „O troch druhoch modlitby“. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. S. 146, 148–149. Svätec učí počas modlitby odmietať aj „zjavne dobré myšlienky a zjavne jasné porozumenia“: „Opúšťajú ríšu falošnej mysle, sedia ako jazdci na koňoch, na márnomyseľnosti. Ich zachmúrené tváre sú skryté, aby ich myseľ modliaceho sa nemohla rozpoznať ako svojich nepriateľov. Ale práve preto, že sú nepriateľskí k modlitbe, odvádzajú myseľ od bolesti a znevažujú ju, vezmú ju do zajatia, zotročia ju. sú uznaní za nepriateľov a z ríše vládcu sveta“ (Ignác (Brianchaninov), Modlitba sv. Ducha novicov 28 // Stvorenia. Zv. 2. S. 166). Toto opäť nie je nič iné ako aplikácia princípov apofatizmu v praxi duchovného života. Minimálne spontánne vznikajúce obrazy; ale aj obrazy vytvárané mysľou a predstavivosťou sa postupne menia na démonické obrazy: "Neprítomnosť robí modlitbu neplodnou a snívanie spôsobuje falošné ovocie: sebaklam a svätými Otcami nazývaný démonický klam. Obrazy predmetov viditeľného sveta a obrazy neviditeľného sveta, vytvorené snívaním, sa vtlačia z mysle a spomaľujú ich pristátie v hmote pravdy a ducha do krajiny hmoty a lží V tejto krajine srdce začína súcitiť s mysľou nie duchovným pocitom pokánia a pokory, ale telesným citom, krvavým a nervóznym pocitom, nadčasovým a neusporiadaným pocitom rozkoše, tak veľmi necharakteristickým pre hriešnikov, pocitom nesprávnej a falošnej imaginárnej lásky k Bohu. Zločinná a ohavná láska sa v duchovných zážitkoch svätca javí ako nešikovná, ale v skutočnosti je to len neusporiadaný pocit srdca neočisteného od vášní, ktorý si užíva márnosť a zmyselnosť uvádzanú do pohybu denným snívaním. Tento stav je stavom sebaklamu. Ak to človek zaostrí, potom obrazy, ktoré sa mu objavia, získajú extrémnu živosť a príťažlivosť. Keď sa objavia, srdce sa začne zahriať a nezákonne sa tešiť, alebo, ako to definuje Sväté písmo, cudzoložiť (Ž 72:27). Myseľ rozpoznáva takýto stav ako milosť naplnený, božský: vtedy je blízko prechod k zjavnému démonickému klamu, v ktorom človek stráca autokraciu a stáva sa hračkou a výsmechom zlého ducha. Boh sa hnevom odvracia od zasnenej modlitby, ktorá privádza človeka do tohto stavu“ (Ignác (Brianchaninov), Modlitba sv. Ducha novicov 27 // Stvorenia. T. 2. S. 165). Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. s. 147–148. St. tiež: "Nehľadaj v modlitbe rozkoše: v žiadnom prípade nie sú charakteristické pre hriešnika. Túžba hriešnika pociťovať rozkoš je už sebaklam. Hľadaj svoje mŕtve, skamenené srdce, aby ožilo, aby sa otvorilo pocitu svojej hriešnosti, svojho pádu, svojej bezvýznamnosti, aby ich videlo, vyznávalo sa im pravé pokánie v ovocí tvojej vôle: potom sa ti zjaví pravá vôľa: Tvoja vôľa. vzdychaj pred Bohom a budeš k Nemu volať v modlitbe z katastrofálneho stavu tvojej duše, ktorý sa ti náhle zjavil, budeš kričať ako z väzenia, ako z hrobu, ako z pekla“ (Tamže, str. 149). Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. S. 149. – Toto nie je nezvyčajné medzi svätým Ignácom, ktorý alegorizuje epizódu starozákonnej histórie – prinesenie cudzieho ohňa Nadabom a Abihuom pred tvár Pána, za čo obaja zomreli (Pozri: 3M 3:4). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. s. 203–204. St. od Losského: „V najvšeobecnejšom zmysle je každá prítomnosť človeka pred Božou tvárou modlitbou“ (Lossky V.N. Esej o mystickej teológii. S. 109). Takto učí Petrohrad. Simeon Nový teológ: tak ako duša, hovorí, spája všetky časti tela do jedného, ​​tak Duch Svätý, s ktorým bola zjednotená duša prapôvodu, priviedol všetky jej myšlienky a priania k jedinej Božej vôli, zaisťujúc vnútornú integritu duše a jej duchovnú a morálnu čistotu (Pozri: Simeon Nový teológ, Homília sv. 4. časť 5.2. 6. časť 5.2 //). Porovnaj: „Nemá,“ dosvedčuje svätý Ignác o zážitku prežívania Božej prítomnosti v sebe – niet v Ňom obrazu, formy, niet v Ňom nič zmyslového. Je úplne nepodstatný, neviditeľný, mimoriadne subtílny“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Tulák // Výtvory. T. 2. S. 316). Jeden z obľúbených výrazov sv. Ignáca, náznak toho istého praktického apofatizmu. Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. P. 150. Mk. 12:30. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. s. 219–220. Ps. 83:3; 34:10. – Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 3: O praktizovaní Ježišovej modlitby // Stvorenia. T. 1. s. 272–273. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Lekcia v tridsiatom prvom týždni. Vysvetlenie tajomného významu evanjeliového príbehu // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 345. St. tiež: "Aký iný začiatok môže byť pre obnovu človeka ako milosťou naplnený pocit pokoja, ktorým sa jednotlivé časti človeka, oddelené hriechom, opäť spájajú v jedno! Bez tohto predbežného daru, bez tohto spojenia so sebou samým, môže byť človek schopný akéhokoľvek duchovného, ​​božského stavu vytvoreného nadovšetko dobrým Duchom Svätým? Môže byť rozbitá nádoba, kým sa niečo opraví?" (Ignác (Brianchaninov), Sv. Kázeň o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. S. 222). St: In. 14:27; Phil. 4:7. S odvolaním sa na farára Barsanuphia Veľkého a svätého Gregora Palamu. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. s. 220–222. Treba ho teda odlíšiť od bežného, ​​čisto psychologického pokoja. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. M.: Kláštor Sretensky, 1998. S. 316, 318–319. Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. s. 319–320, 316. – V takejto rekreácii sv. Ignác vidí paralelu s prvým stvorením Adama, ktorý sa zrazu cítil nažive (pozri: Tamže, s. 319–320). – Svätec opisuje mocné pôsobenie Boha v človeku aj takto: "Ty, Silný, vojdi do domu, zviaž silných, drancuj nádoby domu, drancuj nie pre zničenie, ale pre záchranu! Dom aj nádoby boli predtým Tvoje, usporiadal si ich, usporiadal si ich pre seba, oni sami sa odovzdali do smutného zajatia dravca. A doteraz boli mojou mocou mojej duše, mojou mysľou, mojou mysľou! konali pod jeho vplyvom Vy prichádzate: odteraz vám prichádzajú k dispozícii, začnite konať pod vaším vplyvom, svätí, požehnaní“ (Tamže, s. 314-315). Pozri: Tamže. s. 316–317, 319. Porovnaj: „Neviditeľné Slnko pravdy – Boh vyžaruje lúče, ktoré sú neviditeľné, ale rozpoznateľné jasným vnemom duše“ (Ignác (Brianchaninov), Modlitba sv. Ducha novicov 29 // Stvorenia. T. 2. S. 166). Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. S. 319. Duch dýcha, kam chce, a vy počujete jeho hlas, ale neviete, odkiaľ prichádza a kam ide: toto sa stane každému, kto sa narodil z Ducha (Ján 3:8). – Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. P. 317. Je možné, že tento výraz - oheň nespaľuje, ale zavlažuje - bol inšpirovaný svätým Ignácom slovami Sedalny z kánonu Turíc: „Lebo pohania boli rozptýlení, my sme boli videní ako oheň; a títo nepadli, ale skôr ako pokropení“ (Kánon na nedeľu na Turíce, sedalón /2. L. 2. pieseň podľa 3. sv. Penteka). V každom prípade je dôvodom podobnosti výrazov identita skúsenosti. Vladyka Ignác vníma svoju osobnú skúsenosť ako homogénnu so skúsenosťou apoštolov. – Stred. Prudnikova úvaha: "Obnova sú osobné Turíce. Je to hlavná smernica v teológii biskupa Ignáca. Z Písma vieme, že až do okamihu zostúpenia Ducha Svätého na apoštolov, oni sami len málo rozumeli slovám Učiteľa. Z tohto dôvodu môžeme povedať, že svätcov úmysel pre Turíce je opodstatnený" (Svät. (Brianchaninov s. 13–14). Toto sa vzťahuje na skúsenosť proroka. Eliáš (1 Kráľ 19:12). Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. P. 316. Sv. Ignác sa odvoláva na sv. Maxima Kapsokaliviho, op. od: Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novicov 25 // Stvorenia. T. 2. P. 164. Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. P. 315. Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem herézy a schizmy. S. 283. Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novicov 29 // Stvorenia. T. 2. S. 166. Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novicov 28 // Stvorenia. T. 2. S. 166. Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. s. 151–152. Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. P. 317. Alegorický koncept soboty v tomto zmysle je prvýkrát predstavený v Hebr. 4:9–10. St. rozvinutie myšlienky od sv. Izáka Sýrskeho (Izák Sýrsky, sv. kázeň 19 // Asketické slová. s. 77–78). Svätý Izák však trvá na tom, že v pozemskom živote askéti dosahujú len nedokonalú (v podobenstve) sobotu, kým skutočným sabatom, úplným odpočinkom od boja a utrpenia, je hrob. Svätý Ignác, samozrejme, neodporuje veľkému mentorovi mníšstva (ako ho sám nazýva), pretože, keď hovoríme o mystickom sobote, vôbec netrvá na možnosti jeho absolútnej dokonalosti v medziach tohto života. Predovšetkým píše: „Neopúšťaj úzku cestu pravej modlitby – a dosiahneš posvätný pokoj, tajomnú sobotu: v sobotu sa nevykoná žiadna pozemská práca, odpadajú boje a výkony; v blaženej netrpezlivosti, bez rozptyľovania, duša stojí pred Bohom v čistej modlitbe a spočíva v Ňom skrze vieru v Jeho nekonečnú dobrotu, oddanosť Jeho svätej vôli sv. Ignachanyov.“ I // Výtvory T. 1. S. 148). O koľko viac môžeme hovoriť o „činoch“ človeka? Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. P. 151. Vskutku, sám svätec hovorí, že „človek nemôže byť bez myšlienok a pocitov“, že ich neustále vytváranie mysľou a srdcom je znakom života, že „neustála činnosť je duši prirodzená“ (Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Ponuka modernému mníšstvu. Úvod. S. 37). Ale to je presne v „jedinom prirodzenom“ stave. Nadprirodzený stav však nerobí človeka šialeným alebo necitlivým; nie nadarmo svätec neustále dodáva: bez myšlienok – „t. j. nad myšlienky“ atď. Ide teda o transcendenciu a nie o ontologickú anihiláciu, ktorá by bola skôr defektom ako dokonalosťou. Možno by sa táto korešpondencia mala chápať tak, že takýto stav človeka robí božským, alebo že iba v takomto stave je pripravený na spojenie s Bohom. V každom prípade je tu zrejmé, ako sa v spoločenstve s Bohom dosahuje najvyššie možné dobro pre človeka, ktorého dosiahnutie je hranicou soteriológie ako „praktickej teológie“. Porovnaj: „V jeho srdci bol pokoj,“ píše o sebe sv. Ignác v 3. osobe. "Jeho myšlienka sa stratila v akomsi nekonečne - jeho myseľ bola bez myšlienky, akoby bola zámerne pripravená, naladená na duchovný dojem." A ďalej: "Posvätné mystické videnie! posvätné videnie mysle! S akou nečakanou náhlosťou sa objavíš v malebnom, nápadnom obraze pred mysľou pripravenou na videnie tajomstiev pokáním a pozornou, osamelou modlitbou! Aké mocné, jasné a živé je poznanie, ktoré sprostredkúvaš! Aké nepopierateľné, nepochopiteľné presvedčenie! (Ignatius). 359 – 361). Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. P. 318. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novica 29-31 // Stvorenia. T. 2. s. 166–167. Pozri: Tamže. Paragraf 26. 164–165. Práve tam. Záver. S. 168. A ešte viac pri svojvoľnej produkcii vizuálnych obrazov a/alebo extatických vnemov. Pozri napr.: Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. P. 147; O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Tamže. str. 232, 244; Duch modlitby novokňaza 27 // Tamže. T. 2. S. 165; Tulák // Tamže. S. 321. Ignác (Brianchaninov), Modlitba svätého Ježiša. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O kráse // Výtvory. T. 1. S. 240. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. s. 319–321. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. S. 219. Svätý Ignác poskytuje mnohé otcovské dôkazy o tomto postavení. Tu je len jeden z nich: „Aj keď niekto stojí na samom vrchole cností, ak sa nemodlí ako hriešnik, jeho modlitbu Boh zavrhne“ (Sv. Izák Sýrsky, cit. z: Ignác (Brianchaninov), Sv. Duch modlitby novica 11 // Stvorenia. T. 2. S. 162). Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa Zjavenia Pána. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 17. Čo, ako už bolo spomenuté, je normálny, prirodzený stav človeka. A potom svätý Ignác robí dôležitý záver: "Ak Duch Svätý, ktorý vstúpil do nás, plače za nami: oveľa viac by sme mali pred prijatím tohto Presvätého pútnika plakať sami nad sebou. Ak je náš stav po našej obnove Duchom Svätým hodný plaču, je hodný plaču podľa svedectva samotného Ducha, oveľa viac si zasluhuje plač vo svojom veku," (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok II // Stvorenia. Zv. 1. S. 164). Dodajme, že rovnakým spôsobom klam, ktorý sa zmocnil bytia a činnosti človeka, otrávi jeho samotné telo (pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá modlitba Ježiša. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 2: O klame // Stvorenia. T. 1. M.: Kláštor Sretensky, 2 S. 399). – Znesväcuje telo a kacírstvo, ako už bolo spomenuté. Vo všeobecnosti všetky vášne, dokonca aj skľúčenosť, lenivosť alebo láska k peniazom, dokonca aj také jemné ako márnivosť, majú podľa svätého Ignáca zodpovedajúci účinok na ľudskú krv. Ale spolu s vášňami pôsobia na krv, na telo a zlých duchov, pôsobia nielen myšlienkami, ale aj dotykmi (svätec sa odvoláva na sv. Jána Karpatského). „Rôzne zápaly krvi spôsobené pôsobením rôznych démonických myšlienok a snov tvoria ohnivú zbraň, ktorá bola pri našom páde daná padlému cherubínovi, s ktorou rotuje v nás a bráni nám vstúpiť do tajomného Božieho raja duchovných myšlienok a pocitov,“ píše svätec s odkazom na svätca. Macarius a Marek Askét (pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševnej, srdečnej a duchovnej modlitbe // Výtvory. T. 2. s. 214–216). – Je zaujímavé všimnúť si tu myšlienku imanentnej padlej povahy človeka ako prekážky vstupu do neba. Samozrejme, že raj je tu chápaný ako duchovný stav, ale raj ako „miesto“ blaženosti priamo súvisí s vnútorným stavom a je v mnohom akousi realizáciou tohto stavu, rozvojom, odhalením vnútornej „záruky“. "Vrchol cesty je akýmsi "božským a triezvym vytržením", "šialenosťou mysle", - extázou. A zároveň extázou bezmyšlienkovitosti - kontempláciou mimo pojmov a mimo obrazov - extázou bez vízií" (George Florovsky, Archpriest of Eastern Fathers of VI: Chapter 3 the knowledge and Gregory 3 the knowledge of 4th century. Boha 4. S. 135). St. úplne podobný záver bádateľa mystiky prot. N. Karaseva: "Hlavným kritériom pre pravdivosť mystickej jednoty a skutočného Božieho zjavenia je zmena v myslení a spôsobe života človeka a najmä, ako učia svätí otcovia, prítomnosť pokánia. Boh je hlavnou postavou v mystickom procese (Nikolaj Karasev, Archpriest. Význam mystiky vo vzťahu medzi psom a partethodoxom vo vzťahu medzi psom. [Elektronický zdroj] URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (dátum prístupu: 6. 10. 2021)). St. jeho vlastné slová: „Mníšstvo samo o sebe sa mi páčilo a páči sa mi! ale vôbec som neuvažoval o službe Cirkvi v akomkoľvek kňazstve. Byť biskupom svojho srdca a obetovať Kristovi myšlienky a city, posvätené Duchom – to je výška, do ktorej boli pritiahnuté moje oči“ (Ignác (Brianchaninov), Svätá reč prednesená na Posvätnej synode rektorom Ermitovskej pustovne, Archimandritom Ignácom, pri jeho menovaní za biskupa Kaukazu, 25. októbra a Čierneho mora /157.10. zväzkov T. 3. S. 313). Ignáca (Brianchaninov), sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. M.: Kláštor Sretensky, 1998. S. 153–154. Ignác (Brianchaninov), sv. Duch začiatočníckej modlitby. Záver // Výtvory. T. 2. M.: Kláštor Sretensky, 1998. S. 168–169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Vyučovanie. Učenie o spáse // Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxná encyklopédia. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (dátum prístupu: 7. 10. 2021). Čo sme si už mali možnosť overiť v predchádzajúcich kapitolách. – Zaujímavé sú v tomto ohľade poznámky A. M. Leonova: „V modernej pravoslávnej teologickej vede je tendencia fragmentovať celé patristické učenie o ekonómii spásy“ až po „radikálne oddelenie náuky, v ktorej sú jej jednotlivé ustanovenia nielen navzájom odlíšené, ale aj oddelené“. Samotnú túžbu uzavrieť podstatu vykúpenia výlučne v jednej veci (a potom na túto tému argumentovať) nazýva autor „teologickými slobodami“, dokonca „teologickými spormi“. V skutočnosti tvrdí, "ani jedna zo súčasných teórií spásy... nemá úplné znalosti v oblasti soteriológie. A hoci Pán zjavil človeku veľa - v skutočnosti všetko, čo je potrebné pre spásu - a Cirkev toto učenie odhalila a výrazne rozvinula, dogma o vykúpení zostáva len čiastočne pochopená. Prečo? Áno, pretože uzmierenie nie je len bezprecedentnou výnimočnou udalosťou, ale sviatosťou a jej vykonávateľom je Pán. Na vykúpenie nestačí len myslieť, treba sa na ňom aj podieľať, treba sa neustále zachraňovať. Inými slovami: o spáse je potrebné teologizovať bez toho, aby sme ju oddeľovali od spásy.“ S odvolaním sa na svätého Atanáza Alexandrijského autor píše: „možnosti objavov v oblasti soteriológie nielenže nie sú vyčerpané, ale aj nevyčerpateľné“ (Pozri: Leonov A.M. Dogma o vykúpení v ortodoxnej teológii. Záver [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (dátum prístupu: 5. októbra 2021)). Ignác (Brianchaninov), sv. Rozhovor o mníšstve medzi pravoslávnymi kresťanmi: laik a mních // Výtvory. T. 1. P. 457. Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa Zjavenia Pána. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 12. Citát: Ignác (Brianchaninov), sv. Lekcia 2 týždňa mýtnika a farizeja. O modlitbe a pokání // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 31. A svätý dodáva: „Boží svätí robili zázraky, kriesili mŕtvych, predpovedali budúcnosť, opájali sa duchovnou sladkosťou a spolu sa pokorili, triasli, videli zmätením, prekvapením, strachom, že Boh rád ušetril prach – prach, špinu, zveril svojmu Svätému Duchu. Ó, z pohľadu na tieto tajomstvá padá nevýslovná radosť! jazyk sa unaví z rozprávania“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Úvahy o viere // Výtvory. T. 1. s. 177–178). – Všimnime si tu aj náznak apofatického stavu, totiž ako dôsledok pravej pokory, ako dojem ľudského ducha z kontemplácie tajomných Božích skutkov. Ignác (Brianchaninov), sv. O čistote // Výtvory. T. 1. S. 335. - Takéto pôsobenie Ducha Svätého na dušu a prostredníctvom nej na telo experimentálne potvrdzuje pôvodnú schopnosť a účel tela pre duchovné vnemy, pre duchovné potešenie, a nie beštiálne (Tamže, S. 348). Porovnaj: "Naše opustenie hriechov našich blížnych je znakom toho, že Duch Boží sa nás zmocnil, vládne v nás, riadi, vedie našu vôľu. Dovtedy je potrebné osobitné osobné úsilie, aby sme odolali vášni spomienkovej zloby. Boh nám tajne pomôže v boji proti tejto vášni, zastaví zjavnú pomoc, aby sa naša vôľa mohla s istotou prejaviť. Tým, že opustíme svoju milosť, pritiahneme ju k Bohu. seba, ustavične zanechávajúc dlhy svojim blížnym“ (Homília v utorok dvadsiateho tretieho týždňa. Vysvetlenie modlitby Otče náš: Otče náš // Diela. Vol. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 249). Ignác (Brianchaninov), Sv. Lekcia v tridsiatom prvom týždni. Vysvetlenie tajomného významu evanjeliového príbehu // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 344. Svätý Ignác sa odvoláva na 37. Slovo svätého Izáka (Izák Sýrsky, Sv. Kázeň 37 // Asketické slová. s. 158–159). – Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo útechy smútiacim mníchom // Výtvory. T. 1. P. 354). "Môžeme túžiť po pokání a čistote; môžeme a musíme použiť všetky prostriedky, ktoré sú v našich silách, aby sme ich dosiahli; ale ich získanie nezávisí od nás. Je to dar od Boha. V prvom rade sa musíme modliť k nebeskému Otcovi, aby nám poslal zo svojich duchovných pokladníc dar pokánia, aby nás pokáním očistil od hriešnej poškvrny, ktorú Boh očistil a očistil 5:8), ktorý jediný je schopný prijať pravé poznanie Boha“ (Ignác (Brianchaninov), Svätá homília v utorok 23. týždňa. Vysvetlenie modlitby Pána: Otče náš // Diela. T. 4: Asketická kázeň a listy laikom, s. 242–243). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá kázeň v sobotu 32. týždňa. O modlitbe // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 356. Ignác (Brianchaninov), Sväté videnie Krista // Výtvory. T. 1. P. 106. Theophan the Recluse, St. The Path to Salvation: Stručná esej o asketizme. M.: Moskovský patriarchát, 1996. S. 294. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. P. 330. Pozri tiež napr.: Listy laikom. List 28 // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 480 – 481). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. P. 331. Aj v pravoslávnom prostredí. Zvyčajne je to druh „ľutovania“ (samozrejme, pozemského, ľudského, charakteristického pre padlú prirodzenosť, nie duchovného) pre pohanov a heterodoxných, ľútosť, ktorá tvrdí, že je milosrdnejšia ako samotný Boh; na druhej strane je to aj neochota zriecť sa hriechu, z pomyselnej slobody konania a myslenia. Dodajme, že takýto prístup hreší aj tým, že popiera konečnú realitu slobodnej vôle človeka, pripúšťa možnosť metahistorickej zmeny vo voľbe urobenej v pozemskom živote – proti Bohu – pod vplyvom „novej informácie“, pod vplyvom novej, posmrtnej skúsenosti. Takéto zmýšľanie je, žiaľ, charakteristické pre časť modernej ortodoxnej inteligencie. Všimnime si v zátvorkách, že takéto teórie nedobrovoľne prezentujú posmrtné pokánie a ľudskú zmenu ako niečo vynútené a posmrtné utrpenie ako druh inkvizičného mučenia, ktorého cieľom je vytiahnuť z tvrdohlavého hriešnika súhlas už teraz prijať Boha a byť s Ním. A napokon z „metodologického“ hľadiska tento prístup k riešeniu eschatologických otázok predstavuje neprijateľnú racionalizáciu, snahu o riešenie antinómií v rámci a silách ľudskej logiky, padlého ľudského rozumu, pričom v tomto prípade sa od mysliteľa práve vyžaduje intelektuálna obetavosť a dôvera v tradíciu Cirkvi. Nehovoriac o tom, že je zameraný na Krista. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. s. 331–332. Pozri napríklad: Veniamin (Fedčenkov), Met. Svetová lampa. Ch. VIII: Úžasné odhalenie svetu. s. 114–115. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. S. 330. Sokolov, L. A. Svätý Ignác. 2. časť: Mravné a asketické názory sv. Ignáca. S. 295. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o rôznych stavoch ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k dobru a zlu. Ch. 4: O stave po páde človeka // Výtvory. T. 2. P. 367. Práve tam. Ch. 5: O stave po vykúpení človeka. S. 391. – To sa veľmi zhoduje s tým, čo píše sv. Ap. Pavla Galaťanom o obriezke, porov.: Hľa, ja, Pavol, vám hovorím: Ak sa dáte obrezať, Kristus vám nijako neprospeje (Gal 5,2); a ďalej: Vy, ktorí sa ospravedlňujete zákonom, ste zostali bez Krista, odpadli ste od milosti, ale my v duchu očakávame spravodlivosť z viery a dúfame v ňu (v. 4-5). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. P. 333. – Znečistenie prírody zlom svätec prirovnáva k prímesi octu vo víne, preto každá kvapka vína má v sebe prímes. V iných prípadoch podáva obraz jedla otráveného jedom, ktorý sa z tohto sám stáva jedovatým, sám sa stáva jedom (pozri napr.: Ignác (Brianchaninov), sv. Ponuka modernému mníšstvu. Kap. 7. S. 59. - Spomínaná kapitola sama osebe sa volá: „O zachovaní sa dobra, ktoré patrí k padlej ľudskej prirodzenosti“). St: Ak niekto prichádza ku mne a nenávidí... ani svoj vlastný život, nemôže byť mojím učeníkom (Lukáš 14:26). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 1 // Výtvory. T. 2. P. 333. To je pre komunikáciu s Bohom a poznanie Boha. St: Isa. 64:6 v cirkevnoslovanskom preklade. Ignáca (Brianchaninov), kázeň sv. v sobotu štvrtého týždňa. Podmienka asimilácie Kristovi // Funguje. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 182. Ignáca (Brianchaninov), kázeň sv. v sobotu štvrtého týždňa. Podmienka asimilácie Kristovi // Funguje. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 182–183. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o spáse a kresťanskej dokonalosti. Časť 2 // Výtvory. T. 2. s. 345–346. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o rôznych stavoch ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k dobru a zlu. Ch. 5: O stave po vykúpení človeka; Ch. 6: O obnove vykúpenej prírody, v prípade jej poškodenia, pokáním // Stvorenia. T. 2. s. 385–386, 394, 400. Citované z: Tamže. Ch. 5: O stave po vykúpení človeka // Výtvory. T. 2. S. 400. – Svätý Ignác, keď hovorí o krste ako o návrate spoločenstva s Duchom Svätým, má na mysli aj birmovanie: Krst, ako sám hovorí, je spečatený „pomazaním pokrstených svätou myrhou. Birmovanie nahradilo vkladanie rúk apoštolov, novokrstencov na novokrstencov. a zoslal Ducha Svätého na novopokrstených“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Učenie na tridsiaty týždeň. O spáse a dokonalosti // Diela. Zv. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 335). Toto je cirkevnoslovanská verzia textu (citovaného svätcom): Kto by nám dal, aby sme boli spokojní s jeho telom? (Jób 31:31). Na základe výkladov svätého Jána Zlatoústeho. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Homília sv. na Zelený štvrtok na liturgii. O svätých Kristových tajomstvách // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 117. Tie. nová rubrika, porov.: Pomogov A. Svätý Ignác (Brianchaninov) o význame Eucharistie pre spásu človeka. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (dátum prístupu: 20.10.2021). Pretože duša tela je v krvi... (Lv 17:11). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Homília sv. na Zelený štvrtok na liturgii. O svätých Kristových tajomstvách // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 117–126, 132. "Neexistujú slová, žiadne prostriedky na zobrazenie stavu, do ktorého sú povznesení účastníci tela a krvi Bohočloveka. Bohočlovek vykreslil tento stav takto: Kto je moje telo a pije moju krv, zostáva vo mne a ja v ňom (Ján 6:56). Stav zobrazený a vysvetlený týmito slovami zostáva nepochopiteľný a nevysvetliteľný pre ľudskú myseľ. Boh: nikto nevie, kto je Syn, iba Otec (Lk 10, 22), a kto je zjednotený so Synom ako jeden, je úplne nepochopiteľný ani pre iných, ani pre seba samého“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Homília v utorok dvadsiateho tretieho týždňa. Naša modlitba Otca 4: Modlitba Pána 4: Modlitba Otca Pána 4; kázeň a listy laikom P. 247). Ignáca (Brianchaninov), Homília sv. na Zelený štvrtok na liturgii. O svätých Kristových tajomstvách // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 127. Pozri: Tamže. s. 133–134. – Pozn.: Keď tu svätý Ignác hovorí, že plnenie prikázaní a modlitba „uvádzajú k jednote s Pánom“, potom má nepochybne na mysli, že proces „vstupu“ sa už predbežne začal krstom, ako je zrejmé z pokynov samotného svätca, ktoré sme už preskúmali. Len tak rozumiete týmto slovám bez toho, aby ste boli nútení podozrievať svätca, že si protirečí. Pozri: Theophan the Recluse, St. Cesta k spáse. s. 254–255, 256–257, 263–264. Porovnaj: „Podporujeme a živíme našu asimiláciu Pánovi, prinášame pokánie za hriechy, do ktorých padáme pre svoju slabosť, prijímame Jeho Telo a Krv, žijeme podľa Jeho najsvätejších prikázaní“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Vyučovanie v tridsiatom týždni. O spáse a dokonalosti // Diela. 3. diel 3. kázne a 4. diela:). – „Podporujeme a živíme“ – v týchto slovách možno vidieť vývoj už prítomného, ​​ako aj získavanie niečoho nového; Je však možné, že „vyživujeme“ sa vzťahuje výlučne na prijímanie. St: Ešte ste nebojovali až do krvi a nebojovali proti hriechu (Žid. 12:4). Osobný kríž kresťana, vysvetľuje svätý Ignác, pozostáva z: 1) mnohých rôznych bolestí pozemského života, 2) prenasledovania zo sveta milujúceho hriech, 3) asketických skutkov nevyhnutných na skrotenie (ukrižovania) tela, 4) neviditeľného mučeníctva, ťažkého zápasu s duchom, zla, so zlými vášňami, so zlými vášňami, Kresťan musí vziať svoj vlastný kríž (Mk 8:34), t. j. znášať presne to, čo je mu osobne poslané alebo dovolené, a nie to, čo by chcela márnivosť, bojovať presne so svojimi vášňami a brať na seba výkony zodpovedajúce jeho silám (pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. 5. týždeň vyučovania 2. Pôstne obdobie // Diela T. 4: Asketické kázanie a listy laikom, s. 92–95). Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 2. P. 356; Kázeň na 3. týždeň pôstu. O nesení kríža // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 91). – Významná je aj nasledujúca úvaha svätice: „Večná smrť, ktorá zasiahla našu dušu, sa nám premenila na život. Žiada svoj pokrm – hriech, svoje potešenie – hriech; takým jedlom a takým pôžitkom si večná smrť udržuje a udržuje svoju nadvládu nad človekom. Ale padlý človek v sebe pozná udržanie a rozvoj nadvlády smrti ako rozvoj a blahobyt života, ktorý si vyžaduje choroba, ktorá je nakazená násilnou chorobou. zosilňujú chorobu, vyhľadáva ich ako najpotrebnejšiu potravu, ako nevyhnutné, príjemné potešenie“ (Učenie na 3. pôstny týždeň. O nesení kríža // Diela. Sv. 4: Asketická kázeň a listy laikom. S. 91). Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 2. P. 356. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätá kázeň na 3. týždeň pôstu. O nesení kríža // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. S. 95. Plnenie prikázaní evanjelia si vyžaduje od človeka sebaobetovanie, odpor voči jeho túžbam a chápaniu, inými slovami, skutočné ukrižovanie seba samého, celej svojej (padlej) prirodzenosti, čo, prirodzene, táto prirodzenosť prežíva ako bolesť a utrpenie. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 2. s. 355–356, 357. – st. pochopenie jeho mučeníctva od nebeského patróna sv. Ignáca – sv. Ignáca Bohonositeľa: „Mučeníctvo pre I[gnáca] Boha-Nositeľa je skutočným napodobňovaním Krista trpiaceho skrze bezhraničnú Božiu lásku... pokorná účasť na obeti Kristovej lásky, účasť na „Jeho pohári“, ktorý robí a... je a nie je len Božím utrpením, účasťou na Kristovi. obeť, ale zároveň a navyše účasť na Kristovom vzkriesení a večnom živote, božskom živote nesmrteľnosti a neporušiteľnosti“ (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Ortodox Encyclopedia. Vol. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (dátum prístupu: 8. 10. 2021)). V princípe ide o to isté, o čom píše sv. Ignáca v súvislosti s akýmikoľvek bolesťami, ktoré postihnú kresťana. Pre úplnosť pochopenia zmyslu kríža spomeňme, čo poznamenáva aj svätý, odvolávajúc sa na svätého Marka Askétu: „Kresťanskú dokonalosť nehľadajte v ľudských čnostiach. Nie je tam, je ukrytá v Kristovom kríži“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 357). Ide už o asketický a axiologický význam, ktorý v rámci tejto štúdie nebudeme podrobne skúmať. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O trpezlivosti // Výtvory. T. 2. S. 330–331; Homília na veľkej päte pri vešperách // Works. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 137–138; porov.: Tvoj kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 2. P. 357. St: Prudnikov A.S. Poznanie a spása v dielach svätého Ignáca (Brianchaninov). S. 13. Teda za svoj kríž, za Bohom zoslané alebo povolené bolesti, ktorými kresťan dostáva príležitosť napodobňovať Krista (ktorý prežil svoj pozemský život v bolestiach), ak ich znáša bez reptania, s pokorou a vďakou (Pozri napr.: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo útechy smútiacim mníchom. 3 – 35. 4. stvorenia). Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 2. P. 357. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo útechy pre smútiacich mníchov // Výtvory. T. 1. s. 353–354. Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kríž a Kristov kríž // Stvorenia. T. 2. P. 358. Práve tam. s. 356–357. – st: „Nesmierne potešenie, zrodené z viery, absorbuje krutosť smútku, takže počas utrpenia je cítiť len jedno potešenie“; Svätec si pamätá aj modlitbu sv.Vmch. Eustratia: „Telesné muky sú radosťou tvojho služobníka“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Úvahy o viere // Výtvory. T. 1. s. 177–178). Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. S. 140. Treba spomenúť aj nasledovné. Získanie milosti musí byť „legálne“. S odvolaním sa na svoje vlastné pozorovania a prpp. Macarius, Izák a iní, svätý Ignác poznamenáva, že niekedy niektoré duše, podľa zvláštneho videnia Boha, dostávajú milosť a milosť naplnenú modlitbu aj bez predchádzajúceho tréningu cez smútky a ťažké zápasy s pokušeniami; ale takíto ľudia sú akoby v detstve, vo veľmi neuspokojivom stave, „a takpovediac neschopní nebeského kráľovstva“. Svätý cituje kláštornú prezývku pre takýchto starších – „svätý, ale nezručný“ – a slová svätého Izáka Sýrskeho, že takýto človek „nie je hoden nazývať sa svätým“ (Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom zo stvorení. Časť 3. T1: O cvičení Ježiša / P.. 283–287 Slovo útechy smútiacim mníchom // Výtvory. – Svätý Ignác sa odvoláva na rôzne miesta v 55. slove svätého Izáka, aj na: Makarius Veľký, sv. Slovo 7:14 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová. S. 372. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok II // Výtvory. T. 1. s. 162–163. Ignác (Brianchaninov), Svätý Duch modlitby novicov 40 // Stvorenia. T. 2. čs. 168. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. S. 143. Vo všeobecnosti, podľa reverenda P. Khondzinského, „sv. Teofan antropologické charakteristiky filozofie modernej doby (ja, vedomie, sebauvedomenie) predstavujú vnútorné charakteristiky konceptu racionálnej hypostázy (osoby) opísanej svätými otcami staroveku v jazyku starovekej metafyziky zvonku, čím syntetizujú základ pre stavbu nekonštruktívnej kresťanskej archeológie Pavla.“ Antropológia svätého Teofana Samotára a vznik prvých personalistických konceptov v ruskej teológii // Bulletin PSTGU Ser I: Philosophy 2017. Číslo 70. S. 20. – Pôvodná kurzíva - Diak je presvedčený, že vo svojej personalistickej konštrukcii sa P. Kaleda. Pavla, diakona svätého Teofana Samotára a antropológie Kyjevskej teologickej školy // Bulletin EDS 2019. č. 4 (28). Porovnaj: „Dosiahnutie cieľa musí byť vždy vecou ľudskej slobody“ (Theophan the Recluse, St. Náčrt kresťanského mravného učenia. M.: Pravidlo viery, 2010. S. 92. – Pôvodná kurzíva). Presnejšie: neustále ho rozdávať, ontologicky a potenciálne uchovávať, no v skutočnosti odmietať. Porovnaj: „Človek dostane vedomie a slobodu v duchu, ale nie preto, aby sa stal arogantným a svojvoľným, ale potom, aby si uvedomil, že má všetko od Boha a aby mohol žiť v Bohu, slobodne a vedome nasmeroval všetko k tomuto jedinému cieľu. Keď je takto naladený, potom zostáva v Bohu a Boh zostáva v ňom“ (Theophan and it to the Recluse tune, St. 20. Klin: Kresťanský život, 2004. S. 75). Je zrejmé, že tieto myšlienky svätca treba chápať nie v budhistickom alebo novoplatónskom kľúči (t. j. nie ako úplné zničenie ľudskej osobnosti alebo jej zánik v Absolútnu), ale v zmysle neustáleho dobrovoľného súhlasu s vôľou Božou pri zachovaní potenciálu (nie však sklonu!) k autonómnej existencii. Človek sa nestáva pasívnym, nestráca formálnu schopnosť túžby – ale teraz vždy túži len po tom, aby sa stala Božia vôľa. Vo svojom vnútornom vnímaní sa človek snaží zmenšiť, akoby sa skutočne rozpustiť v Božej vôli v túžbe naplniť ju a podriadiť sa jej, usilovať sa akoby zmiznúť pred Božím rozhodnutím – ale vždy to robí dobrovoľne. Neustále dáva svoju slobodu do Božích rúk a zároveň nikdy nie je vystavený násiliu. Ľudská sloboda sa tu neničí, hovorí sám sv. Theophan, „ale existuje, pretože sebaoddanosť nie je konečný, schválený akt, ale neustále sa opakujúci“ (pozri: Theophan the Recluse, St. The Path to Spas. S. 351:355). Naplnenie tejto podmienky je cestou k neustálej prítomnosti v spoločenstve s Bohom, k asimilácii Boha a človeka navzájom. „Zostaňte v spoločenstve s Bohom aktívnym plnením Jeho svätej vôle,“ sumarizuje svätec, vyvodzujúc asketický princíp z dogmatických predpokladov (Theophan the Recluse, St. Náčrt kresťanského mravného učenia. S. 68:69). Svätý Teofán rozlišuje medzi krížom boja proti vášňam a krížom úplnej oddanosti do vôle Božej; to posledné je už krížom dokonalých kresťanov (pozri: Theophan the Recluse, Sv. O pokání, spovedi, prijímaní svätých Kristových tajomstiev a náprave života. M.: Kláštor Sretensky, 2010. S. 252). Porovnaj: "Keď sa vydáš na cestu pravého kresťanského života a začneš napĺňať Kristove prikázania v akcii, potom sa budeš neustále ukrižovať pre Pána, alebo budeš ukrižovaný s Kristom Spasiteľom spásonosným spôsobom. Všetko spomenuté je na to len príprava. A ako a prečo je tento život spoluukrižovaním s Pánom, či už sú ruky a nohy kresťana, pochopíš na začiatku sám seba, ako sú ruky a nohy pre kresťana. pribitý, potom je zasiahnuté srdce, potom je hlava korunovaná tŕním, potom je celé telo našej prirodzenosti pokryté ranami“ (Theophan the Recluse, sv. O pokání, spovedi, prijímaní. s. 337–338). Uznávajúc Božiu pomoc, človek stále pripisuje prvoradý význam svojim vlastným snahám a ašpiráciám. Pozri: Theophan the Recluse, St. Cesta k spáse. s. 352–354. - Tajomný náznak takéhoto prechodu od svätého Teofána vidí v slovách Pána sv. Petru: Keď si bol mladý, opásal si sa a išiel si, kam si chcel; a keď zostarneš, vystri ruky a iný ťa opása a povedie, kam nechceš (Ján 21:18) (pozri: Cesta k spáse. S. 353). Michailenko A. S. Soteriológia svätého Ignáca (Brianchaninova). str. 167, 168. Pozri: Theophan the Recluse, St. Cesta k spáse. S. 354. – A svätý Teofán dodáva: „U svätého Izáka Sýrskeho je to znázornené nanebovstúpením na kríž alebo posledným ukrižovaním vonkajšieho človeka. Tento moment... je najlákavejší, podobný tomu, ktorý mal Abrahám, keď obetoval svojho syna: v mysli je tma, v srdci je neradostná túžba, zhora je tu neradostné očakávanie z pekla sám hynúci, visiaci nad priepasťou, niektorí víťazne vychádzajú, iní padajú a vracajú sa, aby znovu vystúpili na túto horu, tí, ktorí prešli týmto stupňom, akoby vystúpili do neba, už nie sú pozemskí, ale nebeskí“ (Ibid. s. 340–341). Pre dokonalých, „ukrižovaných do Božej vôle“, píše svätec na inom mieste, „každý... osobný pohyb, myšlienka a túžba je k nemu pribitá. Alebo ich v obvyklom zmysle a forme vôbec nemajú: všetko, čo vlastnili, zomrelo, obetované vôľou Božou. To, čo ich pohne, je Božie volanie.“ Taký, ako sv. Pavla, oni sami prestávajú žiť, ale žije v nich Kristus (Gal 2:19–20) a oni „skrze neho žijú a konajú... v úplnej absencii akýchkoľvek pohybov“; takáto dokonalosť je už „začiatkom budúceho stavu po zmŕtvychvstaní, keď Boh bude všetko vo všetkom“ (Theophan the Recluse, sv. O pokání, spovedi, prijímaní. s. 253–255). Svätý Teofán hovorí, že v rozhodnutí kajúcnika obetovať všetko Bohu a nemilosrdne sa odhodlať až na smrť pre nasledovanie Krista, ktorý bol za nás ukrižovaný, „je viditeľný tieň smrti na kríži, ktorý zničil“ moc diabla – ktorý teda pred takýmto človekom uteká. V takejto „pripravenosti zomrieť v boji proti hriechu“ svätý vidí „semeno nového života v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (tamže, s. 124–125). Theophan the Recluse, sv. Cesta k spáse. P. 199. Svätec rozvíja toto učenie, na základe svedectva sv. Diadocha Photiki a Macarius z Egypta. St: Tamže. s. 198–199. Na druhej strane je mentálna komunikácia s Bohom zachovaná (v modifikovanej forme) aj na najvyšších úrovniach „žitia“ (S. 197:199), tvoriac integrálnu súčasť pravého, teantropického života ducha vo všeobecnosti. V štádiu obrátenia sa tento typ spoločenstva s Bohom prejavuje u človeka vierou a pokáním, ktoré sú už základom kresťanského života a ktoré samy o sebe sú výsledkom vplyvu milosti (preventívna milosť) (pozri: Theophan the Recluse, St. Náčrt kresťanského mravného učenia. S. 76). Je tiež zrejmé, že tento druh komunikácie s Bohom tvorí základný princíp modlitby, ktorý podľa svätého Teofána „je povznesením našej mysle a srdca k Bohu“ (tamže, s. 538), hoci na vyšších úrovniach modlitba nadobúda skôr ontologický charakter. Bez pohltenia alebo zničenia osobnosti človeka. Theophan the Recluse, sv. Cesta k spáse. S. 198. S týmto jasným a hmatateľným prijatím milosti sv. Feofana sa spája tradícia novokrstencov v bielych šatách počas siedmich dní a zodpovedajúce mystické hagiografické svedectvá (pozri: Tamže, s. 201–202). Pozri: Tamže. S. 200, 202–204, 207. – Svätý Ignác tiež píše, že „milosť podporuje aj vlastný čin človeka, ale bez toho, aby sa odhalila“ (Ignác (Brianchaninov), Svätá homília na Zelený štvrtok na liturgii. O svätých tajomstvách Krista // Diela. P. 4. sv. kazateľstvo: 134). Theophan the Recluse, sv. Cesta k spáse. S. 199. Porovnaj: „Na tomto rebríku sú skoky nemožné: istotne treba stúpať zo stupňa na stupeň,“ píše svätec o rebríku evanjeliových blahoslavenstiev (Ignác (Brianchaninov), sv. O evanjeliových blahoslavenstvách // Stvorenia. T. 1. S. 523). Prirodzene, v tom najhoršom zmysle slova. V mnohých ohľadoch ide o pohľad „tradičného“ protestantizmu, v ktorom sa dá povedať, že súkromná soteriológia chýba alebo je zredukovaná na minimum. Pozri: Ignác (Brianchaninov), sv. Môj plač // Výtvory. T. 1. P. 561. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 3: O praktizovaní Ježišovej modlitby // Stvorenia. T. 1. S. 293. - Samotné pokánie je však potrebné, pravdaže, vo všetkých štádiách duchovného života, porov.: „Stokrát blahoslavení tí, ktorí, očistení pokáním, pre svoju čistotu dokázali osvojiť si nepochopiteľnú pokoru Krista, dať sa s Kristom ukrižovať a z kríža, Kristovi, volať, svojvoľne, nedobrovoľne. hodný našich hriechov je prijateľný: spomeň si na nás, Pane, keď prídeš do tohto kráľovstva“ (Lukáš 23:42) v hodine nášho odlúčenia od tela, na pokraji večnosti“ (Učenie 2. týždňa po Zjavení Pána. O pokání // Diela. Zv. 4: Asketická kázeň a listy laikom 18. P. ). Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha požičaná z 1. listu svätého apoštola Pavla Timotejovi, týkajúca sa predovšetkým mníšskeho života // Stvorení. T. 2. s. 142–143. – O tom, že sa to nedá dosiahnuť vlastným úsilím, už bolo povedané dosť. Tieto slová sú, samozrejme, úplne v súlade s tým, na čom svätec vždy trval. Simeon Nový teológ. Svätec píše: „cieľ mníšstva“, ale toto je, samozrejme, cieľom každého kresťana vo všeobecnosti, v tej či onej miere mu prístupný. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 3: O praktizovaní Ježišovej modlitby // Stvorenia. T. 1. s. 280–282. Je zaujímavé si všimnúť, že v istom zmysle je myšlienka praktického apofatizmu v budhizme dovedená do extrému, až do bodu zvrátenosti, kde je konečný pozitívny cieľ v zásade odmietnutý (aspoň úplne odstránený z dohľadu), pričom zostáva len túžba uniknúť zo všetkého bytia, ako falošného, ​​iluzórneho, do meonálnej priepasti nirvány. Ignác (Brianchaninov), Sväté slovo v utorok dvadsiateho tretieho týždňa. Vysvetlenie modlitby Otčenáš: Otče náš // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 240–242. Pozri nasledujúce zdôvodnenie svätca. Naznačením polohy Otca – neba – sa modliaci syn zo zeme nielen ťahá do neba, ale pripomína sa mu aj nepochopiteľné duchovné dobrodenia, ktoré sú preňho v nebi pripravené. Varovanie pred zmätkom spôsobeným takou vznešenosťou a štedrosťou Božích darov sa svätý Ignác (odvolávajúc sa na sv. Barsanuphia Veľkého) pokúša vyriešiť to ďalším zmätkom, demonštrujúc všemohúcnosť a nepochopiteľnosť Boha: pripomína, že modlitba Pána, zjavujúca ľuďom, bola daná konečné práva synov, synov, synov, pred krstom, poslednou večerou a obnovou Duchom Svätým (pozri: Tamže, s. 241–242). St: Ako si ty, Otče, vo mne a ja v tebe, tak nech sú aj oni jedno v nás... Ja som v nich a Ty si vo mne; aby boli dokonalí v jedno (Ján 17:21, 23). – Ignác (Brianchaninov), Sväté slovo v utorok dvadsiateho tretieho týždňa. Vysvetlenie modlitby Otčenáš: Otče náš // Diela. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. s. 245–246. A tým vyvracajú všetky útoky, ktoré svätý Ignác a jeho učenie údajne popierajú možnosť duchovnej dokonalosti a bohatstva milosti hlásanej Novým zákonom. Ignác (Brianchaninov), sv. Abba Jozef z Panethos 5 (komentár) // Otčenáš. S. 410. – Toto je takmer doslovné prerozprávanie slávnych slov sv. Makaria Veľkého: „Otvárajú sa pred ním dvere a vchádza do mnohých kláštorov; a keď vchádza, dvere sa pred ním opäť otvárajú v úmernom počte, napríklad zo sto kláštorov do ďalších sto kláštorov, a stáva sa obohateným; Veľký, sv. Rozhovor 8:6 // Duchovné rozhovory, posolstvá a slová S. 75). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o Božej bázni a Božej Láske // Stvorenia. T. 2. s. 75–76. – St: „Tak ako zmyslové oči, vyliečené zo slepoty, vidia podľa svojich prirodzených vlastností, tak aj myseľ, očistená od hriešnej chorobnosti, prirodzene začína vidieť tajomstvá kresťanstva“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Ponuka modernému mníšstvu. Kap. 27. S. 155). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježišovej modlitbe. Rozhovor medzi starším a učeníkom. Časť 3: O praktizovaní Ježišovej modlitby // Stvorenia. T. 1. P. 293. Pozri: Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok I // Výtvory. T. 1. P. 150. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena k hesychastovej epistemológii // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovský patriarchát, 2005. Číslo 40. S. 105, 106. Porovnaj: „Skutočný začiatok pravého kresťanského života je nemožný bez skúsenosti a skúsenosti vlastného pokánia. Lebo toto je jediný spôsob, ako mať účasť na božsko-ľudskom svetle alebo osvietení nového života a myslenia v Kristovi. σωτηρία pochádza z σῶος = zdravý, celistvý, preto hesychastovia chápu výraz σωφροσύνη predovšetkým ako zdravý rozum, v staroslovienčine celá-múdrosť, celá-múdrosť, a to svedčí nielen o etickom, ale aj o inom význame slova Gospel, test). skúsenosť hesychastu nie je len „morálne pokánie“, ale aj skutočný existenciálny začiatok milosti naplneného znovuzrodenia celej ľudskej osobnosti, a teda jej epistemologické schopnosti (prídavok = premena mysle) je podľa apoštola Pavla „obnova mysle“ (Rim 12,2). 4, 23), alebo ešte konkrétnejšie: oslobodenie od „starého človeka“ v nás a vnútorná obnova nového človeka, „ktorý je obnovený v poznaní (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) podľa obrazu toho, ktorý ho stvoril. Následne pokánie ako slobodný, vedomý a všeobjímajúci čin bytosti obdarenej rečou a mysľou, ktorou je človek, premieňa a obnovuje človeka, obnovuje predovšetkým jeho mentálne, intelektuálne, logos (=verbálne) schopnosti, ktoré človeku zoslal Stvoriteľ Logos“ (Athanasius (Evtich), biskup07:epychemstem1.8). Sophrony (Sacharov), schiarchim. Starší Silouan. Časť 1: Život a učenie staršieho Silouana. M.: Sretenský kláštor, 2002. S. 229. Porovnaj: „Svätí otcovia východnej cirkvi nevedú svojho čitateľa do náručia lásky, nie do výšin videní, ale vedú ho, aby uvažoval o svojom hriechu, o svojom páde, aby vyznal Vykupiteľa, aby plakal sám pre seba pred milosrdenstvom Stvoriteľa“ (Ignác (Brianchaninov), Listy sv. Ako listy laikom. Preach. 4. diel a 44. sv. // laikov S. 508–509). Tu je ďalšie z mnohých vyjadrení tej istej, v podstate, myšlienky: „Spása prichádza od Boha v pravý čas, s nepopierateľným srdečným upozornením na seba, ktorý sa správne a neustále modlí“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbe. Článok I // Stvorenia. T. 1. M.: Kláštor Sretensky. 14, 19). Pozri: Ignác (Brianchaninov), Svätý Tulák // Výtvory. T. 2. P. 317. N.B. Nestanovili sme si za cieľ úplnú komparatívnu analýzu soteriológie alebo teologickej epistemológie dvoch ruských svätcov. Materiál o sv. Teofánovi slúži len na jeden účel: ilustrovať a urobiť niektoré myšlienky sv. zrozumiteľnejšie. Ignáca ich porovnaním s paralelnými myšlienkami sv. Feofana. Kvôli trochu inému zvýrazneniu a systematickejšiemu spôsobu vyjadrenia sv. Teofana k otázke, napríklad, štruktúra cesty vzostupu môže byť akoby prekrytá menej systematicky prezentovanými myšlienkami sv. Ignáca ako akéhosi „súradnicového systému“, aby bolo jasnejšie vidieť: sv. dôležitý - sústreďuje sa na krajné body tohto modelu, teda na túto cestu, ktorá odhaľuje význam práve týchto momentov v jeho vlastnom systéme. Takéto porovnanie, takáto aplikácia schémy jedného svätca na učenie druhého je umožnená, opakujeme, vďaka tomu, že obaja svätci opisujú v podstate tú istú realitu, vyjadrujú tú istú myšlienku, aj keď odlišným spôsobom. Porovnanie s učením sv. Feofana v našej štúdii teda nie je nič iné ako metodická technika použiteľná špeciálne na tieto body, a preto sme ju použili iba v tomto smere. Význam, ktorý, samozrejme, tiež nepopierame. Svojho času o tom hovoril aj sv. Afanasy (Sacharov). Podstatou uctievania je pre neho „vnútorná komunikácia stvorenia so Stvoriteľom, hlboký dôverný rozhovor duše... so samotným Bohom v tom nevýslovnom jazyku, ktorý počul nebeský Pavol v treťom nebi. Uctievanie je najčistejšia kontemplácia, je to akoby rozplynutie duše v Bohu, ktoré ju utešuje „najväčšou radosťou v spoločenstve s Bohom“. Na to slúžia všetky cirkevné hymny a modlitby, či už majú dogmatický alebo asketicko-psychologický obsah; ich cieľom je „pozdvihnúť ich na úroveň kontemplácie a spoločenstva s Bohom“. Chrám alebo dokonca cela úprimné čítanie liturgických spevov pre záchranu duše určite postaví veriacich „aspoň na prvý stupeň toho rebríčka spoločenstva s Bohom a kontemplácie, na vrchole ktorého stáli inšpirované hymny,“ tvrdí svätec. Zároveň sa sťažuje, že „naša teologická literatúra akosi málo dbá na obsah liturgických kníh“ (Atanáz (Sacharov), sv. Nálada veriacej duše podľa Pôstneho triódia. Predslov. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (dátum prístupu: 16.09.2020)). Príručka duchovného: v 8 zväzkoch. T. 1. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1977. S. 481. Práve tam. S. 483. - Porov.: "Mystické ospravedlňovanie dogiem sa v Cirkvi vyskytuje neustále, najmä pri bohoslužbách a zvlášť v liturgii, keď človek nie symbolicky, ale bytostne asimiluje dogmy: nielen literou, ale aj duchom a silou. Liturgické texty, ak vezmeme do úvahy celý ročný cyklus bohoslužieb, obsahujú všetky dogmatické symbolické formulácie všetkých siedmich posvätných koncilov. obrady kňaza, spev, ikony, maľba - to všetko tvorí silné duchovné a mystické pozadie a má obrovskú silu vplyvu na vedomie a podvedomie, na srdce a na celú povahu človeka a ak sa človek zúčastňuje na spoločenstve svätých Kristových tajomstiev, v podstate sa zjednocuje s Kristom a stáva sa jedným telom, a tým sa v podstate stáva jedným telom každého z nich teológom sa stáva systém teológie, ktorý si osvojí nielen mudrc či vedec, ale aj každý, kto sa vedome zúčastňuje na liturgii. Mimo bohoslužby sa dogmatický systém mení na teoretické štúdium teológie, na scholastiku. Dogmatická asimilácia si vyžaduje povinnú prax a skúsenosti. Táto skúsenosť je to, čo človek prijíma pri uctievaní.“ (Nikolaj Karasev, Archpriest. Význam mystiky vo vzťahu medzi dogmatikou a etikou v pravoslávnej teológii. [Elektronický zdroj]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.20/02) date10/06 Príručka duchovného: v 8 zväzkoch. T. 1. M.: Vydavateľstvo. Moskovské patriarcháty, 1977. S. 483. Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikom. List 51 // Diel. T. 4: Asketické kázanie a listy laikom. SPb.: Vydavateľstvo. I. L. Tuzová, 1886. S. 518–519. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena k hesychastovej epistemológii // Teologické diela. M.: Vydavateľstvo. Moskovský patriarchát, 2005. Číslo 40. S. 101. – Pôvodná kurzíva.