Conceptele de „Comuniunea cu Dumnezeu” și „Cunoașterea lui Dumnezeu” în soteriologia Sfântului Ignatie (Brianchaninova)

Cine știe că neamul omenesc este în declin, că pământul este locul exilului nostru, închisoarea noastră, unde, după ce am stat pentru puțin timp, ieșim la iveală pentru a primi fie fericirea veșnică, fie pedeapsa veșnică, a știut, desigur, că singura comoară a omului pe pământ este Hristos, Mântuitorul celor pierduți. În consecință, singura și neprețuită dobândire a unei persoane pe pământ este cunoașterea lui Hristos și asimilarea lui Hristos. Sf. Ignatie (Brianchaninov) 1. Comuniunea cu Dumnezeu este o nevoie fundamentală a omului ca ființă creată și motivul principal al activității sale religioase. Nu numai scopul ultim, ci și esența însăși a creștinismului ortodox ca imagine corectă și mod adecvat de existență umană constă în comunicarea ontologic reală și experimentată prin experiență cu Dumnezeu 2 . Când scopul vieții creștine este formulat ca cunoaștere a lui Dumnezeu, vorbim despre același lucru, deoarece cunoașterea în sensul său original, biblic 3 și patristic înseamnă o legătură completă cu „obiectul” cunoașterii, o experiență experiențială și holistică, și nu o compunere autonomă a unei reprezentări abstract-rationale ca „model” cognitiv al realității externe (cu realizarea celui mai mare model de izomorfism posibil al realității în sine). În acest sens, comunicarea vie și integrală cu Dumnezeu înseamnă cunoașterea Lui, și invers: cunoașterea lui Dumnezeu este comunicare cu El. După Cădere, cunoașterea lui Dumnezeu devine o chestiune de mântuire și, prin urmare, este deja legată de soteriologie și asceză și constituie subiectul căutării oricărui credincios: Aceasta este viața veșnică, ca ei să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis (Ioan 17:3) 4. Mântuirea este înțeleasă ca plinătatea comuniunii restaurate cu Dumnezeu 55 . Ceea ce s-a spus înseamnă că în teologia autentică nu există „module”: dogmatica și asceza, mistica și etica 6 nu sunt doar interconectate, ci și deductibile reciproc, interdependente 7 . Orice sistem dogmatic real își are „aplicația” în practica vieții spirituale - practica cunoașterii lui Dumnezeu și a comunicării cu Dumnezeu - la fel ca orice învățătură ascetică se bazează (adesea implicit) pe premise dogmatice și nu este altceva decât un ghid pentru a le transpune (sau experiența supranaturală a experienței lor) în viața reală concretă. căile acestei practici. Toate aceste prevederi, într-o măsură sau alta, sunt relevate în literatura isihastă ortodoxă, mistico-ascetică; ele se reflectă și în textele liturgice oferite credinciosului „de rând” 9, care formează experiența spirituală personală a unui creștin ca actualizare a experienței conciliare a Bisericii. Una dintre figurile cheie în renașterea tradiției isihaste 10 în Rusia este Sfântul Ignatie (Brianchaninov) (1807–1867) – ascet, scriitor ascet, gânditor. În slujirea sa de reînvie a tradiției spirituale, Sfântul Ignatie a fost introdus nu numai prin studiul practic al literaturii patristice, ci și prin succesiunea directă de la ucenicii Sfântului Paisiy Nyametsky (Velichkovsky). Aceasta era și o concluzie logică, încununarea propriei căutări spirituale a viitorului sfânt – căutarea adevăratei cunoașteri a lui Dumnezeu și a comunicării cu Dumnezeu – în mijlocul societății umane, care uitase atât de acest scop, cât și de căile corecte către el. Relevanța studiului. Moștenirea literară a Sfântului Ignatie este mare și variată. Cu toate acestea, în ciuda cercetărilor intense din ultimele decenii, încă mai are nevoie de înțelegere și asimilare profundă. În primul rând, trebuie să admitem că marea majoritate a lucrărilor despre Sfântul Ignatie vizează pur instrucțiunile sale ascetice (ceea ce, fără îndoială, este extrem de importantă) și, mai mult, nu depășește sfera descrierii și sistematizării aplicate practic, chiar și la un nivel științific înalt. Există foarte puține cercetări teologice, dogmatice și mistice reale, iar generalizarea și sistematizarea ideilor sfântului despre Comuniunea cu Dumnezeu într-un context soteriologic nu a fost deloc făcută suficient. Este ușor de observat că numărul mare de publicații despre interpretarea teologică a lucrărilor Sfântului Ignatie este incomparabil de mic în comparație, de exemplu, cu volumul lucrărilor dogmatice despre Sfântul Teofan Reclusul, care a scris aproximativ în același timp istoric și pe aceleași teme spirituale. Desigur, St. Teofan, fiind și în primul rând un practicant, se cufundă în întrebări pur „teoretice”, teologice și filozofice mult mai des decât Sfântul Ignatie. De fapt, Sfântul Ignatie se referă la practică, la viața spirituală adevărată cu dificultățile și pericolele ei. Totuși, spre deosebire de misticii „Alexander” 11, el își construiește sistemul ascetic pe baze solide, complet consistente, iar aceste fundamente dogmatice, fiind, de fapt, acele principii care în asceza sfântului își găsesc doar expresie și aplicare practică, pot fi bine reconstruite pe baza unei analize a învățăturii ascetice derivate din ele. Prin urmare, Sfântul Ignatie nu este mai puțin „dogmatist” 12 decât Sfântul Teofan, deși „calculele” dogmatice formale sunt date mai rar și mai „în context”, ca explicații și justificări pentru anumite poziții mistico-ascetice. Adesea ele chiar au nevoie să fie reconstruite pe baza instrucțiunilor practice ale sfântului, unde sunt ascunse, parcă, între rânduri, sau chiar derivate în general din digresiuni poetice, contemplative. Este evident că un anumit rol în neglijarea semnificativă a moștenirii Sfântului Ignatie de către teologi sistematici, dogmatici și cercetători ai misticismului l-a jucat și prin faptul că învățăturile sfântului sunt uneori percepute într-un mod nemeritat simplificat, reducționist, privit ca pur ascetic, chiar și parcă, dând teologizări epitemologice și pesimologice încurajatoare. însăşi posibilitatea misticismului ortodox. Sperăm că nedreptatea acestei interpretări va deveni evidentă în urma acestui studiu. Potențialul dogmatic al moștenirii sfântului caucazian în legătură cu problemele de soteriologie și problemele cunoașterii lui Dumnezeu și a comunicării cu Dumnezeu, misticismul adevărat și fals este determinat în mod firesc de importanța primordială a acestor subiecte pentru viața spirituală reală, adică pentru asceză și axiologia creștină, cărora la prima vedere sunt consacrate numai lucrările sfântului. Semnificația practică a lucrării constă, în primul rând, în încercarea de a umple golul teologic indicat, în faptul că se introduce în circulația științifică material nou privind problemele interpretării dogmatice a misticismului și ascetismului. Legătura directă dintre teoria creștină și practică, din păcate, este departe de a fi evidentă pentru mulți creștini practicanți, chiar și pentru unii teologi. Totuși, componenta mistică a credinței și vieții ortodoxe este cea care formează această legătură, fiind corelată cu învățătura dogmatică a Bisericii. Deci, de exemplu, întrebarea posibilității ontologice a Comuniunei cu Dumnezeu, așa cum a fost pusă în contextul disputelor palamite, pare a fi doar o abstracție scolastică care nu are nicio legătură cu viața cotidiană a bisericii. De fapt, un concept corect de Comuniune cu Dumnezeu este esențial pentru ca un creștin să-și realizeze corect mântuirea (cf. Fil. 2,12), lucru foarte clar arătat de Sfântul Ignatie. Din păcate, trebuie precizat că, ca și pe vremea Sf. Ignatie și astăzi, printre mulți ortodocși, spiritualitatea fie degenerează în formalism ritual și/sau moralism, fie deviază în amăgire, adesea chiar cu o „îmbogățire” sincretică deschisă a viziunii și practicii creștine asupra lumii din false doctrine mistice. Unul dintre motivele semnificative pentru toate acestea ar trebui recunoscut ca o deficiență sau o denaturare a ideilor despre fundamentele dogmatice ale ascticismului și misticismului și despre relația directă și reciprocă dintre mărturisirea de credință și experiența vieții. După cum a remarcat Mitropolitul. Ambrose (Ermakov), un om modern, „cartezian” și „kantian” și-a pierdut capacitatea de „a trăi în lumea deschisă”. Devenit incapabil, spre deosebire de omul Evului Mediu, „să-și depășească propriile limite, în sfera cunoașterii lui Dumnezeu el se limitează doar la minimul de experiență pe care i-l oferă propria sa rațiune”, deteriorat de căderea 13. Se pare că studiul fundamentelor teologice ale învățăturii mistico-ascetice dezvoltate de Sf. Ignatie, nu numai că poate respinge critica nedreaptă la adresa acestei învățături ca fiind un presupus un fel de obscurantism decadent, ci poate indica și liniile directoare potrivite pentru toți cei care caută realizarea adevăratului sens al existenței lor creștine 14. Dezvăluirea esenței ontologice și existențiale a Comunicării cu Dumnezeu și a sensului teologic al fenomenelor ascetice nu ar trebui să aibă doar o semnificație teoretică pentru știința teologică, ci și să reînvie și să direcționeze viața creștină, să devină un răspuns la nevoile urgente atât ale minții căutătoare, cât și ale spiritului credincios și, sperăm, să îi ajute pe mulți să iasă din criza „burnout” spirituală și „Stemascu-Marelov.” În general, „orice cercetare teologică ortodoxă capătă sens atunci când este direct legată de viața noastră spirituală. Numai atunci poate aduce beneficii reale atât inimii, cât și minții unui credincios” 16. În plus, această cercetare ar trebui să aibă valoare practică în sensul că rezultatele sale pot fi folosite în discuții interconfesionale (dezvăluirea specificului viziunii ortodoxe asupra lumii), în programe de studiu, prevenire și combatere a sectarismului mistic, precum și în cursurile „Fundamentele culturii ortodoxe”, studii religioase și filozofie religioasă rusă. Obiectul acestui studiu îl constituie textele Sfântului Ignatie (Brianchaninov): articole, predici, scrisori. Subiectul studiului îl constituie ideile Sfântului Ignatie despre cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu El – în contextul general al concepțiilor soteriologice și mistico-ascetice ale sfântului. Putem spune că zona de interes pentru noi este zona de intersecție a epistemologiei teologice 17 și a soteriologiei, sau epistemologiei soteriologice. Scopul studiului este de a prezenta, pe cât posibil, reconstrucția învățăturii holistice, sistemice a Sfântului Ignatie despre comunicarea cu Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu, despre comunicarea cu Dumnezeu ca fenomen epistemologic, despre cunoașterea lui Dumnezeu ca realitate soteriologică. Pentru a atinge acest obiectiv, este necesar să se rezolve următoarele sarcini determinate de obiectiv: 1. În primul rând, să identificăm sensul însăși conceptelor de „Cunoașterea lui Dumnezeu” și „Comuniunea lui Dumnezeu” în tradiția epistemologică patristică, iar apoi relația cu această tradiție a ideilor Sfântului Ignatie. 2. Înțelegeți contextul teologic și istoric în care a fost creată și dezvoltată învățătura Sf. Ignatie, adică sursele ideilor și metodologiei sale, precum și acele curente de gândire și practică religioasă și filozofică, în polemici cu care ideile și metodele sale s-au conturat și a căror critică a determinat în mare măsură specificul creațiilor sale. 3. Analizați fundamentele antropologice ale soteriologiei Sfântului Ignatie, definind semnificația soteriologică și trăsăturile dezvăluirii ideii de Comuniune cu Dumnezeu în sistemul său. 4. Să dezvăluie conținutul intern, mistic al mântuirii ca proces de cunoaștere a lui Dumnezeu: schimbări în starea omului în relația sa cu Dumnezeu (misticismul prin excelență). 5. Explorează conceptul de Comuniune cu Dumnezeu în dimensiunea sa ascetică și etico-axiologică, starea actuală a naturii umane căzute și rolul harului divin în creșterea spirituală a ascetului. 6. În acest sens, va fi necesar să luăm în considerare și problema dimensiunii epistemologice a suferinței în sistemul Sfântului Ignatie. 7. De asemenea, va fi necesar să se înțeleagă tensiunea dintre îndrăzneala mistică a sfântului în raport cu speranța creștină și, pe de altă parte, cea mai mare prudență a metodologiei practice pe care o propune, care nu duce la culmile contemplației, ci exclusiv la acțiunea penitențială și la profunzimea umilei autocontemplarii. 8. În fine, pentru a înțelege pe deplin învățăturile sfântului, este necesar să se atingă câteva idei paralele ale contemporanului său mai tânăr, de asemenea reprezentant al isihasmului rus – Sfântul Teofan Reclusul, deoarece, dezvăluind aceleași obiecte din părți diferite, ambii părinți completează și explică ceea ce a rămas nespus unul de celălalt. Metodologia de cercetare, așa cum ne-am aștepta, este complexă. Pentru reconstrucție directă, pe baza textelor proprii ale lui St. Ignatie, sistemul său epistemologic-soteriologic folosește abordări sistemico-analitice și imanent-textuale (contextuale), metode ale cercului hermeneutic, modelare mentală și sistematizare. Ele sunt combinate cu abordări istorice și comparativ-sintetice, menite, pe de o parte, să înțeleagă conceptul de sfânt prin contrastarea acestuia cu „climatul” religios și filosofic al epocii, pe de altă parte, să urmărească legăturile și continuitatea învățăturii sfântului cu tradiția patristică, isihastă, precum și, de asemenea, pentru a le înțelege mai bine, dar înțelegând unele idei ale altora, cu ideile sale similare. autori, în special Sfântul Macarie al Egiptului și Simeon Noul Teolog și – separat – Sfântul Teofan Reclusul. Când interpretăm și comparăm ideile diferiților părinți, am încercat, pe de o parte, să aderăm la maxima „Tatăl nu îi contrazice pe părinți” și, pe de altă parte, să nu ne închidem ochii la unele diferențe reale în exprimarea ideilor și construcția sistemelor, înțelegând în același timp că diferențele externe și chiar sistemice nu infirmă deloc unitatea profundă, esențială a experienței, care este revelată de o comparație profundă, esențială și neclară a experienței. Ca echipamente metodologice auxiliare au fost utilizate metode de inducție și deducție, analiză și sinteză. Scurtă trecere în revistă a literaturii. După cum sa menționat deja, latura teologică a învățăturilor Sfântului Ignatie a atras până acum relativ puțină atenție din partea cercetătorilor. Este suficient de observat că nici într-o lucrare atât de importantă despre asceză precum lucrarea lui S. Zarin (1907) 18, Sfântul Ignatie, spre deosebire de alți autori din secolul al XIX-lea, nu este deloc menționat. Situația este și mai gravă cu latura specific dogmatică (vezi mai jos), în special cu întrebările despre cunoașterea lui Dumnezeu. Unul dintre primele și foarte ample studii despre Sfântul Ignatie - teză de master de L. A. Sokolov, susținută în 1915 la Kiev și publicată ulterior ca o carte separată. După cum arată titlul 19, aceasta este o lucrare fundamentală despre marele sfânt, dedicată vieții și personalității sale nu mai puțin decât învățăturii sale. Autorul se străduiește să-l prezinte sistematic pe acesta din urmă în toată completitudinea posibilă în a doua parte a lucrării sale, bazându-se abundent pe sursele primare. De fapt, toată această parte este consacrată soteriologiei: autorul notează pe bună dreptate că mântuirea spirituală a fost punctul central al Sfântului Ignatie. De asemenea, autorul înțelege foarte corect sensul Comuniunei cu Dumnezeu pentru sistemul soteriologic al sfântului 20, care a înțeles mântuirea tocmai ca întoarcerea plinătății Comunicării cu Dumnezeu. În general, lucrarea conține atât un enorm material factual, cât și o privire de ansamblu enciclopedică asupra personalității, lucrărilor și învățăturilor sfântului caucazian, care apare în fața cititorului în toată măreția frumuseții spirituale și morale a înfățișării sale, ca un mare ascet și profesor. O evaluare puțin diferită este oferită de Pr. Georgy Florovsky în „Căile teologiei ruse” (1937), unde, după cum se știe, dintre toți teologii ruși, doar Sfântul Filaret al Moscovei (Drozdov). Începând cu interpretarea lăudabilă, de-a dreptul admirativă a lui Bishop. Ignatie cititorului său, pr. Atunci George începe repede să exagereze, atribuind sfântului fie „aproape agnosticism”, fie o nuanță de „dezamăgire, aproape cădere”, neîncredere și înstrăinare; în învățătura sfântului despre materialitatea spiritelor, autorul vede „influența filozofiei idealiste”, „filosofia naturală romantică”, crezând că contraargumentele Sfântului Teofan Reclusul epuizează întrebarea. Sfântul însuși Feofana O. George îl contrastează aproape deschis pe Sfântul Ignatie ca fiind „succesorul credincios și tipic al tradiției paterne în asceză și teologie”, pe care Sfântul El, evident, nu o recunoaște pe Ignatie 21. Cele două exemple date conturează parțial două linii de receptare a moștenirii Sfântului Ignatie. În timp ce unii îl consideră cea mai mare lumină și autoritate în problemele vieții spirituale și teologiei, alții, dimpotrivă, îl critică, temându-se de „imparțialitatea” lui în raport cu natura umană căzută, neacceptând necompromisul învățăturii sale despre pocăință și exagerând adesea unele caracteristici psihologice care sunt într-adevăr inerente lui Vladika Ignatius, dar nu sunt deloc în formă, dar nu sunt deloc în exces. să le prezinte, prezentându-l drept un obscurantist sumbru și rău, un pesimist, un obscurantist, chiar ținându-l responsabil pentru necazurile Ortodoxiei Ruse moderne. O bună analiză și infirmare a criticii a doi autori moderni – stareț. Petru Meshcherinov și preot. Philip Parfenov - poate fi găsit în articolul lui A. S. Prudnikov „Cea mai nouă critică a Sfântului Ignatie (Brianchaninov): Experiența apologiei” 22. Pe noi însă ne vom interesa în primul rând părerile dogmatice ale sfântului, așa că nu ne vom deda la o analiză a acestei controverse. Să menționăm doar un singur studiu critic, deoarece se referă direct la problemele Comunicării cu Dumnezeu și isihasm. Vorbim despre disertația lui Juris Doveiko „Transformarea ontologică a omului în teologia lui Ignatius Brianchaninov: înțelegere critică” 23. Scrisă la un nivel științific destul de înalt, această lucrare, din păcate, suferă de părtinire incorigibilă și confesionalism. Autorul însuși recunoaște că intenția sa este de a „deconstrui”, și nu doar învățăturile Sf. Ignatie, ci întregul „tip isihast de spiritualitate”, care, potrivit autorului, este un produs al influenței distructive a elenismului cu misticismul său panteist asupra unui anumit iudeo-creștinism primordial și care se impune acum „întregii lumi creștine ca singura expresie legitimă a spiritualității ortodoxiei universale” și „în interesul ideologic ortodox-ruso-russic al imperialismului. cu scopul de a manipula mințile credincioșilor, susținând conștiința ortodoxă în farmecele mesianismului, izolaționismului și exclusivismului spiritual”, și în general – „Național-imperialismul greco-rus, ambițiile teocratice și teroarea eclesiologică” 24 (sic!). Menționând lucrări despre Sfântul Ignatie Sokolov, stareț. Mark (Lozinsky), prot. V. Dukhanina, prof. A. Osipova, autorul proclamă că „nu își propun scopurile cercetării independente și critice din punct de vedere academic” 25. Despre calitatea aprecierilor autoarei despre însuși Sf. Ignatie spune cel puțin faptul că autorul trage judecăți „expert” asupra spiritualității ortodoxe din Berdiaev, iar învățăturile Sfântului Ignatie încearcă chiar să deducă psihanalitic din traumele psihologice pe care le-a primit în copilărie, precum și climatul spiritual nefavorabil al epocii. Din fericire, o analiză critică strălucită a acestei critici a fost deja făcută, la rândul său, de către Pr. Pavel Khondzinsky 26. Singurul dezavantaj al articolului său este concizia sa, care, însă, nu diminuează în niciun fel demnitatea conținutului articolului și acuratețea caracteristicilor. De asemenea, autorul reușește să remarce faptul că „Teologia rusă a secolului al XIX-lea nu a fost stricat de atenția... cercetătorilor. Poate că Sfântul Ignatie (Brianchaninov) a fost mai ales „ghinionist” în acest sens. Se pare că nu am scris până astăzi o singură lucrare despre teologia sa care să cuprindă nu numai descriere, ci și analitică” 27 . Aceste cuvinte au fost rostite în 2013. Revenind la studiile „pozitive” ale Sfântului Ignatie, este necesar să amintim disertația starețului. Marcu (Lozinsky) „Viața duhovnicească a unui laic și a unui călugăr după lucrările și scrisorile episcopului Ignatie (Brianchaninov)” (apărată în 1969) 28, dedicată, însă, învățăturii ascetice, și nu dogmatice a sfântului. La încheierea lucrării, autorul îl numește pe Sfântul Ignatie „precursorul glorios al scriitorilor și teologilor asceți ruși originali: Episcopul. Teofan Reclusul, călugărul schematic Ambrozie și alți bătrâni din Optina. Scriitorii creștini ruși de mai târziu, în probleme de viață spirituală, se referă adesea la lucrările Episcopului Ignatie ca pe o autoritate incontestabilă a ei. învățăturile Sfântului Ignatie din ultimele decenii aparține, fără îndoială, prof. MDA A.I. Osipov, care i-a prezentat pe mulți dintre contemporanii noștri marelui mentor al vieții spirituale corecte (care este calea cunoașterii practice a lui Dumnezeu). Problemele dogmatice sunt puse în mod necesar în studiile consacrate înțelegerii Sfântului Ignatie al creativității artistice, deoarece aici ies în prim-plan întrebările despre starea naturii umane decăzute, despre atitudinea față de ea, despre calitatea inspirației sale, despre natura și sensul însuși al creativității în viața umană, despre cunoaștere, iar toate aceste întrebări sunt rezolvate doar pe o temelie doctrinară și ideologică solidă. Acesta este cazul lucrării lui A. M. Lyubomudrov (1996) „Sfântul Ignatie (Brianchaninov) și problema creativității” 30. În anul 2000, și-a susținut disertația „Tradiția patristică a facerii inteligente în experiența spirituală a Sfântului Ignatie, Episcopul Caucazului” a pr. Valery Dukhanin 31. În această lucrare, deși este dedicată unei practici mai spiritual-ascetice, ideea comuniunii cu Dumnezeu ca scop al realizării spirituale în învățăturile Sf. este foarte clar transmisă. Ignatie si modul de realizare a lui. În articolul lui A. Pomogov, „Sfântul Ignatie (Brianchaninov) despre semnificația Euharistiei în mântuirea omului” (2007) 32, opiniile sfântului asupra celui mai mare sacrament creștin sunt analizate ca o ocazie reală de a se uni cu Hristos, de a dobândi proprietățile lui Hristos. Teza lui R. Chistyakov „Concepțiile dogmatice ale Sfântului Ignatie (Brianchaninov) în activitățile sale de predicare” (2008) 33 ar trebui să prezinte, de asemenea, un interes semnificativ. Din păcate, ne-a rămas inaccesibil. Este imposibil să nu amintim articolul despre Sfântul Ignatie din „Enciclopedia Ortodoxă” (Vol. 21, 2009). Acesta conține o prezentare lungă a învățăturii sfântului, inclusiv fundamentele dogmatice ale acestei învățături. De asemenea, se observă că „în literatura ascetică am văzut nu doar un ghid pentru atingerea perfecțiunii spirituale, ci și o sursă importantă pentru rezolvarea problemelor dogmatice, întrucât credea că numai viața ascetică, în special monahismul, dă „cunoaștere activă, vie a omului și a lui Dumnezeu, în măsura în care această cunoaștere este accesibilă omului”” 34. Despre epistemologia patristică în general și, în special, despre unele prevederi ale Sfântului Ignatie se regăsește în articolul lui A. G. Shustrov „Sarcinile cunoașterii în doctrina creștină orientală” (2011) 35, începând cu o teză importantă: „În antropologia creștină răsăriteană, cultura și cunoașterea coincid, întrucât corespund scopului comun de a aduce pe Dumnezeu și întreaga creație”. Autorul subliniază că „pentru teoria ortodoxă a cunoașterii, problema relațiilor subiect-obiect este pusă altfel decât în știința seculară. Locul cel mai important este acordat subiectului însuși și stării sale calitative" 36. În altă parte se observă că „cititorul modern, luminat doar de lucrări științifice și limbajul corespunzător, este practic nefamiliarizat cu literatura de specialitate și cu aceste chestiuni patologice extinse din literatura modernă. știința se bazează în mare măsură Aceste prevederi... reflectă esența întregii Tradiții creștine în relația dintre Dumnezeu, om și natură” 37. Scurt articol de prot. Dmitri Sazonov „Contribuția Sfântului Ignatie (Brianchaninov) la teologia domatică rusă” (2012) oferă o privire de ansamblu asupra problemelor dogmatice ridicate în moștenirea Sfântului Ignatie și se încheie cu cuvintele: „... vedem că lucrările Sfântului Ignatie ne dezvăluie frumusețea teologiei patristice. Dumnezeu atotputernic și, în același timp, prezența Sa liniștită în fiecare suflet uman, grija și grija Sa constantă pentru fiecare dintre noi lucrările Sale au revelat multora un „Creator iubitor”, iar această iubire i-a forțat să-și schimbe viața” 38. În același an, a fost publicată lucrarea lui A.P. Glazkov „Prima Înviere” în înțelegerea istorică și ascetică a istoriozofiei eshatologice: Vladimir Solovyov și Ignatius Brianchaninov” 39, unde autorul examinează ideile eschotologice ale celebrului filozof în comparație cu învățăturile sfântului caucazian. În anul următor, 2013, K. A. Vishnyakov a publicat două articole scurte despre Sfântul Ignatie ca filozof 40. Autorul remarcă, în special, caracteristica Sfântului Ignatie, ca reprezentant al „tradiției antropologice a isihasmului”, tema omului ca „microtheos”, precum și tema morții, care apropie pe Valentine de astfel de gânditori. Sventsitsky” 41. Într-un articol destul de voluminos al noului Georgy Vinogradov, „„Misticismul minții” și „misticismul inimii” în lumina antropologiei patristice” (2013) 42, sunt examinate probleme importante ale misticismului ortodox. Articolul conține mai multe referiri la Sfântul Ignatie în legătură cu învățătura sa despre îndumnezeirea omului, despre comuniunea cu Dumnezeu și universul lui Dumnezeu. La Lecturile Feofanov din 2013, Ierarhul a făcut un raport. Mihail Legeev „Sf. Teofan Reclusul și Sf. Ignatie Brianchaninov: accent pe două abordări ale problematicii restaurării naturii umane” 43. A dezvăluit dintr-o perspectivă comparativă învățătura a doi sfinți despre existența natural-ipostatică a omului în relația sa (soteriologică) cu Dumnezeu, iar Sfântul Ignatie este, potrivit autorului, mai consistent. Se mai arată cum binecunoscuta contradicție dintre sfinți în chestiunea naturii spirituale 44 este derivată din accentul diferit pe această problemă. În articolul lui Hierom. Paisiya (Buya) „The Anthropological Aspect of Prayer in the Works of Saints Theophan the Recluse and Ignatius Brianchaninov” (2016) 45 examinează problema acțiunii minții și a inimii în rugăciune, care are și o semnificație dogmatică. „Soteriologia Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” este numele lucrării lui A. S. Mikhalenko 46 publicată în 2017, în care, poate pentru prima dată, o sistematizare teologică, dogmatică a învățăturilor Sfântului Ignatie despre mântuire. După ce a conturat soteriologia obiectivă sau generală, autorul trece la subiectiv, referitor la mântuirea personală și exprimat în moștenirea Sfântului Ignatie sub forma învățăturilor sale ascetice detaliate. Analizând-o, autorul identifică două laturi ale mântuirii spirituale: negativă, adică „dizolvarea comuniunii cu începutul păcatului” și pozitivă, adică „restabilirea comunicării cu Dumnezeu” - între care există o legătură strânsă. Latura negativă a mântuirii, adică tăgăduirea de sine duce la pozitiv, la comuniunea cu Dumnezeu, „parcă o pregătește. Mântuirea constă în comuniunea cu Dumnezeu, dar cine vrea să realizeze aceasta trebuie să se lepede de sine” 47. Aceasta este o notă foarte importantă. În același an, lucrarea lui S. S. Konyaev „Caracteristicile comparative ale conceptelor antropologice ale Sfântului Ignatie (Brianchaninov) și ale Sfântului Teofan Reclusul” 48, în care sunt ridicate într-o anumită măsură probleme epistemologice. În general, 2017 s-a dovedit a fi bogat în studii teologice despre moștenirea sfântului caucazian. Anul acesta a fost lansată lucrarea genială a lui A. S. Prudnikov „Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov)”, foarte profundă și originală, decorată cu raționamente teologice, paralele și concluzii interesante și originale. Autorul explorează potențialul epistemologic al conceptelor și ideilor teologice și ascetice ale sfântului, dezvăluind semnificații și niveluri de înțelegere complet neașteptate. Autorul notează foarte corect că „natura tristă și oarecum pesimistă a învățăturii Sfântului Ignatie despre locul omului în univers, aparent, nu este un dispozitiv de predicare pastorală, ci un adevăr ontologic”. Învățătura sobrietății, a luptei și a pocăinței, „ca privare voluntară de mângâieri pământești, servește ca metodă de eliberare de multele minciuni diferite care acoperă acest adevăr ontologic de o persoană” 49. Autorul înțelege că „Penticosta personală... este principala direcție în teologia episcopului Ignatie”, „o experiență atât primară pentru începutul vieții spirituale”, dobândită la Botez, „și finală (asimilarea palpabilă de către o persoană a harului Duhului Sfânt)” și că „epistemologia ortodoxă... este adesea identificată cu ontologia, întrucât cunoașterea în contextul isihast este îndreptată totuși spre comuniunea cu energiile divine, aici esențială” că „acest aspect al problemei cunoașterii și mântuirii nu este inclus în sfera cercetării disertației” 51. În general, el examinează multe subiecte legate sau asemănătoare cu ale noastre, dar mai mult în lumina cunoașterii în general, adică ca înțelegere adecvată a realității, adevărului, și nu din perspectiva cunoașterii lui Dumnezeu și a intrării în comunicare cu Dumnezeu. Articolul de N. E. Titkova „Tema pocăinței în „Predica ascetică” a Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” (2018) 52 este dedicat „implementarii temei pocăinței la diferite niveluri ale sistemului artistic al lui Brianchaninov” 53. Într-un raport (2019) al Pr. Serafim (Lopukhova) „Rolul Rugăciunii lui Isus în procesul autocunoașterii creștine conform învățăturilor Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” ridică problema autocunoașterii mistice care apare în comuniune cu Dumnezeu prin invocarea numelui Mântuitorului. În acest fel, omul se dezvăluie că are natura și comunicarea sa păcătoasă, dependența ei de spiritele căzute, care a fost o consecință a Căderii (care însăși, după Sfântul Ignatie, a fost cauzată de o cunoaștere de sine incorectă, „fără Dumnezeu”, de narcisismul uman) 54 . O problemă similară este ridicată într-un scurt articol al lui Olenich și Garazi „Rolul rugăciunii lui Isus în înțelegerea experienței mistice de cunoaștere a lui Dumnezeu și autocunoaștere conform învățăturilor Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” (2020) 55 . În articolul său din același an, „„Campionul Ortodoxiei”: despre moștenirea Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” 56 E. Ivanov sugerează că apelul rar al sfântului la probleme dogmatice se datorează absenței unei astfel de nevoi în viața bisericească a sfântului de astăzi. În același timp, „sfintele dogme constituie, parcă, fundalul gândurilor Sfântului Ignatie și, în mod caracteristic, el vorbește despre ele din punct de vedere ascetic”, avertizând că o viață păcătoasă arbitrară duce inevitabil la deteriorarea purității credinței dogmatice. De asemenea, autorul remarcă importanța pentru Sfântul Ignatie a problematicii eclesiologice, adică a dogmei despre Biserică. În cele din urmă, din nou în același 2020, care, ca și 2017, s-a dovedit a fi fructuos în ceea ce privește cercetările despre Sfântul Ignatie, și-a susținut teza de master de E. V. Mankevich „Specificitățile experienței religioase în conceptul lui Ignatie (Brianchaninov)” 57. O foarte valoroasă și interesantă experiență din studiile mele religioase reconstituie o monografie din studiile mele religioase. punct de vedere și compară „trăsăturile sale caracteristice cu o serie de concepte de bază ale experienței religioase în psihologia religiei” 58 . Adevărat, trebuie remarcat că autorul, aparent, absolutizează exagerat abordarea studiilor religioase laice, ceea ce duce, de exemplu, la concluzia ciudată că „natura sentimentului religios” la Sfânta Ignaţie este „puţin caracterizată”, puţin diferenţiată „de sentimentul trăit într-o stare alterată de conştiinţă” 59. Prin urmare, autorul caracterizează conceptul de sfânt „în acest aspect ca inconsecvent și nu pe deplin dezvoltat”, în special datorită „dublării” mișcărilor mentale umane - opoziția dintre „experiențe pure, spirituale” și „experiențe de sânge”, iar autorul studiului „nu este clar dacă acestea coexistă sau reprezintă două grade ale unei singure experiențe” 60. Să amintim și cel mai nou articol al Ierarhului. Paisiya (Buya) „Fenomenul suferinței umane în moștenirea ascetică a Sfântului Ignatie Brianchaninov” (2021) 61, care examinează însă din latura spirituală și practică această problemă importantă, pe care în această lucrare ne propunem să o luăm în considerare din epistemologia teologică. Această scurtă recenzie istoriografică arată clar că problemele dogmatice ale Sfântului Ignatie și cu atât mai mult concepțiile sale mistice și epistemologice până astăzi nu au atras aproape deloc atenția cercetătorilor dogmatici, iar gradul de dezvoltare a subiectului în teologia rusă este extrem de scăzut. În esență, doar lucrările lui Prudnikov și Mankiewicz, într-o măsură sau alta, tratează serios subiecte care se intersectează cu tema cercetării noastre. Inutil să spun că acest subiect este și mai puțin discutat în literatura străină. „Moștenirea Sfântului Ignatie (Brianchaninov) rămâne practic necunoscută cercetătorilor occidentali până în prezent”, notează E. Mankevich 62 . Puținele articole și cărți pe care le-am găsit în limbile vest-europene vizează în principal prezentarea Sfântului Ignatie și a învățăturilor sale cititorului occidental, care recent a devenit din ce în ce mai interesat de isihasm și de practica rugăciunii neîncetate. Prin urmare, ele dau concepte generale despre personalitatea și viața sfântului, despre semnificația lui ca „bătrân”, ca unul dintre înnoitorii tradiției isihaste și într-o măsură sau alta reprezintă sau expun unele aspecte ale învățăturii sale 63 . Să amintim aici lucrările lui E. Behr-Sigel 64 , I. K. Smolitsch 65 , E. Simonod 66 , H. M. Knechten 67 , I. Paert 68 , ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. În toate aceste lucrări și similare, învățătura Sfântului Ignatie este considerată din latura ascetică și mistică, adesea într-un context patristic larg, dar interpretarea dogmatică, care face obiectul studiului nostru, nu se realizează în ele. Ca literatură de sprijin, pe care s-a bazat autorul acestui studiu, amintim, în special, lucrările lui V.N. Lossky, prot. John Meyendorff, episcop. Afanasy (Evtich), lucrează și despre misticism de P. M. Minin, prot. N. Karaseva şi martir. Mihail Novoselov 72, articole de V. I. Kotsyuba și D. V. Smirnov. Ipoteza noastră de lucru a fost că întregul sistem ascetic-soteriologic al Sfântului Ignatie, întreaga sa învățătură practică despre viața spirituală corectă este construită pe o temelie dogmatică solidă - pe un concept armonios, detaliat al comunicării cu Dumnezeu și al cunoașterii lui Dumnezeu, care determină specificul misticismului și ascetismului sfântului și care poate fi reconstruit din lucrările sale. Structura lucrării este determinată de sarcinile mai sus menționate și de însăși logica cercetării. Acesta constă dintr-o introducere, trei capitole dedicate rezolvării acestor probleme, o concluzie și o listă de referințe. Primul capitol oferă un excurs teoretic în epistemologia ortodoxă, patristică (în raport cu problema sa principală - cunoașterea lui Dumnezeu), apoi conturează schița învățăturilor Sfântului Ignatie despre cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu, se determină corespondența acestei învățături cu tradiția patristică și se analizează orientările sale polemice1 și orientările sarcinilor. Al doilea capitol este consacrat analizei conceptului antropologic al sfântului ca bază a soteriologiei și epistemologiei sale teologice, precum și analizei misticismului său, adică înțelegerii părții interioare a procesului de restabilire a Comunionii cu Dumnezeu ca experiență de viață rugătoare și spirituală în perspectiva unirii cu Dumnezeu și cunoașterii Lui; Studiem, în special, pe cele descrise de Sfântul Ignatie, fenomenele rugăciunii holistice și starea apofatică (sarcinile 3 și 4). Al treilea capitol dezvăluie aspecte legate de metodologia intrării în Comuniune cu Dumnezeu, și anume renunțarea cuprinzătoare de sine. În primul rând, este explorată semnificația Comunicării cu Dumnezeu însuși pentru posibilitatea unei vieți spiritual-ascetice și succesul în ea, precum și chestiunea conexă a stării naturii umane căzute și a capacităților ei (sarcina 5). În al doilea rând, întrebarea cu privire la funcția epistemologică a suferinței în sistemul Sf. Ignatie și despre semnificația concentrării sale asupra faptei negative (căință, lepădare de sine, chiar negarea naturii) - insistând în același timp asupra înălțimii infinite a chemării mistico-ontologice a omului (sarcinile 6 și 7). Aceste întrebări sunt tratate folosind prevederile relevante și raționamentul Sfântului Teofan Reclusul (sarcina 8). În încheiere, aș dori să-mi exprim sincera mulțumire conducătorului științific al lucrării, starețul Adrian (Pashin), pentru ajutor și sprijin, pentru consultări și comentarii valoroase. Capitolul 1. Cunoașterea lui Dumnezeu și dimensiunea sa mistico-ascetică 1.1. Prolegomene: Posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu și a comunicării cu Dumnezeu Dacă căutarea filozofică începe cu întrebarea cum este posibil să cunoști ceva, atunci teologia începe adesea cu întrebarea cum este posibil să cunoști ceva despre Dumnezeu. Dar, pe de altă parte, după cum scrie Lossky, „dacă punctul culminant al filosofiei este o întrebare, atunci teologia trebuie să-i răspundă cu dovezi că transcendentul a fost revelat în imanența întrupării” 73 . Sfântul Ignatie (Brianchaninov), după cum vom vedea, a acceptat și aplicat în mod autentic în practică și a aplicat tradiția patristică a epistemologiei teologice vieții ascetice. Prin urmare, pare oportun să începem studiul nostru cu un scurt rezumat al principalelor prevederi ale acestei tradiții în sine. 1.1.1. Harul și teologia mistică Revelația Divină afirmă ca dat antinomia transcendenței absolute și în același timp imanența lui Dumnezeu, alteritatea Sa ultimă în raport cu creația și în același timp faptul contactului personal real, comunicării cu El. Prima parte a antinomiei presupune inaccesibilitatea firească a lui Dumnezeu la eforturile cognitive ale făpturii, precum și imposibilitatea oricărei relații ontologice între ele 74 . A doua propoziție afirmă posibilitatea ambelor într-o anumită măsură. Dialectica cunoașterii lui Dumnezeu în Tradiția Ortodoxă se întemeiază pe acest fapt paradoxal dual, care, așa cum remarcă pe bună dreptate V. Lossky, nu face o „diferențiere deosebit de clară între teologie și misticism” 75, căci Dumnezeu Se descoperă în comunicarea personală, stabilindu-se, totuși, chiar „în imanența Revelației, depășind infinit de creaturi, depășind în mod infinit orice creatură limitată a Revelației... și orice concept, care „prin definire, limitează” 76. Dar exact așa are loc comunicarea reală: „adevărata conexiune este posibilă numai cu o Persoană, nu cu concepte, și numai prin Revelația din partea lui Dumnezeu” 77. După cum se știe, antinomia este rezolvată (dacă se poate vorbi de rezoluție aici) prin învățătura că, deși inaccesibilitatea este o proprietate a esenței divine sau a naturii, Dumnezeu Însuși este mai mare decât esența Sa de neînțeles. Dumnezeu intră în unitate cu creaturile prin harul Său, sau energia necreată, care, datorită necreatului ei, este Dumnezeu, dar în același timp nu este esența Sa - acțiuni divine, raze ale Divinului, inseparabile de esență 78. Dăruind har creaturii, Dumnezeu le face părtași ai Sine, căci „harul în general este împărtășit întregului popor divin, ca bogăție divină; acţionând în afara esenţei Ei şi dăruindu-se pe Sine: natura divină, de care ne împărtăşim în energiile ei” 79. Toate proprietăţile şi puterile lui Dumnezeu nu constituie esenţa Lui, căci „El Însuşi este esenţa a tot ceea ce este cu El” 80. Dar, în același timp, El este „pe deplin prezent în fiecare dintre abilitățile (puterile) Sale”, ceea ce înseamnă că oricât de condiționată ar fi cunoașterea noastră despre Dumnezeu pe baza manifestărilor Sale disponibile pentru noi, aceasta nu este încă o construcție subiectivă a conștiinței noastre, ci are o justificare obiectivă în Dumnezeu Însuși și este suficientă pentru a comunica cu Dumnezeu și mântuirea 81 . Cunoașterea noastră despre Dumnezeu este imperfectă, imprecisă, dar nu incorectă. „Această învățătură explică modul în care Sfânta Treime poate sălășlui în esența Sa incomunicabilă și, în același timp, poate, conform făgăduinței lui Hristos Însuși, „să-și facă sălaș în noi” (Ioan 4:23). Deși sunt diferite de esența divină, energiile de adorare sunt și ele diferite de omniprezența divină. Acceptarea lor ne face „sălașul Preasfintei Treimi, nedespărțit de energiile Sale naturale, prezente în ele diferit, dar la fel de cu adevărat ca în natura Sa” 82 . Din această cauză, comuniunea cu harul divin devine îndumnezeire pentru o persoană. Prevederile luate în considerare deschid prima dintre cele două abordări complementare la problema cunoașterii lui Dumnezeu și a comunicării cu Dumnezeu. Aceasta este teologia mistică, apofatismul ca recipient al întâlnirii inefabile și al cunoașterii experiențiale, înțelegerea lui Dumnezeu în uniune supra-mentală cu El 83, completată catafatic de teologia numelor divine, corelată cu energii accesibile percepției noastre 84, acțiunile lui Dumnezeu 85. În același timp, deși atât experiența apofatică cât și catafatică a lui Dumnezeu sunt rădăcinate în experiența biblică și catafatică a lui Dumnezeu. tradiția patristică 86, conceptele apofatice sunt recunoscute ca fiind superioare și mai desăvârșite, cunoașterea lui Dumnezeu „nu în ceea ce este El... ci în ceea ce nu este” 87. Oricât de paradoxal ar fi, comuniunea cu Dumnezeu ar fi imposibilă în principiu dacă Creatorul nu ar fi prin fire „înlăturat” la infinit din creația Sa. În panteism, care nu cunoaște diferența fundamentală dintre Dumnezeu și lume, este imposibil să vorbim despre comunicarea cu Divinul. Astfel, apofaza reprezintă în ultimă instanță afirmarea realității ultime a Celălalt, și deci condiția pentru Întâlnire, pentru că o adevărată întâlnire este posibilă doar între două realități diferite care sunt ireductibile una la alta. Să ne amintim că în întunericul muntelui Sinai Moise s-a întâlnit faţă în faţă cu Dumnezeu 88 . Apophase cere recunoașterea tuturor abilităților de cunoaștere ca fiind insuficiente, nu numai experimentale, ci și rațional-speculative - totuși, tocmai aceasta este ceea ce elimină tentația de a-l studia pe Dumnezeu ca obiect, obligă să-L recunoaștem întotdeauna doar ca subiect al relațiilor. Aceasta lasă o amprentă unică asupra întregii asceze și misticii ortodoxe, dându-le un caracter cu totul excepțional. "Gândirea trebuie să se depășească pe sine pentru a se apropia de El fără a-L numi: El trebuie cunoscut prin ignoranță. Aceasta este singura teologie naturală pentru un creștin", scrie Lossky 89. Fără ignoranță apofatică, cunoașterea pozitivă (revelată) în sine este imposibilă 90. Acesta este adevăratul specific al apofatismului creștin și diferența sa fundamentală față de „misticismul scufundarii” în exterior similar caracteristic neoplatonismului, precum și din teoria și practicile religiilor orientale. „Nu cunoașterea, absorbția sau extazul, ci Revelația Sa ne unește cu El. Această „unitate”, așa cum o înțelege Dionisie, este posibilă numai dacă Dumnezeu se apropie de om, vorbind din „incognoscibilitatea” Sa. Acest lucru poate fi discutat doar dacă Dumnezeu nu este un El sau „Unul” abstract, ci o Personalitate. Pentru gândirea filozofică cu ideea ei impersonală despre Dumnezeu, apare o problemă aici: Cum poate o persoană să intre în dialog cu „Ea”? Un creștin, dimpotrivă, își înfruntă Dumnezeul în rugăciune. Pentru filozofie nu există un Interlocutor personal în transcendență. Cu cine (?) sau ce este posibil să ne întâlnim? Cu tine însuți? Nu sunt toate conceptele produse ale gândirii umane?” 91. 1.1.2. Baza hristologică a cunoașterii lui Dumnezeu Am examinat prima abordare a dezvăluirii problemei cunoașterii lui Dumnezeu, care constă în dialectica căilor apofatice și catafatice și doctrina esenței și energiilor. Pe de altă parte, deplinătatea cunoașterii lui Dumnezeu și a comunicării lui Dumnezeu, accesibilă creaturilor, devine posibilă doar prin faptul Întrupării, în care omului i se oferă acces real la Divin printr-un Mijlocitor supranatural - Dumnezeu-Omul, care într-un mod de neînțeles unește în Sine o „natura îndepărtată” - Creatorul și creația. „În Hristos este revelat neînțelesul și ne dă ocazia să vorbim despre Dumnezeu, adică să „teologizăm”. Această legătură... desăvârșește și confirmă revelația ca întâlnire și comuniune” 92. Spre deosebire de filozofie, care se bazează pe idei, „teologia vine dintr-un fapt – din revelație: Dumnezeu (...) în aceste zile din urmă ne-a vorbit în Fiul” (Evr. 1, 2), și de aceea începutul și sfârșitul teologiei este Hristos 93. Deci, a doua abordare, concretizându-l pe prima, este o mărturisire hristologică - dezvăluirea tainei Sfintei Treimi, introducerea lui în soteriologie, proiectarea în sacramentologie. Cunoașterea adevărată a lui Dumnezeu și unirea cu El se realizează prin cunoașterea lui Hristos și asimilarea cu El în experiența și sacramentele Bisericii. Să repetăm: a doua abordare nu o respinge pe prima, ci o clarifică și o înalță, făcând-o realitate din potențialitate. Deși Întruparea, fără îndoială, este legată de acțiunea lui Dumnezeu în afară, de Apocalipsa - este, de fapt, Revelația prin excelență -, dar ar fi greșit să o asociem exclusiv cu catafatici. La urma urmei, cunoașterea apofatică este imposibilă fără revelație; presupune mișcarea — coborârea — a lui Dumnezeu către om (și nu doar eforturile omului de autopurificare); dar tocmai în Întrupare apare această condescendență în cea mai mare măsură. În plus, conceptele transmise de cunoașterea vie a lui Hristos pot fi atât catafatice, cât și apofatice în natură, adesea chiar combinând ambele aspecte 94 . „Până și Dumnezeul teologiei pozitive care a coborât din cer în Revelația Sa rămâne inaccesibil oricărei atingeri omenești. Singura abordare posibilă a Lui este închinarea, aceasta este Liturghia, în care El ne îmbrățișează, precum profetul Isaia într-o biserică plin de tămâie” 95. Nu degeaba imnografia este o teologie a ortodoxiei96. Prin urmare, teologia subspecie a Întrupării nu poate fi considerată ca un fel de a treia cale a cunoașterii lui Dumnezeu, suplimentar față de apofază și catafază și nici nu poate fi considerată un fel de cale catafatică. Mai sus, am numit-o în mod convențional a doua abordare – dar tocmai în sens metodologic, aproape didactic. De fapt, în afara lui Hristos și a creștinismului nu există doar adevărați catafatici, ci și adevărați apofatici, căci nu există o întâlnire reală cu Dumnezeu. Teologia „din întrupare” este, așadar, singura teologie posibilă și numai în ea își primesc ambele căi ale cunoașterii sensul și împlinirea lor. Adevărata teologie, atât pozitivă conceptuală, cât și negativă experiențială, devine cu adevărat posibilă numai datorită faptului că Cuvântul S-a făcut trup și a locuit în noi și am văzut slava Lui (Ioan 1:14). 1.1.3. Cunoașterea și comunicarea. Aspect pneumatologic Astfel, cunoașterea lui Dumnezeu se realizează pe căile experienței spirituale, ascetice și mistice, ușa către care este Hristos. Natura ontologică a cunoașterii lui Dumnezeu 97 ne permite să vorbim despre ea ca comunicare cu Dumnezeu, să corelăm ceea ce au spus Părinții Bisericii despre unul și celălalt 98 . Cu toate acestea, deși aceste două concepte coincid în facticitatea lor, într-un sens intenționat ele ar trebui, într-un anumit sens, să fie distinse. Scopul cunoașterii este cunoașterea (deși experimentală), în timp ce conexiunea este gândită „instrumental”, doar ca o condiție și un mod inevitabil de cunoaștere. Pe de altă parte, dorința de întâlnire personală, de comunicare ontologică, de comuniune presupune în mod firesc înțelegerea - ci mai degrabă fie ca mijloc, fie ca urmare a conexiunii și concepebil secundar intenției existențiale 99 . Comuniunea cu Dumnezeu, pe care o caută un creștin, este participarea la viața divină sau, după cuvintele lui S. M. Zarin, o „comunitate organică de viață” cu Hristos 100. Această comunicare se dovedește a fi „conștientă superioară”, deoarece, pe lângă conștient, include și „sfera preconștientă, rădăcină, de bază, naturală a vieții umane” 101. Gnoza însăși, chiar și gnoza creștină, nu poate fi scopul ultim al existenței 102. Și totuși, natura ontologică a cunoașterii creștine a lui Dumnezeu ne permite încă să vorbim despre ea ca sinonim al participării și, în acest sens, ca scop final al căii soteriologice. În acest caz, cunoașterea este înțeleasă ca participarea totală a unei persoane la viața divină. Doar ținând cont de aceasta se poate înțelege corect, de exemplu, viziunea eshatologică a Sfântului Grigorie Teologul, care descrie mâncatul împreună cu Hristos în Împărăție ca un fel de apoteoză epistemologică, constând „să învățăm noi și El să învețe” 103, astfel încât Mirele să „cum cred eu, care vorbește cu cei mai desăvârșiți”, vorbesc cu sufletele cele mai desăvârșite. 104. Deci, cunoașterea prin comunicare și comunicarea ca cunoaștere. După cum am menționat deja, teologia Bisericii Ortodoxe trebuie să fie cu siguranță în concordanță cu liturgia ei (căci textele liturgice înseși sunt teologie exprimată în limbajul poeziei și al inspirației mistice). Mai degrabă o întrebare decât o afirmație finală, îndrăznim să exprimăm ideea că semnificația mistico-dogmatică a închinării, despre care s-a discutat deja mai sus, este determinată nu numai de conținutul doctrinar al textelor liturgice, ci și de scopul lor, și adesea de origine. De fapt, aceste texte sunt destinate utilizării în rugăciune, adică sunt un mijloc, un „instrument” al Comunicării cu Dumnezeu, într-un sens – substratul său (căci, la rândul lor, conținutul lor determină natura experienței mistice, în timp ce, dimpotrivă, rugăciunile dogmatic dubioase riscă să conducă mintea și inima la o experiență falsă, deliranta). De asemenea, însăși apariția textelor liturgice se datorează adesea nu numai muncii de creație intelectuală, ci și experienței spirituale reale, experiențelor mistice ale autorilor lor. Textele născute din experiența rugăciunii, experiența Comunicării cu Dumnezeu, la rândul lor, transmit această experiență și îi îndrumă pe cei care folosesc aceste texte către ea. În general, întreaga viață liturgică a Bisericii este mediul de formare a experienței mistice și a conștiinței mistice: „Prin Biserică, o persoană se formează ca mistic. Fiecare creștin, pornind de la cristelnita, este în unitate mistică cu Dumnezeu. Acesta este începutul căii cunoașterii lui Dumnezeu - calea desăvârșirii spirituale poruncită de Hristos” (Mat. 31). Cunoașterea teologică – chiar și cea mai înaltă, triadologia – se dovedește a fi rodul Comunicării cu Dumnezeu, dat de afluxul Duhului Sfânt, cf. în canonul Rusaliilor: „Tu ai vărsat Duhul Tău peste orice făptură, precum ai grăit, din belșug și plin fiind de toată cunoștințele Tale, Doamne, căci din Tatăl S-a născut nestricăcios și Duhul nedespărțit a ieșit.”106 Despre Duhul Sfânt se spune acolo că El „a cunoscut această stare de foc...-170 din Cuvânt”. afirmă modul pneumatologic 108 al cunoaşterii ortodoxe a lui Dumnezeu. Întrebări despre Duhul Sfânt și har, care de la mijlocul secolului al IX-lea. începe să ocupe un loc central în teologie, făcând deosebit de evidentă legătura dintre teologie și viața spirituală, iar teologia însăși este aici conceptualizată ca „teologia experienței mistice” 109, teologia îndumnezeirii 110. Dar aceasta înseamnă că inițiativa în căutarea teologică, ca și în Comuniunea cu Dumnezeu, îi aparține în cele din urmă lui Dumnezeu 111. Cu toată necesitatea muncii intelectuale pentru recunoașterea, înțelegerea și asimilarea adevărurilor dogmatice, aceasta necesită nu mai puțin experiența internă a dogmei prin experiența minții și a inimii 112, curățată de patimi și vindecată de daune, devenind - sau, mai bine, făcută - capabilă de o asemenea percepție 113. Fără aceasta, genul de necesitate impusă de dogmă umană va rămâne pentru totdeauna în afara minții umane. 114. Prot. Oleg Davydenkov observă că la cel mai înalt nivel de asimilare a adevărurilor dogmatice de către o persoană, dogmele devin pentru el un mijloc de comunicare directă cu Dumnezeu, precum Sf. icoane 115. Prin urmare, lupta Sfinților Părinți pentru curăția credinței a fost întotdeauna o apărare a adevărului mântuirii și îndumnezeirii noastre, care a constituit experiența personală a însușii apărătorului său1, în special pe vremea Sf. Petersburg. a predat cu insistență despre experiența adevărurilor doctrinare soteriologice în experiența spirituală personală. Simeon noul teolog 117. Astfel, prin misticism, teologia devine indisolubil legată de asceza 118. De asemenea, trebuie reținute următoarele. Misticismul ortodox este întotdeauna soteriologic 119: nu numai că încununează procesul mântuirii, ci este și manifestarea lui, chiar parte integrantă a lui 120. După gândirea Sfântului Simeon Noul Teolog, mântuirea, înțeleasă ca restabilire a comuniunii cu Dumnezeu, trebuie trăită în mod tangibil în experiența mistică: „Mântuirea - aceasta este singura experiență spirituală a mântuirii. harul Atotsfântului Duh, dăruit de la Dumnezeu de dragul credinței puterii spirituale a minții” 121. Tainica contemplare a lui Dumnezeu ca lumină este pentru Sfântul Simeon este unul 122 dintre criteriile de corectitudine a realizării spirituale 123 și realitatea comuniunii cu Dumnezeu, singurul mod posibil de cunoaștere a lui Dumnezeu, 123 și în curs de realizare. Pe de altă parte, criteriul soteriologiei face posibil să înțelegem de ce, de exemplu, este imposibil să vorbim despre o comunicare autentică cu Dumnezeu în cazul lui Cain după crima sa sau în cazul și mai „programatic” cu Adam după cădere - în ciuda faptului că în aceste cazuri a avut loc un fel de comunicare (contact, dialog) cu Dumnezeu. Nu orice contact cu Dumnezeu poate fi recunoscut ca comunicare cu Dumnezeu: deși chemarea lui Dumnezeu la pocăință conține deja întreaga posibilitate de mântuire, comunicarea cu Dumnezeu, dar pentru trecerea ei de la potențial la realitate este necesară o mișcare de răspuns din partea omului 125. Nu există un astfel de răspuns în cazurile menționate, sau mai degrabă, este negativ. Soteriologia Comuniunii cu Dumnezeu înseamnă dinamismul ei, căci presupune dezvoltare, o ascensiune „din putere în putere”, un proces, nu o stare. Am examinat (ca schiță a domeniului conceptual și a inventarului metodologic) principalele prevederi epistemologice ale teologiei ortodoxe. Se bazează întotdeauna nu pe teorie, ci pe fapte, pe experiență reală, ci pe experiență care depășește evident capacitățile naturale ale omului. Aceasta determină diferența dintre cunoașterea lui Dumnezeu în Biserică și orice construcție epistemologică din afara ei. Antinomia transcendenței și imanenței Dumnezeului creștin, modul apofatic de a-L cunoaște și de a comunica cu El nu pot fi gândite în afara momentului hristologic, în care singurele dobândesc atât sensul, cât și însăși posibilitatea împlinirii lor 126. Pe de altă parte, însăși metoda comunicării cu comoara comunicării cu Dumnezeu, revelată în Hristos, iarăși participarea la efectul cognitiv uman, prezumtiv, este benefică asupra cercetării umane. abilități, adică legătura sinergică a omului cu harul Duhului Sfânt, care se dă în sacramente și în general în viața liturgică a Bisericii și se dezvoltă în viața mistico-ascetică a fiecărei persoane în parte. 1.2. Locul cunoașterii lui Dumnezeu și al comunicării cu Dumnezeu în sistemul Sfântului Ignatie 1.2.1. Conceptul general de cunoaștere a lui Dumnezeu și comunicare cu Dumnezeu Sfântul Ignatie este cunoscut în primul rând ca un teolog „practic”, „făcător de pocăință și rugăciune și un învățător considerabil” 127. El nu a căutat să creeze un sistem dogmatic, dar judecățile și instrucțiunile sale mistico-ascetice fac posibilă reconstituirea unor principii doctrinare clare care stau la baza tuturor și constituie o idee coerentă a teologiei12, dezvoltată în special de teologie dogmatică12. cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu ocupă un loc central în această soteriologie, dându-i caracterul de epistemologie teologică. „Cel mai mare, singurul bine pentru om este cunoașterea lui Dumnezeu. Este o garanție sigură a fericirii veșnice”, afirmă sfântul 129. Importanța pentru el a cunoașterii adevărului este evidentă din convingerea sa că „păcatul ține o persoană în robie doar prin... concepte false”, care constau în recunoașterea răului ca bine și invers 130. Sfântul îl numește pe arhanghelul căzut părintele conceptelor false – cauza distrugerii eterne a sufletului; Conceptul de „amăgire demonică” înseamnă tocmai acceptarea minciunilor ca adevăr 131. În general, omul căzut este întotdeauna într-o stare de auto-amăgire și înșelăciune mai mare sau mai mică 132. În domeniul conceptual al cunoașterii lui Dumnezeu în discursul Sfântului Ignatie include și conceptele de cunoaștere a voinței lui Dumnezeu, cunoașterea crucii 133 - toate acestea sunt direct legate de înțelegerea lui Dumnezeu și comunicarea cu El. O altă grupă a acestui domeniu este alcătuită din termenii Închinare și Închinare, care se referă la activitățile umane desfășurate în spirit și în tipurile de Comuniune cu Dumnezeu 134. Nu vorbim despre latura de cult (este un caz special), ci despre acțiunea tuturor forțelor și părților unei persoane în general - trup, minte, sentimente, mișcări spirituale - menite să placă lui Dumnezeu prin împlinirea cu sfințenie și împlinirea acelui concept Sf. Ignam. conținut soteriologic 135. Ceea ce este izbitor este folosirea sinonimă de către sfânt a conceptelor de cunoaștere/asimilare cu Dumnezeu și cunoaștere/asimilare cu Hristos, care vorbește deja despre modul hristologic al epistemologiei sale teologice. Nu poate fi altfel, întrucât Hristos Însuși este Adevărul Divin 136 și în același timp singurul mijloc de a intra în comuniune cu Dumnezeu: „În afara creștinismului adevărat nu există nici cunoaștere a lui Dumnezeu, nici închinare lui Dumnezeu. Este imposibil să te apropii de Dumnezeu, este imposibil să intri în orice fel de comunicare cu Dumnezeu decât prin mijlocirea Domnului nostru Iisus Hristos, singurul mijloc de comunicare între Dumnezeu, mijlocitor și mijlocitor!” 137. Dar în Hristos nu se dă cunoașterea teoretică despre adevăr și har, ci harul și adevărul înseși – ele sunt prezentate nu ca o idee, ci ca o comuniune reală cu Dumnezeu 138 . Prin urmare, afirmând principiul patristic: adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și închinare lui Dumnezeu este doar Ortodoxia, în care numai mântuirea este posibilă 139 - Sf. Ignatie subliniază și punctul pneumatologic: fenomenul Ortodoxiei pentru el nu se limitează la relația omului cu Dumnezeu, ci include și acțiunea lui Dumnezeu asupra slujitorului Său credincios, acțiunea Duhului Sfânt în om, care schimbă calitativ omul însuși. „Ortodoxia”, scrie sfântul, „este proslăvirea omului de către Dumnezeu... prin dăruirea lui harul Atotsfântului Duh” 140. Această acțiune are un mod atât soteriologic, cât și eshatologic, de altfel, trăit în experiența directă a ascetului: „Viața veșnică constă în acțiunea diversă a harului în suflet, care este curățită de patimile14”14. experiența pneumatologică constă în transformarea unei persoane într-o locuință a lui Dumnezeu de către Duhul Sfânt, care îl înfățișează și sălășluiește pe Hristos în el, dându-i proprietățile lui Hristos și mărturisind în mod tangibil unirea sa cu Dumnezeu și înfierea lui la Dumnezeu, 142 care este identică cu mântuirea. Așa apare cunoașterea supra-rațională a lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu în învățăturile Sfântului Ignatie ca acțiune comună în om a Persoanelor Sfintei Treimi. Prezența Adevărului (adică a Fiului) este evidențiată de co-prezența tangibilă a Duhului Sfânt al Adevărului, care este consubstanțial cu Ea și cooperează cu Ea (Vezi: Ioan 16:13), captând acțiunea Ei și călăuzindu-l pe om către tot adevărul (cf. Ioan 16:13) Voința Sa în deplinătatea posibilă pentru înțelegerea umană, sfântul prevede că această înțelegere devine posibilă, o persoană devine capabilă de ea nu prin natura sa, ci prin acțiunea harului, 145, cu alte cuvinte - supranatural. Este evident că această cunoaștere trebuie să fie comuniune, comuniune, experiența transcendenței și să fie de natură supra-rațională, apofatică. Prin urmare, referindu-ne la comentariul blzh. Teofilact al Bulgariei către Ioan. 17:6, 27 146, sfântul scrie aproape în duhul areopagitului: „Arătarea numelui Celui care este mai presus de orice nume este cea mai desăvârșită cunoaștere a Celui care este mai presus de orice cunoaștere. Cunoașterea cea mai înaltă, care apare din sfințirea omului prin voința divină, introduce în iubirea divină, în unirea omului cu Dumnezeu” 147. Astfel, pentru însăși cunoașterea lui Dumnezeu este necesară o influență prealabilă a lui Dumnezeu; pentru a urca la unitatea cu Dumnezeu, trebuie mai întâi să primim o comuniune inițială cu Dumnezeu; pentru a crește în comuniune cu Dumnezeu, o persoană trebuie să sugereze deja că această inițiativă nu este întotdeauna în comuniunea cu Dumnezeu. îi aparține lui Dumnezeu, dar și mult mai mult: și anume că, fără o acordare preliminară supranaturală a harului celor căzuți, adică pentru o persoană lipsită de har, întoarcerea lui la Dumnezeu prin orice eforturi proprii este imposibilă - cu alte cuvinte: fără Biserică și sacramentele ei, mântuirea rămâne un vis, o iluzie 148. Am spus că cunoașterea lui Dumnezeu, despre care învață Sf. Ignatie, apofatic. În general, toată sfințenia sa ascetică este pătrunsă de apofatism. Rugăciunea în sine se dovedește a fi un refugiu al apofaților. Acest lucru este clar din faptul că comunicarea cu Dumnezeu nu se reduce la minte, la comunicare comunicativă. Împrumutând de la Sfinții părinți 149, precum și din propriile mele experiențe spirituale 150, învățătură despre rugăciunea holistică, Sf. Ignatie afirmă că în mod ideal rugăciunea este săvârșită de întreaga ființă umană, inclusiv de trup 151. Între apofatismul teologic și apofatismul ascetic există o reală afinitate sau asemănare, nu doar o legătură; de fapt, vorbim despre aceeași experiență, căci apofatismul teologic constă nu atât în ​​recunoașterea formală a insuficienței conceptelor umane pentru cunoașterea lui Dumnezeu, cât în ​​comunicarea reală suprainteligentă, depășind conceptele și experiența naturală și care se produce într-o stare de extaz mistic. Pe de altă parte, sfântul nu obosește niciodată să insiste asupra condițiilor spirituale și morale atât ale cunoașterii lui Dumnezeu, cât și ale comuniunii cu Dumnezeu - asupra împlinirii poruncilor Evangheliei, care dau omului o pregustare a beatitudinii veșnice deja în viața pământească 152. Așadar, cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu joacă un rol fundamental în sistemul teologic al Sfântului Ignatie. Esența mântuitoare a Ortodoxiei este concepută de el tocmai ca posibilitatea de a intra și de a rămâne în comuniune cu Sfânta Treime - acțiunea în om a Însuși Sfânta Treime. Această comunicare, care schimbă o persoană, este și cunoașterea lui Dumnezeu, care este de natură experiențială, ontologică și nu este deloc reductibilă la sfera rațională. 1.2.2. Izvoarele învățăturilor Sfântului Ignatie despre cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu Fără îndoială că învățătura Sfântului Ignatie, conturată mai sus în termenii cei mai generali, își are rădăcinile în Sfânta Scriptură și în Sfinții Părinți, în principal asceți, în spiritul cărora el interpretează Scriptura, deseori interpretând-o alegoric, în aplicare la viața interioară a ascetului. În primul rând pentru sfânt este literatura monahală: părinții Filocaliei, creatorii „muncii inteligente” până la isihaști, precum Sf. Grigorie Palama, Sf. Grigorie Sinaitul, Patriarhul Calist al II-lea și Ignatie de Xanthopoulos, Nikephoros Solitarul” 153. Și el însuși a fost un succesor organic al lui Vladihas Ignatie. pe care l-a adoptat de la discipolii bătrânului Paisius (Velichkovsky) Patericonul şi literatura hagiografică constituie şi ele o sursă importantă a ideilor teologice ale sfântului 154. Idealul său spiritual şi moral era monahismul egiptean antic 155. Experienţa ascetică a asceţilor ortodocşi era de cea mai mare importanţă a omului şi de a rezolva problemele vii pentru el16. (acest lucru este valabil și pentru moștenirea ascetică a Sf. Ignatius, după cum sperăm să arătăm). Poate că sfântul se referă cel mai adesea la Sfântul Macarie al Egiptului 157, Climacus, Isaac Sirul, Simeon Noul Teolog; de la părinții ruși - la Sfântul Nil de Sorsky, Paisius (Velichkovsky), Serafim de Sarov și alții. Izvorul principal pentru sfânt a fost slujirea divină – acel material liturgic, imnografic, care conține, în expresia sa potrivită, „un curs complet de Teologie dogmatică și morală” 158. El a considerat necesară crearea unui sistem teologic care să fie în deplin acord cu adevărurile proclamate de Biserică în cult 159. Un loc aparte îl ocupă experiența spirituală a mentorilor în viață ai viitorului sfânt, în special a Sfântului Stareț Leonid (Nagolkin), „mărturii scrise și orale ale unor persoane care au trăit experiențe religioase” 160 (inclusiv cele minunate), precum și experiența proprie a sfântului, la care se referă adesea în lucrările sale. Această experiență îl ajută să interpreteze atât Scriptura, cât și cuvintele sublime ale părinților. Un rol semnificativ, deși controversat în formarea ideilor Sf. Ignatie a fost ajutat de educația laică pe care a primit-o, care i-a insuflat respectul pentru științele exacte, în special matematică, în care găsește criterii pentru a face judecăți filozofice despre natura ființei, despre Dumnezeu și relația Lui cu lumea 161. Cât despre filozofia însăși față de atitudinea negativă a Sf. Ignatius este bine cunoscut. Cu toate acestea, tocmai sistemele filozofice ale timpului său sunt criticate de el, alături de fundamentele pe care se bazează. Însăși ideea de cunoaștere filozofică nu numai că nu este străină de sfânt, dar chiar vrea să vadă crearea unei adevărate filozofii bazate pe științe pozitive și creștinism autentic 162. În datele matematicii, episcopul Ignatie găsește consonanță cu Evanghelia. Astfel, în concluziile teoriei infinitului, el vede o explicație a apofatismului creștin: diferența infinită dintre infinit și fiecare număr finit, oricât de mare ar fi acesta din urmă, ilustrează, chiar confirmă transcendența Divinului în raport cu toate ființele create și inaccesibilitatea Lui la înțelegerea atât a senzorialului, cât și a celui rațional la Ioan (1:181). incomparabilitatea conținutului predicatului „existență” în aplicare la Dumnezeu și la creație 164, și în același timp - cauzalitatea lui Dumnezeu în raport cu tot ceea ce există (corespunde cu Ioan 1:3 165). Schimbabilitatea numerelor finite indică faptul că în natura creată nu există ființe adevărate, ci doar fenomene și doar infinitul - adică Dumnezeu rămâne neschimbător și este în sensul propriu o ființă; de unde rezultă în mod necesar că Dumnezeu a creat lumea din nimic 166. „Infinitul, cuprinzând toate impresiile, rămâne deasupra oricărei impresii, altfel ar suferi schimbări” 167 - să ne amintim această concluzie. Vom vedea cum acest lucru se realizează în experiența mistică, când o persoană, după Sfântul Ignatie, este deasupra gândurilor, deasupra dorințelor 168. De remarcat că în realitate Sfântul Ignatie nu își întemeiază deloc învățătura pe fapte științifice naturale, ci folosește doar datele științelor și concluziile filozofice din acestea pentru a-și confirma pozițiile, pentru a ilustra și a „întări” în mod apologetic învățăturile Bibliei și ale Patrismului. 1.2.3. Contextul teologic al învățăturilor Sfântului Ignatie Pentru a înțelege învățăturile Sfântului Ignatie despre cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu, este necesar să ținem cont de contextul istoric al lucrărilor sale, și anume de acele curente de gândire și practică religioasă și filozofică cu care sfântul a trebuit să conducă polemici constante. În general, se pot distinge două direcții opuse; să le numim convențional autonomism și (fals) misticism. Prima direcție se caracterizează prin reducerea activității religioase la o formă exterioară și/sau morală naturală și în raport cu cunoașterea lui Dumnezeu - asemănătoare raționalismului sau deismului: nu caută o legătură reală, vie, cu transcendentul 169. Polemizând cu această tendință, Sfântul Ignatie, s-ar putea spune, continuă linia Sfântului Simeon Noul Teolog, care pronunță multe îndemnuri și cuvinte acuzatoare împotriva celor care nu numai că nu au păzit poruncile, nu au dobândit virtuți și nu au dobândit experimental har, dar și, pentru propria sa îndreptățire, învață că acest lucru este imposibil pentru om - cel puțin în vremurile postapostolice. Un astfel de Sf. Părinte îi consideră eretici, superiori tuturor ereticilor din vechime, îi numește atei și antihrisți, răsturnând întreaga lucrare mântuitoare a lui Hristos 170. A doua direcție, dimpotrivă, se caracterizează printr-o intrare arogantă și făcută de sine în lumea misticului, cu o respingere a autorității Bisericii. Acestea sunt ideile „creștinismului interior”, gândirea vizionară individuală și, în esență, încercările de a-L forța pe Dumnezeu să intre în contact cu persoana umană. Acesta din urmă poate avea loc și în mediul bisericesc sub formă de amăgire spirituală, care în esența sa nu diferă cu nimic de misticismul francmasoneriei și mișcărilor similare. Ambele direcții, cu toată opoziția lor, converg în antropocentrismul lor și nerecunoașterea explicită sau ascunsă a căderii, a corupției naturii umane și, prin urmare, sunt fundamental opuse căii isihaste, sau filocalice, la care cheamă Sfântul. Ignatie. Multe lucrări ale Sf. sunt consacrate criticii misticismului antropocentric. Ignatie, îndreptat împotriva „căutătorilor de Dumnezeu” extra-bisericești sau para-bisericești, mai precis, căutători de experiență mistică, cu care și Sf. a polemizat în acea vreme. Theophan the Recluse 171. Deși în mod explicit Sfântul Ignatie îl menționează doar pe Toma a Kempis 172 și, de asemenea, pe Ignatie din Loyola 173 (și o dată în treacăt Klopstock și Milton 174), dar în esență subiectul polemicii sale este, în general, misticismul epocii „Alexander”, în spiritul lui Feneckart, de asemenea K, E. Jung-Stilling, J. Boehme etc., precum și N.I. Le-au popularizat Novikov, A.F. Labzin etc. 175. Trăsături caracteristice acestei direcții: 1) individualism, opoziție a experienței personale față de tradiția istorică a Bisericii, preferință pentru religia „internă” cu încredere deplină în propriile revelații și experiențe 176; 2) eclectism remarcat de Kotsyuba 177, adică adogmatism 178 și omnivorism sincretist; în sfârşit, 3) antropocentrismul mistic, care îl recunoaşte de fapt pe omul însuşi ca principalul iniţiator al unităţii mistice cu Dumnezeu 179 şi, pe de altă parte, atribuie de fapt pagube incomplete, chiar nesemnificative, naturii umane. Căderea și deteriorarea naturii pot fi recunoscute declarativ, dar în practică o anumită capacitate este văzută la o persoană, în mod independent, cu utilizarea corectă a anumitor metode, de a atinge stări spirituale înalte, de a se uni cu Dumnezeu - adică de a-L forța să comunice. În același timp, Hristos și lucrarea Răscumpărării săvârșită de El se dovedește a fi în esență inutile, sau cel puțin de neînțeles. De asemenea, asceza se dovedește a fi inutilă întrucât „doctrina perioadei „active” a perfecțiunii umane, care trebuie să preceadă în mod necesar perioada contemplației spirituale” 180. Falsitatea atât a practicii misticismului (extrabisericesc), cât și a „cunoașterii” livrate de această practică devine evidentă în comparație cu învățăturile părinților18. Spre deosebire de această tendință, Sfântul Ignatie insistă asupra faptului că intrarea lui Dumnezeu în comunicarea cu omul depinde în întregime de Dumnezeu și că este imposibil de realizat prin orice efort, cu atât mai puțin cu tehnologia 182 . Singurul lucru pe care îl poate și trebuie să facă o persoană este să se pregătească prin purificare, din nou cu ajutorul lui Dumnezeu, prin pocăință. Spre deosebire de misticii falși, sfântul indică Evanghelia 183 și sacramentele bisericii ca bază a adevăratei cunoașteri a lui Dumnezeu, ca loc al prezenței promise a lui Hristos până la sfârșitul veacului (Matei 28:20) și spre împlinirea poruncilor Evangheliei ca mijloc de a obține 18 falsă în botez, experiență mistică, adopție la Dumnezeu. și cea mai strânsă unitate cu El în comuniunea cea mai frecventă, hrănită de viață după Evanghelie - aceasta este calea adevărată către viziunea lui Dumnezeu, contrastată de sfânt cu visarea religioasă, jocul îngâmfarii și amăgirea de sine, căutarea prematură și voită a stărilor duhovnicești înalte în continuarea vieții păcătoase. Calea din urmă, asociată de sfânt cu invazia îndrăzneață a căsătoriei Fiului lui Dumnezeu „în zdrențele vechi și împuțite” ale patimilor, duce inevitabil la o stare de profundă amăgire și respingere din partea lui Dumnezeu, la trădarea visătorului mândru la puterea duhurilor căzute, la privarea de „capacitatea de a trăi o viață plăcută lui Dumnezeu” (cf. Matei 2:1.1). O condiție necesară pentru comuniunea cu Dumnezeu este, după sfântul, curăția, obținută prin pocăință și smerenia. Cel care împlinește poruncile lui Hristos Îl va vedea „în sine, în proprietățile sale”, fără de care un creștin, potrivit Apostolului. Pavel 185, nu poate fi considerat a fi atins starea potrivită pentru creștini 186. Vorbim aici nu numai despre unitatea morală cu Hristos, asemănarea cu El în calitățile morale; Sfântul însuși ne amintește că Hristos, prin Economia Sa, ne-a predat Divinitatea Sa 187. Contrastând „dragostea” visătoare, carnală, extatică pentru Dumnezeu a falșilor mistici (inclusiv asceților catolici) cu dragostea care vine din împlinirea poruncilor, Sf. Ignatie este de acord că desăvârșirea ei este unirea cu Dumnezeu, că succesul în ea este „asociat cu o mângâiere spirituală inexplicabilă, plăcere și iluminare”, dar adaugă că „îndurarea la început” este nevoie de „îndurare” cu cădere aprigă. natura 188 . Sfântul avertizează cu hotărâre împotriva oricărei difuzări a adevărului în interiorul unei persoane etc. revelații mistice autoprovocate „înainte de venirea manifestă a Duhului Sfânt - destinul sfinților lui Dumnezeu”, înainte de pregătirea finală a „vasului” uman pentru a primi „vinul Duhului”, din care izbucnesc vechile burdufuri (vezi Matei 9:17). Sfântul identifică vocea pe care visătorii mistici o aud cu glasul ispititorului: veți fi ca zeii (Geneza 3:5), iar el îi recunoaște pe visători înșiși ca fiind călăuziți de deșertăciune și senzualitate, mândrie și insolență și îi recunoaște ca fiind victime ale auto-amăgirii și freneziei. Numai adevărata smerenie ocrotește împotriva acestui lucru, care se manifestă, printre altele, în ascultarea de Biserică, în căutarea adevărului în Evanghelie și în Sfinții Părinți (și nu în propriile fantezii), care însuși conferă persoanei o anumită măsură de comuniune „cu Duhul Sfânt care trăiește în Evanghelie și Sfinții Părinți” 189 . Sfântul insistă asupra îndrumării indispensabile a Sfinților părinți, fără de care studiul Evangheliei se termină în eroare pentru o persoană 190. 1.2.4. Controversa asupra metodei. Apofatism practic Principala dispută a fost, după cum vedem, tocmai despre metodele de cunoaștere a lui Dumnezeu și de comunicare cu Dumnezeu, iar învățătura extinsă a Sfântului Ignatie despre amăgire a fost o critică a metodei greșite, a întruchipării practice a apofatismului, a aplicării unui principiu dogmatic la practica vieții spirituale umane. În această privință, nu suntem de acord cu Pr. G. Florovsky, acuzându-l pe Sfântul Ignatie este aproape în agnosticism 191. Și mai departe merge Yu. Doveyko, care reușește să-l găsească pe Sf. Ignatie „pesimism epistemologic”, obscurantism și gnoseomahie 192, înlocuirea „cunoașterii spirituale” din Noul Testament și bucuria apropierea lui Dumnezeu - presupus cu „o abundență de frică” și „înstrăinare reală a credincioșilor de Dumnezeu” și, în cele din urmă, complet atribuite „diviziunii nedrepte a oamenilor” („neumatice”). Creștinismul” în terminologia lui Doweiko) și „poporul creștin”, numai potențial capabil „de spiritualitate, adică să urce scara ontologică și să atingă nivelul pneumatic” 193. Într-adevăr, sfântul acordă o atenție colosală, poate cea mai mare, în creațiile sale autopurificării penitențiale, cuplată cu precauție mistică extremă, sobrietate critică - această latură negativă a muncii spirituale. Totuși, negația aici este tocmai apofatică, constă nu în refuzul experienței transcendenței, ci în remodelarea transcendentului după tiparele accesibilului, imanentului și, mai mult, deteriorat, care nici măcar nu și-a păstrat autenticitatea originară. Acesta nu este deloc un refuz de a-L cunoaște pe Dumnezeu, ci prudență, care protejează împotriva contrafacerilor și este necesară tocmai pentru a realiza într-o zi o experiență reală 194. Doi factori justifică și determină dominanta apofatică în misticismul Sfântului Ignatie – creatura și căderea. Primul dintre acești factori este natural. Așadar, de exemplu, sfântul îndeamnă constant să nu-și imagineze în timpul rugăciunii și nici măcar să nu accepte imagini desenate spontan în imaginație - Hristos, îngeri sau sfinți - ci să păstreze mintea „fără formă”. Expunând acest principiu clasic 195 „filocal”, sfântul dă o justificare complet în spiritul Sfântului Grigorie de Nyssa: „Mintea în rugăciune stă înaintea Dumnezeului nevăzut, Care nu poate fi reprezentat în nici un fel material. Imaginile, dacă mintea le permite în rugăciune, vor deveni o perdea de nepătruns, un zid între minte și Dumnezeu” 196. Miercuri. de la sfântul Nyssa: „Orice concept, în conformitate cu o idee inteligibilă, alcătuită după o anumită înțelegere și presupunere firească, creează un idol al lui Dumnezeu și nu proclamă despre Dumnezeu Însuși” 197. Astfel, statutul însuși firesc al omului în fața Dumnezeului infinit cere, potrivit Sf. Ignatie, o abordare apofatică a căutării în rugăciune a Comuniunii cu Dumnezeu. Dar limitările creaturii sunt agravate în această căutare de starea nefirească a creaturii căzute. Prin urmare, al doilea factor care determină apofatismul Sfântului Ignatie este starea actuală a naturii umane, corupția ei păcătoasă. Și acest lucru, din nou, se reflectă direct în natura practicii ascetice: „Plină de mândrie nechibzuită, dorința și dorința de a vedea viziuni spirituale cu o minte care nu este curățată de patimi, neînnoită și nu recreată de mâna dreaptă a Duhului Sfânt, mintea necurată, dorind să vadă vedenii divine și neputând să le vadă ea însăși, se înșală din ele și se înșală cu ele. în sine” 198. Ambii factori interacționează, ceea ce, dacă se neglijează apofatismul ascetic, duce la amăgire, la necomunicare în loc de Comuniune cu Dumnezeu: „Este evident că tot ceea ce este creat de visul naturii noastre căzute, pervertit de căderea naturii, nu există cu adevărat – există o ficțiune și o minciună, atât de caracteristice căderii, așa fi anloved. Visătorul, de la primul pas pe calea rugăciunii, pleacă de la tărâmul adevărului, intră în tărâmul minciunii, tărâmul Satanei și se supune în mod arbitrar influenței lui Satana” 199. Absolut aceleași principii sunt aplicate de Sfântul Ignatie și la acțiunea în rugăciunea inimii: dorind dinainte să se bucure de senzațiile divine, de dulceața spirituală și neavând încă capacitatea de a o face, este nevoit să le compună „din sine, cu ele se măgulește... înșală, se distruge, intrând în tărâmul minciunii, în comunicarea cu demonii, nu-și supune influența”. numai în faptul că sentimentele spirituale autentice vin de la sine - după curățirea prin pocăință, dar și în faptul că, aparținând domeniului transcendentului, ele sunt fundamental diferite de tot ceea ce o persoană trupească și spirituală își poate imagina pe baza senzațiilor cunoscute de el și trăite de el 201 . În starea căzută a omului, singura senzație acceptabilă în Serviciul Divin invizibil 202 este plânsul pocăit. „Această jertfă”, explică Sfântul Ignatie, „o jertfă negativă”, oferirea unei jertfe de pocăință elimină toate celelalte senzații (cu care o persoană credea că îi place lui Dumnezeu). Sfântul pune acest raționament sub forma unei exegeze alegorice a ultimelor versete ale Psalmului 50, spunând că nici jertfele sentimentelor individuale, pângărite de cădere, nici arderea de tot a totalității lor nu sunt acceptabile lui Dumnezeu – doar o inimă smerită este acceptată 203. Este interesant că Sfântul Ignatie nu face o distincție semnificativă între experiența amăgirii în rândul asceților ortodocși, misticismul fals al asceților catolici 204 și mistica „neconfesională” de tip masonic. În toate aceste „căi alternative ale spiritualității” 205 el vede trăsături caracteristice comune, o singură rădăcină: absența unei viziuni și a unei dispoziții despre lume umilă de pocăință, stabilirea unor scopuri false, din punctul de vedere al epistemologiei teologice - lipsa de sobrietate apofatică; Tocmai dintr-o stare de amăgire, spune Sfântul Ignatie, au apărut ereziile 206. Așa se explică atitudinea „nediferențiată”, puternic negativă „față de tot ce este occidental”, care îi irită pe unii dintre criticii sfântului. În general, trebuie menționat că Vladyka Ignatius tinde, ca să spunem așa, să se uite la rădăcină, adică să caute cauzele fenomenelor. Prin urmare, în sistemul său nu există o distincție strictă între erori dogmatice, mistice și morale: între erezie, amăgire, negarea necesității de a împlini poruncile Evangheliei 208; El include aici și multe fenomene din cultură și artă 209 - toate acestea sunt esența unor fenomene de aceeași ordine, în cele din urmă. Un bărbat reprezintă pentru integritatea Sfântului Ignatie, toate aspectele vieții sale sunt interconectate și se influențează reciproc. Criticii văd aici oarecare rigorism, chiar „intoleranță religioasă” 210, dar în esență vorbim de realism soteriologic: dacă ceva într-o persoană este deteriorat de păcat, trebuie curățat și corectat. Nu are rost să cultivi ceva care reprezintă boala și în cele din urmă te separă de Dumnezeu. Dar legătura dintre erezia din minte și viața morală și ascetică nu este epuizată printr-o simplă analogie. Izvorul ereziei este înțelepciunea trupească, ea însăși aparține faptelor cărnii (vezi: Gal. 5,20); în același timp, este un păcat al minții și este rodul mândriei, esența lui este blasfemia și respingerea ascunsă a creștinismului, hula împotriva Duhului Sfânt. Consecințele sale sunt înstrăinarea față de Dumnezeu, asemănarea cu demonii, supunerea față de ei; de aici întunericul minții, împietrirea inimii și erezia își revarsă otrava chiar și asupra corpului însuși. O persoană își pierde capacitatea de a avea gânduri și senzații spirituale 211. În zona vieții lor „spirituale” (și, în consecință, în scrierile lor), ereticii își aduc voluptatea rafinată, vanitatea, visul, aroganța, care trezesc simpatie tocmai în oamenii devotați acestor pasiuni și pentru cei care nu înțeleg materia spirituală autentică. Nu este deci surprinzător că morala propovăduită de scriitorii eretici nu depășește morala vechiului Adam, morala păgână, întrucât conceptul de moralitate creștină este inaccesibil minții și inimii lor 213. Este clar că în esență erezia și amăgirea sunt una. Pentru cineva bogat în învățătură pământească, pentru a nu cădea în erezie când studiază creștinismul, nu este suficient să dobândească numai cunoștințe teoretice despre creștinism. El trebuie să „trece de la starea cărnii și sufletești la cea spirituală”, „să lepădă de vechiul Adam” și „se îmbrace cu Noul”, să primească o cunoaștere activă și vie a creștinismului, o cunoaștere vie, plină de har a lui Dumnezeu. Aceasta se realizează prin împlinirea poruncilor Evangheliei, lupta cu patimile și împărtășirea harului divin 214. Cu toate acestea, chiar și din punct de vedere „natural”, este clar că conceptele false determină activitatea falsă: la urma urmei, după cum notează Vladyka Ignatius, toate puterile sufletului și trupului, întreaga viață a unei persoane este controlată de minte - „conducătorul, regele, preotul, prințul în lumea mică - în om" 215. Setul de atitudine mintală sau de bază a individului - nu constituie doar o atitudine mintală adevărată sau de bază, ci și un individ. societate și în cele din urmă determină una sau alta paradigmă civilizațională. Toată activitatea umană este rezultatul, produsul gândurilor și atitudinii sale sincere. Astfel, activitatea falsă duce la o eroare epistemologică, așa cum ea însăși este o consecință a acesteia. De aceea pentru un creștin nu pot exista zone neutre ale vieții, cel puțin viața spirituală și psihică; totul aici are propriul său sens, fiecare fenomen fie te poate apropia de Dumnezeu, fie te poate îndepărta de El. Conform acestui sens, fiecare tip de activitate mentală trebuie verificată conform acelor legi spirituale care sunt cuprinse de asceza ortodoxă corectă. Nu este de mirare că Sfântul Ignatie cere o abordare atentă și atentă a operelor de artă, precum și a procesului de creație în sine, pentru a testa sursele inspirației tale, pentru a monitoriza puritatea și adevărul atât a formei, cât și a conținutului lucrărilor. Prin urmare, cultura și arta pot fi foarte bine greșite, păcătoase, dăunătoare, fermecătoare, demonice și externe, frumusețea estetică și talentul în execuție în acest caz contribuie doar la rău - talentul artistului nu numai că nu protejează împotriva acestui pericol, ci lucrează și pentru seducție. Sfântul acordă o atenție deosebită condițiilor necesare unei creativități artistice corecte și benefice, îndreptată, așa cum trebuie, în ultimă instanță către un scop spiritual. În acest sens, creativitatea artistică se apropie mai mult de activitatea religioasă, spirituală, adică necesită, ca și ea, pregătire ascetică morală, purificare a inimii și experiență plină de har. Este imposibil să înfățișezi bunătatea altfel decât dobândind-o mai întâi în interiorul tău. Aici observăm din nou același principiu apofatic: este imposibil să ne formăm o idee despre necunoscut pe baza unor concepte cunoscute. În acest caz, motivația amartologică a apofatismului se manifestă mai ales: o persoană căzută, trupească, spirituală, păcătoasă nu este capabilă să-și imagineze imaginea de a fi spiritual și sfânt. Dar, din moment ce spiritualitatea unei persoane este în cele din urmă determinată și condiționată tocmai de a fi în comuniune cu Dumnezeu, produsă de participarea harului divin, iar această experiență este tocmai o experiență a harului, supranaturală, transcendentală, atunci este evident că baza principiului „apofazei creatoare” nu se reduce doar la păcătoșenie, la caracterul cu adevărat natural, ci are și o stare subnaturală a omului. Omul, tocmai prin natură, nu poate cuprinde adevăratul bine, divin, căci acest bine este mai presus de natura sa – deși, pe de altă parte (și acesta constituie deja paradoxul antropologic ortodox 216), omul, tocmai prin natură, este destinat unei ființe supranaturale, experienței transcendentale, a cărei capacitate a fost implantată în firea sa la creație. Continuând gândurile Sfântului Ignatie, trebuie să tragem concluzia istoriozofică 217 că civilizații întregi pot fi foarte false – dacă se crede că adevăratul sens al civilizației umane este în căutarea organizată a lui Dumnezeu și întoarcerea la comunicare cu El. Din păcate, majoritatea civilizațiilor umane nu au îndeplinit acest obiectiv și se poate, împreună cu Lossky, să admită că, de fapt, civilizația este „o încercare uriașă de a compensa absența lui Dumnezeu”. La urma urmei, primii care l-au creat (orașe, tehnologie, artă) sunt tocmai blestemații cainiți, care se străduiesc să-L uite pe Dumnezeu în dezvoltarea lor tehnică și puterea bazată pe ea (ca Tubalcain – Gen. 4:22) sau „înlocuiește-L cu un festival de artă, mângâierea languidă a muzicii” (exemplu din Jubal – Gen. 4:21). Aici cultura ia naștere ca opusul cultului, „rugăciunea care nu ajunge nicăieri pentru că nu este adresată lui Dumnezeu. Frumusețea generată de artă se închide în sine și cu magia ei nituri o persoană la sine”. O astfel de cultură este „un cult al unei abstracțiuni în care nu există un Prezent căruia să i se adreseze fiecare cult” 218. Deci, din faptul că Sfântul Ignatie nu se satură niciodată să avertizeze împotriva iluziilor experienței Comunicării cu Dumnezeu; nu se poate în niciun fel concluziona că el respinge însăși posibilitatea unei astfel de experiențe. Dimpotrivă, o cere de la un creștin, recunoaște mântuirea fără ea ca fiind neadevărată, insistă că prezența harului într-o persoană trebuie simțită: „Trebuie să te dezvolți, să simți, să vezi mântuirea în tine, fără de care credința în Hristos este moartă, iar creștinismul este un cuvânt și un nume fără implementarea lui!” 219. Aici paralela cu cele mai sublime chemări ale Sfântului Simeon Noul Teolog. În acest capitol am prezentat mai întâi o privire de ansamblu asupra principiilor fundamentale ale epistemologiei teologice ortodoxe, identificând, printre altele, aspectele hristologice și pneumatologice ale acesteia și subliniind importanța cheie a apofatismului și experienței mistice pentru aceasta. Punctul principal de tensiune aici este antinomia transcendenței absolute, irezistibile a lui Dumnezeu și, în același timp, faptul posibilității comunicării cu El. Doctrina energiilor aduce mintea oarecum mai aproape de acceptarea acestei antinomii. Dar totuși, principala „descoperire” în transcendență este Revelația lui Dumnezeu în Întrupare (aspectul hristologic). Este baza oricărei experiențe religioase autentice, iar modul acestei experiențe este acțiunea Duhului Sfânt în om (aspectul pneumatologic). Cunoștințele dobândite sunt de natură apofatică, presupun pregătire ascetică și o experiență mistică de transformare interioară și se dovedește a fi identică cu mântuirea creștină. După ce am examinat apoi începuturile epistemologiei teologice a Sfântului Ignatie (Brianchaninov), reconstituită din textele sale, am constatat conformitatea acestora cu principiile specificate. Ideile de cunoaștere a lui Dumnezeu și de comunicare cu Dumnezeu ocupă un loc central în sistemul teologico-ascetic al sfântului, în învățătura sa bazată pe toate aspectele Tradiției Bisericii, fixă ​​și vie 220. El apelează și la cunoașterea științifică naturală a vremii sale, interpretând-o în filiera filozofică și teologică. Pe de altă parte, învățătura Sfântului Ignatie se formează în polemici constante cu false atitudini epistemologice - misticism extrabisericesc, iluzii spirituale ale „căutătorilor de Dumnezeu” seduși - care îl ajută pe sfânt să dezvolte o învățătură profundă despre falsele căi ale activității spirituale, să arunce o privire critică asupra principiilor seculare și asupra principiilor seculare ale vieții în sine și asupra culturii seculare. Principalele erori împotriva cărora se răzvrătește Sf. Ignatie - autonomismul uman și misticismul frivol, optimist, arbitrar sunt două extreme, atât de paradoxal convergând în numitorul lor anti-creștin. Sfântul pune în contrast acest maximalism epistemologic antropocentric cu maximalismul său epistemologic 223 – teocentric – cu posibilitatea reală a Comuniunii cu Dumnezeu, depășind cele mai sălbatice speranțe ale făpturii căzute, dar bazate pe premise cu totul diferite, și anume pe smerenie, asceză și participare la viața sacramentală a Bisericii. În centrul tuturor raționamentelor și concluziilor sfântului se află ideea unei întoarceri la o comunicare autentică, și nu iluzorie, cu Dumnezeu, recunoașterea prejudiciului real al naturii umane, care și-a pierdut capacitatea de a comunica cu Dumnezeu, și mărturisirea lui Hristos ca singurul Mijlocitor. Ceea ce se exprimă în sfera spiritual-ascetică ca smerenie, recunoașterea lipsei de independență și limitări ale omului și maxima faptelor penitențiale este proiectat pe planul dogmatic ca apofatism practic 224 - condiționat ontologic atât de creatura, cât și de căderea omului - care animă întregul sistem mistic al Sf. Ignatie. După ce am înțeles aceste puncte de plecare, putem trece acum la învățătura „pozitivă” a sfântului despre comuniunea cu Dumnezeu. Capitolul 2. Întoarcerea la Creator: Dimensiunea soteriologică a cunoașterii lui Dumnezeu „Comuniunea cu Dumnezeu, acordată unui creștin chiar și în timpul călătoriei sale pământești, este o garanție a fericirii cerești și veșnice”, scrie Sfântul Ignatie. „Acest gaj însuși mărturisește fidelitatea ei, mărturisește atât de clar și de puternic încât mulți, pentru a-l păstra, s-au hotărât să se supună celor mai mari întristări, preferând-o vieții trecătoare” 225. Sfântul înțelege mântuirea ca intrare în comunicarea supranaturală cu Dumnezeu. Dar, în același timp, aceasta este și o întoarcere – deși, bineînțeles, la un nivel mult mai înalt – la norma originală de existență, încălcată de Cădere. Astfel, tocmai goliciunea sufletului, părăsirea lui de către Duhul Sfânt, s-a exprimat, după sfântul, în sentimentul goliciunii trupului, apărut la primii părinți după ce au mâncat fructul interzis 226. Aceasta este relația dintre antropologica Sfântului Ignatie și paradigma lui soteriologică, care dezvăluie și semnificațiile soteriologice ale modelului teologic al comuniunei cu Dumnezeu. Doamne, vom încerca să dezvăluim în acest capitol. Pentru a face acest lucru, vom lua în considerare fundamentele antropologice ale epistemologiei teologice a sfântului și vom arăta cum este construit sistemul său soteriologic pe ele; apoi, extinzând perspectiva în profunzimea interioară, existențial-mistică, vom explora modul în care toate acestea se realizează în experiența unui ascet, în experiența unei stări mistice, de rugăciune. 2.1. Fundamente antropologice. Mântuirea ca participare a lui Dumnezeu Semnificația cunoașterii lui Dumnezeu și a comunicării cu Dumnezeu pentru soteriologia Sfântului Ignatie este determinată de ideile sale antropologice. Archim. Isaia (Belov) își vede izvorul în învățătura Sf. Ap. Pavel despre om ca biserică 227. Dar această idee a Sf. Ignatie dezvoltă, bazându-se cel mai mult, poate, pe Sfântul Macarie al Egiptului 228. Tocmai Pr. Macarie urmărește în mod consecvent antiteza - fundamentală pentru Episcopul Ignatie - a prezenței lui Dumnezeu și a demonilor în om, a comuniunii însăși a naturii noastre fie cu Duhul Sfânt și cu Îngerii, fie cu demonii după Căderea lui Macarie, după Căderea lui 229. - mintea noastră - ca și în inimă și trup, forțele întunericului 230 stăteau și „prințul rău - împărăția întunericului... a înconjurat și a îmbrăcat sufletul cu puterea întunericului”, ca o haină 231. 2.1.1. Comuniunea cu Dumnezeu ca normă antropologică Bazat pe dovezile biblice 232 și patristice 233 și pe propriile sale experiențe spirituale, Sfântul Ignatie dezvoltă în mod constant 234 ideea că omul nu este o ființă independentă, ci un vas, sau „biserica divin creat de Dumnezeu în suflet și trup” 235. Introspecția mistico-ascetică 236 se dovedește a fi o sursă importantă de cunoaștere. Din contemplarea prezenței lui Dumnezeu în sine, „privitorul și vizibilul se contopesc într-una”; dar aceasta nu duce deloc la dizolvarea panteistă; dimpotrivă, „omul, care mai înainte îi părea a fi o ființă independentă, învață că este o creatură... o ființă complet suferindă, că este un vas, o biserică pentru o altă Ființă Adevărata” 237. Caracteristic este faptul că acest scop vizează întreaga persoană, inclusiv trupul 238 (continuare a tradiției Sfântului Macarie 239), care, după cum amintește adesea sfântul, este inițial capabil și chiar destinat tocmai activității și desfătării spirituale 240, pentru bucuria în Dumnezeul cel Viu 241, pentru hrănirea și desfătarea Lui despre rugăciunea deja amintită242 despre El. capătă semnificație ontologică și chiar eshatologică 243: în experiența de rugăciune a Maestrului Ignatie, unirea minții cu inima atrage trupul într-o stare spirituală nouă, teoretic de neînțeles, 244, în comuniunea harului, care este o dovadă experimentată experimental a viitoarei învieri a trupului 245. scopurile, scopurile și demnitatea omului care i-au fost date la creație și pierdute în toamnă. Supusa schimbării și neavând în propria sa natură sursa vieții sale (nu numai pentru trupul său, ci și pentru sufletul său), o persoană nu poate fi numită în adevăratul sens o ființă; dar îi este greu să se recunoască ca un simplu fenomen 247 . Răspunsul la nedumerirea Sfântului Ignatie îl găsește la Sfântul Ioan Damaschinul: „Omul este o reflectare a unei ființe și împrumută de la această Ființă caracterul unei ființe” 248. Asemănarea cu Dumnezeu a omului apare în această definiție dintr-un punct de vedere neobișnuit - ca un indiciu al autonomiei relative, condiționate a ființei umane, a cărei dependență este atât independentă, cât și numai dependentă de Dumnezeu. posibilitatea (certei) independenţe. „Dumnezeu, Singurul”, continuă sfântul, „se reflectă în viața omului”, ca soarele într-o picătură de ploaie, în care el, însă, este doar contemplat, fiind el însuși în afara ei 249, transcendent față de ea. Dezvoltând doctrina omului ca chip și asemănare a lui Dumnezeu Treimea 250, sfântul nu se satură niciodată să recurgă la antinomii apofatice: Dumnezeu Însuși și-a înscris asemănarea asupra omului - fiind, în același timp, „mai presus de orice asemănare și comparație” 251. Perfecţiunea primordialului, completitatea asemănării sale cu Creatorul 252 au fost, în înţelegerea Sfântului Ignatie, o condiţie ontologic necesară pentru posibilitatea satisfacerii scopului de a fi biserica lui Dumnezeu. Aceasta se întâmplă dacă o persoană, cu cele trei puteri ale duhului său, se unește cu Preasfânta Treime și îi aparține Ei și anume: mintea unei persoane trebuie să devină mintea lui Dumnezeu, cuvântul - Cuvântul lui Dumnezeu, spiritul 253 - să fie în unitate cu Duhul lui Dumnezeu. Apoi, prin locuirea lui Dumnezeu, cel creat devine părtaș al naturii divine (cf. 2 Petru 1,4), zeu prin har 254, așa cum a apărut și Adam după creație 255. Chipul și asemănarea, bulversate de cădere, se vindecă în Răscumpărare, iarăși prin restabilirea comuniunii triple cu Dumnezeu, Trinitatea este dat de adevărul gândului (duhul) corectă (fiul) comunică cu Duhul Sfânt, care îl reînvie din moartea veșnică și, ca urmare, „mintea intră în cunoașterea și viziunea Tatălui” 256 (N.B.: Cunoașterea lui Dumnezeu ca împlinire a soteriologiei). „Darul creației devine darul mântuirii” 257. Răscumpărarea oferă posibilitatea de a desăvârși asemănarea lui Dumnezeu atât de mult încât devine o unire cu Prototipul 258. Acest lucru este confirmat de apariția unor acțiuni divine evidente în oamenii sfinți 259. Pentru a explica prezența lui Dumnezeu în comunicătorii Sf. Taine - în care Domnul este prezent cu Trupul și Sângele Său și cu Divinitatea unită cu ei - sfântul se întoarce la aceeași imagine a soarelui reflectată în picături de rouă. Totuși, aici nu mai amintește că soarele se reflectă doar în picături, fiind de fapt în afara acestora; dimpotrivă, subliniază că Hristos, Lumină și Viață, dă lumină și viață participanților Săi, care ei înșiși încep să radieze lumină 260. Astfel, această schiță poetică arată superioritatea stării răscumpărate (unirea actuală) față de starea primitivă (asemănarea cu Dumnezeu, potențialul). O persoană gânditoare din punct de vedere filosofic poate vedea confirmarea destinului său pentru comuniunea cu Dumnezeu în sine. „Pentru satisfacție completă, și prin urmare fericire”, argumentează Sf. Ignatie, „este necesar ca mintea să fie fără gând, adică mai presus de orice gând, și inima fără dorință, adică mai presus de orice dorință” (absența fericirii complete înseamnă că „dorința este încă activă în inimă”, iar aceasta, la rândul său, înseamnă absența satisfacției). Dar nici contemplarea naturii, nici pe sine nu pot aduce o persoană într-o asemenea stare; numai Dumnezeu poate satisface o asemenea aspirație și cerere a spiritului. Această observație uimitoare a Domnului Ignatius că experiența adevăratei fericiri este asociată cu o anumită absență (nu distrugere, ci transcendență) a gândurilor și dorințelor - adică, de fapt, cu o anumită cunoaștere apofatică - este în mod izbitor în consonanță cu indicația menționată a Infinitului ființă mai presus de orice impresie (dar îmbrățișându-le) și cu descrierile sale, după care rugăciunea, se vor vedea mai departe. Deci, Sfântul Ignatie insistă că existența normală și originară a omului este supranaturală. Să numim asta paradoxul omului: prin natura sa el nu este doar o sălașă potențială pentru Dumnezeu, ci prin natură presupune și locuința reală a lui Dumnezeu în sine, fără de care existența omului este incompletă, inferioară, viciată - nefirească: „Omul nu poate să nu fie ceea ce a fost creat: nu poate decât să fie o casă, să nu fie o locuință... Nu i se dă să-i fie singur, să-i fie nefiresc de comunicare în exterior. el însuși numai prin mijlocirea harului divin 262, în prezența lui, sub acțiunea lui: fără el devine străin de sine” 263. Așadar, imediat la creație, oamenii au primit nu numai existență naturală, ci și supranaturală prin unirea cu Dumnezeu, prin comuniunea Duhului Sfânt 264 - Care este pentru întreaga persoană ceea ce sufletul este pentru trup: este despărțirea spirituală, învierea lui, drept omul duhovnicesc26, ca învierea sa spirituală. „Viața trupului vine din prezența sufletului în el; viața sufletului vine din prezența Duhului Sfânt în el” 266. Suflarea Mântuitorului asupra Apostolilor după Înviere 267, pregătindu-se pentru primirea Duhului Sfânt, mărturisește, după gândul lui Vladika Ignatie, că prima suflare a lui Dumnezeu a fost însoțită și de prima suflare a lui Dumnezeu în descendența Sfintei. Spiritul asupra lui 269. După căderea și privarea – să spunem așa – a stării lor naturale primordiale supranaturale, oamenii au transmis urmașilor lor noua lor stare, deja căzută 270. Aceasta înseamnă că, pe baza stării și situației noastre actuale, este imposibil să tragem vreo concluzie despre sufletul și trupul celor primordiali, despre împrejurările existenței lor 2271. Aceste idei dogmatice au o aplicare practică directă, o dimensiune ascetică. Ni se poruncește, ne învață sfântul, tandrețe, adică un sentiment de milă, compasiune față de sine, față de starea de distrugere a cuiva 272. Dar această stare este trăită de cei care o simt ca o stare de văduvie, de singurătate, de înstrăinare de Dumnezeu, de moarte în raport cu El din cauza comuniunii cu El rupte prin păcat; Fără această conștiință, succesul în rugăciune și pocăință este imposibil, prin care o persoană este întărită să reînnoiască comuniunea cu Dumnezeu, 273 care este scopul lui direct, singurul mod normal al ființei sale. Să observăm că Sfântului Ignatie îi place să repete: strigătul pocăit pentru fericirea pierdută este o reflectare a acestei fericiri eterne, dovada existenței fericirii (căci acest plâns nu poate fi consolat de nimic altceva), în cele din urmă, este și un mijloc de întoarcere a fericirii pierdute și, prin urmare, el însuși este și fericirea (cf. Matei 275,4 principiul spiritual). corectitudinea despre care insistă Sf. Ignatius și ei înșiși sunt explicați prin aceasta. 2.1.2. Antiteza comuniunii cu Dumnezeu și a comunicării cu spiritele căzute După cum s-a arătat, omul, după Sfântul Ignatie, nu este capabil de existență autonomă - comunicarea cu harul îl face pe el însuși. Dar omul este înzestrat cu libertate și stă în puterea lui să respingă acest destin divin. Totuși, în acest caz, el nu rămâne de asemenea în cadrul propriei sale naturi (acest lucru, după cum am văzut, este tocmai prin natura lui imposibil), ci, în mod necesar, intră în comunicare involuntară cu duhurile căzute, devine „casa și vasul păcatului și al Satanei”, ceea ce duce la distrugerea veșnică 275. afirmă el, „a fost înrobirea omului diavolului și confuzia inevitabil cu el” 277. După ce s-au supus dușmanului în locul lui Dumnezeu, strămoșii nu numai că au intrat în comunicare cu el, ci i-au și subordonat atât pe ei înșiși, cât și partea de univers încredințată lor de Dumnezeu 278 . Moartea sufletului care a urmat Căderii, Sfântul Ignatie explică cum privarea de Duhul Sfânt, ca să spunem, sufletul întregii ființe umane și abandonarea propriei naturi decăzute, „a intrat în comunicare cu natura demonilor”, care a fost urmată de dezbinarea și dezordinea părților constitutive ale omului 279 . Sfântul asociază această tulburare tocmai cu influența violentă a diavolului prin gânduri și vise, iar prin ele prin senzații, sânge încins și stârnire a patimilor 280 . Pe lângă gândurile care apar din propria natură căzută, gândurile și visele aduse de demoni 281 invadează conștiința unei persoane atât în ​​starea de veghe, cât și în somn, iar dacă „în gândurile și senzațiile unei naturi căzute binele este amestecat cu rău”, atunci „în demonic răul este adesea acoperit cu bine”; totuși, ambele sunt interconectate (prin legătura și comunicarea dintre spiritele căzute și natura umană căzută), producând aroganță și distragere în rugăciune 282 . Îndeplinirea mintală a aspirațiilor pasionale și bucurarea lor susține într-o persoană comunicarea cu forțele întunecate și supunerea față de acestea 283. Conform învățăturilor sfântului, o viață de lungă durată neglijentă și păcătoasă produce într-o persoană moartea spiritului, o pierdere completă a senzațiilor spirituale - așa-numitele. insensibilitate. Dar și aici nu vorbim doar de pagubă interioară: ajunsă la dezvoltarea ei, nesimțirea este pecetluită cu un sigiliu constând „în comunicarea spiritului uman cu spiritele căzute, în asimilarea... a impresiilor” produse de acestea, „în subordinea influenței și predominanței violente” a acestora 284. Cu toate acestea, contactul senzorial cu demonii este în cea mai mare parte imposibil pentru o persoană în timpul vieții pământești. Tocmai pentru a-l proteja pe om de influența lor directă după cădere, Dumnezeu a permis în mod benefic o schimbare a corpului, îmbrăcându-se haine de piele (vezi: Gen. 3:21) - materialitate grosieră, „alb”. Servind ca o barieră între om și lumea spiritelor, această materialitate grosolană a corpului împiedică comunicarea senzuală cu spiritele întunericului, care ar corupe rapid rasa umană complet, ca fiind deja sclavă de ea și ca deja dobândit o atracție pentru rău în cădere, și ar reduce oamenii la starea de demoni înșiși, cu pierderea posibilității de pocăință285. Așadar, respingând comunicarea cu Dumnezeu și Îngerii, omul s-a trezit în comunicare cu demonii, în aceeași categorie de ființe respinse de Dumnezeu, participând la căderea lor 286. Eliberarea unei persoane de ei este o latură a mântuirii, atât de semnificativă încât, potrivit Sfântului Ignatie, „dacă nu sunt duhuri căzute, atunci întruparea lui Dumnezeu nu are nici rațiunea, nici împlinirea puterii”. să ne eliberăm din rândurile spiritelor căzute, să le răsturnăm jugul”, o dorință sinceră pentru care trebuie să demonstrăm și să dovedim prin luptă spirituală, sau ispravă ascetică, care este „acceptarea activă a mântuirii” 288. Semnificația duhurilor căzute este deosebit de remarcabilă pentru ascetul rugăciunii, care urmărește restabilirea comuniunii cu Dumnezeu: contrar așteptărilor mistice roz ale ignoranței 289, el, retrăgându-se din societatea oamenilor, „va auzi vorbirea infernală a demonilor” 290. spiritele 291, descoperind nu numai corupția naturii umane, ci și captivitatea ei de către duhuri care se încăpățânează să se opună încercărilor creștinului de a se elibera 292. Acele ființe a căror influență s-a supus o persoană în viața care a precedat întoarcerea la Dumnezeu nu se îndepărtează de el după ce a abandonat activitățile grele păcătoase; ei încă stau în jurul lui, împiedicându-i rugăciunea în toate felurile posibile. Aceasta este poziția ascetului Sf. Ignatie reprezintă imaginea orbului din Ierihon: plecând din cetate, orbul încă nu se poate îndepărta de el și de zgomotul lui - nu este în stare să scape de impresiile dobândite, de gândurile și sentimentele păcătoase, să dizolve legătura interioară cu păcatul; demonii care îl înconjoară îi interzic să strige către Dumnezeu - se amestecă cu rugăciunea, temându-se că aceasta îl va elibera de puterea lor 293. În general, semnificația antropologică și soteriologică a Comuniunei cu Dumnezeu pentru om, precum și semnificația pentru el (desigur, negativă) a îngerilor căzuți, precum și relația dintre acești doi factori, sfântul caucazian exprimă astfel: „Distrugerea noastră a fost realizată prin distrugerea comunicării noastre cu Dumnezeu și prin intrarea în comunicare cu spiritele noastre de mântuire și ruperea comuniunii cu Satana... Dumnezeu” 294. Sfântul Ignatie acordă o atenție enormă acestui aspect al soteriologiei 295: în esență, comunicarea cu Dumnezeu este întotdeauna opusă comunicării cu duhurile răului. Fără îndoială, o astfel de atenție deosebită a fost facilitată nu numai de experiența personală a războiului spiritual, ci și de nevoia de a rezista misticismului fals, 296 care este tocmai necomunicare și nu doar autoînșelăciune. 2.1.3. Comuniune cu Dumnezeu și mântuire După cum s-a menționat deja, Sfântul Ignatie, în înțelegerea sa despre mântuire ca comuniune cu Dumnezeu, continuă linia care merge înapoi la Sfântul Macarie cel Mare 297. Acest Sfânt Părinte ne-a învățat că mântuirea se realizează numai prin acceptarea de către o persoană a „un bine extraordinar pentru propria sa natură, adică puterea Sfântului Duh” 298, în timp ce cei care nu pot fi renascuți în propria natură 298, în timp ce cei care nu pot fi renăscuți în propria natură. a spus: „Viața nu vine din ea însăși, ci din ceea ce este în afara ei, adică din pământ; și fără să existe ceva în afara lui, îi este imposibil să trăiască, așa că sufletul trebuie să împrumute viața - hrană spirituală, băutură și îmbrăcăminte - nu din propria natură, ci de la Divin. Așa cum un trup, lăsat naturii sale, se prăbușește și moare, așa „vai de sufletul dacă se oprește numai în natura sa și se încrede în comunitatea lui, fără să se încredințeze în natura lui. Spiritul Divin, pentru că moare fără să i se acorde viața divină veșnică.” Așa cum cei dragi disperă de o persoană bolnavă când trupul său nu mai este capabil să ia hrană, tot așa Dumnezeu recunoaște un suflet care nu mănâncă „hrana cerească a Duhului” ca fiind demn de lacrimi. Acest pasaj este citat și de Sfântul Ignatie 301. Se poate întru totul de acord cu L. A. Sokolov că mântuirea este înfățișată pe latura pozitivă de Sfântul Ignatie „ca Comuniune cu Dumnezeu: viață în Dumnezeu, văzându-L pe Dumnezeu prin ochii credinței, simțind viața veșnică” 302. Lucrarea negativă de combatere a patimilor pregătește pentru atingerea acestui scop pozitiv; Mântuirea poate fi, așadar, înțeleasă atât ca un proces de „luptă împotriva păcatului și de asimilare cu Răscumpărătorul”, cât și ca scop – „fericirea veșnică a Comunicării cu Dumnezeu” 303. Mântuirea ca intrare în uniunea plină de har cu Dumnezeu este pentru Sfântul Ignatie o stare de fericire, cea mai mare satisfacție spirituală, „cea mai înaltă experiență de reevaluare dorită34 și binele” a valorilor păcătoase și lumești, devalorizează în ochii unei persoane toate beneficiile, toate interesele vieții temporare, împreună dă acestei vieți un adevărat sens, creează o eternitate binecuvântată 305. Rezultatul Economiei lui Hristos, rodul binecuvântării aduse de El, a fost, scrie sfântul, „asimilarea naturii lui Dumnezeu la natura umană prin asimilarea naturii umane la natura lui Dumnezeu” 306, reconcilierea, adoptarea oamenilor la Dumnezeu - și, prin urmare, „fericirea veșnică a oamenilor, depășind orice dorință veșnică”: depășirea în loc de orice dorință veșnică, depășire în loc de eternitate. „Suie-te la cer, în paradis, înconjoară Tronul lui Dumnezeu împreună cu heruvimii și serafimii” 307. „Tu l-ai făcut și pe Tatăl Tău!” mărturisește Sfântul Ignatie lui Hristos 308. Aceasta este limita soteriologiei generale și toate acestea sunt o consecință a faptului că Mântuitorul a distrus „pe cruce mediastinul dintre noi și Dumnezeu” 309. Însă același scop stă înaintea soteriologiei private: rodul realizării spirituale corecte ar trebui să fie „reînnoirea ascetului și a Sfintei în El în treimea divină a ascetului”. 310. Aceasta este ceea ce duce la împlinirea poruncilor Evangheliei, fără de care nu este posibilă nici unirea cu Dumnezeu, nici viziunea lui Hristos 311 312. Acesta este sensul ascezei: îndepărtează obstacolele în calea acțiunii harului însuflețitor în noi, căci „Hristos, Viața adevărată, locuiește numai în cei răstigniți” 313 . Întrucât omenirea chiar la rădăcina ei, în strămoș, a fost infectată cu păcatul și s-a împărtășit constant din otrava din această rădăcină, a fost necesar, în timpul Răscumpărării, înlocuirea acestei rădăcini cu una nouă, dând viață și sfințenie. Noul Strămoș al omenirii – Domnul din ceruri (1 Cor. 15:47) – a devenit Întâiul născut la înviere și înălțarea la ceruri, Tatăl viitorului secol 314, „Strămoșul sfântului seminție al celor aleși”. Trecerea noastră de la urmașul vechiului Adam, de la a fi după chipul lui 315, la descendentul Noului, la înfierea de către El, se realizează printr-o nouă naștere în Botez 316. Cel care se întoarce după unirea cu Hristos la păcat, prin aceasta, coboară în stricăciune, în întinarea lui Hristos Însuși, trăind în el semnul înfierii Duhului 317. 8:15 318), iar dacă trăim cu adevărat după Duhul și nu după trup, atunci Duhul mărturisește cu duhul nostru că suntem copii ai lui Dumnezeu (Romani 8:16), adică ne oferă o experiență mistică tangibilă. Acest semn al Sf. Ignatie oferă drept criteriu practic pentru a lua în considerare și a evalua starea cuiva, observând că o astfel de autoexaminare i-a aruncat pe părinții deșertului „în abisul pocăinței și al plângerii” 319, dezvăluind inadecvarea reală a unei persoane la chemarea sa. Același lucru se dovedește prin testarea pe sine în conformitate cu poruncile Evangheliei, neîmplinire care lipsește de apartenența la Hristos și dovedește lipsa de adopție ca fii ai lui Dumnezeu 320. Aceste două criterii - experiența mistică și viața conform Evangheliei - pot călăuzi omul către cunoașterea de sine, pentru a-și evalua comuniunea cu Dumnezeu32. Sfântul Ignatie distinge în mod consecvent între două concepte: a) mântuire, necesară tuturor și b) desăvârșire, accesibilă celor care vor 322. Asimilarea sinelui Răscumpărător, comuniunea cu El ca Viață și Izvor al vieții este mântuire, dăruire a vieții veșnice și a fericirii 323. Sfântul definește desăvârșirea creștină ca „desăvârșirea creștină a „Duhului tărăgănit și a păcatului” creștin, care se manifestă în mod retangibil și a păcatului. și pace pe Crucea lui Hristos”, în urma căreia o persoană „devine purtător de Dumnezeu... biserica lui Dumnezeu și Preot care slujește în acest Biserică” 324. Ambele, după cum vedem, presupun comuniunea cu Dumnezeu, diferă prin gradul ei. 2.1.4. Teocentrismul sistemului soteriologic al Sfântului Ignatie Deși viața spirituală duce la perfecțiune, perfecțiunea nu poate fi căutată în sine, „ca un scop special al existenței, separat de Dumnezeu”, căci aceasta este o afirmare a „eu-ului” cuiva, opus lui Dumnezeu. Dorința pentru Dumnezeu trebuie să fie altruistă - teocentrică, prin urmare, în loc să aștepte har și stări spirituale înalte, trebuie să caute vederea păcatelor cuiva. „Esența muncii inteligente este să căutăm o comunicare vie cu Dumnezeu... să ne predăm totul în mâinile lui Dumnezeu... De aceea începem să facem o muncă inteligentă pentru că îi place atât de mult lui Dumnezeu încât ne-am îndepărtat de El și toată viața noastră este în El”, rezumă protopop. Valery Dukhanin 325. Munca îndreptată incorect poate, prin urmare, să rateze scopul, să conducă nu la Dumnezeu, ci la sine (și la demoni), la amăgire și, în loc de mântuire, poate aduce distrugere. Scopul adevărat și valoarea unei persoane nu ar trebui să fie fericirea în Dumnezeu, ci Dumnezeu Însuși. Gândul Sf. a fost deja menționat. Ignatie, acel om căzut este văduv în raport cu Dumnezeu și mort față de El. Dar pentru ca un suflet mort să poată „învia pentru Dumnezeu și o veșnicie fericită”, să se simtă reînviat de Dumnezeu, este necesar să moară mai întâi pentru lumea deșartă. Acest lucru îl privește în primul rând pe călugăr - sfântul îl numește direct văduvă 326, pentru care lumea ar trebui să fie moartă 327. Această dialectică a vieții și a morții este foarte importantă pentru Sfântul Ignatie: el își amintește deseori moartea spiritului uman în raport cu lumea spirituală „cu deplina dezvoltare a vieții în raport cu obiectele materiale” 328, precum și faptul că învierea necesită, precum și învierea acelei. 329 - care însă nu constă în încetarea existenței, ci „în distrugerea iubirii de sine 330, care a devenit, parcă, viața noastră” 331. Distrugerea iubirii de sine se realizează prin lepădare de sine: mintea trebuie să-și respingă toate înțelegerile proprii, să se cufunde în sărăcia duhului, să se spele cu lacrimi, să se înmoaie cu blândețe, curăție și milă 332 - de dragul acceptării minții Evangheliei; sufletul trebuie să-și respingă propria voință și dorințele inimii sale pentru a împlini voia lui Hristos, oricât de dificilă și neplăcută ar fi pentru omul căzut. O astfel de moarte este distrugerea voluntară a „morții care trăiește violent în noi”. O astfel de moarte este o condiție pentru a primi „învierea și viața care curge de la Domnul Isus” 333. A respinge viața moartă pentru a fi înviat printr-o moarte dătătoare de viață – această antiteză patristică 334 oximoronică transmite cel mai bine tonul ascezei Sfântului Ignatie. Dar ce sunt toate acestea dacă nu apofatismul practic, activ, vital? Nu este de mirare că laitmotivul învățăturii mistico-ascetice a Sfântului Ignatie este pocăința. Să vedem, care este scopul ei, care este limita spre care se îndreaptă această operă aparent negativă, de focalizare asupra căreia unii autori îl critică atât de mult pe sfânt 335? Se dovedește că sfântul acordă pocăinței un sens pozitiv, chiar epistemologic, al cărui sens și țel direct îl vede nu pur și simplu în iertarea păcatelor, ci în revenirea accesului la Dumnezeu, în asimilarea Lui 336. Pocăința pentru Sfântul Ignatie nu este autocritică, nu negare a bucuriei împărtășirii cu Dumnezeu, pierdere, că are în contrar împărtășirea cu sufletul, c. cu Dumnezeu, despărțit de Mirele ei ceresc și nevrând să găsească mângâiere (înșelătoare) în altceva; dar aceasta este și o dorință arzătoare de a returna ceea ce a fost pierdut, o dorință pentru această întoarcere. Tocmai din acest motiv trebuie abandonate toate contrafacerile seducătoare, tot ceea ce împiedică întoarcerea. Dacă prin credință i se acordă cunoașterea lui Dumnezeu posibilă unei persoane, minții i se dă cunoștințe care o depășesc, atunci „pocăința introduce în inimă sentimente de har, străine firii decăzute, învață minții și inimii adevărata închinare”, făcându-se singurul sacrificiu acceptabil de Dumnezeu din natura căzută - smerenia și smerenia duhului (Ps. 19:50). În această stare, spiritul uman „intră în comuniune cu Duhul lui Dumnezeu, care este reînnoirea și mântuirea omului” 337. Astfel, prin credință și pocăință, unei persoane i se acordă daruri supranaturale, a căror cunoaștere este transcendentală pentru minte și inimă 338. O atitudine față de aceste daruri este posibilă doar în spiritul apofatismului: ele pot fi experimentate experimental, contemplate în mod misterios, dar această experiență și această contemplare sunt de neînțeles pentru minte, inexprimabile în cuvinte, inexplicabile în categoriile experienței naturale. În general, trebuie remarcat faptul că toate stările de har, chiar și numai cele inițiale, sunt descrise de sfânt într-o venă apofatică, adesea cu referire directă la transcendența divină (care indică direct sau indirect o legătură directă, unitatea proceselor de creștere spirituală și morală și de creștere în cunoașterea lui Dumnezeu). Astfel, el definește smerenia ca „o virtute evanghelică care unește forțele omului împreună cu pacea lui Hristos, depășind înțelegerea umană”, a cărei existență este acceptată prin credință și este înțeleasă doar „experimental, pe măsură ce se dobândește. Dar chiar și după dobândire”, adaugă sfântul, „rămîne de neînțeles, pentru că reprezintă acțiunea, ființa și acțiunea divină a lui Hristos”33. inaccesibile pentru înțelegere. Smerenia se dobândește direct de la Însuși Hristos, din prezența și acțiunea Lui în om, ceea ce sfântul confirmă cu comentariul lui Climacus la Matei 11:29 340 . Mai ales acțiunile și experiențele unei naturi omenești deja reînnoite, născute din trăirea Comuniunei cu Dumnezeu și din manifestarea ei, nu pot fi în niciun fel reproduse de o persoană nereînnoită - nu doar „fiul lumii”, ci chiar un creștin evlavios care nu a primit încă eliberarea de patimi și puterea asupra propriei inimi. „Cântarea Domnului nu poate fi cântată în țări străine” (Ps. 137:4) 341. Deci, suntem convinși că ideea soteriologică centrală a Sf. Ignatie este intrarea unui om căzut și supărat de păcat, în puterea demonilor, a cărui natură, însă, presupune inițial participarea la viața divină, într-o nouă unitate cu Dumnezeu. Această unitate oferă plinătatea binecuvântărilor, dar ea însăși este cel mai înalt bine, ea însăși este mai importantă decât toate. Cu toate acestea, pe de altă parte, aceste beneficii - viața, nemurirea, fericirea - nu sunt o consecință exterioară a unității cu Dumnezeu; ele constau în ea, o dezvăluie și o manifestă, cu alte cuvinte: este conținutul lor. Hristos răstignit „s-a făcut rod pentru noi, dăruind viață veșnică părtașilor Săi. Acest fruct și acest pom sunt mai excelente decât cele ale paradisului; cei care au comunicat nemurirea, iar aceștia au comunicat nemurirea și Divinitatea” 342. În ceea ce privește Sf. Macarie și Simeon 343, iar pentru Sf. Ignatie, stadiile și restabilirea ontologică nu sunt principii diferite ale omului sau restaurării lui Dumnezeu. nume pentru același fenomen. O întoarcere la starea primitivă de paradis fără întoarcerea participării lui Dumnezeu nu este doar inutilă, nici măcar pur și simplu insuficientă, dar este ontologic imposibilă, deoarece constă în participarea lui Dumnezeu. De aceea, când sfântul amintește că Răscumpărarea noastră a fost săvârșită nu de vreo ființă mai înaltă, ci creată și limitată, ci de Însuși Dumnezeu infinit 344, nu vrea să spună că motivul pentru aceasta a fost doar dificultatea materiei și că se cerea doar un fel de restaurare mecanică a omului; dimpotrivă, contextul acestor cuvinte arată că vorbim în mod specific despre reunirea cu Dumnezeu Însuși, despre completarea naturii umane cu natura lui Dumnezeu, fără de care existența umană este extrem de viciată. Prin urmare, singurul mijloc de mântuire este Hristos, un mijloc care nu numai că produce mântuirea, ci și o conține în sine. Acest concept antropologic, Rev. I. Meyendorff numește ideea de „om ca „ființă deschisă”” 345, „imaginea „deschisă în sus” a lui Dumnezeu” 346, caracteristică tradiției bizantine de gândire 347: omul este teocentric prin natura 348, „orientat spre... creșterea în Dumnezeu”. Pentru teoria cunoașterii lui Dumnezeu, un astfel de concept dinamic al omului înseamnă inacceptabilitatea autonomiei scolastice occidentale a rațiunii umane și a metodei apodictice în teologie. Cunoașterea lui Dumnezeu este realizată de om ontologic, prin transcenderea lui însuși și „participarea” la Dumnezeu 349. Cu toate acestea, tocmai aceasta este mântuirea către care se grăbește o persoană, simțindu-și văduvia, înstrăinarea de Dumnezeu: „Cine a simțit cu adevărat sărăcia naturii lui Adam, care știa că este într-o cădere tristă și distrugere: el, desigur, în același timp a înțeles și a fost convins că pentru mântuire o persoană trebuie să se alăture lui Hristos este un semn adevărat al cunoașterii sale. pentru a rămâne zi și noapte în rugăciuni și cereri, pentru ca Hristos să fie închipuit tangibil în ea”, 350, învață Sfântul Ignatie. 2.2. Restabilirea ființei supranaturale în experiența rugăciunii „Alipește-te... de Domnul prin rugăciune neîncetată, este un singur duh cu Domnul”, 351 scrie Vladyka Ignatius, adăugând că Domnul îi eliberează pe cei care au dobândit rugăciunea neîncetată din robia păcatului și diavolului și devine astfel, conform cuvântului Sfântului Isaac Sirul 352, locuința Duhului Sfânt și cunoașterea rolului în comunicarea cu Dumnezeu 353. El: „Unirea cu Dumnezeu”, scrie Lossky, „nu poate fi realizată în afară de rugăciune, pentru că rugăciunea este relația personală a unei persoane cu Dumnezeu. Legătura... trebuie să fie personală, adică conștientă și voluntară... În rugăciune omul se întâlnește cu Dumnezeu personal, îl cunoaște și Îl iubește. În asceza Bisericii Răsăritene, cunoașterea (gnoză) și iubirea sunt strâns legate una de cealaltă. nedespărțit de calea unirii cu Dumnezeu, nu poate fi dobândit decât prin rugăciune și rugăciune” 355. 2.2.1. Importanța rugăciunii în problema cunoașterii lui Dumnezeu Este rugăciunea neîncetată pe care o învață Sf. Ignatie, face un crestin capabil sa primeasca Duhul Sfant, ceea ce se vede clar in exemplul Apostolilor, care au ramas in rugaciune si implorare in asteptarea Rusaliilor (Fapte 1:14). Dar, pe de altă parte, sfântul scrie că Însuși Duhul coborât i-a făcut pe Apostoli - așa cum face din fiecare persoană în care locuiește - biserici ale lui Dumnezeu și biserici ale rugăciunii neîncetate. Sfântul justifică acest lucru printr-o referire alegorică la profet. Isaia 356 și împreună cu Sfântul Isaac explică spunând că Duhul Însuși se roagă neîncetat 357. Din aceste raționamente Sf. Ignatie, devine clar că rugăciunea pentru el este atât un mijloc de a intra în comuniunea cu Dumnezeu, cât și starea însăși de comuniune cu Dumnezeu, care se revelează tocmai ca o stare de rugăciune (holistică, desigur), și nu este izvorul de rugăciune, desigur, el însuși, care o mișcă însuși. în el: rugăciunea „este acțiunea în om a Duhului Sfânt” 358. Când numim rugăciunea un mijloc, ne referim, desigur, la aceasta într-un sens ascetic: după cum s-a spus deja, singurul mijloc adevărat de a intra în comuniune cu Dumnezeu este pentru Însuși Sfântul Ignatie Hristos. Cu toate acestea, rugăciunea, în înțelegerea sfântului, se bazează pe Hristos. Dacă motivația rugăciunii este aceea că omul, ca ființă căzută, se străduiește să recâștige fericirea pierdută, atunci posibilitatea ei 359 se bazează pe jertfa ispășitoare a Fiului lui Dumnezeu, pe recuperarea Sa milostivă a păcătoșilor 360 . Esența rugăciunii este căutarea Mântuitorului de către păcătos 361. Prin urmare, rugăciunea constituie răspunsul unei persoane la lucrarea mântuitoare a iubirii divine, acceptarea acestei iubiri. Învățătura Sf. Îl vom analiza pe Ignatie despre rugăciune nu atât din ascetic, cât din punct de vedere dogmatic – ca învățătură despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre o legătură vie cu Dumnezeu, sau despre căutarea unei astfel de legături. Desigur, se pot distinge între multe grade de rugăciune, dar chiar și în fazele inițiale, rugăciunea este deja comunicare cu Dumnezeu 362, contact, altfel n-ar avea nici sens, nici eficacitate 363. Așadar, vom încerca o înțelegere dogmatică a „experiențelor ascetice” ale marelui profesor de rugăciune 364. Să remarcăm că autenticitatea doctrinară, corectitudinea, viziunea bisericească asupra lumii și sustragerea de la învățăturile false sunt considerate de sfânt drept prima și indispensabilă condiție pentru adevărul rugăciunii, însăși posibilitatea comunicării cu Dumnezeu; Astfel, în afara fidelității față de Tradiția dogmatică a Bisericii nu poate exista nici măcar rugăciune reală, căci cel care nu ascultă de Biserică devine dușman al lui Dumnezeu 365. În primul rând, este important să înțelegem că comunicarea prin rugăciune cu Dumnezeu nu este doar comunicare „comunicativă”. Pomenirea constantă a lui Hristos duce într-un fel la dobândirea lui Hristos în sine, la unirea cu El, iar prin aceasta i se dezvăluie omului secrete inaccesibile, comorile înțelepciunii divine ascunse în Hristos 366. Este evident că, apărând doar ca un fel de „comunicare la distanță”, rugăciunea reală se dovedește a fi o influență ontologică a lui Dumnezeu pe cale deschisă36, cf. s-a gândit la Sfântul Grigorie Teologul că omul, prin dorinţa de Dumnezeu, realizează îndumnezeirea 368). Sfântul Ignatie numește rugăciunea cea mai înaltă îndeletnicire a minții, în plus, introducând-o nu numai în cea mai înaltă naturală, ci și într-o stare supranaturală de admirație față de Dumnezeu 369. În „Patria” sa, Sfântul Ignatie povestește despre avva Ioan Kolov, care a avut mare succes în rugăciunea mintală, cum a intrat în chilia sa de mai multe ori la rând, pentru a-și scoate de fiecare dată admirația și coșul spiritual pe care și-a pierdut Dumnezeu. viziunea 370. Sfântul înfățișează în mod pitoresc modul în care spiritul uman, luminat de post, apare Soarelui Adevărului și, cufundat în contemplarea nemăsurată a Lui, este luminat și schimbat, așa cum obiectele materiale primesc lumina soarelui vizibil și apoi încep să o emită ele însele. Un astfel de spirit încep să i se dezvăluie mistere necunoscute până acum; în creaţie, el începe să contemple atotputernicia şi mila Creatorului, iar în sentimentul său gustă că Domnul este bun 371. Aceste instrucţiuni ale sfântului dezvăluie, după cum vedem, nu numai efectul ontologic al rugăciunii, ci şi semnificaţia fundamentală a faptei trupeşti pentru posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu. Deoarece pântecele (corpul în general) și mintea (și inima) sunt interconectate 372, atunci o persoană fără post devine trupească, adică incapabilă de a se închina lui Dumnezeu, „pentru gânduri și senzații spirituale”, își pierde „capacitatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu și de a-I sluji”. Sfântul insistă, așadar, că postul trupesc este o lege nu atât pentru trup, cât și pentru minte și amintește: această poruncă a fost cea care l-a păstrat pe omul primordial, dându-i capacitatea de a „stă neîncetat înaintea lui Dumnezeu cu gândul și cu inima” 373. 2.2.2. Închinare invizibilă Vorbind despre viața spirituală și despre comuniunea cu Dumnezeu, Sfântul Ignatie folosește adesea conceptul de închinare invizibilă, săvârșită în „nu făcut cu mâinile, creat de Dumnezeu, biserică verbal al lui Dumnezeu - om” 374. Aceasta este mai mult decât o alegorie a rugăciunii și ideea de „ființă deschisă”: pentru sfântul însuși, o astfel de slujire divină, în desăvârșirea sa, slujirea bisericească este chiar mai înaltă decât cultul bisericesc375. dezvoltat, capătă o conotație eshatologică: deja în timpul vieții pământești, orașul viitor 376, „Ierusalimul misterios”, este revelat în inimă - și numai în acest caz o persoană poate aștepta cu încredere accesul la Ierusalimul ceresc chiar și după moarte 377. Biserica invizibil, care nu este făcut de mână, a fost creat de Dumnezeu „pentru închinarea invizibilă, cea mai sublimă”; este, de asemenea, un oraș „desemnat ca mănăstire pentru gânduri și sentimente pline de har” 378. În biserica nevăzut - omul, în sanctuar - inima lui - se fac jertfe invizibile către Dumnezeul senzațiilor sincere 379. Ideea de sacrificiu presupune evident nu o convertire unilaterală a unei persoane, ci și o acceptare reciprocă a unei persoane a lui Dumnezeu, o favoare reciprocă a lui Dumnezeu. El însuși. S-a menționat deja că singura jertfă acceptată de Dumnezeu din natura căzută, sfântul numește jertfa „negativă” a contriției și smereniei, plâns pocăit; toate celelalte senzaţii sunt pângărite şi, înainte de purificarea prin pocăinţă, înainte de înnoirea prin Duhul Sfânt, sunt nevrednice de Dumnezeu 380 – ceea ce nici umaniştii, nici misticii ademeniţi nu sunt în stare să le înţeleagă. Ei încearcă, parcă, să-L forțeze pe Dumnezeu, care dorește milă, și nu jertfe (Matei 9:13), oferindu-I jertfe pe care El nu le acceptă 381. Sfântul folosește și următoarea imagine: așa cum Legea lui Moise a permis ca jertfele să fie făcute într-un singur loc, tot așa creștinilor li se atribuie un singur loc pentru rugăciune și alte jertfe spirituale - smerenia 382. În general, după învățăturile Sfântului Ignatie, rugăciunea și smerenia se nasc reciproc 383, pentru acțiunea milostivă a smereniei și a smereniei 384 sunt acțiunea plină de milă, smerenie și smerenie. aceeași acțiune, manifestată în două persoane - „în smerenia lui Hristos și în iubirea divină, care este cea mai înaltă acțiune a rugăciunii”, acțiunea în persoana lui Hristos Însuși 385. Acțiunea sacra interioară autentică trebuie să fie efectuată cu mintea în inimă, dar pentru a realiza acest lucru, nu este necesară doar o ispravă ascetică lungă și corectă, ci este necesară umbrirea ascetului cu harul Divin. Mintea, pecetluită cu pecetea păcatului, întreținută de obiceiul nenorocit dobândit de a se gândi la lucrurile pământești, pleacă de la ușile inimii, nefiind permis să „prezinte Regele regilor în sanctuarul cuștii interioare”. Numai Duhul Sfânt poate restabili unitatea minții, inimii și trupului distruse de cădere și, astfel, poate da capacitatea de rugăciune holistică; dar El face aceasta numai în cei care se întorc la Dumnezeu în plâns și conștient de păcătoșenia. Cel care strigă într-o rugăciune de pocăință Acela care este capabil să aibă milă, mărturisește în mod natural apofatismul practic 386, se simte orb, „nevăzând Lumina adevărată, nestingherită”, surd la realitatea spirituală, mut, adică incapabil de comunicare adevărată cu Dumnezeu. În această dispoziție umilă ascetică, o persoană „așteaptă vindecarea de la Mântuitorul, pe care nu-l vede, pe care nu-l aude, căruia îi strigă — decât numai prin propria suferință” 387 . S-a menționat deja că o astfel de rugăciune, o astfel de stare sunt asociate cu Sfântul Ignatie 388 cu strigătul de rugăciune inițial al orbului din Ierihon 389: novice în isprava rugăciunii încă se roagă cu o rugăciune grea, materială, pângărită, nu are încă, în starea lui trupească, „cunoaștere mulțumitoare a lui Dumnezeu”, „el nu-și știe Fiul lui Dumnezeu” 390. David: carnea și sângele nu-L pot onora pe Dumnezeu, ca pe Dumnezeu” 391 . Primirea prematură a darurilor harului, adică comunicarea adevărată și tangibilă cu Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu nu sunt utile unei persoane și este imposibil să le dezvălui în sine prin propriile eforturi 392 . Intrarea în inimă pentru rugăciunea desăvârșită „este acordată exclusiv episcopului mistic, sfințit legal prin harul divin”; încercările de a lega prematur, în mod arbitrar, mintea cu inima sunt nu numai inutile, ci și dăunătoare, 393 și sunt sortite nu numai eșecului, ci sunt pline de căderea în amăgire. Sfântul Ignatie amintește, citându-l pe Sfântul Isaac, că căutarea cu așteptare a darurilor harului nu este deloc un semn de dragoste pentru Dumnezeu, ci o boală a sufletului; acest punct de plecare în sine este fals și conține deja potențial întregul edificiu al farmecului viitor 394. În general, dorința de a intra în comuniune cu Dumnezeu fără pre-purificare prin pocăință, care este caracteristică misticilor eretici, este inspirată de aroganță, deșertăciune și voluptate rafinată și este privită de Sf. Ignatie ca desfrânare spirituală, caracteristică demonilor, și curvia nu numai în sens alegoric: o inimă devotată voluptății trupești încearcă să facă din Dumnezeu obiectul acesteia 395. După ce a respins experiența necesară a văduviei, dar neavând ocazia de a se înălța la o căsătorie mistică autentică, misticul sedus îl înlocuiește cu libidoul sublimat. Așa cum biserica lui Dumnezeu - omul - poate deveni un loc de locuit pentru spiritele căzute, tot așa închinarea sublimă în el poate fi înlocuită cu slujirea unui idol - idolul „Eului” 396, acoperit cu prefața slujirii lui Dumnezeu. Există atât o luptă deschisă, cât și ascunsă pentru biserică, pentru sanctuar, iar dacă o persoană comite trădare, cedând ispitelor, atunci străinii pătrund în acest biserică, îl profanează și îl distrug 397: după ce au primit puterea asupra persoanei și accesul liber la ea, îl chinuiesc, îl abuzează, îl târăsc prin abisurile păcatului 398. Pentru ca tainica manifestare a lui Dumnezeu să aibă loc în inimă, este necesară viața conform poruncilor Evangheliei, este necesar ca conceptele Evangheliei, acești ucenici ai Mântuitorului, să se adune în inimă, iar ușile inimii să fie încuiate de iudei - gânduri ostile lui Hristos și respingând învățătura Lui 399. „Atenția, sfântul, rugăciunea este învățătura”40. "Fără ea rugăciunea este moartă, devine vorbă degeaba, pronunțând numele lui Dumnezeu în zadar. Ascetul trebuie să încerce cu toată puterea să acorde atenție, apoi la vremea cuvenită i se va acorda atenție plină de har, care este cel original plin de har, adică supranatural, dar. Numai rugăciunea atentă generează tandrețe; amândoi sunt darurile care împrăștie mintea sfântă, care împrăștie un val de har. peste tot.” Episcopul Ignatie îl citează pe Sfântul Serafim de Sarov: „Când tandrețea este cu noi, atunci Dumnezeu este cu noi”. Atenția demonstrează succesul în rugăciune, iar combinația dintre atenție și tandrețe face din persoană „o biserică al rugăciunii, o biserică al lui Dumnezeu” 401. Așadar, atenția minții în timpul rugăciunii, întoarcerea sa completă către Dumnezeu este o parte a Comuniunei cu Dumnezeu, este o stare normală, corectă a minții - ceea ce, desigur, este firesc dacă o persoană este destinată să fie în întregime locuința lui Dumnezeu. Astfel, antropologia este din nou refractată în asceză și misticism. Se dovedește că chiar și un principiu pur ascetic precum rugăciunea atentă 402 se bazează pe ideea dogmatică a Comunicării cu Dumnezeu și servește ca expresie practică a acesteia. Un alt obstacol important în calea unirii în rugăciune cu Dumnezeu și a cunoașterii adevărate a Lui este visarea (mistică), atât de caracteristică celor seduși, atât de cultivată de misticii occidentali. Mintea pentru rugăciune trebuie să fie într-o stare adevărată, stând în fața invizibilului, inimaginabilului Dumnezeu, în timp ce orice vis, orice imagine este un produs al minții, un joc al imaginației, de aceea, prin definiție, este autoînșelare, inacceptabilă în căutarea lui Dumnezeu, umbrindu-L cu sine însuși, făcând mintea parcă materială. Mai mult decât atât, imaginile care apar în timpul rugăciunii sunt de origine demonică 403. Acest lucru decurge logic din faptul că o persoană care nu este reînnoită de Duhul Sfânt este încă înstrăinată de Dumnezeu și de Îngeri, este în puterea demonilor - poate să-i vadă doar pe ei 404. „Cei care nu văd nimic în rugăciunile lor îl văd pe Dumnezeu”, citatul Sfântului Melezie din 404. Smerenia necesară închinării nevăzute se referă nu numai la natura concepției de sine a ascetului, ci și la emoțiile sale 406. Sângele înfierbântat și exaltarea nervoasă se numesc Sfântul Ignatie cu foc necurat, care îl mânie pe Dumnezeu - este interzis să-l aduceți înaintea lui Dumnezeu. Doar cel care a devenit un „preot misterios al rugăciunii” își poate umple cădelnița de rugăciune cu focul sacru din cortul lui Dumnezeu - iubirea sfântă dăruită de Duhul Sfânt 407. Sfântul repetă iar și iar că binecuvântările pe care Dumnezeu vrea să ni le dea depășesc capacitățile noastre cognitive; într-o stare căzută este imposibil chiar să le imaginezi. Întregul vas al unei persoane, atât sufletul cât și trupul, trebuie să le accepte - dar numai pe cei curățați de patimi. Sfântul reprezintă această curățire a bisericii interior de idoli și jertfa idolilor prin imagini: distrugerea preoților lui Baal de către profetul Ilie în râul Kisso - plângere pocăită; triplă spălare a altarului - din impuritățile spirituale cu lacrimi abundente; construcția altarului în sine sa bazat exclusiv pe senzațiile Evangheliei, nu pe senzațiile bătrânului. Pe un astfel de altar Dumnezeu coboară focul atotsfânt, iar inima devine un „biserică al rugăciunii pline de har” 408. 2.2.3. Rugăciunea holistică Experiența mistică autentică este o întoarcere la norma antropologică a existenței, iar aceasta este experiența unei stări supranaturale de rugăciune 409. La Sfântul Ignatie, ea se caracterizează prin două fenomene deja menționate - holismul și apofatismul - și în condiționalitatea lor reciprocă. De fapt: holismul înseamnă că rugăciunea este săvârșită de întreaga ființă a unei persoane, cu alte cuvinte, întreaga persoană participă la experiența Comuniunii cu Dumnezeu, și nu doar mintea sa; apofatismul, pe de altă parte, se manifestă într-o participare dincolo de minte și de înțelegere a unei realități supranaturale care umple invizibil - și în același timp tăcere - atât mintea, cât și sentimentele, îmbrățișând întreaga persoană. Legătura și interdependența holismului și apofatismului în experiența participării lui Dumnezeu rezultă și din natura normei antropologice, pe care am numit-o mai sus paradoxul omului, tocmai din „deschiderea” ei ontologică. Faptul este că unitatea și armonia compoziției umane sunt atât o normă naturală pentru om, cât și o stare supranaturală, căci sunt derivate din prezența harului divin 410 în el, o stare; experiența harului este, prin definiție, antinomică și apofatică 411. Totuși, este adevărat și contrariul: însăși mișcarea către Dumnezeu și unirea cu El devin posibile pentru o persoană numai după reunirea sa cu sine însuși, după vindecarea fragmentării ontologice a compoziției sale, survenită de la Cădere. Este evident că integritatea omului și participarea harului se determină reciproc. „Învață să te rogi cu tot gândul, cu tot sufletul, cu toată puterea”, poruncește Sf. Ignatie avertizează imediat: este imposibil să aflăm ce este decât prin „experiență binecuvântată” 412, rostită prin rugăciune atentă 413. Evident, vorbim despre experiența rugăciunii holistice („mintală, sinceră și spirituală”), care, după cuvântul sfântului, este poruncită omului în Scriptură - căci numai cu ea este porunca plină de iubire pentru Dumnezeu cu toată inima cu putință. sufletul, cu toată mintea, cu toată puterea 414. „Când rugăciunea este umbrită de harul divin, atunci... tot sufletul va fi atras către Dumnezeu de o putere spirituală de neînțeles, luând cu el trupul. Rugăciunea celor care reușesc în ea se pronunță din întreaga ființă. Întreaga persoană se face, așa cum spune, prin gura, nu numai prin inima, ci și prin sufletul reînnoit nu numai. carnea este plină de mângâiere și desfătare duhovnicească, bucurie în Dumnezeul cel viu... Toate oasele unei adevărate cărți de rugăciuni spun: Doamne, Doamne, cine este ca Tine » 415. Rugăciunea holistică îmbrățișează nu numai întreaga ființă a unei persoane, ci și întreaga sa activitate spirituală, înlocuindu-l cu ea însăși: ea îmbrățișează și combină „în sine toate activitățile individuale. Fiind o lucrare extinsă, ea absoarbe și îmbină în sine întreaga viață a ascetului. Rugăciunea curată vine înaintea feței lui Dumnezeu. Cel ce vine înaintea lui Dumnezeu cere înțelegere- și primește în mintea sa și se umple în inima lui. adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și închinare” 416. Așadar, restabilirea unității omului – minte, suflet și trup, disecat de păcat – este o revenire la norma existenței sale și o condiție pentru unirea lui cu Dumnezeu 417, dar însăși unirea omului cu sine însuși este deja un dar al lui Dumnezeu – primul dintre darurile spirituale. Pentru a o numi, sfântul introduce termenul biblic 418 și patristic 419 pace a lui Hristos. O persoană se schimbă în această stare. El dobândește rugăciune curată; Fără să știe el, întreaga lui viață se transformă în rugăciune. Din unirea cu Duhul Sfânt el însuși devine duhovnicesc și i se descoperă secretele creștinismului. Pacea lui Hristos controlează în mod suveran, divin toate gândurile și sentimentele unei persoane, o face inexpugnabilă pentru demoni, luminează mintea, hrănește inima, aduce liniște minții, „liniște mare” sufletului 420. Încercând să explice unirea minții, sufletului și trupului produsă de pacea lui Hristos, Sf. Ignatie insistă că ea este complet reală, concretă și tangibilă 421 - și o contrastează cu starea de fragmentare în care se află în mod constant natura omului căzut, a cărui minte, inimă și trup acționează discordant, adesea ostile unul altuia, producând lupte interioare deseori de neputință. Dimpotrivă, unite de pacea lui Hristos, toate sunt învăluite în rugăciune, chiar și simțurile trupești sunt inactive, astfel încât trupul însuși, „însuși mâinile... picioarele și degetele, nespus, dar destul de clar și tangibil, participă la rugăciune și sunt pline de putere inexplicabilă în cuvinte” 422. Această acțiune uimitoare a lui Dumnezeu în om - re-crearea, reunirea sa - este fundamental diferită de amăgirea, adică acțiunea demonilor, care nu unește niciodată „într-una singură părțile și forțele unei persoane tăiate de păcat”, nu eliberează din robia păcatului, nu se scufundă „într-o stare de pace sfântă Domnului” 423. Pe acest criteriu, a repetat Sf. Ignatie. Spre deosebire de amăgirea, care întotdeauna tentează mai întâi, acțiunea harului este întotdeauna autocratică - ca și acțiunea Creatorului și a conducătorului incontestabil al oamenilor. În calitate de Creator, El recreează în mod supranatural natura intactă, care a fost împrăștiată din cauza Căderii, ca un vas de pământ 424. Sfântul descrie cum, din atingerea inexplicabilă a unei mâini invizibile, și-a simțit brusc reconstrucția, renașterea și a experimentat senzații și mișcări spirituale noi, necunoscute până atunci; cum au fost îndepărtate patimile, gândurile păcătoase, mișcările trupești și spirituale, iar mintea și inima au devenit evanghelice, asemănătoare lui Hristos; cum „mintea, inima și trupul legate între ele, alcătuiau ceva întreg, unul; apoi s-au cufundat în Dumnezeu” 425. 2.2.4. Stare apofatică Experiența apofatică se manifestă, sau mai bine zis, este descrisă de Maestrul Ignatius, ca antinomia absenței și prezenței unor acțiuni noi pentru om. Aceste acțiuni sunt imateriale, clar transcendentale în raport cu experiența senzorială și nu sunt percepute de aceasta. Dar, în același timp, într-un mod paradoxal, inexplicabil pentru minte, ele sunt experimentate tangibil 426. Prin urmare, limbajul uman este nevoit să le transmită recurgând la aceleași concepte care tocmai le-au fost refuzate. Descriind efectul prezenței reale a lui Dumnezeu în experiența sa mistică, Sfântul Ignatie subliniază: „Acțiunea divină este imaterială: nevăzută, neauzită, neașteptată, de neimaginat, inexplicabilă prin orice comparație împrumutată din acest secol; vine, acționează în mod misterios” 427. După cum trebuie, el vrea să-l numească pe Rătăcitor după proprietățile Sale, după acțiunile pe care le face în om; dar aceste acţiuni sunt paradoxale. Există o acțiune a luminii, dar nu există percepție senzorială a luminii: „Eu nu văd lumină, dar îmi luminează mintea și inima deasupra oricărui cuvânt, deasupra oricărei învățături pământești, fără cuvinte... într-un fel ciudat - așa voi exprima inexprimabilul - prin atingerea minții, sau printr-o acțiune în interiorul minții însăși” 428 ; nu există cuvinte, dar există o anumită vorbire misterioasă: „Nu rostește niciun cuvânt... și împreună vorbește, învață, cântă minunat, misterios, cu o liniște de nedescris, subtilitate, schimbând, reînnoind mintea și inima” 429. El „are atât o voce, cât și un cuvânt neobișnuit, vorbind fără cuvinte sau sunet și fiind auzit în mod misterios”, mărturisește sfântul, asociind această acțiune cu cea descrisă în Ioan. 3:8 430 . „Să-L numesc foc? - reflectă Sf. Ignatie. – Dar El nu arde, dimpotrivă, El udă plăcut și răcorește 431. El este o anumită voce de frig subțire 432; dar orice patimă, orice gând păcătos fuge de la El ca din foc” 433. Vladyka Ignatius coboară de mai multe ori în focul divin care coboară în focul divin care coboară de mai multe ori în focul divin. inima, care diferă de efectul de iluzie și încălzirea materială a nervilor. Focul divin „nu tulbură tăcerea inimii”, „nu arde, nu încălzește inima, dimpotrivă, o udă, o răcește, împacă omul cu toți oamenii și cu toate împrejurările, atrage inima într-o iubire inefabilă pentru Dumnezeu și pentru aproape” 434. În experiența Comunicării cu Dumnezeu se învață adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu - „o învățătură nouă și în același timp străveche, o învățătură divină, și nu omenească” 435. „A învăța Împărăția lui Dumnezeu înseamnă a dobândi Împărăția lui Dumnezeu în sine”, ne învață Sf. Ignatie 436. Este evident că cunoștințele transmise sunt de natură saintică în alt loc, ca și însuși să fie atent scrisă. rugăciune: „Atunci mintea vede fără formă și se mulțumește cu totul cu invizibilitatea, care depășește orice viziune”, iar el însuși explică motivul „invizibilitatii fericite”: „subtilitatea și incomprehensibilitatea infinită a Obiectului către care este îndreptată viziunea” 437 . Cu toate acestea, nu numai cunoașterea este apofatică, însăși starea în care este adusă o persoană prin acțiunea comunicării prin rugăciune cu Dumnezeu este apofatică. Sfântul menționează adesea un fel de tăcere plină de evlavie, care vine în minte în timpul rugăciunii atente, concentrate, cu un sentiment viu al prezenței și măreției imense a lui Dumnezeu, dând naștere fricii și mirarii 438, cu apariția „concepțiilor noi, spirituale, inexprimabile în cuvintele acestei lumi și veacului” 439. Aceasta este mai mult decât o simplă autoaprofundare a minții, este cufundarea întregii persoane, reunite cu sine, în Dumnezeu. "Ce sentiment mă înconjoară acolo? Întreaga mea ființă este învăluită într-o tăcere adâncă, misterioasă, dincolo de orice gând, dincolo de orice vis, dincolo de orice mișcare spirituală produsă de sânge; toată ființa mea este sărbată și acționează împreună sub controlul Duhului Sfânt. Această conducere este inexplicabilă în cuvinte", scrie Sfântul Ignatie 440. El teologizează despre această sâmbătă mistică 441 și în instrucțiunile sale despre rugăciunea atentă și duioasă, vede în ea rodul rugăciunii, rezultatul dobândirii eliberării spirituale de patimi - nepătimirea fericită 442 . Deci, în starea descrisă, nu numai cunoștințele revelate unei persoane îi depășesc mintea și nu pot fi exprimate; Propriile sale acțiuni devin inexprimabile și de neînțeles pentru persoana însuși 443. Rugăciunea lui însăși este adesea săvârșită „nu cu cuvinte, ci cu o tăcere rugătoare care depășește cuvintele” 444. Cu o experiență mistică evidentă, o persoană intră într-un mod de a fi cu totul supranatural, așa cum scrie sfântul despre aceasta: „Rămân parcă în stare de ebrietate, mă hrănesc în afara hranei, în stare de ebrietate, de hrană necunoscută. totul sensibil, în regiunea imaterialului, într-o regiune care este deasupra nu numai materiei, deasupra oricărui gând, a oricărui concept: nu-mi simt corpul însuși, ochii mei privesc și nu văd, urechile mele aud și nu aud toate mădularele mele sunt în stare de ebrietate - și mă clătin în picioare, ținându-mă de ceva, ca să nu cad în pat și fără durere; în relaxare rezultată dintr-o supraabundență de forță.” După cum vedem, Vladyka Ignatius nu se satură niciodată să recurgă la expresii antinomiene - evident, pentru că este imposibil să transmită și să explici în mod adecvat experiența extatică în limbajul oamenilor. „Paharul Domnului, paharul Duhului, îmbătă cu putere”, încearcă el să transmită ceea ce este de nedescris în cuvintele Psalmului 445 sub imaginea beției. „Așa petrec zile, săptămâni!.. Și timpul se scurtează!.. O liniște minunată, care învăluie mintea, inima, sufletul, năvălind cu toată puterea spre Dumnezeu și pierdute – ca să spunem așa – într-o mișcare nesfârșită către infinit, această tăcere este în același timp o conversație, dar – fără cuvinte, fără nici o varietate, fără gânduri” 446. Să acordăm atenție ultimului detaliu: persoana însuși (nu doar înțelegerile care i se oferă din exterior) rămâne „fără gânduri, deasupra gândurilor”. Această tăcere interioară de neînțeles este, evident, tocmai starea pe care, după cum ne amintim, însuși sfântul o indică ca o condiție necesară pentru mulțumirea perfectă, beatitudine: o anumită absență apofatică în mintea gândurilor și în inima dorințelor, o anumită transcendență a acestei activități foarte, aparent complet firești, a minții și a inimii. Am mai menționat că această stare apofatică a omului este clar consonantă, corespunde în mod clar proprietății Infinitului, citată de sfânt, de a îmbrățișa toate impresiile și în același timp de a rămâne deasupra tuturor 448. Sfântul consideră că starea de „negândire” și tăcerea misterioasă este cea mai potrivită pentru perceperea viziunii spirituale, apofatice, „apofatice”. persoana urcă „la înălțimea Teologiei, la care... este ca nimic, fără gândire, fără dorință, cufundat cu totul într-o liniște minunată”, care „este epuizarea tuturor forțelor ființei umane, năvălindu-se spre Dumnezeu și, ca să spunem așa, dispărând în fața măreției infinite a lui Dumnezeu” 450. Este limpede că rugăciunea holistică și starea apofatică se determină reciproc ca două laturi ale unuia. Pentru a face, cât mai complet, un tablou al stării mistice, așa cum o descrie și explică Sf. Ignatie, să amintim pe scurt încă două semne caracteristice care, după învățăturile sfântului, deosebesc adevărata experiență a rugăciunii și a comuniunii cu Dumnezeu de cea falsă. În primul rând, aceasta este o transformare spirituală și morală a unei persoane (lângă și împreună cu transformarea ontologică, adică revenirea integrității). Apărând brusc în minte și inimă „cu nespusă liniște”, focul divin „se răspândește treptat în întregul suflet, în întregul corp, le stăpânește, îndepărtează tot ce este păcătos din ele, oprește acțiunea cărnii și sângelui” 451. În general, roadele rugăciunii adevărate, roadele harului, sunt pacea, bucuria liniștită, absența liniștită, liniștea, liniștea, liniștea, calmul zilei minunate curaj, blândețe, milă, iubire față de aproapele, nedespărțirea lor în bine și rău și dragostea pentru Dumnezeu care strălucește din ea. Toate aceste daruri ale lui Dumnezeu servesc ca o confirmare fără îndoială că rugăciunea este acceptată de Dumnezeu și oferă „începutul trezirii sufletului pentru Dumnezeu și veșnicia binecuvântată” 452. Dimpotrivă, goliciunea și uscăciunea produse de distragerea, urmate de descurajare, răceală etc., sunt semne că o asemenea rugăciune nu este acceptată de Dumnezeu 453 . Dar, poate, semnul principal, hotărâtor, din punctul de vedere al Sfântului Ignatie, este o stare de pocăință și smerenie a sufletului, produsă de rugăciunea corectă și adevărata împărtășire a harului - care, însă, este o condiție necesară pentru realizarea tuturor acestor lucruri. Dacă, după cum sa menționat deja, „jertfele de rugăciune sunt acceptate de Dumnezeu” numai de la altarul smereniei 454, atunci mândria și îngâmfarea, exprimate în așteptarea harului și a plăcerilor spirituale 455, dau cu siguranță naștere la amăgire, adică o falsă experiență mistică, care nu se limitează doar la auto-amăgire, ci se rezumă rapid la acțiunea și la puterea demonului persoanei. 456. Așadar, farmecul își are rădăcina în mândrie – și produce „mândrie abundentă” 457. Spre deosebire de aceasta, acțiunea harului Duhului Sfânt, atrasă de o persoană de conștiința păcătoșiei și de plânsul despre aceasta, produce în persoană, la rândul său, o smerenie și mai abundentă, diminuează ascetul în fața lui, îl instruiește să se pocăiască, să se condamne pe sine, îi permite unei persoane să-și maturizeze în mod constant păcatul, să-și deschidă păcatul, să-și deschidă întuneric. distrugere” în care se află întregul neam uman din momentul Căderii – cu toate acestea îi pregătește pe cei căzuți pentru re-creare 458. Cel care a realizat rugăciunea mintală, sinceră, spirituală intră într-o viață nouă și într-o nouă lucrare, dar această lucrare, care le combină pe toate celelalte, este „binecuvântată, pocăință neîncetată”, manifestată fie sub forma unui spirit profund, al fricii și al reverenței lui Dumnezeu, fie într-un sentiment profund de plângere și reverență. tandrețe”, iar în cei desăvârșiți, transformându-se în iubire 459. Așadar, pocăința este criteriul cel mai esențial pentru adevărata experiență a comuniunii cu Dumnezeu și a cunoașterii lui Dumnezeu la orice nivel de desăvârșire, 460 contrastând-o puternic cu orice misticism fals. „Printre proprietățile care îi deosebesc pe sfinții, se observă că ei au întotdeauna păcatul în fața ochilor, deși a fost iertat de Dumnezeu, îl plâng, ca și când tocmai s-ar fi săvârșit și nu ar fi fost încă vrednic de iertare” 461. Interesant este că la grade înalte de perfecțiune, pocăința apare deja ca o acțiune plină de milă și supranatural a lui Dumnezeu, care are o acțiune plină de har și supranatural a lui Dumnezeu. devenind, parcă, sufletul lui 462, „se roagă și plânge pentru el”, mijlocește pentru noi cu gemete negrăite (Rom. 8:26) 463. Comuniunea cu Dumnezeu este supranaturală, supranaturală, pentru că natura Creatorului este infinit îndepărtată de natura făpturii. Dar, în același timp, este și naturală - în sensul că este condiționată de natura omului și este condiționată în două sensuri: omul prin natură este capabil de comunicare cu Dumnezeu și prin natura are nevoie de comunicare cu Dumnezeu. Ambele sunt exprimate prin ideea omului ca un vas, o biserică pentru Divin. Dar dacă prima este relativ acceptabilă din punct de vedere logic, atunci a doua este o antinomie fără ambiguitate sau, așa cum am numit-o, „paradoxul omului”. Acest paradox constă în faptul că o persoană este completă prin natură numai atunci când ființa sa depășește propria sa natură; el poate fi el însuşi numai în unire cu Dumnezeu. În ciuda propriei sale naturi, el se află într-o stare care este nefirească și nefirească pentru el însuși; în același timp, în locul lui Dumnezeu, demonii se instalează în ea și o posedă. Mântuirea omului căzut constă, așadar, în izgonirea demonilor și restabilirea comunicării cu Dumnezeu. Într-o astfel de stare care este supranaturală pentru sine, o persoană va exista în conformitate cu natura sa, va satisface scopul existenței sale. Această mântuire este realizată prin Hristos și în Hristos și se realizează într-o stare de rugăciune plină de har. În rugăciune, o persoană este reunită atât cu sine, cât și cu Dumnezeu și ambele sunt condiționate reciproc. Este caracteristic că trupul a fost destinat spiritualității și participării la Dumnezeu din timpuri imemoriale. Prin urmare, ea participă și la comunicarea prin rugăciune cu Dumnezeu, iar acțiunea harului se extinde asupra ei 464. Fiind holistică, o astfel de experiență de Comuniune cu Dumnezeu nu poate fi în mod natural decât apofatică; cu atât mai mult din cauza transcendenței Celui cu care omul intră în unire și comuniune. Însăși starea de spirit și inima se dovedește apoi a fi apofatică - în sensul în care prot. G. Florovsky vorbește despre „extazul necugenței” în Sfântul Grigore de Nyssa 465. Mintea și inima sunt cufundate într-o liniște misterioasă care depășește gândurile, sentimentele și dorințele, împreună rămân parcă îmbătate de excesul unei legături și comunicări de neînțeles și inexprimat. Criteriul pentru adevărul unei experiențe, care o deosebește clar de amăgirea demonică, este - pe lângă viziunea bisericească-ortodoxă asupra lumii, pe lângă reconcilierea ontologică a unei persoane cu sine și transformarea morală a sufletului - pocăința profundă, înjosirea de sine, plânsul în fața lui Dumnezeu 466. Acestea nu sunt doar condițiile și posibilitatea manifestării corecte a experienței, ci și a posibilității de manifestare a experienței. aceasta, acțiunea nu atât a persoanei însuși, ci acțiunea în ea și cu el a Însuși Dumnezeu. De asemenea, rugăciunea însăși, începând ca dorința unei persoane pentru Dumnezeu, se revelează și înflorește ca acțiunea lui Dumnezeu prezent în om, care a devenit dintr-o persoană potențială o biserică real al lui Dumnezeu. Corelată cu ideea omului ca biserică este ideea de închinare internă. Mintea devine episcopul inimii, care a fost scopul vieții și idealul spiritual al lui Vladyka Ignatius însuși 467. Deci, rugăciunea și pocăința de la Sfântul Ignatie - conceptele sunt pe cât de epistemologice, pe atât de soteriologice, sfârșitul lor este intrarea „în Împărăția lui Dumnezeu, care este în noi. Intrarea în Împărăția Cerurilor, care este sădită în inima fiecărui creștin prin sfântul botez, este dezvoltarea acestei Împărății prin acțiunea Duhului Sfânt, și este atât un mijloc de împărtășire468. consecinta si manifestarea ei, natura starii de Comuniune cu Dumnezeu. În veșnicie, rugăciunea „se va transforma într-o jertfă neîncetată de laudă”, care „va fi oferită... de cei neîncetat aleși ai lui Dumnezeu din sentimentul necontenit al fericirii în veșnicie, vegetat aici pe pământ și în timp, din semințele pocăinței semănate de rugăciunea atentă și sârguincioasă. Amin” 469. Capitolul 3. Lepădarea de sine ca principiu de bază al intrării în Comuniune cu Dumnezeu În capitolul precedent, concentrându-ne pe unitatea cunoașterii lui Dumnezeu și soteriologiei în teologia Sfântului Ignatie, am analizat principalul conținut mistico-ontologic al acestora. Acum este necesar să luăm în considerare proprietățile însăși căii cunoașterii lui Dumnezeu (care se dovedește în același timp a fi calea mântuirii), așa cum o vede sfântul caucazian. 3.1. Semnificația ascetică și etico-axiologică a Comuniunei cu Dumnezeu 3.1.1. Comuniunea cu Dumnezeu și posibilitatea vieții spiritual-ascetice S-a remarcat că pentru Sfântul Ignatie se caracterizează în mare măsură printr-o astfel de înțelegere a Ispășirii, care este de obicei identificată cu așa-numita. teoria juridică 470. Trebuie totuși remarcat că în învățătura sfântului însuși, o astfel de interpretare juridică (relativ vorbind) a actului ispășirii nu intră în conflict cu o interpretare complet organică, ontologică a mântuirii ca atare 471. Astfel, sfântul vorbește despre „înnoirea naturii umane de către Dumnezeu-omul și încheierea mântuirii, reînnoirii și reînnoirii spiritului uman în mântuirea și înnoirea omului”472. comuniunea cu Duhul lui Dumnezeu 473. Întregul sistem mistico-ascetic al Sfântului Ignatie strigă clar pentru înțelegerea sa „realistă”, non-formalistă, atât a mântuirii în general, cât și a lucrării răscumpărătoare a lui Hristos, precum și a procesului mântuirii personale, a creșterii spirituale a omului. Trebuie remarcat, totuși, că cunoașterea lui Dumnezeu este pentru Sfântul Ignatie nu este doar un scop și rezultat pozitiv („produsul”) al mântuirii, ci și forța sa motrice; prin urmare, are și un sens ascetic, sau o dimensiune etico-axiologică. Acest lucru dezvăluie un alt paradox, pe care l-am demonstrat deja parțial în capitolele precedente, deși fără tematizări speciale: în cele din urmă, intrarea în comuniune cu Dumnezeu se produce prin... comuniunea cu Dumnezeu! Acest lucru, desigur, nu neagă semnificația sigură din spatele eforturilor personale ale unui creștin; vorbim doar despre faptul că tot ceea ce alcătuiește în esență procesul mântuirii personale: schimbări în natura umană, vindecare și transformare morală a acesteia - și ceea ce, în perspectiva finală, deschide posibilitatea de a intra în comunicare cu Dumnezeu și cunoașterea Lui - toate acestea, se dovedește, se pot baza doar pe comunicarea cu Dumnezeu, totul este produs de comuniunea harului, de cunoașterea lui Dumnezeu. Astfel, explicând semnificația cererilor „miluiește-te” și „fii milostiv”, sfântul citează cuvintele Sfântului Paisie (Velichkovsky), care definește acest har mântuitor al lui Dumnezeu pe care îl căutăm ca „harul Duhului Atot-Sfânt”, a cărui întoarcere trebuie căutată prin rugăciune 474. totuși, sfântul, după cum vedem, înțelege tocmai acest fenomen „legal” și ontologic - ca acceptarea de către Dumnezeu a omului într-o comuniune misterioasă, energică cu Sine Însuși. Sfântul amintește de mai multe ori că toate jertfele omenești către Dumnezeu, adică toate virtuțile sunt „daruri ale lui Dumnezeu în om, datorii omului, inutile lui Dumnezeu, necesare, mântuitoare pentru om, când omul încearcă să le aducă, să le agraveze, să le plătească” 475. Dar cum, cu această formulare a problemei, putem evita quietismul, fatalismul și minimalismul antropologic? Se dovedește că eforturile ascetice consecvente ale ascetului sunt încă necesare, dar tocmai ca dovadă a sincerității dorinței de a dobândi virtutea; chiar schimbările calitative ale stării spirituale a unei persoane, așa cum le descrie Sf. Ignatie, sunt produse exclusiv de influenta directa, atingerea Duhului lui Dumnezeu - atingere data celui care le cauta activ prin fapta si rugaciune. Așadar, de exemplu, dorința de victorie asupra pasiunii trupești trebuie cu siguranță evidențiată de propriile isprăvi - dar victoria însăși aparține numai lui Dumnezeu, care poate schimba atracția naturală a unei persoane: „Atunci Duhul lui Dumnezeu atinge spiritul uman, care, simțind atingerea Duhului lui Dumnezeu, toate, cu toate gândurile și senzațiile” - și cu „simpatia pierdută față de Dumnezeu” dorinţă” 476 . Într-un mod supranatural similar, cu tensiunea obligatorie a puterilor proprii, naturale ale unei persoane, se realizează victoria asupra răutăţii memoriei 477. Sfântul afirmă același lucru cu privire la rugăciunea atentă, care a fost deja parțial discutată. „Este imposibil ca o persoană să-și lege spiritul, purtat de gânduri și vise, prin propriile sale eforturi”, mai ales că distracția vine nu numai din natura căzută, ci și din opoziția față de rugăciunea demonilor. Așadar, „starea de profundă atenție constantă în timpul rugăciunii vine din atingerea harului divin asupra spiritului nostru”, când prin munca constantă de rugăciune dovedim dorința sinceră de a avea o rugăciune atentă 478. Răbdarea în dureri, potrivit Sf. Ignatie, este și un dar al lui Hristos, care este cerut prin „rugăciune smerită și constantă”, cu dovada unei „dorințe dureroase a violenței către inimă de a primi darul dureros al unei violențe dureroase”. îndură toate necazurile întâlnite... necazurile și ispitele” 479. Pocăința însăși, pe care trebuie să o căutăm cu toată puterea, vine doar din vistieriile spirituale ale lui Dumnezeu 480. În general, ocrotirea sufletului de un adversar - trupul - și de potrivnici - duhurile (cf. Lc. 18:7–8) - se realizează prin „darul Duhului Sfânt unui ascet, epuizat... prin ispravă” 481. În mod firesc, dragostea omului pentru Dumnezeu nu este ceva propriu, firesc pentru natura căzută, ci „un dar al Duhului Sfânt trimis numai de Dumnezeu în vase purificate prin pocăință” 482 . Să reamintim în această privință însăși învățătura consonantă a Sfântului Teofan Reclusul conform căreia comuniunea cu Dumnezeu nu este doar limita, nu numai conținutul vieții duhovnicești, ci și însăși izvorul ei, cf.: „Viața duhovnicească este o consecință a comuniunii cu Domnul; în afara Lui și fără El nu avem viață adevărată” 483. Aceasta înseamnă că, fără Dumnezeu, stadiul ei inițial este imposibil sau constituie comuniunea inițială corespunzătoare. această etapă inițială. Acest lucru urmează pentru Reclusul Vyshensky deja din însăși natura vieții spirituale ca plină de har, adică nenatural, supranatural, hrănindu-se cu comunicarea cu Domnul 484. 3.1.2. Binele naturii căzute Poziția Sfântului Ignatie conform căreia mântuirea are loc numai în interacțiune directă cu harul supranatural este legată de întreaga sa paradigmă antropologică și mai ales amartologică, confirmând-o practic și fundamentând-o teoretic. Dar duce și la concluzii epistemologice, ascetice și eclesiologice de anvergură. În natura umană căzută, învață sfântul, binele natural a fost păstrat (spre deosebire de natura îngerilor căzuți), care, totuși, a fost pângărit prin amestecarea cu răul nefiresc. Așadar, acest bine firesc, în mod paradoxal, împiedică comunicarea cu Dumnezeu, ceea ce înseamnă că pentru mântuire este necesar să-l abandonezi – este necesar să respingi virtuțile naturale, pe care Sfântul Ignatie nu se satură să le repete. El subliniază constant: este fals și dăunător să recunoaștem vreun merit în faptele naturale bune ale naturii căzute. Aceste chestiuni sunt destul de accesibile păgânilor și mahomedanilor, adică. oamenii care sunt străini de Hristos 485 nu necesită transformarea omului prin harul divin, dat numai în Biserică. Sfântul recunoaște însăși asumarea posibilității de a mântui oameni „virtuoși” în afara creștinismului ca o respingere a creștinismului, o umilire a lui Hristos, pentru că aici însăși necesitatea unui Răscumpărător este respinsă, se asumă posibilitatea mântuirii de sine 486. Acceptarea acestei idei false, atât de populară în zilele Sf. Ignatie și o renunțare deja mai populară în zilele noastre4, este deja seductivă și încă mai populară în zilele noastre4. a lui Hristos și duce la pierderea mântuirii 488. Este de remarcat faptul că, ca să spunem așa, motivul psihologic al acestei seducții este aproximativ același în secolele XIX și XXI 489. Motivul ideologic - prejudecățile viziunii umaniste asupra lumii - a suferit încă de pe vremea Sf. Ignatie anumite schimbări: pe lângă antropocentrismul crud, secularizarea și creștinizarea occidentală împinge în mod automat490. recunoaşterea valorii binelui natural al omului 491 . Se pare că baza unor astfel de concepții greșite este adesea și o eroare logică: din recunoașterea (destul de corectă) a insuficienței pentru mântuire a simplei apartenențe oficiale la Biserică, chiar și a participării formale la sacramentele ei - fără o direcție internă spre bine - se trage o concluzie (deja neîntemeiată fie din punct de vedere logic, fie teologic) că pentru mântuire dorința ei poate fi suficientă la bine, fără a fi doar o participare vizibilă la viata plina de har. Totuși, pe lângă inconsecvența logică, sunt trecute cu vederea și următoarele: este posibil, în principiu, ceva plăcut lui Dumnezeu, „suficient” pentru mântuire – adică unirea cu Dumnezeu este bună în sufletul unei persoane care nu a fost reînnoită prin harul sacramentelor? Bunătatea naturală poate fi baza (motivația) pentru acceptarea Botezului, dar poate ea însăși să producă într-o persoană acele schimbări supranaturale pe care Botezul însuși le produce? La urma urmei, este necesar tocmai pentru reînnoirea omului interior cu toate mișcările sale spirituale. Decența umană, chiar și conștiinciozitatea, sunt, fără îndoială, calități lăudabile; Dar sunt ele „suficiente” – sunt „destul de bune” – în omul căzut pentru a-i deschide intrarea în sanctuarul Comuniunii cu Dumnezeu? Pot face o persoană capabilă să ia parte din roadele jertfei mântuitoare a lui Hristos fără ajutorul sacramentelor stabilite pentru aceasta de Hristos Însuși? Într-adevăr, în cele din urmă, această luptă foarte firească pentru bine și ascultare de conștiință este atât de pură, atât de cu adevărat teocentrică 492 încât cineva poate recunoaște că o astfel de persoană dorește sincer să fie cu Dumnezeu, să fie în Hristos, dar pur și simplu „neștiind” acest lucru? Nu nenumărate exemple istorice dovedesc contrariul: poporul păgân înalt din punct de vedere etic, nobil și uneori impecabil este cel mai adesea incapabil să accepte creștinismul atunci când îl întâlnesc; dimpotrivă, o resping și o persecută? La Sfântul Ignatie găsim exact această înțelegere a problemei; el polemizează constant cu autonomismul antropocentric. Astfel, sfântul compară virtuțile naturii căzute cu Legea Vechiului Testament: aceste virtuți aveau valoare înainte de venirea lui Hristos, și anume, „au adus o persoană într-o stare capabilă să-L primească pe Mântuitorul”, așa cum se poate vedea în exemplul sutașului Corneliu (vezi: Fapte 10:2–6, 35). Dar prin ele însele nu asigură mântuirea, motiv pentru care satisfacția numai cu ei, fără Hristos, îi transformă în rău, așa cum s-a întâmplat cu Legea Vechiului Testament, absolutizată de evrei 493. Sankt Petersburg vorbește în același mod despre acest subiect. Serafim de Sarov în celebra sa convorbire cu N.A. Motovilov, citând același exemplu al Sfintei Cornelia 494. În înțelegerea Sfântului Ignatie, virtuțile creștine autentice nu pot decurge decât „de la Hristos, din natura umană reînnoită de El” 495; sursa lor internă este comuniunea cu Dumnezeu 496. Faptele naturii căzute sunt toate neplăcute lui Dumnezeu, nevrednice de El; Înșiși drepții din Vechiul Testament sperau să primească mântuirea în vremurile mesianice doar prin credința lor în Răscumpărătorul promis 497. Chiar și după Botez, un creștin pierde orice beneficiu de pe urma acestui sacrament dacă se străduiește să facă binele naturii căzute 498. „Nu a rămas nici măcar o părticică în natura noastră nevătămată, neinfectată de păcat”: sfântul 499. „Toată bogăția și demnitatea noastră sunt în Răscumpărătorul”, iar pentru a-l asimila pe Răscumpărător, „ni se cere să renunțăm cu totul la sufletul nostru 500, adică nu numai păcătoșenia, ci și neprihănirea naturii căzute” 501. Am menționat deja această dialectică a distrugerii și a trezirii. Deci, pentru mântuire, adică asimilarea lui Hristos 502, este necesar să se abandoneze nu numai păcătoșenia, ci și neprihănirea cuiva, care este „cârpele împuțite ale unui suflet desfrânat” 503. Este acceptat numai cel care și-a lepădat neprihănirea căzută, „el răscumpără, înlocuindu-se cu Sine, mântuindu-se, unindu-se cu El însuși, Vladyka450”. Ignatie leagă însăși capacitatea interioară de a-L accepta pe Hristos cu cunoștințele preliminare și mărturisirea căderii teribile a omului. Așa interpretează el sfatul Mântuitorului către farisei: Mergeți, aflați ce înseamnă: „Vreau milă, nu jertfă” (Matei 9:13). Mântuitorul pare să spună: „Nu poți face jertfe: toate gândurile, sentimentele, acțiunile tale sunt pecetluite, pline de păcat... nevrednice... de Dumnezeu, nu pot fi favorabile Lui. Obține milă... Miluiește-te pe tine însuți... Urăște-ți păcatele... Nu este suficient: recunoașteți că însăși firea voastră este pervertită de păcat, că adevărurile născute în ea corespund... firii desfigurate...” Interesant este că în martiriul Sfântului Ignatie vede tocmai manifestarea unei dezinteresări deplină de dragul unirii cu Dumnezeu: „După ce au rupt toate legăturile cu lumea, ei și-au scos chiar hainele – trupul... îmbrăcați îmbrăcămintea Duhului Sfânt, în Însuși Domnul nostru Iisus Hristos, transformându-și” trupul din trupul în spiritual; dar pe de altă parte – totuși, tocmai ca urmare a celor spuse – însăși isprava martiriului este un dar supranatural al lui Dumnezeu pentru om, și nu o consecință numai a voinței umane. „Au pătimit nu ca fii ai bătrânului Adam, ci ca mădulare ale lui Hristos”, spune sfântul, citând exemplul Sf. mts. Felicity, care a vorbit despre isprava pe care o are înaintea ei: „Altul din mine va suferi pentru mine, pentru că eu sufăr pentru El”. Monahismul este asemănător martiriului, care mai întâi se leapădă de lume și apoi începe cu „tăierea voinței și a înțelegerii” și se realizează prin „murirea sufletului și trupului pentru păcat, reînviindu-le pentru Dumnezeu” 506. Astfel, din punct de vedere al soteriologiei private, unei persoane i se cere „să curețe și să împodobească, iar apoi cu ajutorul lui Dumnezeu, sălașul în sine pentru Dumnezeu”, a cărui venire se realizează numai prin buna Sa plăcere 507 și care singur produce transformarea mântuitoare a naturii umane. Această transformare începe în Botez, iar harul botezului stă la baza posibilității pocăinței la căderea ulterioară în păcate, la fel cum recuperarea unui pacient se bazează nu pe medicamente, ci pe forța vitală inerentă corpului, care doar ajută la combaterea bolii. Acțiunea pocăinței se bazează pe harul botezului, fiind dezvoltarea acestui har, „înnoirea... stării produse de Botez” – darul Duhului din nou „începe să-și descopere prezența” într-o persoană. Botezul este restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, întoarcerea Duhului Sfânt, pierdut în cădere, fără de care natura umană este moartă. În același timp, omul renaște nici măcar în starea imaculată a Adamului primordial, ci într-o stare incomparabil mai înaltă - el este îmbrăcat nu după chipul primordialului, ci după chipul omului-Dumnezeu. Reînnoirea pocăită oferă celor care nu cunosc o „înțelegere experiențială a schimbării” odată efectuată în ei prin Botez 508 . Sfântul reamintește cuvintele Sfântului Marcu al Ascetului: orice am aduce lui Hristos după Botez, totul era deja sădit de El în Botezul 509. Aceasta rezolvă a doua posibilă nedumerire generată de doctrina de a intra în comuniune cu Dumnezeu cu ajutorul comuniunii cu Dumnezeu însuși: aparentul argument circular se rezolvă, în cele din urmă, în problema depunerii sacramentelor originare. Procesul de ascensiune la cea mai strânsă unire cu Dumnezeu se realizează pe baza Comuniunei inițiale deja acordate cu Dumnezeu, necesită cu siguranță primirea prealabilă a unui anumit „depozit”, a unui „depozit” de Comuniune cu Dumnezeu și fără ea nu poate avea loc, nici măcar nu poate începe. Și aceasta respinge încă o dată speranțele pentru posibilitatea mântuirii în afara granițelor vizibile ale Bisericii. 3.1.3. Sensul Sfintei Împărtăşanii în lucrarea cunoaşterii lui Dumnezeu Dacă Botezul marchează începutul comuniunii restaurate cu Dumnezeu ca o viață nouă, teantropică, atunci această viață este hrănită și dezvoltată de comuniunea Sfintelor Taine. Explicând semnificația Sfintelor Taine, Sfântul Ignatie spune că Hristos ne-a dat ceea ce doreau slujitorii lui Iov – un prototip al lui Hristos – exprimând mare dragoste față de stăpânul lor cu dorința de a fi mulțumit de trupul său 510. Aceasta dă imediat un indiciu al unității celei mai apropiate – nu doar capacitatea de a vedea, ci și de a atinge 51 și de a gusta. Unul dintre principalele gânduri care ocupă atenția Maestrului Ignatie atunci când are în vedere Răscumpărarea este înlocuirea a 512 de om căzut cu Dumnezeu-omul, strămoșul cu noul Strămoș, carnea și sângele deteriorat moștenit de la Adam în natura noastră - prin carnea și sângele Dumnezeului-om. În raport cu felul de a fi al creștinilor, aceasta înseamnă că fiind născuți din nou, de la Dumnezeu, ei primesc renaștere (Matei 19:28), „a doua ființă”, întoarcerea de a fi pierdut prin cădere; acestei noi stări i se dă hrana corespunzătoare ei – Domnul care S-a jertfit. Oamenii sunt invitați să se împărtășească din sângele acestui Jertf din același motiv pentru care în Vechiul Testament era interzisă folosirea sângelui 513: „În sângele lui Hristos este sufletul Său”. Atingerea și conectarea cu sufletul lui Hristos este simțită în mod clar de sufletul participantului la experimentarea în sine a senzațiilor care emană din sufletul lui Hristos și din Duhul Sfânt. Aceasta este „străină naturii căzute... liniște, blândețe, smerenie, dragoste pentru toată lumea, răceală față de coruptibil... simpatie pentru era viitoare”, eliberarea de influența dureroasă a demonilor. „O pace minunată coboară asupra minții și inimii; membrele corpului sunt îmbrăcate cu calm... gândurile și sentimentele sunt legate prin legături sacre, spirituale.” Proprietățile sufletului lui Hristos sunt comunicate sufletului uman, adică proprietăți omenești eliberate de pagubele păcătoase și îndumnezeite prin unirea cu Divinul; ei hrănesc sufletul celui care comunică, parcă, „cu un pahar suveran, împărătesc, îmbătând suveran sufletul cu senzații emanate de la Duhul Sfânt, emanate de la Hristos” 514 . Dimpotrivă, îndepărtându-se de comuniune, omul se găsește lăsat în firea sa căzută, lovit de moartea veșnică, căci numai atotputernicul Hristos Dumnezeu este capabil să distrugă moartea veșnică în interiorul său, în mintea și inima sa. Sfântul cheamă la comuniunea frecventă pentru a reînnoi proprietățile Dumnezeului-om în sine, pentru a se reînnoi cu ele, căci „înnoirea, susținută și hrănită în mod constant, este asimilată”, distrugând decăderea dobândită prin cădere și introducând viața – Hristos – în om, împlinind destinul omului de a fi un vas al Divinului. Starea unui adevărat participant la măreția sa depășește orice înțelegere, atât a lui, cât și a oricui altcuiva 516; este complet apofatică. În mod firesc, comuniunea vrednică „este posibilă numai cu o viață constantă evlavioasă sau după pocăință hotărâtoare” și abandonarea unei vieți păcătoase” 517. O viață ascetică constantă sârguincioasă este încununată cu umbrirea harului - și apoi comuniunea cu trupul și sângele lui Hristos, care a contribuit până acum la ispravă și a curățat o persoană de noi simțuri și sfințe spirituale, cele mai bune înțelegeri, reînvieri, sfințe spirituale, până acum complet necunoscut pentru el, „descoperă tainele divine, împlinește acțiunile Duhului Sfânt”, aduce smerenie supranaturală, producând o minunată liniște, face o persoană spirituală, „și ... să cadă de lângă el, ca o crusta de pe o rană vindecată, cu proprietăți asemănătoare bestiale” - consecințele căderii, deci, împlinind această poruncă și împlinirea rugăciunii: este desăvârșită de harul divin și de împărtășirea cu trupul și sângele divin atotsfânt al lui Hristos” 518. Așadar, procesul mântuirii – care este și procesul cunoașterii lui Dumnezeu – care începe supranatural, cu dăruirea unui gaj al harului într-un sacrament, se desăvârșește supranatural, hrănit cu harul altui sacrament. Natura căzută a rămas fără merit, fără contribuție, cu nimic cu care s-ar putea lăuda. Rămâne deschisă întrebarea despre „originea” acelui har, care, potrivit Sfântului Ignatie, ascetul de succes spiritual și opera sa sunt „încununate” sau „umbrite”. La prima vedere, vorbim despre dăruirea unui „nou” har. Pe de altă parte, sfântul însuși susține că baza tuturor este harul botezului - numai el determină chiar și posibilitatea pocăinței, care este restabilirea stării produse de Botez (și după Botez este întotdeauna, așa cum spuneam, potențial inerent unei persoane). Sfântul Teofan Reclusul se exprimă în această privință, poate și mai radical, insistând că comunicarea harului nu are loc în afara sacramentelor, că isprava spirituală este o pregătire pentru primirea harului tocmai în sacramente, și nu în alt mod, iar la apropierea sacramentelor, viața spirituală constă în a da harului primit posibilitatea de a pătrunde cu totul alte cuvinte, ființare, să pătrundă într-o persoană cu totul alta. adică de Dumnezeu 519. Poate că, pentru a rezolva problema, este necesar să abandonăm ideea subconștientă a harului ca o anumită „cantitate de substanță” și să ne amintim că acest concept înseamnă, în primul rând, comuniunea noastră cu Dumnezeu sau acțiunea Lui în noi. În acest caz, contradicția dintre „dezvoltarea acceptatului” și „a oferi noului” este în mare măsură eliminată. Desigur, dobândirea harului în procesul de realizare spirituală oferă unei persoane ceva nou. Dar acest „nou” trebuie înțeles doar ca dezvoltarea unui dar al harului, care din momentul Botezului se află deja în adâncul ființei umane, parcă ascuns, sau, deși în general acest lucru este adevărat, în anumite cazuri există și un mesaj cu adevărat nou al harului pe baza a ceea ce este deja inerent, adică dat omului prin sacramente? În ciuda faptului că ultima versiune a explicației ni se pare mai completă și mai adecvată, întrebarea rămâne deschisă. 3.2. Sensul suferinței ca mijloc de cunoaștere a lui Dumnezeu și comunicare cu Dumnezeu Tema stării naturii umane după cădere este foarte extinsă și, fără îndoială, necesită un studiu patristic teologic separat, special. Una dintre consecințele amartologiei patristice, adoptată consecvent de Sfântul Ignatie, este hristocentrismul său epistemologic și soteriologic suprem. Cuvintele sfântului au fost deja citate că „este imposibil să intri în orice fel de comuniune cu Dumnezeu decât” prin Hristos 521. Dar pentru a participa la roadele jertfei lui Hristos, o persoană trebuie, de asemenea, să facă un sacrificiu - același sacrificiu negativ de pocăință și smerenie, singurul acceptabil lui Dumnezeu dintr-o natură căzută, pe care Vladyka Ignatius îl asociază, așa cum ne amintim, cu Ps. 50:19. Cu toate acestea, scopul acestui sacrificiu nu se limitează doar la starea de spirit interioară; această dispoziție ar trebui să dea naștere unei activități care îi corespunde, care este, așa cum ar spune sfântul, o expresie activă a acestei dispoziții - o respingere practică a naturii căzute (și nu doar o respingere teoretică a speranței în ea). O astfel de respingere practică de această natură este crucificarea ei, care a fost deja parțial discutată. La baza învățăturii sfântului despre crucea pe care trebuie să o poarte un creștin este tocmai acest tip de apofatism practic, care ajunge până la sânge, și nu doar ideea etică a răbdării resemnate cu suferința. Crucea pentru Sfântul Ignatie este o mărturisire a căderii, adevărata pocăință, precum și un izvor de cunoaștere a lui Dumnezeu și teologie. 3.2.1. Misterul suferinței. Învățătura Sfântului Ignatie pe Cruce Baza biblică pentru învățăturile episcopului Ignatie despre cruce sunt cuvintele Domnului: dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să Mă urmeze (Marcu 8:34; cf. Matei 16:24). Pentru a-ți lua crucea 523, ne învață sfântul, trebuie în primul rând să te lepezi de tine însuți, să-ți distrugi sufletul (cf. Matei 16, 25), adică să respingi păcatul și moartea veșnică, care ne-au devenit, parcă, naturale, atât de asimilate în firea noastră, încât renunțarea la ele înseamnă renunțarea la sufletul cuiva, la firea mea, la natura mea.524. Aceasta se realizează prin renunțarea la plăcerile trupești, recunoașterea minții cuiva ca nebunie, neprihănirea cuiva ca nedreptate înaintea lui Dumnezeu și, în cele din urmă, renunțarea la voința cuiva 525 . Urmărirea lui Hristos se exprimă prin studierea și urmărirea Evangheliei, asimilând-o minții și inimii, astfel încât modul de gândire, și sentimentele, și toate activitățile să servească drept expresie exactă a Evangheliei 526. Vorbim astfel despre cea mai completă lepădare de sine și predare completă a sinelui lui Dumnezeu. Într-adevăr, aceasta este comparabilă doar cu răstignirea voluntară, cu dăruirea de sine completă - ca răspuns la dăruirea de sine completă și complet de neînțeles a lui Dumnezeu omului în Hristos. Crucea personală a unui creștin, oricât de grea ar fi, rămâne în sine zadarnică dacă nu este transformată în crucea lui Hristos. Crucea lui Hristos Sf. Ignatie o defineste mai intai ca invatatura lui Hristos, dar apoi devine limpede ca vorbim despre un intreg mod de viata - despre viata numai pentru cer, despre atitudinea fata de implinirea poruncilor Evangheliei ca unic scop al vietii, despre rastignirea „omul sau batran cu patimile si poftele sale 527” cu atitudinea crucii fata de suferinta528 - despre poruncile de pe crucea528. conștiința dreptății lor, cu mulțumirea și slăvirea lui Dumnezeu, cu convingerea că sunt îngăduiți de Hristos „ca o condiție necesară și inevitabilă a creștinismului”, privind atitudinea față de ei ca mijloc de asimilare cu Hristos. Sfântul privește suferința din această perspectivă hristologică și chiar din perspectiva cunoașterii lui Dumnezeu: ele sunt o oportunitate de a fi părtași la soarta lui Hristos, mai întâi pe pământ, apoi în cer 529. Crucea pentru Sfântul Ignatie este o lume întreagă de semnificații. Purtarea răbdătoare a crucii înseamnă atât o conștiință activă, neipocrită și mărturisire a căderii și păcătoșenii, cât și adevărată pocăință, care aduce iertare 530. Dar crucea este și izvorul adevăratei cunoașteri a lui Dumnezeu, „adevărata și singura școală, depozitul și tronul adevăratei Teologie. Îl justifică pe Dumnezeu și se reproșează pe sine însuși, va avea ochii inimii deschiși pentru „o cunoaștere activă și vie a Răscumpărătorului”, răstignit alături de un om răstignit pentru atrocitățile sale pentru alinare și mângâiere spirituală. Atunci „hoțul devine teolog”, denunțând pe înțelepții și drepții lumii care își bat joc de Dumnezeu care s-a făcut om. Astfel, smerenia și ocara de sine sunt introduse în cunoașterea lui Dumnezeu și prin aceasta sunt introduse în ceruri 532. Sfântul Ignatie își invită în general cititorii să nu-L imite pe Hristos, ci mai degrabă să-L „urmeze” 533; totuși, în ceea ce privește suferința și purtarea crucii, el găsește posibil să se vorbească despre „imitație”, pentru posibilitatea căreia 534 cheamă să-i mulțumească lui Dumnezeu ca pentru un dar de neprețuit 535. Pentru cea mai ușoară și mai convenabilă îndurare a necazurilor, Vladyka Ignatius sfătuiește să fii mereu gata să mori pentru Hristos, să-ți închidă toate dorințele, dorințele, speranța, speranța ta în toate dorințele tale. întreaga existență 536. Deci, suferința, atât fizică, cât și mentală, și moral-ascetică, este pentru un creștin adevărat o participare la suferința lui Hristos – și deci, comunicare cu Hristos și cunoaștere a Lui. „Crucea lui Hristos înalță de pe pământ pe omul răstignit pe ea”, care „pe crucea lui filosofează în sus, trăiește în cer cu mintea și cu inima și contemplă tainele Duhului în Hristos Isus, Domnul nostru” 537 . Realitatea ontologică a unei astfel de cunoașteri a lui Dumnezeu prin suferință este evidențiată de darurile supranaturale pe care le primește o persoană care și-a luat crucea cu adevărat. Sfântul Ignatie dezvăluie că numai crucea sa este împovărătoare, dar fiind transformată în crucea lui Hristos, ea „căpătă o ușurință extraordinară”, „din doxologie și mulțumire, mângâierea spirituală apare în cel suferind; mulțumirea și doxologia devin cea mai abundentă sursă de bucurie neînțeleasă, nepieritoare, care clocotind cu har în inimă, revărsându-se în suflet, revărsându-se în suflet”. Pentru un creștin adevărat, crucea este „arena celei mai înalte plăceri spirituale”, astfel încât „durerea este complet înecată de plăcere”, iar creștinul „în mijlocul celei mai severe langurii simte numai plăcere” 538. „Cu tainica cunoaștere a lui Hristos și privirea Lui”, sub acțiunea mângâierii pline de har, un creștin nu numai că se aprinde de dragoste curată față de toți oamenii fără deosebire, neavând nici condamnare, nici mânie, dar începe să-și dorească răstignirea, auzind cu ascultare duhovnicească cuvintele lui Hristos: Cel ce nu-și ia crucea și nu-Mi urmează Mie (Matei, 38). „El consideră că paharul durerilor este paharul mântuirii, dovada alegerii, un dar al lui Dumnezeu” 539, și nu caută adevărul în afara crucii 540. Această dispoziție este promovată de conștiința (dogmatică) „că, de la venirea lui Hristos, este Hristos, și nu virtuțile naturale, ceea ce constituie demnitatea și valoarea mântuirii omului”541. Așadar, jertfa de sine deplină, comparabilă cu răstignirea, constituie, în înțelegerea Sfântului Ignatie, o condiție necesară pentru cunoașterea lui Dumnezeu 542. Pentru cineva care nu este gata să renunțe cu hotărâre la dragostea pentru lume și să aparțină în întregime lui Hristos, care nu se luptă cu moartea care trăiește în sine prin răstignire, o astfel de cunoaștere supranaturală a lui Dumnezeu este imposibilă pentru a primi rugăciunea de la Dumnezeu 54-3. om - este necesar să renunțăm la tot și pe crucea tăgăduirii de sine să predăm spiritul, sufletul și trupul lui Dumnezeu 544. Deci, suferinta si ispita, asa cum le intelege Sf. Ignatie, - nu atât obstacole care trebuie depășite pe calea mântuirii, ci, dimpotrivă, mijloace necesare de mântuire, mijloace de comunicare cu Dumnezeu, apropierea și unirea cu El, cunoașterea Lui. Atât în ​​limbajul sacramentologiei, cât și al misticismului, ceva care ne conectează cu o realitate transcendentă este de obicei numit sacrament. Tot ceea ce s-a spus dă drept deplin denumirii suferinței, în sistemul Sfântului Ignatie, sacramentul - sacramentul crucii. Sfântul însuși folosește această expresie, amintindu-ne că înțelegerea acestui sacrament este o revelație de sus, și nu cunoaștere omenească naturală, și dă „mângâiere plină de har, luminatoare” tăcutului 545. 3.2.2. Comparatie cu invataturile Sf. Feofan. Negarea de sine ca o condiție pentru comuniunea cu Dumnezeu Aproape de ideile sfântului caucazian sunt gândurile mai tânărului său contemporan, Sfântul Teofan Reclusul, pe care le vom lua în considerare pe scurt pentru o mai bună înțelegere a învățăturilor Sfântului Ignatie. În perspectiva sa personalistă caracteristică, 546 Vyshensky Reclusul consideră conștientizarea de sine și libertatea personală 547 (proprietățile fundamentale ale unei persoane ca „persoană”) ca bază pentru posibilitatea ascensiunii către scopul existenței – comunicarea cu Dumnezeu. Paradoxul omului în formularea sa sună astfel: sensul libertății unei creaturi este tocmai acela de a avea capacitatea și oportunitatea de a refuza în mod liber această libertate, de a o folosi liber, în capacitatea de a o dărui lui Dumnezeu 548, și odată cu ea în întregime, deschizând astfel ușa Universului. Capacitatea de autodeterminare este dată tocmai pentru renunțarea liberă la autonomie, de dragul posibilității unei comunicări libere cu Dumnezeu, adică existența reciprocă a lui Dumnezeu și a omului 549. În esență, aceasta este o proiecție existențial-psihologică a prevederilor despre om ca „ființă deschisă” și despre cruce ca mijloc de comunicare cu Dumnezeu, caracteristică Sfântului Ignatie. Problema, însă, este că autocrația dată creaturilor este tocmai o barieră care poate, parcă, să limiteze omniprezența lui Dumnezeu – să nu-L lase în interiorul unei ființe închise autarhic 550; Tocmai aceasta face posibilă rezistența față de Dumnezeu, ruperea comuniunii, purtând în sine o potențială negare a omnipotenței divine. Restabilirea comunicării se realizează (din partea omului) prin același „instrument” - libertatea, cu care această comunicare a fost distrusă și în care, potențial, este principalul obstacol în calea restabilirii ei. Prin urmare, jertfa de sine trebuie să se extindă nu numai la alegerea morală între bine și rău, ci și la înseși fundamentele activității spirituale, la înseși puterile sufletești, la controlul lor, care trebuie să fie complet transferate lui Dumnezeu. Pentru perfuzia și întronarea perfectă a lui Dumnezeu în sine, o persoană are nevoie să renunțe la însăși activitatea sa de sine, pe scurt, de la sine ca ființă liberă 551: la nivelul conștiinței de sine - într-un sentiment de dependență deplină de Dumnezeu, la nivelul autodeterminarii - în hotărârea de a umbla mereu în voia lui Dumnezeu 552. Independența personală trebuie să cadă în cele din urmă înaintea lui Dumnezeu în cererea: „Tu, Doamne, fă în mine ce vrei, dar sunt orb și slab” 553. Deja în prima convertire a unei persoane din păcat are loc predarea de sine în fața lui Dumnezeu, asociată cu un punct de cotitură, o redirecționare a voinței. Totuși, pentru Universul final al lui Dumnezeu, lepădarea de sine trebuie să fie realizată la un nivel calitativ diferit 554. Însăși împlinirea poruncilor este deja trăită de o persoană ca nimic altceva decât autocrucificarea 555 (despre care vorbește și Sfântul Ignatie); dar într-o zi trebuie să aibă loc un act intern de „trecere de la gelozie la devotamentul zelos față de Dumnezeu”: căci asceza însăși, săvârșită din sine și din sine, parcă în mod arbitrar, devine un fel de afirmare a eului uman 556, de care trebuie renunțat. „Am ales, am vrut, am muncit, și Dumnezeu a ajutat”, acestea sunt cuvintele Sfântului Feofan ilustrează prima stare, gelozia amator; "Însuși Domnul, care cântărește destinele, aranjează mântuirea mea. Ca om legat, voi merge oriunde vei porunci", aceasta este o imagine a stării de devotament față de Dumnezeu 557. Cei care au atins o astfel de stare, "ca s-au înălțat la cer, sunt deja... cerești, sunt preluați de Duhul Divin și sunt purtati de către ei în viziunea lui Ezechiel în viziunea lui Iezechiel. Starea lor este de neînțeles gândirii” 558. Aceasta este învățătura Sfântului Teofan este izbitor în ton cu învățăturile Sfântului Ignatie despre cruce și dureri, deși cei doi sfinți abordează problema din unghiuri diferite. Reclusul Vyshensky este mai preocupat de auto-percepția existențială a unei persoane și încearcă să schițeze un model de tranziții de la un tip de auto-percepție la altul, în timp ce Domnul caucazian caută să arate realitatea ontologică a schimbărilor care au loc într-o persoană și relația corectă dintre asceză și mistică. Acestea nu sunt doar perspective diferite, există o abordare complet diferită, o formulare diferită a întrebării, o metodă de cercetare diferită. Și totuși, ambii părinți au un gând comun: predarea completă a sinelui lui Dumnezeu, cu renunțarea la sine, la toate nivelurile existenței - aceasta este o condiție necesară pentru comuniunea deplină cu Dumnezeu. Desigur, această dăruire de sine pentru o persoană (să adăugăm: căzută și pasională) este cea mai solicitată și realizată în stări limită caracterizate de suferință, tensiune, durere și frică. De asemenea, este firesc, și invers, că exact așa va experimenta o persoană vătămată tot ceea ce este legat de renunțarea la păcat. Datorită perversiunii naturii noastre, fuziunea cu egocentrismul rău și păcătos, „renunțarea la lume și la păcat... este concepută de noi ca o lepădare de noi înșine, iar în punerea ei în aplicare este îndurată de o persoană păcătoasă la fel de dureros ca privarea de viață. În acest sens, Preasfințitul Ignatie înțelege cuvintele lui Hristos Mântuitorul și Mântuitorul” despre ceea ce este nevoie de respingerea sufletului și mântuirii: nu este respingerea. a ființei, ci a naturii căzute, „principiul păcătos al egoismului, exprimat în păcat și binele vizibil” 559. Sfântul Teofan exprimă experiența internă, existențială, a celui mai înalt punct al unei astfel de lepădari de sine, ca conștientizarea și sentimentul unei persoane că nu este nimic și totul este Dumnezeu 560. După cum vedem, ideile celor doi mari profesori ruși se completează și se explică reciproc. Nevoia unei „cruci” decurge din starea subnaturală a omului care a devenit, parcă, naturală. Dar secretul crucii – ca realitate epistemologică, și nu doar ascetică – constă în faptul că răstignirea nu duce la distrugerea omului ontologic, ci la învierea lui transfigurată, iar moartea se dovedește a fi calea către o ființă autentică, nu mai iluzorie, către o ființă care depășește natura, dar în același timp corespunde naturii. Deși, în sensul propriu, nu însăși existența și esența omului este supusă morții aici, ci doar starea lui căzută, totuși, datorită identificării acestei stări cu natura însăși, și subiectiv cu însuși „eu” al omului, această moarte este trăită de el ca a sa. Și totuși, consecința morții este învierea, în care există o reflectare a Învierii lui Hristos, la fel cum în crucea unei persoane este vizibilă umbra Crucii dătătoare de viață 561. Taina morții dătătoare de viață a lui Hristos explică parțial - explică în mod inexplicabil - misterul suferinței ca mijloc de cunoaștere a lui Dumnezeu și de comunicare cu Dumnezeu. 3.3. Limita nelimitată a unității și asceza ascensiunii apofatice Sfântul Teofan Reclusul oferă o schemă clară ascetic-soteriologică de ascensiune la plinătatea Comuniunei cu Dumnezeu, sau Locuirea lui Dumnezeu, distingând trei tipuri de Comuniune cu Dumnezeu 562: (1) „mental, care apare în perioada conversiei” și (2) două „adevărate”: (2a) ascuns atât de persoana însăși, cât și de ceilalți și Cele trei tipuri corespund celor trei trepte care structurează întreaga viață spirituală, ceea ce reprezintă o creștere a comunicării cu Dumnezeu, sau „trecerea de la comunicarea mentală cu Dumnezeu la cea reală, vie, simțită, manifestată” 563. Dacă comuniunea mentală cu Dumnezeu (1) se formează din partea omului din căutarea, străduința minții și a inimii către Dumnezeu în gândul lui Dumnezeu, iar din partea lui bunăvoință și reală asistență exterioară56, fără Dumnezeu și reală - întrepătrunderea, „comunicarea la distanță”, de fapt încă doar căutarea unei comunicări adevărate, a unui mijloc și pregătire pentru aceasta 565 - atunci comuniunea vie cu Dumnezeu (2) este adevărata acceptare a lui Dumnezeu 566, Care acţionează în om atât pentru a voi, cât şi pentru a face (Fil. 2, 13) iar omul nu mai trăieşte pe sine, ci Hristos trăieşte în el (cf. Sacramentul Gal. 526:720). (sau Pocăința) cu un gust tangibil al dulceață a Divinului 568, dar apoi se realizează în secret pentru persoana însăși, într-adevăr, dar mai ales intangibil (2a) 569. La a treia etapă, comuniunea cu Dumnezeu devine tangibilă, o persoană „devine biserică... al Divinității Trinitare” 570. Spre deosebire de fratele său, Sfântul Ignatie nu dezvoltă o schemă formală atât de explicită și lipsită de ambiguitate, dar, desigur, el descrie și calea și etapele ascensiunii, pe care le-am arătat în mare măsură în acest studiu. Și totuși, în această chestiune, patosul principal al Domnului caucazian vizează două gânduri principale: a) realitatea ontologică, tangibilitatea, completitudinea și beatitudinea de neînțeles a Comuniunei cu Dumnezeu, dăruită de adevăratul creștinism, și b) gradualismul, succesiunea ascensiunii 571, accent pe curățirea pocăință, pregătirea pentru Dumnezeu, cu totul altceva. Este ușor de observat că aceste două poziții corespund celor două puncte extreme ale căii - limita perfecțiunii și începutul vieții spirituale. Nu este o coincidență, deoarece acestea sunt cele două puncte care privesc concepțiile greșite cu care a trebuit să lupte sfântul – autonomismul antropologic și misticismul antropocentric. Primul neagă scopul înalt și roadele binecuvântate ale creștinismului, reducându-l la etică și scolastică raționalistă, 572 în timp ce al doilea duce la amăgire și lipsă de comunicare și prin aceasta adesea la nebunie și sinucidere. Cuvintele Sf. Ignatie, ca este necesar sa se dezvolte si sa simta mantuirea in sine, fara de care a ramas doar numele 573 al crestinismului. Și totuși, este evident că tocmai apărarea celei de-a doua poziții – treptat și concentrare asupra pocăinței – îi acordă cea mai mare atenție sfântul. Acest lucru este de înțeles - până la urmă, în lucrările sale el înseamnă mai ales „nevoia începătorilor, nevoia majorității” 574. „Nici dorința de a se reînnoi în Domnul nu le este interzisă, dar li se lasă moștenire o dorință corectă: să încerce să-și îndrepte moravurile după moravurile lui Hristos, descrise în Evanghelie”, spune sfântul. Doar cel care a fost curățit și vindecat poate urca pe munte pentru a vedea Schimbarea la Față; totusi si aceasta numai daca este voia lui Dumnezeu 575. Referindu-se la Pr. Macarie, Sf. Ignatie mărturisește: „Cei care pretind că acum este imposibil ca un creștin să devină părtaș la Duhul Sfânt contrazice Sfânta Scriptură și provoacă cel mai mare rău sufletului lor” 576. Dar „crezând, fără îndoială, în existența acțiunii pline de har”, preotul „cred în egală măsură în neîndoielnic și neputință la neîndoielnic”. omul, în starea lui pasională, să accepte harul lui Dumnezeu”. Din această dublă convingere, rezultă singura concluzie pentru sfânt: „să ne cufundăm cu totul, dezinteresat, în lucrarea pocăinței, trădându-ne și dându-ne cu totul voinței și bunătății lui Dumnezeu”. Deși scopul 577 este reînnoirea prin Duhul Sfânt, trebuie să mergem spre ea cu pocăință și smerenie, străduindu-se să dobândească tânguirea pentru sine și o viziune a păcătoșeniei complete, care are nevoie de mila lui Dumnezeu. Trimitând aceste gânduri la Sfântul Isaac Sirul, sfântul îi citează și următoarele cuvinte: „A lui Dumnezeu... vine de la sine, în timp ce noi nici nu ne gândim. Ea face! dar dacă locul este curat și nu este pângărit” 578. Așadar, începutul căii cunoașterii lui Dumnezeu și comunicării cu Dumnezeu este acela de a vedea înstrăinarea fără speranță de Dumnezeu. Principalul lucru pe care trebuie să-l faci pe această cale este, fără a te înainta, să te ții exclusiv de pocăință, crezând cu fermitate că orice altceva va veni de la sine, atunci când este posibil și plăcut lui Dumnezeu. Un astfel de apofatism practic, care îmbină recunoașterea unui scop supranatural și în același timp procesiunea către acesta prin acțiune negativă 579, este principiul fundamental al epistemologiei teologice a Sfântului Ignatie. Astfel, în însăși permisiunea și darul de a se întoarce la Dumnezeu ca Tată – care este „darul Răscumpărător celor răscumpărați, Mântuitorul celor mântuiți” neprețuit – sfântul vede o indicație directă a bărbăției dumnezeiești cu roadele sale: prin aceasta, oamenii au devenit frați ai Fiului lui Dumnezeu, fii ai Tatălui Ceresc 580. îndrăzneala 581 că sfântul derivă interpretarea corespunzătoare a primei cereri a Rugăciunii Domnului. Ea „conține conștiința păcătoșeniei, a căderii”, a înstrăinării de Dumnezeu, o cerere pentru curățarea bisericii interior de murdărie care ne împiedică să-l vedem pe Dumnezeu (cf. Matei 5:8), „pentru acordarea pocăinței sincere” și cunoașterea adevărată, sfințitoare a lui Dumnezeu: „Sfințit să fie numele Tău, pentru că eu îmi găsesc numele spiritual în biserica meu!” 582. Deja „după ce a cerut darul cunoașterii perfecte a lui Dumnezeu, Domnul învață o persoană adoptată de Dumnezeu să ceară ca Împărăția lui Dumnezeu să coboare în sufletul său”, care se află în noi (cf. Luca 17:21) 583. Secvența cererilor descrie „coerența, treptat, un sistem sublim și sfânt de avansare spirituală”. Numai unul în care această Împărăție sa revelat deja în mod tangibil poate dori venirea Împărăției vizibile a lui Dumnezeu pe pământ; cel care nu-L vede încă pe Dumnezeu locuind în biserica său spiritual cere mai mult timp să se pocăiască 584. Dar „cel care a simțit Împărăția lui Dumnezeu în sine învață să nu fie mulțumit de aceasta”, ci „să lupte pentru dezvoltarea cea mai abundentă în sine a stăpânirii” lui Dumnezeu. El trebuie să ceară ca singura voință a lui Dumnezeu să acționeze în întreaga sa ființă, vindecând voința umană și unind într-o singură dorință spiritul, sufletul și trupul care sunt separate în voința lor privată. „Unirea completă a voinței umane cu voința lui Dumnezeu” este cea mai înaltă perfecțiune accesibilă unei creaturi raționale. Domnul ne poruncește ființelor pământești, scrie sfântul, să „căutăm perfecțiunea, încă de neînțeles pentru noi”, caracteristică Îngerilor, care nu au o voință separată de voința lui Dumnezeu. Într-o asemenea îmbinare completă a voinței creaturii cu voința Creatorului, sfântul vede împlinirea a ceea ce Mântuitorul a cerut urmașilor Săi (Ioan 17:20–23) 585. Sublimitatea cererilor se explică prin darul Răscumpărării – darul Calității de Fiu al lui Dumnezeu. „Un fiu poate să ceară tatălui său tot ce are tatăl său. Iar noi, în Rugăciunea Domnului, Îi cerem lui Dumnezeu să Ni se dăruiască pe Sine ca proprietatea noastră inalienabilă, pentru ca El să trăiască în noi, să stabilească împărăția Sa în noi, pentru ca prin aceasta să putem trăi reciproc în El – să împărățim prin El peste toate.”586 Desigur, aceste cuvinte vorbesc despre cunoașterea nelimitată a lui Dumnezeu și despre limită de cunoaștere a lui Dumnezeu și de perfecțiunea nelimitată. 587 . Sfântul însuși notează: „Rugăciunea inteligentă este locuința Regelui ceresc: în acest palat nu există un număr de palate; palate magnifice și întinse sunt urmate de alte palate, mai magnifice și mai întinse” 588. Dar pentru a intra, ca fiu, în exercitarea efectivă a drepturilor de ființă, este necesară medicina pocăinței; în primul rând, este necesar să ne dăm seama că suntem nevrednici fie de dragostea Tatălui, fie de numele de fii și fiice. Acesta este Sfântul Ignatie îl ilustrează cu pilda fiului risipitor (Luca 15, 18–19) și, completând această imagine, dă gândul la Sfântul Isaac: așa cum fiul de rege bolnav nu-și cere tatălui său o împărăție, ci se îngrijește de vindecarea lui, după care „împărăția tatălui devine însuși împărăția lui: păcătoșii, atunci când se pocăiesc, cei care se pocăiesc,” cu Tatăl în ţara naturii curate şi domneşte în slava Tatălui Său” 589. Prin urmare, sfântul încetează să mai povestească începătorilor stări spirituale înalte, trimițându-i pe cei care au reușit deja la „Filokalia”, oferindu-se pe sine și cititorilor săi să se plângă și dorind ca „experiența binecuvântată” să-l învețe atât pe el, cât și pe alții despre viitor 590. Avertisment împotriva iluziilor experiențelor spirituale, sfântul îndeamnă novice să se mulțumească cu sentimente de uşurare. conștiință, pace interioară, împăcare față de oameni și împrejurări, milă față de aproape, răceală față de lume, supunere față de Dumnezeu. După cum vedem, aceste sentimente (dacă le transpunem într-un plan dogmatic) nu transmit cunoștințe pozitive despre Dumnezeu, ci mai degrabă – fiind sentimente de pocăință și smerenie, de propria noastră nevrednicie – ne dezvăluie distanța noastră infinită de Dumnezeu: în raport cu El sunt apofatice. Totuși, pe de altă parte, chiar în aceste experiențe sfântul vede „gustând speranța mântuirii” 591 (amintiți-vă că mântuirea este plinătatea comuniunii cu Dumnezeu). Aceasta înseamnă că ei mărturisesc despre eficiența rugăciunii, despre acceptarea ei de către Dumnezeu. Deci, ignoranța care se dezvăluie aici este începutul cunoașterii, iar experiența distanței și a alienării se dovedește a fi începutul reunificării. Vedem că Sfântul Ignatie se dezvăluie a fi un adevărat reprezentant al teologiei isihaste, în special al epistemologiei isihaste, așa cum este descrisă, de exemplu, de Episcop. Afanasy (Evtich). În ea, smerenia se dovedește în mod paradoxal a fi tocmai un factor epistemologic: „dobândirea „minții lui Hristos”” stă „în legătură cu smerenia și pocăința = μετά-vοια (= a doua înțelegere), ceea ce înseamnă în primul rând o schimbare pozitivă și o transformare a minții umane înaintea Tainei Divine” 592. un alt mare ascet: „Contemplările divine nu se dau omului atunci când le caută, ci când sufletul coboară în iadul pocăinței și se simte cu adevărat mai rău decât orice făptură” 594. Astfel, smerenia ascetică și pocăința se dovedesc a fi factori epistemologici. 3.3.1. Concluzii la capitolul 3 Am examinat trăsăturile căii de urcare către comuniunea cu Dumnezeu în sistemul Sfântului Ignatie, ilustrând și explicând unele prevederi prin comparație cu învățăturile similare ale Sfântului Teofan Reclusul. În primul rând, am văzut că chiar începutul căii cunoașterii lui Dumnezeu necesită o anumită garanție, un anumit har inițial, adică comunicarea primară, de pornire cu Dumnezeu - care se slujește în sacramentul Botezului. Botezul restabilește legătura pe care Adam a pierdut-o cu Dumnezeu, și nu la nivelul inițial, ci la un nivel incomparabil mai înalt, divino-uman; posibilitatea unei vieți spirituale ulterioare și posibilitatea vindecării prin pocăință după poticnirile păcătoase se bazează pe acest dar primar. Toți pașii de-a lungul căii sunt consecințele influenței harului, atingerii Duhului Sfânt. O persoană poate și ar trebui să se forțeze la fapte ascetice, dar nu isprava, ci acțiunea lui Dumnezeu ca răspuns la isprava și rugăciunea umilă, produce toate schimbările bune în natura umană căzută, toate „reușitele” și victoriile ascetice și spirituale. Binele naturii căzute, pângărit de un amestec de rău, nu numai că nu contribuie, ci și interferează cu prosperitatea și o contracarează. Pentru mântuire, pentru unitate cu Dumnezeu, acest bine, acest adevăr căzut trebuie respins la fel de hotărâtor ca și păcatul evident. Recunoașterea valorii bunurilor căzute este echivalentă cu negarea lui Hristos de către Sfântul Ignatie. Acest bine poate conduce o persoană la Hristos înainte de a-L întâlni pe Hristos, dar apoi devine un obstacol, ca Legea Vechiului Testament pentru evreii care au rămas cu ea. Tot ceea ce s-a spus mărturisește în mod decisiv imposibilitatea mântuirii, comuniunii cu Dumnezeu și cunoașterii lui Dumnezeu dincolo de hotarele vizibile ale Bisericii Ortodoxe. Cea mai mare, mai strânsă și mai palpabilă unitate cu Dumnezeu în Hristos este dată în sacramentul Sf. Împărtășanie, prin care proprietățile Dumnezeului-om sunt comunicate și reînnoite în om. Totuși, eficacitatea deplină a acestui sacrament este posibilă numai cu o viață constantă sârguincioasă, care, deși nu poate dărui singură, pregătește totuși o persoană să accepte comuniunea și cunoașterea lui Dumnezeu dată de Dumnezeu în sacramentul Împărtășaniei. Renunțarea la răul evident și ascuns, renunțarea la natura căzută cu păcatul și dreptatea ei - renunțarea la sine - se realizează și se manifestă în purtarea crucii, în răbdarea creștină a suferinței, atât exterioară, cât și interioară, și mai ales produsă de rezistența la dorințele, voința și mintea decăzută. Pentru Sfântul Ignatie aici este ascuns un anumit sacrament, sacramentul crucii, care are o dimensiune epistemologică: prin acest sacrament i se acordă unei persoane să fie un imitator al lui Hristos în viața Sa suferintă pe pământ, iar prin aceasta în cer, se dă cunoașterea lui Hristos și asimilarea Lui, accesul la cunoașterea supranaturală a lui Dumnezeu și darurile supranaturale ale harului sunt deschise. Aceeași idee este refractată în învățătura Sfântului Teofan Reclusul în ideea de Comuniune cu Dumnezeu prin sacrificiu de sine extrem, prin refuzul liber de a folosi libertatea cuiva (de dragul posibilității unui astfel de refuz, această libertate a fost dată făpturii), prin renunțarea la existența autonomă. De fapt, Sfântul Teofan exprimă aceleași principii ca și Sfântul Ignatie, dezvăluindu-le, însă, dintr-o perspectivă mai existențială. Spre deosebire de Sfântul Teofan, care desenează o diagramă clară a căii de creștere în comuniune cu Dumnezeu, Sfântul Ignatie, deși vorbește despre toate acestea, se concentrează mai mult pe însăși posibilitatea de a realiza unirea cu Dumnezeu și transformarea și desăvârșirea plină de har, supranaturală a omului (împotriva autonomismului), iar pe de altă parte, pe nevoia de a urca (înălțare, deci treptat, spre țelul meu, treptat, tropocentist), toate, să caute pocăința și viziunea completă a păcătoșiei cuiva (atât personală, cât și universală). Purificarea prin pocăință și mai presus de toate – în general însăși dobândirea adevăratei pocăințe – ar trebui să fie subiectul căutării primare 595, atunci cunoașterea supranaturală a lui Dumnezeu va fi dată de Dumnezeu însuși la momentul potrivit. Acesta este un principiu care corespunde ideii de apofatism practic. Pentru a atinge scopul propus de noi în introducere, am realizat un studiu și sistematizare a învățăturilor Sfântului Ignatie (Brianchaninov) despre cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu ca „punct de intersecție” al epistemologiei și soteriologiei. Rezumând rezultatele lucrării, putem trage următoarele concluzii. 1) Învățătura mistico-ascetică a Sfântului Ignatie se bazează pe piatra solidă a teologiei patristice. Deși sfântul însuși nu s-a străduit pentru o formulare specială a concepțiilor sale dogmatice, corpul lucrărilor sale face posibilă reconstruirea unui sistem armonios al acestor concepții. Reconstituirea arată clar că învăţătura practică a Sfântului Ignatie este o expresie a unor premise dogmatice fundamentale – s-ar putea spune: derivate din aceste premise – iar aceste premise corespund tradiţiei epistemologice generale, care după secolul al XIV-lea. numit de obicei isihast. În special, apofatismul - teoretic și practic - constituie un parametru invariabil al întregii învățături a Sfântului Ignatie: atât despre cunoașterea lui Dumnezeu, cât și despre munca ascetică. Apropierea deosebită a teologiei Sf. a fost dezvăluită latent. Ignatie la teologia Sfântului Macarie cel Mare și a lui Simeon Noul Teolog, în ciuda opoziției (aparente) a intențiilor lor mistice și a sfaturilor practice. 2) Pentru întregul sistem Sfântul Ignatie - antropologic, soteriologic, mistico-ascetic - conceptul central este comunicarea cu Dumnezeu și cunoașterea experimentală a lui Dumnezeu. Pentru el, aceste concepte, după cum sa spus, sunt în principiu sinonime. După cum s-a arătat, epistemologia teologică ortodoxă, patristică este de natură ontologică, cunoașterea lui Dumnezeu în ea presupune conexiune, comunicare reală cu El, care, odată cu transcendența (neparticiparea) absolută a ființei Divine, se realizează prin energiile Sale sacramentale, sau harul, introducând creatura într-o experiență supramentală, apofatică. Pe de altă parte, apogeul și completitudinea cunoașterii lui Dumnezeu (atât catafatică, cât și apofatică) este posibilă în Întrupare (baza hristologică a epistemologiei) și se realizează în viața mistică a Bisericii (modul pneumatologic al epistemologiei), una dintre manifestările căreia este închinarea. Cercetările noastre au relevat fidelitatea deplină față de teologia Sfântului Ignatie (Brianchaninov) a acestei tradiții patristice. Învățătura Sfântului Ignatie, fără îndoială, este colorată de experiența sa personală, dar este crezută de Tradiție și de experiența Bisericii. Epistemologia teologică și soteriologia coincid în această experiență, iar imuabilitatea factorilor hristologici și pneumatologici necesită o recunoaștere fără compromis a posibilității mântuirii doar în sânul Bisericii Ortodoxe. 3) Un loc semnificativ în moștenirea Sfântului Ignatie este ocupat de polemici împotriva căilor false ale cunoașterii lui Dumnezeu. Sfântul este nevoit să se confrunte cu două tipuri principale de erori - două direcții antropocentrice: autonomismul și misticismul fals. Aceasta lasă o amprentă semnificativă asupra propriei sale învățături, în care, din aceste motive, apar cu o claritate deosebită două poziții opuse, dar interconectate antinomic: „optimismul” epistemologic sau maximalismul extrem, pe de o parte, și un fel de minimalism antropologic, sau apofatismul practic, pe de altă parte. Dacă primul se referă la posibilitățile infinite ale experienței transcendentale reale, adică unirea cu Dumnezeu și asimilarea cu El, scufundarea în El - cel din urmă vorbește despre imposibilitatea cunoașterii autentice, nefalsă a lui Dumnezeu de către forțele naturii umane căzute, precum și nevoia de refuz constant, protejându-se de falsurile create de experiență autentică, atât contrafăcută, cât și contrafăcută. antropice și demonogene. În general, această direcție poate fi caracterizată ca maximalism teocentric în antropologie, soteriologie și epistemologie. Totuși (poate tocmai din cauza unității ultimelor două zone) acest maximalism teocentric al Sf. Ignatie este protejat de degenerare în quietism: faptul că o persoană însuși nu poate „provoca” în niciun fel o adevărată (adică, neatractiv) experiență religioasă, în sistemul sfântului duce nu la pasivitatea completă a unei persoane în problema mântuirii sale, ci, dimpotrivă, la nevoia de a interacționa activ cu Dumnezeu care îl salvează, este în primul rând ca scop negativ (în primul rând, această interacțiune, în principal, este de natură negativă). lepădarea de sine, sau, după cuvintele Apostolului, pentru dezbrăcarea pe bătrân (cf. Col. 3,9). 4) Semnificația soteriologică a Comuniunei cu Dumnezeu este determinată de semnificația ei antropologică. Omul, după Sfântul Ignatie, există o biserică pentru Dumnezeu; Comuniunea cu Dumnezeu este atât supranaturală, cât și normală pentru el. Această idee, pe care am numit-o paradoxul omului, este că însăși natura umană presupune o ființă supranaturală; cu alte cuvinte, a fi corespunzătoare naturii constă pentru o persoană în transcenderea acestei naturi prin comunicarea reală cu Dumnezeu, fără de care – adică lăsată pe cont propriu, natura umană este viciată. Sf. Ignatie continuă linia Sf. Macarius și Simeon. Pentru el, comuniunea cu Dumnezeu nu este doar o nevoie a naturii umane, ci și proprietatea ei fundamentală originară prin însuși faptul creației, atât ca dat, cât și ca dat. Această antropologie se caracterizează și prin integritate, căci Comuniunea cu Dumnezeu este considerată aici ca o dominantă antropologică - ca nevoie fundamentală și orientare firească - pentru întreaga persoană, nu excluzând trupul, care este inițial capabil și destinat activității și bucuriei spiritualului. Căderea omului a constat ontologic tocmai în ruptura comunicării cu Dumnezeu, a cărei consecință nu a fost doar pagubă adusă naturii umane, ci și comunicarea sa inevitabilă cu spiritele căzute, chiar supunerea la influența și puterea lor violentă. Opera mântuitoare a lui Hristos Sfântul Ignatie înțelege, din partea conținutului, ca distrugerea barierei dintre om și Dumnezeu, ca eliberarea omului de puterea demonilor și întoarcerea comunicării reale, ontologice (și nu doar „comunicative”, sau – în terminologia Sfântului Teofan Reclusul – „mental”) cu Dumnezeu. 5) Experiența – restaurată sau în curs de restaurare – a Comunicării lui Dumnezeu cu Sfântul Ignatie descrie, în cele mai bune tradiții ale Sfântului Simeon Noul Teolog, o experiență mistică, și neapărat palpabilă și conștientă. Este acest aspect al învățăturii Sfântului Ignatie ajută la distrugerea stereotipurilor criticilor care îi reproșează sfântului că a negat experiența spirituală pozitivă și bucuria Evangheliei creștine, atribuindu-i suspiciune și epistemomahie. Într-adevăr, Sfântul Ignatie solicită în mod constant cea mai mare precauție mistică, dar întreaga sa învățătură despre amăgire nu este, de fapt, nimic altceva decât apofatism practic - nu o negare, ci doar o îngrădire și apărare a experienței autentice. Acțiunea tangibilă a harului divin este imaterială, puternică, supranaturală și ireductibilă la orice experiență cunoscută, creată-imanentă. În același timp, sfântul urmărește în mod consecvent tocmai ideea de realitate obligatorie, tangibilitate, concretețe a mântuirii, adică comunicarea cu Dumnezeu, plasând astfel pe acesta din urmă într-o anumită dependență de percepția persoanei asupra acesteia. Adevărata mântuire trebuie să fie evidentă, să treacă de la tărâmul conceptelor abstracte în realitatea experienței, ea „trebuie dezvoltată, simțită, văzută în sine... fără de care credința în Hristos este moartă, iar creștinismul este un cuvânt și un nume fără implementarea lui!” 596. 6) Adevărata experiență mistică în Sfântul Ignatie este experiența rugăciunii pline de har - o stare specială pentru a desemna că am folosit termenul „rugăciune holistică”. În această experiență are loc – și este de fapt, clar trăită – reîntregirea părților componente ale omului, disecate de păcat, ceea ce este atât o condiție pentru unirea omului cu Dumnezeu, cât și rodul acestei uniri, adică o întoarcere la starea pre-păcat, cea cerească. Acest lucru se manifestă în rugăciune prin faptul că întreaga persoană începe să ia parte la ea: nu numai mintea, ci și inima - și chiar corpul însuși, care, după cum s-a spus, este firesc pentru acesta din urmă. În această stare mistică este restabilită integritatea ontologică a omului, ființa sa primitivă sănătoasă. 7) În raport cu idealul axiologic și soteriologic descris, realizat în experiența mistică, apofatismul practic (ca unul dintre cei mai importanți parametri ai ascezei Sfântului Ignatie) se manifestă și ca o „stare apofatică” specială corespunzătoare rugăciunii holistice. Se caracterizează nu doar printr-o experiență transcendentală care depășește abilitățile naturale cognitive, analitice și expresive ale minții, ci și printr-o anumită schimbare, transcendență, oprirea activității naturale a minții și a inimii, „extazul necugenței”, în cuvintele protopopului. G. Florovsky. În același timp, sfântul însuși descrie această stare nu ca pasivitate sau întuneric, nu ca o îngustare a conștiinței, ci ca o aspirație completă, mișcarea nesfârșită a omului către infinit, ca antinomia tăcerii simultane și a conversației misterioase, ca acțiunea de nedescris, inexprimabil, de neînțeles a lui Dumnezeu la cel mai înalt nivel al omului, care nu mai este atât de rugător la cel mai înalt nivel al omului. propria faptă, ci mai degrabă acțiunea și manifestarea lui Dumnezeu care trăiește în el. Astfel, starea de Comuniune revelată cu Dumnezeu este o stare apofatică de rugăciune holistică, care cuprinde întreaga ființă și întreaga activitate umană. Rugăciunea, care înainte era predominant intenționată, capătă un caracter ontologic și începe să se contopească cu Universul lui Dumnezeu. 8) Intrarea în comuniune cu Dumnezeu se realizează prin comuniunea cu Dumnezeu. Apofatismul practic al Sfântului Ignatie, pe care l-am numit mai sus și un fel de minimalism antropologic, se manifestă în raport cu natura umană decăzută în recunoașterea pagubei sale radicale - atât de radical încât în ​​sine este incapabil de orice participare pozitivă la procesul propriei mântuiri, cu excepția manifestării active de către om a voinței sale de a fi mântuit. Acest lucru se aplică atât pentru atingerea scopului final, cât și pentru sarcinile particulare ale procesului soteriologic. Adevărata forță motrice din spatele procesului de mântuire și transformare a unei persoane este harul, dat ca răspuns la voința activă (aici intră în vigoare principiul maximalismului teocentric: cauza tuturor schimbărilor mântuitoare într-o persoană este Dumnezeu, atingerea Duhului Sfânt). De aici iarăşi devine neapărat imposibilitatea mântuirii, adică. adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și comuniune cu Dumnezeu, în afara granițelor (vizibile) ale Bisericii Ortodoxe, în afara vieții ei mistice, pline de har, căci numai din comuniunea prezentă cu Dumnezeu se pot naște adevăratele virtuți creștine, în timp ce natura căzută este incapabilă de vreun bine curat care poate aduce mântuire. 9) Sfântul Ignatie dezvăluie cu o forță deosebită semnificația suferinței ca factor de cunoaștere a lui Dumnezeu și comunicare cu Dumnezeu. În metoda de mântuire propusă de sfântul caucazian, adică cunoașterea lui Dumnezeu și unirea cu El, rolul-cheie îl joacă sacramentul crucii, al cărui sens, pe de o parte, este explicat de părerile descrise de sfânt despre natura umană căzută (atitudinea corectă față de care nu poate fi decât tăgăduire - renunțare), pe de altă parte, fiecare cruce este asociată cu principiul fundamental al lui Hristos - prototipul crucii. Pe lângă semnificația ei morală și ascetică binecunoscută, suferința corect acceptată se dezvăluie ca mijloc necesar de cunoaștere a lui Dumnezeu: numai printr-o cruce personală, transformată în Crucea lui Hristos, este posibilă comuniunea cu Dumnezeu și asimilarea adevăratei Teologii. 10) Aparenta contradicție din învățătura Sfântului Ignatie între recunoașterea posibilităților nelimitate și chiar necesitatea soteriologică a experienței mistice pentru om, pe de o parte, și cererea fără compromisuri de „renunțare” penitencial-ascetică a căutării directe a acestei experiențe este rezolvată prin împărțirea acestor prevederi ca dogmă și, respectiv, metodă. Ideea sfântului despre incomprehensibilitatea naturală a lui Dumnezeu, cuplată cu conceptul său de natură umană căzută, necesită în mod firesc în căutarea mistico-ascetică (adică în viața spirituală practică) o abordare „apofatică” - ca modalitate de a nega orice experiență precoce și imanentă a creaturii - în numele speranței unei întâlniri cu posibilitatea de a proteja o astfel de transcendență reală. întâlnire. Renunțarea pocăită de sine, de natura decăzută, chiar de îndrăzneala de a comunica cu Dumnezeu, apare în Sfântul Ignatie este tocmai mijlocul de a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu. Dorința persistentă de a vedea și cunoaște vălul păcatului, minciunii și înșelăciunea de sine care se află în fața ochilor minții și inimii cuiva este singura cale și o condiție necesară pentru ca acest văl să fie îndepărtat într-o zi de Hristos (cf. 2 Cor. 3:14-16). În general, căutarea Comunicării cu Dumnezeu necesită un asemenea grad de sacrificiu de sine, încât chiar și experiența Comunicării cu Dumnezeu să nu devină un scop în sine pentru ascet, cu alte cuvinte: astfel încât dorința pentru o binecuvântare nespus de tangibilă să fie înlocuită cu o predare pocăită și supusă a sinelui voinței lui Dumnezeu. Dar, mai mult, realitatea însăși a experienței Comuniunii cu Dumnezeu este evidențiată cu precizie, pe lângă revenirea ontologică a integrității umane, și moral - prin cea mai profundă smerenie, plânsul pocăit și stingerea mișcărilor pasionale. Toate acestea disting în mod fundamental experiența mistică autentică de amăgire. Lucrarea a arătat, de asemenea, acordul fundamental și complementaritatea Sf. Ignatie și Sf. Teofan Reclusul asupra problemelor a) tăgăduirii de sine ca condiție pentru intrarea în cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu și b) gradul de creștere epistemologică, care presupune schimbări calitative în relațiile ontologice dintre Dumnezeu și persoana mântuită de El 598. Astfel, în studiul nostru au fost îndeplinite toate sarcinile evidențiate în introducere pentru reconstituirea învățăturii soteriologic-epistemologice a Sf. Ignatie (Brianchaninov) despre cunoașterea lui Dumnezeu și comunicarea cu Dumnezeu: determinarea naturii învățăturii și a izvoarelor ei, orientarea polemică și relația cu tradiția; clarificarea fundamentelor antropologice, semnificația soteriologică, conținutul mistic și funcțiile ascetico-axiologice ale cunoașterii lui Dumnezeu și comunicării cu Dumnezeu; studiul semnificației epistemologice a suferinței, înțelegerea antinomiei îndrăznei mistice și apofatismului practic, clarificarea unora dintre aceste din urmă prevederi prin compararea lor cu învățătura paralelă a Sfântului Feofan. Deci, pe baza unui studiu al lucrărilor Sf. Ignatie, a fost identificat și recreat un sistem armonios, detaliat, original și împreună verificat în cadrul tradiției patristice de epistemologie teologică, stând în spatele învățăturii practice, ascetico-soteriologice a sfântului, care este fundamentul dogmatic și conținutul intern al acestei învățături și determină specificul acesteia. Astfel, ipoteza de lucru a fost pe deplin confirmată. Cercetările ulterioare ar putea, în primul rând, să aprofundeze anumite aspecte particulare și, poate, să dezvăluie detalii suplimentare despre învățăturile Sfântului Ignatie despre Comuniunea cu Dumnezeu și Cunoașterea lui Dumnezeu. Se pare, de exemplu, că o analiză comparativă a învățăturii sfântului despre starea naturii umane căzute și a învățăturii altor sfinți despre acest subiect este extrem de interesantă și promițătoare. parintii, mai ales primele secole. Întrebarea naturii căzute este și o chestiune a consecințelor Căderii, a distorsiunii păcătoase a omului, a calității mișcărilor sale spirituale; aceasta, în esență, este o întrebare despre întreaga cultură, activitate și civilizație a omenirii, în special despre calitatea „faptelor bune” ale naturii căzute și despre posibilitatea mântuirii în afara Bisericii; în cele din urmă, este o întrebare despre ce a făcut Hristos pentru noi și cum participăm noi la roadele acestui lucru. În legătură directă cu această întrebare este problema naturii umane așa cum este percepută de Hristos. Nu mai puțin interesant ar fi să studiem în mod specific problematica dimensiunii epistemologice a suferinței, și, dacă este posibil, dintr-o perspectivă largă, paradigmatic-comparativă. O direcție importantă ar putea fi cercetarea în comparație cu sistemul St. Ignatie, concepte epistemologice și soteriologice ale altor confesiuni și religii, în primul rând confesiunile occidentale moderne, care în ultimele decenii au parcurs un drum lung de la distorsiunile creștinismului la sincretismul religios de tip specific, laic-gnostic. În lumea „creștină” occidentală, se observă un fenomen paradoxal, dar firesc: pe de o parte, comuniunea cu Dumnezeu este adesea recunoscută în mod frivol ca fiind absolut accesibilă oricui o dorește, iar orice experiență prezentată sau prezentată ca o experiență a Comunicării cu Dumnezeu este acceptată complet necritic ca atare; pe de altă parte, există o tendință puternică de a slăbi semnificația soteriologică, ascetică și pur și simplu „creativă” a Comuniunei cu Dumnezeu în favoarea „factorului uman”. Pe lângă banala „toleranță”, aici apar clar antropocentrismul și umanismul, caracteristice spiritului secular care pătrunde în creștinismul occidental. De fapt, aceste două tendințe opuse – pseudo-misticismul și autonomismul, deja cunoscute nouă – sunt manifestări ale aceleiași tendințe generale, două fețe ale aceleiași monede. Atât acolo, cât și aici, comuniunea cu Dumnezeu nu este concepută ca fiind complet supranaturală, dincolo de sfera capacităților umane, iar natura umană căzută în sine nu este considerată deteriorată incurabil; dimpotrivă, este recunoscută ca având capacitatea de dezvoltare autonomă - fie că este în planul „orizontal” al relațiilor umane și al interacțiunii cu lumea materială sau în planul „vertical”, adică în ceea ce privește stabilirea unei legături cu Dumnezeu. Desigur, nu putem să nu vedem în acest (semi-)pelagianism ciudat roadele amare ale „barlaamismului”. În fine, Sfântul însuși ne arată o altă direcție de cercetare. Ignatie - care a numit slujbele bisericii ortodoxe un curs complet de teologie dogmatică și morală. Așadar, ar fi foarte rodnic să analizăm în detaliu acest bogat material imnografic (și eucologic) din punct de vedere al dogmaticii și misticismului pentru a dezvălui învățătura cuprinsă în el, atât de generos predată de Biserică și acolo puțin absorbită și chiar observată astăzi nu doar de credincioșii de rând, ci – vai! - și oameni de știință și teologi. Slujbele divine ar trebui să devină pentru știința teologică un fel de „sfânt părinte colectiv”, un corp (sau chiar o colecție de trupuri) din cea mai sublimă și misterioasă învățătură, supusă studiului, înțelegerii, sistematizării și comparării cu izvoarele „propriu patristice”. Din păcate, acest lucru nu s-a făcut încă, iar lucrările teologice asupra textelor liturgice privesc în cea mai mare parte doar aspectele exterioare ale acestora - poetică, imagine, simbolism etc. 599. Între timp, textele liturgice sunt o sursă specială de cunoaștere teologică și experiență teologică, căci închinarea în sine este mijlocul și mijlocul Comunicării cu Dumnezeu, 600, sau „calea de intrare în viața lui Hristos Mântuitorul”, „înălțarea noastră la cer prin mijlocul Fiului lui Dumnezeu întrupat pentru noi”; în ea ne familiarizăm cu misterul veșniciei „prin manifestarea ei în timp” 601. Este „nu numai slujirea noastră față de Dumnezeu, ci și slujirea nouă a Dumnezeului-omul Iisus... Care în sacramentul închinării se coboară din nou la noi”, și ne înălțăm „la viața divină” 602. Nu numai Dumnezeiasca Liturghie este o singură dată slujirea generală a... revelație a eternității, dar și de fiecare dată o nouă revelație a ei” 603. „Aceeași taină a iubirii divine și a economiei”, pe care o trăim în Liturghie, se dezvăluie și în ciclul anual de slujbe 604. În general, „tot ce este exterior, pământesc, vizibil, care ne este dăruit în închinare, ne servește ca trepte către viața adevărată și divină”605, astfel încât fiecare sărbătoare este chemată să devină un nou eveniment în viața spirituală personală a unui creștin, începutul „vieții sale ascunse cu Hristos”, manifestarea în interiorul unei persoane a acelui „ceea ce este revelat în mod obiectiv în slujirea divină”. În acest caz, „întreaga viață devine un serviciu divin, iar slujirea divină în sine nu este decât cea mai izbitoare manifestare și culmea a... lucrării interne. Această latură ascetică a experienței liturgice a fost reflectată pe larg și profund în conținutul slujbei” 606. Din acest motiv, studiul învățăturii textelor liturgice despre comuniunea cu Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu poate îmbogăți semnificativ știința teologică și, prin aceasta, viața spirituală a credincioșilor. „O singură lecție”, îndrumă Sfântul Ignatie, - poate fi considerată o activitate cu adevărat utilă în timpul unei scurte vieți pământești... cunoașterea lui Hristos, Care este atât dătătorul de viață veșnică binecuvântată, cât și calea către această viață” 607. „Cunoașterea Adevărului”, adaugă Episcopul Afanasy (Evtich), - identică cu viața adevărată în adevăr și trăire în comun, identică cu viața adevărată în adevăr și în comun. Adevărul" 608. Lista literaturii folosite 1. Biblia: Cărți ale Sfintelor Scripturi ale Vechiului și Noului Testament. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1983. 1371 p. Lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninova) 2. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre vrăjitori și vrăjitori, vechi și noi. SPb.: Tip. V.V. Komarova, 1887. 18 p. 3. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre necesitatea unui Sinod despre starea actuală a Bisericii Ortodoxe Ruse. Note ale episcopului Ignatius Brianchaninov 1862–1866. // Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie. Partea 3: Aplicații. M.: Mănăstirea Sretensky, 2003. p. 58–69. 4. Ignatie (Brianchaninov), Sfânta Patrie: povești despre viața sfinților asceți. M.: DAR, 2009. 768 p. 5. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Conceptul de erezie și schismă // Lucrări teologice. Nr 32. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1996. p. 283–298 6. Ignatie (Brianchaninov), Sf. O ofrandă monahismului modern. M.: Editura. ei. Sf. Ignatie de Stavropol, 2001. IV, 487, III p. 7. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Eseuri. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. SPb.: Editura. I. L. Tuzova, 1886. 554, II p. 8. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. M.: Sfânta Mănăstire Vvedensky din Optina Pustyn, 1997. 88 p. 9 . Ignatie (Brianchaninov), Sf. Creaţii. T. 1. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. 572 p. 10. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Creații. T. 2. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. 413 p. 11. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Creaţii: în 7 volume. T. 3. M.: Rule of Faith, 1993. P. 313–315. 12. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Păstor creștin și artist creștin // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1996. Nr. 32. p. 278–281. 13. Menea. Luna august. M.: Mănăstirea Sretensky, 1996. 709, XXXI p. 14. Pentikostarion, adică Rusaliile (Triodul colorat). M.: Rule of Faith, 2007. 348 p. 15. Slujbă cu acatist Sfântului Ignatie Brianchaninov. Sankt Petersburg: Satis, 1999. 38 p. 16. Vasile cel Mare, Sf. Creații. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. 1232 p. (Culegere completă de lucrări ale sfinților părinți ai Bisericii și ale scriitorilor bisericești în traducere rusă; vol. 4). 17. Grigorie Teologul, Sf. Culegere de lucrări: în 2 volume. T. 1. Minsk; M.: Recolta; AST, 2000. 832 p. 18. Grigore de Nyssa, Sf. Creații. Partea 1. M.: Tip. V. Gautier, 1861. P. 472. 19. Grigorie Palama, Sf. Despre energiile divine și comuniunea lor // Tratate / trad. din greaca si cca. arhim. Nektary (Iashunsky). Krasnodar: Text, 2007. 251 p. (Patristică: texte și studii). 20. Grigore Palama, Sf. Triade în apărarea Tăcerii Sacre. M.: RIPOL clasic, 2018. 440 p. 21. Ioan Damaschinul, Sf. O expunere exactă a credinței ortodoxe. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2015. 476, [4] p. 22. Ioan Climacus, Sf. Scara. Sankt Petersburg: Svetoslov, 1996. 352 p. 23. Isaac Sirul, Sf. Ca sfântul nostru părinte Avva Isaac Sirul, cuvinte ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. 435, p. II-X, 87 p. 24. Macarie cel Mare, Sf. Convorbiri spirituale, mesaje si cuvinte. M.: Mănăstirea Sretensky, 2004. 400 p. 25. Petru Damaschinul, Sf. Creații. M.: Curtea Moscovei a Sfintei Treimi Serghie Lavra, 2001. 320 p. 26. Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvinte: la ora 2 / per. din noul ep. Feofan. Partea 1. M.: Rule of Faith, 2006. 816 p. 27. Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvinte: la ora 2 / per. din noul ep. Feofan. Partea 2. M.: Rule of Faith, 2006. 736 p. 28. Teofan Reclusul, Sf. Schiţă a învăţăturii morale creştine. M.: Rule of Faith, 2010. 688 p. 29. Teofan Reclusul, Sf. Despre pocăință, spovedanie, împărtășire a Sfintelor Taine ale lui Hristos și îndreptarea vieții. M.: Mănăstirea Sretensky, 2010. 376 p. 30. Teofan Reclusul, Sf. Scrisori despre viața duhovnicească // Scrisori despre rugăciune și viața duhovnicească: Culegere de scrisori. M.: Rule of Faith, 2008. 480 p. 31. Theophan the Recluse, Sf. Calea spre mântuire: un scurt eseu despre asceză. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1996. 367 p. 32. Teofan Reclusul, Sf. Ce este viața spirituală și cum să ne acordăm cu ea. Klin: Viața creștină, 2004. P. 77. 295 p. 33. Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Manualul unui duhovnic: în 8 volume. T. 1. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1977. 767 p. 35. Sofronie (Saharov), schema-archim. bătrânul Silouan. M.: Mănăstirea Sretensky, 2002. 640 p. 36. Afanasy (Evtich), episcop. Prolegomene la epistemologia isihastă // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 2005. Nr. 40. p. 74–121. 37. Atanasie (Saharov), Sf. Starea sufletului credincios conform Triodului de Post. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (data acces: 16.09.2020). 38. Mihail Novoselov, martir. Dogma, etica și misticismul ca parte a credinței creștine. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (data accesului: 22.10.2021). 39. Ambrozie (Ermakov), Mitropolit. Învățătură despre Rugăciunea lui Iisus după lucrările Sfântului Teofan Reclusul. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (data accesului: 08.07.2020). 40. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Venerabilul Simeon Noul Teolog (949–1022). Paris: YMCA, 1980. 354 p. 41. Veniamin (Fedcenkov), Mitropolit. Lumea lampă Sf. Serafim de Sarov. M.: Pelerin, 1996. 342 p., [10] p. 42. Vinogradov Georgy, ultimul. „Misticismul minții” și „misticismul inimii” în lumina antropologiei patristice. [Resursă electronică]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (data accesului: 20/10/2021). 43. Vishnyakov K. A. Domeniu subiect în studiul filosofiei episcopului Ignatius Brianchaninov // Teoria și practica dezvoltării sociale. Krasnodar: Editura. casa HORS, 2013. Nr 12. [b. pag.]. [Resursă electronică]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (data accesului: 20/10/2021). 44. Vishnyakov K. A. Doctrina omului în filosofia lui Ignatius Brianchaninov // Știință și școală. M.: MPGU, 2013. Nr. 4. P. 168–170. 45. George (Kapsanis), arhimandrit. Îndumnezeirea ca sens al vieții umane. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (data acces: 08/5/2020). 46. ​​Glazkov A.P. „Prima Înviere” în înțelegerea istorică și ascetică a istoriosofiei eshatologice: Vladimir Solovyov și Ignatius Brianchaninov // Studii Solovyov. Ivanovo: ISEU, 2012. Nr 1 (33). p. 152–162. 47. Davydenkov Oleg, prot. Teologie dogmatică: manual. M.: PSTGU, 2014. 623 p. 48. Doveiko Yu. Transformarea ontologică a omului în teologia lui Ignatius Brianchaninov: înțelegere critică: dis. ... Doctor în Teologie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. 365 p. 49. Dukhanin Valery, preot. Tradiția patristică a facerii inteligente în experiența spirituală a Sfântului Ignatie, Episcopul Caucazului. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (data accesului: 25.03.2021). 50. Zarin S. M. Asceza după învăţătura creştină ortodoxă. T. 1: Fundamental. SPb.: Editura. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 p. 51. Ivanov E. „Campionul Ortodoxiei”: despre moștenirea Sfântului Ignatie (Brianchaninov). [Resursă electronică]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (data accesului: 20/10/2021). 52. Isaia (Belov), arhimandrit. Prefaţă // Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. M.: Sfânta Mănăstire Vvedensky din Optina Pustyn, 1997. p. 3–5. 53. Kaleda Pavel, diacon. Sfântul Teofan Reclusul și antropologia școlii teologice de la Kiev // Buletinul EDS. 2019. Nr. 4 (28). pp. 110–123. 54. Karasev Nikolai, prot. Sensul misticismului în relația dintre dogmatică și etică în teologia ortodoxă. [Resursă electronică]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data acces: 10/6/2021). 55. Karasev Nikolai, prot. Cu privire la semnificația misticismului în teologia ortodoxă // Buletinul Universității de Stat Ruse pentru Științe Umaniste. Ser.: Filosofie. Sociologie. Istoria artei. 2014. Nr 10 (123). p. 229–237. 56. Konyaev S.S. Caracteristici comparative ale conceptelor antropologice ale Sf. Ignatie (Brianchaninov) și Sf. Teofan Reclusul: Curs de licență în Teologie, specializarea Teologie. M.: PSTGU, 2017, 81 p. 57. Kotsyuba V.I. „Misticismul lui Alexandru” și antropologia creștină // Questions of Philosophy. [Resursă electronică]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data accesului: 28/07/2021). 58. Legeev Mihail, preot. Sf. Teofan Reclusul și Sf. Ignatie Brianchaninov: accent pe două abordări ale problematicii restaurării naturii umane // Materialele celor VII Lecturi Feofanov, 25–27 septembrie 2013 [Resursa electronică]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (data acces: 21/10/2021). 59. Leonov A. M. Dogma mântuirii în teologia ortodoxă. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (data acces: 10/5/2021). 60. Lossky V.N. Credință și teologie. [Resursă electronică]. URL: [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data acces: 05/08/2021). 61. Lossky V.N. „Viziunea lui Dumnezeu” în teologia bizantină // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. Nr. 8. p. 187–194. 62. Lossky V.N. Teologie dogmatică // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. Nr. 8. p. 131–183. 63. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. Nr. 8. p. 9–128. 64. Lossky V.N. Sinteză palamite // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. Nr. 8. p. 195–203. 65. Lossky V.N. Disputa despre Sofia. [Resursă electronică]. URL: [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (data acces: 08/9/2021). 66. Lyubomudrov A.M. Sfântul Ignatie (Brianchaninov) și problema creativității // Creștinismul și literatura rusă. sat. 2. Sankt Petersburg: Nauka, 1996, p. 24–31. 67. Makarov E. E. Teologie // Ignatie Purtătorul de Dumnezeu // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (data acces: 10/8/2021). 68. Mankevici E.V. Specificitatea experienței religioase în conceptul lui Ignatie (Brianchaninov): dis. ...Maestru de filozofie. M.: Universitatea de Stat din Moscova poartă numele. Lomonosova, 2020. 102 p. [Resursă electronică]. URL: [Resursă electronică]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (data accesului: 13/08/2021). 69. Marcu (Lozinsky), stareț. Viața duhovnicească a unui laic și a unui călugăr după lucrările și scrisorile episcopului Ignatie (Brianchaninov). M.: Kazah, 1997. 304 p. URL: [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (data accesului: 20.10.2021)). 70. Meyendorff John, prot. Teologia bizantină: tendințe istorice și teme doctrinare. Minsk: Razele Sofia, 2007. 336 p. 71. Meyendorff John, Rev. Iisus Hristos în tradiția ortodoxă orientală [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (data accesului: 25.08.2020). 72. Minin P. M. Principalele direcţii ale misticismului bisericesc antic. Serghiev Posad: Sfânta Treime Serghie Lavra, 1915. 87 p. 73. Mihailenko A. S. Soteriologia Sf. Ignatie (Brianchaninova) // Proceedings of the Belgorod Theological Seminary. Belgorod: Seminarul Teologic Belgorod, 2017. Nr. 6. pp. 163–170. 74. Olenich T. S., Garazha V. N. „Rolul Rugăciunii lui Isus în înțelegerea experienței mistice a lui Dumnezeu și a autocunoașterii conform învățăturilor Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” // Tânăr cercetător al Don. Rostov-pe-Don: DSTU. 2020. Nr. 6 (27). pp. 70–73. 75. Paisiy (Bui), Hierom. „Aspectul antropologic al rugăciunii în lucrările Sfinților Teofan Reclusul și Ignatie Brianchaninov” // Colecția teologică a Seminarului Teologic Tambov. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. 3. p. 40–47. 76. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomenul suferinței umane în moștenirea ascetică a Sfântului Ignatie Brianchaninov // Colecția teologică a Seminarului Teologic Tambov. Tambov: TPS LLC, 2021. Nr. 1 (14). pp. 46–54. 77. Panteleimon (Uspensky), Hierom. Trei teologi: Apostolul Ioan Teologul, Sfântul Grigorie Teologul și Sfântul Simeon Noul Teolog // Sfântul Grigorie Teologul: colecție de articole. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. p. 78–104. 78. Pomogov A. Sfântul Ignatie (Brianchaninov) despre semnificația Euharistiei în mântuirea omului. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data acces: 20.10.2021). 79. Prudnikov A. S. Cea mai recentă critică a Sfântului Ignatie (Brianchaninov): Experiența apologiei // Evanghelia în contextul culturii moderne: materiale ale V-a internațională. Conf. științific-practic, Belgorod, 18 mai 2017 / pod. ed. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: Universitatea Națională de Cercetare „BelGU”, 2017. pp. 45–49. 80. Prudnikov A.S. Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov): Cursuri de licență în Teologie, specializarea Teologie. Belgorod: Universitatea Națională de Cercetare „BelGU”, 2017. 112 p. URL: [Resursă electronică]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (data accesului: 26.08.2021). 81. Sazonov Dmitri, prot. Contribuția Sfântului Ignatie (Brianchaninov) la teologia prematică rusă. [Resursă electronică]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (data acces: 20/10/2021). 82. Serafim (Lopuhov), preot. Rolul Rugăciunii lui Isus în procesul autocunoașterii creștine după învățăturile Sfântului Ignatie (Brianchaninov) // Materiale științifice. conf. „Rugăciunea lui Isus. Încă o dată despre principalul (școala vieții spirituale)” („Lecturi Zosimov – 2019”, Mănăstirea Stavropegică Trinity-Odigitrievsky din Mănăstirea Zosima), 7 decembrie 2019 [Resursă electronică]. Adresa URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-data: 20.10.2021). 83. Skaballanovici M. N. Rusaliile. Kiev: Prospect de predicare, 1916. 189 p. (Sărbătorile creștine; cartea 5). 84. Smirnov D.V. Quietism // Enciclopedia Ortodoxă. T. 32. [Resursa electronica]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data accesului: 28/07/2021). 85. Sokolov L. A. Mântuirea spirituală ca cel mai mare bine și bucurie al vieții. [Resursă electronică]. URL: [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (data accesului: 19.10.2021). 86. Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie: Viața, personalitatea și vederile sale morale și ascetice: În 3 părți. Partea 2: Vederi morale și ascetice ale Sfântului Ignatie. M.: Mănăstirea Sretensky, 2003. 408 p. 87. Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie: Viața lui, personalitatea și vederile morale și ascetice: În 3 părți. Partea 3: Aplicații. M.: Mănăstirea Sretensky, 2003. 291 p. 88. Titkova N. E. Tema pocăinței în „Predica ascetică” a Sfântului Ignatie (Brianchaninov) // Științe filologice. Întrebări de teorie și practică. Tambov: Certificat, 2018. Nr.12 (90). Partea 3. pp. 462–466. 89. Florovsky Georgy, prot. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea: Din lecturile de la Institutul Teologic Ortodox din Paris. Paris: [n. ed.], 1931. 240 p. 90. Florovsky Georgy, prot. Căile teologiei ruse. Paris: YMCA, 1981. 599 p. 91. Khondzinsky Pavel, prot. Antropologia Sfântului Teofan Reclusul și apariția primelor concepte personaliste în teologia rusă // Buletinul PSTGU. Ser. I: Teologie. Filozofie. Studii religioase. 2017. Vol. 70. p. 11–27. 92. Khondzinsky Pavel, Rev. Despre cartea lui Juris Doveiko „Transformarea ontologică a omului în teologia lui Ignatius Brianchaninov: înțelegere critică” (Universitatea Letonia, 2011) // Almanahul Filaretovsky. M: PSTGU, 2013. Nr. 9. P. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, protopop, Bezhanidze G.V., Suhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatie (Brianchaninov) // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data acces: 7/10/2021). 94. Chistyakov R. Vederi dogmatice ale Sfântului Ignatie (Brianchaninov) în activitățile sale de predicare: diploma. Post. Kostroma: KoDS, 2008. 83 p. 95. Shustrov A. G. Probleme ale cunoașterii în doctrina creștină răsăriteană // Buletinul Academiei Ruse de Chimie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Problema. 2. p. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Resursă electronică]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (data acces: 12/1/2021). 97. Bolshakoff, S. Mistici ruși. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 p. (Seria Studii Monahale; vol. 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. 368 p. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita. [Resursă electronică]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data acces: 06/3/2021). 102. Paert, I. „Episcopul nemercenar”: Sfântul Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) și realizarea Ortodoxiei Ruse Moderne // Slavonica. 2003. Vol. 9, nr 2. P. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Prezenţă, 1976. 184 p. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, Episcop. Cuvânt înainte // Ignatie Brianchaninov, Sf. Despre rugăciunea lui Isus: Ghidul clasic pentru practicarea rugăciunii neîncetate, găsită în calea unui pelerin / trad. de părintele Lazăr. Boston; Londra: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Reflecție împrumutat din prima scrisoare a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. P. 144–145. Compară: „Creștinismul nu este o școală filozofică care speculează concepte abstracte, ci mai presus de toate comuniunea cu Dumnezeul cel viu” (Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii de Răsărit // Opere teologice. M.: Editura Patriarhiei Moscovei, 1972. Nr. 8. P. 26). Compară: Fiul lui Dumnezeu a venit și ne-a dat lumină și înțelegere, ca să-l cunoaștem pe adevăratul Dumnezeu și să fim în adevăratul Său Fiu Isus Hristos. Acesta este adevăratul Dumnezeu și viața veșnică (1 Ioan 5:20). Comparați: „În procesul mistic se intersectează atât cunoașterea lui Dumnezeu, cât și moștenirea vieții veșnice în Împărăția Cerurilor ca loc real de îndumnezeire a întregii persoane” (Nikolai Karasev, protopop. Semnificația misticismului în relația dintre dogmatică și etică în teologia ortodoxă. Partea I. [Resursă electronică] URL). http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data accesării: 6 octombrie 2021)). De asemenea, într-o anumită măsură, liturgia, în special imnografia. Da, Sfântul Afanasy (Saharov) vorbește despre esența închinării ca fiind „comunicarea internă a creaturii cu Creatorul, o conversație intimă profundă a unui suflet asemănător unui dumnezeu cu Dumnezeu Însuși în limba aceea inefabilă pe care celestul Pavel a auzit-o în al treilea cer. Închinarea este cea mai pură contemplare, este, așa cum ar fi, consolarea în dizolvarea lui Dumnezeu, cu „sufletul în dizolvare”. cea mai mare bucurie pentru ea în comuniune cu Dumnezeu, în contemplarea lui Dumnezeu”. Aceasta este ceea ce slujesc toate imnurile și rugăciunile bisericești, fie ele de conținut dogmatic sau ascetic-psihologic; scopul lor este „să se ridice la nivelul contemplației și comuniunei cu Dumnezeu”. O biserică sau chiar o chilie lectură sinceră a cântărilor liturgice de dragul mântuirii sufletului îi va plasa pe credincioși „cel puțin pe prima treaptă a acelei scări a comuniunii cu Dumnezeu și a contemplației, în vârful căreia se aflau imnurile inspirate”, afirmă sfântul. În același timp, el se plânge că „se acordă cumva puțină atenție conținutului cărților liturgice... literatura noastră teologică" (Atanasie (Saharov), mărturisitor, Episcop de Kovrov. Starea sufletului credincios conform Triodului Postului Mare. Prefață. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej/#odishi1-post-date (acces#odishi1-post). 16.09.2020)). mier. gândurile aceluiași Lossky: „Nu există mistică creștină fără teologie și, ceea ce este mai semnificativ, nu există teologie fără mistică”; „Teoria creștină are o semnificație extrem de practică și, cu cât această teorie este mai mistică, cu atât se străduiește mai direct spre scopul său cel mai înalt – unitatea cu Dumnezeu – cu atât mai „practică” este.” (Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. P. 10). mier. la prot. N. Karaseva: „Etica, dogmatica și misticismul constituie o singură teologie ortodoxă integrală. Și când dogmatica se transformă într-un sistem teoretic de teologie - scolastică, etica - în moralism gol, iar misticismul - în magie și superstiție, armonia este perturbată și doctrina religioasă se transformă în doctrina creștină, în afara doctrinei creștine. Categoriile filosofice despre care se poate vorbi, dar care nu pot fi trăite O astfel de etică nu are forță, iar atunci vectorul moralismului primește direcția opusă: răul se transformă în bine, binele în rău sau, așa cum ne învață ocultismul, binele și răul devin „un întreg”” (Nikolai Karasev, Arhipreot. Semnificația dogmatică a misticismului. I. [Resursa electronică]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data accesării: 6 octombrie 2021)). Inclusiv pentru uz privat, cf.: „Cererem lucruri mari în această rugăciune zilnică către Duhul Sfânt. Îi cerem să „vino și să locuiască în noi”. Cu alte cuvinte, Îi cerem să ni se întâmple... ceva asemănător cu ceea ce s-a întâmplat cândva în ziua sărbătorită acum cu Sfinții apostoli. Și când „vine” și „se așează” în orice persoană, El aduce în sufletul său tot ceea ce El Însuși are, El îi comunică persoanei din aceste comori ale ființei Sale” (Skaballanovich M. N. Pentecost. Kyiv: Preaching leaflet, 1916. (Sărbătorile creștine; cartea 5). pp. 42, 44.). – Și în alte texte liturgice, atât publice, cât și private, se poate găsi o învățătură destul de clară despre restabilirea Comuniunei cu Dumnezeu. După cum se spune și ei: filocalic, adică respectarea învățăturilor colecției ascetice „Philokalia” (în traducerea rusă: „Philokalia”). Vezi despre ele în § 1.2 al acestei lucrări. Aceasta este ceea ce vom arăta, în special, în acest studiu. Ambrozie (Ermakov), Mitropolit. Învățătură despre Rugăciunea lui Iisus după lucrările Sfântului Teofan Reclusul. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (data accesului: 08.07.2020). mier. gândurile lui L. A. Sokolov: „Aceste prevederi, fără îndoială bine cunoscute teologilor creștini ortodocși, în lucrările și viața Sfântului Ignatie sunt reînviate și spiritualizate și din obiectele și întrebările cunoașterii teoretice devin adevăruri ale vieții: cunoașterea și exprimarea în anumite concepte ale fundamentelor, căilor și mijloacelor devin mântuirii spirituale și a teologiei spirituale a vieții scetice și se îmbină cu teologia spirituală și scetică a vieții. mântuirea spirituală, care este lucrarea și viața adevărată a lui, evocând astfel stările de spirit corespunzătoare în sufletul cititorului care studiază” (Sokolov L.A. Salvarea mintală ca cel mai mare bine și bucurie a vieții. [Resursa electronică]. URL: [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (data acces: 19.10.2021). Comparați: „Posibilitatea restabilirii adevăratei căi a teologiei (cunoașterii lui Dumnezeu) depinde, desigur, de existența în societatea noastră bisericească a unui număr sau altul de persoane cu adevărat spirituale, nu după grade academice și nu după veșminte exterioare, ci de-a lungul scării realizării spirituale și după haina interioară a sufletului, care au un fel de adevăr al lui Hristos în interiorul lor. sentimentul misterios (dar foarte real) al acelei lumi, pe care cei vii tânjesc să cunoască sufletul uman” (Mikhail Novoselov, martir. Dogmă, etică și misticism ca parte a doctrinei creștine. [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenija/#0_11 (data accesului: 22.10.2021). Dukhanin Valery, preot. Tradiția patristică a facerii inteligente în experiența spirituală a Sfântului Ignatie, Episcopul Caucazului. Ch. I: Făcând inteligent în înțelegerea Sf. Ignatie [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (data accesului: 25.03.2021). Să facem o rezervă că termenul „epistemologie” va fi folosit în general în această lucrare în sensul restrâns al epistemologiei teologice, adică învățături în mod specific și în primul rând despre cunoașterea lui Dumnezeu. Zarin S. M. Asceza după învăţătura creştină ortodoxă. T. 1: Fundamental. Cartea 2: Experiența dezvăluirii sistematice a problemei. SPb.: Editura. V. F. Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie: Viața, personalitatea și vederile sale morale și ascetice: La ora 3. Moscova: Mănăstirea Sretensky, 2003. mier. doar o astfel de frază: „Esența binelui și a răului este definită de Ignatius Brianchaninov din punctul de vedere al Comunicării cu Dumnezeu, ca fiind cel mai mare bine uman” (Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie. Partea 2: Vederi morale și ascetice ale Sfântului Ignatie. P. 181). Și asta în ciuda faptului că despre Sfântul El însuși îi notează lui Teofan că „a folosit de bunăvoie noile comentarii occidentale” și „combină asceza paternă... cu psihologia romantică și filozofia naturală”, dezvoltând „gânduri foarte interesante despre animația universală a lumii”. În general, Sf. Feonfan pr. Gheorghe dedică aproximativ 6 pagini, în timp ce pentru Sfântul Ignatie nici măcar nu le găsește pe cele două. – Vezi: Florovsky Georgy, prot. Căile teologiei ruse. Ch. VII: Şcoala istorică. Paris: YMCA, 1981. p. 393–400. Prudnikov A. S. Ultima critică a Sfântului Ignatie (Brianchaninov): Experiența apologiei // Evanghelia în contextul culturii moderne: materiale ale V-a internațională. Conf. științific-practic, Belgorod, 18 mai 2017 / pod. ed. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: Universitatea Națională de Cercetare „BelGU”, 2017. pp. 45–49. – Același autor concluzionează că criticile celor doi adversari numiți „cu greu pot fi considerate justificate. Ea nu găsește niciun temei în lucrările Sfântului Ignatie și nici în relația cauză-efect dintre popularizarea lucrărilor sale și problemele vieții bisericești moderne pe care se presupune că le-au provocat”. Mai mult, „făcând o evaluare generală a criticii la adresa Sfântului Ignatie, trebuie remarcat că aceasta este distinctă; toate au fost scrise în același spirit. Acest spirit se exprimă în intenția nedeclarată a autorilor de a căuta cerințele minime pentru mântuire. Aproape toată teologia intelectualizată, „fără grație” suferă de acest lucru. La Sfântul Ignatie, intenția lui este diferită, pentru că toate intenția este „scrisă” cu o intenție diferită. întrebarea: ce altceva se poate face de dragul lui Hristos? Pentru criticii episcopului, această întrebare sună diferit: ce altceva aș putea găsi care să nu interfereze cu mântuirea mea? De aici și tendința reducționistă către sola scriptura, care se manifestă în reproșuri constante pentru inconsecvența gândurilor sfântului cu Sfânta Scriptură. Prin urmare, există mai mult optimism” (Prudnikov A.S. Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sf. Ignatie (Brianchaninov): Graduate Courses in Theology, specialing in Theology. Belgorod: National Research University „BelSU”, 2017. P. 48, 46. URL: [Electronic resource]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (data accesului: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Transformarea ontologică a omului în teologia lui Ignatius Brianchaninov: înțelegere critică: dis. ... Doctor în Teologie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. Vezi: Ibid. p. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. Despre cartea lui Juris Doveiko „Transformarea ontologică a omului în teologia lui Ignatius Brianchaninov: înțelegere critică” (Universitatea din Letonia, 2011) // Almanahul Filaretovsky. M: PSTGU, 2013. Nr. 9. P. 200–203. Mark (Lozinsky), stareț. Viața duhovnicească a unui laic și a unui călugăr după lucrările și scrisorile episcopului Ignatie (Brianchaninov). M.: Kazak, 1997. [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (data acces: 20.10.2021). Chiar acolo. Concluzie. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (data accesului: 20.10.2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) și problema creativității // Creștinismul și literatura rusă. sat. 2. Sankt Petersburg: Nauka, 1996, p. 24–31. Dukhanin Valery, preot. Tradiția patristică a facerii inteligente în experiența spirituală a Sfântului Ignatie, Episcopul Caucazului. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (data accesului: 25.03.2021). Pomogov A. Sfântul Ignatie (Brianchaninov) despre semnificația Euharistiei în mântuirea omului. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data acces: 20.10.2021). Chistyakov R. Vederi dogmatice ale Sfântului Ignatie (Brianchaninov) în activitățile sale de predicare: diplomă. Post. Kostroma: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatie (Brianchaninov) // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data acces: 7/10/2021). Shustrov A. G. Probleme ale cunoașterii în doctrina creștină răsăriteană // Buletinul Academiei Ruse de Chimie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Problema. 2. p. 80–87. Sazonov Dmitri, prot. Contribuția Sfântului Ignatie (Brianchaninov) la teologia prematică rusă. [Resursă electronică]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (data acces: 20/10/2021). – Mier. cu estimările lui Yu. Doveyko, stareț. P. Meshcherinova si preot. F. Parfyonov, și chiar Pr. G. Florovsky. Glazkov A.P. „Prima Înviere” în înțelegerea istorică și ascetică a istoriosofiei eshatologice: Vladimir Solovyov și Ignatius Brianchaninov // Studii Solovyov. Ivanovo: ISEU, 2012. Nr 1 (33). p. 152–162. Vishnyakov K. A. Domeniu subiect în studiul filosofiei episcopului Ignatius Brianchaninov // Teoria și practica dezvoltării sociale. Krasnodar: Editura. casa HORS, 2013. Nr 12. [b. pag.]. [Resursă electronică]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (data acces: 20/10/2021); Doctrina omului în filosofia lui Ignatius Brianchaninov // Știință și școală. M.: MPGU, 2013. Nr. 4. P. 168–170. Vishnyakov K. A. Domeniu subiect în studiul filozofiei episcopului Ignatius Brianchaninov. [b. pag.]. Vinogradov Georgy, ultimul. „Misticismul minții” și „misticismul inimii” în lumina antropologiei patristice. [Resursă electronică]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (data acces: 20/10/2021). Legeev Mihail, preot. Sf. Teofan Reclusul și Sf. Ignatie Brianchaninov: accent pe două abordări ale problematicii restaurării naturii umane // Materialele celor VII Lecturi Feofanov, 25–27 septembrie 2013 [Resursa electronică]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (data acces: 21/10/2021). Această dispută foarte interesantă dintre cei doi sfinți, care continuă, s-ar putea spune, până astăzi, depășește scopul studiului nostru. Paisiy (Bui), Hierom. „Aspectul antropologic al rugăciunii în lucrările Sfinților Teofan Reclusul și Ignatie Brianchaninov” // Colecția teologică a Seminarului Teologic Tambov. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. 3. p. 40–47. Mihailenko A. S. Soteriologia Sf. Ignatie (Brianchaninova) // Proceedings of the Belgorod Theological Seminary. Belgorod: Seminarul Teologic Belgorod, 2017. Nr. 6. pp. 163–170. Konyaev S.S. Caracteristici comparative ale conceptelor antropologice ale Sf. Ignatie (Brianchaninov) și Sf. Teofan Reclusul: Curs de licență în Teologie, specializarea Teologie. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov). pp. 96–97. Autorul spune asta despre lucrările lui S. S. Khoruzhy despre antropologia isihastă, dar observația este cu siguranță adevărată atât în ​​raport cu întreaga tradiție patristică, cât și cu Sfântul Ignatie (Brianchaninova). Titkova N. E. Tema pocăinței în „Predica ascetică” a Sfântului Ignatie (Brianchaninov) // Științe filologice. Întrebări de teorie și practică. Tambov: Certificat, 2018. Nr.12 (90). Partea 3. pp. 462–466. Vezi: Serafim (Lopuhov), Hierom. Rolul Rugăciunii lui Isus în procesul autocunoașterii creștine după învățăturile Sfântului Ignatie (Brianchaninov) // Materiale științifice. conf. „Rugăciunea lui Isus. Încă o dată despre principalul (școala vieții spirituale)” („Lecturi Zosimov – 2019”, Mănăstirea Stavropegică Trinity-Odigitrievsky din Mănăstirea Zosima), 7 decembrie 2019 [Resursă electronică]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya (data de acces: 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. „Rolul Rugăciunii lui Isus în înțelegerea experienței mistice a lui Dumnezeu și a autocunoașterii conform învățăturilor Sfântului Ignatie (Brianchaninov)” // Tânăr cercetător al Don. Rostov-pe-Don: DSTU. 2020. Nr. 6 (27). pp. 70–73. Ivanov E. „Campionul Ortodoxiei”: despre moștenirea Sfântului Ignatie (Brianchaninov). [Resursă electronică]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (data accesului: 20/10/2021). Mankevich E.V. Specificitatea experienței religioase în conceptul lui Ignatie (Brianchaninov): dis. ...Maestru de filozofie. M.: Universitatea de Stat din Moscova poartă numele. Lomonosov, 2020. [Resursa electronica]. URL: [Resursă electronică]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (data accesului: 13/08/2021). Dar cum rămâne cu, de exemplu, experiența rugăciunii holistice, care distinge clar o stare spirituală de amăgire (una dintre varietățile unei „stări modificate de conștiință”)? Vezi despre asta în cap. 2 din această lucrare. Mankevich E. V. Specificitatea experienței religioase în conceptul lui Ignatius (Brianchaninov). p. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomenul suferinței umane în moștenirea ascetică a Sfântului Ignatie Brianchaninov // Colecția teologică a Seminarului Teologic Tambov. Tambov: TPS LLC, 2021. Nr. 1 (14). pp. 46–54. Mankevich E. V. Specificitatea experienței religioase în conceptul lui Ignatius (Brianchaninov). p. 7. Comparați, de exemplu: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). De exemplu: Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Resursă electronică]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (data acces: 12/1/2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. „Episcopul nemercenar”: Sfântul Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) și realizarea Ortodoxiei Ruse Moderne // Slavonica. 2003. Vol. 9, nr 2. P. 99–112. Ware Kallistos, Episcop. Cuvânt înainte // Ignatie Brianchaninov, Sf. Despre rugăciunea lui Isus: Ghidul clasic pentru practicarea rugăciunii neîncetate, găsită în calea unui pelerin / trad. de părintele Lazăr. Boston; Londra: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. De exemplu: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Misticii ruși. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Seria de studii monahale; vol. 3). Ultimii doi autori se ocupă foarte consecvent de chestiunea conexiunii organice - chiar și a unității - a dogmei, eticii și misticismului în creștinismul bisericesc autentic, întrebare care este pusă în lucrarea noastră. Lossky V.N. Credință și teologie. [Resursă electronică]. URL: [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data acces: 05/08/2021). Atât de mult încât creația însăși trebuie recunoscută ca „accidentală” în raport cu existența lui Dumnezeu și deloc necesară. Numai acolo se poate afirma independența absolută a Creatorului față de creație - recunoscând că Dumnezeu s-ar putea să nu fi creat. Lumea nu este o „consecință” a lui Dumnezeu ca „cauză primă” – în sensul că crearea lumii nu a fost condiționată de nimic, ci a fost un act de libertate pură (vezi: Ibid.). Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. p. 9. Lossky V.N. Teologie dogmatică // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1972. Nr. 8. p. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Resursă electronică]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data acces: 06/3/2021). – Traducerea mea, cititorule MG. Doctrina deosebirii în esența și energiile lui Dumnezeu a fost formulată și dezvoltată de Sfinții Părinți Capadocieni în secolul al IV-lea și de Sfântul Grigorie Palama în secolul al XIV-lea, opunându-se încercărilor ereticilor de a înlocui creștinismul ca religie cu teoretizări filozofice abstracte și apărând experiența vie a Comuniunei cu Dumnezeu - prima din lupta epistemologică, la luptă epistemologică împotriva lui Dumnezeu. polemici cu ultra-apofatismul lui Barlaam. Vezi de exemplu: Grigore Palama, Sf. Despre energiile divine și comuniunea lor // Tratate / trad. din greaca si cca. arhim. Nektary (Iashunsky). Krasnodar: Text, 2007. (Patristică: texte și studii). pp. 39–89. Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. P. 86. – Miercuri: „Cu energiile Sale necreate, Sfântul Dumnezeu intră... în viața fiecărei persoane. Energiile lui Dumnezeu sunt divine. Ele sunt Dumnezeu Însuși, deși nu esența Lui. Sunt și Dumnezeu - și numai din acest motiv pot îndumnezeiza o persoană. Datorită energiilor divine necreate cu care Dumnezeu se leagă de noi, ne putem identifica, fără să ne identificăm moral, cu Harul Său și să ne identificăm cu El moral. perfecțiunea nu este suficientă pentru om! Scopul său final este unirea cu Sfântul Dumnezeu În ea este bucuria noastră, fericirea noastră, împlinirea noastră. Aceasta nu este comunicarea externă, ci unitatea tainică a unei persoane cu Dumnezeu în Duhul Sfânt” (George (Kapsanis), arhimandrit. Îndumnezeirea ca resursă umană. https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (data accesului: 5.08.2020)). Grigore Palama, Sf. Triade în apărarea Tăcerii Sacre. Triada III, 2:25. M.: RIPOL clasic, 2018. P. 367. Davydenkov Oleg, Rev. Teologie dogmatică: Manual. M.: PSTGU, 2014. p. 113–114. Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. pp. 48–49. Miercuri: Lossky V.N. Teologie dogmatică. p. 134. Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. p. 41. Miercuri: Vasile cel Mare, Sf. Scrisoarea 189 (181): Către Eustatie, medic-șef 8 // Creații. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Culegere completă de lucrări ale sfinților părinți ai Bisericii și ale scriitorilor bisericești în traducere rusă; vol. 4). p. 716. Distincția lor metodologică și terminologică se întoarce la tratatul „Despre teologia mistică”, care face parte din așa-numitul. Corpus de Areopagit (c. secolele III-VI), al cărui autor este considerat în mod tradițional a fi (pseudo-) Dionisie Areopagitul. Vezi: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Lossky V.N. Teologie dogmatică. p. 134. Unul dintre mijloacele preferate de a evidenția incomprehensibilitatea, supraesența lui Dumnezeu în rândul teologilor ortodocși este imaginea Întunericului Divin, care este și imaginea prezenței inefabile a lui Dumnezeu față în față. Extazul apofatic este asemănat simbolic cu ascensiunea lui Moise pe Muntele Sinai pentru a vorbi cu Dumnezeu în întuneric (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Scopul căii apofatice este „de a vedea și cunoaște prin ignoranță și neviziune pe Cel care întrece contemplarea și cunoașterea chiar și în ignoranță și ignoranță” (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Lossky a scris despre relația și interconectarea lor: "apofatica nu este un departament special de teologie, ci singura cale a oricărei gândiri teologice, învățându-l să renunțe la metodele obișnuite de percepție și gândire, perceperea Adevărului Revelat. Nu numai că "nu exclude Revelația"... dar este condiția principală pentru posibilitatea ca noi să percepem orice revelație creștină, condiția principală a contrastului cu adevărul creștin. gnoză păgână și filozofie” (Lossky V.N. Dispute about Sophia. [Resursa electronică]. URL: [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (data accesului: 9.08.2021)). Lossky V. N. Teologie dogmatică. p. 135. Să ne amintim că în textele imnografice apariția lui Dumnezeu lui Moise în întuneric este considerată ca un prototip al întâlnirii lui Dumnezeu cu omul prin Întrupare. Așa, de exemplu, stânca, în crăpătura căreia Moise a fost ascuns de viziunea directă a lui Dumnezeu, dar prin care părea să-l contemplă pe Cel Invizibil, este interpretată ca un prototip al cărnii îndumnezeite în care a fost îmbrăcat Hristos și din care razele Divinității Sale străluceau asupra Taborului (vezi: canonul II al Schimbării la Față, cf. cantomos 1, cf. // Menaionul a 6-a zi M.: Mănăstirea Sretensky, 1996. P. 152, 154). Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita und Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Resursă electronică]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data acces: 06/3/2021). – Traducerea mea, cititorule MG. Și asta pentru că „teologia trebuie să fie doxologie și să ne îndrepte către lauda lui Dumnezeu”. Așa că, de exemplu, la Sfântul Ioan Damaschin, „teologia se transformă în doxologie liturgică, iar chiar și cele mai scolastice expuneri evocă impulsuri poetice” (Lossky V.N. Faith and Theology. [Resursa electronică]. URL: [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir/Vladimir-date:Logosloviej 05.08.2021)). mier. Principiul epistemologic al Sfântului Simeon Noul Teolog: „nu există nici cunoaștere fără vedenie, nici viziune fără simțire, adică mai întâi cineva vede un lucru și, văzându-l, îl cunoaște, apoi îl simte. Eu spun asta în raport cu cel spiritual” (Simeon Noul Teolog, Sfântul Cuvânt 42:1 // Cuvinte: în 2 părți din cartea Theophan M. 1 traducere din Episcopul nou. Rule of Faith, 2006. P. 496). Comparați: „Apogeul cunoașterii lui Dumnezeu este comunicarea: știu așa cum sunt cunoscut eu însumi”, spune Lossky, sugerând 1 Cor. 13:12 (Lossky V.N. Faith and theology. [Resursa electronică]. URL: [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data accesului: 08/5/2021)). – Într-un alt loc, el notează că experiența de a-L vedea pe Dumnezeu printre misticii ortodocși este experiența comunicării personale cu El, care este „o relație reciprocă - vedem și suntem văzuți, o viziune-comuniuni cu Divinul în slava divină” (Lossky V.N. „Viziunea lui Dumnezeu” în Teologia Bizantină // Editura Moscovei, Moscow. Nr. 8. P. 188). Comparați: „Omul este singurul care nu este ceea ce ar trebui să fie. Cunoașterea, așa cum mărturisește Tradiția creștină, nu se dovedește a fi viața umană însăși, ci servește ca o etapă pregătitoare care o introduce în viață” (Shustrov A.G. Probleme de cunoaștere în doctrina creștină răsăriteană. P. 81). Zarin S. M. Asceza. T. 1: Fundamental. Cartea 2: Experiența dezvăluirii sistematice a problemei. P. 45. – Cursive originale. Chiar acolo. mier. propriile sale remarci: „Pentru ca o persoană să participe cu adevărat la adevărul și viața lui Hristos, relația unei persoane cu Hristos trebuie să fie realizată, asemănătoare cu cea în care se află cu Adam... însăși esența acestei comunicări mistice nu este proporțională cu formele și experiențele psihologice naturale obișnuite ale vieții noastre conștient libere” (Ibid. pp. 43–44). – (Italicile sunt originale peste tot.) – Este interesant că el numește și γνῶσις – „cunoaștere, înțelegere” – „principiul de bază, general și cel mai caracteristic al ascezei ortodoxe”, adică, totuși, „raționament” și, în același timp, importanța unei atitudini personale față de asimilarea mântuirii lui Hristos. Comparați: „Spre deosebire de gnoză [adică gnosticismul. - cititorul MG], unde cunoașterea în sine este scopul gnosticului, teologia creștină este în cele din urmă întotdeauna doar un mijloc, doar un anumit corp de cunoștințe care ar trebui să servească acel scop care depășește orice cunoaștere. Acest scop ultim este unirea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea” (Lossky V.N. Eseu despre P.10 Teologie). Comparați: "Această cale a cunoașterii diferă de cunoașterea oricărui sistem de cunoaștere umană; nu este o cunoaștere teoretică a doctrinei creștine (δογμα), ci o înțelegere experimentală a adevărului. Pe această cale, cunoașterea ca revelație divină este asimilată prin contemplație - perspectivă mistică" (Nikolai Karasev, protopop. Cu privire la semnificația mysticismului. P.236). Sfântul Simeon Noul Teolog afirmă: este imposibil pentru cineva care continuă să păcătuiască să „proclame cu adevărat dogmele divine și să teologizeze”. Căci cum este posibil ca o minte care este întunecată de o conștiință pângărită să gândească corect și pur?” (Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvânt 10:4 // Cuvinte. Partea 1. P. 130), căci adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu nu se bazează pe teologia speculativă, ci pe „contemplarea a ceea ce există cu adevărat” (cf.: Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvânt 63:3 // Cuvintele. Partea 2. P. 61.), ceea ce este imposibil fără purificare. Comparați: „pentru adevărata teologie, conform învățăturii Sfântului Simeon, este necesară o viață înalt morală, virtuoasă, în atmosfera plină de har a Bisericii și a sacramentelor ei” (Panteleimon (Uspensky), Ierom. Trei teologi: Apostolul Ioan Teologul, Sfântul Grigorie Teologul și Sfântul Simeon Noul Teolog. //Noul Teolog. Blagozvonnitsa siberiană, 2011. P. 97). Ceea ce el, desigur, nu poate să nu fie la început. Totuși, pentru un credincios, încrederea în Biserică și supunerea voluntară a minții față de rațiunea ei conciliară poate chiar și atunci să traducă parțial dogma într-o necesitate internă, chiar morală, bazată pe intenția de a fi sincer cu conștiința și consecvent în atitudinile ideologice și de viață. Și totuși dogma însăși - fără experiență - rămâne, parcă, străină sufletului. "Și, în cele din urmă, a treia etapă este cea mai înaltă, binecuvântată stare, când sunt contemplate adevăruri dogmatice. Contemplarea este experiența unei persoane a conținutului unei dogme care conduce o persoană la comunicarea directă cu Dumnezeu și unirea cu El. La Sfinții Părinți, experiența conținutului dogmei a ridicat într-adevăr mintea și sufletul la unirea directă cu Dumnezeu. Dogma este cea mai înaltă icoană a lor verbală, fiind înălțată la felul lor sufletesc cel mai înalt, icoana lor verbală. din care, ca dintr-o imagine, se poate urca la Prototip” (Oleg Davydenkov, Protopop Teologie Dogmatică. P. 40). „Pentru părinții bisericii, „îndumnezeirea” nu este o idee, nu o teorie, nu o dogmă, ci, în primul rând și mai presus de toate, un fapt al vieții lor interioare. Ei s-au bazat pe acest fapt, ca pe un fundament de nezdruncinat, în toate acele cazuri când au fost nevoiți să rezolve probleme controversate ale vremii lor. Ei au pornit de la acest fapt când și-au dezvăluit niciodată în mod soteriologic și eshaologic, ethiologic, tehologic, etiologic, ex. Înțelegeți perseverența și convingerea cu care ortodocșii, conduși de Atanasie cel Mare, au apărat doctrina divinității lui Hristos, dacă nu am fi luat în considerare temeiul mistic al acestei învățături pentru a rezolva problema vieții și morții umane, pentru că viața acestuia din urmă este un proces de „îndumnezeire”, iar această „îndumnezeire” este de neconceput fără recunoașterea demnității divine a lui Hristos. Nici învățătura dogmatică, nici etica, nici închinarea cu simbolismul ei, nici principalele forme de viață religioasă – asceza, monahismul, nu pot fi cuprinse fără a se adânci în originile mistice ale vieții spirituale din Răsărit” (Minin P.M. Principalele direcții ale misticismului bisericesc antic. pp. 3-4. - Originalul 3-4). Miercuri: „Învierea Slăvită a lui Hristos”, spune Sfântul Simeon, este propria noastră înviere, care se înfăptuiește și se manifestă mintal în noi, uciși de păcat, prin Învierea lui Hristos, așa cum spune imnul bisericesc...: „Văzând Învierea lui Hristos (în noi înșine)...” (Predica 5 /1/ Ps. 29). Căci Domnul a murit, a înviat și a fost glorificat „de dragul nostru, pentru ca ceea ce s-a împlinit pe fața Lui să fie mai târziu reprodus în noi și prin aceasta să ne mântuiască” (Ibid. p. 365). „Învierea și slava lui Hristos este... propria noastră înviere, care se întâmplă... în noi prin Învierea Sa, săvârșită în noi de El” (Omilia 42 // Cuvinte. Partea 1. P. 495). Astfel, lucrarea istorică a lui Hristos devine parte a propriei vieți interioare a creștinului. – În esență, Sf. spune același lucru. Filaret al Moscovei, explicând „că Biserica... nu numai că ne promite o viziune a celui Înviat în viitor, dar acum o proclamă ca fiind deja reală în cuvintele sticherei de Paște: „După ce am văzut Învierea lui Hristos, să ne închinăm Sfântului Domnul Isus”. Dacă am văzut învierea, atunci l-am văzut pe Cel Înviat: pentru că învierea este vizibilă numai în Însuși Cel Înviat” (citat din: Oleg Davydenkov, Protopopul Teologie Dogmatică. P. 40). Înțeles în sens larg ca știința vieții spirituale corecte. În realitatea unei lumi căzute, desigur. Mier, de exemplu, auzit de Sfântul Simeon într-o viziune cu cuvintele: „Eu sunt Dumnezeu, care m-am făcut om pentru tine, ca să te pot face dumnezeu și, după cum vezi, am făcut și voi face” (Simeon Noul Teolog, Sfânta Omilie 63:3 // Cuvinte. Partea 2. P. 66). Experiența cunoașterii personale a lui Dumnezeu este declarată aici a fi un element al procesului soteriologic, o verigă a lanțului al cărui început a fost Întruparea. Mântuirea particulară, descrisă ca îndumnezeirea unei anumite persoane și introducerea sa în lumina Divinului, apare în experiența Sfântului Simeon prin continuarea și completarea lucrării mântuitoare a lui Hristos. Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvânt 51 // Cuvinte. Partea 1. P. 665. Un altul este transformarea spirituală și morală a sufletului, „semne” ale reconcilierii omului cu Dumnezeu, adică astfel de schimbări pline de har în suflet care sunt imposibile fără împăcarea cu Dumnezeu (Simeon Noul Teolog, Sfântul Cuvânt 45:2, 4 // Cuvintele. Partea 1. P. 515:525). După gândul Sfântului Simeon, viziunea lui Dumnezeu este făgăduită fără echivoc de către Însuși Domnul pentru împlinirea poruncilor Sale: Cel ce are poruncile Mele și le păzește, cel ce Mă iubește... și Eu îl voi iubi și îi voi arăta Eu Însumi (Ioan 14, 21), - mai ales poruncile despre curățirea inimii: Fericiți sunt cei curați în inima (Matei 5:8). Făgăduința, prin însuși sensul ei, se referă nu numai la epoca viitoare, ci și la viața prezentă, în care o persoană trebuie să împlinească poruncile și, în consecință, să dobândească curăția inimii - și, prin urmare, să-L vadă și să cunoască pe Dumnezeu (vezi: Simeon Noul Teolog, Sfântul Cuvânt 63: 1, 3 // Cuvinte. Partea 2. pp. 56–58). Din această cauză, „să simți harul și să fii luminat de el în cunoaștere... și contemplarea este pentru Sfântul Simeon o trăsătură atât de esențială a unui creștin, încât cel care nu a primit încă o viziune conștientă nu poate purta acest nume” (Vasily (Krivoshein), Arhiepiscop. Venerabilul Simeon Noul Teolog (949–1022), Paris, P.1:1980A). – Miercuri: „Pentru Sf. Simeon Noul Teolog, percepția experimentată a luminii, care este și viață spirituală conștientă sau „gnoză”, este prezența sinceră a harului dobândit de persoana umană” (Lossky V.N. Essay on mystical theology. P. 113). Comparați: „Căci este cu neputință pentru cineva să-L cunoască pe Dumnezeu în alt fel decât prin contemplarea luminii trimise chiar din această lumină (adică pe Dumnezeu). Lumina este Dumnezeu, iar contemplarea Lui este ca lumina, de ce prin viziunea luminii există prima cunoaștere prin care se știe că există Dumnezeu” (Simeon Noul Teolog, Sfântul Cuvânt 63:3 // Cuvintele. Partea 2. P. 63:64). Miercuri: În Apocalipsa, „inițiativa îi aparține lui Dumnezeu, dar presupune un răspuns uman, un răspuns liber de credință și iubire... Intrarea lui Dumnezeu pe calea comunicării cu noi provoacă și intrarea noastră în comunicarea cu El” (Lossky V.N. Faith and Theology. [Resursa electronică]. URL: [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data acces: 5.08.2021)). – Evident, nu orice persoană după (și chiar înainte) căderii sale este capabilă să audă vocea lui Dumnezeu atât de clar și să vorbească cu El atât de direct, așa cum este descris în poveștile lui Adam și Cain. Totuși, chiar și un dialog atât de evident cu Dumnezeu rămâne în afara categoriei Comunicării cu Dumnezeu; exemplele cele mai extreme: dialogul diavolului cu Dumnezeu din cartea lui Iov și dialogul demonilor cu Mântuitorul în timpul vindecării demonicului Gadaren. Prin urmare, ar fi inutil și fără speranță să căutăm apofatici autentici, precum și catafatici autentici, în religiile necreștine sau sistemele mistico-filosofice. În afara faptului Întrupării lui Dumnezeu - și a faptului care permite nu numai contemplarea mentală, ci și atingerea directă a experienței - nu poate exista nici o comunicare reală în două sensuri, nici o cunoaștere de încredere a Realității care depășește mintea. Tropar, vezi: Slujba cu acatist Sf. Ignatie Brianchaninov. Sankt Petersburg: Satis, 1999. P. 8. mier. Raționamentul lui Mankiewicz cu privire la această chestiune: "Scopul principal al lucrărilor sale a fost expunerea doctrinei religioase, instruirea credincioșilor. Cu toate acestea, în timp ce expune doctrina Bisericii Ortodoxe, el o dezvăluie prin opiniile sale religioase și filozofice, inclusiv prin conceptul de experiență religioasă. În plus, o serie de creații sale, nu au fost concepute doar ca operele artistice, ci toate acestea nu au fost concepute de către autor doar ca operele teologice. înseamnă, totuși, că în lucrările lui Ignatius (Brianchaninov) este imposibil să se identifice concepte care ar putea fi luate în considerare în cadrul filosofiei sau al științei religiei. În filosofia rusă, există exemple de lucrări care sunt de natură artistică și, în același timp, considerate din punct de vedere filozofic - de exemplu, „Nopțile rusești” de V. F. S. Okoda sau dialogurile similare fel, conținutul operelor lui Ignatie (Brianchaninov) poate fi supus analizei filozofice și științifice” (Mankevich E.V. Specificitatea experienței religioase în conceptul lui Ignatius (Brianchaninov). P. 40). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către laici. Scrisoarea 58 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. SPb.: Editura. I. L. Tuzova, 1886. P. 534. Ignatie (Brianchaninov), Sf. O lecție săptămânală despre samaritean. Despre închinarea lui Dumnezeu în Duh și Adevăr // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 167–169. Bazat pe In. 8:44. – Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 1 din săptămâna vameșului și a fariseului. Caracterul vameșului și al fariseului // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 21. Comparați: "Trebuie să recunoaștem și această recunoaștere va fi complet corectă; - trebuie să admitem că toți, oamenii, suntem mai mult sau mai puțin în auto-amăgire, toți suntem înșelați, toți purtăm înșelăciunea în noi înșine. Aceasta este o consecință a căderii noastre, care s-a produs prin acceptarea minciunilor ca adevăr; Așa cădem mereu și acum nu suntem așa de schimbători! diferit, după-amiaza încă sunt altfel, și așa mai departe” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către laici. Scrisoarea 9 // Opere. Vol. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. P. 449). § 3.2 va fi dedicat misterului crucii. Comparați: „Singura și neprețuită dobândire a unei persoane pe pământ este cunoașterea lui Hristos și asimilarea lui Hristos” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Reflecție, împrumutată din scrisoarea I a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. M.: Mănăstirea Sretensky., P.191945). Eu sunt calea și adevărul și viața (Ioan 14:6). Ignatie (Brianchaninov), Sf. O lecție săptămânală despre samaritean. Despre închinarea lui Dumnezeu în Duh și Adevăr // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 168. Comentând In. 1:16–18, Sf. Ignatie notează că „Iisus Hristos nu a oferit un concept mai mult sau mai puțin detaliat și clar despre har și adevăr, ci harul însuși, adevărul însuși a fost în esență învățat oamenilor, implantat în oameni. Am devenit părtași naturii divine (2 Petru 1:4)” (Ibid. p. 167). În acest caz, sfântul se referă la Simbolul Sfântului Atanasie cel Mare din Psaltirea următoare. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Omilie pentru săptămâna I a Postului Mare. Despre Ortodoxie // Opere. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 78. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Reflecție împrumutat din prima scrisoare a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. P. 139. Ignatie (Brianchaninov), Sf. O lecție săptămânală despre samaritean. Despre închinarea lui Dumnezeu în Duh și Adevăr // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 167. Vezi: In. 1:18, conform textului slav, la care se referă sfântul. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecţia 2 din săptămâna vameşului şi fariseului. Despre rugăciune și pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. SPb.: Editura. I. L. Tuzova, 1886. P. 31; O ofrandă pentru monahismul modern. Ch. 14. M.: Editura. ei. Sf. Ignatie de Stavropol, 2001. P. 107. Conform textului slav: Am descoperit numele Tău oamenilor și le-am spus numele Tău și voi spune: Da, dragostea cu care M-ai iubit va fi în ei și Eu voi fi în ei. Ignatie (Brianchaninov), Sf. O ofrandă monahismului modern. Ch. 14. p. 106–107. Acest lucru va fi discutat în § 3.1. De exemplu, se referă la Climacus. Vezi: John Climacus, Sf. Scara. Cuvântul 28:61. Sankt Petersburg: Svetoslov, 1996. P. 242. Confirmand si explicand invatatura patristica, vezi, de exemplu: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Dovada invierii trupurilor omenesti, imprumutata din actiunea rugaciunii mintale // Creatii. T. 1. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. P. 305. Pentru aceasta, a se vedea paragrafele 2.2.3.–2.2.4. Comparați: „Împlinirea poruncilor Evangheliei introduce o persoană în adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu și în cunoașterea de sine, în dragostea adevărată pentru sine, pentru aproapele, pentru Dumnezeu, în comunicarea cu Dumnezeu, care se dezvoltă cu mai multă abundență cu cât poruncile Evangheliei sunt împlinite cu mai multă sârguință și mai exactitate” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. / Cuvântul. p. 359–360). Khondzinsky Pavel, protopop, Bezhanidze G.V., Suhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatie (Brianchaninov) // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data acces: 7/10/2021). Miercuri: Prudnikov A.S. Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov). p. 18. Biografia episcopului Ignatius Brianchaninov, compilată de cei mai apropiați studenți ai săi în 1881. Cap. I // Ignatie (Brianchaninov), Sf. Creaţii. T. 1. P. 53. Vezi: Khondzinsky Pavel, protopop, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatie (Brianchaninov) // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data acces: 7/10/2021). Prot. Pavel Khondzinsky chiar îl numește „tatăl iubit al lui Brianchanin” (Vezi: Khondzinsky Pavel, protopop. Despre cartea lui Juris Doveiko... P. 202). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către laici. Scrisoarea 55 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. P. 529. Miercuri: A Word on Church Prayer // Creații. T. 2. P. 181. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre necesitatea unui Sinod despre starea actuală a Bisericii Ortodoxe Ruse. Note ale episcopului Ignatius Brianchaninov 1862–1866. // Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie. Partea 3: Aplicații. p. 62. Vezi: Mankevich E.V. Specificitatea experienței religioase în conceptul lui Ignatius (Brianchaninov). p. 45. Trebuie admis, însă, că atitudinea Sfântului Ignatie față de cunoștințele științifice, apelul teologic la fizică, chimie, matematică etc. - toate acestea în sine au o anumită bază filosofică, derivând nu din științele în sine, ci din paradigma metaștiințifică în care aceste științe s-au dezvoltat și, în consecință, au fost predate în timpul sfântului. Să menționăm și părerea Pr. George Florovsky că Sfântul Ignatie „a rămas un om complet modern în psihologia și obiceiurile sale mentale”, că în învățătura sa despre natura îngerilor și sufletelor „se simte influența filozofiei idealiste” și că, în general, „amintește mult mai mult de filosofia naturală romantică decât de tradiția paternă”. (George Florovski, protopop al Căilor teologiei ruse. Capitolul VII: Şcoala istorică. P. 394). Deoarece acest subiect depășește sfera studiului nostru, nu vom aprofunda în discuția acestei afirmații. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre moarte // Creaţii: în 7 volume. T. 3. M.: Rule of Faith, 1993. P. 125 (nota de subsol). Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu... (Ioan 1:18). mier. gândul dat de Lossky. Augustin: „Făpturile nu au existență în realitate: „Există pentru că au primit existența de la Tine; nu există pentru că nu sunt ceea ce ești Tu”” (vezi: Lossky V.N. Faith and Theology. [Resursa electronică]. URL: [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data accesului: 5.08.2021)). Toate lucrurile au luat ființă prin El și fără El nu a luat ființă nimic din ceea ce a fost făcut (Ioan 1:3). „Crearea lumii de către Dumnezeu este o necesitate și un adevăr matematic”, afirmă sfântul. Cu concluziile de mai sus, spune el, credința Bisericii în nemurirea sufletelor și a îngerilor plină de har, și nu naturală (precum a lui Dumnezeu), este de asemenea consecventă. În general, sfântul cheamă să-și amintească că atât natura, cât și proprietățile lui Dumnezeu infinit sunt infinit diferite de natura și proprietățile creaturilor finite și avertizează împotriva judecăților despre Dumnezeu bazate pe experiența existenței create. "Fără aceasta, va trebui să-ți prezinți prostiile ca adevăr la propria ta distrugere și la distrugerea umanității. Visătorii au devenit atei, iar cei care au studiat matematica profund l-au recunoscut întotdeauna nu numai pe Dumnezeu, ci și creștinismul" (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvântul despre moarte // Creații: în 7 vol. 2 T. 123–1 pp. (nota de subsol)). A se vedea paragraful 2.2.4 al acestei lucrări. Comparați: „Cei care susțin că acum este imposibil ca un creștin să devină părtaș la Duhul Sfânt, contrazic Sfânta Scriptură și să provoace cel mai mare rău sufletului lor, așa cum argumentează frumos călugărul Macarie cel Mare despre acest lucru. Ei, neavând în vedere un scop deosebit de înalt în creștinism, neștiind despre asta, nu încearcă și nici măcar nu se gândesc la mulțumiri oarecum la îndeplinire: virtuți, ei se lipsesc de perfecțiunea creștină Ceea ce este mai rău dintre toate este că, fiind mulțumiți de starea lor și recunoscându-se, din cauza comportamentului lor exterior, ca fiind înălțați la apogeul vieții spirituale, nu numai că nu pot avea smerenie, sărăcie spirituală și contrivă sinceră, ci și cad în îngâmfare, în exaltare, în amăgire de sine și nu mai mult în amăgire. (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune Iisus Convorbire între bătrân și ucenic. Vezi: Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvânt 47 // Cuvinte. Partea 1. pp. 610–612, 616). - Ei, după Pr. Simeon, parcă ar spune: „Sfânta Evanghelie acum se vestește în zadar, în zadar se citesc sau chiar se scriu în zadar lucrările sfinților noștri Părinți. Căci”, explică Sfântul Simeon, - dacă ne este cu neputință să facem și să păzim ceea ce spun Dumnezeu și toți sfinții... atunci de ce s-au străduit să scrie asta? Nu este evident că cei care spun aceasta închid cerul, pe care Hristos Domnul l-a deschis pentru noi prin coborârea Sa pe pământ, și blochează urcarea la cer, pe care același Hristos Domnul l-a înnoit pentru noi?” (Ibid. pp. 611–612). Potrivit Rev. Simeon, adevăratul motiv al lipsei experienței nu mistice, ci chiar moral-ascetice (virtuțile creștine) în rândul multor creștini constă numai în lenea și neglijență, adică în reticența de a face eforturi pentru a realiza toate cele de mai sus; De aceea ei încearcă să demonstreze imposibilitatea tuturor acestor lucruri și „ei cred toată mântuirea lor... într-o singură ordine creștină exterioară și vizibilă” (Ibid. p. 616). Astfel, el a scris: "Misticismul și quietismul sunt produse dureroase ale religiozității fals îndreptate. Ele au apărut și au fost posibile doar în Occident, în comunitățile creștine care s-au îndepărtat de Sfânta Biserică și mai ales în timpul fermentației minților cauzate de protestantism și reformă. Ei căutau o faptă bună - comunicare vie cu Dumnezeu - dar ei au privit prin efortul lor cel mai important, și au privit în felul lor greșit și cel mai important prin eforturile lor. au fost, de drept, să ia în stăpânire ceea ce era de așteptat de la mila lui Dumnezeu și ceea ce trebuia acceptat ca un dar al acestei îndurări, în tensiunea acestei inițiative încrezătoare în sine, imaginația a izbucnit și a dat naștere la așteptări visătoare, care, așa cum se doreau cu ardoare, au părut și au fost considerate împlinite, iar scopul lucrării a fost atins în culorile cele mai fermecătoare Contemplări visătoare, transcendentale, Scripturile îi atrag, pentru că vorbesc despre subiecte dragi inimii lor, dar nu atrag decât și nu dau nimic. Aceasta este o trăsătură distinctivă a tuturor” (Teofan Reclusul, Sf. Scrisori despre viața spirituală. Scrisoarea 1 // Scrisori despre rugăciune și viață spirituală: Culegere de scrisori. M.: Rule of Faith, 2008. P. 279). Sfântul își numește direct „Imitația” scrisă dintr-o stare de amăgire a „opiniei”, citând recenzii la fel de negative de la mulți oameni cu adevărat spirituali și arătând falsitatea și fictivitatea învățăturii predate de Toma. În sfârşit, sfântul caracterizează această învăţătură în cuvintele unei anumite persoane cunoscute de el drept „cochetărie înaintea lui Dumnezeu” (vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Despre rugăciunea lui Isus. Convorbire între un bătrân şi un ucenic. Secţiunea 2: Despre amăgire // Creaţii. Vol. 1. pp. 253–257). Însuși autorul Sf. Ignatie îl numește cu milă „un visător voluptuos și arogant”, „imbatat de o părere deșartă, compunând în sine voci și mângâieri... înșelându-se pe sine și pe adepții săi creduli” ​​(Ignatie (Brianchaninov), Sf. Viziunea păcatului cuiva // Creații. T. 2. P. 124). Citând un citat îndelungat din „Imitație”, sfântul exclamă: „Îndrăzneala acestei măreții pompoase și a vorbelor degeaba aduce groază și tristețe profundă sufletului adus de învățăturile Bisericii Ortodoxe. Pocăința a fost eliminată aici! Contriția duhului eliminată! Iată o unire cu cea mai apropiată dorință a lui Dumnezeu! Aceasta este, în general, starea de spirit a scriitorilor occidentali asceți. Unul dintre ei, exprimându-și înțelegerea greșită a demnității Maicii Domnului, își încheie măreția extatică astfel: "Deci! Să ne repezim în brațele Maicii Domnului!" Această dispoziție este opusă dispoziției pe care Sfânta Biserică Răsăriteană o învață copiilor ei. Starea de amăgire de sine și amăgire demonică este de neînțeles pentru cei care nu au fost crescuți prin fapte spirituale conform tradiției Bisericii Ortodoxe: ei recunosc această stare dezastruoasă ca fiind cea mai corectă, plină de har” (Ibid. pp. 124–125 (nota de subsol)). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Creații. T. 1. P. 244. Vezi, de exemplu: Kotsyuba V.I. „Misticismul lui Alexandru” și antropologia creștină // Questions of Philosophy. [Resursă electronică]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data acces: 28/07/2021); Smirnov D.V. Quietism // Enciclopedia Ortodoxă. T. 32. [Resursa electronica]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data accesului: 28/07/2021). Spre deosebire de „reprezentanții gândirii ascetice rusești, clasificați ca misticism creștin răsăritean”, care se caracterizează prin „dorința de a verifica corectitudinea dezvoltării lor spirituale și a experienței religioase de către fosta tradiție patristică, experiența conciliară a Bisericii” (Kotsyuba V.I. „Misticismul lui Alexandru” și antropologia creștină // Întrebări despre filosofie creștină). http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data accesării: 28.07.2021)). – Sfântul Ignatie spune că spiritul cărții Toma a à Kempis inspiră „libertatea de a explica Sfintele Scripturi după bunul plac”, fără obligația „de a urma explicația făcută de Sfinții Părinți și acceptată de Biserică. Aceasta este dogma protestantismului” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Vederea păcatului cuiva. T. /125). Kotsyuba V.I. „Misticismul lui Alexandru” și antropologia creștină // Questions of Philosophy. [Resursă electronică]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data accesului: 28/07/2021). Labzin, de exemplu, a afirmat direct că „Hristos... nu a cerut ca toată lumea să gândească corect, ci ca fiecare să acţioneze corect. Împărţirea în nominalizări a apărut mai târziu, şi numai clasa de jos a creştinilor poate crede că restaurarea chipului lui Dumnezeu depinde de apartenenţa la confesiunea luterană, catolica sau de altă natură” (vezi: Ibid.). Ceea ce este prezent în mod paradoxal chiar și în quietism, cf.: „Toate direcțiile K sunt caracterizate printr-o nediferențiere deliberată între ceea ce o persoană trebuie să facă pentru a-și purifica propriul suflet (adică asceza) și ceea ce este dat unei persoane de la Dumnezeu ca un dar (adică misticismul). lucrare divină, a cărei realizare o persoană nu poate decât să se aștepte cu umilință, atunci în K, care nu respinge acest lucru, în același timp, mistica contemplării pasive a lui Dumnezeu este de fapt declarată a fi o lucrare umană, iar purificarea ascetică a sufletului este așteptată de la Dumnezeu Deși din exterior K arată ca un triumf teologic al doctrinei sale interioare, pe care omul este chemat în totalitate de sfințirea sa. natura are tendinţa opusă şi face ca acţiunea divină să fie direct dependentă de experienţele mistice şi psihologice cultivate de om” (Smirnov D.V. Quietism // Orthodox Encyclopedia. Vol. 32. [Resursa electronică]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data accesului: 28.07.2021)). – Cu alte cuvinte, problema purificării moral-ascetice, chiar dacă este recunoscută ca necesară, este transferată în har și, din condiție a Comunicării cu Dumnezeu, devine doar consecința ei pasivă (din punct de vedere uman). mier. observație a Sfântului Teofan Reclusul: „Toată lumea are această luptă, mai mult sau mai puțin lungă și dureroasă, care duce la curăția inimii, de dragul căreia lucrătorul credincios este răsplătit atât cu cea mai clară înțelegere a adevărurilor lui Dumnezeu, cât și cu cea mai dulce senzație - atât în trăsăturile care sunt definite cu precizie în aceste ultime scrieri apostolice ale Evangheliei. și multe încercări, ca o coroană de recompensă, misticii, în mod direct sau predominant, înțeleg acest punct cel mai înalt de perfecțiune și îl pictează așa cum este descris în visele imaginației lor, întotdeauna în culori false, experimentând numai binecuvântări spirituale în acțiune, iar misticii vorbesc doar despre visele lor aceste stări superioare, și totul despre lucrările pocăinței, lupta cu patimile și diferitele cazuri Aceasta este „Filokalia”” (Theophan the Recluse, Sf. Scrisori despre viața spirituală. Scrisoarea 1 // Scrisori despre rugăciune și viață spirituală. P. 280). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre rugăciunea lui Isus. Partea 2 // Creații. T. 2. P. 272. Sfântul Ignatie se referă la cuvintele Sfântului Petru Damaschin: „Hristos este ascuns în Evanghelie”, etc. (vezi: Petru Damaschin, Sfânta Creație. M.: Moscova Metochion al Sfintei Treimi Serghie Lavra, 2001. P. 90). Potrivit lui In. 14:21: Cel ce are poruncile Mele și le păzește, este cel care Mă iubește; dar oricine Mă va iubi pe Mine, va fi iubit de Tatăl Meu, și Eu îl voi iubi și Eu Însumi îi voi arăta. – Gândirea Sfântului Ignatie aici este aceeași ca și în Sfântul Simeon, așa cum se arată mai sus. Cel mai probabil, aceasta înseamnă 2 Cor. 13:5. Este un caz rar când Sfântul Ignatie însuși nu indică referința biblică exactă. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Vedenie a lui Hristos // Creatii. T. 1. p. 104–106. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre dragostea lui Dumnezeu // Creatii. T. 1. p. 130–131. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Adevar si duh // Creatii. T. 1. p. 119–122. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre citirea sfinţilor părinţi // Creaţii. T. 1. P. 113. Comparați: „Și ajunge aproape la agnosticism” (George Florovsky, protopop al Căilor Teologiei Ruse. Capitolul VII: Școala istorică. P. 393). – Pentru dreptate, trebuie menționat că pr. George recunoaște puțin mai devreme: „pregătirea ascetică, smerenia și lepădarea de sine nu ascund scopul tainic al întregului drum: dobândirea păcii lui Hristos, întâlnirea cu Rătăcitorul ceresc și Oaspetele căutării sufletelor” (Ibid.). Vezi: Doveyko Yu. Transformarea ontologică a omului... P. 225, 227. Vezi: Ibid. pp. 140–143. De fapt, aceasta din urmă este mai tipică tocmai pentru oponenții sfântului - adepți ai misticismului (nebisericesc). Comparați: „Tocmai înălțimea... țelului este cea care dă naștere unui ton atât de dur, poate riguros, în scrierile lui Brianchaninov” (Prudnikov A.S. Cea mai nouă critică a Sfântului Ignatie (Brianchaninov). P. 46). Spre exemplu, Sfântul Petru Damaschin vorbește despre această metodă de rugăciune ca fiind ceva cunoscut, de la sine înțeles, cf.: „Mă voi ridica, deși voi săvârși o singură rugăciune, cu frică și cutremur de multe ori, pentru ca și eu, nevrednic, să fiu și eu vrednic să fiu robul Tău și, prin har, să am o minte fără formă, neformat și neînchipuit de Dumnezeu și închipuitor, numai înaintea Tau Dumnezeu și închipuit. lucruri.” a plonja...” (vezi: Petru din Damasc, Venerabila Creație. M.: Moscova Metochion al Sfintei Treimi Serghie Lavra, 2001. P. 76. – Cursivele noastre). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 147. Grigore de Nyssa, Sf. Despre viața lui Moise legiuitorul, sau despre desăvârșirea în virtute // Creații. Partea 1. M.: Tip. V. Gautier, 1861. P. 317. – Prot. G. Florovsky comentează această idee a Sf. Grigore: „Conceptele minții umane sunt formate pe baza contemplării și studiului lumii vizibile, create și ele devin goale atunci când mintea se ridică dincolo de granițele naturii create” (Florovsky George, Părinți Răsăriteni arhipreți ai secolului al IV-lea: Din lecturi de la Institutul Teologic Ortodox din Paris. Capitolul VI: Grigore de Dumnezeu și limită de cunoaștere a lui Dumnezeu: [b. ed.], 1931. P. 136). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Creații. T. 1. P. 245. Chiar acolo. P. 234. În continuare, Sfântul Ignatie oferă confirmarea cuvintelor sale în lungi citate din Sfântul Simeon Noul Teolog și Grigore Sinaitul. Despre această imagine importantă a Comuniunei cu Dumnezeu în Sfântul Ignatie, vezi mai jos - punctul. 2.2.2. Mai mult, sfântul spune că numai după revărsarea favorii lui Dumnezeu asupra Sionului nostru și după restaurarea zidurilor „Ierusalimului nostru distrus”, adică la reînnoirea naturii, acesta devine capabil să sacrifice senzații drepte, pure, favorabile Domnului, acești viței - „senzații nou-născute ale unei persoane reînnoite de Duhul Sfânt” (p. 50:18–20). Nu este de mirare că sfântul nu recunoaște creștinismul real în catolicism. Exprimarea lui Yu. Doveyko, vezi: Doveyko Yu. Transformarea ontologică a omului... P. 242. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Creații. T. 1. P. 253 Miercuri, de exemplu: Doveiko Yu. Transformarea ontologică a omului... P. 60. "Ereziile ar trebui să includă și acea învățătură care, fără a atinge nici dogme, nici sacramente, respinge trăirea conform poruncilor lui Hristos și permite creștinilor să trăiască o viață păgână. Această învățătură, care în exterior pare să nu fie ostilă creștinismului, este în esență complet ostilă acesteia: este o renunțare la Hristos" (Ignatie (Brianchaninov), Editura Sf. al Patriarhiei Moscovei, 1996. Nr. 32. P. 291). Comparați, de exemplu: „Romanele, comediile și alte lucrări clar păcătoase, pline de voluptate, sunt și ele roadele ereziei; unele dintre aceste lucrări au fost scrise de cler, precum „Telemachus” scris de Fenelon” (Ibid. p. 292). Expresia lui Doveiko (Doveiko Yu. Transformarea ontologică a omului... P. 321). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Conceptul de erezie şi schismă. p. 283, 288, 290, 292; Omilie pentru prima săptămână din Postul Mare. Despre Ortodoxie // Opere. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 79–80, 82. – În ceea ce privește efectul ereziei asupra trupului, găsim și Sfântul Ignatie face următoarea remarcă interesantă: „schisma și erezia au o influență ciudată asupra corpului uman însuși! Duritatea spiritului este comunicată corpului. Acest lucru nu este observat de toată lumea în timpul vieții unei persoane, dar după moarte, corpul unui piatră schismatic începe instantaneu și se transformă instantaneu într-o piatră schistică. duhoare inabordabilă. Și acest lucru se face în special pentru cei care au dus viața cea mai strict ascetică și au câștigat respectul universal al lumii oarbe intimida sau a seduce” (Ibid. p. 289). Vezi: Ibid. p. 284, 286. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvântul 2 al Săptămânii Florătoare // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. P. 114. – Miercuri: „Vreau să înțelegeți cât de important este să vă monitorizați modul de gândire, mintea. O persoană este cu siguranță condusă de felul său de a gândi: aceasta este lumina noastră. Trebuie să veghem cu mare grijă asupra luminii noastre, ca să nu devină întuneric, o lumină falsă, arătând obiectele nu în locurile lor, nu în forma lor, una în loc de alta este lumină. 35). Este necesar ca modul nostru de a gândi să fie impregnat de Adevăr, nu înțeleg și nu cunosc nici un alt Adevăr în afară de Hristos și sunt cei orbi, care, în momentul în care Hristos se află în teribila măreție a smereniei, se întreabă: ce este Adevărul, de obicei, acceptă gândul de puțină importanță lucrurile se nasc și din gândurile false acceptate se nasc toate lucrurile rele. Un gând este ca cârma unei nave: direcția și, în cea mai mare parte, soarta întregii mașini uriașe depind de cârma mică, de această scândură nesemnificativă care se află în spatele navei. „Un gând evlavios te va păzi” (Prov. II, 11), spune Scriptura; ea învață că însuși „începutul cuvintelor noastre” ar trebui să fie „adevăr”. Ce este acest „început de cuvinte” dacă nu un mod de gândire” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către laici. Scrisoarea 52 // Opere. Vol. 4: Predicarea ascetică și scrisori către laici. P. 519). Ceea ce va fi discutat în § 2.1. Atât de contradictoriu, atât de inacceptabil pentru discursul modern politic corect. Vezi: Lossky V.N. Teologie dogmatică. P. 165. – Miercuri: „Așadar, principala sursă a creativității creștine autentice este cea mai profundă pocăință personală, plânsul de păcatele cuiva. Și baza unei astfel de creativități nu ar trebui să fie exprimarea de sine, ci sacrificiul de sine. Desigur, pentru un intelectual modern care este puțin familiarizat cu dogma ortodoxă, tot ceea ce Episcopul Ignatie a spus despre creativitatea artistică prea strictă, dar se poate, se poate, despre cuvântul prea strict de creativitate artistică. Dumnezeu pentru această lume a fost întotdeauna „nebunie” (I Cor. 1:21) „Ce cuvinte ciudate! Cine poate asculta asta?” – i-au spus însuși Domnului după predica Sa și, după cum mărturisește Evanghelistul Ioan, „de atunci mulți dintre ucenicii Săi s-au îndepărtat de El și nu au mai umblat cu El” (Ioan 6:60)” (Lyubomudrov A.M. Sfântul Ignatie (Brianchaninov) și problema creativității). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plânsul meu // Creații. T. 1. P. 561. Cum manifestă el „integritatea percepției lumii și a vieții, caracteristică tradiției antice rusești, bazată pe comunitatea Scripturii, Tradiției și vieții liturgice” (Khondzinsky Pavel, protopop, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatiusaching) // Orthodox Enciclopedia T. 21. [Resursa electronică]: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (data accesului: 28/10/2021). În limbajul modern - un cod civilizațional. Desigur, vorbim despre contrastarea lor cu adevăratul creștinism. După cum am menționat deja, catolicismul, protestantismul și alte erezii sunt recunoscute de sfânt ca perversiuni fundamentale ale creștinismului, de fapt complet opusul acestuia, acoperite doar cu o înfățișare (pseudo)creștină. Acest lucru este valabil mai ales pentru „creștinismul” non-confesional. Și deloc minimalism, nici pesimism epistemologic (agnosticism). Aceia. nu numai „abstract” dogmatic. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 2 // Creații. T. 2. P. 360. Comparați: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Opt pasiuni principale cu diviziile și industriile lor // Creații. T. 1. P. 170. Isaia (Belov), arhimandrit. Prefaţă // Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. M.: Mănăstirea Sf. Vvedensky din Optina Pustyn, 1997. P. 4. Și de asemenea Pr. Simeon Noul Teolog. Macarie cel Mare, Sfântul Convorbire 27:19 // Convorbiri spirituale, mesaje și cuvinte. M.: Mănăstirea Sretensky, 2004. P. 19. Pe care Domnul, la întrupare, l-a destituit de pe aceste tronuri (cf. Luca 1:52). Vezi: Macarie cel Mare, Sf. Conversație 6:5 // Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. P. 68. – Toate aceste locuri de la Sfântul Macarie (în traducerea proprie) îl citează și pe Sfântul Ignatie (vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Cuvântul despre Om. P. 16). Macarie cel Mare, Sfântul Convorbire 2:1 // Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. p. 30. De exemplu, Pr. Macarie cel Mare, Sf. Marcu Ascetul, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Isaac Sirul. În diferitele sale lucrări. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 12. Comparați: "Un concept clar de bine este complet practic; teoria arată doar mijloacele prin care se poate dobândi conceptul de bine. Un concept clar de bine este deja binele însuși, pentru că binele în esență este gândit, este spirit, este Dumnezeu. <...> Deci, conceptul spiritual provine din senzația spirituală" (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Păstor creștin și artist creștin // Editura Patriarului Mosco, Editura Teologică. 1996. Nr. 32. P. 279). Ignatie (Brianchaninov), Sf. pastor crestin si artist crestin. p. 278. Comparați, de exemplu: Nu știți că trupul vostru este biserica Duhului Sfânt care locuiește în voi, pe care îl aveți de la Dumnezeu și nu sunteți al vostru? Căci ai fost cumpărat cu un preț. Așadar, slăvește pe Dumnezeu atât în ​​trupul tău, cât și în sufletul tău, care sunt ale lui Dumnezeu (1 Cor. 6:19-20). Sfântul Ignatie îl citează pe Sfântul Macarie cel Mare, de exemplu: „Așa cum Dumnezeu a creat cerul și pământul pentru ca omul să locuiască: așa a creat trupul și sufletul omului în locuința Sa, ca să locuiască și să se odihnească în trupul său, ca în casa Lui, având ca mireasă frumoasă un suflet iubit, creat după chipul Său” (Macarie cel Mare, Sf. Convorbiri, conversații și mesaje duh 45:4// 49. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre om, p. 26). Compară: „Trupurile noastre au fost create pentru plăcerea spirituală... au coborât la simpatia pentru plăcerile bestiale din cauza căderii... pot reveni la simpatia pentru plăcerile spirituale prin adevărată pocăință” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre puritate // Creații. T. 1. P. 348); "Trupul uman a fost luat de pe pământ, dar nu a fost creat pentru pământ. A căzut în corupție; nu a fost creat pentru corupție. Creat, înfrumusețat de Creator pentru veșnicie și veșnic, el, imediat după creație... a fost răpit de pe pământ într-un paradis strălucitor pentru a rămâne în el, pentru activitate spirituală, pentru plăcerea spirituală; era incapabil de plăceri carnale, de vineri (Stânignatius). săptămâna I a Postului Mare // Lucrări: Predica ascetică şi laici. Miercuri: Ps. 83:3 în traducerea slavonă bisericească. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 31. Pe lângă cel pur ascetic şi apofatic-gnoseologic. După cum s-a menționat deja, Sfântul Ignatie consideră această experiență ca o ilustrare a cuvintelor Scării: „Am strigat din toată inima (Ps. 119:145), adică cu trupul, cu sufletul și cu duhul” (Ioan Climacus, Sf. Scara. Omilia 28:61. P. 242) – adică ca o manifestare de rugăciune holistică. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Dovada invierii trupurilor omenesti, imprumutata din actiunea rugaciunii mintale // Creatii. T. 1. P. 305. Miercuri: În care și voi sunteți zidiți într-o locuință a lui Dumnezeu prin Duhul (Efeseni 2:22). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 11. Pentru că are un simț al propriei sale existențe. Nu am putut găsi această expresie în referirea sfântului la capitolul III. („Despre îngeri”) a celei de-a doua cărți din „O expunere exactă a credinței ortodoxe” (Vezi: Ioan din Damasc, Sf. O expunere exactă a credinței ortodoxe. Cartea 2, capitolul III: Despre îngeri. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. pp. 83–89). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Destinele lui Dumnezeu // Creatii. T. 2. p. 88–89. Căci spiritul uman, fiind unul, este triplu în puterile sale care-și manifestă existența (vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om // Creații. T. 2. P. 129). Chiar acolo. p. 128–129. Aparent, transcendentalismul exprimat aici este în consonanță cu distincția palamită a naturii și energiei divine, indicii despre care încă le vom găsi în învățăturile Sfântului Ignatie. Prin chipul lui Dumnezeu, sfântul înțelege „forma”, ca trăsăturile feței într-un portret, adică proprietăți ontologice, constitutive; prin asemănare, asemănare morală cu Dumnezeu, constând din totalitatea tuturor virtuților, ca și cum ar fi culorile și culorile originalului (vezi: Ibid. pp. 131–132; cf.: Cuvântul despre om. p. 22). În sens restrâns - ca „capacitatea senzației spirituale” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om // Creații. T. 2. P. 130). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 22. Acest lucru este indirect indicat de Însuși Mântuitorul, numind cuvintele lui Adam despre soția sa cuvintele lui Dumnezeu (Geneza 2:24; Mat. 19:4, 5. (Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvântul despre om, p. 23). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre chipul si asemanarea lui Dumnezeu in om // Creatii. T. 2. p. 133–134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Predare. Doctrina mântuirii // Ignatie (Brianchaninov) // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (data acces: 10/7/2021) Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre chipul si asemanarea lui Dumnezeu in om // Creatii. T. 2. p. 134–135. Sfântul dă exemple biblice despre o astfel de acțiune a lui Dumnezeu prin oameni sfințiți: „Umbra Apostolului Petru s-a vindecat! Cel care a mințit înaintea lui a căzut deodată mort, la fel ca cel care a mințit înaintea lui Dumnezeu! Ubriștii și benzile Apostolului Pavel au făcut semne! Oasele lui Elisei Proorocul au înviat un mort..."; Ap. Pavel L-a recunoscut pe Hristos ca trăind în sine (Gal. 2:20), prin glasul său morții erau înviați, demonii erau izgoniți etc. (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om // Creații. T. 2. P. 135:136). Este interesant că este menționat și exemplul Vechiului Testament. – Vezi și o lungă descriere a exemplelor care dovedesc prezența lui Dumnezeu într-un om reînnoit: Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Cuvânt în marți din săptămâna a douăzeci și treia. Explicația Rugăciunii Domnului: Tatăl nostru // Lucrează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 243–245). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Roza // Creatii. T. 1. P. 360. – Întregul context al acestui loc indică faptul că imaginea reflecției este folosită aici de sfânt într-un sens diferit: nu pentru a ilustra antinomia imanenței-transcendență, ci pentru a „explica” prezența completă simultană a lui Hristos pe multe altare (subînțeles: și în numeroșii comunicători). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. pastor crestin si artist crestin. p. 279. Care, după cum ne amintim, este acțiunea sau prezența energetică a lui Dumnezeu în om (vezi § 1.1). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 10. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. P. 329. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre diferitele stări ale naturii umane în raport cu binele și răul. Ch. 5: Despre starea de după răscumpărarea omului // Creații. T. 2. P. 385. – Mier. cu învățăturile Sfântului Simeon Noul Teolog, de exemplu: „Așa cum moartea trupului este despărțirea sufletului de el, tot așa și moartea sufletului este despărțirea Sfântului Duh de el” (Simeon Noul Teolog, Sfânta Omilie 1:2 // Cuvinte. Partea 1. P. 31); „Așa cum un trup mort, dacă nu primește un suflet viu și se contopește cu el într-un fel necontopit, nu există și nu este numit viu și nu poate trăi, tot așa și sufletul nu poate trăi de unul singur decât dacă este unit printr-o unire inefabilă și nu este unit necontopit cu Dumnezeu, Care este cu adevărat viața veșnică” (Sermonul 29:5/6, ps. 3/65). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire de luni din săptămâna I a Postului Mare. Pregătirea pentru sacramentul spovedaniei. Introducere // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 48. La crearea sufletului, vezi: Geneza 2:7. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 28. Un indiciu în acest sens de către Sfântul Ignatie vede în observația Scripturii că copiii lui Adam s-au născut după chipul lui Adam (cf.: Gen. 5:3), în timp ce creația lui Adam însuși a fost spus: după chipul lui Dumnezeu (Geneza 1:27) (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Cuvânt despre diferitele stări ale naturii umane. Creaţii. T. 2. P. 385). – Mier: Sf. Simeon, vorbind despre transmiterea păcatului originar, va mărturisi „acea taină a credinței noastre că natura umană este păcătoasă încă de la concepția ei. Cine s-a născut astfel, chiar dacă nu a săvârșit încă niciun păcat, este deja păcătos de acel păcat strămoșesc” (Simeon Noul Teolog, Sf. Omilie 37:44 /./ Cuv. 37:44/. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 30. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția a 2-a din săptămâna vameșului și a fariseului. Despre rugăciune și pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 31; Lecție pentru Săptămâna femeilor purtătoare de mir. Despre moartea spiritului uman // Ibid. p. 155. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica sâmbăta celei de-a treizeci și două săptămâni. Despre rugăciune // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. P. 353. – Miercuri: Duh de rugăciune al novicelui 8 // Creații. T. 2. P. 161. Vezi, de exemplu: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plângerea unui călugăr pentru fratele său, căzut în ispită păcătoasă. Introducere // Ofranda monahismului modern. p. 375; Despre lacrimi // Creatii. T. 1. P. 193; Despre fericirile Evangheliei // Ibid. p. 521. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. pp. 10, 12. Matt. 12:43; BINE. 11:24. – Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 10. Chiar acolo. P. 57. – Mier. în context ascetic: „În biserica inimii, părăsite de Duhul lui Dumnezeu, intră duhuri rele...” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plângerea unui călugăr. Articolul II // Jertfa monahismului modern. P. 423). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre moarte // Creații: în 7 volume. T. 3. P. 134. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 55. Miercuri, de exemplu: Ignatie (Brianchaninov), Sf. O ofrandă monahismului modern. Ch. 46. ​​​​pag. 320–321. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 1: Despre rugăciunea lui Isus în general // Creații. T. 1. p. 212–213. – Desigur, într-un creștin, în timpul rugăciunii sale, gândurile și senzațiile cu adevărat bune care vin din harul botezului și aduse de Îngerul Păzitor pot acționa, precum vorbește și Sfântul Ignatie în locul citat, explicând diferența dintre ele și gândurile și senzațiile naturii căzute și cele demonice. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre moarte // Creaţii: în 7 volume. T. 3. P. 166. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecție pentru Săptămâna Femeilor Mironosițe. Despre moartea spiritului uman // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 152–153, 154. – Miercuri: „Cei care se adâncesc în propria lor condiție și în starea întregului neam uman, molipsit de păcat, supus duhurilor întunericului, pot înțelege răspunsul tainic dat Mântuitorului de tatăl demonicului despre vremea de la care a început boala fiului său (Marchk:99:2:1) (Brianchaninov), Sf. Meditaţie, împrumutat din scrisoarea I a sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viaţa monahală // Creaţii T. 2. P. 143). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre viziunea senzuală și spirituală a spiritelor. Ch. 1: Despre viziunea senzorială a spiritelor // Creații: în 7 volume. T. 3. p. 11–12. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica sâmbăta celei de-a treizeci și două săptămâni. Despre rugăciune // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 355. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția în săptămâna a treizeci și unu. Explicarea sensului misterios al povestirii Evangheliei // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 342. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre viziunea senzuală și spirituală a spiritelor. Ch. 1: Despre viziunea senzorială a spiritelor // Creații: în 7 vol. T. 3. P. 52. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica sâmbăta celei de-a treizeci și două săptămâni. Despre rugăciune // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 355. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția în săptămâna a treizeci și unu. Explicarea sensului misterios al povestirii Evangheliei // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 341–342. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre mântuire și perfecțiune creștină // Creații. T. 2. P. 328. Ca și Sfântul Macarie cel Mare și în contrast, de exemplu, cu Sfântul Simeon Noul Teolog, în care este prezent și acest aspect, dar care este mult mai preocupat de problema Comunicării cu Dumnezeu însăși. Includem în acest concept nu numai farmecul, ci și spiritismul direct etc. Referitor la acesta din urmă, să amintim articolul: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre magicieni și vrăjitori, vechi și noi. SPb.: Tip. V. V. Komarova, 1887. Și mergând mai departe, în special, prin Sfântul Simeon Noul Teolog și Sfântul Grigorie Palamu. Aceeași învățătură a fost propovăduită pe vremea Sf. Ignatie Sf. Serafim de Sarov, vezi conversația sa cu Motovilov (de exemplu: Veniamin (Fedchenkov), Mitropolit. Lampa Lumii Rev. Serafim de Sarov. Capitolul VIII: Minunată revelație pentru lume. M.: Pilgrim, 1996. P. 114), deși Sf. Ignatie a putut citi cu greu acest manuscris. descoperit abia în 1902 (vezi: Ibid. pp. 112–113 (nota de subsol)). Vezi: Macarie cel Mare, Sf. Conversație 24:5 // Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. p. 165. Macarie cel Mare, Sfântul Convorbire 4:6 // Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. p. 38. Macarie cel Mare, Sfântul Convorbire 1:10–11 // Conversații spirituale, mesaje și cuvinte. pp. 27–28. Într-o traducere puțin diferită. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire de luni din saptamana I din Postul Mare. Pregătirea pentru sacramentul spovedaniei. Partea 1 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 58. Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie. Partea 2: Vederi morale și ascetice ale Sfântului Ignatie. P. 295. – (Italice original.) – Compară: Mihailenko A. S. Soteriologia Sfântului Ignatie (Brianchaninova). p. 167–168. Vezi: Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie. Partea 2: Vederi morale și ascetice ale Sfântului Ignatie. P. 292. – (Italicile sunt originale pe tot cuprinsul.) – Compară: P. 295. Vezi: Ibid. P. 298, cf.: P. 325. Vorbim despre unirea Divinității și umanității realizată în Hristos, în rest – despre principiul patristic (întorcându-se la Sfântul Irineu de Lyon și Atanasie cel Mare): Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină dumnezeu. - La Rev. Simeon Noul Teolog, acest gând este îmbrăcat într-un fel de simetrie teoantropologică, în ideea schimbului făcut de Hristos cu noi: acceptarea de către El, Dumnezeu, a umanității și darul în schimbul acesteia către noi, oamenii, al Divinității (vezi: Simeon Noul Teolog, Partea 92/2/S.lovo). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire în săptămâna a treisprezecea. Despre motivul retragerii oamenilor de la Dumnezeu // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 213–214. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Dumnezeu să binecuvânteze! // Creații. T. 1. P. 394. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecție pentru Săptămâna Cărnii. Despre a doua venire a lui Hristos // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 39. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre om. p. 13. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre poruncile Evangheliei // Creatii. T. 1. P. 519; Viziunea lui Hristos // Ibid. pp. 104, 106. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Reflecție împrumutată din scrisoarea I a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. P. 141. - Miercuri: Dumnezeu „cere de la noi să ne răstignim trupul cu patimi și pofte, cere nu pentru că El Însuși are nevoie de el, ci pentru că avem nevoie de el: numai într-un trup ucis pentru păcat se poate descoperi manifestarea vieții pline de har”, scrie Sf. Ignatie cu referire la Sf. Isaac: Sf. Ignatie Ignatie, Convorbire de luni a I-a săptămînă de post Pregătire pentru sacramentul spovedaniei // Lucrări: Predica ascetică şi scrisori la laici. Vezi: Isa. 9:6 după traducerea slavonă bisericească. mier. Mai sus este remarca exegetică a Sfântului Ignatie că copiii lui Adam nu mai vin după chipul lui Dumnezeu, așa cum Adam însuși a fost creat inițial, ci după chipul lui Adam - omul căzut. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire de luni din saptamana I din Postul Mare. Pregătirea pentru sacramentul spovedaniei. Partea 1 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 57. „Cel Preasfânt, inexpugnabil până la stricăciune, este coborât în stricăciune de către creștinii îmbrăcați în Hristos, care Îl au pe Hristos în ei, când creștinii coboară în murdăria nelegiuirii” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plângerea unui călugăr. Articolul I // Jertfa monahismului modern. P. 380). Deci în slavon bisericesc. În traducerea sinodală: Duhul înfierii. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire de luni din saptamana I din Postul Mare. Pregătirea pentru sacramentul spovedaniei. Partea 1 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 57–58. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire de luni din saptamana I din Postul Mare. Pregătirea pentru sacramentul spovedaniei. Partea 1 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 59–60. Din nou, o aplicare directă a „teoriei” dogmatice la „practica” ascetică. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 2 // Creații. T. 2. P. 339, 341; Lecție în săptămâna a treizecea. Despre mântuire și desăvârșire // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 332. Comparați: „Ce înseamnă a moșteni mântuirea, a fi mântuit? Aceasta înseamnă: a te asimila Răscumpărătorului, a rămâne în această asimilare pe tot parcursul vieții pământești, iar după moarte, datorită unei astfel de asimilări cu Răscumpărătorul, a fi transferat cu sufletul în satele spiritelor binecuvântate, pentru a te bucura cu ele de sfânta învierea, apoi a învierii generale, în anticiparea învierii; la învierea morților, pentru a ne uni cu trupul, pe care Domnul îl va învia și îl va face nestricăcios, și cu trupul pentru a moșteni fericirea profundă, veșnică, Domnul nostru Iisus Hristos este Viața și Izvorul vieții, suntem făcuți părtași acestei vieți...” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Învățătură despre a treizecea săptămână. laicilor P. 335). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția în săptămâna a treizecea. Despre mântuire și desăvârșire // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 337. Dukhanin Valery, preot. Tradiția patristică a facerii inteligente în experiența spirituală a Sfântului Ignatie, Episcopul Caucazului. Ch. VIII: Semne ale efectuării corecte a muncii mintale în vederile Sfântului Ignatie. Punctul 3: Abnegația de a face [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (data accesului: 25.03.2021). Ținând cont de 1 Tim. 5:5, 6. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Convorbire de luni din săptămâna I a Postului Mare. Pregătirea pentru sacramentul spovedaniei. Introducere // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 46. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecție pentru Săptămâna Femeilor Mironosițe. Despre moartea spiritului uman // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 152–153, 153. Cine își mântuiește sufletul îl va pierde; dar cel care își pierde viața pentru Mine o va mântui (Matei 10:39); cel care își iubește viața o va distruge; dar cine își urăște viața în această lume o va păstra pentru viața veșnică (Ioan 12:25). Adică în limbajul modern: egoism, egocentrism. Sfântul Ignatie definește iubirea de sine ca fiind „dragostea deformată a unui om căzut pentru sine”, care este alcătuită din totalitatea tuturor patimilor păcătoase și se manifestă, în raport cu sine, în îndumnezeirea minții umane căzute („fals numite”) și pe placul „voinței căzute, îndreptate în mod fals”, și în relație cu ura, aproapele sau în relația cu lumea exterioară sau în relația cu omul exterioară. dependență și abuz ( Ignatie (Brianchaninov), Sf. Conferința sufletului cu mintea // Creații. T. 2. pp. 116–117). Prin „rațiune falsă” (vezi: 1 Tim. 6,20) sfântul înțelege „calea gândurilor și judecăților dobândite de mintea după căderea omului” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Reflecții împrumutate din scrisoarea I a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Întâlnire a sufletului cu mintea // Creații. T. 2. P. 116. În esență, aceasta este o aluzie la virtuțile indicate de Fericiri, cf.: Mat. 5:3–5, 7–8. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Întâlnire a sufletului cu mintea // Creații. T. 2. P. 117. Nu numai Fericitul a vorbit despre „viață moartă” și „moarte vie”. Augustin; chiar și desemnarea ascetică obișnuită a nepasiunii ca „mortificare dătătoare de viață” exprimă în esență aceeași idee, face apel la aceeași serie figurativă, deoarece presupune în mod natural că viața opusă acestei „mortalități” vie, dătătoare de viață, este în mod evident moartă. De exemplu, deja menționatul ig. Peter (Meshcherinov), vezi analiza criticii sale în: Prudnikov A.S. Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov). pp. 41–42. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 2 din săptămâna Bobotezei. Despre pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 10, 14. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 2 din săptămâna Bobotezei. Despre pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 11–12. Mai ales în starea lor căzută. O descriere exactă a experienței apofatice. Învață de la Mine, că sunt blând și smerit cu inima (Matei 11:29). – „Domnul zice: nu învățați de la un Înger, nici de la un om, nici din carte, ci de la Mine, adică din locuința și luminarea și acțiunea Mea în voi, căci sunt blând și smerit la inimă, la gânduri și la fel de gândire” (Ioan Scara, Sf. Scara. Omilia 25:4. P. 169). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Conceptul de erezie şi schismă. p. 297. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Dumnezeu să binecuvânteze! // Creații. T. 1. P. 393. De exemplu, Pr. Simeon spune că „în acest scop Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat... și s-a făcut om, pentru ca sufletele celor care cred în El ca Dumnezeu și ca om să primească, ca suflet, harul Duhului Sfânt... și să fie astfel renaște, recreați și reînnoiți prin Sfântul Botez și să devină ceea ce a fost primul om înaintea faptului că a fost sfințit prin harul spiritului și a conștiinței” (Simeon Noul Teolog, Sf. Cuvânt 8:3 // Cuvinte. Partea 1. pp. 112–113). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către laici. Scrisoarea 28 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 479. Meyendorff John, Rev. Teologia bizantină: tendințe istorice și teme doctrinare. Minsk: Rays of Sophia, 2007. P. 201. - Autorul rezumă această idee astfel: „omul nu este o ființă autonomă, ci... adevărata sa umanitate se realizează doar atunci când trăiește „în Dumnezeu” și posedă calități divine” (Ibid. P. 200). În altă parte, Rev. Ioan scrie: „O persoană este cu adevărat umană numai atunci când participă la viața divină”, iar această participare este „însăși esența naturii umane”, asigurând oportunitatea de a rămâne un om adevărat, de a menține libertatea și autocontrolul. Tocmai așa este „înălțarea în cunoașterea lui Dumnezeu prin participarea la viața divine” este înțeleasă de către Părinții greci, potrivit protopopului. Ioan, destinul omului, căci „însăși viața lui este în Dumnezeu... în timp ce păcatul constă tocmai în afirmarea de sine a omului în independența sa iluzorie”. Contactul cu Dumnezeu și comuniunea cu El nu distruge omul ca om; dimpotrivă, dezvăluind adevărata realizare a chipului și asemănării lui Dumnezeu în el, afirmă în același timp adevărata sa existență umană, nu iluzorie. Această concluzie are și semnificație hristologică, deoarece exclude atât docetismul, cât și monofiziismul, cât și nestorianismul (Vezi: Meyendorff John, Protopopul Iisus Hristos în Tradiția Ortodoxă Răsăriteană. Introducere. [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-nommotchos-predans-slavo-christos-1-pret. Capitolul: Scriitori spirituali: mântuire, asceză și îndumnezeire [Resursa electronică]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnompravoslavnom-predanii/#0_11 (data accesului: 25.08.2020)). Meyendorff John, Rev. Teologia bizantină. p. 202 Chiar acolo. Vezi și: p. 199. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Reflecție împrumutat din prima scrisoare a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. P. 141. În traducerea sinodală: Cel care este unit cu Domnul este un singur duh cu Domnul (1 Cor. 6:17). – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre Învățătura sau amintirea lui Dumnezeu // Creații. T. 2. P. 190. Vezi: Isaac Sirul, Sf. Predica 21 // Ca părintele nostru avva Isaac Sirul dintre sfinţi cuvinte ascetice. M.: Rule of Faith, 1993. P. 104. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre învăţătura sau amintirea lui Dumnezeu // Creaţii. T. 2. P. 190. Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. p. 108. Casa mea se va numi casă de rugăciune... (Isaia 56:7). Vezi: Isaac Sirul, Sf. Cuvânt 21 // Cuvinte ascetice. P. 104. – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre Învățătura sau amintirea lui Dumnezeu // Creații. T. 2. P. 191. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 40 // Creații. T. 2. P. 168. În limbajul Sfântului Ignatie este „refugiul” rugăciunii: el vorbește nu numai despre posibilitatea obiectivă, ci și despre posibilitatea subiectivă, care este deosebit de importantă în munca ascetică penitențială. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 2–3 // Creații. T. 2. P. 160. Comparați: „Arătați-mi calea pe care o va merge Mântuitorul? Această cale este rugăciunea, așa cum Profetul i-a spus omului în numele lui Dumnezeu și prin Duhul lui Dumnezeu: Jertfa de laudă Mă va slăvi și acolo este calea prin care îi voi arăta mântuirea Mea” (Ps. 49:23 - Ignatie (Brianchaninov), Sf. Legătura cu inima Vol. 302); „Calea către Dumnezeu este rugăciunea” (Despre rugăciune. Articolul I // Ibid. P. 140). Comparați: „Rugăciunea este comuniunea vieții. Lăsând-o aduce sufletului moarte nevăzută. Ce este aerul pentru viața trupului, Duhul Sfânt este pentru viața sufletului. Sufletul, prin rugăciune, respiră acest aer sfânt, tainic" (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații P. . .141). – Aici sfântul compară foarte clar rugăciunea și deja amintita învățătură despre om ca „ființă deschisă”, arată natura ontologică a rugăciunii și relația ei cu starea originară a omului. – Mier. de asemenea: „Învățătorul adevărat al rugăciunii adevărate este numai Dumnezeu, profesori sfinți - oamenii dau doar concepte inițiale despre rugăciune, indică starea de spirit corectă în care învățătura plină de har despre rugăciune poate fi comunicată prin eliberarea de gânduri și senzații supranaturale, spirituale. Aceste gânduri și senzații vin de la Duhul Sfânt, sunt comunicate de Duhul Sfânt" (Ignanov Tumoniu), Săptămînă Explicaţia Rugăciunii Domnului: Tatăl nostru // Lucrări: Predicare ascetică şi scrisori către laici. Astfel, practica rugăciunii este în sine un exercițiu de cunoaștere a lui Dumnezeu. „Experiențe ascetice” este numele dat uneia dintre principalele lucrări ale Sfântului Ignatie. Am folosit aici această expresie în raport cu întreaga moștenire a sfântului, ca bazată pe experiența vieții spirituale. Însuși sfântul explică criteriul autenticității doctrinare astfel: „De la cei care vor să se apropie de Regele regilor, El cere un mod de a gândi și o dispoziție sinceră, care să-I fie plăcută... Fără acest mod de gândire și o dispoziție sinceră, accesul este imposibil, încercările și eforturile de a obține acces sunt zadarnice. cu grijă felul tău de a gândi: ești infectat cu vreo învățătură falsă Vei urma întocmai și fără excepție învățăturile Bisericii de Răsărit, singura adevărată, sfântă, apostolică, dacă cineva nu ascultă de Biserică, i-a spus Domnul ucenicului Său, deveniți ca un păgân și un vameș (Matei 18:17), străin de Dumnezeu? stare de dușmănie față de Dumnezeu, într-o stare de înstrăinare față de Dumnezeu?” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul II // Creaţii. T. 1. P. 155). Col. 2:3. – Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre Învățătura sau amintirea lui Dumnezeu // Creații. T. 2. p. 189–190. – Miercuri: Sfinții care au ajuns în starea supranaturalului primesc „majoritatea revelațiilor divine... în timpul exercițiului rugăciunii” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 153). Comparați: „Rugăciunea asimilează o persoană cu Dumnezeu. Cu inscrisibile invidie și ură, îngerii căzuți privesc acțiunea ei, căzuți de la adoptarea lui Dumnezeu într-o dușmănie teribilă și nebună față de El” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul II // Creații. Vol. 1. P. 158). Grigorie Teologul, Sfântul Cuvânt 45: Pentru Sfântul Paște // Culegere de lucrări. P. 808. - Cu alte cuvinte, aspiraţia către Dumnezeu - care constituie rugăciune - duce la o schimbare a omului prin familiarizarea sa cu existenţa Divină. În primul rând, se pare că acest lucru se aplică rugăciunii holistice, în care întreaga persoană, și nu doar mintea sa, se grăbește la Dumnezeu. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 153. – Miercuri: Duhul rugăciunii novice 35 // Creații. T. 2. P. 167. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Avva Ioan Kolov 42, 43 // Patria: povești despre viața sfinților asceți. M.: DAR, 2009. P. 399. Ps. 33:9. – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica pentru saptamana a 2-a din Postul Mare. Sensul postului pentru o persoană // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 88. Cât de interconectate sunt ele se vede clar din această frază: „Mândru! visezi atât de mult și atât de mult despre mintea ta, dar este în deplină și continuă dependență de stomac” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre post // Creații. T. 1. P. 133). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica pentru saptamana a 2-a din Postul Mare. Sensul postului pentru o persoană // Funcționează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 86–87; Despre postare // Creații. T. 1. p. 133–134. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea bisericească // Creații. T. 2. P. 177. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Mintea care se roaga cauta legatura cu inima // Creatii. T. 1. P. 302. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plângerea unui călugăr. Introducere // Ofranda monahismului modern. p. 375. Chiar acolo. Articolul I. P. 386. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Creații. T. 1. p. 245–246. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 1 din săptămâna vameșului și a fariseului. Caracterul vameșului și al fariseului // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 21–22. Sfântul se referă la Sfântul Pimen cel Mare. – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 141. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre smerenie (convorbire între un bătrân și ucenicul său) // Creații. T. 1. P. 319. – Același lucru este valabil și pentru pocăință: „Pocăința naște rugăciunea și se naște în mare cantitate din fiica ei” (Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 149). Ceea ce înseamnă supranatural. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre smerenie (convorbire între un bătrân și ucenicul său) // Creații. T. 1. pp. 306–307, 319. – Să remarcăm aici transferul hristologiei în zona mistico-ascetică: smerenia corespunde, aparent, naturii mai omeneşti, iar dragostea – naturii divine a Mântuitorului. Ambele se manifestă în om ca acțiune a lui Hristos, una în ipostasul Său. Se pare că aceasta nu este doar o alegorie, ci o descriere a realității ontologice. Să remarcăm: acel apofatism la care un teolog „speculativ” vine printr-o „reconfigurare” specială a minții sale - același apofatism în mod firesc, firesc, crește în mintea și inima unui ascet activ, chiar dacă nu a auzit niciodată de Corpus Areopagit și intelectual nu are idee despre diferența dintre apofatic și catafatic... Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Mintea rugătoare caută legătura cu inima // Creații. T. 1. p. 301–302. Cu referiri la Sf. Marcu Ascetul si Simeon Noul Teolog. Vezi: Mk. 10:46–52; BINE. 8:35–43. La început, orbul l-a numit pe Fiul lui Dumnezeu numai Fiul lui David, adresându-se Lui: Fiul lui David! Miluiește-mă pe mine (Marcu 10:47–48). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția în săptămâna a treizeci și unu. Explicarea sensului misterios al povestirii Evangheliei // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 340–341. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. P. 202. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 3: Despre practicarea Rugăciunii lui Isus // Creații. T. 1. p. 272–273. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. p. 202–203. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Creații. T. 1. p. 255–256. Comparați: „În acest suflet a fost ridicat un idol. Se arde tămâie constantă idolului, se sacrifică constant jertfe. Cum poate fi combinată în acest suflet slujirea Domnului Dumnezeu cu slujirea unui idol abominabil? Acest suflet este într-o pustiire teribilă, într-un întuneric groaznic, într-o moarte îngrozitoare. Aceasta este o vizuină întunecată, o locuință mai fioroasă și mai fioroasă. sicriu, împodobit pe dinafară pentru ochii senzuali ai oamenilor, atât de ușor de înșelat, înăuntru plin de oase moarte, duhoare, viermi, tot ce este necurat, urât pe Dumnezeu” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Fariseu (în două părți). Partea 1 // Creații. Vol. 1. pp. 417–418). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plângerea unui călugăr. Articolul I // Jertfa monahismului modern. p. 386. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plângerea unui călugăr. Articolul I // Jertfa monahismului modern. p. 397, 385, 387, 382. Aluzie alegorică la Ioan. 20:19. – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecție pentru săptămâna Antipașca. Despre creștinism // Opere. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 142–143. Vezi și: Spiritul de rugăciune al novice-ului 25 // Creații. T. 2. P. 164. Referindu-ne la ceea ce i se atribuie Sfântului Simeon Noul Teolog, eseul „Despre trei tipuri de rugăciune”. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 146, 148–149. Sfântul învață să respingă în timpul rugăciunii chiar și „gândurile aparent bune și înțelegerile aparent strălucitoare”: „Ei părăsesc tărâmul minții false, stau, ca călăreții pe cai, pe deșertăciune. Fețele lor mohorâte sunt ascunse, astfel încât mintea celui care se roagă să nu-i recunoască drept dușmani. Dar tocmai pentru că sunt ostili, o distrag și o duc la durere de la rugăciune. înrobire, dezvăluie și devastează sufletul, tocmai pentru că sunt recunoscuți ca dușmani și din stăpânirea stăpânitorului lumii” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh al Rugăciunii Novice 28 // Creații. Vol. 2. P. 166). Aceasta din nou nu este altceva decât aplicarea principiilor apofatismului la practicarea vieții spirituale. Cel puțin imagini care apar spontan; dar și imaginile produse de minte și imaginație se transformă treptat în imagini demonice: „Distracția face rugăciunea infructuoasă, iar visarea cu ochii deschiși dă roade false: amăgirea de sine și, așa-numita de Sfinții Părinți, amăgirea demonică. Imaginile obiectelor lumii vizibile și imaginile lumii invizibile, create prin visare, sunt imprimate în minte, făcându-l încetinit din minte, făcându-l întipărit din materialul divin pământ al Duhului și al Adevărului către pământul materiei și minciunii În această țară, inima începe să simpatizeze cu mintea nu cu un sentiment spiritual de pocăință și smerenie, ci cu un sentiment carnal, un sentiment sângeros și nervos, un sentiment atemporal și dezordonat de plăcere, atât de ne caracteristic păcătoșilor, un sentiment de dragoste greșită și falsă imaginară pentru Dumnezeu. Dragostea criminală și abominabilă pare nespusă în experiențele spirituale ale unui sfânt, dar de fapt este doar o senzație dezordonată a unei inimi necurățate de patimi, bucurându-se de deșertăciunea și voluptatea pusă în mișcare prin visare cu ochii deschiși. Această stare este o stare de auto-amăgire. Dacă o persoană îl clarifică, atunci imaginile care îi apar dobândesc o intensitate și atractivitate extremă. Când apar, inima începe să se încălzească și să se bucure fără de lege sau, după cum este definit de Sfintele Scripturi, să comită adulter (Ps. 72:27). Mintea recunoaște o astfel de stare ca fiind plină de har, divină: atunci trecerea la o amăgire demonică evidentă este aproape, în care o persoană își pierde autocrația și devine o jucărie și un haz al spiritului rău. Dumnezeu se îndepărtează cu mânie de la rugăciunea visătoare, care aduce o persoană în această stare” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh al Rugăciunii Novice 27 // Creații. T. 2. P. 165). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. p. 147–148. mier. de asemenea: „Nu căuta plăceri în rugăciune: ele nu sunt în niciun caz caracteristice unui păcătos. Dorința unui păcătos de a simți plăcere este deja auto-amăgire. Căutați ca inima voastră moartă, împietrita, să prindă viață, astfel încât să se deschidă la sentimentul păcătoșeniei, căderii, nesemnificației ei, astfel încât să le vadă, le mărturisește cu adevărat fără sine. pocăință vei gemi înaintea lui Dumnezeu și vei striga către El în rugăciune din starea dezastruoasă a sufletului tău, care ți s-a descoperit deodată, vei striga ca dintr-o închisoare, ca dintr-un mormânt, ca din iad” (Ibid. p. 149). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 149. – Acest lucru nu este neobișnuit în rândul Sfântului Ignatie alegorizează un episod al istoriei Vechiului Testament – ​​aducerea focului străin de către Nadab și Abihu înaintea feței Domnului, pentru care au murit amândoi (Vezi: Lev. 10:1–2; Num. 3:4). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. p. 203–204. mier. din Lossky: „În sensul cel mai general, fiecare prezență a unei persoane în fața Chipului lui Dumnezeu este rugăciune” (Lossky V.N. Eseu de teologie mistică. P. 109). Așa învață Sankt Petersburg. Simeon Noul Teolog: la fel cum sufletul, spune el, leagă toate părțile trupului într-una singură, tot așa Duhul Sfânt, cu care sufletul primordial era unit, și-a adus toate gândurile și dorințele la voința unică a lui Dumnezeu, asigurând integritatea interioară a sufletului și puritatea lui spirituală și morală (Vezi: Simeon Noul Teolog, pp. 64–65). Comparați: „El nu are”, mărturisește Sf. Ignatie despre experiența de a experimenta prezența lui Dumnezeu în sine - nu există imagine, nici formă, nu există nimic senzual în El. El este complet nesubstanțial, invizibil, extrem de subtil” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creații. T. 2. P. 316). Una dintre expresiile preferate ale Sf. Ignatie, un indiciu al aceluiași apofatism practic. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 150. Mk. 12:30 . Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. p. 219–220. Ps. 83:3; 34:10. – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 3: Despre practicarea Rugăciunii lui Isus // Creații. T. 1. p. 272–273. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția în săptămâna a treizeci și unu. Explicarea sensului misterios al povestirii Evangheliei // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 345. mier. de asemenea: "Ce alt început poate exista pentru reînnoirea omului decât sentimentul plin de har al păcii, prin care părțile constitutive ale omului, despărțite de păcat, se unesc din nou într-una! Fără acest dar preliminar, fără această legătură cu sine însuși, poate o persoană să fie capabilă de orice stare spirituală, divină, creată de Duhul Sfânt atotbun? Poate fi un vas spart, înainte de a fi reparat, un recipient pentru ceva?" (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. P. 222). Miercuri: În. 14:27; Phil. 4:7. Cu referire la Pr. Barsanufie cel Mare si Sf. Grigorie Palamu. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. p. 220–222. Prin urmare, trebuie să se distingă de calmul obișnuit, pur psihologic. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. P. 316, 318–319. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. pp. 319–320, 316. – Într-o asemenea recreare a Sfântului Ignatie vede o paralelă cu prima creație a lui Adam, care s-a simțit brusc viu (vezi: Ibid. pp. 319–320). – Sfântul mai descrie astfel acțiunea puternică a lui Dumnezeu în om: „Tu, Cel Puternic, intră într-o casă, leagă pe cei puternici, jefuiește vasele casei, jefuiește nu pentru distrugere, ci pentru mântuire! Atât casa, cât și vasele au fost ale Tale înainte, Tu le-ai aranjat, le-ai aranjat pentru Tine Însuți, ei înșiși s-au predat în mintea mea tristă, robia mea, până acum a fost robia mea, a mea. trup - sub puterea unui domnitor înverșunat, au acționat sub influența lui Tu vii: de acum vin la dispoziția Ta, încep să acționeze sub influența Ta, sfinți, binecuvântați” (Ibid. p. 314-315). Vezi: Ibid. p. 316–317, 319. Comparați: „Soarele invizibil al adevărului - Dumnezeu emite raze care sunt invizibile, dar cognoscibile prin senzația limpede a sufletului” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh al Rugăciunii Novice 29 // Creații. T. 2. P. 166). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. P. 319. Duhul respiră unde vrea și îi auzi glasul, dar nu știi de unde vine și încotro se duce: așa se întâmplă cu oricine este născut din Duhul (Ioan 3:8). – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creații. T. 2. P. 317. Este posibil ca această imagine de expresie - focul nu pârjolește, ci iriga - să fi fost inspirată de Sfântul Ignatie din cuvintele lui Sedalna din canonul Rusaliilor: „Pentru că neamurile au fost împrăștiate, am fost văzute ca focul, și acestea nu au căzut, ci mai degrabă decât stropite” (Canonul de Duminica Rusaliilor, sedalon după Penticord song.2/L./3). În orice caz, motivul asemănării expresiilor este identitatea experienței. Vladyka Ignatius percepe experiența sa personală ca fiind omogenă cu experiența Apostolilor. – Mier. Raționamentul lui Prudnikov: "Înnoirea este o Rusalii personală. Este principala direcție în teologia episcopului Ignatie. Din Scriptură știm că până în momentul coborârii Duhului Sfânt asupra apostolilor, ei înșiși au înțeles puțin din cuvintele Învățătorului. Din acest motiv, putem spune că intenția sfântului pentru Pentecostul și Kednikov este justificată" (Penticowle. mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov p. 13–14). Aceasta se referă la experiența profetului. Ilie (1 Regi 19:12). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. P. 316. Sf. Ignatie se referă la Sf. Maxima Kapsokalivi, op. de: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Duh de rugăciune al novicelui 25 // Creaţii. T. 2. P. 164. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. P. 315. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Conceptul de erezie și schismă. p. 283. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 29 // Creații. T. 2. P. 166. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 28 // Creații. T. 2. P. 166. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. p. 151–152. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. P. 317. Conceptul alegoric al Sabatului în acest sens este introdus pentru prima dată în Evr. 4:9–10. mier. dezvoltarea ideii de la Sfântul Isaac Sirul (Isaac Sirul, Sfânta Predica 19 // Cuvinte ascetice. pp. 77–78). Sfântul Isaac, însă, insistă că în viața pământească asceții realizează doar un Sabat imperfect („în pildă”), în timp ce adevăratul Sabat, odihnă completă de luptă și suferință, este mormântul. Sf. Ignatie, desigur, nu-l contrazice pe marele mentor al monahilor (cum il numeste el insusi), caci, vorbind despre Sabatul mistic, el nu insista deloc asupra posibilitatii perfectiunii lui absolute in limitele acestei vieti. În special, el scrie: „Nu părăsi îngustimea adevăratei căi de rugăciune - și vei dobândi pacea sfântă, sâmbăta misterioasă: sâmbăta nu se face nicio lucrare pământească, lupta și isprava sunt eliminate; într-o nepătimire fericită, fără distragere, sufletul stă înaintea lui Dumnezeu în rugăciune curată și se odihnește în El prin bună-credința, în devotamentul Lui nemărginit” (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune // Creaţii T. 1. P. 148). Cât de mult mai putem vorbi despre „acțiunile” unei persoane? Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 151. Într-adevăr, sfântul însuși spune că „omul nu poate fi fără gânduri și sentimente”, că generarea constantă a acestora de către minte și inimă este un semn de viață, că „activitatea neîncetată este firească sufletului” (Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Jertfa monahismului modern. Introducere. P. 37). Dar aceasta este tocmai în starea „singura naturală”. Cu toate acestea, o stare supranaturală nu face o persoană nebună sau insensibilă; nu degeaba sfântul adaugă în mod constant: fără gânduri – „adică deasupra gândurilor” etc. Este, așadar, o chestiune de transcendență și nu de anihilare ontologică, care ar fi mai degrabă un defect decât o perfecțiune. Poate că această corespondență ar trebui înțeleasă ca însemnând că o astfel de stare a unei persoane îl face ca dumnezeiesc sau că numai într-o astfel de stare este gata pentru unirea cu Dumnezeu. În orice caz, aici este clar cum în comuniunea cu Dumnezeu se realizează cel mai înalt bine posibil pentru om, a cărui atingere este limita soteriologiei ca „teologie practică”. Comparați: „În inima lui era pace”, scrie Sfântul Ignatie despre sine la persoana a III-a. „Gândul lui s-a pierdut într-un fel de infinit – mintea lui era fără gânduri, ca și cum ar fi fost pregătită în mod deliberat, reglată pentru a primi o impresie spirituală.” Și mai departe: „Viziune mistică sacră! viziune sacră a minții! Cu ce bruscă neașteptate apari într-un tablou pitoresc, izbitor în fața unei minți pregătite pentru viziunea misterelor prin pocăință și rugăciune atentă, solitară! Cât de puternică, clară și vie este cunoașterea pe care o transmiteți! Ce de netăgăduită, de neînțeles, convingerea Sf. Rosarian/! T. 1. p. 359–361). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. P. 318. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 29–31 // Creații. T. 2. p. 166–167. Vezi: Ibid. Punctul 26. 164–165. Chiar acolo. Concluzie. p. 168. Și cu atât mai mult în producerea arbitrară de imagini vizuale și/sau senzații extatice. Vezi, de exemplu: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 147; Despre rugăciunea lui Isus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Ibid. p. 232, 244; Spirit de rugăciune al novicelui 27 // Ibid. T. 2. P. 165; Rătăcitor // Ibid. p. 321. Ignatie (Brianchaninov), Rugăciunea Sfântului Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 2: Despre frumusețe // Creații. T. 1. P. 240. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. p. 319–321. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și duhovnicească // Creații. T. 2. P. 219. Sfântul Ignatie oferă multe dovezi paterne ale acestei poziții. Iată doar una dintre ele: „Chiar dacă cineva stă în culmea virtuților, dacă nu se roagă ca păcătos, rugăciunea lui este respinsă de Dumnezeu” (Sf. Isaac Sirul, citat din: Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 11 // Creații. T. 2. P. 162). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 2 din săptămâna Bobotezei. Despre pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 17. Care, după cum am menționat deja, este starea normală, naturală, a unei persoane. Și apoi Sfântul Ignatie face o concluzie importantă: „Dacă Duhul Sfânt, mutandu-se în noi, plânge pentru noi: cu atât mai mult ar trebui noi, înainte de a primi pe acest Preasfânt Rătăcitor, să plângem pentru noi înșine. Dacă starea noastră, după reînnoirea noastră prin Duhul Sfânt, este vrednică de plâns, este vrednică de plâns: după Duhul este mult mai demn de mărturie de a fi mărturisită. la bătrânețe, la căderea ei, lăsată în sine” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul II // Creații. Vol. 1. P. 164). Să adăugăm că, în același mod, amăgirea, după ce a luat în stăpânire ființa și activitatea unei persoane, îi otrăvește însuși trupul (vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sfânta Rugăciunea lui Isus. Convorbire între un bătrân și un ucenic. Secțiunea 2: Despre amăgire // Creații. T. 1. M.: Mănăstirea Sretensky., P. 192382). – profanează trupul și erezia, așa cum am menționat deja. În general, toate patimile, chiar și deznădejdea, lenea sau dragostea de bani, chiar și cele subtile precum vanitatea, au, potrivit Sfântului Ignatie, efectul său corespunzător asupra sângelui uman. Dar împreună cu patimile pe care le acţionează asupra sângelui, asupra trupului şi a duhurilor rele, acţionează nu numai cu gânduri, ci şi cu atingeri (sfântul se referă la Sfântul Ioan Carpatia). „Diferitele inflamații ale sângelui din acțiunea diferitelor gânduri și vise demonice constituie arma de foc care a fost dată în timpul căderii noastre heruvimului căzut, cu care se rotește în interiorul nostru, împiedicându-ne să intrăm în misteriosul paradis al gândurilor și senzațiilor spirituale al lui Dumnezeu”, scrie sfântul referitor la sfânt. Macarie și Marcu Ascetul (vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre rugăciunea mintală, sinceră și spirituală // Creații. T. 2. p. 214–216). – Este interesant de observat aici ideea naturii imanente căzute a omului ca obstacol în calea intrării în rai. Desigur, paradisul este înțeles aici ca o stare spirituală, dar paradisul ca „loc” al beatitudinii este direct legat de starea interioară și este în multe privințe un fel de realizare a acestei stări, dezvoltare, revelare a „garanției” interne. „Vârful căii este un fel de „răpire divină și sobră”, „furie a minții”, - extaz. Și, în același timp, extazul necugenței - contemplare în afara conceptelor și în afara imaginilor - extaz fără viziuni" (George Florovsky, protopop al Părinților Răsăriteni ai secolului al IV-lea: cunoștințele din capitolul VI din Nyssa. Dumnezeu 4. P. 135). mier. o concluzie complet asemanatoare a cercetatorului misticism prot. N. Karaseva: „Principalul criteriu pentru adevărul unității mistice și revelația divină reală este schimbarea modului de gândire și a modului de viață al unei persoane și, mai ales, așa cum ne învață sfinții părinți, prezența pocăinței. Dumnezeu este personajul principal în procesul mistic (Nikolai Karasev, protopop. Semnificația misticismului în teologia ortodoxică și în relația dintre dogmatică și dogmatică. [Resursă electronică]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data acces: 10/6/2021)). mier. propriile sale cuvinte: „Mi-a plăcut și îmi place monahismul în sine! dar nu m-am gândit deloc să slujesc Biserica în vreun fel de preoţie. Să fiu episcopul inimii mele și să-mi jertfesc lui Hristos gânduri și sentimente, sfințite de Duhul – aceasta este înălțimea la care mi-au fost atrași ochii” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Cuvânt rostit la Sfântul Sinod de către rectorul Schitului Serghie, arhimandritul Ignatie, la numirea lui Episcop al Mării Negre/18 octombrie 2017 Ignatie, Caucaz/18525. Creaţii: în 7 volume T. 3. P. 313). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. P. 153–154. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Duhul rugăciunii începătorului. Concluzie // Creații. T. 2. M.: Mănăstirea Sretensky, 1998. P. 168–169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Predare. Doctrina mântuirii // Ignatie (Brianchaninov) // Enciclopedia Ortodoxă. T. 21. [Resursa electronica]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (data acces: 10/7/2021). Ceea ce am avut deja ocazia să verificăm în capitolele precedente. – Interesante în acest sens sunt remarcile lui A. M. Leonov: „În știința teologică ortodoxă modernă, există tendința de a fragmenta totalitatea învățăturii patristice despre Economia Mântuirii”, până la „o separare radicală a doctrinei, în care prevederile ei individuale nu numai că se disting unele de altele, ci sunt și separate”. Autorul numește însăși dorința de a încheia esența Răscumpărării exclusiv într-un singur lucru (și apoi argumentează pe această temă) „libertăți teologice”, chiar „dispute teologice”. De fapt, susține el, „nici una dintre teoriile mântuirii existente în prezent... nu are cunoștințe complete în domeniul soteriologiei. Și deși Domnul a revelat multe omului – de fapt, tot ceea ce este necesar pentru mântuire – și Biserica a revelat și dezvoltat semnificativ această învățătură, dogma Răscumpărării rămâne doar parțial înțeleasă. De ce? Da, pentru că Ispășirea nu este doar un eveniment remarcabil fără precedent, ci un Sacrament, iar Înfăptuitorul ei este Domnul. Nu este suficient să te gândești doar la răscumpărare, trebuie și să participi la ea, trebuie să te salvezi în mod constant. Cu alte cuvinte: este necesar să teologizăm despre mântuire fără a o separa de mântuire”. Referindu-se la Sfântul Atanasie al Alexandriei, autorul scrie: „posibilitățile descoperirilor în domeniul soteriologiei nu numai că nu sunt epuizate, ci și inepuizabile” (Vezi: Leonov A.M. Dogma Răscumpărării în Teologia Ortodoxă. Concluzie [Resursa electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (data accesului: 5 octombrie 2021)). Ignatie (Brianchaninov), Sf. O conversație despre monahism între creștinii ortodocși: un laic și un călugăr // Creații. T. 1. P. 457. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 2 din săptămâna Bobotezei. Despre pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 12. Citat de: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția 2 din săptămâna vameșului și a fariseului. Despre rugăciune și pocăință // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 31. Și sfântul adaugă: „Sfinții lui Dumnezeu au făcut minuni, au înviat morții, au prezis viitorul, s-au îmbătat de dulceață duhovnicească și împreună, s-au smerit, s-au tremurat, văzând cu nedumerire, surprindere, teamă, că Dumnezeu a vrut să cruțe praful — țărâna, murdăria, au încredințat aceste grozăvii, Duhul Meu Sfânt! cade în mintea privitorului; o bucurie nespusă umple inima; – Să remarcăm aici și un indiciu al stării apofatice, și anume, ca o consecință a adevăratei smerenii, ca impresie a spiritului omenesc din contemplarea faptelor tainice ale lui Dumnezeu. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre puritate // Creatii. T. 1. P. 335. - O astfel de acţiune a Duhului Sfânt asupra sufletului, şi prin ea asupra trupului, confirmă experimental capacitatea şi scopul originar al trupului pentru senzaţii spirituale, pentru plăcerea spirituală, şi nu bestială (Ibid. P. 348). Compară: „Abandonul nostru de păcatele aproapelui este un semn că Duhul lui Dumnezeu ne-a stăpânit, domnește în noi, stăpânește, călăuzește voința noastră. Până atunci, este nevoie de un efort personal deosebit pentru a rezista patimilor răutății memoriei. Dumnezeu ne va ajuta în secret în lupta împotriva acestei patimi, oprind ajutorul vădit, pentru ca voința noastră să ne poată fi atrasă cu siguranța, prin strângerea lor. harul lui Dumnezeu în noi înșine: îl păstrăm în noi înșine, lăsând necontenit datorii către aproapele nostru” (Omilia de marți din săptămâna a douăzeci și trei. Explicația Rugăciunii Domnului: Tatăl nostru // Lucrări. Vol. 4: Predica ascetică și scrisori către mireni. P. 249). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Lecția în săptămâna a treizeci și unu. Explicarea sensului misterios al povestirii Evangheliei // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 344. Sfântul Ignatie se referă la al 37-lea Cuvânt al Sfântului Isaac (Isaac Sirul, Sfânta Predica 37 // Cuvinte ascetice. pp. 158–159). – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt de mângâiere călugărilor îndurerați // Creații. T. 1. P. 354). „Putem dori pocăință și puritate; putem și trebuie să folosim toate mijloacele în puterea noastră pentru a le atinge; dar dobândirea lor nu depinde de noi. Este un dar de la Dumnezeu. Trebuie să ne rugăm în primul rând Tatălui ceresc, ca El să ne trimită din comorile Sale spirituale darul pocăinței, ca prin pocăință să ne curățească de puritatea păcătoșilor și împodobiți de Dumnezeu. (Matei 5, 8), care singur este capabil să primească adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu” (Ignatie (Brianchaninov), Sfânta Omilie de marți din săptămâna a douăzeci și trei. Explicația rugăciunii Domnului: Tatăl nostru // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către mireni, p. 242–243). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica sâmbăta celei de-a treizeci și două săptămâni. Despre rugăciune // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 356. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Vedenie a lui Hristos // Creatii. T. 1. P. 106. Theophan the Recluse, Sf. Calea spre mântuire: un scurt eseu despre asceză. M.: Patriarhia Moscovei, 1996. P. 294. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. P. 330. Vezi și, de exemplu: Scrisori către laici. Scrisoarea 28 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 480–481). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. P. 331. Chiar și în mediul ortodox. De obicei acesta este un fel de „milă” (desigur, pământească, umană, caracteristică naturii căzute, nu spirituală) pentru neamuri și heterodocși, milă care se pretinde a fi mai milostivă decât Dumnezeu Însuși; pe de altă parte, este și o reticență de a renunța la păcat, de la libertatea imaginară de acțiune și gândire. Să adăugăm că o asemenea abordare păcătuiește și prin negarea realității finale a liberului arbitru uman, dând posibilitatea unei schimbări metaistorice a alegerii făcute în viața pământească – împotriva lui Dumnezeu – sub influența „noilor informații”, sub influența unei noi experiențe postume. Asemenea mentalități sunt, din păcate, caracteristice unora dintre inteligența ortodoxă modernă. Să notăm între paranteze că astfel de teorii prezintă involuntar pocăința postumă și schimbarea umană ca pe ceva forțat, iar suferința postumă ca un fel de tortură inchizitorială menită să extragă de la un păcătos încăpățânat consimțământul de a-L accepta pe Dumnezeu și de a fi cu El. Și în sfârșit, din punct de vedere „metodologic”, această abordare a soluționării problemelor eshatologice reprezintă o raționalizare inacceptabilă, o încercare de a rezolva antinomiile în cadrul și forțele logicii umane, rațiunii umane căzute, în timp ce în acest caz gânditorului i se cere tocmai să aibă sacrificiu intelectual de sine și încredere în Tradiția Bisericii. Ca să nu mai vorbim că este centrat pe Hristos. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. p. 331–332. Vezi, de exemplu: Veniamin (Fedchenkov), Met. Lampa lumii. Ch. VIII: O revelație minunată pentru lume. pp. 114–115. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. P. 330. Sokolov, L. A. Sfântul Ignatie. Partea 2: Vederi morale și ascetice ale Sfântului Ignatie. p. 295. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre diferitele stări ale naturii umane în raport cu binele și răul. Ch. 4: Despre starea de după căderea omului // Creații. T. 2. P. 367. Chiar acolo. Ch. 5: Despre starea de după mântuirea omului. P. 391. – Aceasta este foarte în acord cu ceea ce scrie Sf. Ap. Pavel către Galateni despre tăierea împrejur, cf.: Iată, Eu, Pavel, vă spun: dacă sunteți tăiați împrejur, Hristos nu vă va folosi deloc (Gal. 5, 2); și mai departe: Voi, care vă îndreptățiți prin lege, ați rămas fără Hristos, ați căzut din har, dar noi în duh așteptăm și nădăjduim dreptatea din credință (v. 4-5). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. P. 333. – Sfântul compară contaminarea naturii cu răul cu un amestec de oțet în vin, motiv pentru care fiecare picătură de vin are în ea un amestec. În alte cazuri, el dă o imagine a hranei otrăvite cu otravă, care din aceasta însuși devine otrăvitoare, ea însăși devine otravă (vezi, de exemplu: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Jertfa monahismului modern. Cap. 7. P. 59. - Însuși capitolul menționat se numește: „Despre păstrarea de binele care îi aparține naturii umane”). Miercuri: Dacă vine cineva la Mine și nu urăște... chiar și viața lui, nu poate fi ucenicul Meu (Luca 14:26). Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 1 // Creații. T. 2. P. 333. Aceasta este pentru comunicarea cu Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu. Miercuri: Isa. 64:6 în traducerea slavonă bisericească. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica sâmbăta din săptămâna a patra. Condiția asimilării cu Hristos // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 182. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica sâmbăta din săptămâna a patra. Condiția asimilării cu Hristos // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 182–183. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre mântuire și desăvârșire creștină. Partea 2 // Creații. T. 2. p. 345–346. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Un cuvânt despre diferitele stări ale naturii umane în raport cu binele și răul. Ch. 5: Despre starea de după răscumpărarea omului; Ch. 6: Despre reînnoirea firii răscumpărate, în caz de deteriorare a acesteia, prin pocăinţă // Creaţii. T. 2. p. 385–386, 394, 400. Citat din: Ibid. Ch. 5: Despre starea de după răscumpărarea omului // Creații. T. 2. P. 400. – Vorbind despre Botez ca revenire a comuniunii cu Duhul Sfânt, Sfântul Ignatie are în vedere şi Confirmarea: Botezul, spune el însuşi, este pecetluit „prin ungerea celor botezaţi cu sfânt mir. Confirmarea a înlocuit punerea mâinilor de către apostoli, de către apostoli, puse pe mâini, de către apostoli. a pecetluit Botezul și a coborât Duhul Sfânt asupra celor proaspăt botezați” (Ignatie (Brianchaninov), Sfânta Învățătură în săptămâna a treizecea. Despre mântuire și desăvârșire // Lucrări. Vol. 4: Predicare ascetică și scrisori către mireni. P. 335). Aceasta este versiunea slavonă bisericească a textului (citat de sfânt): Cine ne-ar fi dat să ne mulțumim cu trupul lui? (Iov 31:31). Pe baza interpretărilor Sfântului Ioan Gură de Aur. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Omilie în Joia Mare la liturghie. Despre Sfintele Taine ale lui Hristos // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 117. Aceste. rubrică nouă, cf.: Pomogov A. Sfântul Ignatie (Brianchaninov) despre semnificația Euharistiei în mântuirea omului. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data acces: 20/10/2021). Pentru că sufletul trupului este în sânge... (Lev. 17:11). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Omilie în Joia Mare la liturghie. Despre Sfintele Taine ale lui Hristos // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 117–126, 132. "Nu există cuvinte, nici mijloace care să descrie starea în care sunt înălțați părtașii trupului și sângelui Omului-Dumnezeu. Omul-Dumnezeu a descris această stare astfel: Cel care mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne în Mine, iar eu în el (Ioan 6:56). Starea descrisă și explicată prin aceste cuvinte rămâne de neînțeles: înălțimea minții și inexplicabilă a acestor cuvinte. Este cunoscută de singurul Dumnezeu: nimeni nu știe cine este Fiul, doar Tatăl (Luca 10, 22), și care este unit cu Fiul ca unul, nu este cu totul de neînțeles nici pentru alții, nici pentru sine înțeles în mod satisfăcător numai pentru Dumnezeu” (Ignatie (Brianchaninov), Sfânta Omilie în Marți a săptămânii a douăzeci de rugăciune. Opere Vol. 4: Predica ascetică şi scrisori către laici. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Omilie în Joia Mare la liturghie. Despre Sfintele Taine ale lui Hristos // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 127. Vezi: Ibid. p. 133–134. – N.B.: Când Sfântul Ignatie spune aici că împlinirea poruncilor și rugăciunea „aduc în unire cu Domnul”, atunci el, fără îndoială, înseamnă că procesul „intrarii” a fost deja început preliminar prin Botez, așa cum reiese din instrucțiunile sfântului însuși pe care le-am examinat deja. Acesta este singurul mod de a înțelege aceste cuvinte fără a fi forțat să bănuiești că sfântul se contrazice pe sine. Vezi: Teofan Reclusul, Sf. Calea spre mântuire. p. 254–255, 256–257, 263–264. Comparați: „Susținem și hrănim asimilarea noastră cu Domnul, aducând pocăință pentru păcatele în care cădem din cauza slăbiciunii noastre, împărtășindu-ne cu Trupul și Sângele Său, trăind conform poruncilor Sale preasfinte” (Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Învățătură în săptămâna a treizecea. Despre mântuire și desăvârșire // Scrisoarea Ascetă P. 335). – „Susținem și hrănim” – în aceste cuvinte se vede atât dezvoltarea a ceea ce este deja prezent, cât și dobândirea a ceva nou; Este posibil, totuși, ca „noi hrănim” să se refere exclusiv la Împărtășanie. Miercuri: Încă nu ai luptat până la sânge, luptând împotriva păcatului (Evr. 12:4). Crucea personală a unui creștin, explică Sfântul Ignatie, constă în: 1) numeroasele dureri diferite ale vieții pământești, 2) persecuția dintr-o lume iubitoare de păcat, 3) fapte ascetice necesare pentru îmblânzirea (răstignirea) cărnii, 4) martiriul invizibil, o luptă dificilă cu pasiunile vii, precum și cu spiritul rău, cu pasiunile vii, precum și cu păcatul. Un creștin trebuie să-și ia propria cruce (Marcu 8, 34), adică să îndure exact ceea ce îi este trimis sau îngăduit personal, și nu ceea ce deșertăciunea și-ar dori, să lupte tocmai cu patimile sale și să-și ia asupra lui isprăvi pe măsura puterilor sale (vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa și Crucea lui Hristos // Creațiile P.352; P.352. Postul. Despre purtarea crucii // Lucrări T. 4: Predicare ascetică şi scrisori către laici, p. 92–95). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa si crucea lui Hristos // Creatii. T. 2. P. 356; Predica pentru a 3-a săptămână a Postului Mare. Despre purtarea crucii // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 91). – Semnificativ este și următorul raționament al sfântului: „Moartea veșnică, care ne-a lovit sufletul, s-a transformat în viață pentru noi. Ea își cere hrana - păcatul, plăcerea ei - păcat; printr-o astfel de hrană și astfel de plăcere, moartea veșnică își menține și își menține stăpânirea asupra omului. Dar omul căzut recunoaște menținerea și dezvoltarea în sine a stăpânirii morții, pe măsură ce dezvoltarea și prosperitatea infectului este dominată de o viață fatală. cererea violentă a bolii și caută mâncăruri care intensifică boala, le caută ca pe hrana cea mai necesară, ca pe o plăcere necesară, plăcută” (Învățătură pentru săptămâna a 3-a din Postul Mare. Despre purtarea crucii // Lucrări. Vol. 4: Predica ascetică și scrisori către mireni. P. 91). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa si crucea lui Hristos // Creatii. T. 2. P. 356. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Predica pentru saptamana a 3-a din Postul Mare. Despre purtarea crucii // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 95. Îndeplinirea poruncilor Evangheliei necesită sacrificiu de sine din partea unei persoane, rezistență la dorințele și înțelegerile sale, cu alte cuvinte, o adevărată răstignire a lui însuși, a întregii sale naturi (căzute), care, în mod firesc, este trăită de această natură ca durere și suferință. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa si crucea lui Hristos // Creatii. T. 2. p. 355–356, 357. – Mier. înțelegerea martiriului său de la patronul ceresc Sf. Ignatie - Sf. Ignatie Purtătorul de Dumnezeu: „Martiriul pentru I[gnatie] Purtătorul de Dumnezeu este o adevărată imitație a lui Hristos suferind prin iubire divină nemărginită... participare smerită la jertfa iubirii lui Hristos, participare la „Paharul Său”, ceea ce face... un adevărat purtător de Dumnezeu nu este participarea la purtător de martir. suferință și jertfă, dar în același timp, și mai mult, participarea la învierea lui Hristos și la viața veșnică, la viața divină a nemuririi și a nestricăciunii” (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Orthodox Encyclopedia. Vol. 21. [Electronic resource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (data accesului: 8/10/2021)). În principiu, acesta este același lucru despre care scrie Sf. Ignatie în raport cu orice supărări care se întâlnesc asupra unui creștin. De dragul înțelegerii complete a sensului crucii, să menționăm și ceea ce sfântul notează, referindu-se la Sfântul Marcu al Ascetului: „Nu căuta perfecțiunea creștină în virtuțile omenești. Nu este acolo: este ascunsă în Crucea lui Hristos” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa și Crucea lui Hristos // Creații). Acesta este deja un sens ascetic și axiologic, pe care nu îl vom examina în detaliu în cadrul acestui studiu. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rabdare // Creatii. T. 2. P. 330–331; Omilie pe călcâi la Vecernie // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 137–138; cf.: Crucea ta şi crucea lui Hristos // Creaţii. T. 2. P. 357. Miercuri: Prudnikov A.S. Cunoașterea și mântuirea în lucrările Sfântului Ignatie (Brianchaninov). p. 13. Adică pentru crucea sa, pentru durerile trimise sau îngăduite de Dumnezeu, cu care un creștin are ocazia să-l imite pe Hristos (care și-a petrecut viața pământească în dureri), dacă le îndură fără cârmălire, cu smerenie și recunoștință (Vezi, de exemplu: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt de mângâiere călugărilor îndoliați // Creații..35 pp. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa si crucea lui Hristos // Creatii. T. 2. P. 357. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt de mângâiere călugărilor îndureraţi // Creaţii. T. 1. p. 353–354. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Crucea Sa si crucea lui Hristos // Creatii. T. 2. P. 358. Chiar acolo. p. 356–357. – Miercuri: „Plăcerea nemăsurată, născută din credință, absoarbe severitatea întristării, astfel încât în ​​timpul suferinței să se simtă o singură plăcere”; Sfântul își amintește și de rugăciunea Sfântului Vmch. Eustratia: „Chinul trupesc este bucuria robului Tău” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Reflecţii asupra credinţei // Creaţii. T. 1. pp. 177–178). Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Reflecție împrumutat din prima scrisoare a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. P. 140. De asemenea, trebuie menționate următoarele. Dobândirea harului trebuie să fie „legală”. Referindu-se atât la propriile observații, cât și la prpp. Macarie, Isaac și alții, Sfântul Ignatie notează că uneori unele suflete, după viziunea deosebită a lui Dumnezeu, primesc har și rugăciune plină de har chiar și fără pregătire prealabilă prin dureri și lupte grele cu ispite; dar astfel de oameni sunt, parcă, în copilărie, într-o stare foarte nesatisfăcătoare, „și, ca să spunem așa, incapabili de împărăția cerurilor”. Sfântul citează porecla mănăstirii pentru astfel de bătrâni - „sfinți, dar nepricepuți” - și cuvintele Sfântului Isaac Sirul că o astfel de persoană „nu este vrednică să fie numită sfânt” (Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Despre rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un ucenic. Secțiunea 3: P. 1. Rugăciunea. 283–287 Un cuvânt de mângâiere pentru călugări îndurerați // Creații T. 1. P. 351). – Sfântul Ignatie se referă la diferite locuri din cuvântul al 55-lea al Sfântului Isaac, tot pe: Macarie cel Mare, Sfântul Cuvânt 7:14 // Convorbiri spirituale, mesaje și cuvinte. p. 372. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul II // Creaţii. T. 1. p. 162–163. Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Duh de rugăciune al novicelui 40 // Creații. T. 2. MS. 168. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Reflecție împrumutată din scrisoarea I a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. P. 143. În general, după părintele P. Khondzinsky, „Sfântul Teofan caracteristicile antropologice ale filosofiei timpurilor moderne (eu, conștiință, conștiință de sine) prezintă ca caracteristici interne ale conceptului de ipostas (persoană) rațională descrisă de sfinții părinți ai antichității în limbajul vechii metafizici, sintetizate prin aceasta din construcția exterioară a metafizicii antice, sintetizate din exterior. antropologie” (Khondzinsky Pavel, protopop. Antropologia Sfântului Teofan Reclusul și apariția primelor concepte personaliste în teologia rusă // Buletinul PSTGU. Ser. I: Filosofie. 2017. Numărul 70. P. 20. – Cursive originale. - În Diak. este și construcția personală convins că Kale. Teofan a reușit să depășească decalajul cu tradiția ascetică patristică” (Kaleda Pavel, Diaconul Sfântului Teofan Reclusul și antropologia școlii teologice de la Kiev // Buletinul EDS. 2019. Nr. 4 (28). P. 120). Comparați: „Atingerea unui scop trebuie să fie invariabil o chestiune de libertate umană” (Theophan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. M.: Rule of Faith, 2010. P. 92. – Original italic). Mai exact: să-l dăruiești constant, păstrându-l ontologic și potențial, dar respingându-l de fapt. Comparați: „Omului i se dă conștiință și libertate în duh, dar nu pentru a deveni arogant și voinic, ci apoi, pentru ca, dându-și seama că are totul de la Dumnezeu și pentru a trăi în Dumnezeu, să îndrepte totul în mod liber și conștient către acest singur scop. Când este atât de acordat, atunci rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu rămâne în El.” it. Scrisoarea 20. Klin: Viaţa creştină, 2004. P. 75). Este evident că aceste gânduri ale sfântului trebuie înțelese nu într-o cheie budistă sau neoplatonică (adică nu ca distrugerea completă a personalității umane sau dizolvarea ei în Absolut), ci în sensul consimțământului voluntar constant la voința lui Dumnezeu, menținând în același timp potențialul (dar nu înclinația!) pentru existența autonomă. Omul nu devine pasiv, nu-și pierde capacitatea formală de a dori - dar acum dorește întotdeauna doar ca voia lui Dumnezeu să se facă. În sensul său interior al sinelui, o persoană se străduiește să se diminueze, ca și cum să se dizolve cu adevărat în voința Divină în dorința de a o împlini și de a se supune ei, de a se strădui, parcă, să dispară în fața hotărârii lui Dumnezeu - dar face întotdeauna acest lucru în mod voluntar. El își dă constant libertatea în mâinile lui Dumnezeu și, în același timp, nu este niciodată supus violenței. Libertatea omului nu este distrusă aici, spune însuși Sf. Teofan, „dar există, pentru că devotamentul de sine nu este un act final, aprobat, ci unul necontenit repetat” (vezi: Theophan the Recluse, Sf. Calea spre mântuire. P. 351:355). Îndeplinirea acestei condiții este calea către prezența constantă în comuniune cu Dumnezeu, spre asimilarea lui Dumnezeu și a omului unul față de celălalt. „Rămâneți în comuniune cu Dumnezeu împlinindu-și în mod activ voința Sa sfântă”, rezumă sfântul, deducând principiul ascetic din premise dogmatice (Theophan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. P. 68:69). Sfântul Teofan distinge între crucea luptei împotriva patimilor și crucea devotamentului deplin față de voia lui Dumnezeu; aceasta din urmă este deja crucea creștinilor desăvârșiți (vezi: Teofan Reclusul, Sf. Despre pocăință, mărturisire, împărtășire a Sfintelor Taine ale lui Hristos și îndreptarea vieții. M.: Mănăstirea Sretensky, 2010. P. 252). Comparați: „Când porniți pe calea adevăratei vieți creștine și începeți să împliniți poruncile lui Hristos în acțiune, atunci vă veți răstigni în mod constant de dragul Domnului, sau veți fi răstignit cu Hristos Mântuitorul într-un mod mântuitor. Tot ce am menționat mai sus este doar o pregătire pentru aceasta. Și cum și de ce această viață este co-crucificare cu Domnul, fie că veți înțelege mai întâi cum, în virtutea Feel creștinului, voi înșivă să înțelegeți la început. mâinile și picioarele sunt bătute în cuie, apoi inima este lovită, apoi capul este încununat cu spini, apoi tot trupul firii noastre este acoperit de răni” (Teofan Reclusul, Sf. Despre pocăință, spovedanie, împărtășire. pp. 337–338). Recunoscând ajutorul lui Dumnezeu, omul încă acordă o importanță capitală propriilor eforturi și aspirații. Vezi: Teofan Reclusul, Sf. Calea spre mântuire. p. 352–354. - O aluzie tainica a unei astfel de treceri de la Sf. Teofan vede in cuvintele Domnului Sf. Ap. Petru: Când erai tânăr, te încingeai și mergeai unde voiai; iar când vei fi bătrân, îți vei întinde mâinile, iar altul te va încinge și te va duce unde nu vrei (Ioan 21,18) (vezi: Calea mântuirii. p. 353). Mihailenko A. S. Soteriologia Sf. Ignatie (Brianchaninova). p. 167, 168. Vezi: Teofan Reclusul, Sf. Calea spre mântuire. P. 354. – Iar Sfântul Teofan adaugă: „La Sfântul Isaac Sirul aceasta este înfățișată prin înălțarea pe cruce, sau răstignirea finală a omului din afară. Acest moment... este cel mai ispititor, asemănător cu cel pe care l-a avut Avraam când și-a jertfit fiul: în minte este întuneric, în inimă este dor fără bucurie, de sus este gata de mânie, se așteaptă de dedesubt o persoană. el însuși pierzând, atârnând peste prăpastie, unii ies triumfători, alții cad și se întorc să urce din nou pe acest munte Cei care au trecut de această treaptă, de parcă s-au urcat la cer, nu mai sunt pământeni, ci cerești” (Ibid. p. 340–341). Pentru cei desăvârșiți, „răstigniți la voia lui Dumnezeu”, scrie sfântul în alt loc, „fiecare... mișcare personală, și gând și dorință este bătută în cuie. Sau, în sensul și forma obișnuită, nu le au deloc: tot ce au avut a murit, fiind sacrificat de voia lui Dumnezeu. Ceea ce îi mișcă este chemarea lui Dumnezeu”. Astfel, ca Sf. ap. Pavel, ei încetează să mai trăiască ei înșiși, dar Hristos trăiește în ei (cf. Gal. 2:19–20), iar ei „Numai prin El trăiesc și acționează... în absenţa completă a oricăror mişcări”; o astfel de perfecţiune este deja „începutul stării viitoare după înviere, când Dumnezeu va fi totul în toţi” (Teofan Reclusul, Sfântul Despre pocăinţă, mărturisire, împărtăşire. pp. 253–255). Sfântul Teofan spune că în hotărârea celui pocăit de a jertfi totul lui Dumnezeu și de a se hotărî fără milă chiar și la moarte de dragul urmăririi lui Hristos, care a fost răstignit pentru noi, „se vede umbra morții de pe cruce, care a distrus” puterea diavolului – care, deci, fuge de o astfel de persoană. Într-o astfel de „pregătire de a muri în lupta împotriva păcatului”, sfântul vede „sămânța vieții noi în Hristos Isus, Domnul nostru” (Ibid. pp. 124–125). Teofan Reclusul, Sf. Calea spre mântuire. P. 199. Sfântul dezvoltă această învățătură, pe baza mărturiei Sf. Diadoche din Photiki și Macarius din Egipt. Miercuri: Ibid. pp. 198–199. Pe de altă parte, comunicarea mentală cu Dumnezeu este păstrată (într-o formă modificată) chiar și la cele mai înalte niveluri de „viețuire” (P. 197:199), constituind o parte integrantă a adevăratei vieți teantropice a spiritului în general. În stadiul convertirii, acest tip de comuniune cu Dumnezeu se manifestă la om prin credință și pocăință, care stau deja la baza vieții creștine și care sunt ele însele rezultatul influenței harului (harul prevenient) (vezi: Theophan the Recluse, Sf. Schița învățăturii morale creștine. p. 76). De asemenea, este evident că acest fel de comunicare cu Dumnezeu constituie principiul fundamental al rugăciunii, care, potrivit Sfântului Teofan, și „este înălțarea minții și a inimii noastre la Dumnezeu” (Ibid. p. 538), deși la niveluri mai înalte rugăciunea capătă un caracter mai ontologic. Fără a absorbi sau distruge personalitatea unei persoane. Teofan Reclusul, Sf. Calea spre mântuire. p. 198. Cu această acceptare clară și tangibilă a harului Sfântului Feofan se leagă tradiția proaspăt botezații care poartă haine albe timp de șapte zile și mărturiile hagiografice mistice corespunzătoare (vezi: Ibid. pp. 201–202). Vezi: Ibid. P. 200, 202–204, 207. – Sf. Ignatie mai scrie că „harul promovează și isprava proprie a omului, dar fără a se dezvălui” (Ignatie (Brianchaninov), Sfânta Omilie în Joia Mare la Liturghie. Despre Sfintele Taine ale lui Hristos // Scrisorile Ascetice la predicare.4. 134). Teofan Reclusul, Sf. Calea spre mântuire. p. 199. Comparați: „Pe această scară, salturile sunt imposibile: cu siguranță trebuie să se urce din treaptă în treaptă”, scrie sfântul despre scara fericirilor Evangheliei (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Fericirile Evangheliei // Creații. T. 1. P. 523). Desigur, în cel mai rău sens al cuvântului. În multe privințe, aceasta este punctul de vedere al protestantismului „tradițional”, în care se poate spune că soteriologia privată este absentă sau redusă la minimum. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Plânsul meu // Creaţii. T. 1. P. 561. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre Rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 3: Despre practicarea Rugăciunii lui Isus // Creații. T. 1. P. 293. - Pocăința însăși este însă necesară, desigur, în toate etapele vieții duhovnicești, cf.: „Fericiți de o sută de ori cei care, purificați prin pocăință, din cauza purității lor, au putut să asimileze smerenia de neînțeles a lui Hristos, să fie răstigniți împreună cu Hristos, iar de la Hristos, în mod arbitrar, dăruiți, de la Hristos, în mod aparent, nevoluntar, sau aparent: „Ceea ce este vrednic de păcatele noastre este bine primit: adu-ți aminte de noi, Doamne, când vei veni în împărăția aceasta” (Luca 23:42) în ceasul despărțirii noastre de trup, în pragul veșniciei” (Învățătura 2 din săptămâna de după Bobotează. Despre pocăință // Lucrări. Vol. 4: predica ascetică și scrisorile p. 18). Ignatie (Brianchaninov), Sfântul Reflecție împrumutat din prima scrisoare a Sfântului Apostol Pavel către Timotei, referitoare în primul rând la viața monahală // Creații. T. 2. p. 142–143. – S-a spus deja destule despre faptul că acest lucru nu poate fi realizat prin propriile eforturi. Aceste cuvinte, desigur, sunt absolut în consonanță cu ceea ce sfântul a insistat întotdeauna. Simeon Noul Teolog. Sfântul scrie: „țelul monahismului”, dar desigur, acesta este scopul oricărui creștin în general, într-o măsură sau alta accesibilă lui. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 3: Despre practicarea Rugăciunii lui Isus // Creații. T. 1. p. 280–282. Este interesant de observat că, într-un anumit sens, ideea de apofatism practic este dusă la extrem, până la perversiune în budism, unde scopul final pozitiv este în principiu negat (cel puțin complet îndepărtat din vedere), lăsând doar dorința de a scăpa de orice ființă, ca falsă, iluzorie, în abisul meonal al nirvanei. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt în ziua de marți a săptămânii a douăzeci și trei. Explicația Rugăciunii Domnului: Tatăl nostru // Lucrează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. pp. 240–242. Vezi următorul raționament al sfântului. Indicând locația Tatălui – cerul – fiul care se roagă nu este doar atras de pe pământ la cer, ci i se amintește și de beneficiile spirituale de neînțeles pregătite pentru el în ceruri. Avertizând împotriva nedumeririi generate de o asemenea sublimitate și generozitate a darurilor divine, Sfântul Ignatie (referindu-se la Sfântul Barsanufie cel Mare) încearcă să o rezolve cu o altă nedumerire, demonstrând atotputernicia și neînțelegerea lui Dumnezeu: el amintește că Rugăciunea Domnului, dezvăluind oamenilor, înainte de adopția, drepturile fiului păcătoșilor le-au fost date definitive înaintea înfierii păcătoșilor. Răscumpărarea, înainte de Botez, Cina cea de Taină și reînnoirea prin Duhul Sfânt (vezi: Ibid. pp. 241–242). Miercuri: Precum Tu, Tată, ești în Mine și Eu în Tine, așa să fie și ei una în Noi... Eu sunt în ei, iar Tu ești în Mine; pentru ca ei să fie desăvârșiți într-una singură (Ioan 17:21, 23). – Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt în ziua de marți a săptămânii douăzeci și trei. Explicația Rugăciunii Domnului: Tatăl nostru // Lucrează. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. p. 245–246. Și astfel ei resping toate atacurile pe care Sf. Ignatie și învățătura lui se presupune că neagă posibilitatea perfecțiunii spirituale și bogăția harului proclamată de Noul Testament. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Avva Iosif din Panethos 5 (comentar) // Patria. P. 410. – Aceasta este o repovestire aproape cuvânt cu cuvânt a vestitelor cuvinte ale Sfântului Macarie cel Mare: „Ușile se deschid înaintea lui și intră în multe mănăstiri și, pe măsură ce intră, ușile se deschid înaintea lui în număr proporțional, de exemplu, de la o sută de mănăstiri la o sută de mănăstiri, și el se îmbogățește; (Macarie cel Mare, Sfântul Convorbire 8:6 // Convorbiri spirituale, Mesaje și Cuvinte. P. 75). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Cuvânt despre frica de Dumnezeu și iubirea de Dumnezeu // Creații. T. 2. p. 75–76. – Miercuri: „Așa cum ochii senzuali, vindecați de orbire, văd după proprietățile lor naturale, tot așa mintea, curățată de morbiditatea păcătoasă, începe în mod firesc să vadă tainele creștinismului” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Jertfa monahismului modern. Cap. 27. P. 155). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciunea lui Iisus. Conversație între un bătrân și un discipol. Secțiunea 3: Despre practicarea Rugăciunii lui Isus // Creații. T. 1. P. 293. Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. P. 150. Afanasy (Evtich), episcop. Prolegomene la epistemologia isihastă // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhia Moscovei, 2005. Nr. 40. P. 105, 106. Comparați: „Adevăratul început al unei vieți adevărate creștine este imposibil fără experiența și experiența propriei pocăințe. Căci aceasta este singura modalitate de a lua parte la lumina divino-umană sau la iluminarea unei noi vieți și a gândirii în Hristos. Sau, așa cum se spune în Evanghelie și în Părinții Bisericii, doar pocăința este începutul unei persoane, a mântuirii și a întregii sale stări de sănătate. σωτηρία provine de la σῶος = sănătos, întreg, de aceea isihaștii înțeleg expresia σωφροσύνη în primul rând ca minte, în vechea slavonă înțelepciune întreagă, înțelepciune întreagă, iar aceasta mărturisește nu numai etica, ci și cea epistemologică, în sensul altor cuvinte, experiența Evangheliei din Noul Testament nu este doar „căința morală”, ci și începutul existențial real al renașterii pline de har a întregii personalități umane și, în consecință, abilitățile ei epistemologice „Meta-noia” (adăugare = transformarea minții) este, după Apostolul Pavel, „înnoirea minții” (Rom. 12:2), sau „spiritul minții noastre”. 4, 23), sau chiar mai precis: eliberarea de „omul vechi” din noi și restaurarea interioară a omului nou, „care se înnoiește în cunoaștere (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) după chipul Celui care L-a creat” (Col. În consecință, pocăința, ca faptă liberă, conștientă și atotcuprinzătoare a unei ființe înzestrate cu vorbire și minte, care este omul, transformă și reînnoiește o persoană, reînnoiește, în primul rând, capacitățile sale mentale, intelectuale, logos (=verbale) trimise omului de Creatorul Logos” (Athanasius (Evtich), episcop to hestems. P.107:108). Sofronie (Saharov), schiarchim. bătrânul Silouan. Partea 1: Viața și învățăturile bătrânului Silouan. M.: Mănăstirea Sretensky, 2002. P. 229. Comparați: „Sfinții Părinți ai Bisericii Răsăritene nu-și conduc cititorul în îmbrățișarea iubirii, nu la înălțimile viziunilor, ci îl conduc să-și ia în considerare păcatul, căderea lui, să-și mărturisească Răscumpărătorul, să strige pentru sine înaintea mila Creatorului” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către mireni. Scrisorile către predicare 44/Vol. laici P. 508–509). Iată o altă dintre numeroasele expresii ale aceluiași, în esență, gând: „Mântuirea vine de la Dumnezeu la vremea cuvenită, cu o înștiințare din inimă de netăgăduit a sinelui, care se roagă corect și neîncetat” (Ignatie (Brianchaninov), Sf. Despre rugăciune. Articolul I // Creații. T. 1. M.: Mănăstirea Sretensky, 19198.). Vezi: Ignatie (Brianchaninov), Sf. Rătăcitor // Creaţii. T. 2. P. 317. N.B. Nu ne-am propus o analiză comparativă completă a soteriologiei sau epistemologiei teologice a celor doi sfinți ruși. Materialul despre Sf. Teofanu este implicat doar cu un singur scop: acela de a ilustra și de a face mai ușor de înțeles unele dintre ideile Sf. Ignatie prin compararea lor cu ideile paralele ale Sf. Feofan. Datorită unei accentuări puțin diferite și a unui mod mai sistematic de exprimare a Sf. Teofan asupra chestiunii, de exemplu, structura căii de înălțare poate fi, parcă, suprapusă ideilor mai puțin sistematic prezentate ale Sfântului Ignatie ca un fel de „sistem de coordonate” pentru a vedea mai clar: Sfântul Ignatie nu exprimă în esență aceleași păreri ale gândirii lui Feofan. ascensiunea și - ceea ce este de fapt important - se concentrează asupra punctelor extreme ale acestui model, adică pe această cale, care dezvăluie semnificația chiar a acestor momente în propriul său sistem. O astfel de comparație, o asemenea aplicare a schemei unui sfânt la învățătura altuia este posibilă, repetăm, datorită faptului că ambii sfinți descriu, în esență, aceeași realitate, exprimă aceeași idee, deși în moduri diferite. Așadar, comparația cu învățătura Sfintei Feofana din studiul nostru nu este altceva decât o tehnică metodologică aplicabilă în mod specific acestor puncte, motiv pentru care am folosit-o doar în acest sens. A cărei importanță, desigur, nici nu o negăm. Despre asta a vorbit și Sf. la vremea lui. Afanasy (Saharov). Pentru el, esența închinării constă în „comunicarea interioară a făpturii cu Creatorul, convorbirea intimă profundă a sufletului... cu Dumnezeu Însuși în acea limbă inefabilă pe care a auzit-o cerescul Pavel în al treilea cer. Închinarea este cea mai pură contemplare, este parcă dizolvarea sufletului în Dumnezeu, „în cea mai mare împărtășire a bucuriei cu Dumnezeu”, „în contemplarea cea mai mare a mângâierii lui Dumnezeu”. Dumnezeu.” Aceasta este ceea ce slujesc toate imnurile și rugăciunile bisericești, fie ele de conținut dogmatic sau ascetic-psihologic; scopul lor este „să-i ridice la nivelul contemplației și comuniunei cu Dumnezeu”. O biserică sau chiar o chilie lectură sinceră a cântărilor liturgice de dragul mântuirii sufletului îi va plasa pe credincioși „cel puțin pe prima treaptă a acelei scări a comuniunii cu Dumnezeu și a contemplației, în vârful căreia se aflau imnurile inspirate”, afirmă sfântul. În același timp, se plânge că „literatura noastră teologică acordă cumva puțină atenție conținutului cărților liturgice” (Atanasie (Saharov), Sf. Starea sufletului credincios conform Triodului Postului Mare. Prefaţă. [Resursă electronică]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (data accesului: 16.09.2020)). Manualul unui duhovnic: în 8 volume. T. 1. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1977. P. 481. Chiar acolo. P. 483. - Cf.: „Justificarea mistică a dogmei se produce în Biserică în mod constant, în special în slujbele bisericești și mai ales în Liturghie, când o persoană, nu simbolic, ci esențial, asimilează dogmele: nu numai în literă, ci în duh și forță.Textele liturgice, dacă luăm în considerare întregul ciclu anual de cult, cuprind toate regulile dogmetice ale Sinodului și șapte toate regulile ecume. Riturile sacre simbolice ale preotului, cântatul, icoanele, pictura - toate acestea formează un fundal spiritual și mistic puternic și au o putere extraordinară de influență asupra conștiinței și subconștientului, asupra inimii și asupra întregii naturi a omului. Și dacă o persoană participă la comuniunea cu Sfintele Taine ale lui Hristos, el se unește în esență cu Hristos și devine prin acest trup esențial cu Hristos. Rugați-vă. Ciclul zilnic de închinare și-a format propriul sistem dogmatic de teologie, care este adoptat nu numai de înțelept sau de om de știință, ci și de oricine participă în mod conștient la Liturghie, devine teolog. În afara cultului, sistemul dogmatic se transformă într-un studiu teoretic al teologiei, în scolastică. Asimilarea dogmatică necesită practică și experiență obligatorii. Această experiență este ceea ce o persoană primește în închinare” (Nikolai Karasev, protopop. Semnificația misticismului în relația dintre dogmatică și etică în teologia ortodoxă. [Resursă electronică]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki (date de acces)/2020/2010/2010/2010/2010/2012/02/2010/02/2012/02/2012/02/2010/02/2010/02/2010/02/2010/02/2008/200600.html Manualul unui duhovnic: în 8 volume. T. 1. M.: Editura. Patriarhiile Moscovei, 1977. P. 483. Ignatie (Brianchaninov), Sf. Scrisori către laici. Scrisoarea 51 // Lucrări. T. 4: Predica ascetică și scrisori către laici. SPb.: Editura. I. L. Tuzova, 1886. P. 518–519. Afanasy (Evtich), episcop. Prolegomene la epistemologia isihastă // Lucrări teologice. M.: Editura. Patriarhia Moscovei, 2005. Nr. 40. P. 101. – Literele originale.