Pojęcia „komunii z Bogiem” i „poznania Boga” w soteriologii św. Ignacego (Brianchaninova)

Ktokolwiek wie, że rodzaj ludzki upada, że ​​ziemia jest miejscem naszego wygnania, naszym więzieniem, z którego po krótkim pobycie wychodzimy, aby otrzymać albo wieczną błogość, albo wieczną karę, ten oczywiście wiedział również, że jedynym skarbem człowieka na ziemi jest Chrystus, Zbawiciel zgubionych. Zatem jedynym i bezcennym nabytkiem człowieka na ziemi jest poznanie Chrystusa i upodobnienie się do Chrystusa. Św. Ignacy (Brianchaninov) 1. Komunia z Bogiem jest podstawową potrzebą człowieka jako istoty stworzonej i głównym motywem jego działalności religijnej. Nie tylko ostateczny cel, ale i sama istota prawosławia jako prawidłowego obrazu i adekwatnego sposobu istnienia człowieka leży w ontologicznie realnej i doświadczalnie przeżywanej komunikacji z Bogiem 2 . Kiedy cel życia chrześcijańskiego formułuje się jako poznanie Boga, mówimy o tym samym, gdyż poznanie w swoim pierwotnym, biblijnym i patrystycznym sensie oznacza pełne powiązanie z „przedmiotem” wiedzy, doświadczenie empiryczne i całościowe, a nie autonomiczną kompozycję abstrakcyjno-racjonalnej reprezentacji jako poznawczego „modelu” rzeczywistości zewnętrznej (z osiągnięciem możliwie największego izomorfizmu modelu rzeczywistości samej rzeczywistości). W tym sensie żywa i integralna komunikacja z Bogiem oznacza poznanie Go i odwrotnie: poznanie Boga jest komunikacją z Nim. Po Upadku poznanie Boga staje się sprawą zbawienia, a zatem wiąże się już z soteriologią i ascezą i stanowi przedmiot poszukiwań każdego wierzącego: To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Jezusa Chrystusa, którego posłałeś (J 17,3) 4. Zbawienie rozumiane jest jako pełnia przywróconej komunii z Bogiem 5 . To, co zostało powiedziane, oznacza, że ​​w prawdziwej teologii nie ma „modułów”: dogmatyka i asceza, mistycyzm i etyka 6 są nie tylko ze sobą powiązane, ale także wzajemnie wydedukowalne, współzależne 7 . Każdy realny system dogmatyczny ma swoje „zastosowanie” w praktyce życia duchowego – praktyce poznania Boga i komunikowania się z Bogiem – tak samo jak każda nauka ascetyczna opiera się (często w sposób dorozumiany) na przesłankach dogmatycznych i jest niczym innym jak wskazówką do ich przełożenia (lub nadprzyrodzonego doświadczenia ich przeżycia) na konkretne, rzeczywiste życie. ćwiczyć. Wszystkie te postanowienia, w takim czy innym stopniu, ujawniają się w ortodoksyjnej literaturze hezychastycznej, mistyczno-ascetycznej; znajdują one także odzwierciedlenie w tekstach liturgicznych oferowanych „zwykłemu” wierzącemu 9, które tworzą osobiste doświadczenie duchowe chrześcijanina jako aktualizacja soborowego doświadczenia Kościoła. Jedną z kluczowych postaci odrodzenia tradycji hezychastu 10 w Rosji jest św. Ignacy (Brianchaninov) (1807–1867) – asceta, ascetyczny pisarz, myśliciel. W swojej posłudze ożywiania tradycji duchowej św. Ignacy został wprowadzony nie tylko poprzez praktyczne studiowanie literatury patrystycznej, ale także poprzez bezpośrednią sukcesję od uczniów św. Paisija Nyametsky'ego (Velichkovsky'ego). Był to zarazem logiczny wniosek, zwieńczenie własnych duchowych poszukiwań przyszłego świętego – poszukiwania prawdziwego poznania Boga i komunii z Bogiem – w społeczeństwie ludzkim, które zapomniało zarówno o tym celu, jak i właściwych drogach do niego prowadzących. Znaczenie badania. Dziedzictwo literackie św. Ignacego jest duże i różnorodne. Jednak pomimo intensywnych badań nad nim prowadzonych w ostatnich dziesięcioleciach, nadal wymaga on głębokiego zrozumienia i przyswojenia. Przede wszystkim trzeba przyznać, że zdecydowana większość prac o św. Ignacym dotyczy wyłącznie jego wskazówek ascetycznych (co niewątpliwie jest niezwykle istotne), a ponadto nie wykracza poza zakres opisu i praktycznie stosowanej systematyzacji, nawet na wysokim poziomie naukowym. Niewiele jest aktualnych badań teologicznych, dogmatycznych i mistycznych, a uogólnienie i usystematyzowanie idei świętego na temat Komunii z Bogiem w kontekście soteriologicznym nie zostało w ogóle dokonane. Łatwo zauważyć, że sama liczba publikacji na temat teologicznej interpretacji dzieł św. Ignacego jest nieporównywalnie mała w porównaniu np. z tomem dzieł dogmatycznych o św. Teofanie Pustelniku, który pisał mniej więcej w tym samym czasie historycznym i na te same tematy duchowe. Oczywiście, Św. Teofan, będąc jednocześnie przede wszystkim praktykiem, znacznie częściej niż św. Ignacy pogrąża się w zagadnieniach czysto „teoretycznych”, teologicznych i filozoficznych. W rzeczywistości św. Ignacy skupia się na praktyce, na prawdziwym życiu duchowym, z jego trudnościami i niebezpieczeństwami. Jednak w odróżnieniu od mistyków „Aleksandra” 11 buduje on swój system ascetyczny na solidnych, całkowicie spójnych podstawach, a te podstawy dogmatyczne, będące w istocie tymi zasadami, które w ascezie świętego znajdują jedynie praktyczny wyraz i zastosowanie, dają się z powodzeniem zrekonstruować na podstawie analizy wywodzącej się z nich nauki ascetycznej. Dlatego św. Ignacy jest nie mniejszym „dogmatykiem” 12 niż św. Teofanes, choć formalne „obliczenia” dogmatyczne podawane są rzadziej, a bardziej „w kontekście”, jako wyjaśnienia i uzasadnienia pewnych stanowisk mistyczno-ascetycznych. Często rzeczywiście trzeba je zrekonstruować w oparciu o praktyczne wskazówki świętego, gdzie są ukryte niejako między wierszami, a nawet w ogóle wywiedzione z poetyckich, kontemplacyjnych dygresji. Jest rzeczą oczywistą, że pewną rolę w istotnym zaniedbaniu dziedzictwa św. Ignacego przez teologów systematycznych, dogmatyków i badaczy mistycyzmu odegrał także fakt, że nauki świętego bywają postrzegane w sposób niezasłużenie uproszczony, redukcjonistyczny, postrzegane jako czysto ascetyczne, wręcz jakby rodzące epistemologiczny pesymizm, zaprzeczający wszelkiej śmiałości teologicznej i niemal samej możliwości mistycyzmu prawosławnego. Mamy nadzieję, że w wyniku niniejszego badania niesprawiedliwość tej interpretacji stanie się oczywista. Potencjał dogmatyczny dziedzictwa kaukaskiego świętego w odniesieniu do zagadnień soteriologii oraz problemów poznania Boga i komunikowania się z Bogiem, mistycyzmu prawdziwego i fałszywego jest w sposób naturalny zdeterminowany nadrzędnym znaczeniem tych tematów dla prawdziwego życia duchowego, czyli dla ascezy i aksjologii chrześcijańskiej, której na pierwszy rzut oka poświęcone są wyłącznie dzieła świętego. Praktyczne znaczenie pracy polega przede wszystkim na próbie wypełnienia wskazanej luki teologicznej, na wprowadzeniu do obiegu naukowego nowego materiału dotyczącego problemów dogmatycznej interpretacji mistycyzmu i ascezy. Niestety, bezpośredni związek między chrześcijańską teorią a praktyką nie jest oczywisty dla wielu praktykujących chrześcijan, a nawet dla niektórych teologów. Jednakże to mistyczny składnik prawosławnej wiary i życia tworzy ten związek, powiązany z dogmatyczną nauką Kościoła. I tak np. kwestia ontologicznej możliwości Komunii z Bogiem, tak jak została postawiona w kontekście sporów palamickich, wydaje się jedynie scholastyczną abstrakcją, nie mającą żadnego związku z codziennym życiem Kościoła. Istotnie, prawidłowe pojęcie komunii z Bogiem jest niezbędne, aby chrześcijanin mógł prawidłowo sprawować swoje zbawienie (por. Flp 2,12), co bardzo wyraźnie ukazuje św. Ignacy. Niestety trzeba stwierdzić, że podobnie jak za czasów św. Ignacego, a dziś wśród wielu prawosławnych duchowość albo przeradza się w rytualny formalizm i/lub moralizm, albo w stronę złudzeń, często nawet przy otwartym synkretycznym „wzbogacaniu” chrześcijańskiego światopoglądu i praktyki o fałszywe doktryny mistyczne. Za jedną z istotnych przyczyn tego wszystkiego należy uznać brak lub wypaczenie wyobrażeń o dogmatycznych podstawach astyzmu i mistycyzmu oraz o bezpośredniej i wzajemnej relacji między wyznaniem wiary a doświadczeniem życiowym. Jak zauważył Metropolita. Ambroży (Ermakow), współczesny, „kartezjański” i „kantowski” człowiek, utracił zdolność „życia w otwartym świecie”. Stając się niezdolny, w przeciwieństwie do człowieka średniowiecza, „wykraczać poza własne ograniczenia, w sferze poznania Boga ogranicza się jedynie do minimum doświadczenia, jakie dostarcza mu własny rozum”, zniszczonego przez upadek 13. Wydaje się, że badanie teologicznych podstaw nauki mistyczno-ascetycznej rozwiniętej przez św. Ignacego, może nie tylko odeprzeć niesłuszną krytykę tego nauczania jako rzekomo pewnego rodzaju dekadenckiego obskurantyzmu, ale także wskazać właściwe wskazówki dla wszystkich poszukujących realizacji prawdziwego sensu swojej chrześcijańskiej egzystencji 14. Ujawnienie ontologicznej i egzystencjalnej istoty Komunii z Bogiem oraz teologicznego znaczenia zjawisk ascetycznych powinno mieć nie tylko znaczenie teoretyczne dla nauk teologicznych, ale także ożywić i ukierunkować życie chrześcijańskie, stać się odpowiedzią na pilne potrzeby zarówno umysłu poszukującego, jak i ducha wierzącego oraz, mamy nadzieję, pomóc wielu wyjść z kryzysu duchowego „wypalenia” i „kaskazji”, jak św. Męczennik Michaił Nowosiołow 15. W ogóle „wszelkie prawosławne badania teologiczne wymagają na znaczeniu, gdy jest ono bezpośrednio związane z naszym życiem duchowym. Tylko wtedy może przynieść realną korzyść zarówno sercu, jak i umysłowi wierzącego” 16. Ponadto badania te powinny mieć wartość praktyczną w tym sensie, że ich wyniki można wykorzystać w dyskusjach międzywyznaniowych (ujawniając specyfikę prawosławnego światopoglądu), w programach badań, zapobiegania i walki z mistycznym sekciarstwem, a także w kursach z zakresu „Podstaw kultury prawosławnej”, religioznawstwa i rosyjskiej filozofii religijnej. Przedmiotem niniejszego opracowania są teksty św. Ignacego (Brianchaninova): artykuły, kazania, listy. Przedmiotem opracowania są idee św. Ignacego dotyczące poznania Boga i komunikowania się z Nim – w ogólnym kontekście poglądów soteriologicznych i mistyczno-ascetycznych na świętego. Można powiedzieć, że interesujący nas obszar to obszar przecięcia epistemologii teologicznej 17 i soteriologii, czyli epistemologii soteriologicznej. Celem opracowania jest przedstawienie, w miarę możliwości, rekonstrukcji całościowego, systemowego nauczania św. Ignacego o komunikowaniu się z Bogiem i poznaniu Boga, o komunikowaniu się z Bogiem jako zjawisku epistemologicznym, o poznaniu Boga jako rzeczywistości soteriologicznej. Aby osiągnąć ten cel, należy rozwiązać następujące zadania wyznaczone przez cel: 1. Przede wszystkim rozpoznanie znaczenia samych pojęć „poznania Boga” i „komunii Bożej” w patrystycznej tradycji epistemologicznej, a następnie związku z tą tradycją idei św. Ignacego. 2. Rozumieć kontekst teologiczno-historyczny, w jakim powstawała i rozwijała się nauka św. Ignacego, czyli źródła jego idei i metodologii, a także nurty myśli i praktyki religijnej i filozoficznej, w polemikach, z którymi kształtowały się jego idee i metody, a których krytyka w dużej mierze określiła specyfikę jego twórczości. 3. Przeanalizować antropologiczne podstawy soteriologii św. Ignacego, określając soteriologiczne znaczenie i cechy ujawnienia się idei komunii z Bogiem w jego systemie. 4. Ukazanie wewnętrznej, mistycznej treści zbawienia jako procesu poznania Boga: zmiany stanu człowieka w jego relacji z Bogiem (mistycyzm par Excellence). 5. Zbadaj koncepcję Komunii z Bogiem w jej wymiarze ascetycznym i etyczno-aksjologicznym, aktualny stan upadłej natury ludzkiej oraz rolę łaski Bożej w duchowym wzroście ascety. 6. W tym kontekście konieczne będzie rozważenie także kwestii epistemologicznego wymiaru cierpienia w systemie św. Ignacego. 7. Konieczne będzie także zrozumienie napięcia pomiędzy mistyczną śmiałością świętego w stosunku do nadziei chrześcijańskiej, a z drugiej strony najwyższą ostrożnością proponowanej przez niego praktycznej metodologii, która nie prowadzi na wyżyny kontemplacji, ale wyłącznie do działania pokutnego i głębi pokornej kontemplacji. 8. Wreszcie, aby w pełni zrozumieć naukę świętego, trzeba dotknąć pewnych równoległych idei jego młodszego współczesnego, także przedstawiciela rosyjskiego hezychazmu – św. Teofana Pustelnika, gdyż odsłaniając te same przedmioty z różnych stron, obaj ojcowie uzupełniają i wyjaśniają to, co przemilczeli. Metodologia badań, jak można się spodziewać, jest złożona. Do bezpośredniej rekonstrukcji na podstawie własnych tekstów św. Ignacego, jego system epistemologiczno-soteriologiczny wykorzystuje podejście systemowo-analityczne i immanentno-tekstowe (kontekstualne), metody koła hermeneutycznego, modelowanie mentalne i systematyzację. Łączą się z nimi podejścia historyczne i porównawczo-syntetyczne, mające z jednej strony na celu zrozumienie koncepcji świętego poprzez zestawienie go z religijno-filozoficznym „klimatem” epoki, z drugiej strony prześledzenie powiązań i ciągłości nauczania świętego z patrystyczną, hezychastyczną tradycją, a także lepsze zrozumienie niektórych jego idei poprzez porównanie ich z podobnymi, choć odmiennie prezentowanymi ideami innych autorów, w szczególności św. Makariusza z Egiptu i Nowego Teologa Symeona oraz – osobno – św. Teofan Pustelnik. Interpretując i porównując idee różnych ojców, staraliśmy się z jednej strony kierować się maksymą „Ojciec nie zaprzecza ojcom”, z drugiej strony nie zamykać oczu na pewne realne różnice w wyrażaniu idei i budowie systemów, rozumiejąc przy tym, że różnice zewnętrzne, a nawet systemowe w najmniejszym stopniu nie zaprzeczają głębokiej, istotnej jedności doświadczenia, która ujawnia się w uważnym i bezstronnym porównaniu. Jako pomocniczy sprzęt metodyczny wykorzystano metody indukcji i dedukcji, analizy i syntezy. Krótki przegląd literatury. Jak już zauważono, teologiczna strona nauczania św. Ignacego cieszyła się dotychczas stosunkowo niewielkim zainteresowaniem badaczy. Dość zauważyć, że nawet w tak ważnym dziele o ascezie, jak dzieło S. Zarina (1907) 18, św. Ignacy, w odróżnieniu od innych XIX-wiecznych autorów, nie jest w ogóle wspominany. Jeszcze gorsza sytuacja jest w przypadku strony specyficznie dogmatycznej (patrz poniżej), w szczególności w przypadku zagadnień poznania Boga. Jedno z pierwszych i bardzo obszernych opracowań o św. Ignacym – praca magisterska L. A. Sokołowa, obroniona w 1915 r. w Kijowie, a następnie opublikowana jako odrębna książka. Jak wskazuje tytuł, jest to fundamentalne dzieło o wielkim świętym, poświęcone w nie mniejszym stopniu jego życiu i osobowości, niż jego nauczaniu. Te ostatnie autor stara się systematycznie przedstawiać w możliwie najpełniejszej części w drugiej części swego dzieła, obficie czerpiąc ze źródeł pierwotnych. Właściwie cała ta część poświęcona jest soteriologii: autor słusznie zauważa, że ​​św. Ignacy zajmował się zbawieniem duchowym. Autor bardzo trafnie ujmuje także znaczenie Komunii z Bogiem dla systemu soteriologicznego świętego20, który zbawienie rozumiał właśnie jako powrót pełni Komunii z Bogiem. Ogólnie rzecz biorąc, praca zawiera zarówno ogromny materiał faktograficzny, jak i encyklopedyczny przegląd osobowości, dzieł i nauk kaukaskiego świętego, który ukazuje się czytelnikowi w całej wielkości duchowego i moralnego piękna swego wyglądu, jako wielki asceta i nauczyciel. Nieco inną ocenę przedstawia prof. Georgy Florovsky w swoich „Drogach teologii rosyjskiej” (1937), gdzie, jak wiadomo, ze wszystkich teologów rosyjskich jedynie św. Filaret z Moskwy (Drozdow). Począwszy od godnego pochwały, wręcz pełnego podziwu występu Bishopa. Ignacego do swojego czytelnika, ks. Następnie Jerzy szybko zaczyna przesadzać, przypisując świętemu albo „prawie agnostycyzm”, albo cień „rozczarowania, niemal załamania”, nieufności i wyobcowania; w nauczaniu świętego o materialności duchów autor widzi „wpływ filozofii idealistycznej”, „romantycznej filozofii przyrody”, wierząc, że kontrargumenty św. Teofana Pustelnika wyczerpują kwestię. Sam św. Feofana O. George niemal otwarcie przeciwstawia św. Ignacego jako „wiernego i typowego następcę tradycji ojcowskiej w ascezie i teologii”, czego św. Ignacy oczywiście nie uznaje 21. Podane dwa przykłady częściowo zarysowują dwie linie recepcji dziedzictwa św. Ignacego. O ile jedni uważają go za największe światło i autorytet w sprawach życia duchowego i teologii, inni wręcz przeciwnie, krytykują go, obawiając się jego „bezstronności” w stosunku do upadłej natury ludzkiej, nie akceptując bezkompromisowości jego nauczania o pokucie i często wyolbrzymiając niektóre cechy psychologiczne, które wprawdzie są właściwe Władyce Ignacemu, ale wcale nie w takim stopniu i nie w formie, w jakiej próbują je przedstawiać, przedstawiając go jako niemal ponurego i złego obskurantysta, pesymista, obskurantysta, nawet uważając go za odpowiedzialnego za kłopoty współczesnego prawosławia rosyjskiego. Dobra analiza i odrzucenie krytyki dwóch współczesnych autorów - opata. Piotr Meshcherinov i ks. Filipa Parfenowa – można znaleźć w artykule A. S. Prudnikowa „Najnowsza krytyka św. Ignacego (Brianchaninova): Doświadczenie przeprosin” 22. Nas jednak interesują przede wszystkim dogmatyczne poglądy świętego, dlatego nie będziemy się zagłębiać w analizę tej kontrowersji. Wspomnijmy jeszcze tylko o jednym krytycznym studium, gdyż dotyczy ono bezpośrednio problematyki komunii z Bogiem i hezychazmu. Mowa o rozprawie Jurisa Doveiko „Przemiana ontologiczna człowieka w teologii Ignacego Brianchaninova: zrozumienie krytyczne” 23. Napisana na dość wysokim poziomie naukowym praca ta, niestety, cierpi na niepoprawną stronniczość i konfesjonalizm. Sam autor przyznaje, że jego zamierzeniem jest „dekonstrukcja”, i to nie tylko nauczania św. Ignacego, ale całą „duchowość typu hezychastycznego”, która zdaniem autora jest wytworem niszczycielskiego wpływu hellenizmu z jego panteistycznym mistycyzmem na pewne pierwotne judeochrześcijaństwo i jest obecnie narzucana „całemu światu chrześcijańskiemu jako jedyny uprawniony wyraz duchowości powszechnego prawosławia” oraz „w interesie ideologicznym (bizantyjsko-rosyjskiego) prawosławnego imperializmu w celu manipulowania umysłami wierzących, wspieranie świadomości prawosławnej w urokach mesjanizmu, izolacjonizmu i duchowego ekskluzywizmu” oraz w ogóle – „grecko-rosyjskiego narodowego imperializmu, ambicji teokratycznych i terroru eklezjologicznego” 24 (sic!). Wspominając dzieła św. Ignacego Sokołowa, opata. Marek (Łożiński), prot. W. Duchanina, prof. A. Osipowej autorka stwierdza, że ​​„nie stawiają sobie celów niezależnych naukowo i krytycznych badań” 25. O jakości autorskich ocen samego św. Ignacy mówi przynajmniej o tym, że autor czerpie „eksperckie” sądy na temat duchowości prawosławnej od Bierdiajewa, a nauki św. Ignacego próbują nawet psychoanalitycznie wywnioskować z urazów psychicznych, których doznał w dzieciństwie, a także z niesprzyjającego klimatu duchowego epoki. Na szczęście błyskotliwej krytycznej analizy tej krytyki dokonał już z kolei ks. Paweł Chondziński 26. Jedyną wadą jego artykułu jest jego zwięzłość, co jednak w niczym nie umniejsza godności treści artykułu i trafności charakterystyki. Autorowi udaje się także zauważyć, że „teologia rosyjska XIX w. nie została zepsuta uwagą… badaczy. Być może szczególnie „pecha” miał pod tym względem św. Ignacy (Brianczaninow). Wydaje się, że do dziś nie napisaliśmy ani jednej pracy na temat jego teologii, która zawierałaby nie tylko opis, ale i analizy” 27 . Te słowa padły w 2013 roku. Wracając do „pozytywnych” studiów św. Ignacego, nie sposób nie wspomnieć o rozprawie opata. Marka (Łozinski) „Życie duchowe świeckiego i mnicha według dzieł i listów biskupa Ignacego (Brianczaninowa)” (obroniona w 1969 r.) 28, poświęcona jednak ascetycznej, a nie dogmatycznej nauce świętego. Na zakończenie dzieła autor nazywa św. Ignacego „chwalebnym poprzednikiem oryginalnych rosyjskich pisarzy ascetycznych i teologów: biskupa. Teofana Pustelnika, schema-mnicha Ambrożego i innych starszych Optiny. Późniejsi rosyjscy pisarze chrześcijańscy w sprawach życia duchowego często powołują się na dzieła biskupa Ignacego jako niepodważalny autorytet” 29. Dodajmy, że wielkie zasługi w popularyzacji dziedzictwa i nauk św. Ignacego w ostatnich czasach dziesięcioleci należy bez wątpienia do prof. MDA A.I. Osipowa, który wprowadził wielu naszych współczesnych w wielkiego mentora prawidłowego życia duchowego (czyli drogi praktycznego poznania Boga). Problemy dogmatyczne są z konieczności poruszane w studiach poświęconych rozumieniu twórczości artystycznej św. Ignacego, gdyż tutaj na pierwszy plan wysuwają się pytania o stan upadłej natury ludzkiej, o stosunek do niej, o jakość jej inspiracji, o istotę i samo znaczenie twórczości w życiu człowieka, o wiedzę, a wszystkie te kwestie rozstrzygane są jedynie na solidnym fundamencie doktrynalnym i ideologicznym. Tak jest w przypadku pracy A. M. Lyubomudrova (1996) „Święty Ignacy (Brianchaninov) a problem kreatywności” 30. W 2000 roku obronił rozprawę pt. „Patrystyczna tradycja mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego Biskupa Kaukazu” pod kierunkiem ks. Valery Dukhanin 31. W tym dziele, choć poświęconym praktyce bardziej duchowo-ascetycznej, bardzo wyraźnie przekazana jest idea komunii z Bogiem jako celu duchowego osiągnięcia w nauczaniu św. Ignacego i sposób jego osiągnięcia. W artykule A. Pomogowa „Święty Ignacy (Brianchaninov) o znaczeniu Eucharystii w zbawieniu człowieka” (2007) 32 poglądy świętego na temat największego sakramentu chrześcijańskiego analizowane są jako realna szansa na zjednoczenie się z Chrystusem, nabycie właściwości Chrystusa. Interesująca powinna być także praca R. Czistyakova „Poglądy dogmatyczne św. Ignacego (Brianchaninova) w jego działalności kaznodziejskiej” (2008) 33. Niestety, pozostał on dla nas niedostępny. Nie sposób nie wspomnieć o artykule o św. Ignacym w „Encyklopedii prawosławnej” (t. 21, 2009). Zawiera obszerne przedstawienie nauczania świętego, łącznie z dogmatycznymi podstawami tego nauczania. Zaznacza się także, że „w literaturze ascetycznej widziałem nie tylko przewodnik prowadzący do osiągnięcia doskonałości duchowej, ale także ważne źródło rozwiązywania zagadnień dogmatycznych, gdyż uważał, że jedynie życie ascetyczne, w szczególności monastycyzm, daje „czynną, żywą wiedzę o człowieku i Bogu, o ile wiedza ta jest człowiekowi dostępna”34. O epistemologii patrystycznej w ogóle, a w szczególności o niektórych postanowieniach św. Ignacego można znaleźć w artykule A. G. Szustrowa „Zadania wiedzy w doktrynie wschodniego chrześcijaństwa” (2011) 35, rozpoczynającym się od ważnej tezy: „W antropologii chrześcijaństwa wschodniego kultura i wiedza zbiegają się, gdyż odpowiadają wspólnemu celowi, jakim jest doprowadzenie człowieka i całego stworzenia do Boga”. Autor podkreśla, że "dla prawosławnej teorii poznania problem relacji podmiot-przedmiot jest postawiony inaczej niż w nauce świeckiej. Najważniejsze miejsce zajmuje sam podmiot i jego stan jakościowy" 36. W innym miejscu zauważono, że "współczesny czytelnik, oświecony jedynie dziełami naukowymi i odpowiadającym im językiem, praktycznie nie jest zaznajomiony z obszerną literaturą patrystyczną, w której poruszane są te zagadnienia i na której w dużej mierze opiera się współczesna nauka. Przepisy te... oddają istotę całego chrześcijańskiego Tradycja w relacji Boga, człowieka i natury” 37. Krótki artykuł autorstwa prot. Dmitrij Sazonow „The Contribution of St. Ignacy (Brianchaninov) to Russian Domatic Theology” (2012) daje przegląd zagadnień dogmatycznych podniesionych w spuściźnie św. Ignacego i kończy słowami: „...widzimy, że dzieła św. jednocześnie Jego cicha obecność w każdej ludzkiej duszy, Jego nieustanna troska i troska o każdego z nas, Jego dzieła odsłoniły przed wieloma „miłującego Stwórcę” i ta miłość zmusiła ich do zmiany życia” 38. W tym samym roku ukazało się dzieło A.P. Glazkowa „Pierwsze zmartwychwstanie” w historycznym i ascetycznym rozumieniu historiozofii eschatologicznej: Władimir Sołowjow i Ignacy Brianczaninow” 39, w którym autor analizuje eschotologiczne idee słynnego filozofa w porównaniu z naukami kaukaskiego świętego. W następnym roku, 2013, K. A. Wiszniakow opublikował dwa krótkie artykuły o św. Ignacym jako filozofie 40. Autor zauważa w szczególności charakterystyczne dla św. Ignacego, jako przedstawiciela „antropologicznej tradycji hezychazmu”, temat człowieka jako „mikroteosa” oraz temat śmierci, co przybliża świętego „do takich myślicieli jak Lew Szestow i Walentin Swentycki” 41. W dość obszernym artykule nowicjusza Gieorgija Winogradowa „„Mistycyzm umysłu” i „mistycyzm serca” w świetle antropologii patrystycznej” (2013) 42 omawiane są ważne kwestie mistycyzmu prawosławnego. W artykule znajduje się kilka odniesień do św. Ignacego w związku z jego nauczaniem o przebóstwieniu człowieka, o wspólnocie z Bogiem i wszechświatem Bożym. Podczas odczytów Feofanowa w 2013 r. Hierarch sporządził raport. Michaiła Legeeva „Św. Teofan Pustelnik i św. Ignacy Brianczaninow: podkreślenie dwóch podejść do kwestii odnowienia natury ludzkiej” 43. Ujawniło to w perspektywie porównawczej nauczanie dwóch świętych o naturalno-hipostatycznej egzystencji człowieka w jego (soteriologicznej) relacji z Bogiem, a św. Ignacy, zdaniem autora, jest bardziej spójny. Pokazano także, w jaki sposób dobrze znana sprzeczność między świętymi w kwestii natury duchowej 44 wynika z odmiennego akcentowania tej kwestii. W artykule Hieroma. Paisiya (Buya) „Antropologiczny aspekt modlitwy w dziełach świętych Teofana Pustelnika i Ignacego Brianchaninova” (2016) 45 porusza kwestię działania umysłu i serca w modlitwie, która ma także znaczenie dogmatyczne. „Soteriologia św. Ignacego (Brianchaninova)” to tytuł opublikowanego w 2017 roku dzieła A. S. Michałenki 46, w którym być może po raz pierwszy dokonano teologicznego, dogmatycznego usystematyzowania nauczania św. Ignacego na temat zbawienia. Po zarysowaniu soteriologii obiektywnej, czyli ogólnej, autor przechodzi do soteriologii subiektywnej, dotyczącej zbawienia osobistego, wyrażonej w dziedzictwie św. Ignacego w postaci jego szczegółowych nauk ascetycznych. Analizując to, autor identyfikuje dwie strony zbawienia duchowego: negatywną, czyli „rozerwanie komunii z początkiem grzechu” i pozytywną, czyli „przywrócenie komunikacji z Bogiem” – pomiędzy którymi istnieje ścisły związek. Negatywna strona zbawienia, czyli zaparcie się siebie, prowadzi do tego, co pozytywne, do komunii z Bogiem, „jakby ją przygotowuje. Zbawienie polega na komunii z Bogiem, ale kto chce to osiągnąć, musi się wyrzec siebie” 47. To bardzo ważna uwaga. W tym samym roku ukazała się praca S. S. Konyaeva „Charakterystyka porównawcza koncepcji antropologicznych św. Ignacego (Brianchaninova) i św. Teofana Pustelnika” 48, w której w pewnym stopniu poruszane są kwestie epistemologiczne. Ogólnie rok 2017 okazał się bogaty w studia teologiczne nad dziedzictwem kaukaskiego świętego. W tym roku ukazało się genialne dzieło A. S. Prudnikowa „Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninova)”, bardzo głębokie i oryginalne, ozdobione ciekawym i oryginalnym rozumowaniem teologicznym, podobieństwami i wnioskami. Autorka eksploruje epistemologiczny potencjał teologicznych i ascetycznych koncepcji i idei świętego, odsłaniając zupełnie nieoczekiwane znaczenia i poziomy rozumienia. Autor bardzo słusznie zauważa, że ​​„żałobny i poniekąd pesymistyczny charakter nauczania św. Ignacego o miejscu człowieka we wszechświecie nie jest najwyraźniej chwytem duszpasterskim, ale prawdą ontologiczną”. Nauczanie o trzeźwości, walce i pokucie, „jako dobrowolne pozbawienie ziemskich pociech, służy jako metoda wyzwolenia z wielu różnych kłamstw, które zasłaniają przed człowiekiem tę prawdę ontologiczną” 49. Autor rozumie, że „osobista Pięćdziesiątnica... jest głównym kierunkiem teologii biskupa Ignacego”, „doświadczenie zarówno pierwotne dla początku życia duchowego”, nabyte na chrzcie chrzcielnym, jak i „ostateczne (namacalne przyswojenie przez osobę łaski Ducha Świętego)” oraz że ortodoksyjna „epistemologia… wiedzy i zbawienia nie wchodzi w zakres badań rozprawy doktorskiej” 51. W ogóle porusza wiele tematów pokrewnych lub podobnych do naszych, ale bardziej w świetle wiedzy w ogóle, tj. jako adekwatnego rozumienia rzeczywistości, prawdy, a nie z perspektywy poznania Boga i wejścia w obcowanie z Bogiem. Artykuł N. E. Titkowej „Temat pokuty w „Ascetycznym kazaniu” św. Ignacego (Brianchaninova)” (2018) 52 poświęcony jest „realizacji tematu pokuty na różnych poziomach systemu artystycznego Brianchaninova” 53. W raporcie (2019) ks. Serafina (Lopukhowej) „Rola modlitwy Jezusowej w procesie samopoznania chrześcijan według nauk św. Ignacego (Brianchaninova)” poruszamy kwestię samopoznania mistycznego, które dokonuje się w komunii z Bogiem poprzez wzywanie imienia Zbawiciela. W ten sposób objawia się człowiekowi swoją grzeszną naturę i komunikację, jego zależność od upadłych duchów, co było konsekwencją Upadku (który sam w sobie, zdaniem św. Ignacego, był spowodowany błędną, „bezbożną” samowiedzą, ludzkim narcyzmem) 54 . Podobną kwestię poruszają krótkie artykuły Olenicha i Garazhiego „Rola modlitwy Jezusowej w zrozumieniu doświadczenia mistycznego poznania Boga i samowiedzy według nauczania św. Ignacego (Brianchaninova)” (2020) 55 . W swoim artykule z tego samego roku „Mistrz prawosławia”: o dziedzictwie św. Ignacego (Brianchaninova)” 56 E. Iwanow sugeruje, że rzadkie odwoływanie się świętego do kwestii dogmatycznych wynika z braku takiej potrzeby w dzisiejszym życiu kościelnym świętego. Jednocześnie „święte dogmaty stanowią niejako tło myśli św. Ignacego i, co charakterystyczne, mówi o nich z ascetycznego punktu widzenia”, ostrzegając, że samowolne grzeszne życie nieuchronnie prowadzi do naruszenia czystości wiary dogmatycznej. Autor zwraca także uwagę na wagę, jaką dla św. Ignacego miała problematyka eklezjologiczna, czyli dogmat o Kościele. Wreszcie, ponownie w tym samym roku 2020, który podobnie jak rok 2017 okazał się owocny z punktu widzenia badań nad św. Ignacym, obronił pracę magisterską E. V. Mankiewicza „Specyfika doświadczenia religijnego w pojęciu Ignacego (Brianchaninov)” 57. Bardzo cenna i ciekawa monografia rekonstruuje i bada doświadczenie mistyczne świętego z punktu widzenia religioznawstwa oraz porównuje jego „cechy charakterystyczne szeregu podstawowych pojęć doświadczenia religijnego w psychologii religii” 58 . Co prawda należy zauważyć, że autor najwyraźniej nadmiernie absolutyzuje podejście świeckich religioznawstwa, co prowadzi na przykład do dziwnego wniosku, że „natura uczucia religijnego” u św. Ignacej jest „mało scharakteryzowana”, mało różniąca się „od uczucia doświadczanego w zmienionym stanie świadomości” 59. Autor charakteryzuje zatem koncepcję świętego „w tym aspekcie jako niespójną i nie w pełni rozwiniętą”, w szczególności ze względu na „podwojenie” ludzkich ruchów umysłowych – przeciwstawienie „czystych, duchowych przeżyć” i „krwawych doświadczeń”, przy czym autor opracowania „nie jest pewien, czy współistnieją one, czy reprezentują dwa stopnie jednego doświadczenia” 60. Wspomnijmy także o najnowszym artykule Hierarcha. Paisiya (Buya) „Zjawisko ludzkiego cierpienia w ascetycznym dziedzictwie św. Ignacego Brianchaninova” (2021) 61, który jednak bada od strony duchowej i praktycznej ten ważny problem, który w tej pracy zamierzamy rozważyć z epistemologii teologicznej. Z tego krótkiego przeglądu historiograficznego jasno wynika, że ​​problemy dogmatyczne św. Ignacego, a tym bardziej jego poglądy mistyczne i epistemologiczne do dziś nie przyciągają prawie żadnej uwagi badaczy dogmatycznych, a stopień rozwoju tematu w teologii rosyjskiej jest krytycznie niski. W istocie dopiero prace Prudnikowa i Mankiewicza w takim czy innym stopniu poważnie podejmują tematykę krzyżującą się z tematyką naszych badań. Nie trzeba dodawać, że temat ten jest poruszany jeszcze rzadziej w literaturze zagranicznej. „Dziedzictwo św. Ignacego (Brianchaninova) do dziś pozostaje praktycznie nieznane badaczom zachodnim” – zauważa E. Mankiewicz 62 . Nieliczne artykuły i książki, które znaleźliśmy w językach zachodnioeuropejskich, mają głównie na celu przedstawienie św. Ignacego i jego nauk zachodniemu czytelnikowi, który w ostatnim czasie coraz bardziej interesuje się hezychazmem i praktyką nieustannej modlitwy. Podają zatem ogólne koncepcje dotyczące osobowości i życia świętego, jego znaczenia jako „starszego”, jako jednego z odnowicieli tradycji hezychastowskiej oraz w mniejszym lub większym stopniu reprezentują lub objaśniają niektóre aspekty jego nauczania 63 . Przypomnijmy tu prace E. Behr-Sigela 64, I. K. Smolitscha 65, E. Simonoda 66, H. M. Knechtena 67, I. Paerta 68, odc. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. We wszystkich tych i podobnych dziełach nauczanie św. Ignacego rozpatrywane jest od strony ascetycznej i mistycznej, często w szerokim kontekście patrystycznym, jednak nie dokonuje się w nich interpretacja dogmatyczna, która jest przedmiotem naszych badań. Jako literaturę pomocniczą, na której oparł się autor niniejszego opracowania, wymieniamy w szczególności prace V.N. Łosski, pror. Jan Meyendorff, biskup. Afanasy (Evtich), zajmuje się także mistycyzmem P. M. Minina, prot. N. Karaseva i męczennik. Michaił Nowosełow 72, artykuły V. I. Kotsyuby i D. V. Smirnowa. Robocza hipoteza była taka, że ​​cały system ascetyczno-soteriologiczny św. Ignacego, cała jego praktyczna nauka o prawidłowym życiu duchowym zbudowana jest na solidnym fundamencie dogmatycznym – na harmonijnej, szczegółowej koncepcji obcowania z Bogiem i poznania Boga, która wyznacza specyfikę mistycyzmu i ascezy świętego i którą można zrekonstruować z jego dzieł. Strukturę pracy wyznaczają powyższe zadania oraz sama logika badań. Składa się ze wstępu, trzech rozdziałów poświęconych rozwiązaniu tych problemów, zakończenia oraz spisu literatury. W pierwszym rozdziale dokonano teoretycznej wycieczki w głąb epistemologii prawosławnej, patrystycznej (w odniesieniu do jej głównego zagadnienia – poznania Boga), następnie zarysowano zarys nauczania św. Ignacego na temat poznania Boga i obcowania z Bogiem, określono zgodność tego nauczania z tradycją patrystyczną oraz poddano analizie jego polemiczną orientację (zad. 1 i 2). Rozdział drugi poświęcony jest analizie antropologicznej koncepcji świętego jako podstawy jego soteriologii i epistemologii teologicznej, a także analizie jego mistycyzmu, czyli rozumienia wewnętrznej strony procesu przywracania Komunii z Bogiem jako doświadczenia życia modlitewnego i duchowego w perspektywie zjednoczenia z Bogiem i poznania Go; Badamy zwłaszcza te opisane przez św. Ignacego, zjawiska modlitwy holistycznej i stanu apofatycznego (zad. 3 i 4). Rozdział trzeci ukazuje zagadnienia związane z metodologią wchodzenia w komunię z Bogiem, czyli kompleksowym wyrzeczeniem się. W pierwszej kolejności eksplorowane jest znaczenie samej Komunii z Bogiem dla możliwości prowadzenia życia duchowo-ascetycznego i powodzenia w nim oraz związana z tym kwestia stanu upadłej natury ludzkiej i jej możliwości (zadanie 5). Po drugie, kwestia epistemologicznej funkcji cierpienia w systemie św. Ignacego i sensu jego koncentracji na wyczynach negatywnych (skrucha, samozaparcie, a nawet wyrzeczenie się natury) – przy jednoczesnym podkreślaniu nieskończonej wysokości mistyczno-ontologicznego powołania człowieka (zad. 6 i 7). Do kwestii tych podchodzimy wykorzystując odpowiednie przepisy i rozumowanie św. Teofana Pustelnika (zadanie 8). Na zakończenie pragnę wyrazić serdeczną wdzięczność opiekunowi naukowemu pracy, opatowi Adrianowi (Paszinowi), za okazaną pomoc i wsparcie, za konsultacje i cenne uwagi. Rozdział 1. Poznanie Boga i jego wymiar mistyczno-ascetyczny 1.1. Prolegomena: Możliwość poznania Boga i komunikowania się z Bogiem Jeśli poszukiwania filozoficzne rozpoczynają się od pytania, jak można cokolwiek poznać, to teologia często zaczyna się od pytania, jak można dowiedzieć się czegoś o Bogu. Z drugiej jednak strony, jak pisze Łosski, „jeśli chodzi o szczyt filozofii, to teologia musi na nie odpowiedzieć, przedstawiając dowody, że transcendencja objawiła się w immanencji wcielenia” 73 . Św. Ignacy (Brianchaninov), jak zobaczymy, autentycznie przyjął i zastosował w praktyce oraz zastosował patrystyczną tradycję epistemologii teologicznej do życia ascetycznego. Dlatego wydaje się właściwe rozpoczęcie naszych badań od krótkiego podsumowania głównych postanowień samej tej tradycji. 1.1.1. Łaska i teologia mistyczna Boskie Objawienie potwierdza jako oczywistość antynomię absolutnej transcendencji i jednocześnie immanencję Boga, Jego ostateczną odmienność w stosunku do stworzenia, a jednocześnie fakt realnego osobowego kontaktu, komunikacji z Nim. Pierwsza część antynomii zakłada naturalną niedostępność Boga dla wysiłków poznawczych stworzenia, a także niemożność jakiejkolwiek relacji ontologicznej między nimi 74 . Twierdzenie drugie potwierdza w pewnym stopniu możliwość obu. Dialektyka poznania Boga w Tradycji prawosławnej opiera się na tym paradoksalnie dwoistym fakcie, który – jak słusznie zauważa W. Łosski – nie czyni szczególnie „ostrego rozróżnienia między teologią a mistycyzmem” 75, Bóg bowiem objawia się w osobowej komunikacji, ustanawiając się jednak nawet „w immanencji Objawienia… transcendentalnej wobec stworzenia”, nieskończenie przewyższającej wszelkie doświadczenie ograniczonych stworzeń i wszelkie pojęcia, które „definiując, ograniczają” 76. Ale właśnie w ten sposób zachodzi prawdziwa komunikacja: „prawdziwe połączenie jest możliwe tylko z Osobą, a nie z pojęciami, i tylko przez Objawienie ze strony Boga” 77. Jak wiadomo, antynomię tę rozwiązuje (o ile można tu mówić o rozdzielczości) poprzez nauczanie, że choć niedostępność jest właściwością Boskiej istoty, czyli natury, to sam Bóg jest większy od swojej niepojętej istoty. Bóg jednoczy się ze stworzeniami przez swoją łaskę, czyli energię niestworzoną, która przez swoją niestworzoną energię jest Bogiem, ale jednocześnie nie jest Jego istotą - boskimi działaniami, promieniami Boskości, nierozerwalnie związanymi z istotą 78. Obdarzając stworzenia łaską, Bóg czyni je uczestnikami siebie, bowiem „łaska w ogóle oznacza całe bogactwo natury Boskiej przekazane ludziom, jest Boskością, działającą poza Swoją istotą i oddającą siebie: Boska natura, w której uczestniczymy w jej energiach” 79. Wszystkie właściwości i moce Boga nie stanowią Jego istoty, gdyż „On sam jest istotą wszystkiego, co jest z Nim” 80. Ale jednocześnie jest On „całkowicie obecny w każdej ze swoich zdolności (mocy)”, co oznacza, że ​​niezależnie od tego, jak bardzo uzależniona może być nasza wiedza o Bogu na podstawie dostępnych nam Jego przejawów, wciąż nie jest ona subiektywnym konstruktem naszej świadomości, ale ma obiektywne uzasadnienie w samym Bogu i jest nam wystarczająca do komunikowania się z Bogiem i zbawienia 81 . Nasza wiedza o Bogu jest niedoskonała, nieprecyzyjna, ale nie błędna. „Nauczanie to wyjaśnia, w jaki sposób Trójca Święta może zamieszkać w swojej nieprzekazywalnej istocie, a jednocześnie może, zgodnie z obietnicą samego Chrystusa, „zamieszkać w nas” (J 4,23). Energie adoracji różnią się od Boskiej esencji, ale różnią się także od Boskiej wszechobecności. Przyjęcie ich czyni nas „mieszkaniem Trójcy Przenajświętszej, nierozerwalnie związanym z Jego naturalnymi energiami, obecnymi w nich inaczej, ale równie realnie, jak w Jego naturze” 82 . Dlatego obcowanie z łaską Bożą staje się dla człowieka przebóstwieniem. Rozważane zapisy otwierają pierwsze z dwóch uzupełniających się podejść do zagadnienia poznania Boga i komunikowania się z Bogiem. Jest to teologia mistyczna, apofatyzm jako pojemnik niewysłowionego spotkania i wiedzy empirycznej, pojmowanie Boga w ponadmentalnej jedności z Nim 83, uzupełnionej katafatycznie teologią imion Bożych, skorelowanych z dostępnymi nam energiami 84, działaniami Boga 85. Jednocześnie, choć zarówno apofatyczny, jak i katafatyczny, są one głęboko zakorzenione w biblijnym doświadczeniu Boga i tradycji patrystycznej 86, za wyższe i doskonalsze uznaje się koncepcje apofatyczne, poznanie Boga „nie w tym, czym jest... ale w tym, czym nie jest” 87. Choć może to być paradoksalne, komunia z Bogiem byłaby w zasadzie niemożliwa, gdyby Stwórca nie był z natury nieskończenie „odsunięty” od swego stworzenia. W panteizmie, który nie zna zasadniczej różnicy między Bogiem a światem, nie można mówić o komunikacji z Boskością. Zatem apofaza ostatecznie reprezentuje afirmację ostatecznej rzeczywistości Innego, a zatem warunek Spotkania, gdyż prawdziwe spotkanie jest możliwe tylko pomiędzy dwiema różnymi rzeczywistościami, które są do siebie nieredukowalne. Pamiętajmy, że to właśnie w ciemnościach góry Synaj Mojżesz stanął twarzą w twarz z Bogiem 88 . Apofaza wymaga uznania wszystkich swoich zdolności poznawczych za niewystarczające, nie tylko eksperymentalne, ale także racjonalno-spekulacyjne – to jednak właśnie eliminuje pokusę studiowania Boga jako przedmiotu, zmusza do uznania Go zawsze jedynie jako podmiotu relacji. Pozostawia to niepowtarzalny ślad na całej ortodoksyjnej ascezie i mistycyzmie, nadając im zupełnie wyjątkowy charakter. "Myśl musi przekroczyć samą siebie, aby zbliżyć się do Niego bez nazywania Go: trzeba Go poznać poprzez niewiedzę. Jest to jedyna teologia naturalna dla chrześcijanina" - pisze Łosski 89. Bez apofatycznej ignorancji samo pozytywne (objawione) poznanie jest niemożliwe 90. Na tym polega prawdziwa specyfika chrześcijańskiego apofatyzmu i jego zasadnicza różnica w stosunku do pozornie podobnego „mistycyzmu zanurzenia” charakterystycznego dla neoplatonizmu, a także od teorii i praktyk religii Wschodu. "To nie poznanie, wchłonięcie czy ekstaza, ale Jego Objawienie jednoczy nas z Nim. Ta "jedność", jak to rozumie Dionizjusz, jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg zbliży się do człowieka, przemawiając ze swojej "niepoznawalności". Można o tym dyskutować tylko wtedy, gdy Bóg nie jest abstrakcyjnym Tym lub „Jednym”, ale Osobowością. Dla myślenia filozoficznego z jego bezosobową koncepcją Boga pojawia się problem: Jak człowiek może wejść w dialog z „To”? Chrześcijanin natomiast w modlitwie zwraca się ku swemu Bogu. Dla filozofii w transcendencji nie ma osobowego Rozmówcy. Z kim (?) lub co można spotkać? Ze sobą? Czy wszystkie koncepcje nie są wytworami ludzkiej myśli?” 91. 1.1.2. Chrystologiczne podstawy poznania Boga Rozpatrzyliśmy pierwsze podejście do ukazania problemu poznania Boga, które polega na dialektyce ścieżki apofatycznej i katafatycznej oraz nauce o istocie i energiach. Natomiast pełnia poznania Boga i Jego przekazu, dostępna stworzeniom, staje się możliwa jedynie poprzez fakt Wcielenia, w którym człowiek otrzymuje realny dostęp do Boskości za pośrednictwem nadprzyrodzonego Pośrednika – Boga-Człowieka, który w niepojęty sposób jednoczy w sobie jedną „odległą naturę” – Stwórcę i stworzenie. „W Chrystusie objawia się to, co niezrozumiałe, i daje nam możliwość mówienia o Bogu, czyli „teologizowania”. To połączenie... dopełnia i utwierdza Objawienie jako spotkanie i komunię” 92. W odróżnieniu od filozofii, która opiera się na ideach, „teologia wywodzi się z faktu – z objawienia: Bóg (...) w tych ostatnich dniach przemówił do nas w Synu” (Hbr 1,2), a zatem początkiem i końcem teologii jest Chrystus 93. Zatem drugie podejście, konkretyzujące pierwsze, to spowiedź chrystologiczna – odsłonięcie tajemnicy Trójcy Świętej, wprowadzenie jej do soteriologii, rzutowanie na sakramentologię. Prawdziwe poznanie Boga i zjednoczenie z Nim dokonuje się poprzez poznanie Chrystusa i upodobnienie się do Niego w doświadczeniu i sakramentach Kościoła. Powtórzmy: drugie podejście nie odrzuca pierwszego, lecz je wyjaśnia i podnosi, czyniąc z potencjalności rzeczywistość. Choć Wcielenie niewątpliwie wiąże się z działaniem Boga na zewnątrz, z Objawieniem – jest to w istocie Objawienie w pełnym tego słowa znaczeniu – to jednak błędem byłoby kojarzenie go wyłącznie z katafatyką. Przecież wiedza apofatyczna jest niemożliwa bez objawienia; zakłada ruch – zejście – Boga do człowieka (a nie tylko wysiłki człowieka na rzecz samooczyszczenia); ale to właśnie we Wcieleniu ta protekcjonalność objawia się w największym stopniu. Ponadto koncepcje płynące z żywego poznania Chrystusa mogą mieć charakter zarówno katafatyczny, jak i apofatyczny, często nawet łącząc oba te aspekty 94 . "Nawet Bóg teologii pozytywnej, który w swoim Objawieniu zstąpił z nieba, pozostaje niedostępny żadnemu ludzkiemu dotykowi. Jedynym możliwym podejściem do Niego jest uwielbienie, to jest Liturgia, w której On nas obejmuje, niczym prorok Izajasz w cerkwi wypełnionej kadzidłem" 95. Nie bez powodu hymnografia jest skarbnicą teologii w prawosławiu 96 . Zatem podgatunek teologii Wcielenia nie może być uważany za rodzaj trzeciej ścieżki poznania Boga, obok apofazy i katafazy, ani też nie może być uważany za rodzaj ścieżki katafatycznej. Powyżej umownie nazwaliśmy to drugim podejściem – ale właśnie w sensie metodologicznym, niemal dydaktycznym. Rzeczywiście poza Chrystusem i chrześcijaństwem istnieją nie tylko prawdziwi katafatycy, ale także prawdziwi apofatycy, gdyż nie ma prawdziwego spotkania z Bogiem. Teologia „od Wcielenia” jest zatem jedyną możliwą teologią i tylko w niej obie drogi poznania uzyskują swój sens i swoje spełnienie. Prawdziwa teologia, zarówno pozytywna pojęciowa, jak i negatywna empiryczna, staje się naprawdę możliwa tylko dzięki temu, że Słowo stało się ciałem i zamieszkało w nas, a my widzieliśmy Jego chwałę (J 1,14). 1.1.3. Poznanie i komunikacja. Aspekt pneumatologiczny Poznanie Boga realizuje się zatem na drogach doświadczenia duchowego, ascetycznego i mistycznego, do których bramą jest Chrystus. Ontologiczny charakter poznania Boga 97 pozwala mówić o nim jako o komunikacji z Bogiem, korelując to, co Ojcowie Kościoła mówili o jednym i drugim 98 . Choć jednak te dwa pojęcia są zbieżne w swojej faktyczności, to w sensie zamierzonym należy je w pewnym sensie rozróżnić. Celem poznania jest wiedza (aczkolwiek eksperymentalna), natomiast połączenie myśli się „instrumentalnie”, jedynie jako nieunikniony warunek i sposób poznania. Z drugiej strony, pragnienie osobistego spotkania, komunikacji ontologicznej, komunii w naturalny sposób zakłada zrozumienie – ale raczej jako środek lub jako konsekwencja połączenia i możliwej do wyobrażenia wtórnej wobec intencji egzystencjalnej 99 . Komunia z Bogiem, której pragnie chrześcijanin, to uczestnictwo w życiu Bożym, czyli, jak mówi S. M. Zarin, „organiczna wspólnota życia” z Chrystusem 100. Ta komunikacja okazuje się „wyższa-świadoma”, gdyż oprócz świadomej obejmuje także „przedświadomą, rdzenną, podstawową, naturalną sferę życia człowieka” 101. Sama gnoza, nawet chrześcijańska, nie może być ostatecznym celem istnienia 102. A jednak ontologiczny charakter chrześcijańskiego poznania Boga wciąż pozwala mówić o nim jako o synonimie uczestnictwa i w tym sensie jako o ostatecznym celu drogi soteriologicznej. W tym wypadku poznanie rozumiane jest jako całkowite uczestnictwo człowieka w życiu Bożym. Tylko biorąc to pod uwagę, można poprawnie zrozumieć na przykład wizję eschatologiczną św. Grzegorza Teologa, który opisuje wspólne spożywanie posiłku z Chrystusem w Królestwie jako rodzaj epistemologicznej apoteozy, polegającej na „abyśmy się uczyli, a On nauczał” 103, aby Oblubieniec „jak sądzę, rozmawiał z duszami, które weszły na święto, nauczając wiedzy najdoskonalszej, czystej” 104. Zatem poznanie poprzez komunikację i komunikacja jako poznanie. Jak już wspomniano, teologia Kościoła prawosławnego z pewnością musi być spójna z jego liturgią (same bowiem teksty liturgiczne są teologią wyrażoną językiem poezji i inspiracji mistycznej). W ramach pytania, a nie ostatecznego stwierdzenia, odważymy się wyrazić pogląd, że o mistyczno-dogmatycznym znaczeniu kultu, o którym już mówiliśmy powyżej, decyduje nie tylko treść doktrynalna tekstów liturgicznych, ale także ich cel, a często także pochodzenie. W istocie teksty te przeznaczone są do użytku modlitewnego, czyli są środkiem, „narzędziem” Komunii z Bogiem, w pewnym sensie – jej podłożem (bo z kolei ich treść determinuje naturę przeżycia mistycznego, podczas gdy dogmatycznie wątpliwe modlitwy ryzykują wprowadzenie umysłu i serca w fałszywe, urojeniowe przeżycie). Również samo pojawienie się tekstów liturgicznych często wynika nie tylko z intelektualnej pracy twórczej, ale także z prawdziwego doświadczenia duchowego, mistycznych przeżyć ich autorów. Teksty zrodzone z doświadczenia modlitwy, doświadczenia Komunii z Bogiem z kolei przekazują to doświadczenie i kierują do niego tych, którzy tymi tekstami się posługują. Ogólnie rzecz biorąc, całe życie liturgiczne Kościoła jest środowiskiem kształtowania doświadczenia mistycznego i świadomości mistycznej: "Poprzez Kościół człowiek kształtuje się jako mistyk. Każdy chrześcijanin, począwszy od chrzcielnicy, jest w mistycznej jedności z Bogiem. Jest to początek drogi poznania Boga - drogi duchowej doskonałości nakazanej przez Chrystusa (Mt 5,31)" 105. Wiedza teologiczna – choćby ta najwyższa, triadologia – okazuje się owocem Komunii z Bogiem, danej przez napływ Ducha Świętego, por. w kanonie Pięćdziesiątnicy: „Wylałeś Ducha swego na wszelkie ciało, jak to powiedziałeś, obficie i napełniony całą wiedzą Twoją, Panie, gdyż z Ojca Syn narodził się niezniszczalnie i zstąpił Duch niepodzielny”106. O Duchu Świętym jest tam powiedziane, że „poznanie... Słowa zrodzonego... przez ogień” stwierdza 107. Potwierdza to pneumatologiczne 108 sposób ortodoksyjnej wiedzy o Bogu. Pytania o Ducha Świętego i łaskę, które od połowy IX w. zaczynają zajmować centralne miejsce w teologii, czyniąc szczególnie oczywistym związek między teologią a życiem duchowym, a sama teologia jest tutaj rozumiana jako „teologia doświadczenia mistycznego” 109, teologia przebóstwienia 110. Oznacza to jednak, że inicjatywa w poszukiwaniach teologicznych, podobnie jak w Komunii z Bogiem, ostatecznie należy do Boga 111. Przy całej konieczności pracy intelektualnej dla rozpoznania, zrozumienia i przyswojenia prawd dogmatycznych wymaga to nie mniej wewnętrznego doświadczenia dogmatu poprzez doświadczenie umysłu i serca 112, oczyszczonego z namiętności i uzdrowionego z uszkodzeń, stającego się – lub lepiej – uzdolnionego – do takiego postrzegania 113. Bez tego dogmat na zawsze pozostanie dla ludzkiego umysłu jako rodzaj konieczności narzuconej z zewnątrz 114. Prot. Oleg Dawydenkow zauważa, że na najwyższym poziomie przyswojenia przez człowieka prawd dogmatycznych dogmaty stają się dla niego środkiem bezpośredniej komunikacji z Bogiem, podobnie jak św. ikony 115. Dlatego walka św. ojców o czystość wiary zawsze była obroną prawdy o naszym zbawieniu i przebóstwieniu, co stanowiło osobiste doświadczenie samych obrońców prawosławia 116. W jego czasach Petersburg szczególnie uparcie nauczał o doświadczeniu soteriologiczne prawdy doktrynalne w osobistym doświadczeniu duchowym. Symeon Nowy Teolog 117. W ten sposób poprzez mistycyzm teologia zostaje nierozerwalnie związana z ascezą 118. Należy również zwrócić uwagę na następujące kwestie. Mistycyzm prawosławny ma zawsze charakter soteriologiczny 119: nie tylko jest zwieńczeniem procesu zbawienia, ale jest także jego przejawem, wręcz jego integralną częścią 120. Według myśli św. Symeona Nowego Teologa zbawienie rozumiane jako przywrócenie komunii z Bogiem musi być namacalnie doświadczane w doświadczeniu mistycznym: „Potwierdzeniem skuteczności zbawienia jest tylko jedno – jest to duchowe poczucie łaski Najświętszego Ducha, udzielonej przez Boga dla w imię wiary na duchową moc umysłu” 121. Tajemnicza kontemplacja Boga jako światła jest dla św. Symeona jednym 122 z kryteriów poprawności osiągnięć duchowych 123 i realności osiągniętej lub osiąganej Komunii z Bogiem, jedynego możliwego sposobu poznania Boga 124 . Z drugiej strony kryterium soteriologii pozwala zrozumieć, dlaczego na przykład nie można mówić o autentycznej komunikacji z Bogiem w przypadku Kaina po jego zbrodni, czy w jeszcze bardziej „programowym” przypadku Adama po Upadku – mimo że w tych przypadkach nastąpił jakiś rodzaj komunikacji (kontaktu, dialogu) z Bogiem. Nie każdy kontakt z Bogiem można uznać za komunikację z Bogiem: choć Boże wezwanie do pokuty zawiera już w sobie całą możliwość zbawienia, komunikacji z Bogiem, to jednak dla jego przejścia od potencjału do rzeczywistości konieczny jest ruch odpowiedzi ze strony człowieka 125. We wskazanych przypadkach takiej odpowiedzi nie ma, a raczej jest ona negatywna. Soteriologia Komunii z Bogiem oznacza jej dynamizm, zakłada bowiem rozwój, wznoszenie się „od siły do ​​siły”, proces, a nie stan. Przeanalizowaliśmy (jako zarys pola pojęciowego i inwentarza metodologicznego) główne założenia epistemologiczne teologii prawosławnej. Zawsze opiera się nie na teorii, ale na faktach, rzeczywistym doświadczeniu, ale doświadczeniu, które w oczywisty sposób przekracza naturalne możliwości człowieka. To określa różnicę między poznaniem Boga w Kościele a wszelkimi konstrukcjami epistemologicznymi poza nim. Antynomia transcendencji i immanencji Boga chrześcijańskiego, apofatyczny sposób poznania Go i komunikowania się z Nim nie może być pomyślana poza momentem chrystologicznym, w którym dopiero nabierają one zarówno znaczenia, jak i samej możliwości ich spełnienia. 126. Z drugiej strony sam sposób obcowania ze skarbem komunikowania się z Bogiem objawionym w Chrystusie zakłada na nowo Boski udział w ludzkich poszukiwaniach, korzystny wpływ na ludzkie zdolności poznawcze, czyli synergiczne połączenie człowieka z łaską Boga. Ducha Świętego, który udziela się w sakramentach i w ogóle w życiu liturgicznym Kościoła, i rozwija się w życiu mistyczno-ascetycznym każdego człowieka. 1.2. Miejsce poznania Boga i komunikacji z Bogiem w systemie św. Ignacego 1.2.1. Ogólna koncepcja poznania Boga i komunikowania się z Bogiem Św. Ignacy dał się poznać przede wszystkim jako teolog „praktyczny”, „człowiek pokuty i modlitwy oraz wybitny nauczyciel” 127. Nie dążył do stworzenia systemu dogmatycznego, ale jego mistyczno-ascetyczne sądy i pouczenia pozwalają zrekonstruować jasne zasady doktrynalne, które leżą u podstaw nich wszystkich i stanowią spójny, rozwinięty system dogmatyki, w szczególności soteriologii 128. Idea poznania Bóg i komunikacja z Bogiem zajmują w tej soteriologii centralne miejsce, nadając jej charakter epistemologii teologicznej. „Największym, jedynym dobrem człowieka jest poznanie Boga. Jest ono pewną gwarancją wiecznej szczęśliwości” – stwierdza święty 129. O tym, jak ważne było dla niego poznanie prawdy, świadczy jego przekonanie, że „grzech trzyma człowieka w niewoli jedynie przez… fałszywe pojęcia”, które polegają na uznaniu zła za dobro i odwrotnie 130. Święty nazywa upadłego archanioła ojcem fałszywych pojęć – przyczyną wiecznej zagłady duszy; Pojęcie „demonicznego złudzenia” oznacza właśnie akceptację kłamstwa jako prawdy 131. Ogólnie rzecz biorąc, upadły człowiek zawsze znajduje się w stanie większego lub mniejszego złudzenia i oszustwa 132. W polu pojęciowym poznania Boga w dyskursie św. Ignacego znajdują się także pojęcia poznania woli Bożej, poznania krzyża 133 – wszystko to wiąże się bezpośrednio ze zrozumieniem Boga i obcowaniem z Nim. Inną grupę tego pola tworzą określenia Kult i Kult, które odnoszą się do czynności człowieka dokonywanych w duchu i w rodzajach Komunii z Bogiem 134. Nie mówimy tu o stronie kultowej (jest to przypadek szczególny), ale o działaniu wszystkich sił i części człowieka w ogóle – ciała, umysłu, uczuć, poruszeń duchowych – mających na celu podobanie się Bogu poprzez wypełnienie Jego świętej woli i przyswojenie Go – kolejna koncepcja, którą św. Ignacy treści soteriologiczne 135. Uderzające jest równoznaczne użycie przez świętego pojęć poznania/przyswojenia do Boga i poznania/przyswojenia do Chrystusa, co już mówi o chrystologicznym sposobie jego epistemologii teologicznej. Nie może być inaczej, skoro sam Chrystus jest Prawdą Bożą i zarazem jedyną drogą wejścia w komunię z Bogiem: "Poza prawdziwym chrześcijaństwem nie ma poznania Boga ani oddawania czci Bogu. Nie można zbliżyć się do Boga, nie można nawiązać żadnej łączności z Bogiem inaczej, jak tylko za pośrednictwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, jedynego Pośrednika i Orędownika, jedynego środka komunikacji między Bogiem a ludźmi!" 137. Ale w Chrystusie nie jest dana teoretyczna wiedza o prawdzie i łasce, ale sama łaska i prawda – są one ukazywane nie jako idea, ale jako rzeczywista komunia z Bogiem 138 . Dlatego afirmując zasadę patrystyczną: prawdziwe poznanie Boga i oddawanie czci Bogu to tylko prawosławie, w którym jedynie możliwe jest zbawienie 139 – św. Ignacy podkreśla także punkt pneumatologiczny: fenomen prawosławia nie ogranicza się dla niego do relacji człowieka do Boga, ale obejmuje także działanie Boga na Jego wiernego sługę, działanie Ducha Świętego w człowieku, które jakościowo zmienia samego człowieka. „Prawosławie – pisze święta – „to uwielbienie człowieka przez Boga... przez udzielenie mu łaski Najświętszego Ducha” 140. Działanie to ma charakter zarówno soteriologiczny, jak i eschatologiczny, zresztą doświadczany w bezpośrednim doświadczeniu ascety: „Życie wieczne polega na różnorodnym działaniu łaski w duszy, którą odczuwa się przy oczyszczaniu z namiętności” 141. Doświadczenie pneumatologiczne polega na przemianie wprowadzenia człowieka do mieszkania Bożego przez Ducha Świętego, który ukazuje i zamieszkuje w nim Chrystusa, przekazując mu przymioty Chrystusa i dając namacalne świadectwo jego zjednoczenia z Bogiem i przybrania do Boga,142 co jest tożsame ze zbawieniem. Tak objawia się ponadracjonalne poznanie Boga i obcowanie z Bogiem w nauczaniu św. Ignacego jako wspólne działanie w człowieku Osób Trójcy Świętej. O obecności Prawdy (tj. Syna) świadczy namacalna współobecność Świętego Ducha Prawdy, który jest z Nią współistotny i współpracuje z Nią (por. J 16,13), chwytając Jej działanie i prowadząc człowieka do wszelkiej prawdy (por. J 16,13) 143. Twierdząc, że wcielony Syn Boży objawił, wyjaśnił, wyznał w pełni Boga i Jego wolę możliwe dla ludzkiego zrozumienia, święty zastrzega, że to zrozumienie staje się możliwe, człowiek staje się do tego zdolny nie przez swoją naturę, ale przez działanie łaski, 145, czyli w sposób nadprzyrodzony. Jest oczywiste, że wiedza ta musi być komunią, komunią, doświadczeniem transcendencji i mieć charakter ponadracjonalny, apofatyczny. Dlatego nawiązując do komentarza blzh. Teofilak Bułgarii do Jana. 17:6.27.146 święty pisze niemal w duchu Areopagity: „Objawienie imienia Tego, który jest ponad wszelkie imię, jest najdoskonalszym poznaniem Tego, który jest ponad wszelką wiedzą. Najwyższe poznanie, które wypływa z uświęcenia człowieka z woli Bożej, wprowadza w miłość Bożą, w zjednoczenie człowieka z Bogiem” 147. Zatem do samego poznania Boga niezbędny jest wstępny wpływ Boga, aby wznieść się do jedności z Bogiem, trzeba najpierw przyjąć jakąś wstępną komunię z Bogiem, aby wzrastać w komunii z Bogiem, trzeba już być w jakiejś komunii z Bogiem. Sugeruje to nie tylko, że inicjatywa zawsze należy do Boga, ale i o wiele więcej: mianowicie, że bez wstępnego nadprzyrodzonego udzielenia łask upadłemu, czyli osobie pozbawionej łask, żaden jego własny powrót do Boga nie jest możliwy – innymi słowy: bez Kościoła i jego sakramentów zbawienie pozostaje marzeniem, iluzją 148. Powiedzieliśmy, że poznanie Boga, o którym uczy św. Ignacy, apofatyczny. Ogólnie rzecz biorąc, cała jego ascetyczna świętość jest przesiąknięta apofatyzmem. Sama modlitwa okazuje się rajem dla apofatyków. Wynika to jasno z faktu, że komunikacja z Bogiem nie sprowadza się do umysłu, do komunikacji komunikacyjnej. Zapożyczając od św. ojców 149, a także z własnych doświadczeń duchowych 150, nauczając o modlitwie holistycznej, św. Ignacy stwierdza, że ​​w idealnym przypadku modlitwa jest wykonywana przez całego człowieka, łącznie z ciałem 151. Pomiędzy apofatyzmem teologicznym a apofatyzmem ascetycznym istnieje rzeczywiste pokrewieństwo, a nie tylko związek czy podobieństwo; w istocie mówimy o tym samym doświadczeniu, gdyż apofatyzm teologiczny polega nie tyle na formalnym uznaniu niewystarczalności ludzkich pojęć do poznania Boga, ile na prawdziwej superinteligentnej komunikacji, przekraczającej pojęcia i naturalne doświadczenie i występującej w stanie mistycznej ekstazy. Z drugiej strony święty niestrudzenie upiera się przy duchowych i moralnych warunkach zarówno poznania Boga, jak i komunii z Bogiem – wypełnienia przykazań ewangelicznych, które już w życiu ziemskim dają człowiekowi przedsmak wiecznej szczęśliwości 152. Zatem poznanie Boga i komunikacja z Bogiem odgrywają zasadniczą rolę w systemie teologicznym św. Ignacego. Zbawcza istota prawosławia jest przez niego pojmowana właśnie jako możliwość wejścia i pozostania w komunii z Trójcą Świętą – działanie w człowieku samej Trójcy Świętej. Ta komunikacja, która przemienia człowieka, jest jednocześnie poznaniem Boga, które ma charakter empiryczny, ontologiczny i bynajmniej nie sprowadza się do sfery racjonalnej. 1.2.2. Źródła nauki św. Ignacego o poznaniu Boga i obcowaniu z Bogiem Nie ulega wątpliwości, że zarysowana powyżej w najogólniejszym ujęciu nauka św. Ignacego ma swoje korzenie w Piśmie Świętym i świętych ojcach, głównie ascetycznych, w duchu których interpretuje Pismo Święte, często interpretując je alegorycznie, w zastosowaniu do życia wewnętrznego ascety. Dla świętego na pierwszym miejscu jest literatura monastyczna: ojcowie Filokalii, twórcy „inteligentnego dzieła” aż po hezychastów, takich jak św. Grzegorz Palamas, św. Grzegorz z Synaju, patriarcha Kalikst II i Ignacy z Xanthopoulos, Nikeforos Samotny” 153. A organicznym następcą hezychasty był sam Władyka Ignacy Tradycja, którą przejęł od uczniów starszego Paisiusa (Weliczkowskiego), ważnym źródłem idei teologicznych świętego jest także literatura hagiograficzna 154. Jego duchowym i moralnym ideałem był monastycyzm starożytnego Egiptu 155. Doświadczenie ascetyczne ortodoksyjnych ascetów było dla niego sprawą najwyższej wagi przy rozstrzyganiu kwestii dogmatycznych – jako dowód żywej wiedzy o Bogu i człowieku 156 (dotyczy to także ascetycznego dziedzictwa św. Ignacego, jak mamy nadzieję pokazać). Być może święty najczęściej nawiązuje do św. Makariusza z Egiptu 157, Klimaka, Izaaka Syryjczyka, Symeona Nowego Teologa; od ojców rosyjskich - do św. Nila z Sorskiego, Paisiusa (Velichkovsky'ego), Serafina z Sarowa i innych. Zasadniczym źródłem dla świętego było nabożeństwo – ten materiał liturgiczny, hymnograficzny, który zawiera, jak trafnie wyraził, „kompletny kurs teologii dogmatycznej i moralnej” 158. Uważał za konieczne stworzenie systemu teologicznego w pełni zgodnego z prawdami głoszonymi przez Kościół w kulcie 159. Szczególne miejsce zajmują doświadczenia duchowe żyjących mentorów przyszłego świętego, zwłaszcza św. Leonida Starszego (Nagolkina), pisemne i ustne „świadectwa osób, które przeżyły przeżycia religijne” 160 (także wspaniałe), a także własne doświadczenia świętego, do których często nawiązuje w swoich dziełach. To doświadczenie pomaga mu interpretować zarówno Pismo Święte, jak i wzniosłe wypowiedzi ojców. Do znaczącej, choć kontrowersyjnej roli w kształtowaniu się idei św. Ignacego przyczyniło się otrzymane przez niego świeckie wykształcenie, które wpoiło mu szacunek dla nauk ścisłych, zwłaszcza matematyki, w której odnajduje kryteria formułowania sądów filozoficznych o naturze bytu, o Bogu i Jego relacji ze światem 161. Jeśli chodzi o samą filozofię, ostry negatywny stosunek św. do niej. Ignacy jest powszechnie znany. Jednak to właśnie ówczesne systemy filozoficzne są przez niego krytykowane wraz z podstawami, na których się opierają. Sama idea wiedzy filozoficznej nie tylko nie jest święcie obca, ale wręcz pragnie on widzieć powstanie prawdziwej filozofii opartej na naukach pozytywnych i autentycznym chrześcijaństwie 162. W danych matematycznych biskup Ignacy znajduje zgodność z Ewangelią. Tym samym we wnioskach teorii nieskończoności widzi wyjaśnienie chrześcijańskiego apofatyzmu: nieskończona różnica między nieskończonością a każdą skończoną liczbą, niezależnie od tego, jak wielka by ona nie była, ilustruje, a nawet potwierdza transcendencję Boga w stosunku do wszystkich bytów stworzonych i Jego niedostępność zarówno zmysłową, jak i racjonalną (odpowiada J 1,18-163), nieporównywalność treści orzeczenia „istnienie” w odniesieniu do Boga i stworzenia 164, a zarazem przyczynowości Boga w stosunku do wszystkiego, co istnieje (odpowiada J 1,3-165). Zmienność liczb skończonych wskazuje, że w przyrodzie stworzonej nie ma bytów prawdziwych, są jedynie zjawiska, a jedynie to, co nieskończone – czyli Bóg pozostaje niezmienny i jest bytem we właściwym sensie; skąd nieuchronnie wynika, że ​​Bóg stworzył świat z niczego 166. „Nieskończone, obejmujące wszystkie wrażenia, pozostaje ponad wszelkimi wrażeniami, w przeciwnym razie uległoby zmianom” 167 – pamiętajmy o tej konkluzji. Zobaczymy, jak realizuje się to w doświadczeniu mistycznym, gdy człowiek, według św. Ignacego, jest ponad myślami, ponad pragnieniami 168. Należy zauważyć, że w rzeczywistości św. Ignacy wcale nie opiera swojego nauczania na faktach nauk przyrodniczych, a jedynie wykorzystuje dane nauk i wynikające z nich wnioski filozoficzne, aby utwierdzić swoje stanowiska, zilustrować i apologetycznie „umocnić” naukę Biblii i patrystyki. 1.2.3. Kontekst teologiczny nauczania św. Ignacego Aby zrozumieć naukę św. Ignacego na temat poznania Boga i obcowania z Bogiem, należy mieć na uwadze kontekst historyczny jego dzieł, a mianowicie te nurty myśli i praktyki religijnej i filozoficznej, z którymi święty musiał prowadzić nieustanną polemikę. Ogólnie można wyróżnić dwa przeciwne kierunki; nazwijmy je umownie autonomicznizmem i (fałszywym) mistycyzmem. Kierunek pierwszy charakteryzuje się redukcją działalności religijnej do formy zewnętrznej i/lub moralności naturalnej oraz w odniesieniu do poznania Boga – na wzór racjonalizmu lub deizmu: nie poszukuje realnego, żywego związku z transcendentnym 169. Polemizując z tym nurtem, św. Ignacy, można rzec, kontynuuje linię św. Symeona Nowego Teologa, który wygłasza wiele napomnień i słów oskarżeń pod adresem tych, którzy nie tylko nie przestrzegali przykazań, nie nabyli cnót i nie nabyli doświadczalnie łaski, ale także dla własnego usprawiedliwienia uczą, że jest to dla człowieka niemożliwe – przynajmniej w czasach poapostolskich. Taki św. ojciec uważa ich za heretyków, przewyższających wszystkich starożytnych heretyków, nazywa ich ateistami i antychrystami, obalając całe zbawcze dzieło Chrystusa 170. Natomiast drugi kierunek charakteryzuje się aroganckim i samowolnym wejściem w świat mistyki, z odrzuceniem władzy Kościoła. Są to idee „wewnętrznego chrześcijaństwa”, indywidualnego myślenia wizjonerskiego, a w istocie prób narzucenia Boga na kontakt z osobą ludzką. To ostatnie może mieć miejsce także w środowisku kościelnym w postaci duchowego złudzenia, które w swej istocie nie różni się od mistycyzmu masonerii i podobnych ruchów. Obydwa kierunki, przy całej ich opozycji, zbiegają się w swym antropocentryzmie oraz wyraźnym lub ukrytym nieuznaniu upadłości, zepsucia natury ludzkiej, a zatem są zasadniczo przeciwne drodze hezychastycznej, czyli filokalistycznej, do której wzywa św. Ignacy. Wiele dzieł św. poświęconych jest krytyce mistycyzmu antropocentrycznego. Ignacego, skierowanych przeciwko pozakościelnym czy parakościelnym „poszukiwaczom Boga”, a dokładniej poszukiwaczom przeżyć mistycznych, z którymi polemizował wówczas także św. Teofan Pustelnik 171. Co prawda św. Ignacy wymienia wyraźnie tylko Tomasza a Kempis 172, a także Ignacego z Loyoli 173 (a raz przy okazji Klopstocka i Miltona 174), ale w istocie przedmiotem jego polemiki jest ogólnie mistycyzm epoki „Aleksandera”, w duchu Fenelona, także K. Eckartshausena, J. Jung-Stillinga, J. Boehme i inni, a także N.I. Popularyzowali je Novikov, A.F. Labzin i inni. 175. Cechy charakterystyczne tego kierunku: 1) indywidualizm, przeciwstawienie osobistych doświadczeń tradycji historycznej Kościoła, preferencja dla religii „wewnętrznej” z całkowitym zaufaniem do własnych objawień i doświadczeń 176; 2) eklektyzm, o którym mówi Kotsyuba 177, oznaczający adogmatyzm 178 i synkretystyczną wszystkożerność; wreszcie 3) antropocentryzm mistyczny, który z drugiej strony faktycznie uznaje samego człowieka za głównego inicjatora mistycznego zjednoczenia z Bogiem 179, a z drugiej strony faktycznie przypisuje niepełne, wręcz nieznaczne uszkodzenie natury ludzkiej. Upadek i zniszczenie natury można uznać deklaratywnie, jednak w praktyce dostrzega się w człowieku pewną zdolność, samodzielnie, przy właściwym zastosowaniu określonych metod, do osiągania wysokich stanów duchowych, do zjednoczenia się z Bogiem – czyli zmuszania Go do komunikowania się. Jednocześnie Chrystus i dokonane przez Niego dzieło Odkupienia okazują się w istocie niepotrzebne, a co najmniej niezrozumiałe. Asceza okazuje się także niepotrzebna jako „doktryna o „aktywnym” okresie doskonałości ludzkiej, który koniecznie musi poprzedzać okres kontemplacji duchowej” 180. Fałszywność zarówno praktyki mistycyzmu (pozakościelnego), jak i „wiedzy” dostarczanej przez tę praktykę staje się oczywista w porównaniu z naukami św. ojców 181. W przeciwieństwie do tej tendencji św. Ignacy podkreśla, że ​​wejście Boga w komunikację z człowiekiem zależy wyłącznie od Boga i że nie da się tego osiągnąć żadnym wysiłkiem, a tym bardziej technologią 182 . Jedyne, co człowiek może i powinien zrobić, to przygotować się poprzez oczyszczenie, ponownie z pomocą Boga, poprzez pokutę. W przeciwieństwie do fałszywych mistyków, święty wskazuje na Ewangelię 183 i sakramenty Kościoła jako podstawę prawdziwego poznania Boga, jako miejsce obiecanej obecności Chrystusa aż do skończenia wieków (Mt 28,20) oraz na wypełnianie przykazań ewangelicznych jako środek do osiągnięcia fałszywego doświadczenia mistycznego 184. Przyjęcie do Boga na chrzcie, poparte pokutą i najściślejszą jednością z Nim w najczęstszej komunii, karmieni życiem według Ewangelii – oto prawdziwa droga do widzenia Boga, przeciwstawiona przez świętego marzycielstwu religijnemu, grze zarozumiałości i oszukiwania, przedwczesnemu i umyślnemu poszukiwaniu wysokich stanów duchowych przy kontynuowaniu grzesznego życia. Ta druga droga, kojarzona przez świętego z brawurową inwazją na małżeństwo Syna Bożego „w stare, śmierdzące łachmany” namiętności, nieuchronnie prowadzi do stanu głębokiego zwiedzenia i odrzucenia przez Boga, do zdrady dumnego marzyciela mocy upadłych duchów, do pozbawienia „możności prowadzenia życia podobającego się Bogu” (por. Mt 22, 11-13). Warunkiem koniecznym obcowania z Bogiem jest według świętego czystość, osiągnięta przez pokutę i pokorę. Kto wypełnia przykazania Chrystusa, ujrzy Go „w sobie, w jego właściwościach”, bez czego chrześcijanin, według Apostoła. Pawła 185, nie można uważać za osiągnięcie stanu właściwego dla chrześcijan 186. Mówimy tu nie tylko o jedności moralnej z Chrystusem, o podobieństwie do Niego w przymiotach moralnych; Sam święty przypomina nam, że Chrystus poprzez swoją Ekonomię przekazał nam swoją Boskość 187. Kontrastując marzycielską, cielesną, ekstatyczną „miłość” do Boga fałszywych mistyków (w tym także ascetów katolickich) z miłością wynikającą z wykonywania przykazań, św. Ignacy zgadza się, że jej doskonałością jest zjednoczenie z Bogiem, że sukces w niej „wiąże się z niewytłumaczalną duchową pociechą, przyjemnością i oświeceniem”, dodaje jednak, że na początku trzeba „przetrwać zaciętą walkę” z upadłą naturą 188 . Święty stanowczo przestrzega przed jakimkolwiek rozgłaszaniem prawdy w obrębie człowieka itp. samowolnymi objawieniami mistycznymi „przed jawnym przyjściem Ducha Świętego – przeznaczeniem świętych Bożych”, przed ostatecznym przygotowaniem ludzkiego „naczynia” na przyjęcie „wina Ducha”, z którego pękają stare bukłaki (por. Mt 9,17). Święty utożsamia głos, który słyszą marzyciele mistyczne, z głosem kusiciela: będziecie jak bogowie (Rdz 3,5), i rozpoznaje w samych marzycielach kierowanych próżnością i zmysłowością, dumą i zuchwałością oraz uznaje ich za ofiary samooszukiwania się i szaleństwa. Chroni przed tym tylko prawdziwa pokora, która objawia się m.in. w posłuszeństwie Kościołowi, w poszukiwaniu prawdy w Ewangelii i u św. Święty nalega na niezbędne przewodnictwo św. ojców, bez czego studiowanie Ewangelii kończy się dla człowieka błędem 190. 1.2.4. Kontrowersje wokół metody. Praktyczny apofatyzm Główny spór dotyczył, jak widzimy, właśnie metod poznania Boga i komunikowania się z Bogiem, a obszerne nauczanie św. Ignacego na temat urojeń było krytyką błędnej metody, praktycznego ucieleśnienia apofatyzmu, zastosowania zasady dogmatycznej w praktyce życia duchowego człowieka. W tej kwestii nie zgadzamy się z księdzem G. Florowskim, który zarzuca św. Ignacemu niemal agnostycyzm 191. Jeszcze dalej idzie Yu. Doveyko, któremu udaje się odnaleźć u św. Ignacego „pestemologiczny pesymizm”, obskurantyzm i gnoseomachię 192, substytucję Nowego Testamentu „wiedzy duchowej” i radości z bliskości Boga – rzekomo „obfitością bojaźni” i „prawdziwym wyobcowaniem wierzących od Boga” i wreszcie zupełnie niesłusznie przypisuje mu faktyczny podział ludzi na „pneumatykę” („elitarne chrześcijaństwo” w terminologia Doweiko) i „ludu chrześcijańskiego”, jedynie potencjalnie zdolnego „do duchowości, czyli wspięcia się po drabinie ontologicznej i osiągnięcia poziomu pneumatycznego” 193. Rzeczywiście, święty przywiązuje kolosalną, być może największą, uwagę w swoich dziełach do pokutnego samooczyszczenia, połączonego z niezwykłą mistyczną ostrożnością, krytyczną trzeźwością – tą negatywną stroną pracy duchowej. Negacja ma tu jednak charakter właśnie apofatyczny, nie polega na odrzuceniu doświadczenia transcendencji, lecz na przekształceniu tego, co transcendentne, według wzorców tego, co dostępne, immanentne, a w dodatku zniszczone, które nie zachowało nawet swojej pierwotnej autentyczności. Nie jest to bynajmniej odmowa poznania Boga, ale roztropność, która chroni przed fałszerstwami i jest konieczna właśnie po to, aby pewnego dnia osiągnąć prawdziwe doświadczenie 194. Dominantę apofatyczną w mistycyzmie św. Ignacego uzasadniają i determinują dwa czynniki – istotowość i upadłość. Pierwszy z tych czynników jest naturalny. I tak na przykład święty nieustannie nawołuje, aby podczas modlitwy nie wyobrażać sobie ani nawet nie przyjmować obrazów spontanicznie narysowanych w wyobraźni – Chrystusa, aniołów czy świętych – ale zachować umysł „bezkształtny”. Wyjaśniając tę ​​klasyczną zasadę „filokalistyczną”, święty podaje uzasadnienie całkowicie w duchu św. Grzegorza z Nyssy: „Umysł w modlitwie staje przed niewidzialnym Bogiem, którego nie można przedstawić w żaden sposób materialny. Obrazy, jeśli umysł na to pozwoli, staną się nieprzeniknioną zasłoną, ścianą między umysłem a Bogiem” 196. śr. ze świętego z Nyssy: „Każde pojęcie, według jakiejś zrozumiałej idei, ułożonej według jakiegoś naturalnego zrozumienia i założenia, stwarza bożka Boga, a nie głosi o samym Bogu” 197. Zatem bardzo naturalny status człowieka w obliczu nieskończonego Boga wymaga, zdaniem św. Ignacego, apofatyczne podejście do modlitewnego poszukiwania Komunii z Bogiem. Jednak ograniczenia istoty w tych poszukiwaniach pogłębiają się z powodu nienaturalnego stanu upadłej istoty. Stąd drugim czynnikiem determinującym apofatyzm św. Ignacego jest aktualny stan natury ludzkiej, jej grzeszne zepsucie. I to znowu znajduje bezpośrednie odzwierciedlenie w naturze praktyki ascetycznej: „Przepełniony lekkomyślną pychą pragnienie i pragnienie oglądania duchowych wizji umysłem nieoczyszczonym z namiętności, nie odnowionym i nie odtworzonym prawicą Ducha Świętego, nieczysty umysł, chcąc widzieć Boskie wizje, a nie mogąc ich zobaczyć, tworzy sobie wizje z siebie, oszukuje się nimi i oszukuje siebie” 198. Obydwa czynniki oddziałują na siebie, co przy zaniedbaniu ascetycznego apofatyzmu prowadzi do złudzeń, do braku komunikacji zamiast Komunii z Bogiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszystko stworzone przez senność naszej upadłej natury, wypaczonej upadkiem natury, tak naprawdę nie istnieje – jest to fikcja i kłamstwo, tak charakterystyczne, tak umiłowane przez upadłego anioła. Marzyciel od pierwszego kroku na drodze modlitwy wychodzi ze sfery prawdy, wkracza w sferę kłamstw, sferę szatana i samowolnie poddaje się wpływowi szatana” 199. Absolutnie te same zasady stosuje św. Ignacy i do działania w modlitwie serca: chcąc zawczasu cieszyć się Boskimi doznaniami, duchową słodyczą, a nie mając jeszcze do tego możliwości, zmuszony jest je ułożyć „z siebie, wraz z nimi pochlebia sobie... oszukuje, niszczy siebie, wchodząc w krainę kłamstw, w obcowanie z demonami, poddając się ich wpływom” 200. Błąd polega nie tylko na tym, że autentyczne uczucia duchowe przychodzą same przez się – po oczyszczeniu przez pokutę, ale także tym, że należąc do sfery transcendentnej, różnią się zasadniczo od wszystkiego, co osoba cielesna i duchowa może sobie wyobrazić na podstawie znanych jej i przeżywanych przez nią wrażeń 201 . W upadłym stanie człowieka jedynym odczuciem akceptowalnym w niewidzialnej służbie Bożej jest płacz pełen skruchy. „Ta ofiara” – wyjaśnia św. Ignacy, „ofiara negatywna”, złożenie ofiary pokuty eliminuje wszelkie inne doznania (za pomocą których człowiek myślał, że podoba się Bogu). Święty przekształca to rozumowanie w formę alegorycznej egzegezy ostatnich wersetów Psalmu 50, stwierdzając, że ani ofiary indywidualnych uczuć, skalane upadkiem, ani całopalenia ich całości nie są miłe Bogu, dopuszczalne jest jedynie skruszone serce 203. Co ciekawe, św. Ignacy nie czyni istotnego rozróżnienia pomiędzy doświadczeniem złudzeń wśród ascetów prawosławnych, fałszywym mistycyzmem ascetów katolickich 204 i mistycyzmem „bezwyznaniowym” typu masońskiego. We wszystkich tych „alternatywnych ścieżkach duchowości” 205 widzi cechy wspólne, charakterystyczne, jeden rdzeń: brak pokornego światopoglądu i nastroju, stawianie fałszywych celów, z punktu widzenia epistemologii teologicznej – brak apofatycznej trzeźwości; To właśnie ze stanu złudzenia, jak twierdzi św. Ignacy, zrodziły się herezje 206. To wyjaśnia „niezróżnicowany”, ostro negatywny stosunek „do wszystkiego, co zachodnie”, irytujący część krytyków świętego. Ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że Władyka Ignacy ma tendencję, że tak powiem, do patrzenia na korzenie, czyli szukania przyczyn zjawisk. Dlatego w jego systemie nie ma ścisłego rozróżnienia między błędami dogmatycznymi, mistycznymi i moralnymi: między herezją, złudzeniem, zaprzeczeniem konieczności wypełniania przykazań ewangelicznych 208; Uwzględnia tu także wiele zjawisk w kulturze i sztuce 209 – wszystko to stanowi istotę zjawisk tego samego ostatecznie porządku. Człowiek reprezentuje integralność św. Ignacego, wszystkie aspekty jego życia są ze sobą powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Krytycy widzą tu pewien rygoryzm, a nawet „nietolerancję religijną” 210, ale w istocie mówimy o realizmie soteriologicznym: jeśli coś w człowieku zostaje zniszczone przez grzech, należy to oczyścić i naprawić. Nie ma sensu kultywować czegoś, co reprezentuje chorobę i ostatecznie oddziela cię od Boga. Ale związek pomiędzy herezją w umyśle a życiem moralnym i ascetycznym nie wyczerpuje się w prostej analogii. Źródłem herezji jest mądrość cielesna, ona sama należy do uczynków ciała (por. Gal. 5:20); jednocześnie jest to grzech umysłu i owoc pychy, jego istotą jest bluźnierstwo i ukryte odrzucenie chrześcijaństwa, bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Jej konsekwencjami są wyobcowanie od Boga, podobieństwo do demonów, poddanie się im; stąd ciemność umysłu, zatwardzenie serca i herezja wylewają swą truciznę nawet na samo ciało. Osoba traci zdolność do posiadania duchowych myśli i doznań 211. W obszar swojego „duchowego” życia (a co za tym idzie i w swoich pismach) heretycy wnoszą swoją wyrafinowaną lubieżność, próżność, marzycielstwo, arogancję, które budzą współczucie właśnie u osób oddanych tym samym namiętnościom, a dla tych, którzy nie rozumieją sprawy, wydają się być prawdziwą duchowością 212. Nic więc dziwnego, że moralność głoszona przez pisarzy heretyckich nie przewyższa moralności starego Adama, moralności pogańskiej, gdyż pojęcie moralności chrześcijańskiej jest niedostępne dla ich umysłu i serca 213. Jasne jest, że w istocie herezja i złudzenie to jedno. Dla kogoś bogatego w wiedzę ziemską, aby nie popaść w herezję studiując chrześcijaństwo, nie wystarczy zdobyć wiedzę teoretyczną o samym chrześcijaństwie. Musi „przejść ze stanu ciała i duszy do stanu duchowego”, „zrzucić starego Adama” i „przyoblec się w Nowego”, otrzymać aktywną, żywą wiedzę o chrześcijaństwie, żywą, pełną łaski wiedzę o Bogu. Dokonuje się to poprzez wypełnianie przykazań ewangelicznych, walkę z namiętnościami i uczestnictwo w łasce Bożej 214. Jednak nawet z „naturalnego” punktu widzenia jasne jest, że fałszywe pojęcia determinują fałszywą działalność: przecież, jak zauważa Władyka Ignacy, wszystkimi władzami duszy i ciała, całym życiem człowieka kieruje umysł – „władca, król, kapłan, książę w małym świecie – w człowieku” 215. Zespół podstawowych postaw – prawdziwych lub fałszywych – stanowi mentalność nie tylko jednostki, ale także społeczeństwa i ostatecznie determinuje jedno lub drugie paradygmat cywilizacyjny. Wszelka działalność człowieka jest rezultatem, wytworem jego myśli i szczerej postawy. Zatem fałszywa działalność prowadzi do błędu epistemologicznego, podobnie jak sama jest jego konsekwencją. Dlatego dla chrześcijanina nie mogą być neutralne dziedziny życia, przynajmniej duchowe i psychiczne; wszystko tutaj ma swoje znaczenie, każde zjawisko może albo przybliżyć Cię do Boga, albo oddalić od Niego. Zgodnie z tym znaczeniem każdy rodzaj aktywności umysłowej należy weryfikować zgodnie z prawami duchowymi, które są rozumiane przez prawidłową ascezę ortodoksyjną. Nic dziwnego, że św. Ignacy nawołuje do uważnego i ostrożnego podejścia do dzieł sztuki, a także do samego procesu twórczego, badania źródeł inspiracji, monitorowania czystości i prawdziwości zarówno formy, jak i treści dzieł. Kultura i sztuka mogą więc być bardzo złe, grzeszne, szkodliwe, urocze, demoniczne, a zewnętrzne, estetyczne piękno i talent w wykonaniu w tym przypadku tylko przyczyniają się do zła - talent artysty nie tylko nie chroni przed tym niebezpieczeństwem, ale także działa na rzecz uwodzenia. Święty zwraca szczególną uwagę na warunki niezbędne do prawidłowej i pożytecznej twórczości artystycznej, nakierowanej, jak należy, ostatecznie na cel duchowy. Twórczość artystyczna zbliża się pod tym względem do działalności religijnej, duchowej, tj. wymaga, podobnie jak ona, przygotowania moralno-ascetycznego, oczyszczenia serca i przeżyć pełnych łask. Nie da się ukazać dobra inaczej, jak tylko nabywając je najpierw w sobie. Tutaj ponownie zauważamy tę samą apofatyczną zasadę: nie da się sformułować idei nieznanego na podstawie znanych pojęć. W tym przypadku szczególnie objawia się amartologiczna motywacja apofatyzmu: upadła, cielesna, duchowa, grzeszna osoba nie jest w stanie wyobrazić sobie obrazu bycia duchowym i świętym. Ponieważ jednak duchowość człowieka jest ostatecznie zdeterminowana i uwarunkowana właśnie przez bycie w komunii z Bogiem, wywołanej udziałem łaski Bożej, a przeżycie to jest właśnie doświadczeniem łaski, nadprzyrodzonej, transcendentalnej, to oczywiste jest, że podstawa zasady „twórczej apofazy” nie sprowadza się jedynie do grzeszności, do rzeczywistego nadprzyrodzonego stanu człowieka, ale ma także charakter prawdziwie naturalny. Człowiek właśnie z natury nie może pojąć prawdziwego, Boskiego dobra, gdyż dobro to jest ponad jego naturą – chociaż z drugiej strony (i to już stanowi prawosławny paradoks antropologiczny 216) człowiek właśnie z natury jest przeznaczony do istoty nadprzyrodzonej, do doświadczenia transcendentalnego, do którego zdolność została wszczepiona w jego naturę przy stworzeniu. Kontynuując myśl św. Ignacego, musimy wyciągnąć historiozoficzny wniosek 217, że całe cywilizacje mogą równie dobrze być fałszywe, jeśli wierzyć, że prawdziwy sens cywilizacji ludzkiej polega na zorganizowanym poszukiwaniu Boga i powrocie do komunikacji z Nim. Niestety, większość cywilizacji ludzkich nie osiągnęła tego celu i można wraz z Łosskim przyznać, że w rzeczywistości cywilizacja jest „ogromną próbą nadrobienia braku Boga”. Przecież pierwszymi, którzy go stworzyli (miasta, technologia, sztuka) są właśnie przeklęci Kainici, którzy w swoim rozwoju technicznym i opartej na nim mocy starają się zapomnieć o Bogu (jak Tubalcain - Rdz 4:22) lub „zastąpić Go festiwalem sztuki, leniwą pociechą muzyczną” (przykład Jubala - Rdz 4:21). Powstaje tu kultura będąca przeciwieństwem kultu, „modlitwy, która donikąd nie dociera, bo nie jest skierowana do Boga. Piękno, jakie generuje sztuka, zamyka się w sobie i swoją magią przykuwa człowieka do siebie”. Taka kultura to „kult jakiejś abstrakcji, w którym nie ma Jednego Obecnego, Do którego należy kierować każdy kult” 218. A zatem z faktu, że św. Ignacy niestrudzenie ostrzega przed złudzeniami doświadczenia Komunii z Bogiem; nie można w żaden sposób dojść do wniosku, że odrzuca on samą możliwość takiego doświadczenia. Wręcz przeciwnie, żąda tego od chrześcijanina, uznaje zbawienie bez niego za nieprawdziwe, nalega, aby obecność łaski w człowieku trzeba było odczuć: „Trzeba rozwijać się, czuć, widzieć w sobie zbawienie, bez którego wiara w Chrystusa jest martwa, a chrześcijaństwo jest słowem i nazwą bez urzeczywistnienia!” 219. Tutaj porównanie z najwznioślejszymi wezwaniami św. Symeona Nowego Teologa. W tym rozdziale najpierw dokonaliśmy przeglądu podstawowych zasad prawosławnej epistemologii teologicznej, identyfikując między innymi jej aspekty chrystologiczne i pneumatologiczne oraz podkreślając kluczowe dla niej znaczenie apofatyzmu i doświadczenia mistycznego. Głównym punktem napięcia jest tu antynomia absolutnej, nieodpartej transcendencji Boga i jednocześnie fakt możliwości komunikowania się z Nim. Doktryna o energiach przybliża umysł nieco do zaakceptowania tej antynomii. Jednak głównym „przełomem” w transcendencję jest Objawienie Boga we Wcieleniu (aspekt chrystologiczny). Stanowi podstawę każdego autentycznego przeżycia religijnego, a sposobem tego przeżycia jest działanie Ducha Świętego w człowieku (aspekt pneumatologiczny). Zdobyta wiedza ma charakter apofatyczny, zakłada ascetyczne przygotowanie i mistyczne doświadczenie wewnętrznej przemiany i okazuje się tożsama z chrześcijańskim zbawieniem. Po zbadaniu początków epistemologii teologicznej św. Ignacego (Brianchaninova), zrekonstruowanej z jego tekstów, stwierdziliśmy ich zgodność z określonymi zasadami. Idee poznania Boga i komunikowania się z Bogiem zajmują centralne miejsce w systemie teologiczno-ascetycznym świętego, w jego nauczaniu opartym na wszystkich aspektach Tradycji Kościoła, ustalonej i żywej 220. Odwołuje się także do wiedzy przyrodniczej swoich czasów, interpretując ją w duchu filozoficzno-teologicznym. Z drugiej strony nauczanie św. Ignacego kształtuje się w nieustannych polemikach z fałszywymi postawami epistemologicznymi – pozakościelnym mistycyzmem, duchowymi urojeniami uwiedzionych „poszukiwaczy Boga” – co pomaga świętemu rozwinąć głęboką naukę o fałszywych drogach duchowego działania, krytycznie spojrzeć na samą kulturę świecką, na podstawowe zasady życia 221 społeczeństw i narodów. Główne błędy, przeciwko którym buntuje się św. Ignacy – autonomizm ludzki i niepoważny, optymistyczny, arbitralny mistycyzm to dwie skrajności, tak paradoksalnie zbieżne w swoim antychrześcijańskim mianowniku. Święty przeciwstawia ten antropocentryczny maksymalizm epistemologiczny swojemu maksymalizmowi epistemologicznemu 223 – teocentrycznemu – z realną możliwością Komunii z Bogiem, przekraczającą najśmielsze nadzieje upadłego stworzenia, ale opartą na zupełnie innych przesłankach, a mianowicie na pokorze, ascezie i uczestnictwie w życiu sakramentalnym Kościoła. W centrum wszelkich rozważań i wniosków świętego leży idea powrotu do autentycznej, a nie złudnej komunikacji z Bogiem, uznanie faktycznego zniszczenia natury ludzkiej, która utraciła zdolność porozumiewania się z Bogiem, oraz wyznanie Chrystusa jako jedynego Pośrednika. To, co w sferze duchowo-ascetycznej wyraża się jako pokora, uznanie braku samodzielności i ograniczeń człowieka oraz maksyma czynów pokutnych, rzutowane jest na płaszczyznę dogmatyczną jako praktyczny apofatyzm – uwarunkowany ontologicznie zarówno stworzeniem, jak i upadłością człowieka – ożywiający cały system mistyczny św. Ignacego. Po zrozumieniu tych punktów wyjścia możemy teraz przejść do „pozytywnego” nauczania świętego na temat komunii z Bogiem. Rozdział 2. Powrót do Stwórcy: Soteriologiczny wymiar poznania Boga „Komunia z Bogiem, udzielona chrześcijaninowi już w czasie jego ziemskiej wędrówki, jest gwarancją szczęśliwości niebieskiej i wiecznej” – pisze św. Ignacy. „To przyrzeczenie samo w sobie świadczy o jego wierności, świadczy tak wyraźnie i mocno, że wielu, aby je zachować, zdecydowało się poddać największym boleściom, przedkładając je nad życie doraźne” 225. Święty rozumie zbawienie jako wejście w nadprzyrodzoną łączność z Bogiem. Ale jednocześnie jest to także powrót – choć oczywiście na znacznie wyższym poziomie – do pierwotnej normy istnienia, naruszonej Upadkiem. Zatem to właśnie nagość duszy, jej opuszczenie przez Ducha Świętego, wyrażała się, zdaniem świętego, w odczuciu nagości ciała, które pojawiło się u pierwszych rodziców po zjedzeniu zakazanego owocu 226. To właśnie związek paradygmatu antropologicznego św. Ignacego z jego modelem soteriologicznym, który ukazuje soteriologiczne znaczenie Komunii z Bogiem i Poznania Boga, spróbujemy w tym ukazać. rozdział. W tym celu rozważymy antropologiczne podstawy epistemologii teologicznej świętego i pokażemy, jak na nich zbudowany jest jego system soteriologiczny; następnie, poszerzając perspektywę o wewnętrzną, egzystencjalno-mistyczną głębię, zbadamy, jak to wszystko realizuje się w doświadczeniu ascety, w doświadczeniu stanu mistycznego, modlitewnego. 2.1. Podstawy antropologiczne. Zbawienie jako udział Boga Znaczenie poznania Boga i obcowania z Bogiem dla soteriologii św. Ignacego wyznaczają jego idee antropologiczne. Archima. Izajasz (Below) widzi ich źródło w nauczaniu św. Ap. Pawła o człowieku jako cerkwi 227. Ale ta myśl św. Ignacy rozwija, opierając się być może najbardziej na św. Makariuszu z Egiptu 228. Właśnie ks. Makary konsekwentnie podąża za fundamentalną dla biskupa Ignacego antytezą obecności Boga i demonów w człowieku, komunii naszej natury czy to z Duchem Świętym i Aniołami, czy też z demonami 229. Według św. Makarego, po Upadku, na tronie Boskości – nasz umysł – i w sercu i ciele, usiadły siły ciemności 230, a „zły książę – królestwo ciemności… otoczył i przyodział duszę mocą ciemności” niczym szata 231. 2.1.1. Komunia z Bogiem jako norma antropologiczna Opierając się na dowodach biblijnych 232 i patrystycznych 233 oraz własnych doświadczeniach duchowych, św. Ignacy konsekwentnie 234 rozwija pogląd, że człowiek nie jest samodzielną istotą, lecz naczyniem, czyli „stworzoną przez Boga cerkwią Boskości w duszy i ciele” 235. Ważnym źródłem takiej wiedzy okazuje się introspekcja mistyczno-ascetyczna 236. Od kontemplacji obecności Boga w sobie „widz i to, co widzialne, łączą się w jedno”; nie prowadzi to jednak wcale do panteistycznego rozkładu; wręcz przeciwnie, „człowiek, który wcześniej wydawał się sobie istotą samodzielną, dowiaduje się, że jest stworzeniem... istotą całkowicie cierpiącą, że jest naczyniem, cerkwią dla innego Prawdziwego Bytu” 237. Charakterystyczne jest, że cel ten dotyczy całej osoby, łącznie z ciałem 238 (kontynuacja tradycji św. Makarego 239), które – jak często przypomina święty – jest początkowo zdolne, a nawet przeznaczone właśnie do aktywności i przyjemności duchowej 240, do radowania się w Bogu Żywym 241, do pokarmu i radowania się Nim 242. W tym sensie wspomniana już nauka o modlitwie holistycznej nabiera charakteru ontologicznego, a nawet eschatologicznego 243 znaczenie: w doświadczeniu modlitewnym Mistrza Ignacego zjednoczenie umysłu z sercem wprowadza ciało w nowy, teoretycznie niezrozumiały stan duchowy 244, w komunię łask, która jest doświadczalnie doświadczonym dowodem przyszłego zmartwychwstania ciała 245. Ogólnie rzecz biorąc, w chrześcijaństwie, mówi święty, jest to właśnie powrót tych wielkich celów, zamierzeń i godności człowieka, które zostały mu dane przy stworzeniu i utracone w upadku. Podlegający zmianom i niemający w swojej naturze źródła życia (nie tylko dla ciała, ale i duszy), osoba nie może być nazwana istotą w prawdziwym tego słowa znaczeniu; ale trudno mu rozpoznać siebie jako zjawisko 247 . Odpowiedź na zdumienie św. Ignacego znajdujemy u św. Jana z Damaszku: „Człowiek jest odbiciem bytu i od tego Bytu zapożycza charakter bytu” 248. Boskość człowieka pojawia się w tej definicji z niezwykłego punktu widzenia – jako przejaw względnej, warunkowej autonomii istoty ludzkiej, której istnienie jest jednocześnie niezależne i zależne od Boga i dopiero ta zależność decyduje o możliwości (pewnej) niezależności. „Bóg Jedyny” – kontynuuje święty – „odzwierciedla się w życiu człowieka”, jak słońce w kropli deszczu, w którym jednak jest tylko kontemplowany, będąc sam na zewnątrz, wobec niego transcendentny. Rozwijając naukę o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga Trójcy 250, święty niestrudzenie sięga po apofatyczne antynomie: sam Bóg wpisał w człowieka swoje podobieństwo – będąc jednocześnie „przede wszystkim podobieństwem i porównaniem” 251. Doskonałość pierwotności, pełnia jej podobieństwa do Stwórcy 252 były w rozumieniu św. Ignacego ontologicznie koniecznym warunkiem możliwości spełnienia celu bycia cerkwią Boga. Dzieje się tak, jeśli człowiek trzema mocami swego ducha jednoczy się z Trójcą Przenajświętszą i należy do Niej, a mianowicie: umysł człowieka musi stać się umysłem Boga, słowo – Słowo Boże, duch 253 – być w jedności z Duchem Bożym. Następnie, poprzez zamieszkiwanie Boga, stworzony staje się uczestnikiem Boskiej natury (por. 2 P 1, 4), bogiem z łaski 254, podobnie jak Adam pojawił się także po stworzeniu 255. Obraz i podobieństwo, zachwiane upadkiem, zostają uzdrowione w Odkupieniu, ponownie przez przywrócenie potrójnej komunii z Bogiem w Trójcy: Prawda (Syn) koryguje myślenie, duch otrzymuje zdolność komunikowania się z Duchem Świętym, który ożywia go ze śmierci wiecznej, w wyniku czego „umysł wchodzi w poznanie i widzenie Ojca” 256 (UWAGA: Poznanie Boga jako dopełnienie soteriologii). „Dar stworzenia staje się darem odkupienia” 257. Odkupienie daje możliwość udoskonalenia podobieństwa Bożego do tego stopnia, że staje się zjednoczeniem z Prototypem 258. Potwierdza to pojawienie się oczywistych Boskich działań w świętych ludziach 259. Aby wyjaśnić obecność Boga w komunikujących św. Tajemnice – w których obecny jest Pan ze swoim Ciałem i Krwią oraz zjednoczoną z nimi Bóstwem – święty zwraca się do tego samego obrazu słońca odbitego w kroplach rosy. Jednak tutaj nie przypomina już, że słońce odbija się jedynie w kroplach, będąc właściwie poza nimi; wręcz przeciwnie, podkreśla, że ​​Chrystus Światło i Życie daje światło i życie swoim uczestnikom, którzy sami zaczynają promieniować światłem 260. Tym samym ten poetycki szkic ukazuje wyższość stanu odkupionego (rzeczywista jedność) nad stanem pierwotnym (podobieństwo do Boga, potencjalność). Osoba myśląca filozoficznie widzi w sobie potwierdzenie swojego przeznaczenia do komunii z Bogiem. „Aby uzyskać pełne zaspokojenie, a zatem błogość” – przekonuje św. Ignacy, „konieczne jest, aby umysł był bez myśli, to znaczy był przede wszystkim myślą, i serce bez pragnień, to znaczy ponad wszelkie pragnienia” (brak całkowitej błogości oznacza, że ​​„w sercu nadal jest aktywne pragnienie”, a to z kolei oznacza brak zaspokojenia). Ale ani kontemplacja natury, ani siebie samego nie może doprowadzić człowieka do takiego stanu; tylko Bóg może zaspokoić takie aspiracje i wymagania ducha. Ta zdumiewająca obserwacja Pana Ignacego, że przeżycie prawdziwej błogości wiąże się z pewną nieobecnością (nie zniszczeniem, lecz transcendencją) myśli i pragnień – czyli w istocie pewną wiedzą apofatyczną – jest uderzająco zgodna z jego wspomnianym wskazaniem, że Nieskończony jest ponad wszelkimi wrażeniami (ale je obejmuje) i z jego opisami stanów modlitewnych, które zobaczymy później. Św. Ignacy upiera się więc, że normalne i pierwotne istnienie człowieka jest nadprzyrodzone. Nazwijmy to paradoksem człowieka: ze swej natury jest on nie tylko potencjalnym mieszkaniem Boga, ale z natury zakłada także faktyczne zamieszkanie Boga w sobie, bez czego egzystencja człowieka jest niepełna, podrzędna, wadliwa - nienaturalna: „Człowiek nie może nie być tym, czym został stworzony: nie może nie być domem, nie być mieszkaniem... Nie jest mu dane przebywanie sam ze sobą, poza komunikacją: jest to dla niego nienaturalne. Może być z siebie jedynie za pośrednictwem łaski Bożej 262, w jej obecności, pod jej działaniem: bez niej staje się sobie obcy” 263. Dlatego też bezpośrednio w stworzeniu ludzie otrzymali istnienie nie tylko naturalne, ale także nadprzyrodzone poprzez zjednoczenie z Bogiem, przez komunię Ducha Świętego 264 - Który jest dla całego człowieka tym, czym dusza dla ciała: oddzielenie od Niego jest śmiercią duchową, tak jak Jego powrót jest duchowym zmartwychwstaniem człowieka 265. „Życie ciała bierze się z obecności w nim duszy, życie duszy z obecności w nim Ducha Świętego” 266. Tchnienie Zbawiciela na Apostołów po zmartwychwstaniu 267, przygotowujące na przyjęcie Ducha Świętego, świadczy, zgodnie z myślą Władyki Ignacego, że pierwszemu tchnieniu Boga na pierwotności 268 towarzyszyło także zstąpienie na niego Ducha Świętego 269. Po upadku i pozbawieniu – nazwijmy to – swojego naturalnego, pierwotnego stanu nadprzyrodzonego, ludzie przekazali swoim potomkom nowy, już upadły stan 270. Oznacza to, że na podstawie naszego obecnego stanu i sytuacji nie da się wyciągać żadnych wniosków na temat duszy i ciała pierwotnych, na temat okoliczności ich istnienia 271 . Te dogmatyczne idee mają bezpośrednie zastosowanie praktyczne, wymiar ascetyczny. Nakazuje nam – uczy święty – czułość, czyli uczucie miłosierdzia, współczucia dla siebie, dla swego stanu zniszczenia 272. Ale ten stan przeżywają ci, którzy odczuwają go jako stan wdowieństwa, samotności, wyobcowania od Boga, martwoty w stosunku do Niego na skutek zerwanej przez grzech komunii z Nim; Bez tej świadomości niemożliwy jest sukces w modlitwie i pokucie, dzięki którym człowiek umacnia się do odnowienia komunii z Bogiem, która jest jego bezpośrednim celem, jedynym normalnym sposobem jego istnienia. Zauważmy, że św. Ignacy lubi powtarzać: pokutne wołanie o utraconą błogość jest odbiciem tej wiecznej błogości, dowodem istnienia błogości (bo tego płaczu nie da się niczym innym pocieszyć), wreszcie jest także sposobem na przywrócenie utraconej błogości, a zatem samo w sobie jest też błogością (por. Mt 5, 4) 274. W ten sposób zasady teoretyczne wyjaśniają praktykę duchową, której słuszność podkreśla św. Ignacego i siebie samych są przez to wyjaśniani. 2.1.2. Przeciwieństwo komunii z Bogiem i komunikacji z upadłymi duchami Jak zostało wykazane, człowiek według św. Ignacego nie jest zdolny do autonomicznej egzystencji – obcowanie z łaską czyni go samym. Człowiek jest jednak obdarzony wolnością i w jego mocy leży odrzucenie tego boskiego przeznaczenia. Jednak i w tym przypadku nie pozostaje on sam w ramach swojej natury (co, jak widzieliśmy, jest to właśnie z jego natury niemożliwe), ale z konieczności wchodzi w mimowolną komunikację z upadłymi duchami, staje się „domem i naczyniem grzechu i szatana”, co prowadzi do wiecznej zagłady 275. Święty przypomina przypowieść o zmiecionym domu 276. „Strasznym owocem upadku” – stwierdza – „było zniewolenie człowieka przez diabła i nieuniknione pomieszanie z go” 277. Słuchając wroga zamiast Boga, przodkowie nie tylko nawiązali z nim łączność, ale także podporządkowali mu siebie i powierzoną im przez Boga część wszechświata 278 . Śmierć duszy, która nastąpiła po Upadku, św. Ignacy wyjaśnia, w jaki sposób pozbawienie Ducha Świętego niejako duszy całego człowieka i porzucenie własnej upadłej natury „nawiązało łączność z naturą demonów”, po czym nastąpił rozłam i nieporządek części składowych człowieka 279 . Święty kojarzy to zaburzenie właśnie z gwałtownym wpływem diabła poprzez myśli i sny, a poprzez nie doznania, wzburzoną krew i wzburzenie namiętności 280 . Oprócz myśli wynikających z własnej upadłej natury, myśli i sny przyniesione przez demony 281 atakują świadomość człowieka zarówno na jawie, jak i we śnie, a jeśli „w myślach i odczuciach upadłej natury dobro miesza się ze złem”, to „w złu demonicznym często przykrywa się dobrem”; jednakże oba są ze sobą powiązane (poprzez połączenie i komunikację między upadłymi duchami a upadłą naturą ludzką), powodując arogancję i roztargnienie w modlitwie 282 . Psychiczne spełnienie namiętnych pragnień i czerpanie z nich przyjemności wspiera w człowieku komunikację z siłami ciemności i poddanie się im 283. Według nauk świętego długotrwałe beztroskie i grzeszne życie powoduje w człowieku śmierć ducha, całkowitą utratę doznań duchowych – tzw. nieczułość. Ale i tutaj nie mówimy tylko o uszkodzeniu wewnętrznym: nieczułość, gdy już się rozwinie, zostaje zapieczętowana pieczęcią polegającą na „komunikacji ducha ludzkiego z duchami upadłymi, na asymilacji... wytwarzanych przez nie wrażeń, „podporządkowując się ich gwałtownemu wpływowi i przewadze” 284. Jednakże zmysłowy kontakt z demonami jest w większości przypadków niemożliwy dla człowieka w życiu ziemskim. Właśnie po to, aby chronić człowieka przed ich bezpośrednim wpływem po upadku, Bóg z dobrodziejstwem dopuścił zmianę w ciele, zakładając skórzane szaty (por. Rdz 3,21) – szorstką materialność, „białość”. Ta szorstka materialność ciała, służąca jako bariera między człowiekiem a światem duchów, uniemożliwia zmysłową komunikację z duchami ciemności, co szybko doprowadziłoby do całkowitego zepsucia rodzaju ludzkiego, jako że był już przez niego zniewolony i już jesienią nabył pociąg do zła, i sprowadziłby ludzi do stanu samych demonów, z utratą możliwości pokuty 285. Tak więc, odrzuciwszy łączność z Bogiem i Aniołami, człowiek znalazł się w komunikacji z demonami, w tej samej kategorii istot odrzuconych przez Boga, uczestnicząc w ich upadku 286. Wybawienie człowieka od nich jest stroną zbawienia tak znaczącą, że według św. Ignacego „jeśli nie ma upadłych duchów, to wcielenie Boga nie ma powodu i celu” 287. Zbawiciel udziela „pełnej łaski mocy uwolnienia się z szeregów upadłych duchów, obalić ich jarzmo”, szczere pragnienie, które musimy wykazać i udowodnić poprzez walkę duchową, czyli wyczyn ascetyczny, jakim jest „aktywne przyjęcie zbawienia” 288. Znaczenie upadłych duchów jest szczególnie widoczne dla ascety modlitwy, zabiegającego o przywrócenie komunii z Bogiem: wbrew różowym, mistycznym oczekiwaniom niewiedzy 289, wycofawszy się ze społeczności ludzi, „usłyszy piekielną mowę demonów” 290. Asceza jest wejściem w świat duchów, a ascetyczne spotkania w nim przede wszystkim z duchami upadłymi 291, odkryciem nie tylko zepsucia natury ludzkiej, ale także jego niewola przez duchy, które uparcie przeciwstawiają się próbom uwolnienia się chrześcijanina 292. Istoty, którym człowiek poddał się w życiu poprzedzającym zwrócenie się do Boga, nie oddalają się od niego po tym, jak porzucił on rażące grzeszne czynności; nadal stoją wokół niego, utrudniając jego modlitwę na wszelkie możliwe sposoby. Takie jest stanowisko ascety św. Ignacy reprezentuje obraz niewidomego z Jerycha: po opuszczeniu miasta niewidomy nadal nie może oddalić się od niego i od jego hałasu – nie jest w stanie pozbyć się nabytych wrażeń, grzesznych myśli i uczuć, rozpuścić wewnętrznego związku z grzechem; otaczające go demony zabraniają mu wołać do Boga – przeszkadzają w modlitwie, bojąc się, że wyzwoli go to z ich mocy 293. Ogólnie rzecz biorąc, antropologiczne i soteriologiczne znaczenie Komunii z Bogiem dla człowieka, a także znaczenie dla niego (oczywiście negatywne) upadłych aniołów, a także związek tych dwóch czynników, święty kaukaski wyraża się w następujący sposób: "Nasze zniszczenie dokonało się poprzez zniszczenie naszej komunikacji z Bogiem i wejście w komunikację z upadłymi... duchami. Nasze zbawienie polega na zerwaniu komunii z szatanem i przywróceniu komunii z Bogiem" 294. Św. Ignacy przywiązuje ogromną wagę do tego aspektu soteriologii 295: w istocie obcowanie z Bogiem jest zawsze przeciwne obcowaniu z duchami zła. Bez wątpienia tak baczną uwagę ułatwiło nie tylko osobiste doświadczenie walki duchowej, ale także potrzeba przeciwstawienia się fałszywemu mistycyzmowi, który jest właśnie brakiem komunikacji, a nie tylko samooszukiwaniem. 2.1.3. Komunia z Bogiem i zbawienie Jak już zauważono, św. Ignacy w swoim rozumieniu zbawienia jako komunii z Bogiem kontynuuje linię sięgającą św. Makariusza Wielkiego 297. Św. Ojciec nauczał, że zbawienie osiąga się jedynie poprzez przyjęcie przez człowieka „dobra nadzwyczajnego dla jego natury, to jest mocy Ducha Świętego” 298, natomiast ci, którzy pozostają z własną naturą, nie mogą się odrodzić 299. Podobnie jak w ciele – mówił – „życie nie pochodzi z samej siebie, lecz z tego, co jest na zewnątrz, to znaczy z ziemi, a bez czegoś, co istnieje poza nią, nie może żyć, dlatego dusza musi pożyczać życie - duchowy pokarm, napój i ubranie - nie od własnej natury, ale od Boskości. Podobnie jak ciało pozostawione swojej naturze zapada się i umiera, tak „biada duszy, jeśli zatrzyma się na swojej naturze i zaufa jedynie swoim uczynkom, nie mając komunii z Duchem Bożym, ponieważ umiera, nie otrzymawszy życia wiecznego Bożego”. Tak jak bliscy rozpaczają nad chorym, gdy jego ciało nie jest już w stanie przyjąć pożywienia, tak Bóg uznaje duszę, która nie spożywa „niebiańskiego pokarmu Ducha”, za godną łez. Ten fragment cytuje także św. Ignacy 301. Można w pełni zgodzić się z L. A. Sokołowem, że św. Ignacy zbawienie ukazuje od strony pozytywnej „jako Komunię z Bogiem: życie w Bogu, oglądanie Boga oczami wiary, odczuwanie życia wiecznego” 302. Negatywna praca w walce z namiętnościami przygotowuje do osiągnięcia tego pozytywnego celu; Zbawienie można więc rozumieć zarówno jako proces „walki z grzechem i upodobnienia się do Odkupiciela”, jak i cel – „wieczną błogość komunii z Bogiem” 303. Zbawienie jako wejście w pełne łaski zjednoczenie z Bogiem jest dla św. Ignacego stanem błogości, największym zaspokojeniem duchowym, „dobrem najwyższym... i upragnionym” 304, którego przeżycie powoduje całkowite przewartościowanie tego, co grzeszne i światowe wartości, dewaluuje w oczach człowieka wszystkie korzyści, wszystkie interesy tymczasowego życia, razem nadaje temu życiu prawdziwy sens, tworzy błogosławioną wieczność 305. Rezultatem Ekonomii Chrystusa, owocem przyniesionego przez Niego błogosławieństwa, było – pisze święty – „przyrównanie natury Bożej do natury ludzkiej poprzez przyrównanie natury ludzkiej do natury Bożej” 306, pojednanie, przybranie ludzi do Boga – a zatem „wieczna szczęśliwość ludzi, przekraczająca wszelkie pojęcie, przekraczająca wszelkie pragnienia”: zamiast wiecznych mąk w piekle „wstępują do nieba, do raju, otaczają Tron Boży wraz z cherubinami i serafinami” 307. „Uczyniłeś Ojca swego i naszym Ojcem!” wyznaje św. Ignacy Chrystusowi 308. Na tym polega granica soteriologii ogólnej, a wszystko to jest konsekwencją faktu, że Zbawiciel zniszczył „na krzyżu śródpiersie między nami a Bogiem” 309. Ale przed soteriologią prywatną stoi ten sam cel: owocem prawidłowego osiągnięcia duchowego powinno być „odnowienie ascety przez łaskę Bożą” i wlanie w niego Trójcy Przenajświętszej 310. To właśnie prowadzi do wypełnienia Ewangelii przykazania, bez których nie jest możliwe ani zjednoczenie z Bogiem, ani widzenie Chrystusa 311 312. Taki jest sens ascezy: usuwa ona przeszkody dla działania ożywiającej w nas łaski, gdyż „Chrystus, prawdziwe Życie, mieszka tylko w tych, którzy zostali ukrzyżowani” 313 . Ponieważ ludzkość u samych korzeni, w praojcach, była zarażona grzechem i nieustannie pobierała truciznę z tego korzenia, konieczne było w czasie Odkupienia zastąpienie tego korzenia nowym, dającym życie i świętość. Nowy Przodek ludzkości – Pan z nieba (1 Kor. 15:47) – stał się Pierworodnym w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, Ojcu przyszłego wieku 314, „Przodkiem świętego pokolenia wybranych”. Nasze przejście od potomstwa starego Adama, od bycia na Jego obraz 315, do potomstwa Nowego, do przybrania przez Niego, dokonuje się przez nowe narodzenie w Chrzcie 316. Ten, kto po zjednoczeniu z Chrystusem powraca do grzechu, sprowadza przez to do zepsucia, do skalania samego Chrystusa, żyjącego w Nim 317. Znakiem przybrania jest przyjęcie Ducha synostwa (Rz 8,15-318), a jeśli naprawdę żyjemy według Ducha, a nie według ciała, wtedy Duch świadczy wraz z naszym duchem, że jesteśmy dziećmi Bożymi (Rz 8,16), czyli daje namacalne przeżycie mistyczne. Ten znak św. Ignacy podaje jako praktyczne kryterium rozważenia i oceny własnej kondycji, zauważając, że taki rachunek sumienia pogrążył ojców pustyni „w otchłań pokuty i lamentu” 319, ujawniając faktyczną nieadekwatność człowieka do swego powołania. O tym samym świadczy próba siebie według przykazań ewangelicznych, niedopełnienie, które pozbawia człowieka przynależności do Chrystusa i świadczy o braku przybrania za synów Bożych 320. Te dwa kryteria – doświadczenie mistyczne i życie według Ewangelii – mogą doprowadzić człowieka do samopoznania, do oceny autentyczności swojej komunii z Bogiem 321. Św. Ignacy konsekwentnie rozróżnia dwa pojęcia: a) zbawienie, potrzebne każdemu i b) doskonałość, dostępna dla chcącego 322. Asymilacja z Odkupicielem, komunia z Nim jako Życiem i Źródłem życia to zbawienie, dające życie wieczne i błogość 323. Święty definiuje doskonałość chrześcijańską jako „namacalną i oczywistą odnowę” przez Ducha Świętego chrześcijanina, który w rezultacie umarł „za grzech i pokój na krzyżu Chrystusa”. którego człowiek „staje się nosicielem Boga... cerkwią Boga i kapłanem, który sprawuje tę funkcję w tej cerkwi” 324. Obydwa, jak widzimy, zakładają komunię z Bogiem, różniącą się stopniem. 2.1.4. Teocentryzm systemu soteriologicznego św. Ignacego Choć życie duchowe prowadzi do doskonałości, doskonałości nie można szukać samej w sobie, „jako szczególnego celu istnienia, oddzielonego od Boga”, gdyż jest to afirmacja własnego „ja”, przeciwnego Bogu. Pragnienie Boga musi być bezinteresowne – teocentryczne, dlatego zamiast oczekiwać łaski i wysokich stanów duchowych, należy szukać spojrzenia na swoje grzechy. „Istotą mądrej pracy jest szukanie żywej komunikacji z Bogiem... oddanie całego siebie w ręce Boga. ... Dlatego zaczynamy robić mądrą pracę, bo tak bardzo podoba się Bogu, że odsunęliśmy się od Niego i całe nasze życie jest w Nim” – podsumowuje Arcykapłan. Walerij Dukhanin 325. Niewłaściwie ukierunkowana praca może zatem minąć z celem, doprowadzić nie do Boga, ale do siebie (i demonów), do złudzeń, a zamiast zbawienia przynieść zagładę. Prawdziwym celem i wartością człowieka nie powinna być błogość w Bogu, ale sam Bóg. Myśl św. została już wspomniana. Ignacego, ten upadły człowiek jest wdową w stosunku do Boga i dla Niego umarł. Aby jednak martwa dusza mogła „ożyć dla Boga i błogiej wieczności”, poczuć się ożywiona przez Boga, trzeba najpierw umrzeć dla próżnego świata. Dotyczy to przede wszystkim mnicha – święty nazywa go wprost wdową 326, dla której świat powinien umrzeć 327. Ta dialektyka życia i śmierci jest dla św. Ignacego bardzo ważna: często wspomina śmierć ducha ludzkiego w stosunku do świata duchowego „wraz z pełnym rozwojem życia w stosunku do przedmiotów materialnych” 328, a także fakt, że zmartwychwstanie wymaga zagłady duszy 329 – która jednak nie polega na ustaniu istnienia, ale „w zniszczeniu miłości własnej 330, która stała się jakby naszym życiem” 331. Zniszczenie miłości własnej dokonuje się przez samozaparcie: umysł musi odrzucić wszelki swój rozum, pogrążyć się w ubóstwie ducha, obmyć się łzami, zmiękczyć łagodnością, czystością i miłosierdziem 332 – aby przyjąć umysł ewangeliczny; dusza musi odrzucić własną wolę i pragnienia swego serca, aby wypełnić wolę Chrystusa, bez względu na to, jak trudne i nieprzyjemne może to być dla upadłego człowieka. Taka śmierć jest dobrowolnym zniszczeniem „śmierci, która w nas gwałtownie żyje”. Taka śmierć jest warunkiem otrzymania „zmartwychwstania i życia, które wypływają z Pana Jezusa” 333. Odrzucenie martwego życia, aby zmartwychwstać przez życiodajną śmierć – ta patrystyczna oksymoroniczna antyteza najlepiej oddaje ton ascezy św. Ignacego. Czym jednak jest to wszystko, jeśli nie praktycznym, aktywnym, żywotnym apofatyzmem? Nic dziwnego, że motywem przewodnim mistyczno-ascetycznego nauczania św. Ignacego jest pokuta. Zastanówmy się, jaki jest jego cel, jaka jest granica, ku której zmierza to z pozoru negatywne dzieło, za skupienie się, na którym niektórzy autorzy tak bardzo krytykują świętego 335? Okazuje się, że święty przypisuje pokucie pozytywne, wręcz epistemologiczne znaczenie, którego sens i bezpośredni cel widzi nie tylko w odpuszczeniu grzechów, ale w powrocie dostępu do Boga, w upodobnieniu się do Niego 336. Pokuta dla św. Ignacego nie jest samokrytyką, nie zaprzeczeniem radości Komunii z Bogiem, ale wręcz przeciwnie, wołaniem duszy, która utraciła Komunię z Bogiem, oddzieloną od niebiańskiej. Oblubieńca i nie chcąc szukać (zwodniczej) pociechy w niczym innym; ale jest to także palące pragnienie zwrotu tego, co utracone, pragnienie tego powrotu. Z tego powodu należy porzucić wszelkie uwodzicielskie podróbki, wszystko, co uniemożliwia powrót. Jeśli przez wiarę zostanie udzielona możliwa dla człowieka wiedza o Bogu, umysłowi zostanie przekazana wiedza przewyższająca ją, wówczas „pokuta wprowadza w serce uczucia łaski, obce upadłej naturze, uczy umysł i serce prawdziwego uwielbienia”, złożenie jedynej ofiary akceptowalnej przez Boga z upadłej natury - skruchy i pokory ducha (Ps. 50:19). W tym stanie duch ludzki „wchodzi w komunię z Duchem Bożym, co jest odnową i zbawieniem człowieka” 337. W ten sposób przez wiarę i pokutę człowiek otrzymuje dary nadprzyrodzone, których poznanie jest transcendentne dla umysłu i serca 338. Stosunek do tych darów jest możliwy tylko w duchu apofatyzmu: można je doświadczyć eksperymentalnie, tajemniczo kontemplować, ale to przeżycie i ta kontemplacja są dla umysłu niezrozumiałe, niewyrażalne słowami, niewytłumaczalne w kategoriach doświadczenia naturalnego. Generalnie należy zauważyć, że wszystkie stany łaski, nawet tylko początkowe, święte opisywane są w tonie apofatycznym, często z bezpośrednim odniesieniem do Boskiej transcendencji (co bezpośrednio lub pośrednio wskazuje na bezpośrednie powiązanie, jedność procesów wzrostu duchowego i moralnego oraz wzrostu w poznaniu Boga). Definiuje zatem pokorę jako „cnotę ewangeliczną, łączącą siły człowieka z pokojem Chrystusowym, przekraczającą ludzkie pojęcie”, której istnienie przyjmuje się wiarą i pojmuje się ją jedynie „doświadczalnie, w miarę jej nabywania. Ale nawet po nabyciu” – dodaje święty – „pozostaje niepojęta” 339 – reprezentuje bowiem własność i działanie Chrystusa, które jako boskie są niedostępne dla zrozumienia. Pokorę nabywa się bezpośrednio od samego Chrystusa, z Jego obecności i działania w człowieku, co święty potwierdza komentarzem Klimakusa do Mt 11,29-340. Zwłaszcza działania i doświadczenia odnowionej już natury ludzkiej, zrodzonej z żywej Komunii z Bogiem i ją manifestującej, nie mogą w żaden sposób być powielane przez osobę nieodnowioną – nie tylko „syna świata”, ale nawet pobożnego chrześcijanina, który nie uzyskał jeszcze wyzwolenia od namiętności i władzy nad własnym sercem. „Nie można śpiewać pieśni Pańskiej w obcych krajach” (Ps. 137:4) 341. Jesteśmy więc przekonani, że centralna idea soteriologiczna św. Ignacego jest wejściem człowieka upadłego i zmartwionego grzechem, w moc demonów, którego natura zakłada jednak początkowo uczestnictwo w życiu Bożym, w nową jedność z Bogiem. Ta jedność obdarza pełnią błogosławieństw, ale sama w sobie jest dobrem najwyższym, sama jest ważniejsza od nich wszystkich. Z drugiej jednak strony te dobrodziejstwa – życie, nieśmiertelność, błogość – nie są jakąś zewnętrzną konsekwencją jedności z Bogiem; na tym polegają, ujawniają i manifestują, innymi słowy: to jest ich treść. Ukrzyżowany Chrystus "stał się dla nas owocem, dając życie wieczne swoim uczestnikom. Ten owoc i to drzewo są wspanialsze niż te w raju, te przekazały nieśmiertelność, a te przekazały nieśmiertelność i boskość" 342. Jeśli chodzi o św. Makariusza i Symeona 343 oraz św. Ignacego, ontologiczne odnowienie człowieka i jego zjednoczenie z Bogiem nie są dwiema różnymi zasadami czy etapami, ale różnymi nazwami tego samego zjawiska. Powrót do prymitywnego stanu rajskiego bez powrotu udziału Boga jest nie tylko bezużyteczny, a nawet po prostu niewystarczający, ale jest ontologicznie niemożliwy, gdyż polega na udziale Boga. Dlatego też, gdy święty przypomina, że ​​naszego Odkupienia dokonało nie jakaś wyższa, ale stworzona i ograniczona istota, ale sam nieskończony Bóg 344, nie chce powiedzieć, że powodem tego była tylko trudność sprawy i że potrzebna była jedynie jakaś mechaniczna odnowa człowieka; wręcz przeciwnie, kontekst tych słów pokazuje, że mówimy konkretnie o ponownym zjednoczeniu z samym Bogiem, o uzupełnieniu natury ludzkiej naturą Boga, bez której egzystencja ludzka jest niezwykle wadliwa. Zatem jedynym środkiem zbawienia jest Chrystus, środkiem, który nie tylko daje zbawienie, ale także zawiera je w sobie. Ta koncepcja antropologiczna, ks. I. Meyendorff, nazywa ideę „człowieka jako „istoty otwartej” 345, „obrazem Boga „otwartym ku górze” 346, charakterystyczną dla bizantyjskiej tradycji myślenia 347: człowiek jest z natury teocentryczny 348, „zorientowany na… wzrost w Bogu”. Dla teorii poznania Boga taka dynamiczna koncepcja człowieka oznacza nieakceptowalność zachodniej scholastycznej autonomii ludzkiego rozumu i metody apodyktycznej w teologii. Poznanie Boga człowiek dokonuje ontologicznie, poprzez przekraczanie siebie i „uczestnictwo” w Bogu 349. Jednak to jest właśnie zbawienie, do którego dąży człowiek, czując swoje wdowieństwo, swoje wyobcowanie od Boga: "Kto naprawdę odczuł ubóstwo natury Adama, kto wiedział, że jest to smutny upadek i zniszczenie: on oczywiście jednocześnie rozumiał i był przekonany, że do zbawienia trzeba przyłączyć się do Chrystusa. Taka wiedza jest oznaką prawdziwej wdowy. Pozwala jej wejść w ciszę, aby dzień i noc trwać w modlitwach i prośbach, aby Chrystus mógł być namacalnie wyobrażone w niej” – 350 – uczy św. Ignacy. 2.2. Przywrócenie istoty nadprzyrodzonej w doświadczeniu modlitewnym „Przyłączajcie się do Pana przez nieustanną modlitwę, duch jest z Panem jeden” – pisze Wladyka Ignacy, dodając, że Pan wybawia tych, którzy osiągnęli nieustanną modlitwę, z niewoli grzechu i diabła i staje się takim, według słów św. Izaaka Syryjczyka 352, mieszkaniem Ducha Świętego 353. Rzeczywiście modlitwa odgrywa kluczową rolę w komunikacji z Bogiem i poznaniu Go: „Zjednoczenie z Bogiem” – pisze Łosski – „nie da się osiągnąć bez modlitwy, ponieważ modlitwa jest osobistą relacją człowieka z Bogiem. Połączenie… musi być osobiste, to znaczy świadome i dobrowolne. …W modlitwie człowiek spotyka Boga osobiście, zna Go i kocha. W ascezie Kościoła wschodniego wiedza (gnoza) i miłość są ze sobą ściśle powiązane” 354. „Doświadczenie mistyczne, nierozerwalnie związane z drogą zjednoczenia z Bogiem, można zdobyć jedynie przez modlitwę i modlitwa” 355. 2.2.1. Znaczenie modlitwy w kwestii poznania Boga To nieustanna modlitwa, której uczy św. Ignacego, czyni chrześcijanina zdolnym do otrzymania Ducha Świętego, co widać wyraźnie na przykładzie Apostołów, którzy trwali w modlitwie i błaganiu w oczekiwaniu na Pięćdziesiątnicę (Dz 1,14). Z drugiej jednak strony święty pisze, że sam zstępujący Duch uczynił Apostołów – tak jak czyni każdego człowieka, w którym mieszka – cerkwiami Boga i cerkwiami nieustannej modlitwy. Święty uzasadnia to alegorycznym odniesieniem do proroka. Izajasz 356 i wspólnie ze św. Izaakiem wyjaśniają, mówiąc, że sam Duch modli się nieustannie 357. Z tych wywodów św. Ignacy jasno wynika, że modlitwa jest dla niego zarówno środkiem wejścia w komunię z Bogiem, jak i samym stanem komunii z Bogiem, który objawia się właśnie jako stan modlitwy (oczywiście holistycznej), a źródłem takiej modlitwy jest nie tyle sam człowiek, ile Bóg, który się w nią wkroczył. niego: modlitwa „jest działaniem w człowieku Ducha Świętego” 358. Kiedy nazywamy modlitwę środkiem, mamy to oczywiście na myśli w sensie ascetycznym: jak już powiedziano, jedynym prawdziwym środkiem wejścia w komunię z Bogiem jest sam św. Ignacy Chrystus. Natomiast modlitwa w rozumieniu świętego opiera się na Chrystusie. Jeżeli motywacją modlitwy jest to, że człowiek jako istota upadła dąży do odzyskania utraconej błogości, to jej możliwość 359 opiera się na przebłagalnej ofierze Syna Bożego, na Jego miłosiernym uzdrowieniu grzeszników 360 . Istotą modlitwy jest poszukiwanie przez grzesznika Zbawiciela 361. Modlitwa jest zatem odpowiedzią człowieka na zbawcze dzieło Bożej miłości, przyjęciem tej miłości. Nauczanie św. Ignacego na temat modlitwy będziemy analizować nie tyle z ascetycznego, co dogmatycznego punktu widzenia – jako naukę o poznaniu Boga, o żywej łączności z Bogiem, czy też o poszukiwaniu takiego połączenia. Oczywiście można rozróżnić wiele stopni modlitwy, ale już na początkowych etapach modlitwa jest już komunikacją z Bogiem 362, kontaktem, inaczej nie miałaby sensu i skuteczności 363. Spróbujemy więc dogmatycznie zrozumieć „przeżycia ascetyczne” wielkiego nauczyciela modlitwy. Zauważmy, że autentyczność doktrynalna, poprawność, światopogląd kościelny i unikanie fałszywych nauk święty uważa za pierwszy i niezbędny warunek prawdy modlitwy, samą możliwość komunikowania się z Bogiem; Zatem poza wiernością dogmatycznej Tradycji Kościoła nie może być nawet prawdziwej modlitwy, kto bowiem nie jest posłuszny Kościołowi, staje się wrogiem Boga 365. Przede wszystkim ważne jest, aby zrozumieć, że modlitewna komunikacja z Bogiem to nie tylko komunikacja „komunikacyjna”. Stała pamięć o Chrystusie prowadzi w jakiś sposób do zdobycia Chrystusa w sobie, do zjednoczenia z Nim, a przez to odkrywane są przed człowiekiem niedostępne tajemnice, skarby Bożej mądrości ukryte w Chrystusie 366. Jest oczywiste, że jawiąc się jedynie jako rodzaj „porozumienia na odległość”, prawdziwa modlitwa okazuje się połączeniem ontologicznym 367, kanałem otwierającym wpływ Boga na człowieka (por. myśl św. Grzegorza Teologa, że człowiek poprzez pragnienie Boga osiąga deifikację 368). Św. Ignacy nazywa modlitwę najwyższym zajęciem umysłu, wprowadzając go zresztą nie tylko w najwyższy przyrodzony, ale i nadprzyrodzony stan uwielbienia Boga 369. W swojej „Ojczyźnie” św. Ignacy opowiada historie o abba Janie Kolowie, który odnosił duże sukcesy w modlitwie myślnej, jak kilka razy z rzędu chodził do swojej celi, aby wyjąć kosze – i za każdym razem zatracał się w zachwytach swego umysłu dla Boga i duchowej wizji 370. Święta malowniczo ukazuje, jak oświecony postem duch ludzki ukazuje się Słońcu Prawdy i pogrążony w niezmierzonej kontemplacji Jego zostaje oświecony i przemieniony, tak jak przedmioty materialne otrzymują światło widzialnego słońca, a potem same zaczynają je emitować. Takiemu duchowi zaczynają odkrywać się dotąd nieznane tajemnice; w stworzeniu zaczyna kontemplować wszechmoc i miłosierdzie Stwórcy i w swoim odczuciu smakuje, że Pan jest dobry 371. Te wskazówki świętego ujawniają, jak widzimy, nie tylko skutek ontologiczny modlitwy, ale także zasadnicze znaczenie wyczynów cielesnych dla możliwości poznania Boga. Ponieważ łono (ciało w ogóle) i umysł (i serce) są ze sobą powiązane 372, wówczas człowiek bez postu staje się cielesny, tj. niezdolny do oddawania czci Bogu „dla duchowych myśli i doznań”, traci „zdolność poznania Boga i służenia Mu”. Święty podkreśla zatem, że post cielesny jest prawem nie tyle dla ciała, co dla umysłu i przypomina: to przykazanie zachowało pierwotnego człowieka, dając mu zdolność „nieustannego stawania przed Bogiem myślą i sercem” 373. 2.2.2. Niewidzialne uwielbienie Mówiąc o życiu duchowym i komunii z Bogiem, św. Ignacy często posługuje się pojęciem niewidzialnego kultu, sprawowanego w „nieuczynionej rękami, stworzonej przez Boga, werbalnej cerkwi Boga – człowieka” 374. To coś więcej niż alegoria modlitwy i idea „istnienia otwartego”: dla samego świętego taka nabożeństwo w swej doskonałości stoi nawet wyżej niż kult kościelny 375. Kult wewnętrzny, po rozwinięciu, nabiera konotacji eschatologicznej: już w życiu ziemskim w sercu objawia się nadchodzące miasto 376, „tajemnicze Jeruzalem” – i tylko w tym przypadku człowiek może z ufnością oczekiwać dostępu do niebiańskiego Jeruzalem nawet po śmierci 377. Niewidzialna cerkiew, która nie została zbudowana rękami, została stworzona przez Boga „dla niewidzialnego i wzniosłego kultu”; to także miasto „wyznaczone na klasztor myśli i uczuć pełnych łaski” 378. W niewidzialnej cerkwi – człowiek, w cerkwi – jego serce – składane są niewidzialne ofiary Bogu serdecznych doznań 379. Idea ofiary zakłada oczywiście nie jednostronne nawrócenie osoby, ale także wzajemne działanie Boga, przyjęcie przez Niego osoby do łaski, asymilację do Sam. Wspomniano już, że jedyną ofiarę przyjętą przez Boga z upadłej natury święty nazywa „negatywną” ofiarą skruchy i pokory, skruchą; wszystkie inne doznania są skalane i przed oczyszczeniem przez pokutę, przed odnowieniem przez Ducha Świętego, są niegodne Boga 380 - czego ani humaniści, ani zwiedzeni mistycy nie są w stanie zrozumieć. Próbują niejako zmusić Boga, który pragnie miłosierdzia, a nie ofiary (Mt 9,13), składając Mu ofiary, których On nie przyjmuje 381. Święty posługuje się także następującym obrazem: tak jak Prawo Mojżeszowe pozwalało na składanie ofiar w jednym miejscu, tak chrześcijanom przypisane jest tylko jedno miejsce modlitwy i innych ofiar duchowych – pokora 382. Ogólnie rzecz biorąc, zgodnie z nauką św. Ignacego modlitwa i pokora rodzą się wzajemnie 383, bowiem łaskawe działanie pokory i łaskawe działanie modlitwy są w istocie jednym i tym samym działaniem, objawiającym się w dwóch osobach – „w pokorze Chrystusowej i w miłości Bożej, która jest najwyższym aktem modlitwy”, działaniem w osobie samego Chrystusa 385. Prawdziwe wewnętrzne święte działanie należy wykonywać z umysłem w sercu, ale aby to osiągnąć, potrzebny jest nie tylko długi i prawidłowy wyczyn ascetyczny, ale konieczne jest przyćmienie ascety Boską łaską. Umysł zapieczętowany pieczęcią grzechu, ożywiony nabytym, zgubnym nawykiem myślenia o sprawach ziemskich, oddala się od drzwi serca, nie pozwolono mu „stawić Króla królów w sanktuarium wewnętrznej klatki”. Tylko Duch Święty może przywrócić zniszczoną upadkiem jedność umysłu, serca i ciała, a tym samym dać zdolność do całościowej modlitwy; ale czyni to tylko w przypadku tych, którzy zwracają się do Boga z płaczem i świadomością grzeszności. Ten, kto woła w modlitwie pokuty do Tego, który potrafi miłosierdzie, w naturalny sposób wyznaje praktyczny apofatyzm 386, czuje się ślepy, „nie widzący prawdziwego, niesłabnącego Światła”, głuchy na rzeczywistość duchową, niemy, czyli niezdolny do prawdziwej komunikacji z Bogiem. W tym pokornie ascetycznym nastroju człowiek „oczekuje uzdrowienia od Zbawiciela, którego nie widzi, którego nie słyszy, do którego woła – chyba że tylko z powodu własnej niedoli” 387 . Wspomniano już, że taką modlitwę, taki stan kojarzy się św. Ignacemu 388 z początkowym okrzykiem modlitewnym niewidomego z Jerycha 389: nowicjusz w wyczynie modlitewnym modli się jeszcze modlitwą ciężką, materialną, skalaną, nie ma jeszcze w swoim cielesnym stanie „dostatecznego poznania Boga” 390, „nie zna Jego imienia, nazywa Syna Bożego, Syna Dawida: ciało i krew nie mogą czcijcie Boga jako Boga” 391 . Przedwczesne otrzymanie darów łaski, czyli prawdziwej i namacalnej komunikacji z Bogiem oraz poznania Boga, nie jest człowiekowi przydatne i nie da się ich w sobie objawić własnym wysiłkiem 392 . Wejście do serca w celu doskonałej modlitwy „udziela się wyłącznie biskupowi mistycznemu, konsekrowanemu legalnie z łaski Bożej”; próby przedwczesnego, arbitralnego połączenia umysłu z sercem są nie tylko bezowocne, ale i szkodliwe, 393 i skazane nie tylko na niepowodzenie, ale obarczone popadnięciem w złudzenia. Św. Ignacy przypomina, cytując św. Izaaka, że ​​poszukiwanie w oczekiwaniu na dary łaski nie jest wcale przejawem miłości do Boga, ale chorobą duszy; sam ten punkt wyjścia jest fałszywy i zawiera już potencjalnie cały gmach przyszłego uroku 394. Ogólnie rzecz biorąc, charakterystyczne dla mistyków heretyckich pragnienie wejścia w komunię z Bogiem bez wstępnego oczyszczenia przez pokutę, inspirowane jest arogancją, próżnością i wyrafinowaną lubieżnością i uważane jest przez św. Ignacego jako rozpusta duchowa, charakterystyczna dla demonów, rozpusta nie tylko w sensie alegorycznym: serce oddane cielesnej pożądliwości stara się uczynić jej obiektem Boga 395. Odrzuciwszy konieczne doświadczenie wdowieństwa, ale nie mając możliwości wzniesienia się do prawdziwego, mistycznego małżeństwa, uwiedziony mistyk zastępuje je słabo wysublimowanym libido. Tak jak cerkiew Boga – człowieka – może stać się miejscem zamieszkania upadłych duchów, tak wzniosłe oddawanie w niej czci można zastąpić służeniem bożkowi – bożkowi „ja” 396, przykrytemu pozorem służenia Bogu. O cerkiew, o sanktuarium toczy się zarówno jawna, jak i ukryta walka, a jeśli ktoś dopuści się zdrady, ulegając pokusom, to cudzoziemcy włamują się do tej cerkwi, bezczeszczą ją i niszczą 397: otrzymawszy władzę nad osobą i swobodny dostęp do niej, dręczą go, znęcają się nad nim, ciągną go przez otchłanie grzechu 398. Aby tajemnicze objawienie się Boga mogło dokonać się w sercu, konieczne jest życie według przykazań ewangelicznych, konieczne jest, aby koncepcje ewangeliczne, ci uczniowie Zbawiciela, zgromadziły się w sercu, a drzwi serca były zamknięte przed Żydami - myśli wrogie Chrystusowi i odrzucające Jego naukę 399. „Duszą modlitwy jest uwaga” – uczy świętego 400, „bez niej modlitwa jest martwa, staje się jałową gadaniną, na próżno wymawiającą imię Boga. Asceta musi ze wszystkich sił starać się zwracać uwagę, wtedy w odpowiednim czasie zostanie mu zwrócona uwaga pełna łaski, która jest darem pierwotnym, pełnym łaski, czyli nadprzyrodzonym. Tylko uważna modlitwa rodzi czułość; oba są darami Ducha Świętego, który jako jedyny „może zatrzymać rozpraszające się wszędzie fale umysłu”. Biskup Ignacy cytuje św. Serafina z Sarowa: „Kiedy jest z nami czułość, wtedy jest z nami Bóg”. Uwaga świadczy o powodzeniu w modlitwie, a połączenie uwagi i czułości czyni człowieka „cerkwią modlitwy, cerkwią Boga” 401. Zatem uwaga umysłu podczas modlitwy, jego całkowite zwrócenie się ku Bogu, jest częścią komunii z Bogiem, jest to normalny, prawidłowy stan umysłu – co oczywiście jest naturalne, jeśli przeznaczeniem człowieka jest być całkowicie mieszkaniem Boga. W ten sposób antropologia ponownie sprowadza się do ascezy i mistycyzmu. Okazuje się, że nawet tak czysto ascetyczna zasada, jak uważna modlitwa 402, opiera się na dogmatycznej idei Komunii z Bogiem i służy jako jej praktyczny wyraz. Kolejną ważną przeszkodą w modlitewnym zjednoczeniu z Bogiem i prawdziwym poznaniu Go są (mistyczne) marzenia na jawie, tak charakterystyczne dla uwiedzionych, tak kultywowane przez zachodnich mistyków. Umysł do modlitwy musi być w stanie prawdziwym, stać przed niewidzialnym, niewyobrażalnym Bogiem, natomiast każdy sen, każdy obraz jest wytworem umysłu, grą wyobraźni, dlatego z definicji jest to samooszukiwanie się, niedopuszczalne w poszukiwaniu Boga, przyćmiewanie Go sobą, czyniąc umysł jakby materialnym. Co więcej, obrazy pojawiające się podczas modlitwy mają pochodzenie demoniczne 403. Wynika to logicznie z faktu, że osoba nieodnowiona przez Ducha Świętego jest w dalszym ciągu oddalona od Boga i Aniołów, znajduje się w mocy demonów – może widzieć tylko je 404. „Ci, którzy nic nie widzą w swoich modlitwach, widzą Boga” – cytuje święta św. Meletia Wyznawcy 405. Pokora konieczna do kultu niewidzialnego dotyczy nie tylko natury samoświadomości ascety, ale także jego emocji 406. Gorąca krew i nerwowe uniesienie nazywane są św. Ignacym ogniem nieczystym, który gniewa Boga – nie wolno go przynosić przed Boga. Tylko ten, kto stał się „tajemniczym kapłanem modlitwy”, może napełnić swoją modlitewną kadzielnicę świętym ogniem z przybytku Bożego – świętą miłością obdarzoną przez Ducha Świętego 407. Święty wielokrotnie powtarza, że ​​błogosławieństwa, którymi Bóg chce nas obdarzyć, przekraczają nasze możliwości poznawcze; w stanie upadłym nie sposób ich nawet sobie wyobrazić. Musi je przyjąć całe naczynie człowieka, zarówno dusza, jak i ciało - ale tylko te oczyszczone z namiętności. Święty przedstawia to oczyszczenie wewnętrznej cerkwi z bożków i składanie ofiar bożkom za pomocą obrazów: zniszczenie kapłanów Baala przez proroka Eliasza w strumieniu Kisso - pokutny lament; potrójne mycie ołtarza - z duchowej nieczystości obfitymi łzami; sama konstrukcja ołtarza opierała się wyłącznie na doznaniach Ewangelii, a nie na doznaniach starca. Na taki ołtarz Bóg zsyła najświętszy ogień, a serce staje się „cerkwią modlitwy pełnej łaski” 408. 2.2.3. Modlitwa holistyczna Prawdziwe przeżycie mistyczne jest powrotem do antropologicznej normy istnienia i jest to doświadczenie nadprzyrodzonego stanu modlitwy 409. U św. Ignacego charakteryzuje się ono dwoma wspomnianymi już zjawiskami – holizmem i apofatyzmem – oraz ich wzajemnym uwarunkowaniem. W istocie: holizm oznacza, że ​​modlitwę realizuje cała istota człowieka, innymi słowy, w doświadczeniu Komunii z Bogiem uczestniczy cały człowiek, a nie tylko jego umysł; apofatyzm natomiast przejawia się w uczestnictwie poza umysłem i rozumieniu rzeczywistości nadprzyrodzonej, która w sposób niewidzialny wypełnia – a zarazem wycisza – zarówno umysł, jak i uczucia, obejmując całego człowieka. Związek i współzależność holizmu i apofatyzmu w doświadczeniu uczestnictwa Boga wynika także z natury normy antropologicznej, którą powyżej nazwaliśmy paradoksem człowieka, właśnie z jej ontologicznej „otwartości”. Faktem jest, że jedność i harmonia składu ludzkiego są dla człowieka zarówno normą naturalną, jak i stanem nadprzyrodzonym, gdyż wywodzą się z obecności w nim łaski Bożej, stanu; doświadczenie łaski jest z definicji antynomiczne i apofatyczne 411. Jest jednak także odwrotnie: samo zbliżenie się do Boga i zjednoczenie z Nim staje się dla człowieka możliwe dopiero po ponownym zjednoczeniu się z samym sobą, po uzdrowieniu ontologicznego rozdrobnienia jego kompozycji, które nastąpiło od Upadku. Jest rzeczą oczywistą, że integralność człowieka i udział łaski wzajemnie się warunkują. „Naucz się modlić całą swoją myślą, całą swoją duszą, całą swoją mocą” – nakazuje św. Ignacy od razu ostrzega: nie można dowiedzieć się, co to jest, inaczej niż poprzez „błogosławione doświadczenie” 412, dostarczone przez uważną modlitwę 413. Oczywiście mówimy o doświadczeniu modlitwy całościowej („umysłowej, serdecznej i duchowej”), która zgodnie ze słowami świętego jest nakazana człowiekowi w Piśmie Świętym - bo tylko dzięki niemu można wypełnić przykazanie miłości do Boga całym sercem, całą duszą, całym umysłem, ze wszystkich sił 414. "Kiedy modlitwa zostanie przyćmiona łaską Bożą, wówczas... cała dusza zostanie pociągnięta do Boga niepojętą mocą duchową, zabierając ze sobą ciało. Modlitwa tych, którzy ją poniosą, wypowiadana jest z całej istoty. Cały człowiek powstaje jakby przez same usta. Nie tylko serce odnowionego człowieka, nie tylko dusza, ale i ciało napełnia się duchową pociechą i rozkoszą, radością w Bogu żywym... Wszystkie kości prawdziwego modlitewnika mówią: Panie, Panie, kto jest podobny do Ciebie?» 415. Modlitwa holistyczna obejmuje nie tylko całą istotę człowieka, ale także całą jego działalność duchową, zastępując ją samą sobą: obejmuje i łączy w sobie „wszystkie indywidualne czynności. Będąc dziełem obszernym, pochłania i łączy w sobie całe życie ascety. Czysta modlitwa staje przed obliczem Boga. Ten, który staje przed Bogiem, prosi o wgląd i otrzymuje pełne łaski oświecenie swego umysłu i serca. Wchodzi w prawdziwe poznanie Boga i uwielbienie” 416. Zatem przywrócenie jedności człowieka – umysłu, duszy i ciała, rozciętych grzechem – jest powrotem do normy jego bytu i warunkiem jego zjednoczenia z Bogiem 417, ale samo zjednoczenie człowieka z samym sobą jest już darem Bożym – pierwszym z darów duchowych. Aby to nazwać, święty wprowadza biblijny i patrystyczny termin pokój Chrystusa. W tym stanie człowiek się zmienia. Nabywa czystą modlitwę; Bez jego wiedzy całe jego życie zamienia się w modlitwę. Od zjednoczenia z Duchem Świętym on sam staje się duchowy i zostają mu objawione tajemnice chrześcijaństwa. Pokój Chrystusa suwerennie, bosko kontroluje wszystkie myśli i uczucia człowieka, czyni go nie do zdobycia dla demonów, oświeca umysł, karmi serce, przynosi ciszę umysłu, „wielką ciszę” duszy 420. Próbując wyjaśnić zjednoczenie umysłu, duszy i ciała, jakie wytworzył pokój Chrystusa, św. Ignacy podkreśla, że ​​jest ono całkowicie realne, konkretne i namacalne 421 - i przeciwstawia je stanowi rozdrobnienia, w którym stale przebywa natura upadłego człowieka, którego umysł, serce i ciało działają niezgodnie, często wrogie sobie nawzajem, wywołując wewnętrzne zmagania i udręki, często nie do zniesienia. Wręcz przeciwnie, zjednoczeni pokojem Chrystusa, wszyscy są ogarnięci modlitwą, nawet zmysły cielesne są nieczynne, tak że samo ciało, „same ręce… nogi i palce niewypowiedzianie, ale całkiem wyraźnie i namacalnie uczestniczą w modlitwie i są napełnione mocą niewytłumaczalną słowami” 422. To zdumiewające działanie Boga w człowieku – jego ponowne stworzenie, zjednoczenie – różni się zasadniczo od złudzenia, czyli działania demonów, które nigdy „nie łączy w jedno części i sił człowieka zranionego grzechem”, nie wyzwala z niewoli grzechu, nie zanurza „w stan pokoju poświęcony Panu” 423. Na tym kryterium św. Ignacy wielokrotnie się zatrzymuje. W przeciwieństwie do złudzenia, które zawsze najpierw kusi, działanie łaski jest zawsze autokratyczne – podobnie jak działanie Stwórcy i niekwestionowanego Władcy ludzi. Jako Stwórca w nadprzyrodzony sposób odtwarza nienaruszoną przyrodę, która została rozproszona w wyniku Upadku, niczym naczynie gliniane 424. Święty opisuje, jak pod niewytłumaczalnym dotykiem niewidzialnej ręki nagle poczuł swoją odbudowę, odrodzenie i doświadczył nowych, nieznanych dotąd doznań i poruszeń duchowych; jak usunięto namiętności, grzeszne myśli, poruszenia cielesne i duchowe, a umysł i serce stały się ewangeliczne, na wzór Chrystusa; jak „umysł, serce i ciało, połączone ze sobą, tworzyły jedną całość, jedno, a następnie zanurzały się w Bogu” 425. 2.2.4. Stan apofatyczny Doświadczenie apofatyczne objawia się, a raczej jest opisywane przez Mistrza Ignacego, jako antynomia nieobecności i obecności nowych dla człowieka działań. Działania te mają charakter niematerialny, wyraźnie transcendentalny w stosunku do doświadczenia zmysłowego i nie są przez nie postrzegane. Ale jednocześnie w sposób paradoksalny, niewytłumaczalny dla umysłu, są one doświadczane namacalnie 426. Dlatego język ludzki zmuszony jest je przekazywać, odwołując się do tych samych pojęć, które właśnie zostały mu odmówione. Opisując skutek rzeczywistej obecności Boga w swoim doświadczeniu mistycznym, św. Ignacy podkreśla: „Działanie Boże jest nieistotne: nie widziane, nie słyszane, nie spodziewane, niewyobrażalne, niewytłumaczalne żadnym porównaniem zapożyczonym z tego stulecia; przychodzi, działa tajemniczo” 427. Święty zastanawia się, jak nazwać wspaniałego Gościa, który go odwiedził, a którego przyjścia nie jest w stanie wyjaśnić. Jak należy, chce nazwać Wędrowca według Jego właściwości, według działań, jakich dokonuje w człowieku; ale te działania są paradoksalne. Jest działanie światła, ale nie ma zmysłowego postrzegania światła: „Nie widzę światła, ale ono oświeca mój umysł i serce ponad jakiekolwiek słowo, ponad jakąkolwiek ziemską naukę, bez słów... w jakiś dziwny sposób – tak wyrażę to, co niewyrażalne – dotykając umysłu lub działaniem w samym umyśle” 428 ; nie ma słów, ale jest pewna tajemnicza mowa: „Nie wypowiada żadnego słowa... a razem mówi, uczy, śpiewa cudownie, tajemniczo, z nieopisaną spokojem, subtelnością, przemienianiem, odnawianiem umysłu i serca” 429. „Ma zarówno głos, jak i niezwykłe słowo, mówi bez słów i dźwięków i jest słyszany w tajemniczy sposób” – zaświadcza święty, łącząc to działanie z tym, które opisano u Jana. 3:8 430 . „Czy mam Go nazwać ogniem? - zastanawia się św. Ignacy. – Ale On nie pali, wręcz przeciwnie, przyjemnie podlewa i chłodzi 431. Jest pewnym głosem cienkiego zimna 432. Ale wszelka namiętność, wszelka myśl grzeszna ucieka przed Nim jak z ognia” 433. Władyka Ignacy nie raz podkreśla ten paradoksalny efekt Bożego ognia zstępującego do serca ludzkiego, który różni się od efektu złudzenia i materialne ogrzewanie nerwów. Boży ogień „nie zakłóca ciszy serca”, „nie parzy, nie rozgrzewa serca, wręcz przeciwnie, nawadnia, chłodzi, jedna człowieka ze wszystkimi ludźmi i wszelkimi okolicznościami, wciąga serce w niewysłowioną miłość do Boga i bliźnich” 434. W doświadczeniu Komunii z Bogiem uczy się prawdziwego poznania Boga – „nauki nowej, a zarazem starożytnej, nauki Bożej, a nie ludzkiej” 435. „Uczyć się Królestwa Bożego znaczy nabywać Królestwo Boże w sobie” – uczy św. Ignacy 436. Jest oczywiste, że przekazywana wiedza ma charakter apofatyczny, gdyż sam święty pisze w innym miejscu o owocach uważnej modlitwy: „Wtedy umysł widzi bez formy, a całkowicie zadowala się niewidzialnością, która przewyższa wszelkie widzenie” i sam wyjaśnia przyczynę „błogiej niewidzialności”: „nieskończona subtelność i niezrozumiałość Przedmiotu, na który wzrok się kieruje” 437 . Jednakże nie tylko wiedza jest apofatyczna, apofatyczny jest sam stan, do którego człowiek zostaje wprowadzony poprzez działanie modlitewnej komunikacji z Bogiem. Święty często wspomina o rodzaju nabożnego, modlitewnego milczenia, który nasuwa się na myśl podczas uważnej, skupionej modlitwy, z żywym poczuciem obecności i ogromnej wielkości Boga, budzącej strach i zadziwienie 438, wraz z pojawieniem się w umyśle „nowych, duchowych koncepcji, niewypowiedzianych słowami tego świata i epoki” 439. To coś więcej niż zwykłe pogłębienie umysłu, to zanurzenie całej osoby, zjednoczonej ze sobą, w Bogu. "Jakie uczucie mnie tam otacza? Cała moja istota jest spowita głęboką, tajemniczą ciszą, poza jakąkolwiek myślą, poza wszelkim snem, poza wszelkim duchowym poruszeniem wywołanym przez krew. Cała moja istota jest sabatowana i działa wspólnie pod kontrolą Ducha Świętego. To zarządzanie jest niewytłumaczalne słowami" - pisze św. Ignacy 440. Teologizuje tę mistyczną sobotę 441 i w swoich wskazówkach na temat uważnej i czułej modlitwy widzi w niej owoc modlitwy, wynik osiągnięcia duchowego uwolnienia od namiętności – błogiej beznamiętności 442 . Zatem w opisywanym stanie nie tylko wiedza ujawniona osobie przekracza jego umysł i nie może być wyrażona; Jego własne działania stają się niewysłowione i niezrozumiałe dla samego człowieka 443. Sama modlitwa często odbywa się „nie słowami, ale w modlitewnej ciszy, która przekracza słowa” 444. Wraz z oczywistym doświadczeniem mistycznym człowiek wchodzi w całkowicie nadprzyrodzony sposób istnienia, jak pisze o tym święty: „Pozostaję jakby odurzony, zapominam o wszystkim, żywię się nieznanym, niezniszczalnym pokarmem, jestem poza wszystkim, co zmysłowe, w rejonie niematerialny, w obszarze, który jest ponad nie tylko materią, ponad każdą myślą, wszelkim pojęciem: nie czuję samego ciała, moje oczy patrzą i nie patrzą, widzą i nie widzą, moje uszy słyszą i nie słyszą, wszystkie moje członki są odurzone - chwieję się na nogach, trzymając się czegoś rękami, aby nie upaść, lub leżę na łóżku, jak w bezbolesnej chorobie i w relaksie wynikającym z nadmiaru sił. Jak widzimy, Władyka Ignacy niestrudzenie ucieka się do wyrażeń antynomicznych – oczywiście dlatego, że nie da się odpowiednio przekazać i wyjaśnić ekstatycznego przeżycia w języku ludzi. „Kielich Pana, kielich Ducha odurza mocą” – stara się przekazać słowami Psalmu 445 to, co nie do opisania, pod obrazem upojenia. „Tak spędzam dni, tygodnie!.. I czas się skraca!.. Cudowna cisza, ogarniająca umysł, serce, duszę, pędząca z całych sił ku Bogu i zatracona – że tak powiem – w nieskończonym ruchu ku nieskończoności, ta cisza jest zarazem rozmową, ale – bez słów, bez jakiejkolwiek różnorodności, bez myśli, ponad myślami” 446. Zwróćmy uwagę na ostatni szczegół: sam człowiek (a nie tylko zrozumienia dane mu z zewnątrz) pozostaje „bez myśli, ponad myślami”. Ta niezrozumiała cisza wewnętrzna to oczywiście właśnie ten stan, który, jak pamiętamy, sam święty wskazuje jako warunek doskonałego zadowolenia, błogości: pewna apofatyczna nieobecność w umyśle myśli i sercu pragnień, pewna transcendencja tej bardzo, pozornie całkowicie naturalnej aktywności umysłu i serca. Wspomnieliśmy też, że ten apofatyczny stan człowieka jest wyraźnie zgodny, wyraźnie odpowiada przytoczonej przez świętego właściwości Nieskończonego, aby przyjmować wszystkie wrażenia i jednocześnie pozostawać ponad nimi 448. Święty uważa stan „bezmyślności” i tajemniczej ciszy za najodpowiedniejszy do postrzegania duchowych „tajemnych wizji” 449. W stanie apofatycznym człowiek wznosi się „na wyżyny teologii, przy której… jest jak nic, bez myśli, bez pragnień, całkowicie pogrążony w cudownej ciszy”, która „jest wyczerpaniem wszystkich sił człowieka, pędzących do Boga i, że tak powiem, znikających przed nieskończoną wielkością Boga” 450. Jest jasne, że modlitwa holistyczna i stan apofatyczny określają się wzajemnie jako dwie strony jednego zjawiska. Aby możliwie najpełniejszy obraz stanu mistycznego, jaki opisuje i wyjaśnia św. Ignacego, wspomnijmy pokrótce o dwóch jeszcze charakterystycznych znakach, które zgodnie z nauką świętego odróżniają prawdziwe doświadczenie modlitwy i komunii z Bogiem od fałszywego. Po pierwsze, jest to duchowa i moralna przemiana człowieka (obok i łącznie z transformacją ontologiczną, czyli powrotem integralności). Pojawiając się nagle w umyśle i sercu „z niewypowiedzianym spokojem”, Boży ogień „stopniowo rozprzestrzenia się po całej duszy, na całe ciało, bierze je w posiadanie, usuwa z nich wszystko, co grzeszne, powstrzymuje działanie ciała i krwi” 451. Ogólnie rzecz biorąc, owocami prawdziwej modlitwy, owocami łaski są pokój, cicha radość, cudowny spokój, brak marzeń i gorących porywów, wiara, odwaga, łagodność, miłosierdzie, miłość bliźniego, nie dzielenie ich na dobro i zło oraz promieniująca z tego miłość do Boga. Wszystkie te dary Boże stanowią niewątpliwe potwierdzenie przyjęcia modlitwy przez Boga i stanowią „początek odrodzenia duszy dla Boga i błogosławionej wieczności” 452. Wręcz przeciwnie, pustka i oschłość wywołana roztargnieniem, po której następuje przygnębienie, chłód itp., są oznaką, że taka modlitwa nie zostaje przyjęta przez Boga 453 . Być może jednak głównym, decydującym znakiem z punktu widzenia św. Ignacego jest skruszony i pokorny nastrój duszy, wywołany właściwą modlitwą i prawdziwą komunią łaski – co jednak jest warunkiem koniecznym, aby to wszystko osiągnąć. Jeżeli, jak już wspomniano, „ofiary modlitewne są przyjmowane przez Boga” jedynie z ołtarza pokory 454, to pycha i zarozumiałość wyrażone w oczekiwaniu łask i przyjemności duchowych 455 z pewnością dają początek złudzeniu, czyli fałszywemu doświadczeniu mistycznemu, które nie ogranicza się jedynie do samooszukiwania się, ale jest szybko uzupełniane i wzmacniane przez działanie demonów oparte na zarozumiałości człowieka 456. Zatem urok jest zakorzeniony w dumie – i rodzi „obfitą dumę” 457. W przeciwieństwie do tego działanie łaski Ducha Świętego, przyciągniętego do człowieka świadomością grzeszności i płaczu z tego powodu, wytwarza w człowieku z kolei jeszcze większą pokorę, umniejsza przed sobą ascetę, uczy go pokuty, samopotępienia, pozwala człowiekowi stale dojrzewać do grzechu, otwiera przed nim „straszną, ciemną, głęboką otchłań zagłady”, w której od chwili Upadku leży cały rodzaj ludzki – z tym wszystkim przygotowuje upadłych do ponownego stworzenia 458. Ten, kto osiągnął modlitwę myślną, serdeczną, duchową, wchodzi w nowe życie i nową pracę, ale tym dziełem, które łączy wszystkie inne, jest „błogosławiona, nieustanna pokuta”, objawiająca się albo w postaci głębokiego płaczu ducha, albo w „poczuciu bojaźni Bożej, czci i czułości”, a u doskonałych przekształcenie się w miłość 459. Zatem pokuta jest najważniejszym kryterium prawdziwego doświadczenia komunii z Bogiem i poznania Boga na każdym poziomie doskonałości, ostro kontrastując z jakimkolwiek fałszywym mistycyzmem. „Wśród cech wyróżniających świętych ludzi rzuca się w oczy to, że zawsze mają przed oczyma swój grzech, chociaż został on odpuszczony przez Boga, opłakują go, jakby dopiero co został popełniony i nie był jeszcze godny przebaczenia” 461. Co ciekawe, już na wysokich stopniach doskonałości pokuta jawi się jako łaskawe, nadprzyrodzone działanie Bożego Ducha Świętego – który osiedliwszy się w człowieku i stając się jakby jego duszą 462, „modli się i płacze nad nim” – wstawia się za nami w niewysłowionych westchnieniach (Rz 8,26) 463. Komunia z Bogiem jest nadprzyrodzona, nadprzyrodzona, gdyż natura Stwórcy jest nieskończenie odległa od natury stworzenia. Ale jednocześnie jest też naturalne – w tym sensie, że jest uwarunkowane naturą człowieka i jest uwarunkowane w dwojakim znaczeniu: człowiek z natury jest zdolny do porozumiewania się z Bogiem i z natury potrzebuje porozumiewania się z Bogiem. Obydwa wyrażają się w idei człowieka jako naczynia, cerkwi Boskości. Ale jeśli to pierwsze jest w miarę logicznie akceptowalne, to drugie jest jednoznaczną antynomią lub, jak to nazywaliśmy, „paradoksem człowieka”. Paradoks ten polega na tym, że człowiek jest z natury kompletny tylko wtedy, gdy jego byt przekracza własną naturę; może być sobą jedynie w zjednoczeniu z Bogiem. Pomimo własnej natury znajduje się w stanie nienaturalnym i nienaturalnym dla niego samego; jednocześnie zamiast Boga osiedlają się w nim demony i opętają je. Zbawienie upadłego człowieka polega zatem na wygnaniu demonów i przywróceniu komunikacji z Bogiem. W takim dla siebie nadprzyrodzonym stanie człowiek będzie istniał zgodnie ze swoją naturą, zaspokajał cel swego istnienia. Zbawienie to dokonuje się przez Chrystusa i w Chrystusie i urzeczywistnia się w stanie modlitwy wypełnionej łaską. W modlitwie człowiek jednoczy się zarówno ze sobą, jak i z Bogiem, a jedno i drugie jest wzajemnie uwarunkowane. Charakterystyczne jest, że ciało od niepamiętnych czasów było przeznaczone do duchowości i uczestnictwa w Bogu. Dlatego też uczestniczy w modlitewnej łączności z Bogiem i rozciąga się na nią działanie łaski 464. Będąc całościowym, takie doświadczenie komunii z Bogiem może w naturalny sposób mieć jedynie apofatyczny charakter; tym bardziej ze względu na transcendencję Tego, z którym człowiek wchodzi w jedność i komunię. Sam stan umysłu i serca okazuje się wówczas apofatyczny – w tym sensie, w jakim prot. G. Florovsky mówi o „ekstazie bezmyślności” u św. Grzegorza z Nyssy 465. Umysł i serce zanurzone są w tajemniczej ciszy, która przekracza myśli, uczucia i pragnienia, razem pozostają jakby odurzone nadmiarem niezrozumiałego i niewyrażalnego połączenia i komunikacji. Kryterium prawdziwości doświadczenia, które ostro odróżnia je od demonicznego złudzenia, to – oprócz światopoglądu cerkiewno-prawosławnego, oprócz ontologicznego pojednania człowieka z samym sobą i moralnej przemiany duszy – głęboka skrucha, poniżenie, wołanie przed Bogiem 466. Są to nie tylko warunki możliwości prawidłowego przeżycia, ale także jego charakterystyczna konsekwencja i przejaw, działanie nie tyle samej osoby, co działanie w nim i z nim samego Boga. Podobnie sama modlitwa, zaczynając od pragnienia Boga przez człowieka, objawia się i rozkwita jako działanie Boga obecnego w człowieku, który z potencjalnej osoby stał się rzeczywistą cerkwią Boga. Z ideą człowieka jako cerkwi koreluje idea wewnętrznego kultu. Umysł staje się biskupem serca, co było celem życiowym i duchowym ideałem samej Władyki Ignacego 467. Zatem modlitwa i pokuta od św. Ignacego - pojęcia są w równym stopniu epistemologiczne, co soteriologiczne, ich celem jest wejście "do królestwa Bożego, które jest w nas. Wejście do królestwa niebieskiego, które jest zasiane w sercu każdego chrześcijanina przez chrzest święty, jest rozwojem tego królestwa przez działanie Ducha Świętego" 468. Modlitwa jest zarówno środkiem komunii z Bogiem, jak i jej konsekwencją i przejawem, naturą stanu Komunia z Bogiem. W wieczności modlitwa „przekształci się w nieustanną ofiarę uwielbienia”, która „będzie składana... przez nieustannie wybranych przez Boga z nieustannego poczucia błogości w wieczności, zarośniętej tu na ziemi i w czasie, z nasion skruchy zasianych przez uważną i pilną modlitwę. Amen” 469. Rozdział 3. Zaparcie się siebie jako podstawowa zasada wejścia w komunię z Bogiem W poprzednim rozdziale, skupiając się na jedności poznania Boga i soteriologii w teologii św. Ignacego, przeanalizowaliśmy ich główną treść mistyczno-ontologiczną. Teraz należy rozważyć właściwości samej drogi poznania Boga (która okazuje się jednocześnie drogą zbawienia), tak jak widzi ją kaukaski święty. 3.1. Ascetyczne i etyczno-aksjologiczne znaczenie Komunii z Bogiem 3.1.1. Komunia z Bogiem i możliwość życia duchowo-ascetycznego Zauważono, że dla św. Ignacego w dużej mierze charakteryzuje się takim rozumieniem Pojednania, które zwykle utożsamia się z tzw. teoria prawa 470. Należy jednak zauważyć, że w nauczaniu samego świętego taka (względnie) prawna interpretacja aktu Pojednania nie stoi w sprzeczności z całkowicie organiczną, ontologiczną interpretacją zbawienia jako takiego 471. Święty mówi zatem o „odnowie natury ludzkiej przez Boga-Człowieka” 472, a zbawienie i odnowę zamyka w wejściu ducha ludzkiego w komunię z Duchem Bożym 473. Całość Mistyczno-ascetyczny system św. Ignacego wyraźnie woła o jego „realistyczne”, nieformalne rozumienie zarówno zbawienia w ogóle, jak i odkupieńczego dzieła Chrystusa, a także procesu osobistego zbawienia, duchowego wzrostu człowieka. Należy jednak zaznaczyć, że poznanie Boga jest dla św. Ignacego nie tylko pozytywnym celem i rezultatem („produktem”) zbawienia, ale także jego siłą napędową; ma zatem także znaczenie ascetyczne, czyli wymiar etyczno-aksjologiczny. Odsłania to kolejny paradoks, który częściowo wykazaliśmy już w poprzednich rozdziałach, choć bez szczególnej tematyki: ostatecznie wejście w komunię z Bogiem następuje poprzez... komunię z Bogiem! To oczywiście nie zaprzecza pewnemu znaczeniu osobistych wysiłków chrześcijanina; mówimy tylko o tym, że wszystko, co zasadniczo składa się na proces osobistego zbawienia: zmiany w naturze ludzkiej, uzdrowienie i jej przemiana moralna – i to, co w ostatecznej perspektywie otwiera możliwość wejścia w komunikację z Bogiem i poznanie Go – wszystko to, jak się okazuje, może opierać się jedynie na komunikacji z Bogiem, wszystko powstaje przez komunię łaski, przez doświadczane poznanie Boga. Wyjaśniając zatem znaczenie próśb „zmiłuj się” i „bądź miłosierny”, święty przytacza słowa św. Paisijusza (Weliczkowskiego), który tę zbawczą łaskę Bożą, o którą zabiegamy, definiuje jako „łaskę Ducha Świętego”, o której powrót należy zabiegać poprzez modlitwę 474. Zjawisko „przebaczenia” jest przez nas najczęściej postrzegane jako coś legalnego; jednak święty, jak widzimy, rozumie właśnie to „prawne” zjawisko także ontologicznie – jako przyjęcie przez Boga człowieka do tajemniczej, energetycznej komunii z samym sobą. Święty nie raz przypomina, że ​​wszelkie ludzkie ofiary składane Bogu, czyli wszystkie cnoty są „darami Bożymi w człowieku, długami człowieka, Bogu zbędnymi, koniecznymi, zbawiennymi dla człowieka, gdy człowiek stara się je sprowadzić, pogłębić, spłacić” 475. Jak jednak, przy takim sformułowaniu problemu, możemy uniknąć kwietyzmu, fatalizmu i minimalizmu antropologicznego? Okazuje się, że własne, konsekwentne wysiłki ascetyczne są nadal konieczne, ale właśnie jako dowód szczerości pragnienia zdobycia cnoty; bardzo jakościowe zmiany w stanie duchowym człowieka, jak je opisuje św. Ignacego, powstają wyłącznie pod bezpośrednim wpływem, dotknięciem Ducha Bożego – dotykiem danym temu, kto aktywnie ich szuka poprzez czyn i modlitwę. I tak np. pragnienie zwycięstwa nad namiętnościami cielesnymi z pewnością musi być potwierdzone własnymi wyczynami – ale samo zwycięstwo należy tylko do Boga, który może zmienić wrodzony pociąg człowieka: „Wtedy Duch Boży dotyka ducha ludzkiego, który czując dotyk Ducha Bożego, wszyscy, wszystkimi myślami i doznaniami” – oraz duchem i ciałem – „pędzą ku Bogu, straciwszy współczucie dla obiektów cielesnych pragnień” 476 . W podobny nadprzyrodzony sposób, przy obowiązkowym napięciu własnych, naturalnych sił człowieka, dokonuje się zwycięstwo nad złością pamięciową 477. Święty potwierdza to samo w odniesieniu do uważnej modlitwy, co zostało już częściowo omówione. „Niemożliwe jest, aby człowiek własnymi siłami związał ducha, porwanego myślami i snami”, zwłaszcza że roztargnienie wynika nie tylko z upadłej natury, ale także ze sprzeciwu wobec modlitwy demonów. Dlatego „stan głębokiej, nieustannej uwagi podczas modlitwy bierze się z dotknięcia łaski Bożej na naszym duchu”, kiedy nieustanną pracą modlitewną okazujemy szczere pragnienie uważnej modlitwy 478. Cierpliwość w smutkach, według św. Ignacego, jest także darem Chrystusa, o który wyprasza się „pokorną i nieustanną modlitwę”, z dowodem szczerego pragnienia otrzymania daru „przez przymus i bolesną przemoc serca niechętnego znosić wszystkie napotkane... smutki i pokusy” 479. Sama pokuta, której powinniśmy szukać ze wszystkich sił, pochodzi jedynie z duchowych skarbców Bożych. 480. Ogólnie rzecz biorąc, ochrona duszy przed przeciwnikiem – ciałem – i przed przeciwnikami – duchami (por. Łk. 18,7-8) – dokonuje się przez „dar Ducha Świętego ascecie, wyczerpanemu... wyczynem” 481. Naturalnie, miłość człowieka do Boga nie jest czymś własnym, naturalnym dla upadłej natury, ale „darem Ducha Świętego zesłanego przez samego Boga do naczyń oczyszczonych przez pokutę” 482 . Przypomnijmy w tym miejscu bardzo spójne nauczanie św. Teofana Pustelnika, że ​​komunia z Bogiem jest nie tylko granicą, nie tylko treścią życia duchowego, ale także samym jego źródłem, por.: „Życie duchowe jest konsekwencją komunii z Panem; poza Nim i bez Niego nie ma prawdziwego życia” 483. Oznacza to, że jego początkowy etap jest niemożliwy bez odpowiedniej komunii z Bogiem lub przede wszystkim stanowi ten etap początkowy. Wynika to dla Pustelnika Wyszeńskiego już z samej natury życia duchowego jako pełnego łaski, tj. nienaturalnego, nadprzyrodzonego, żywiącego się komunikacją z Panem 484. 3.1.2. Dobro upadłej natury Stanowisko św. Ignacego, że zbawienie następuje jedynie w bezpośrednim współdziałaniu z łaską nadprzyrodzoną, wiąże się z całym jego paradygmatem antropologicznym, a zwłaszcza amartologicznym, potwierdzającym go praktycznie i uzasadniającym teoretycznie. Ale prowadzi też do daleko idących wniosków epistemologicznych, ascetycznych i eklezjologicznych. W upadłej naturze ludzkiej – uczy święty – zachowało się dobro naturalne (w odróżnieniu od natury upadłych aniołów), które jednak zostało skażone przez zmieszanie się ze złem nienaturalnym. Dlatego to dobro naturalne paradoksalnie uniemożliwia komunikację z Bogiem, co oznacza, że ​​dla zbawienia trzeba je porzucić – trzeba odrzucić cnoty naturalne, których św. Ignacy niestrudzenie powtarza. Nieustannie podkreśla: fałszywe i szkodliwe jest uznawanie jakiejkolwiek zasługi w naturalnych dobrych uczynkach upadłej natury. Sprawy te są dość przystępne dla pogan i mahometan, tj. ludzie obcy Chrystusowi 485 nie wymagają przekształcenia człowieka przez łaskę Bożą, daną jedynie w Kościele. Święty uznaje samo założenie możliwości zbawienia „cnotliwych” ludzi poza chrześcijaństwem za odrzucenie chrześcijaństwa, upokorzenie Chrystusa, gdyż tutaj odrzuca się samą konieczność Odkupiciela, zakłada się możliwość samozbawienia 486. Akceptacja tej fałszywej idei, tak popularnej za czasów św. Ignacego, a jeszcze bardziej uwodzicielskiej i popularnej 487 w naszych czasach, jest już wyrzeczeniem się Chrystusa i prowadzi do utraty zbawienia 488. Warto zauważyć, że psychologiczny motyw tej uwodzicielstwa jest, że tak powiem, w przybliżeniu taki sam w XIX i XXI w. 489. Motyw ideologiczny – uprzedzenia humanistycznego światopoglądu – uległ od czasów św. Ignacego pewnym zmianom: oprócz prymitywnego antropocentryzmu, sekularyzacja i ekumenizacja 490 samej teologii chrześcijańskiej (głównie zachodniej) automatycznie popycha w stronę uznania wartość naturalnego dobra człowieka 491 . Wydaje się, że podstawą takich błędnych wyobrażeń jest często także błąd logiczny: z (całkiem słusznego) uznania, że ​​do zbawienia nie wystarczy samo formalne członkostwo w Kościele, a nawet formalne uczestnictwo w jego sakramentach – bez wewnętrznego ukierunkowania na dobro – wyciąga się wniosek (już bezpodstawny ani logicznie, ani teologicznie), że do zbawienia wystarczy samo pragnienie dobra – bez przynależności do widzialnego Kościoła, bez udziału w jego pełnym łaski życiu. Jednak poza niespójnością logiczną pomija się także kwestię: czy w zasadzie możliwe jest cokolwiek, co podoba się Bogu, „wystarczające” do zbawienia – czyli zjednoczenie z Bogiem jest dobre w duszy człowieka, który nie został odnowiony łaską sakramentów? Dobroć naturalna może być podstawą (motywacją) przyjęcia chrztu, ale czy sama może wywołać w człowieku te nadprzyrodzone zmiany, które wywołuje sam chrzest? Przecież jest to konieczne właśnie dla odnowy wewnętrznego człowieka ze wszystkimi jego duchowymi ruchami. Ludzka przyzwoitość, a nawet sumienność to niewątpliwie cechy godne pochwały; Ale czy są one „wystarczające” – czy są „wystarczająco dobre” – w upadłym człowieku, aby otworzyć mu wejście do sanktuarium Komunii z Bogiem? Czy mogą sprawić, że człowiek będzie mógł uczestniczyć w owocach zbawczej ofiary Chrystusa bez pomocy sakramentów ustanowionych w tym celu przez samego Chrystusa? Czy w końcu to bardzo naturalne dążenie do dobra i posłuszeństwo sumieniu jest tak czyste, tak prawdziwie teocentryczne, że można w takim człowieku rozpoznać, że szczerze chce być z Bogiem, być w Chrystusie, ale po prostu jest „nieświadomy” tego? Czy niezliczone przykłady historyczne nie dowodzą czegoś przeciwnego: to etycznie wzniośli, szlachetni, a czasem nienaganni poganie, najczęściej nie są w stanie przyjąć chrześcijaństwa, gdy je spotykają; wręcz przeciwnie, odrzucają je i prześladują? U św. Ignacego znajdujemy dokładnie takie rozumienie problemu; nieustannie polemizuje z autonomizmem antropocentrycznym. Święty porównuje zatem cnoty upadłej natury z Prawem Starego Testamentu: cnoty te miały wartość przed przyjściem Chrystusa, a mianowicie „doprowadziły człowieka do stanu zdolnego przyjąć Zbawiciela”, co widać na przykładzie setnika Korneliusza (por. Dz 10, 2–6, 35). Same jednak nie dają zbawienia, dlatego satysfakcja z nich samych, bez Chrystusa, zamienia je w zło, podobnie jak miało to miejsce w przypadku Prawa Starego Testamentu, absolutyzowanego przez Żydów 493. Podobnie mówi się na ten temat Petersburg. Serafin z Sarowa w swojej słynnej rozmowie z N.A. Motowiłowem, cytując ten sam przykład św. Kornelii 494. W rozumieniu św. Ignacego prawdziwe cnoty chrześcijańskie mogą wypływać jedynie „z Chrystusa, z odnowionej przez Niego natury ludzkiej” 495; ich wewnętrznym źródłem jest komunia z Bogiem 496. Wszelkie uczynki upadłej natury nie podobają się Bogu, są Go niegodne; Sami sprawiedliwi Starego Testamentu w czasach mesjańskich spodziewali się zbawienia jedynie przez wiarę w obiecanego Odkupiciela 497. Nawet po chrzcie chrześcijanin, starając się czynić dobro upadłej natury, traci wszelkie korzyści z tego sakramentu 498. „W naszej naturze nie ma ani jednej cząstki nieuszkodzonej, nieskażonej grzechem: żadne nasze działanie nie może obejść się bez domieszki zła” – podkreśla święty 499. „Całe nasze bogactwo i godność jesteśmy w Odkupicielu”, a aby przyswoić sobie Odkupiciela, „trzeba całkowicie wyrzec się swojej duszy 500, to znaczy nie tylko grzeszności, ale także sprawiedliwości upadłej natury” 501. O tej dialektyce zniszczenia i odrodzenia duszy wspominaliśmy już. Zatem dla zbawienia, czyli upodobnienia się do Chrystusa 502, konieczne jest porzucenie nie tylko grzeszności, ale także własnej sprawiedliwości, która jest „cuchnącymi szmatami duszy nierządnicy” 503. Przyjęty zostaje tylko ten, kto odrzucił swoją upadłą sprawiedliwość, „on odkupuje, zastępując sobą, zbawiając, jednocząc się z sobą”, Chrystusem 504. Władyka Ignacy łączy samą wewnętrzną zdolność przyjęcia Chrystusa z wstępem wiedza i wyznanie strasznego upadku człowieka. Oto jak interpretuje radę Zbawiciela skierowaną do faryzeuszy: Idźcie i dowiedzcie się, co to znaczy: „Chcę miłosierdzia, a nie ofiary” (Mt 9,13). Zbawiciel zdaje się mówić: "Nie możesz składać ofiar: wszystkie twoje myśli, uczucia, czyny są zapieczętowane, przesiąknięte grzechem... niegodne... Boga, nie mogą być dla Niego przychylne. Uzyskaj miłosierdzie... Zmiłuj się nad sobą... Nienawidź swoich grzechów... To nie wystarczy: przyznaj, że sama twoja natura jest wypaczona przez grzech, że zrodzone w niej prawdy... odpowiadają zniekształconej... naturze" 505. Ciekawe, że w męczeństwie św. Ignacego widzi właśnie przejaw całkowitej bezinteresowności na rzecz zjednoczenia z Bogiem: „Zerwawszy wszelkie więzi ze światem, zdjęli z siebie ubranie – ciało… przywdziali szatę Ducha Świętego, w samym Panu naszym Jezusie Chrystusie, przemieniając” swoje ciało z cielesnego w duchowe; ale z drugiej strony – jednak właśnie w wyniku tego, co zostało powiedziane – sam wyczyn męczeństwa jest nadprzyrodzonym darem Boga dla człowieka, a nie jedynie konsekwencją ludzkiej woli. „Cierpieli nie jak dzieci starego Adama, ale jak członkowie Chrystusa” – mówi święty, powołując się na przykład św. Felicity, która opowiedziała o czekającym ją wyczynie: „Inny we mnie będzie cierpiał za mnie, bo ja cierpię dla Niego”. Monastycyzm jest podobny do męczeństwa, które najpierw wyrzeka się świata, a następnie zaczyna się od „odcięcia woli i rozumu”, a dokonuje się przez „umartwianie duszy i ciała za grzechy, ożywianie ich dla Boga” 506. Zatem w rozumieniu soteriologii prywatnej człowiek ma obowiązek „oczyścić i ozdobić, a następnie przy pomocy Boga stworzyć w sobie mieszkanie dla Boga”, którego przyjście dokonuje się wyłącznie z Jego upodobania 507 i który jako jedyny powoduje zbawczą przemianę natury ludzkiej. Ta przemiana zaczyna się w chrzcie i to właśnie łaska chrztu jest podstawą możliwości pokuty przy późniejszym popadnięciu w grzechy, tak jak uzdrowienie chorego opiera się nie na lekach, ale na sile życiowej tkwiącej w ciele, a leki te jedynie pomagają zwalczyć chorobę. Działanie pokuty opiera się na łasce chrztu, będąc rozwinięciem tej łaski, „odnową… stanu wywołanego chrztem” – dar Ducha Świętego na nowo „zaczyna objawiać swoją obecność” w człowieku. Chrzest jest przywróceniem komunii z Bogiem, powrotem Ducha Świętego, utraconego jesienią, bez którego natura ludzka jest martwa. Jednocześnie człowiek odradza się nawet nie w nieskazitelnym stanie pierwotnego Adama, ale w stanie nieporównywalnie wyższym – przyobleczony jest nie w obraz tego, co pierwotne, ale w obraz Boga-Człowieka. Pokutująca odnowa zapewnia tym, którzy nie wiedzą, „doświadczeniowe zrozumienie zmiany”, która dokonała się w nich przez chrzest 508 . Święty przywołuje słowa św. Marka Ascety: cokolwiek wnosimy do Chrystusa po chrzcie, wszystko zostało już przez Niego zasiane w chrzcie 509. Rozwiązuje to drugi możliwy kłopot, jaki rodzi się z nauką o wchodzeniu w komunię z Bogiem za pomocą komunii z samym Bogiem: pozorny okrężny argument ostatecznie rozwiązuje się w kwestii pierwotnego depozytu łaski, w kwestii sakramentów. Proces wznoszenia się do najbliższego zjednoczenia z Bogiem dokonuje się w oparciu o już udzieloną wstępną Komunię z Bogiem, z pewnością wymaga wstępnego otrzymania pewnego „depozytu”, „depozytu” Komunii z Bogiem, bez którego nie może się odbyć, nie może nawet się rozpocząć. A to po raz kolejny obala nadzieje na możliwość zbawienia poza widzialnymi granicami Kościoła. 3.1.3. Znaczenie Komunii św. w dziele poznania Boga Jeśli chrzest wyznacza początek przywróconej komunii z Bogiem jako nowego, teantropicznego życia, to życie to karmi się i rozwija przez komunię Świętych Tajemnic. Wyjaśniając znaczenie Świętych Tajemnic św. Ignacy mówi, że Chrystus przekazał nam to, czego pragnęli słudzy Hioba – prototyp Chrystusa – wyrażając wielką miłość do swego pana z pragnieniem nasycenia się Jego ciałem 510. To od razu daje wskazanie najbliższej jedności – nie tylko zdolności widzenia, ale także dotykania i smakowania 511. Jedną z głównych myśli, która zajmuje uwagę Mistrza Ignacego, gdy rozważa Odkupienie, jest zastąpienie upadłego człowieka przez Boga-człowieka, praojca przez nowego Przodka, uszkodzonego ciała i krwi odziedziczonej od Adama w naszej naturze - przez ciało i krew Boga-Człowieka. W odniesieniu do sposobu bycia chrześcijan oznacza to, że rodząc się na nowo, od Boga, otrzymują odrodzenie (Mt 19,28), „drugie istnienie”, powrót zagubienia przez upadek; ten nowy stan otrzymuje odpowiadający mu pokarm – Pana, który poświęcił samego siebie. Ludzie są zaproszeni do spożywania krwi tej Ofiary z tego samego powodu, dla którego w Starym Testamencie używanie krwi było zabronione 513: „We krwi Chrystusa jest Jego dusza”. Dotknięcie i połączenie się z duszą Chrystusa jest wyraźnie odczuwalne przez duszę uczestnika, gdy doświadcza w sobie doznań emanujących z duszy Chrystusa i Ducha Świętego. Jest to „obce upadłej naturze… spokój, łagodność, pokora, miłość do wszystkich, chłód wobec tego, co zniszczalne… współczucie dla przyszłego wieku”, wybawienie od bolesnego wpływu demonów. „Cudowny pokój zstępuje na umysł i serce, członki ciała obleczone są spokojem... myśli i uczucia są połączone świętymi, duchowymi więzami.” Duszy ludzkiej przekazywane są właściwości duszy Chrystusa, tj. właściwości ludzkie uwolnione od grzesznych szkód i ubóstwione poprzez zjednoczenie z Boskością; karmią niejako duszę komunizującego „kielichem suwerennym, królewskim, suwerennie odurzającym duszę doznaniami pochodzącymi od Ducha Świętego, emanującymi od Chrystusa” 514 . Wręcz przeciwnie, oddalając się od komunii, człowiek zostaje pozostawiony swojej upadłej naturze, dotknięty wieczną śmiercią, gdyż tylko wszechmocny Chrystus Bóg jest w stanie zniszczyć śmierć wieczną w nim, w jego umyśle i sercu. Święty wzywa do częstej komunii, aby odnowić w sobie właściwości Boga-Człowieka, odnowić się wraz z nimi, gdyż „odnowa, stale wspierana i karmiona, zostaje przyswojona”, niszcząc rozkład nabyty przez upadek i wprowadzając życie – Chrystusa – w człowieka, wypełniając przeznaczenie człowieka jako naczynie Boskości 515. Stan prawdziwego uczestnika jej wielkości przekracza wszelkie pojęcie, zarówno jego własne, jak i kogokolwiek innego 516; jest całkowicie apofatyczny. Naturalnie, godna komunia „jest możliwa tylko przy stałym pobożnym życiu lub po zdecydowanej pokucie” i porzuceniu grzesznego życia” 517. Nieustannie sumienne życie ascetyczne wieńczy przyćmienie łaski - a następnie komunia Ciała i Krwi Chrystusa, która dotychczas przyczyniła się do wyczynu i oczyściła człowieka ze zmazy, ożywia go, obdarza nowymi, duchowymi zrozumieniami i doznaniami, dotychczas zupełnie nieznanymi go, „objawia Boskie sakramenty, wypełnia działanie Ducha Świętego”, przynosi nadprzyrodzoną pokorę, wywołując cudowny spokój, czyni człowieka duchowym, „i… odpada od niego, jak strup z zagojonej rany, z właściwościami bestialskimi” - konsekwencje upadku. Zatem wypełnianie przykazań i skrucha modlitwa „doprowadzą nas do zjednoczenia z Panem: zjednoczenie to dopełnia się łaską Bożą i komunią najświętszego Boskiego Ciała i Krwi Chrystusa”. 518. Tak więc proces zbawienia – będący jednocześnie procesem poznania Boga – rozpoczynający się w sposób nadprzyrodzony, wraz z udzieleniem zadatku łaski w sakramencie, dopełnia się w sposób nadprzyrodzony, karmiony łaską innego sakramentu. Upadła natura nie została pozbawiona zasług, żadnego wkładu, niczym, czym mogłaby się pochwalić. Otwarte pozostaje pytanie o „pochodzenie” tej łaski, która według św. Ignacego odnoszący sukcesy duchowe asceta i jego dzieło są „ukoronowane” lub „przyćmione”. Na pierwszy rzut oka mówimy o udzieleniu jakiejś „nowej” łaski. Z drugiej strony sam święty twierdzi, że podstawą wszystkiego jest łaska chrzcielna – ona sama przesądza nawet o możliwości pokuty, czyli przywrócenia stanu wytworzonego przez chrzest (a po chrzcie jest zawsze jakby potencjalnie wpisany w osobę). Św. Teofan Pustelnik wyraża się w tym względzie, być może nawet radykalniej, podkreślając, że przekazywanie łask nie dokonuje się poza sakramentami, że wyczyn duchowy jest przygotowaniem do otrzymania łaski właśnie w sakramentach, a nie w inny sposób, a przystępując do sakramentów życie duchowe polega na umożliwieniu otrzymanej łasce przeniknięcia całego makijażu człowieka, czyli na całkowitym nasyceniu łaską, czyli przez Boga 519. Być może, aby rozwiązać tę kwestię, należy porzucić podświadome wyobrażenie łaski jako pewnej „ilości substancji” i pamiętać, że pojęcie to oznacza przede wszystkim naszą komunię z Bogiem, czyli Jego działanie w nas. W tym przypadku sprzeczność między „rozwijaniem zaakceptowanego” a „dawaniem nowego” zostaje w dużej mierze usunięta. Oczywiście nabycie łaski w procesie duchowych osiągnięć daje człowiekowi coś nowego. Czy jednak to „nowe” należy rozumieć jedynie jako rozwój daru łaski, który od chwili chrztu leży już w głębi człowieka, jakby ukryty, czy też – choć w ogólności jest to prawdą – w niektórych przypadkach istnieje także jakieś prawdziwie nowe przesłanie łaski, bazujące na tym, co już jest wrodzone, czyli dane człowiekowi przez sakramenty 520? Mimo że ostatnia wersja wyjaśnienia wydaje nam się pełniejsza i adekwatna, pytanie pozostaje otwarte. 3.2. Znaczenie cierpienia jako środka poznania Boga i komunikacji z Bogiem Temat stanu natury ludzkiej po upadku jest bardzo obszerny i bez wątpienia wymaga odrębnego, specjalnego studium teologiczno-patrystycznego. Jedną z konsekwencji patrystycznej amartologii, konsekwentnie przyjętej przez św. Ignacego, jest jego ostateczny chrystocentryzm epistemologiczny i soteriologiczny. Przytoczono już słowa świętego, że „nie można wejść w żadną komunię z Bogiem inaczej jak tylko przez Chrystusa” 521. Aby jednak mieć udział w owocach ofiary Chrystusa, trzeba także złożyć ofiarę – tę samą negatywną ofiarę skruchy i pokory, jedyną przyjemną Bogu z upadłej natury, którą Władyka Ignacy, jak pamiętamy, kojarzy z Ps. 50:19. Jednak zakres tego poświęcenia nie ogranicza się tylko do nastroju wewnętrznego; nastrój ten powinien rodzić odpowiadającą sobie działalność, która jest, jak powiedziałby święty, aktywnym wyrazem tego nastroju – praktycznym odrzuceniem upadłej natury (a nie tylko teoretycznym odrzuceniem pokładanej w niej nadziei). Takim praktycznym odrzuceniem tego rodzaju jest jego ukrzyżowanie, które również zostało częściowo omówione. Podstawą nauczania świętego o krzyżu, który chrześcijanin musi dźwigać, jest właśnie tego rodzaju praktyczny apofatyzm, sięgający krwi, a nie tylko etyczna idea rezygnacji z cierpienia. Krzyż dla św. Ignacego jest wyznaniem upadku, prawdziwą pokutą, a także źródłem wiedzy o Bogu i teologii. 3.2.1. Tajemnica cierpienia. Nauczanie św. Ignacego na Krzyżu Biblijną podstawą nauczania biskupa Ignacego o krzyżu są słowa Pana: jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, weźmie krzyż swój i naśladuje Mnie (Mk 8,34; por. Mt 16,24). Aby wziąć swój krzyż 523, uczy święty, trzeba przede wszystkim zaprzeć się siebie, zniszczyć swą duszę (por. Mt 16,25), czyli odrzucić grzech i wieczną śmierć, które stały się dla nas niejako naturalne, tak wrośnięte w naszą naturę, że wyrzeczenie się ich oznacza wyrzeczenie się własnej duszy, swojej natury, czyli samego siebie 524 . Dokonuje się to poprzez wyrzeczenie się przyjemności cielesnych, uznanie swego umysłu za szaleństwo, swoją sprawiedliwość za nieprawość przed Bogiem i wreszcie wyrzeczenie się swojej woli 525 . Naśladowanie Chrystusa wyraża się poprzez studiowanie i podążanie za Ewangelią, przyswajając ją umysłowi i sercu, tak aby sposób myślenia, uczucia i wszelkie działania były dokładnym wyrazem Ewangelii 526. Mówimy zatem o najpełniejszym zaparciu się siebie i całkowitym oddaniu się Bogu. Można to bowiem porównać jedynie do dobrowolnego ukrzyżowania, do całkowitego oddania się – w odpowiedzi na całkowite i całkowicie niepojęte oddanie Boga człowiekowi w Chrystusie. Osobisty krzyż chrześcijanina, niezależnie od tego, jak ciężki może być, sam w sobie pozostaje bezowocny, jeśli nie przekształci się w krzyż Chrystusa. Krzyż Chrystusa Św. Ignacy najpierw definiuje to jako naukę Chrystusa, ale potem staje się jasne, że mówimy o całym sposobie życia - o życiu wyłącznie dla nieba, o postawie wobec wypełniania przykazań ewangelicznych jako jedynego celu życia, o ukrzyżowaniu „swojego starego człowieka z jego namiętnościami i pożądliwościami 527” na krzyżu przykazań 528 – o postawie wobec cierpienia ze świadomością ich sprawiedliwości, z dziękczynieniem i uwielbieniem Boga, z przekonaniem, że są one dopuszczone przez Chrystusa „jako konieczny i nieunikniony warunek chrześcijaństwa”, traktując postawę wobec nich jako środek upodobnienia się do Chrystusa. Święty patrzy na cierpienie z tej perspektywy chrystologicznej, a nawet z perspektywy poznania Boga: są one okazją do uczestniczenia w losach Chrystusa, najpierw na ziemi, potem w niebie 529. Krzyż dla św. Ignacego to cały świat znaczeń. Cierpliwe noszenie krzyża oznacza zarówno czynną, nieobłudną świadomość i wyznanie swego upadku i grzeszności, jak i prawdziwą skruchę, przynoszącą przebaczenie 530. Ale krzyż jest także źródłem prawdziwego poznania Boga, „prawdziwą i jedyną szkołą, skarbnicą i tronem prawdziwej teologii. Poza krzyżem nie ma żywego poznania Chrystusa” 531. Kto jak roztropny łotr z krzyża usprawiedliwia Boga i sam siebie urąga, ten będzie miał oczy jego serca otworzyły się na „aktywne i żywe poznanie Odkupiciela”, ukrzyżowanego obok człowieka ukrzyżowanego za swoje okrucieństwa, dla ulgi i duchowego pocieszenia. Wtedy „złodziej staje się teologiem”, potępiając mędrców i sprawiedliwych tego świata, którzy drwią z Boga, który stał się człowiekiem. W ten sposób pokora i wyrzuty sumienia zostają wprowadzone do poznania Boga, a przez to do nieba 532. Św. Ignacy na ogół zachęca swoich czytelników, aby nie naśladowali Chrystusa, ale raczej „naśladowali” Go 533; jednakże w odniesieniu do cierpienia i dźwigania krzyża można mówić o „naśladowaniu”, za możliwość którego 534 wzywa dziękować Bogu jako za bezcenny dar 535. Aby jak najprościej i najwygodniej znosić smutki, Władyka Ignacy radzi, aby zawsze być gotowym umrzeć za Chrystusa, pragnąć tego, aby w Nim samym zamknąć wszystkie swoje pragnienia, nadzieje, bogactwa, całe wasze istnienie 536. Zatem cierpienie zarówno fizyczne, jak i psychiczne, i moralno-ascetyczny, jest dla prawdziwego chrześcijanina udziałem w cierpieniu Chrystusa – a co za tym idzie, komunikacją z Chrystusem i poznaniem Go. „Krzyż Chrystusa wywyższa z ziemi człowieka ukrzyżowanego na niej”, który „na swoim krzyżu filozofuje na wysokościach, umysłem i sercem żyje w niebie i kontempluje tajemnice Ducha w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” 537 . O rzeczywistości ontologicznej takiego poznania Boga poprzez cierpienie świadczą nadprzyrodzone dary, jakie otrzymuje osoba, która prawdziwie wzięła swój krzyż. Św. Ignacy objawia, że ​​tylko Jego krzyż jest uciążliwy, ale przemieniwszy się w krzyż Chrystusa, „nabiera niezwykłej lekkości”, „z doksologii i dziękczynienia w cierpiącym pojawia się duchowe pocieszenie, dziękczynienie i doksologia stają się najbogatszym źródłem niepojętej, niezniszczalnej radości, która łaską bulgocze w sercu, przelewa się w duszę, wlewa się w samo ciało”. Dla prawdziwego chrześcijanina krzyż jest „areną najwyższej duchowej przyjemności”, tak że „smutek zostaje całkowicie zagłuszony przez przyjemność”, a chrześcijanin „pośród najcięższej tęsknoty odczuwa jedynie przyjemność” 538. „Dzięki tajemniczemu poznaniu Chrystusa i Jego spojrzeniu” pod wpływem pocieszenia pełnego łaski chrześcijanin nie tylko rozpala się czystą miłością do wszystkich ludzi bez różnicy, nie znając potępienia ani gniewu, ale zaczyna pragnąć ukrzyżowania, słysząc duchowo słowa Chrystusa: Kto nie bierze krzyża swego, a idzie za mną, nie jest mnie godzien (Mt 10,38). „Uważa kielich boleści za kielich zbawienia, dowód wybrania, dar Boży” 539 i nie szuka prawdy poza krzyżem 540. Nastrojowi temu sprzyja świadomość (dogmatyczna), „że od przyjścia Chrystusa to Chrystus, a nie cnoty przyrodzone, stanowi o godności, wartości, chwale i zbawieniu człowieka” 541. Zatem całkowita ofiara z siebie, porównywalna z ukrzyżowaniem, stanowi w rozumieniu św. Ignacego warunek konieczny poznania Boga 542. Dla kogoś, kto nie jest gotowy do zdecydowanego wyrzeczenia się miłości do świata i całkowitego należenia do Chrystusa, który nie walczy ze śmiercią, która żyje w nim przez ukrzyżowanie, takie nadprzyrodzone poznanie Boga jest niemożliwe 543: aby otrzymać od Boga świętą modlitwę – działanie Ducha Świętego w człowieku – nie jest możliwe konieczne jest wyrzeczenie się wszystkiego i na krzyżu zaparcia się oddanie ducha, duszy i ciała Bogu 544. Zatem cierpienie i pokusa w rozumieniu św. Ignacego – nie tyle przeszkody, które należy pokonać na drodze zbawienia, ile wręcz przeciwnie, niezbędne środki zbawienia, środki komunikacji z Bogiem, zbliżania się i jednoczenia z Nim, poznawania Go. W języku zarówno sakramentologii, jak i mistycyzmu sakramentem nazywa się to, co łączy nas z rzeczywistością transcendentną. Wszystko, co zostało powiedziane, daje pełne prawo nazwać cierpienie, w systemie św. Ignacego, sakramentem – sakramentem krzyża. Sam święty używa tego wyrażenia, przypominając, że zrozumienie tego sakramentu jest objawieniem z góry, a nie naturalną wiedzą ludzką i udziela milczącemu 545 „łaskawej, oświecającej pocieszenia”. 3.2.2. Porównanie z naukami św. Feofana. Zaparcie się siebie jako warunek komunii z Bogiem Bliskie ideom kaukaskiego świętego są myśli jego młodszego współczesnego św. Teofana Pustelnika, które pokrótce rozważymy dla lepszego zrozumienia nauk św. Ignacego. W swojej charakterystycznej perspektywie personalistycznej Pustelnik Wyszeński uważa samoświadomość i wolność osobistą 547 (podstawowe właściwości osoby jako „osoby”) za podstawę możliwości wzniesienia się do celu istnienia – komunikacji z Bogiem. Paradoks człowieka w swoim sformułowaniu brzmi tak: sens wolności stworzenia polega właśnie na posiadaniu zdolności i możliwości swobodnego odrzucenia tej wolności, swobodnego korzystania z niej, możliwości oddania jej Bogu 548, a wraz z nią całego siebie, otwierając w ten sposób drzwi do Wszechświata. Zdolność do samostanowienia dana jest właśnie dla swobodnego wyrzeczenia się autonomii, na rzecz możliwości swobodnego porozumiewania się z Bogiem, czyli wzajemnego istnienia Boga i człowieka 549. Jest to w istocie egzystencjalno-psychologiczna projekcja przepisów o człowieku jako „istocie otwartej” i o krzyżu jako środku komunikacji z Bogiem, charakterystycznej dla św. Ignacego. Problem jednak w tym, że autokracja nadana stworzeniom jest właśnie barierą, która może niejako ograniczyć wszechobecność Boga – nie wpuścić Go do wnętrza autarkicznie zamkniętej istoty 550; To właśnie umożliwia opór Bogu, zerwanie komunii, niosąc w sobie potencjalne zaprzeczenie Boskiej wszechmocy. Przywrócenie komunikacji dokonuje się (ze strony człowieka) za pomocą tego samego „narzędzia” – wolności, za pomocą której ta komunikacja została zniszczona i w której potencjalnie jest główna przeszkoda w jej przywróceniu. Dlatego ofiara musi rozciągać się nie tylko na moralny wybór między dobrem a złem, ale także na same podstawy działalności duchowej, na same siły duszy, na ich kontrolę, która musi zostać całkowicie przekazana Bogu. Dla doskonałego wlania i intronizacji Boga w sobie człowiek musi wyrzec się samej własnej działalności, krótko mówiąc, samego siebie jako istoty wolnej 551: na poziomie samoświadomości – w poczuciu całkowitej zależności od Boga, na poziomie samostanowienia – w postanowieniu, aby zawsze postępować według woli Bożej 552. Niezależność osobista musi ostatecznie paść przed Bogiem w prośbie: „Ty, Panie, uczyń we mnie, co chcesz, ale jestem ślepy i słaby” 553. Już w pierwszym nawróceniu człowieka z grzechu następuje oddanie się Bogu, co wiąże się z punktem zwrotnym, przekierowaniem woli. Jednak dla ostatecznego Wszechświata Bożego samozaparcie musi dokonać się na jakościowo innym poziomie 554. Samo wypełnienie przykazań jest już przez człowieka doświadczane jako nic innego jak samoukrzyżowanie 555 (o czym mówi także św. Ignacy); pewnego dnia jednak musi nastąpić wewnętrzny akt „przejścia od zazdrości do gorliwego oddania Bogu”: sama asceza bowiem wykonywana z siebie i z siebie, jakby arbitralnie, staje się rodzajem afirmacji ludzkiej osobowości 556, której należy się wyrzec. „Wybrałem, chciałem, pracowałem i Bóg pomógł” – te słowa św. Feofana ilustrują stan pierwszy, amatorską zazdrość; "Sam Pan, który ważysz losy, zorganizuj moje zbawienie. Jako związany człowiek pójdę, dokądkolwiek rozkażesz" - to obraz stanu oddania Bogu 557. Ci, którzy osiągnęli taki stan, "jak wstąpiwszy do nieba, są już... niebiańscy, są uniesieni przez Ducha Bożego i są przez niego niesieni, jak koła w wizji Ezechiela. Bóg jest w nich i działa. Ich stan jest niepojęty do myślenia” 558. To nauczanie św. Teofana jest uderzająco zbieżne z nauką św. Ignacego o krzyżu i boleściach, chociaż obaj święci podchodzą do tej kwestii z różnych punktów widzenia. Pustelnik Wyszeński bardziej zajmuje się egzystencjalną samooceną człowieka i stara się nakreślić schemat przejść od jednego typu samopostrzegania do drugiego, podczas gdy Pan Kaukaski stara się ukazać rzeczywistość ontologiczną zmian zachodzących w człowieku i właściwą relację między ascezą a mistycyzmem. To nie są tylko różne perspektywy, jest zupełnie inne podejście, inne sformułowanie pytania, inna metoda badawcza. A jednak obu ojców łączy wspólna myśl: całkowite oddanie się Bogu, wraz z wyrzeczeniem się siebie, na wszystkich poziomach istnienia – to warunek konieczny pełnej komunii z Bogiem. Naturalnie, to oddanie się za osobę (dodajmy: upadłą i namiętną) jest najbardziej potrzebne i realizuje się w stanach granicznych, które charakteryzują się cierpieniem, napięciem, bólem i strachem. Jest też rzeczą naturalną i odwrotnie, że właśnie w ten sposób osoba uszkodzona będzie doświadczać wszystkiego, co wiąże się z wyrzeczeniem się grzechu. Ze względu na wypaczenie naszej natury, stopienie się ze złem i grzesznym egocentryzmem, „wyrzeczenie się świata i grzechu... jest przez nas pojmowane jako wyrzeczenie się siebie, a w jego realizacji grzesznik znosi tak boleśnie jak pozbawienie życia. W tym sensie Najprzewielebniejszy Ignacy rozumie słowa Chrystusa Zbawiciela o zagładzie i zbawieniu duszy”: potrzebne jest odrzucenie nie bytu, ale upadłego natura, „grzeszna zasada bycia sobą, wyrażająca się w grzechu i widzialnym dobru” 559. Św. Teofan wyraża wewnętrzne, egzystencjalne doświadczenie najwyższego punktu takiego samozaparcia, jakim jest świadomość i poczucie, że człowiek jest niczym, a wszystko jest Bogiem 560. Jak widzimy, idee dwóch wielkich rosyjskich nauczycieli uzupełniają się i wyjaśniają. Potrzeba „krzyża” wynika z nadprzyrodzonego stanu człowieka, który stał się niejako naturalny. Ale tajemnica krzyża – jako rzeczywistości epistemologicznej, a nie tylko ascetycznej – polega na tym, że ukrzyżowanie nie prowadzi do zagłady człowieka ontologicznego, ale do jego przemienionego zmartwychwstania, a śmierć okazuje się drogą do bytu prawdziwego, już nie iluzorycznego, bytu przekraczającego naturę, ale jednocześnie odpowiadającego naturze. Choć we właściwym sensie śmierci nie podlega tu samo istnienie i istota człowieka, a jedynie jego upadły stan, to jednak dzięki utożsamieniu tego stanu z samą naturą, a subiektywnie z samym „ja” człowieka, śmierć ta jest przez niego przeżywana jako własna. A jednak konsekwencją śmierci jest zmartwychwstanie, w którym odbija się Zmartwychwstanie Chrystusa, tak jak w krzyżu człowieka widoczny jest cień Życiodajnego Krzyża 561. Tajemnica życiodajnej śmierci Chrystusa częściowo wyjaśnia – niewytłumaczalnie wyjaśnia – tajemnicę cierpienia jako środka poznania Boga i komunikacji z Bogiem. 3.3. Nieograniczona granica jedności i asceza apofatycznego wznoszenia się Św. Teofan Pustelnik proponuje jasny ascetyczno-soteriologiczny schemat wznoszenia się do pełni Komunii z Bogiem, czyli Zamieszkania w Bogu, wyróżniając trzy rodzaje Komunii z Bogiem 562: (1) „psychiczny, występujący w okresie konwersji” oraz (2) dwa „prawdziwe”: (2a) ukryte zarówno przed samą osobą, jak i przed innymi osobami oraz Te trzy typy odpowiadają trzem etapom, które organizują całe życie duchowe, co oznacza wzrost komunikacji z Bogiem, czyli „przejście od mentalnej komunikacji z Bogiem do rzeczywistej, żywej, odczuwanej, objawionej” 563. Jeśli mentalna komunia z Bogiem (1) kształtuje się u człowieka od poszukiwania, dążenia umysłu i serca do Boga w myśli o Bogu, a ze strony Boga – od życzliwości i pomocy 564 i jest to komunikacja zewnętrzna, bez rzeczywistego wzajemnego przenikania się, „komunikacja na odległość”, w istocie wciąż tylko poszukiwanie prawdziwej komunikacji, środka i przygotowania do niej 565 - wówczas żywa komunia z Bogiem (2) jest prawdziwym przyjęciem Boga 566, który działa w człowieku chcąc i czyniąc (Flp 2,13) i człowiek nie żyje już sobą, ale żyje w nim Chrystus (por. Ga 2,20) 567. Rozpoczyna się to przez sakrament chrztu (czyli pokuty) z namacalny smak słodyczy Boskości 568, ale wtedy dokonuje się to w tajemnicy dla samej osoby, rzeczywiście, ale przede wszystkim w sposób nieuchwytny (2a) 569. Na trzecim etapie komunia z Bogiem staje się namacalna, człowiek „staje się cerkwią… Bóstwa Trynitarnego” 570. W przeciwieństwie do swojego brata św. Ignacy nie rozwija tak jednoznacznego i jednoznacznego schematu formalnego, ale oczywiście opisuje także drogę i etapy wznoszenia się, co w dużej mierze pokazaliśmy w tym opracowaniu. A jednak w tej kwestii główny patos Kaukaskiego Pana skupia się na dwóch głównych myślach: a) rzeczywistości ontologicznej, namacalności, niezrozumiałej pełni i błogości Komunii z Bogiem, nadawanej przez prawdziwe chrześcijaństwo, oraz b) stopniowości, sekwencji wejścia 571, nacisku na pokutne oczyszczenie, przygotowanie, z oddaniem wszystkiego innego Bogu. Łatwo zauważyć, że te dwie pozycje odpowiadają dwóm skrajnym punktom ścieżki – granicy doskonałości i początkowi życia duchowego. To nie przypadek, bo te dwa punkty dotyczą błędnych przekonań, z którymi święty musiał walczyć – autonomizmu antropologicznego i mistycyzmu antropocentrycznego. Pierwsza zaprzecza wzniosłemu celowi i błogosławionym owocom chrześcijaństwa, sprowadzając je do etyki i racjonalistycznej scholastyki, 572 natomiast druga prowadzi do złudzeń i braku komunikacji, a przez to często do szaleństwa i samobójstwa. Słowa św. Ignacego, że trzeba rozwijać się i odczuwać w sobie zbawienie, bez czego pozostaje tylko miano chrześcijaństwa. A jednak oczywiste jest, że to właśnie obrona drugiego stanowiska – stopniowości i skupienia na pokucie – jest tym, na co święty zwraca największą uwagę. Jest to zrozumiałe – wszak w swoich dziełach ma na myśli przede wszystkim „potrzebę początkujących, potrzebę większości” 574. „Nie jest im też zakazane pragnienie odnowy w Panu, ale przekazywane jest słuszne pragnienie: niech starają się skorygować swoją moralność według moralności Chrystusa, przedstawionej w Ewangelii” – poucza święty. Tylko ten, kto został oczyszczony i uzdrowiony, może wspiąć się na górę, aby zobaczyć Przemienienie; jednakże i to tylko wtedy, gdy taka jest wola Boża 575. Odnosząc się do księdza Makarego, św. Ignacy wyznaje: „Ci, którzy twierdzą, że obecnie chrześcijanin nie może stać się uczestnikiem Ducha Świętego, zaprzeczają Pismu Świętemu i wyrządzają największą krzywdę swojej duszy” 576. Jednak „niewątpliwie wierząc w istnienie działania pełnego łaski” kapłan wzywa do równie niewątpliwie wiary w „niegodność i niezdolność człowieka w stanie namiętności do przyjęcia łaski Bożej”. Z tego podwójnego przekonania wypływa jedyny wniosek świętego: „zanurzmy się całkowicie, bezinteresownie, w dziele pokuty, zdradzając i całkowicie poddając się woli i dobroci Boga”. Choć celem 577 jest odnowa w Duchu Świętym, należy do niego zmierzać z nawróceniem i pokorą, starając się zyskać lament nad sobą i wizję własnej grzeszności, która potrzebuje Bożego miłosierdzia. Odnosząc te myśli do św. Izaaka Syryjczyka, święty przytacza także jego następujące słowa: „Boże... przychodzi samo z siebie, a my nawet o tym nie myślimy. Ona przychodzi, ale jeśli miejsce jest czyste i nieskażone” 578. Zatem początkiem drogi poznania Boga i komunikacji z Bogiem jest dostrzeżenie beznadziejnego wyobcowania od Boga. Najważniejszą rzeczą, którą należy zrobić na tej drodze, jest nie wybieganie w przyszłość, trzymanie się wyłącznie pokuty i mocnej wiary, że wszystko inne przyjdzie samo, gdy będzie to możliwe i miłe Bogu. Taki praktyczny apofatyzm, łączący w sobie uznanie celu nadprzyrodzonego i jednocześnie dążenie do niego poprzez działanie negatywne 579, jest podstawową zasadą epistemologii teologicznej św. Ignacego. Tak więc w samym pozwoleniu i darze zwrócenia się do Boga jako Ojca – który jest bezcennym „darem Odkupiciela dla odkupionych, Zbawiciela dla zbawionych” – święty widzi bezpośrednie przejaw boskości z jej owocami: przez to ludzie stali się braćmi Syna Bożego, synami Ojca Niebieskiego 580. Ale właśnie z faktu, że grzesznicy wezwani są do zwracania się do Boga z synowską śmiałością 581, święty wyprowadza odpowiednią interpretację pierwszej prośby Modlitwy Pańskiej. Zawiera „świadomość grzeszności, upadku”, wyobcowania od Boga, prośbę o oczyszczenie wewnętrznej cerkwi z brudu, który uniemożliwia oglądanie Boga (por. Mt 5,8), „o udzielenie szczerej pokuty” i prawdziwe, uświęcające poznanie Boga: „Święć się imię Twoje w mojej duchowej cerkwi! Proszę o to, bo nie znajduję go w sobie” 582. Już „po wyproszeniu daru doskonałego poznania Boga Pan uczy człowieka przybranego przez Boga prosić, aby Królestwo Boże zstąpiło do jego duszy”, która jest w nas (por. Łk 17, 21) 583. Sekwencja próśb obrazuje „konsekwencję, stopniowość, wzniosły i święty system rozwoju duchowego”. Tylko ten, w którym to Królestwo już namacalnie się objawiło, może pragnąć przyjścia widzialnego Królestwa Bożego na ziemi; ten, kto nie widzi jeszcze Boga zamieszkującego w swojej duchowej cerkwi, prosi o więcej czasu na pokutę 584. Ale „ten, kto odczuł w sobie Królestwo Boże, uczy się nie poprzestawać na tym”, ale „dążyć do jak najpełniejszego rozwoju w sobie panowania Bożego”. Musi prosić, aby w całej jego istocie działała jedyna wola Boża, uzdrawiająca wolę człowieka i jednocząca w jedno pragnienie ducha, duszę i ciało rozdzielone w swej prywatnej woli. „Całkowite zjednoczenie woli ludzkiej z wolą Bożą” jest najwyższą doskonałością dostępną rozumnemu stworzeniu. Nam, istotom ziemskim, pisze święty, Pan nakazuje „szukać doskonałości, wciąż dla nas niezrozumiałej”, charakterystycznej dla Aniołów, którzy nie mają woli oddzielonej od woli Bożej. W takim całkowitym zjednoczeniu woli stworzenia z wolą Stwórcy święty widzi spełnienie tego, o co Zbawiciel prosił swoich naśladowców (J 17, 20–23) 585. Wzniosłość próśb tłumaczy się darem Odkupienia – darem Synostwa Bożego. „Syn może prosić ojca o wszystko, co ma ojciec. A my w Modlitwie Pańskiej prosimy Boga, aby dał nam siebie jako naszą niezbywalną własność, aby mógł w nas zamieszkać, ustanowić w nas swoje królestwo, abyśmy przez to mogli w Nim wzajemnie żyć – panować przez Niego nad wszystkim”586. Słowa te mówią oczywiście o nieograniczonej granicy wznoszenia się, o doskonałości obcowania z Bogiem i poznania Boga 587. Sam święty zauważa: „Mądra modlitwa jest mieszkaniem niebiańskiego Króla: w tym pałacu nie ma wielu pałaców; po pałacach wspaniałych i rozległych następują inne, wspanialsze i bardziej rozległe pałace” 588. Aby jednak jako syn mógł rzeczywiście cieszyć się prawami synostwa, konieczne jest lekarstwo pokuty; przede wszystkim trzeba zdać sobie sprawę, że nie jesteśmy godni ani miłości Ojca, ani imienia synów i córek. Św. Ignacy ilustruje to przypowieścią o synu marnotrawnym (Łk 15,18-19) i uzupełniając ten obraz przywołuje myśl św. Izaaka: tak jak chory syn króla nie prosi ojca o królestwo, ale troszczy się o jego uzdrowienie, po czym „samo królestwo ojca staje się jego królestwem: tak pokutujący grzesznik”, gdy jego dusza zdrowieje, „wchodzi z Ojcem do krainy czystej natury i króluje w chwale swego Ojca” 589. Dlatego też święty przestaje opowiadać początkującym o wysokich stanach duchowych, odsyłając tych, którzy już przeszli do „Filokaliów”, ofiarowując sobie i swoim czytelnikom lament i chcąc, aby „błogosławione doświadczenie” nauczyło go i innych o przyszłości 590. Przestrzegając przed złudzeniami przeżyć duchowych, święty napomina nowicjusza, aby poprzestał na uczuciach skruchy – czyli tych, które rodzi modlitwa, są ulga sumienia, spokój wewnętrzny, pojednanie z ludźmi i okolicznościami, miłosierdzie wobec sąsiadów, chłód wobec świata, poddanie się Bogu. Jak widzimy, uczucia te (jeśli przełożymy je na płaszczyznę dogmatyczną) nie przekazują pozytywnej wiedzy o Bogu, lecz raczej – będąc uczuciami skruchy i pokory, własnej niegodności – ujawniają naszą nieskończoną odległość od Boga: w stosunku do Niego są apofatyczne. Z drugiej jednak strony, w tych właśnie przeżyciach święty widzi „zakosztowanie nadziei zbawienia” 591 (pamiętajcie, że zbawienie to pełnia komunii z Bogiem). Oznacza to, że świadczą o skuteczności modlitwy, o jej przyjęciu przez Boga. Zatem niewiedza, która się tu ujawnia, jest początkiem wiedzy, a doświadczenie dystansu i wyobcowania okazuje się początkiem ponownego zjednoczenia. Widzimy, że św. Ignacy jawi się jako prawdziwy przedstawiciel teologii hezychastowskiej, w szczególności epistemologii hezychastowskiej, opisanej na przykład przez biskupa. Afanasy (Evtich). Pokora okazuje się w nim paradoksalnie właśnie czynnikiem epistemologicznym: „nabycie «umysłu Chrystusowego»” wiąże się „w związku z pokorą i pokutą = μετά-vοια (= drugie zrozumienie), co oznacza przede wszystkim pozytywną przemianę i przekształcenie umysłu ludzkiego przed Boską Tajemnicą” 592. Tę specyficznie chrześcijańską zasadę poznania 593 można streścić także słowami odzwierciedlającymi doświadczenie innego wielkiego ascety: „Boskie kontemplacje są dane człowiekowi nie wtedy, gdy ich szuka, ale wtedy, gdy dusza zstępuje do piekła pokuty i naprawdę czuje się gorsza niż wszelkie stworzenie” 594. Zatem ascetyczna pokora i skrucha okazują się czynnikami epistemologicznymi. 3.3.1. Wnioski dotyczące rozdziału 3 Zbadaliśmy cechy drogi wstępowania do komunii z Bogiem w systemie św. Ignacego, ilustrując i wyjaśniając niektóre zapisy w porównaniu z podobnymi naukami św. Teofana Pustelnika. Przede wszystkim zobaczyliśmy, że już sam początek drogi poznania Boga wymaga pewnego zabezpieczenia, pewnej łaski początkowej, czyli pierwotnej, rozpoczynającej łączność z Bogiem – która jest sprawowana w sakramencie Chrztu Świętego. Chrzest przywraca utracone przez Adama połączenie z Bogiem, i to nie na pierwotnym poziomie, ale na nieporównywalnie wyższym, bosko-ludzkim poziomie; Na tym pierwotnym darze opiera się możliwość dalszego życia duchowego i możliwość uzdrowienia poprzez pokutę po grzesznych potknięciach. Wszystkie kroki na ścieżce są konsekwencją wpływu łaski, dotknięcia Ducha Świętego. Człowiek może i powinien zmuszać się do ascetycznego czynu, ale nie jest to wyczyn, ale działanie Boga w odpowiedzi na ten wyczyn i pokorną modlitwę, która wytwarza wszystkie dobre zmiany w upadłej naturze ludzkiej, wszystkie ascetyczne i duchowe „sukcesy” i zwycięstwa. Dobro upadłej natury, skażone domieszką zła, nie tylko nie przyczynia się, ale zakłóca dobrobyt i mu przeciwdziała. Dla zbawienia, dla jedności z Bogiem, tę dobroć, tę upadłą prawdę należy odrzucić tak zdecydowanie, jak oczywisty grzech. Uznanie wartości dóbr upadłych jest równoznaczne z wyparciem się Chrystusa przez św. Ignacego. To dobro może doprowadzić człowieka do Chrystusa przed spotkaniem z Chrystusem, ale wtedy staje się przeszkodą, jak Prawo Starego Testamentu dla Żydów, którzy przy nim pozostali. Wszystko, co zostało powiedziane, świadczy zdecydowanie o niemożliwości zbawienia, komunii z Bogiem i poznania Boga poza widzialnymi granicami Cerkwi prawosławnej. Największa, najbliższa i najbardziej namacalna jedność z Bogiem w Chrystusie udzielana jest w sakramencie Komunii św., przez którą przekazywane i odnawiane są w człowieku właściwości Boga-Człowieka. Pełna skuteczność tego sakramentu jest jednak możliwa tylko przy ustawicznym, sumiennym życiu, które choć samo w sobie nie może obdarzyć, to jednak przygotowuje człowieka do przyjęcia komunii i poznania Boga danych przez Boga w sakramencie Komunii. Renunciation of obvious and hidden evil, renunciation of the fallen nature with its sin and its righteousness - renunciation of oneself - is accomplished and manifested in the bearing of the cross, in the Christian endurance of suffering, both external and internal, and especially produced by resistance to one’s fallen desires, will, and mind. For St. Ignatius here is hidden a certain sacrament, the sacrament of the cross, which has an epistemological dimension: by this sacrament a person is granted to be an imitator of Christ in His suffering life on earth, and through this in heaven, the knowledge of Christ is given and assimilation to Him, access to the supernatural knowledge of God and supernatural gifts of grace is opened. This same idea is refracted in the teaching of St. Theophan the Recluse into the idea of ​​Communion with God through extreme self-sacrifice, through the free refusal to use one’s freedom (for the sake of the possibility of such a refusal, this freedom was given to the creature), through the renunciation of autonomous existence. W rzeczywistości św. Teofan wyraża te same zasady, co św. Ignacy, objawiając je jednak w perspektywie bardziej egzystencjalnej. W odróżnieniu od św. Teofana, który kreśli jasny schemat drogi wzrostu w komunii z Bogiem, św. Ignacy, choć o tym wszystkim mówi, bardziej skupia się na samej możliwości osiągnięcia zjednoczenia z Bogiem i wypełnionej łaskami, nadprzyrodzonej przemiany i doskonalenia człowieka (wbrew autonomizmowi), a z drugiej strony na konieczności stopniowego wznoszenia się do celu (wbrew antropocentrycznemu mistycyzmowi), a zatem przede wszystkim szukania pokuty i wizja całkowitej grzeszności (zarówno osobistej, jak i uniwersalnej). Oczyszczenie przez pokutę, a przede wszystkim – w ogóle samo nabycie prawdziwej pokuty – powinno być przedmiotem pierwotnych poszukiwań 595, wówczas nadprzyrodzone poznanie Boga zostanie dane przez samego Boga we właściwym czasie. Jest to zasada odpowiadająca idei apofatyzmu praktycznego. Aby osiągnąć cel, jaki postawiliśmy sobie we wstępie, przeprowadziliśmy studium i systematyzację nauczania św. Ignacego (Brianchaninova) na temat poznania Boga i komunikowania się z Bogiem jako „punktem przecięcia” epistemologii i soteriologii. Podsumowując wyniki pracy, możemy wyciągnąć następujące wnioski. 1) Mistyczno-ascetyczne nauczanie św. Ignacego opiera się na solidnym kamieniu teologii patrystycznej. Choć sam święty nie dążył do specjalnego sformułowania swoich poglądów dogmatycznych, to korpus jego dzieł pozwala na zrekonstruowanie harmonijnego systemu tych poglądów. Rekonstrukcja wyraźnie pokazuje, że praktyczne nauczanie św. Ignacego jest wyrazem podstawowych przesłanek dogmatycznych – można by rzec: wywodzących się z tych przesłanek – i przesłanki te odpowiadają ogólnej tradycji epistemologicznej, która powstała po XIV wieku. zwykle nazywany hezychastem. Szczególnie apofatyzm – teoretyczny i praktyczny – stanowi niezmienny parametr całego nauczania św. Ignacego: zarówno o poznaniu Boga, jak io pracy ascetycznej. W ukryciu ujawniała się szczególna bliskość teologii św. Ignacego do teologii św. Makarego Wielkiego i Symeona Nowego Teologa, pomimo (pozornej) opozycji ich mistycznych intencji i praktycznych rad. 2) Dla całego systemu św. Ignacego – antropologicznego, soteriologicznego, mistyczno-ascetycznego – pojęciem centralnym jest komunikacja z Bogiem i eksperymentalne poznanie Boga. Dla niego pojęcia te, jak powiedziano, są w zasadzie synonimami. Jak wykazano, ortodoksyjna, patrystyczna epistemologia teologiczna ma charakter ontologiczny, poznanie Boga w niej zakłada połączenie, rzeczywistą komunikację z Nim, która przy absolutnej transcendencji (nieuczestnictwie) Boskiej istoty dokonuje się poprzez Jego sakramentalne energie, czyli łaskę, wprowadzającą stworzenie w ponadmentalne, apofatyczne przeżycie. Z drugiej strony szczyt i pełnia poznania Boga (zarówno katafatycznego, jak i apofatycznego) możliwy jest we Wcieleniu (chrystologiczna podstawa epistemologii) i realizuje się w życiu mistycznym Kościoła (pneumatologiczny tryb epistemologii), którego jednym z przejawów jest kult. Nasze badania wykazały całkowitą wierność teologii św. Ignacego (Brianchaninova) tej tradycji patrystycznej. Bez wątpienia nauczanie św. Ignacego jest zabarwione jego osobistym doświadczeniem, ale opiera się na Tradycji i doświadczeniu Kościoła. Epistemologia teologiczna i soteriologia zbiegają się w tym doświadczeniu, a niezmienność czynników chrystologicznych i pneumatologicznych wymaga bezkompromisowego uznania możliwości zbawienia jedynie w łonie Cerkwi prawosławnej. 3) Znaczące miejsce w dziedzictwie św. Ignacego zajmują polemiki z fałszywymi drogami poznania Boga. Święty zmuszony jest stawić czoła dwóm głównym typom błędów – dwóm kierunkom antropocentrycznym: autonomicznizmowi i fałszywemu mistycyzmowi. Pozostawia to znaczący ślad w jego własnym nauczaniu, w którym z tych powodów ze szczególną wyrazistością ukazują się dwa przeciwstawne, choć antynomicznie powiązane stanowiska: epistemologiczny „optymizm”, czyli skrajny maksymalizm, z jednej strony i rodzaj antropologicznego minimalizmu, czyli praktycznego apofatyzmu, z drugiej. Jeżeli to pierwsze dotyczy nieskończonych możliwości realnego doświadczenia transcendentalnego, czyli zjednoczenia z Bogiem i upodobnienia się do Niego, zanurzenia się w Nim – to drugie mówi o niemożności autentycznego, niefałszywego poznania Boga przez siły upadłej natury ludzkiej, a także o konieczności ciągłej odmowy, chronienia się przed stworzonymi podróbkami autentycznego doświadczenia mistycznego (czyli niestworzonego), podróbkami zarówno antropogenicznymi, jak i demonogennymi. Ogólnie kierunek ten można scharakteryzować jako maksymalizm teocentryczny w antropologii, soteriologii i epistemologii. Jednakże (być może właśnie ze względu na jedność dwóch ostatnich obszarów) ten teocentryczny maksymalizm św. Ignacy jest chroniony przed zwyrodnieniem w kwietyzm: fakt, że człowiek sam nie może w żaden sposób „prowokować” prawdziwego (tj. nieatrakcyjnego) przeżycia religijnego, w systemie świętego nie prowadzi do całkowitej bierności człowieka w sprawie swego zbawienia, ale wręcz przeciwnie, do konieczności aktywnego współdziałania z Bogiem, który go zbawia, tyle że to oddziaływanie ma z konieczności (przede wszystkim) charakter negatywny, zmierzający do wyrzeczenia się siebie, czyli – jak mówi św. Apostoła, że odrzucił starego człowieka (por. Kol 3,9). 4) O znaczeniu soteriologicznym Komunii z Bogiem decyduje jej znaczenie antropologiczne. Człowiek według św. Ignacego jest cerkwią Boga; Komunia z Bogiem jest dla niego zarówno nadprzyrodzona, jak i normalna. Idea ta, którą nazwaliśmy paradoksem człowieka, polega na tym, że natura ludzka sama w sobie zakłada istotę nadprzyrodzoną; innymi słowy bycie odpowiadającym naturze polega dla człowieka na przekraczaniu tej natury poprzez rzeczywistą komunikację z Bogiem, bez której – czyli pozostawionej samej sobie – natura ludzka jest wadliwa. Św. Ignacy kontynuuje linię św. Makary i Symeon. Dla niego komunia z Bogiem to nie tylko potrzeba natury ludzkiej, ale także jej pierwotna, podstawowa właściwość poprzez sam fakt stworzenia, zarówno jako dane, jak i dane. Antropologię tę cechuje także integralność, gdyż Komunia z Bogiem jest tu rozpatrywana jako dominacja antropologiczna – jako podstawowa potrzeba i naturalna orientacja – dla całego człowieka, nie wyłączając ciała, które początkowo jest zdolne i przeznaczone do działania i cieszenia się duchowością. Upadek człowieka ontologicznie polegał właśnie na zerwaniu komunikacji z Bogiem, czego konsekwencją było nie tylko uszkodzenie natury ludzkiej, ale także jego nieuchronna komunikacja z upadłymi duchami, a nawet poddanie się ich gwałtownym wpływom i mocy. Zbawcze dzieło Chrystusa św. Ignacy od strony merytorycznej rozumie jako zniszczenie bariery między człowiekiem a Bogiem, jako wyzwolenie człowieka z mocy demonów i powrót do rzeczywistej, ontologicznej (a nie tylko „komunikacyjnej”, czy – w terminologii św. Teofana Pustelnika – „mentalnej”) komunikacji z Bogiem. 5) Doświadczenie – przywrócone lub przywrócone – komunii Bożej ze św. Ignacym opisuje w najlepszych tradycjach św. Symeona Nowego Teologa jako przeżycie mistyczne, z konieczności namacalne i świadome. To właśnie ten aspekt nauczania św. Ignacego pomaga burzyć stereotypy krytyków, którzy zarzucają świętemu zaprzeczanie pozytywnym doświadczeniom duchowym i radości płynącej z chrześcijańskiej ewangelii, przypisując mu podejrzliwość i epistemomachię. Rzeczywiście św. Ignacy nieustannie nawołuje do największej mistycznej ostrożności, lecz całe jego nauczanie na temat złudzeń to w istocie nic innego jak praktyczny apofatyzm – nie zaprzeczenie, a jedynie ogrodzenie i obrona prawdziwego doświadczenia. Namacalne działanie Bożej łaski jest niematerialne, potężne, nadprzyrodzone i nieredukowalne do żadnego znanego, stworzonego-immanentnego doświadczenia. Jednocześnie święty konsekwentnie realizuje właśnie ideę obowiązującej realności, namacalności, konkretności zbawienia, czyli komunikowania się z Bogiem, uzależniając tym samym to ostatnie od pewnej jego percepcji przez człowieka. Prawdziwe zbawienie musi być oczywiste, przejść ze sfery abstrakcyjnych pojęć do rzeczywistości doświadczenia, „trzeba je rozwinąć, poczuć, zobaczyć w sobie… bez którego wiara w Chrystusa jest martwa, a chrześcijaństwo jest słowem i nazwą bez urzeczywistnienia!” 596. 6) Prawdziwym przeżyciem mistycznym u św. Ignacego jest doświadczenie modlitwy pełnej łaski – szczególny stan, który określamy mianem „modlitwy holistycznej”. W tym doświadczeniu dokonuje się – i faktycznie jest – wyraźnie doświadczane – ponowne zjednoczenie części składowych człowieka, rozdzielonego grzechem, co jest zarówno warunkiem zjednoczenia człowieka z Bogiem, jak i owocem tego zjednoczenia, czyli powrotem do stanu sprzed grzechu, do stanu niebieskiego. Przejawia się to w modlitwie przez to, że zaczyna w niej uczestniczyć cały człowiek: nie tylko umysł, ale i serce – a nawet samo ciało, co – jak powiedziano – jest dla niego naturalne. To właśnie w tym mistycznym stanie zostaje przywrócona ontologiczna integralność człowieka, jego pierwotnej zdrowej istoty. 7) W nawiązaniu do opisanego ideału aksjologicznego i soteriologicznego, realizowanego w doświadczeniu mistycznym, apofatyzm praktyczny (jako jeden z najważniejszych parametrów ascezy św. Ignacego) objawia się także jako szczególny „stan apofatyczny” odpowiadający modlitwie holistycznej. Charakteryzuje się nie tylko transcendentalnym przeżyciem, przewyższającym naturalne zdolności poznawcze, analityczne i ekspresyjne umysłu, ale także pewną zmianą, transcendencją, zatrzymaniem naturalnej aktywności umysłu i serca, „ekstazą bezmyślności” według słów Arcykapłana. G. Florowski. Jednocześnie sam święty opisuje ten stan nie jako bierność czy ciemność, nie jako zawężenie świadomości, ale jako całkowite dążenie, niekończące się dążenie człowieka do nieskończoności, jako antynomię jednoczesnego milczenia i tajemniczej rozmowy, jako nieopisane, niewysłowione, niepojęte działanie Boga w człowieku 597. Na najwyższym poziomie modlitwa człowieka nie staje się już tak bardzo jego własnym dziełem, jak raczej działaniem i objawieniem żyjącego w nim Boga. Zatem stan objawionej Komunii z Bogiem jest apofatycznym stanem modlitwy holistycznej, obejmującej całą istotę i wszelką działalność człowieka. Modlitwa, która wcześniej miała charakter głównie intencjonalny, nabiera charakteru ontologicznego i zaczyna łączyć się z Bożym Wszechświatem. 8) Wejście w komunię z Bogiem dokonuje się przez komunię z Bogiem. Praktyczny apofatyzm św. Ignacego, który powyżej nazwaliśmy także rodzajem minimalizmu antropologicznego, objawia się w odniesieniu do upadłej natury ludzkiej w rozpoznaniu jej radykalnego zniszczenia – tak radykalnego, że samo w sobie nie jest ono w stanie żadnego pozytywnego uczestnictwa w procesie własnego zbawienia, poza aktywnym uzewnętrznieniem przez człowieka swojej woli zbawienia. Dotyczy to zarówno osiągnięcia celu ostatecznego, jak i poszczególnych zadań procesu soteriologicznego. Prawdziwą siłą sprawczą procesu zbawienia i przemieniania człowieka jest łaska, udzielana w odpowiedzi na czynną wolę (tu zaczyna obowiązywać zasada maksymalizmu teocentrycznego: przyczyną wszelkich zbawczych zmian w człowieku jest Bóg, dotknięcie Ducha Świętego). Z tego też wynika koniecznie niemożność zbawienia, tj. prawdziwego poznania Boga i komunii z Bogiem, poza (widzialnymi) granicami Cerkwi prawosławnej, poza jej mistycznym, pełnym łask życia życiem, bo tylko z obecnej komunii z Bogiem mogą zrodzić się prawdziwe cnoty chrześcijańskie, zaś upadła natura nie jest zdolna do żadnego czystego dobra, które mogłoby przynieść zbawienie. 9) Św. Ignacy ze szczególną mocą ukazuje znaczenie cierpienia jako czynnika poznania Boga i komunikacji z Bogiem. W zaproponowanej przez kaukaskiego świętego metodzie zbawienia, czyli poznaniu Boga i zjednoczeniu z Nim, kluczową rolę odgrywa sakrament krzyża, którego znaczenie z jednej strony wyjaśniają opisane przez świętego poglądy na upadłą naturę ludzką (właściwą postawą wobec której może być jedynie wyparcie się – wyrzeczenie), z drugiej strony wiąże się go z podstawową zasadą, prototypem każdego krzyża – Krzyżem Chrystusa. Prawidłowo przyjęte cierpienie, oprócz swojego dobrze znanego znaczenia moralnego i ascetycznego, objawia się jako niezbędny środek poznania Boga: tylko przez osobowy krzyż, przemieniony w krzyż Chrystusa, możliwa jest komunia z Bogiem i przyswojenie prawdziwej teologii. 10) Pozorna sprzeczność w nauczaniu św. Ignacego pomiędzy uznaniem nieograniczonych możliwości, a nawet soteriologicznej konieczności doświadczenia mistycznego dla człowieka z jednej strony, a bezkompromisowym żądaniem pokutno-ascetycznego „wyrzeczenia się” bezpośredniego poszukiwania tego doświadczenia, zostaje rozwiązana poprzez podzielenie tych przepisów odpowiednio na dogmat i metodę. Idea świętego o naturalnej niezrozumiałości Boga, połączona z jego koncepcją upadłej natury ludzkiej, w naturalny sposób wymaga w poszukiwaniach mistyczno-ascetycznych (czyli w praktycznym życiu duchowym) podejścia „apofatycznego” – jako sposobu na zaprzeczenie wszelkiemu przedwczesnemu i stworzeńo-immanentnemu doświadczeniu – w imię nadziei na spotkanie z rzeczywistą Transcendencją, czyli w imię zabezpieczenia samej możliwości takiego spotkania. Pokutne wyrzeczenie się siebie, swojej upadłej natury, a nawet odwagi komunikowania się z Bogiem, pojawia się u św. Ignacego. Jest to właśnie środek do osiągnięcia komunii z Bogiem. Nieustanne pragnienie zobaczenia i poznania zasłony grzechu, kłamstwa i samooszukiwania się zalegającej przed oczami umysłu i serca jest jedyną drogą i warunkiem koniecznym, aby pewnego dnia ta zasłona została usunięta przez Chrystusa (por. 2 Kor 3, 14-16). Ogólnie rzecz biorąc, szukanie Komunii z Bogiem wymaga takiego stopnia poświęcenia, aby nawet samo doświadczenie Komunii z Bogiem nie stało się dla ascety celem samym w sobie, innymi słowy: tak, że pragnienie niezawodnego, namacalnego błogosławieństwa zostaje zastąpione przez skruchę i uległość poddaniu się woli Bożej. Ale co więcej, sama realność doświadczenia Komunii z Bogiem, oprócz ontologicznego powrotu integralności ludzkiej, także moralnej, jest dokładnie udokumentowana przez najgłębszą pokorę, skruchę i wygaszenie namiętności. Wszystko to zasadniczo odróżnia prawdziwe doświadczenie mistyczne od złudzeń. W pracy ukazano także zasadniczą zgodność i komplementarność św. Ignacego i św. Teofana Pustelnika w kwestiach: a) zaparcia się siebie jako warunku wejścia w poznanie Boga i komunikowania się z Bogiem oraz b) stopniowości rozwoju epistemologicznego, który zakłada jakościowe zmiany w relacjach ontologicznych Boga i zbawionej przez Niego osoby 598. Tym samym w naszym opracowaniu zrealizowane zostały wszystkie zarysowane we wstępie zadania rekonstrukcji soteriologiczno-epistemologicznej nauki św. Ignacego (Brianchaninova) o poznaniu Boga i obcowaniu z Bogiem: określenie natury nauczania i jego źródeł, orientacja polemiczna i związek z tradycją; wyjaśnienie podstaw antropologicznych, znaczenia soteriologicznego, treści mistycznych i funkcji ascetyczno-aksjologicznych poznania Boga i komunikowania się z Bogiem; badanie epistemologicznego znaczenia cierpienia, zrozumienie antynomii mistycznej śmiałości i praktycznego apofatyzmu, wyjaśnienie niektórych z tych ostatnich zapisów poprzez porównanie ich z równoległym nauczaniem św. Feofana. Zatem na podstawie studiów nad dziełami św. Ignacego, zidentyfikowano i odtworzono harmonijny, szczegółowy, oryginalny i wspólnie zweryfikowany w ramach tradycji patrystycznej system epistemologii teologicznej, stojący za praktyczną, ascetyczno-soteriologiczną nauką świętego, która stanowi dogmatyczny fundament i wewnętrzną treść tego nauczania oraz stanowi o jego specyfice. Tym samym hipoteza robocza została w pełni potwierdzona. Dalsze badania mogłyby, po pierwsze, zgłębić pewne szczególne aspekty i być może ujawnić dodatkowe szczegóły nauczania św. Ignacego na temat komunii z Bogiem i poznania Boga. Wydaje się na przykład, że niezwykle interesująca i obiecująca jest analiza porównawcza nauczania świętego na temat stanu upadłej natury ludzkiej z nauczaniem innych świętych na ten temat. ojców, szczególnie w pierwszych wiekach. Kwestia upadłej natury jest także kwestią konsekwencji Upadku, grzesznego zniekształcenia człowieka, jakości jego duchowych ruchów; jest to w istocie pytanie o całą kulturę, działalność i cywilizację ludzkości, a zwłaszcza o jakość „dobrych uczynków” upadłej natury i o możliwość zbawienia poza Kościołem; w końcu jest to pytanie o to, co Chrystus zrobił dla nas i w jaki sposób uczestniczymy w owocach tego. Bezpośrednio z tym pytaniem wiąże się pytanie o naturę ludzką w ujęciu Chrystusa. Nie mniej interesujące byłoby szczegółowe zbadanie zagadnienia epistemologicznego wymiaru cierpienia, także, jeśli to możliwe, z szerokiej perspektywy paradygmatyczno-porównawczej. Ważnym kierunkiem mogłyby być badania porównawcze z systemem św. Ignacego, koncepcje epistemologiczne i soteriologiczne innych wyznań i religii, przede wszystkim współczesnych wyznań zachodnich, które na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci przeszły długą drogę od wypaczeń chrześcijaństwa do synkretyzmu religijnego specyficznego, świecko-gnostyckiego typu. W zachodnim świecie „chrześcijańskim” obserwuje się zjawisko paradoksalne, ale naturalne: z jednej strony Komunia z Bogiem jest często frywolnie uznawana za absolutnie dostępną dla każdego, kto jej pragnie, a każde doświadczenie przedstawiane lub przedstawiane jako doświadczenie Komunii z Bogiem jest jako takie całkowicie bezkrytycznie akceptowane; z drugiej strony istnieje silna tendencja do bagatelizowania soteriologicznego, ascetycznego i po prostu „twórczego” znaczenia Komunii z Bogiem na rzecz „czynnika ludzkiego”. Oprócz banalnej „tolerancji” wyraźnie pojawia się tu antropocentryzm i humanizm, charakterystyczne dla świeckiego ducha przenikającego zachodnie chrześcijaństwo. W istocie te dwa przeciwstawne nurty – znany nam już pseudomistycyzm i autonomizm – są przejawami tej samej ogólnej tendencji, dwiema stronami tego samego medalu. Zarówno tam, jak i tutaj, komunia z Bogiem nie jest pojmowana jako całkowicie nadprzyrodzona, przekraczająca możliwości człowieka, a sama upadła natura ludzka nie jest uważana za nieuleczalnie uszkodzoną; wręcz przeciwnie, uznaje się ją za posiadającą zdolność do autonomicznego rozwoju – czy to w płaszczyźnie „horyzontalnej” relacji międzyludzkich i interakcji ze światem materialnym, czy też w płaszczyźnie „pionowej”, czyli nawiązania kontaktu z Bogiem. Oczywiście nie można nie dostrzec w tym osobliwym (semi-)pelagianizmie gorzkich owoców „barlaamizmu”. Wreszcie sam św. wskazuje nam inny kierunek badań. Ignacego – który nabożeństwa prawosławne nazwał pełnym kursem teologii dogmatycznej i moralnej. Byłoby więc bardzo owocne szczegółowe przeanalizowanie tego bogatego materiału hymnograficznego (i euchologicznego) z punktu widzenia dogmatyki i mistycyzmu, aby odsłonić zawarte w nim nauczanie, tak hojnie nauczane przez Kościół, a dziś mało przyswojone i nawet zauważone nie tylko przez zwykłych wierzących, ale – niestety! - oraz naukowcy i teolodzy. Nabożeństwa powinny stać się dla nauki teologicznej rodzajem „zbiorowego ojca świętego”, zbiorem (a nawet zbiorem ciał) najbardziej wzniosłego i tajemniczego nauczania, podlegającego badaniu, zrozumieniu, systematyzacji i porównaniu ze źródłami „właściwie patrystycznymi”. Niestety, nie zostało to jeszcze zrobione, a prace teologiczne nad tekstami liturgicznymi dotyczą przeważnie jedynie ich aspektów zewnętrznych – poetyki, obrazowości, symboliki itp. 599. Tymczasem teksty liturgiczne są szczególnym źródłem wiedzy teologicznej i doświadczenia teologicznego, gdyż sam kult jest środkiem i środkiem komunii z Bogiem 600, czyli „drogą wejścia w życie Chrystusa Zbawiciela”, naszego „wstąpienia do nieba za pośrednictwem wcielonego dla nas Syna Bożego”; w nim poznajemy tajemnicę wieczności „poprzez jej objawienie się w czasie” 601. Jest to „nie tylko nasza służba Bogu, ale także służba nam Boga-Człowieka Jezusa... który w sakramencie kultu zstępuje ponownie do nas” i wznosimy się „do życia Bożego” 602. Nie tylko Boska Liturgia, ale przez nią „cała służba Boża w ogóle... jest... nie tylko wspomnieniem dawnego objawienia wieczności, ale także za każdym razem nowe jej objawienie” 603. „Ta sama tajemnica Bożej miłości i Ekonomii”, której doświadczamy w Liturgii, objawia się także w rocznym cyklu nabożeństw 604. Ogólnie rzecz biorąc, „wszystko, co zewnętrzne, ziemskie, widzialne, co jest nam dane w kulcie, służy nam jako stopnie do prawdziwego i Boskiego życia” 605, tak że każde święto ma stać się nowym wydarzeniem w osobistym życiu duchowym chrześcijanina, początkiem „jego życia ukrytego z Chrystusem”, objawieniem w człowieku tego, „co zostaje nam obiektywnie objawione przez nabożeństwo Boże w Kościele”. W tym wypadku „całe życie staje się nabożeństwem, a samo nabożeństwo jest jedynie najbardziej uderzającym przejawem i szczytem... pracy wewnętrznej. Ta ascetyczna strona doświadczenia liturgicznego znalazła szerokie i głębokie odzwierciedlenie w treści nabożeństwa” 606. Z tego powodu studiowanie nauczania tekstów liturgicznych o komunii z Bogiem i poznaniu Boga może w znaczący sposób wzbogacić naukę teologiczną, a przez nią życie duchowe wierzących. „Jedną lekcję” – poucza św. Ignacy – można uznać za naprawdę pożyteczną czynność w krótkim życiu ziemskim… poznanie Chrystusa, który jest zarówno dawcą błogosławionego życia wiecznego, jak i drogą do tego życia” 607. „Poznanie Prawdy” – dodaje biskup Afanasy (Evtich), – tożsame z życiem w Prawdzie, gdyż prawdziwe poznanie jest nierozerwalnie związane z życiem i osobistym życiem wspólnotowym w Prawdzie” 608. Wykaz używanej literatury 1. Biblia: Księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. M.: Wydawnictwo. Patriarchie moskiewskie, 1983. 1371 s. Dzieła św. Ignacego (Brianchaninova) 2. Ignacy (Brianchaninov), Św. O magach i czarownikach, starożytnych i nowych. SPb.: Typ. V.V. Komarowa, 1887. 18 s. 3. Ignacy (Brianchaninov), św. O potrzebie zwołania Soboru w sprawie aktualnego stanu Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Notatki biskupa Ignacego Brianchaninova 1862–1866. // Sokolov, L. A. Święty Ignacy. Część 3: Aplikacje. M.: Klasztor Sretensky, 2003. s. 58–69. 4. Ignacy (Brianchaninov), Św. Ojczyzna: opowieści o życiu świętych ascetów. M.: DAR, 2009. 768 s. 5. Ignacy (Brianchaninov), św. Pojęcie herezji i schizmy // Dzieła teologiczne. nr 32. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 1996. s. 283–298 6. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. M.: Wydawnictwo. ich. Św. Ignacy Stawropolski, 2001. IV, 487, III s. 2001. 7. Ignacy (Brianchaninov), Eseje św. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. SPb.: Wydawnictwo. I. L. Tuzova, 1886. 554, II s. 8. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. M.: Klasztor Świętego Wwiedenskiego w Optinie Pustyn, 1997. 88 s. 9. Ignacy (Brianchaninov), Św. Kreacje. T. 1. M.: Klasztor Sretensky, 1998. 572 s. 10. Ignacy (Brianchaninov), Św. Kreacje. T. 2. M.: Klasztor Sretensky, 1998. 413 s. 11. Ignacy (Brianchaninov), St. Creations: w 7 tomach. T. 3. M.: Reguły wiary, 1993. s. 313–315. 12. Ignacy (Brianchaninov), św. Chrześcijański pasterz i artysta chrześcijański // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 1996. nr 32. s. 278–281. 13. Menea. Miesiąc sierpień. M.: Klasztor Sretensky, 1996. 709, XXXI s. 14. Pentikostarion, czyli Pięćdziesiątnica (Kolorowy Triodion). M.: Reguły Wiary, 2007. 348 s. 15. Nabożeństwo z akatystą do św. Ignacego Brianczaninowa. Petersburg: Satis, 1999. 38 s. 16. Bazyli Wielki, Św. Stworzenia. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. 1232 s. (Pełny zbiór dzieł świętych ojców Kościoła i pisarzy kościelnych w tłumaczeniu na język rosyjski; t. 4). 17. Grzegorz Teolog, św. Zbiór dzieł: w 2 tomach. T. 1. Mińsk; M.: Żniwa; AST, 2000. 832 s. 18. Grzegorz z Nyssy, Św. Kreacje. Część 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. s. 472. 19. Grzegorz Palamas, św. O boskich energiach i ich komunii // Traktaty / tłum. z języka greckiego i ok. Archim. Nektary (Jaszunski). Krasnodar: Tekst, 2007. 251 s. (Patrystyka: teksty i opracowania). 20. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie Najświętszego Milczenia. M.: RIPOL klasyk, 2018. 440 s. 21. Jan z Damaszku, św. Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2015. 476, [4] s. 2015. 22. Jan Klimakus, Św. Drabina. Petersburg: Svetoslov, 1996. 352 s. 23. Izaak Syryjczyk, św. Podobnie jak nasz święty ojciec Abba Izaak Syryjczyk, słowa ascetyczne. M.: Reguły wiary, 1993. 435, s. 2. II-X, 87 s. 24. Makary Wielki, św. Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. M .: Klasztor Sretensky, 2004. 400 s. 25. Piotr z Damaszku, Św. Stworzenia. M.: Moskiewski dziedziniec Świętej Trójcy Sergiusz Ławra, 2001. 320 s. 26. Symeon Nowy Teolog, św. Słowa: o godzinie 2/os. z nowego odc. Feofana. Część 1. M.: Reguły Wiary, 2006. 816 s. 27. Symeon Nowy Teolog, św. Słowa: o godzinie 2/os. z nowego odc. Feofana. Część 2. M.: Reguły Wiary, 2006. 736 s. 28. Teofan Pustelnik, Św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 2010. 688 s. 29. Teofan Pustelnik, św. O pokucie, spowiedzi, przystąpieniu do Świętych Tajemnic Chrystusa i naprawieniu życia. M .: Klasztor Sretensky, 2010. 376 s. 30. Teofan Pustelnik, Św. Listy o życiu duchowym // Listy o modlitwie i życiu duchowym: Zbiór listów. M.: Reguły Wiary, 2008. 480 s. 31. Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia: krótki esej o ascezie. M.: Wydawnictwo. Patriarchowie moskiewscy, 1996. 367 s. 32. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Klin: Życie chrześcijańskie, 2004. s. 77. 295 s. 33. Dionizjos Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Podręcznik duchownego: w 8 tomach. T. 1. M.: Wydawnictwo. Patriarchowie moskiewscy, 1977. 767 s. 35. Sophrony (Sacharow), schema-archim. Starszy Silouan. M .: Klasztor Sretensky, 2002. 640 s. 36. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena do epistemologii hezychastowskiej // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 2005. nr 40. s. 74–121. 37. Atanazy (Sacharow), św. Nastrój duszy wierzącej według Triodionu Wielkopostnego. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (data dostępu: 16.09.2020). 38. Michaił Nowosełow, męczennik. Dogmat, etyka i mistycyzm jako część wiary chrześcijańskiej. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (data dostępu: 22.10.2021). 39. Ambroży (Ermakow), metropolita. Nauczanie o Modlitwie Jezusowej według dzieł św. Teofana Pustelnika. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (data dostępu: 8.07.2020). 40. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Czcigodny Symeon Nowy Teolog (949–1022). Paryż: YMCA, 1980. 354 s. 41. Veniamin (Fedczenkow), metropolita. Lampa światowa Św. Serafin z Sarowa. M.: Pilgrim, 1996. 342 s., [10] s. 42. Winogradow Georgy, ostatni. „Mistycyzm umysłu” i „mistycyzm serca” w świetle antropologii patrystycznej. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (data dostępu: 20.10.2021). 43. Vishnyakov K. A. Kierunek studiów nad filozofią biskupa Ignacego Brianchaninova // Teoria i praktyka rozwoju społecznego. Krasnodar: Wydawnictwo. dom HORS, 2013. nr 12. [ur. str.]. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (data dostępu: 20.10.2021). 44. Vishnyakov K. A. Doktryna człowieka w filozofii Ignacego Brianchaninova // Nauka i szkoła. M.: MPGU, 2013. nr 4. s. 168–170. 45. Jerzy (Kapsanis), archimandryta. Deifikacja jako sens życia człowieka. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (data dostępu: 08.05.2020). 46. ​​Glazkov A.P. „Pierwsze zmartwychwstanie” w historycznym i ascetycznym rozumieniu historiozofii eschatologicznej: Władimir Sołowjow i Ignacy Brianczaninow // Studia Sołowjowa. Iwanowo: ISEU, 2012. Nr 1 (33). s. 152–162. 47. Davydenkov Oleg, prot. Teologia dogmatyczna: Podręcznik. M.: PSTGU, 2014. 623 s. 48. Doveiko Yu. Transformacja ontologiczna człowieka w teologii Ignacego Brianczaninowa: rozumienie krytyczne: dis. ...doktor teologii. Ryga: Uniwersytet Łotewski, 2009. 365 s. 49. Duchanin Walery, ks. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego, biskupa Kaukazu. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (data dostępu: 25.03.2021). 50. Zarin S. M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. T. 1: Podstawowe. SPb.: Wydawnictwo. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 s. 51. Iwanow E. „Mistrz prawosławia”: o dziedzictwie św. Ignacego (Brianczaninow). [Zasoby elektroniczne]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (data dostępu: 20.10.2021). 52. Izajasz (Below), archimandryta. Przedmowa // Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. M.: Klasztor Świętego Wwiedenskiego w Optinie Pustyn, 1997. s. 3–5. 53. Kaleda Paweł, diakon. Św. Teofan Pustelnik i antropologia kijowskiej szkoły teologicznej // Biuletyn EDS. 2019. Nr 4 (28). s. 110–123. 54. Karasev Nikolai, prot. Znaczenie mistycyzmu w relacji dogmatyki i etyki w teologii prawosławnej. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data dostępu: 10.06.2021). 55. Karasev Nikolai, prot. O znaczeniu mistycyzmu w teologii prawosławnej // Biuletyn Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego. Ser.: Filozofia. Socjologia. Historia sztuki. 2014. Nr 10 (123). s. 229–237. 56. Konyaev S.S. Charakterystyka porównawcza koncepcji antropologicznych św. Ignacego (Brianchaninova) i św. Teofana Pustelnika: Studia podyplomowe z teologii, specjalność teologia. M.: PSTGU, 2017, 81 s. 57. Kotsyuba V.I. „Mistyka Aleksandra” i antropologia chrześcijańska // Zagadnienia filozofii. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data dostępu: 28.07.2021). 58. Legeev Michaił, ksiądz. Św. Teofan Pustelnik i św. Ignacy Brianczaninow: podkreślenie dwóch podejść do zagadnienia przywracania natury ludzkiej // Materiały VII Czytań Feofanowa, 25–27 września 2013 r. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (data dostępu: 21.10.2021). 59. Leonow A. M. Dogmat o odkupieniu w teologii prawosławnej. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (data dostępu: 10.05.2021). 60. Łosski V.N. Wiara i teologia. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data dostępu: 08.05.2021). 61. Łosski V.N. „Wizja Boga” w teologii bizantyjskiej // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 1972. nr 8, s. 187–194. 62. Łosski V.N. Teologia dogmatyczna // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 1972. nr 8, s. 131–183. 63. Łosski V.N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 1972. nr 8, s. 9–128. 64. Łosski V.N. Synteza palamitu // Prace teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchy Moskiewskie, 1972. nr 8, s. 195–203. 65. Łosski V.N. Spór o Sofię. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (data dostępu: 08.09.2021). 66. Lyubomudrov A.M. Święty Ignacy (Brianchaninov) i problem twórczości // Chrześcijaństwo a literatura rosyjska. sob. 2. Petersburg: Nauka, 1996, s. 24–31. 67. Makarov E. E. Teologia // Ignacy Nosiciel Boga // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (data dostępu: 8.10.2021). 68. Mankiewicz E.V. Specyfika doświadczenia religijnego w koncepcji Ignacego (Brianchaninova): dis. ...Mistrz filozofii. M.: Moskiewski Uniwersytet Państwowy im. Łomonosowa, 2020. 102 s. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (data dostępu: 13.08.2021). 69. Marek (Lozinsky), opat. Życie duchowe świeckiego i mnicha według dzieł i listów biskupa Ignacego (Brianchaninova). M.: Kazak, 1997. 304 s. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (data dostępu: 20.10.2021)). 70. Meyendorff Jan, prot. Teologia bizantyjska: nurty historyczne i wątki doktrynalne. Mińsk: Promienie Sofii, 2007. 336 s. 71. Meyendorff John, Wielebny Jezus Chrystus w tradycji prawosławnej [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (data dostępu: 25.08.2020). 72. Minin P. M. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego. Sergiev Posad: Święta Trójca Sergiusz Ławra, 1915. 87 s. 73. Mikhailenko A. S. Soteriologia św. Ignacego (Brianchaninova) // Materiały Seminarium Teologicznego w Biełgorodzie. Biełgorod: Biełgorodskie Seminarium Teologiczne, 2017. Nr 6. s. 163–170. 74. Olenich T. S., Garazha V. N. „Rola Modlitwy Jezusowej w zrozumieniu mistycznego doświadczenia Boga i samowiedzy według nauk św. Ignacego (Brianchaninova)” // Młody badacz Dona. Rostów nad Donem: DSTU. 2020. Nr 6 (27). s. 70–73. 75. Paisiy (Bui), Hierom. „Antropologiczny aspekt modlitwy w twórczości świętych Teofana Pustelnika i Ignacego Brianchaninova” // Zbiory teologiczne Seminarium Teologicznego w Tambowie. Tambow: TPS LLC, 2016. Cz. 3. s. 40–47. 76. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomen ludzkiego cierpienia w ascetycznym dziedzictwie św. Ignacego Brianczaninowa // Zbiory teologiczne Seminarium Teologicznego w Tambowie. Tambow: TPS LLC, 2021. Nr 1 (14). s. 46–54. 77. Panteleimon (Uspienski), Hierom. Trzej teolodzy: apostoł Jan Teolog, św. Grzegorz Teolog i św. Symeon Nowy Teolog // Św. Grzegorz Teolog: zbiór artykułów. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. s. 78–104. 78. Pomogov A. Św. Ignacy (Brianchaninov) o znaczeniu Eucharystii w zbawieniu człowieka. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data dostępu: 20.10.2021). 79. Prudnikov A. S. Najnowsza krytyka św. Ignacego (Brianchaninova): Doświadczenie przeprosin // Ewangelia w kontekście kultury współczesnej: materiały V Międzynarodówki. Konferencja naukowo-praktyczna, Biełgorod, 18 maja 2017 r. / pod. wyd. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Biełgorod: Biełgorod: Państwowy Uniwersytet Badawczy „BelGU”, 2017. s. 45–49. 80. Prudnikov A.S. Poznanie i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninova): Studia podyplomowe z teologii, specjalność teologia. Biełgorod: Państwowy Uniwersytet Badawczy „BelGU”, 2017. 112 s. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (data dostępu: 26.08.2021). 81. Sazonov Dmitry, prot. Wkład św. Ignacego (Brianchaninova) do rosyjskiej teologii przedmatycznej. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (data dostępu: 20.10.2021). 82. Serafin (Łopuchow), ks. Rola Modlitwy Jezusowej w procesie samopoznania chrześcijan według nauk św. Ignacego (Brianchaninova) // Materiały naukowe. konf. „Modlitwa Jezusowa. Jeszcze raz o tym, co najważniejsze (szkoła życia duchowego)” („Czytania Zosimowa – 2019”, Klasztor Trójcy-Ocyfrowriewskiej Stawropegickiej klasztoru Zosima), 7 grudnia 2019 r. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-uchenyyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (data dostępu: 20.10.2021). 83. Skaballanovich M. N. Pięćdziesiątnica. Kijów: Ulotka głosząca kazanie, 1916. 189 s. (Święta chrześcijańskie; księga 5). 84. Smirnov D.V. Kwietyzm // Encyklopedia prawosławna. T. 32. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data dostępu: 28.07.2021). 85. Sokolov L. A. Zbawienie duchowe jako największe dobro i radość życia. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (data dostępu: 19.10.2021). 86. Sokolov, L. A. Św. Ignacy: Jego życie, osobowość oraz poglądy moralne i ascetyczne: W 3 częściach. Część 2: Poglądy moralne i ascetyczne św. Ignacego. M .: Klasztor Sretensky, 2003. 408 s. 87. Sokolov, L. A. Św. Ignacy: Jego życie, osobowość oraz poglądy moralne i ascetyczne: W 3 częściach. Część 3: Aplikacje. M .: Klasztor Sretensky, 2003. 291 s. 88. Titkova N. E. Temat pokuty w „Ascetycznym kazaniu” św. Ignacego (Brianchaninov) // Nauki filologiczne. Zagadnienia teorii i praktyki. Tambow: Certyfikat, 2018. Nr 12 (90). Część 3. s. 462–466. 89. Florovsky Georgy, prot. Ojcowie Wschodu IV wieku: z odczytów w Prawosławnym Instytucie Teologicznym w Paryżu. Paryż: [ur. red.], 1931. 240 s. 90. Florovsky Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż: YMCA, 1981. 599 s. 91. Chondziński Paweł, prot. Antropologia św. Teofana Pustelnika i pojawienie się pierwszych koncepcji personalistycznych w teologii rosyjskiej // Biuletyn PSTGU. Ser. Ja: Teologia. Filozofia. Religioznawstwo. 2017. Cz. 70. s. 11–27. 92. Khondzinsky Pavel, ks. O książce Jurisa Doveiko „Ontologiczna transformacja człowieka w teologii Ignacego Brianchaninova: krytyczne zrozumienie” (Uniwersytet Łotewski, 2011) // Almanach Filaretowskiego. M: PSTGU, 2013. nr 9. s. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, Arcykapłan, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data dostępu: 7.10.2021). 94. Chistyakov R. Dogmatyczne poglądy św. Ignacego (Brianchaninova) w jego działalności kaznodziejskiej: dyplom. Stanowisko. Kostroma: KoDS, 2008. 83 s. 95. Shustrov A. G. Problemy wiedzy w doktrynie wschodniego chrześcijaństwa // Biuletyn Rosyjskiej Akademii Chemicznej. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Wydanie. 2. s. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la Spiritité Ortodoxe. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (data dostępu: 12.12.2021). 97. Bolshakoff, S. Rosyjscy mistycy. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 s. (Seria Studiów Monastycznych; tom 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Mediolan: Paoline, 2006. 368 s. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. von A. Achzigera. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude Bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionizosa Areopagitę. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data dostępu: 03.06.2021). 102. Paert, I. „Biskup bezmierny”: św. Ignacy (Brianchaninov) (1807–1867) i powstanie współczesnego prawosławia rosyjskiego // Slavonica. 2003. tom. 9, nr 2. s. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Obecność, 1976. 184 s. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, biskup. Przedmowa // Ignacy Brianczaninow, Św. O modlitwie Jezusa: klasyczny przewodnik po praktyce nieustannej modlitwy w drodze pielgrzyma / przeł. przez Ojca Łazarza. Boston; Londyn: New Seeds, 2005. S. VII – XXXIII. Ignacego (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. M.: Klasztor Sretensky, 1998. s. 144–145. Porównaj: „Chrześcijaństwo nie jest szkołą filozoficzną, która spekuluje na temat abstrakcyjnych pojęć, ale przede wszystkim komunii z żywym Bogiem” (Lossky V.N. Esej o mistycznej teologii Kościoła wschodniego // Theological Works. M.: Publishing House of the Moskiewskiego Patriarchatu, 1972. nr 8. s. 26). Porównaj: Syn Boży przyszedł i dał nam światło i zrozumienie, abyśmy poznali prawdziwego Boga i abyśmy byli w Jego prawdziwym Synu, Jezusie Chrystusie. To jest prawdziwy Bóg i życie wieczne (1 Jana 5:20). Porównaj: „W procesie mistycznym krzyżuje się zarówno poznanie Boga, jak i dziedzictwo życia wiecznego w Królestwie Niebieskim jako realne miejsce przebóstwienia całego człowieka” (Nikołaj Karasew, arcykapłan. Znaczenie mistycyzmu w relacji dogmatyki i etyki w teologii prawosławnej. Część I. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data dostępu: 6 października 2021 r.)). Także w pewnym stopniu liturgika, w szczególności hymnografia. Tak, św. Afanasy (Sacharow) mówi o istocie kultu jako „wewnętrznej komunikacji stworzenia ze Stwórcą, głębokiej, intymnej rozmowy boskiej duszy z samym Bogiem w tym niewysłowionym języku, który niebiański Paweł słyszał w trzecim niebie. Uwielbienie jest najczystszą kontemplacją, jest jakby rozpuszczeniem duszy w Bogu”, pocieszając ją „największą dla niej radością w jedności z Bogiem, kontemplacją Boga.” Temu służą wszystkie hymny i modlitwy kościelne, zarówno o treści dogmatycznej, jak i ascetyczno-psychologicznej; ich celem jest „wyniesienie do poziomu kontemplacji i komunii z Bogiem”. Szczere czytanie pieśni liturgicznych w cerkwi czy nawet celi w imię zbawienia duszy z pewnością postawi wierzących „przynajmniej na pierwszym stopniu tej drabiny komunii z Bogiem i kontemplacji, na szczycie której stały natchnione hymny” – twierdzi święta. Jednocześnie uskarża się, że „jakoś mało uwagi poświęca się treści ksiąg liturgicznych... nasza literatura teologiczna” (Atanazy (Sacharow), spowiednik, biskup Kowrowski. Nastrój duszy wierzącej według Triodionu Wielkopostnego. Przedmowa. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (data dostępu: 16.09.2020)). śr. myśli tego samego Łosskiego: „Nie ma mistyki chrześcijańskiej bez teologii i, co ważniejsze, nie ma teologii bez mistycyzmu”; „Teoria chrześcijańska ma wysoce praktyczne znaczenie i im bardziej jest ona mistyczna, tym bardziej bezpośrednio dąży do swego najwyższego celu – jedności z Bogiem – tym bardziej jest „praktyczna”. (Esej o teologii mistycznej Lossky V.N., s. 10). Poślubić. w prot. N. Karaseva: "Etyka, dogmatyka i mistycyzm stanowią jedną integralną teologię prawosławną. A kiedy dogmatyka zamienia się w teoretyczny system teologii - scholastycyzm, etyka - w pusty moralizm, a mistycyzm - w magię i zabobon, zostaje zakłócona harmonia i zniekształcona doktryna religijna. Poza dogmatem chrześcijańskim etyka zamienia się w kategorie filozoficzne, o których można mówić, ale nie można według nich żyć. Taka etyka nie ma mocy i wtedy wektor moralizmu otrzymuje przeciwny kierunek: zło zamienia się w dobro, dobro w zło lub, jak uczy okultyzm, dobro i zło stają się „jedną całością”” (Nikolaj Karasev, arcykapłan. Znaczenie mistycyzmu w relacji między dogmatyką a etyką w teologii prawosławnej. Część I. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data dostępu: 6 października, 2021)). Także do użytku prywatnego por.: „W tej codziennej modlitwie do Ducha Świętego prosimy o wielkie rzeczy. Prosimy Go, aby «przyszedł i zamieszkał w nas». Innymi słowy, prosimy Go, aby przydarzyło się nam... coś podobnego do tego, co kiedyś wydarzyło się w obchodzonym dziś dniu ze św. Apostołami. A kiedy „przychodzi” i „zamieszkuje” w jakiejś osobie, wnosi do jej duszy wszystko, co sam posiada, przekazuje tej osobie te skarby swojej istoty” (Skaballanovich M. N. Pięćdziesiątnica. Kijów: Ulotka głosząca, 1916. (Święta chrześcijańskie; księga 5). s. 42, 44.). – A w innych tekstach liturgicznych, zarówno publicznych, jak i prywatnych, można znaleźć dość jasne nauczanie o przywróceniu Komunii z Bogiem. Jak mówią też: filokaliczny, czyli przestrzeganie nauk ascetycznego zbioru „Philokalia” (w tłumaczeniu rosyjskim: „Philokalia”). Zobacz o nich w § 1.2 tej pracy. To właśnie pokażemy w szczególności w tym badaniu. Ambroży (Ermakow), metropolita. Nauczanie o Modlitwie Jezusowej według dzieł św. Teofana Pustelnika. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (data dostępu: 8.07.2020). Poślubić. myśli L. A. Sokołowa: „Te postanowienia, niewątpliwie dobrze znane prawosławnym teologom chrześcijańskim, w dziełach i życiu św. Ignacego ożywiają się i uduchowiają, a z przedmiotów i zagadnień wiedzy teoretycznej stają się prawdami życia: wiedza i wyraz w niektórych koncepcjach podstaw, sposobów i środków duchowego zbawienia łączy się z życiem wewnętrznym ascety teologicznego i staje się psychologią zbawienia duchowego, która jest jego dziełem i prawdziwym życiem, wywołując w ten sposób odpowiednie nastroje w duszy studiującego czytelnika” (Sokolov L.A. Zbawienie psychiczne jako największe dobro i radość życia. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (data dostępu: 19.10.2021). Porównajmy: „Możliwość przywrócenia prawdziwej ścieżki teologii (poznania Boga) istnieje oczywiście w zależności od istnienia w naszym społeczeństwie kościelnym tej czy innej liczby osób prawdziwie duchowych, nie według stopni akademickich i nie według zewnętrznych szat, ale po drabinie duchowych osiągnięć i według wewnętrznej szaty duszy – osób, które dostrzegły w sobie prawdę Chrystusową, jako swego rodzaju tajemnicze (ale bardzo realne) odczucie tego świata, które żyjący pragną poznać duszę ludzką” (Michaił Novoselov, męczennik. Dogmat, etyka i mistycyzm jako część doktryny chrześcijańskiej [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenija/#0_11 (data dostępu: 22.10.2021). Duchanin Walery, ks. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego, biskupa Kaukazu. Ch. I: Mądre postępowanie w rozumieniu św. Ignacego [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (data dostępu: 25.03.2021). Zastrzegamy, że termin „epistemologia” będzie na ogół używany w tym dziele w wąskim znaczeniu epistemologii teologicznej, czyli nauki specyficznie i przede wszystkim o poznaniu Boga. Zarin S. M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. T. 1: Podstawowe. Księga 2: Doświadczenie systematycznego ujawniania problemu. SPb.: Wydawnictwo. VF Kirshbaum, 1907. Sokołow, Los Angeles Św. Ignacy: Jego życie, osobowość oraz poglądy moralne i ascetyczne: O godzinie 3.00. Moskwa: Klasztor Sretensky, 2003. śr. tylko jedno takie zdanie: „Istotę dobra i zła definiuje Ignacy Brianczaninow z punktu widzenia Komunii z Bogiem, jako największe dobro ludzkie” (Sokolov, L. A. Św. Ignacy. Część 2: Moralne i ascetyczne poglądy św. Ignacego. s. 181). I to pomimo tego, że o św. Sam zauważa Teofanesowi, że „chętnie korzystał z nowych komentarzy zachodnich” i „łączy ascezę ojcowską… z psychologią romantyczną i filozofią przyrody”, rozwijając „bardzo ciekawe przemyślenia na temat powszechnej animacji świata”. Ogólnie rzecz biorąc, św. Feonfan ks. Jerzy poświęca około 6 stron, podczas gdy dla św. Ignacego nie znajduje nawet pełnych dwóch. – Patrz: Florovsky Georgy, prot. Drogi teologii rosyjskiej. Ch. VII: Szkoła historyczna. Paryż: YMCA, 1981. s. 393–400. Prudnikov A. S. Najnowsza krytyka św. Ignacego (Brianchaninova): Doświadczenie apologii // Ewangelia w kontekście kultury współczesnej: materiały V Międzynarodówki. Konferencja naukowo-praktyczna, Biełgorod, 18 maja 2017 r. / pod. wyd. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Biełgorod: Biełgorod: Państwowy Uniwersytet Badawczy „BelGU”, 2017. s. 45–49. – Ta sama autorka dochodzi do wniosku, że krytykę ze strony obu wymienionych przeciwników „trudno uznać za uzasadnioną. Nie znajduje ona podstaw w dziełach św. Ignacego, ani w związku przyczynowo-skutkowym pomiędzy popularyzacją jego dzieł a rzekomo powodowanymi przez nie problemami współczesnego życia kościelnego”. Co więcej, "dokonując ogólnej oceny krytyki św. Ignacego, należy zauważyć, że jest ona wyrazista, wszystko było napisane w tym samym duchu. Duch ten wyraża się w niezdeklarowanym zamiarze autorów poszukiwania minimalnych wymagań zbawienia. Cierpi na tym niemal cała intelektualizowana, "pozbawiona wdzięku" teologia. U św. Ignacego intencja jest inna, jest to intencja osiągnięcia. Wszystkie jego pisma „dychają” pytaniem: co jeszcze można zrobić dla Chrystus? Dla krytyków biskupa to pytanie brzmi inaczej: co jeszcze mógłbym znaleźć, co nie kolidowałoby z moim zbawieniem? Stąd redukcjonistyczna tendencja do sola scriptura, która objawia się ciągłymi wyrzutami o niezgodności myśli świętego z Pismem Świętym. Stąd większy optymizm” (Prudnikov A.S. Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninov): Graduate Courses in Theology, specjalność teologia. Biełgorod: Narodowy Uniwersytet Badawczy „BelSU”, 2017. s. 48, 46. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (data dostępu: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Transformacja ontologiczna człowieka w teologii Ignacego Brianczaninowa: rozumienie krytyczne: dis. ...doktor teologii. Ryga: Uniwersytet Łotewski, 2009. Zobacz: Tamże. s. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, ks. O książce Jurisa Doveiko „Ontologiczna transformacja człowieka w teologii Ignacego Brianchaninova: krytyczne zrozumienie” (Uniwersytet Łotewski, 2011) // Almanach Filaretowskiego. M: PSTGU, 2013. nr 9. s. 200–203. Marek (Łozinski), opat. Życie duchowe świeckiego i mnicha według dzieł i listów biskupa Ignacego (Brianchaninova). M.: Kazak, 1997. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (data dostępu: 20.10.2021). Właśnie tam. Wniosek. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (data dostępu: 20.10.2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignacy (Brianchaninov) a problem twórczości // Chrześcijaństwo i literatura rosyjska. sob. 2. Petersburg: Nauka, 1996, s. 24–31. Duchanin Walery, ks. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego, biskupa Kaukazu. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (data dostępu: 25.03.2021). Pomogov A. Św. Ignacy (Brianchaninov) o znaczeniu Eucharystii w zbawieniu człowieka. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data dostępu: 20.10.2021). Czystyakow R. Dogmatyczne poglądy św. Ignacego (Brianchaninova) w jego działalności kaznodziejskiej: dyplom. Stanowisko. Kostroma: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data dostępu: 7.10.2021). Shustrov A. G. Problemy wiedzy w doktrynie wschodniego chrześcijaństwa // Biuletyn Rosyjskiej Akademii Chemicznej. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Wydanie. 2. s. 80–87. Sazonow Dmitrij, prot. Wkład św. Ignacego (Brianchaninova) do rosyjskiej teologii przedmatycznej. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (data dostępu: 20.10.2021). – śr. z szacunkami ww. Yu. Doveyko, opat. P. Meshcherinova i ks. F. Parfyonov, a nawet ks. G. Florovsky. Glazkov A.P. „Pierwsze zmartwychwstanie” w historycznym i ascetycznym rozumieniu historiozofii eschatologicznej: Władimir Sołowjow i Ignacy Brianczaninow // Studia Sołowjowa. Iwanowo: ISEU, 2012. Nr 1 (33). s. 152–162. Vishnyakov K. A. Kierunek studiów nad filozofią biskupa Ignacego Brianchaninova // Teoria i praktyka rozwoju społecznego. Krasnodar: Wydawnictwo. dom HORS, 2013. nr 12. [ur. str.]. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (data dostępu: 20.10.2021); Doktryna człowieka w filozofii Ignacego Brianchaninova // Nauka i szkoła. M.: MPGU, 2013. nr 4. s. 168–170. Vishnyakov K. A. Kierunek studiów nad filozofią biskupa Ignacego Brianchaninova. [B. str.]. Winogradow Georgy, ostatni. „Mistycyzm umysłu” i „mistycyzm serca” w świetle antropologii patrystycznej. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (data dostępu: 20.10.2021). Legeev Michaił, ksiądz. Św. Teofan Pustelnik i św. Ignacy Brianczaninow: podkreślenie dwóch podejść do zagadnienia przywracania natury ludzkiej // Materiały VII Czytań Feofanowa, 25–27 września 2013 r. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (data dostępu: 21.10.2021). Ten bardzo interesujący spór między obydwoma świętymi, toczący się, można rzec, do dziś, wykracza poza zakres naszych badań. Paisiy (Bui), Hierom. „Antropologiczny aspekt modlitwy w twórczości świętych Teofana Pustelnika i Ignacego Brianchaninova” // Zbiory teologiczne Seminarium Teologicznego w Tambowie. Tambow: TPS LLC, 2016. Cz. 3. s. 40–47. Mikhailenko A. S. Soteriologia św. Ignacego (Brianchaninova) // Materiały Seminarium Teologicznego w Biełgorodzie. Biełgorod: Biełgorodskie Seminarium Teologiczne, 2017. Nr 6. s. 163–170. Konyaev S.S. Charakterystyka porównawcza koncepcji antropologicznych św. Ignacego (Brianchaninova) i św. Teofana Pustelnika: Studia podyplomowe z teologii, specjalność teologia. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninov). s. 96–97. Autor mówi to o pracach S. S. Khoruzhy’ego na temat antropologii hezychastycznej, ale uwaga ta jest zdecydowanie słuszna zarówno w odniesieniu do całej tradycji patrystycznej, jak i św. Ignacego (Brianchaninova). Titkova N. E. Temat pokuty w „Ascetycznym kazaniu” św. Ignacego (Brianchaninov) // Nauki filologiczne. Zagadnienia teorii i praktyki. Tambow: Certyfikat, 2018. Nr 12 (90). Część 3. s. 462–466. Patrz: Serafin (Łopuchow), Hierom. Rola Modlitwy Jezusowej w procesie samopoznania chrześcijan według nauk św. Ignacego (Brianchaninova) // Materiały naukowe. konf. „Modlitwa Jezusowa. Jeszcze raz o tym, co najważniejsze (szkoła życia duchowego)” („Czytania Zosimowa – 2019”, Klasztor Trójcy-Ocyfrowriewskiej Stawropegickiej klasztoru Zosima), 7 grudnia 2019 r. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-uchenyyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (data dostępu: 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. „Rola Modlitwy Jezusowej w zrozumieniu mistycznego doświadczenia Boga i samowiedzy według nauk św. Ignacego (Brianchaninova)” // Młody badacz Dona. Rostów nad Donem: DSTU. 2020. Nr 6 (27). s. 70–73. Iwanow E. „Mistrz prawosławia”: o dziedzictwie św. Ignacego (Brianchaninov). [Zasoby elektroniczne]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (data dostępu: 20.10.2021). Mankiewicz E.V. Specyfika doświadczenia religijnego w koncepcji Ignacego (Brianchaninova): dis. ...Mistrz filozofii. M.: Moskiewski Uniwersytet Państwowy im. Łomonosow, 2020. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (data dostępu: 13.08.2021). Ale co na przykład z doświadczeniem modlitwy holistycznej, która wyraźnie odróżnia stan duchowy od złudzeń (jedna z odmian „odmiennego stanu świadomości”)? Zobacz na ten temat w Ch. 2 tej pracy. Mankevich E. V. Specyfika doświadczenia religijnego w koncepcji Ignacego (Brianchaninov). s. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomen ludzkiego cierpienia w ascetycznym dziedzictwie św. Ignacego Brianczaninowa // Zbiory teologiczne Seminarium Teologicznego w Tambowie. Tambow: TPS LLC, 2021. Nr 1 (14). s. 46–54. Mankevich E. V. Specyfika doświadczenia religijnego w koncepcji Ignacego (Brianchaninov). Str. 7. Porównaj na przykład: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achzigera. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Np.: Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le Mystère de la Spiritité Ortodoxe. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (data dostępu: 12.12.2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude Bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. „Biskup bezmierny”: św. Ignacy (Brianchaninov) (1807–1867) i powstanie współczesnego prawosławia rosyjskiego // Slavonica. 2003. tom. 9, nr 2. s. 99–112. Ware Kallistos, biskup. Przedmowa // Ignacy Brianczaninow, Św. O modlitwie Jezusa: klasyczny przewodnik po praktyce nieustannej modlitwy w drodze pielgrzyma / przeł. przez Ojca Łazarza. Boston; Londyn: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Np.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Mediolan: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Rosyjscy mistycy. Piscataway: Georgien Press, 2009. (seria studiów monastycznych; tom 3). Dwaj ostatni autorzy bardzo konsekwentnie podejmują kwestię organicznego związku, a nawet jedności, dogmatu, etyki i mistycyzmu w autentycznym, kościelnym chrześcijaństwie, co jest poruszane w naszej pracy. Łosski V.N. Wiara i teologia. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data dostępu: 08.05.2021). Do tego stopnia, że ​​samo stworzenie trzeba uznać za „przypadkowe” w stosunku do istnienia Boga, a wcale nie konieczne. Tylko tam można zapewnić absolutną niezależność Stwórcy od stworzenia – uznając, że Bóg mógł nie stworzyć. Świat nie jest „konsekwencją” Boga jako „przyczyny pierwotnej” – w tym sensie, że stworzenie świata nie było niczym uwarunkowane, lecz było aktem czystej wolności (por. tamże). Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej. Str. 9. Łosski V.N. Teologia dogmatyczna // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchie Moskiewskie, 1972. nr 8, s. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionizjos Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionizjos Areopagita. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data dostępu: 03.06.2021). – Moje tłumaczenie, czytelniku MG. Doktrynę o różnicy w istocie i energiach Boga formułowali i rozwijali św. Ojcowie Kapadoccy w IV w. i św. Grzegorz Palamas w XIV w., przeciwstawiając się próbom heretyków zastąpienia chrześcijaństwa jako religii abstrakcyjnym teoretyzowaniem filozoficznym i broniąc żywego doświadczenia Komunii z Bogiem – pierwszy w walce z epistemologicznym racjonalizmem Eunomiusza, drugi w polemice z ultraapofatyzmem Barlaama. Zobacz np.: Grzegorz Palamas, św. O boskich energiach i ich komunii // Traktaty / tłum. z języka greckiego i ok. Archim. Nektary (Jaszunski). Krasnodar: Tekst, 2007. (Patrystyka: teksty i opracowania). s. 39–89. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej. Str. 86. – Środa: "Święty Bóg Swoimi niestworzonymi energiami wkracza... w życie każdego człowieka. Energie Boga są boskie. Są samym Bogiem, choć nie Jego istotą. Są także Bogiem - i tylko z tego powodu mogą przebóstwiać człowieka. Dzięki boskim, niestworzonym energiom, z którymi Bóg się z nami łączy, możemy się z Nim komunikować i łączyć z Jego Łaską - bez utożsamiania się z Nim doskonałość moralna nie wystarczy człowiekowi! Jego ostatecznym celem jest zjednoczenie z Bogiem! Święty Boże. W nim jest nasza radość, nasze szczęście, nasze spełnienie. To nie jest komunikacja zewnętrzna, ale tajemnicza jedność osoby z Bogiem w Duchu Świętym” (George (Kapsanis), archimandryta. Deifikacja jako sens życia ludzkiego. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (data dostępu: 5.08.2020)). Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie Najświętszego Milczenia. Triada III, 2:25. M.: RIPOL klasyk, 2018. s. 367. Davydenkov Oleg, ks. Teologia dogmatyczna: Podręcznik. M.: PSTGU, 2014. s. 113–114. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej. s. 48–49. środa: Lossky V.N. Teologia dogmatyczna. s. 134. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej. s. 41. Środa: Bazyli Wielki, Św. List 189 (181): Do Eustacjusza, głównego lekarza 8 // Kreacje. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Pełny zbiór dzieł świętych ojców Kościoła i pisarzy kościelnych w tłumaczeniu na język rosyjski; t. 4). s. 716. Ich metodologiczne i terminologiczne rozróżnienie sięga traktatu „O teologii mistycznej”, który wchodzi w skład tzw. Korpus Areopagitów (ok. III-VI w.), którego autorem tradycyjnie uważany jest za (pseudo-) Dionizjusza Areopagitę. Zobacz: Dionizjos Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Łosski V.N. Teologia dogmatyczna. s. 134. Jednym z ulubionych sposobów wskazywania niezrozumiałości, superistoty Boga wśród teologów prawosławnych jest obraz Boskiej Ciemności, który jest jednocześnie obrazem niewysłowionej obecności Boga twarzą w twarz. Ekstaza apofatyczna jest symbolicznie porównywana do wejścia Mojżesza na górę Synaj, aby w ciemnościach porozmawiać z Bogiem (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Celem ścieżki apofatycznej jest „widzieć i poznawać poprzez niewiedzę i niewidzenie Tego, który przewyższa kontemplację i wiedzę nawet w niewiedzy i niewiedzy” (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Łosski pisał o ich relacji i wzajemnych powiązaniach: "apofatyka nie jest specjalnym działem teologii, ale jedyną ścieżką jakiejkolwiek myśli teologicznej, ucząc ją wyrzeczenia się zwykłych metod percepcji i myślenia, dostrzeżenia Prawdy Objawionej. Nie tylko "nie wyklucza Objawienia" ... ale jest głównym warunkiem możliwości dostrzeżenia Prawdy Objawienia, głównego warunku każdej teologii chrześcijańskiej, w przeciwieństwie do pogańskiej gnozy i filozofii "(Łosski V.N. Spór o Sophię. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (data dostępu: 9.08.2021)). Lossky V. N. Teologia dogmatyczna. s. 135. Pamiętajmy, że w tekstach hymnograficznych pojawienie się Boga Mojżeszowi w ciemnościach traktowane jest jako prototyp spotkania Boga z człowiekiem poprzez Wcielenie. I tak na przykład skałę, w której szczelinie ukryty był Mojżesz przed bezpośrednim wzrokiem Boga, ale przez którą zdawał się kontemplować Niewidzialnego, interpretuje się jako prototyp przebóstwionego ciała, w które przyodział się Chrystus i z którego promienie Jego Bóstwa świeciły na Tabor (por. 2. kanon Przemienienia Pańskiego, canto 1, 2. troparion; por. canto 4., irmos // Menaion. Miesiąc sierpnia. M.: Klasztor Sretensky, 1996. s. 152, 154). Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita i Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (data dostępu: 03.06.2021). – Moje tłumaczenie, czytelniku MG. A to dlatego, że „teologia musi być doksologią i zwracać nas na chwałę Boga”. I tak na przykład u św. Jana z Damaszku „teologia zamienia się w doksologię liturgiczną, a nawet najbardziej scholastyczne wykłady wywołują impulsy poetyckie” (Lossky V.N. Faith and Theology. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-ibogoslovie (data dostępu: 08.05.2021)). Poślubić. zasada epistemologiczna św. Symeona Nowego Teologa: "Nie ma poznania bez wzroku ani widzenia bez uczucia, to znaczy najpierw ktoś coś widzi, a widząc to, poznaje to, a potem czuje. Mówię to w odniesieniu do duchowości" (Symeon Nowy Teolog, Św. Słowo 42:1 // Słowa: w 2 częściach / przetłumaczone z nowej księgi biskupa Teofana. Część 1. M.: Reguła Wiary, 2006. s. 496). Porównaj: „Szczytem wiedzy o Bogu jest porozumiewanie się: poznaję tak, jak sam jestem poznany” – mówi Lossky, nawiązując do 1 Kor. 13:12 (Lossky V.N. Wiara i teologia. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data dostępu: 08.05.2021)). – W innym miejscu zauważa, że ​​doświadczenie widzenia Boga wśród prawosławnych mistyków jest doświadczeniem osobistej komunikacji z Nim, która jest „wzajemną relacją – widzimy i jesteśmy widziani, wizją-komunią z Boskością w Boskiej chwale” (Lossky V.N. „Wizja Boga” w Byzantine Theology // Theological Works. M.: Wydawnictwo Patriarchatu Moskiewskiego, 1972. nr 8. s. 188). Porównaj: "Jedyny człowiek nie jest tym, kim powinien być. Poznanie, jak świadczy Tradycja chrześcijańska, nie okazuje się samym życiem ludzkim, ale służy jako etap przygotowawczy, który wprowadza je w życie" (Shustrov A.G. Problemy poznania w doktrynie wschodniego chrześcijaństwa. s. 81). Zarin S. M. Asceza. T. 1: Podstawowe. Księga 2: Doświadczenie systematycznego ujawniania problemu. s. 45. – Oryginalna kursywa. Właśnie tam. Poślubić. własne uwagi: „Aby człowiek mógł naprawdę uczestniczyć w prawdzie i życiu Chrystusa, musi urzeczywistnić się jego związek z Chrystusem, podobny do tego, w jakim jest z Adamem. (...) Sama istota tego mistycznego kontaktu nie jest współmierna do zwykłych, naturalnych form psychologicznych i doświadczeń naszego świadomie wolnego życia” (tamże, s. 43–44). – (Kursywa jest w całości oryginalna.) – Co ciekawe, nazywa on także γνῶσις – „wiedza, zrozumienie” – „podstawową, ogólną i najbardziej charakterystyczną zasadą ortodoksyjnej ascezy”, co oznacza jednak „rozumowanie”, a zarazem wagę osobistego stosunku do przyswojenia sobie zbawienia danego w Chrystusie (s. 682). Porównaj: "W przeciwieństwie do gnozy [tj. gnostycyzmu - czytelnik MG ], gdzie wiedza sama w sobie jest celem gnostyka, teologia chrześcijańska jest ostatecznie zawsze tylko środkiem, tylko pewnym zasobem wiedzy, która powinna służyć temu celowi, który przewyższa wszelką wiedzę. Tym ostatecznym celem jest zjednoczenie z Bogiem lub przebóstwienie "(Lossky V.N. Esej o teologii mistycznej. s. 10). Grzegorz Teolog, Św. Słowo 45: Na Święta Wielkanocne // Zbiór dzieł: w 2 tomach. T. 1. Mińsk; M.: Żniwa; AST, 2000. s. 822. Grzegorz Teolog, Słowo św. 40: O chrzest święty // Tamże. s. 697. Karasev Nikołaj, prot. O znaczeniu mistycyzmu w teologii prawosławnej // Biuletyn Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego. Ser.: Filozofia. Socjologia. Historia sztuki. 2014. Nr 10 (123). s. 236. 1. kanon na tydzień Pięćdziesiątnicy, 6. hymn, 1. troparion // Pentikostarion, czyli Pięćdziesiątnica (Triodion Tsvetnaya). M.: Reguły wiary, 2007. L. 243 t. 2. kanon na tydzień Zesłania Ducha Świętego, 6. hymn, 2. troparion // Tamże. Oprócz aspektów chrystologicznych omówionych powyżej. Porównaj: Lossky V.N. Synteza palamitu // Prace teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchat Moskiewski, 1972. Nr 8. s. 195. Środa: Minin P. M. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego. Sergiev Posad: Święta Trójca Sergiusz Ławra, 1915. s. 3. Porównaj: „Tak więc badania teologiczne zakładają wstępne przyjście Tego, którego szukamy, Tego, który już nam się objawił i jest w nas obecny” (Lossky V.N. Faith and Theology. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data dostępu: 5.08.2021)). Porównaj: "Ta droga wiedzy różni się od wiedzy jakiegokolwiek systemu wiedzy ludzkiej. Nie jest to teoretyczna znajomość doktryny chrześcijańskiej (δογμα), ale eksperymentalne zrozumienie prawdy. Na tej ścieżce poznanie jako Boskie objawienie przyswaja się poprzez kontemplację - wgląd mistyczny" (Nikołaj Karasev, arcykapłan. W kwestii znaczenia mistycyzmu. s. 236). Św. Symeon Nowy Teolog twierdzi: niemożliwe jest, aby ktoś, kto nadal grzeszy, „prawdziwie głosił boskie dogmaty i teologizował”. Bo jak to możliwe, że umysł zaciemniony przez skażone sumienie może myśleć prawidłowo i czysto?” (Symeon Nowy Teolog, Św. Słowo 10,4 // Słowa. Część 1. s. 130), gdyż prawdziwe poznanie Boga opiera się nie na teologii spekulatywnej, ale na „kontemplacji tego, co naprawdę istnieje” (por.: Symeon Nowy Teolog, Św. Słowo 63,3 // Słowa. Część 2. s. 61), co jest niemożliwe bez oczyszczenia. Porównaj: „dla prawdziwej teologii, zgodnie z nauczaniem św. Symeona, konieczne jest wysoce moralne, cnotliwe życie w pełnej łaski atmosferze Kościoła i jego sakramentów” (Panteleimon (Uspienski), Hierom. Trzej Teolodzy: Apostoł Jan Teolog, św. Grzegorz Teolog i św. Symeon Nowy Teolog // Św. Grzegorz Teolog: zbiór artykułów. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2011. s. 97). Który oczywiście nie może powstrzymać się od bycia na początku. Jednak dla wierzącego zaufanie do Kościoła i dobrowolne poddanie umysłu jego soborowemu rozumowi już wtedy może przełożyć dogmat po części na wewnętrzną, wręcz moralną konieczność, opartą na chęci uczciwości wobec własnego sumienia oraz konsekwencji w swojej postawie ideologicznej i życiowej. A jednak sam dogmat – bez doświadczenia – pozostaje jakby obcy duszy. "I wreszcie trzeci etap to najwyższy, błogosławiony stan, kiedy kontempluje się prawdy dogmatyczne. Kontemplacja to przeżycie przez człowieka treści dogmatu, który prowadzi człowieka do bezpośredniej komunikacji z Bogiem i zjednoczenia z Nim. U św. ojców doświadczenie treści dogmatu rzeczywiście wzniosło umysł i duszę do bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem. Dogmat bezpośrednio wzniósł, wzniósł jego duszę, jego umysł na sam szczyt, będąc swego rodzaju ikoną werbalną, z której jak z obrazu można wznieść się do Prototyp” (Oleg Davydenkov, arcykapłan teologii dogmatycznej. s. 40). "Dla ojców Kościoła «przebóstwienie» nie jest ideą, nie teorią, nie dogmatem, ale przede wszystkim i przede wszystkim faktem ich życia wewnętrznego. Na tym fakcie, jak na niewzruszonym fundamencie, opierali się we wszystkich przypadkach, gdy musieli rozstrzygać kontrowersyjne kwestie swoich czasów. Od tego faktu wychodzili, ujawniając swoje nauczanie soteriologiczne, etyczne i eschatologiczne. My na przykład nigdy w pełni nie zrozumieliśmy uporu i przekonania, z jakim prawosławni, pod przewodnictwem Atanazego Wielkiego bronili nauki o boskości Chrystusa, gdyby nie uwzględnili mistycznych podstaw tego nauczania. Kwestia boskości Chrystusa nie była dla Atanazego kwestią spekulatywnych spekulacji, ale kwestią samego życia, która miała głębokie znaczenie etyczne i soteriologiczne. „Deifikacja” jest nie do pomyślenia bez uznania boskiej godności Chrystusa. Ani nauki dogmatycznej, ani etyki, ani kultu z jego symboliką, ani głównych form życia religijnego – ascezy, monastycyzmu – nie da się zrozumieć bez zagłębienia się w mistyczne źródła życia duchowego Wschodu” (Minin P.M. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego. s. 3-4. – kursywa oryginalna). Środa: „Chwalebne Zmartwychwstanie Chrystusa”, mówi św. Symeon, jest naszym własnym zmartwychwstaniem, które dokonuje się w umyśle i objawia się w nas, zabitych przez grzech, przez Zmartwychwstanie Chrystusa, jak mówi hymn kościelny...: „Widzieliśmy zmartwychwstanie Chrystusa (w sobie)…” (Kazanie 29:5 // Words. Part 1. s. 364). Gdyż Pan umarł, zmartwychwstał i został uwielbiony „dla nas, aby to, co spełniło się na Jego obliczu, odtworzyło się później w nas i w ten sposób nas zbawiło” (tamże, s. 365). „Zmartwychwstanie i chwała Chrystusa to… nasze własne zmartwychwstanie, które dokonuje się… w nas przez Jego Zmartwychwstanie, dokonane w nas przez Niego” (Homilia 42 // Words. Część 1. s. 495). W ten sposób historyczne dzieło Chrystusa staje się częścią wewnętrznego życia chrześcijanina. – W zasadzie to samo mówi św. Filaret z Moskwy, wyjaśniając, „że Kościół... nie tylko obiecuje nam wizję Zmartwychwstałego w przyszłości, jak to tylko możliwe, ale teraz ogłasza ją jako realną słowami stichery wielkanocnej: «Widząc Zmartwychwstanie Chrystusa, oddajmy cześć Świętemu Panu Jezusowi». Jeśli widzieliśmy zmartwychwstanie, to widzieliśmy Zmartwychwstałego: bo zmartwychwstanie jest widoczne tylko w samym Zmartwychwstałym” (cyt. za: Oleg Davydenkov, Arcykapłan Teologii Dogmatycznej. s. 40). Rozumiana szeroko jako nauka prawidłowego życia duchowego. Oczywiście w rzeczywistości upadłego świata. Śr., na przykład, usłyszał w wizji św. Symeon słowa: „Ja jestem Bogiem, który stał się dla was człowiekiem, aby was uczynić bogiem, i jak widzicie, uczyniłem i uczynię” (Simeon the New Theolog, St. Homily 63:3 // Words. Part 2. s. 66). Doświadczenie osobowego poznania Boga zostaje tu uznane za element procesu soteriologicznego, ogniwo w łańcuchu, którego początkiem było Wcielenie. Szczególne zbawienie, określane jako przebóstwienie konkretnej osoby i wprowadzenie jej do światła Bożego, objawia się w doświadczeniu św. Symeona poprzez kontynuację i dopełnienie zbawczego dzieła Chrystusa. Symeon Nowy Teolog, Św. Słowo 51 // Słowa. Część 1. s. 665. Innym jest duchowa i moralna przemiana duszy, „znaki” pojednania człowieka z Bogiem, czyli takie pełne łaski zmiany w duszy, które są niemożliwe bez pojednania z Bogiem (Symeon the New Theolog, St. Word 45:2, 4 // Words. Part 1. P. 515:525). Według myśli św. Symeona widzenie Boga jest jednoznacznie obiecane przez samego Pana dla wypełnienia Jego przykazań: Kto ma przykazania moje i przestrzega ich, ten mnie miłuje... a Ja będę go miłował i sam mu się objawię (J 14,21), - zwłaszcza przykazania o oczyszczeniu serca: Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą (Mt 5,8). Obietnica w swym znaczeniu odnosi się nie tylko do przyszłego wieku, ale także do życia teraźniejszego, w którym człowiek musi wypełnić przykazania i w związku z tym osiągnąć czystość serca – a przez to widzieć i poznawać Boga (por. Symeon the New Theolog, Św. Słowo 63, 1, 3 // Słowa. Część 2. s. 56–58, 66). Z tego powodu „odczuwanie łaski i oświecanie się nią w wiedzy... a kontemplacja jest dla św. Symeona tak istotną cechą chrześcijanina, że ​​ten, kto nie otrzymał jeszcze świadomej wizji, nie może nosić tego imienia” (Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Czcigodny Symeon Nowy Teolog (949–1022). Paryż: YMCA, 1980. s. 150). – środa: „Za św. Symeona Nowego Teologa, doświadczone postrzeganie światła, które jest także świadomym życiem duchowym lub „gnozą”, jest szczerą obecnością łaski nabytej przez osobę ludzką” (Lossky V.N. Esej o teologii mistycznej. s. 113). Porównaj: „Niemożliwe jest bowiem, aby ktokolwiek poznał Boga w inny sposób, jak tylko przez kontemplację światła wysłanego z tego właśnie światła (to jest Boga). Światło jest Bogiem, a kontemplacja Jego jest jak światło, dlatego poprzez widzenie światła następuje pierwsza wiedza, dzięki której poznaje się, że istnieje Bóg” (Simeon the New Theolog, St. Word 63:3 // Words. Part 2. P. 63:64). Środa: W Apokalipsie „inicjatywa należy do Boga, ale zakłada reakcję ludzką, wolną odpowiedź wiary i miłości... Wejście Boga na drogę komunikacji z nami powoduje także nasze wejście w komunikację z Nim” (Lossky V.N. Wiara i teologia. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data dostępu: 5.08.2021)). – Oczywiście nie każdy człowiek po upadku (a nawet przed) jest w stanie tak wyraźnie usłyszeć głos Boga i tak bezpośrednio z Nim rozmawiać, jak to opisano w opowieściach o Adamie i Kainie. Jednak nawet tak oczywisty dialog z Bogiem pozostaje poza kategorią Komunikacji z Bogiem; najbardziej skrajne przykłady: dialog diabła z Bogiem w Księdze Hioba oraz dialog demonów ze Zbawicielem podczas uzdrawiania opętanego Gadareny. Byłoby zatem bezużytecznym i beznadziejnym szukanie prawdziwych apofatyków, a także prawdziwych katafatyków w religiach niechrześcijańskich lub systemach mistyczno-filozoficznych. Poza faktem Wcielenia Boga – a faktem pozwalającym nie tylko na kontemplację mentalną, ale także na bezpośredni dotyk empiryczny – nie może być ani prawdziwej dwustronnej komunikacji, ani rzetelnego poznania Rzeczywistości, która przekracza umysł. Troparion zob.: Nabożeństwo z akatystą do św. Ignacego Brianczaninowa. Petersburg: Satis, 1999. s. 8. Poślubić. Mankiewicz rozumuje w tej kwestii: "Głównym celem jego dzieł było wykładanie doktryny religijnej, pouczanie wiernych. Wykładając jednak doktrynę Cerkwi prawosławnej, objawia ją poprzez swoje poglądy religijno-filozoficzne, w tym poprzez koncepcję doświadczenia religijnego. Poza tym szereg jego dzieł... zostało pomyślanych przez autora nie tylko jako dzieła teologiczne, ale także artystyczne. Wszystko to nie oznacza jednak, że w twórczości Ignacego (Brianchaninova) jest to niemożliwe zidentyfikować pojęcia, które można rozpatrywać w ramach filozofii lub nauki o religii. W filozofii rosyjskiej można znaleźć przykłady dzieł o charakterze artystycznym, a jednocześnie rozpatrywanych z filozoficznego punktu widzenia – na przykład „Noce rosyjskie” V. F. Odoevsky’ego czy dialogi G. S. Skoworody. W podobny sposób treść dzieł Ignacego (Brianchaninova) można poddać analizie filozoficzno-naukowej” (Mankevich E.V. Specyfika doświadczenia religijnego w koncepcji Ignacego (Brianchaninov, s. 40). Ignacy (Brianchaninov), Listy św. do świeckich. List 58 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. SPb.: Wydawnictwo. I. L. Tuzova, 1886. s. 534. Ignacy (Brianchaninov), św. Cotygodniowa lekcja o Samarytaninie. O czczeniu Boga w Duchu i Prawdzie // Uczynki. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 167–169. Na podstawie In. 8:44. – Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Lekcja 1 z tygodnia celnika i faryzeusza. Charakter celnika i faryzeusza // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. Str. 21. Porównajmy: "Trzeba przyznać i to uznanie będzie całkowicie sprawiedliwe; - musimy przyznać, że my wszyscy, ludzie, jesteśmy mniej lub bardziej oszukani, wszyscy jesteśmy oszukani, wszyscy nosimy w sobie oszustwo. To konsekwencja naszego upadku, który nastąpił przez przyjęcie kłamstwa za prawdę. Tak zawsze upadamy nawet teraz. Dlatego jesteśmy tacy zmienni! Rano jestem taki, do południa jestem inny, po południu jeszcze inny i tak dalej." (Ignacy (Brianchaninov), Św. Listy do świeckich. List 9 // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 449). § 3.2 poświęcony będzie tajemnicy krzyża. Porównaj: „Jedynym i bezcennym nabytkiem człowieka na ziemi jest poznanie Chrystusa i asymilacja Chrystusa” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Refleksja, zapożyczona z 1. Listu Świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnoszącego się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. M.: Klasztor Sretensky, 1998. s. 145). Ja jestem drogą i prawdą i życiem (Jana 14:6). Ignacy (Brianchaninov), św. Cotygodniowa lekcja o Samarytaninie. O czczeniu Boga w Duchu i Prawdzie // Uczynki. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 168. Komentując In. 1,16-18 św. Ignacy zauważa, że ​​„Jezus Chrystus nie podał mniej lub bardziej szczegółowej i jasnej koncepcji łaski i prawdy, ale samą łaskę, samą prawdę, która była ludziom w istocie nauczana, wszczepiana w ludzi. Staliśmy się uczestnikami Boskiej natury (2 Piotra 1,4)” (tamże, s. 167). W tym przypadku święty nawiązuje do Symbolu św. Atanazego Wielkiego w Psałterzu Naśladowanym. Ignacego (Brianchaninov), Homilia św. na I tydzień Wielkiego Postu. O ortodoksji // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 78. Ignacego (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. s. 139. Ignacy (Brianchaninov), św. Cotygodniowa lekcja o Samarytaninie. O czczeniu Boga w Duchu i Prawdzie // Uczynki. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 167. Zobacz: W. 1,18, zgodnie z tekstem słowiańskim, do którego nawiązuje święty. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Lekcja 2 z tygodnia celnika i faryzeusza. O modlitwie i pokucie // Uczynki. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. SPb.: Wydawnictwo. I. L. Tuzova, 1886. s. 31; Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Ch. 14. M.: Wydawnictwo. ich. Św. Ignacy Stawropola, 2001. s. 107. Według tekstu słowiańskiego: Objawiłem ludziom Twoje imię i powiedziałem im Twoje imię, i powiem: Tak, miłość, jaką Mnie umiłowałeś, będzie w nich i Ja będę w nich. Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Ch. 14. s. 106–107. Zostanie to omówione w § 3.1. Nawiązuje na przykład do Climacus. Zobacz: Jan Klimakus, Św. Drabina. Słowo 28:61. Petersburg: Svetoslov, 1996. s. 242. Potwierdzenie i wyjaśnienie nauczania patrystycznego por. np.: Ignacy (Brianchaninov), św. Dowód zmartwychwstania ciał ludzkich, zapożyczony z działania modlitwy myślnej // Stworzenia. T. 1. M.: Klasztor Sretensky, 1998. P. 305. W tym celu patrz paragrafy 2.2.3.–2.2.4. Porównaj: „Wypełnianie przykazań ewangelicznych wprowadza człowieka w prawdziwe poznanie Boga i samowiedzę, w prawdziwą miłość do siebie, bliźniego, do Boga, do obcowania z Bogiem, które tym bardziej się rozwija, im pilniej i dokładniej wypełniane są przykazania ewangeliczne” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 2 // Stworzenie. t. 2, s. 2). 359–360). Khondzinsky Pavel, arcykapłan, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data dostępu: 7.10.2021). środa: Prudnikov A.S. Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninov). Str. 18. Biografia biskupa Ignacego Brianczaninowa, opracowana przez jego najbliższych uczniów w 1881 r. Ch. I // Ignacy (Brianchaninov), St. Creations. T. 1. s. 53. Patrz: Khondzinsky Pavel, Arcykapłan, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (data dostępu: 7.10.2021). Ochrona Paweł Chondziński nazywa go nawet „ukochanym ojcem Brianczanina” (zob.: Chondziński Paweł, arcykapłan. O książce Jurisa Doveiko... s. 202). Ignacy (Brianchaninov), Listy św. do świeckich. List 55 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 529. Środa: Słowo o modlitwie kościelnej // Stworzenia. T. 2. s. 181. Ignacego (Brianchaninov), św. O potrzebie zwołania Soboru w sprawie aktualnego stanu Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Notatki biskupa Ignacego Brianchaninova 1862–1866. // Sokolov, L. A. Święty Ignacy. Część 3: Aplikacje. s. 62. Zobacz: Mankevich E.V. Specyfika doświadczenia religijnego w koncepcji Ignacego (Brianchaninov). s. 45. Trzeba jednak przyznać, że stosunek św. Ignacego do wiedzy naukowej, teologiczne odwołanie do fizyki, chemii, matematyki itp. – wszystko to samo w sobie ma pewną podstawę filozoficzną, wywodzi się nie z samych nauk, ale z paradygmatu metanaukowego, w którym nauki te rozwijały się i odpowiednio były nauczane za czasów świętego. Przypomnijmy jeszcze opinię księdza Jerzego Florowskiego, że św. Ignacy „pozostał człowiekiem zupełnie nowoczesnym w swojej psychologii i nawykach umysłowych”, że w jego nauczaniu o naturze aniołów i dusz „odczuwa się wpływ filozofii idealistycznej” i że w ogóle „bardziej przypomina romantyczną filozofię przyrody niż tradycję ojcowską”. (George Florovsky, arcykapłan Drogi teologii rosyjskiej. Rozdział VII: Szkoła historyczna. s. 394). Ponieważ tematyka ta wykracza poza zakres naszego opracowania, nie będziemy zagłębiać się w dyskusję na temat tego stwierdzenia. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o śmierci // Twórczość: w 7 tomach. T. 3. M.: Reguły wiary, 1993. s. 125 (przypis). Boga nikt nigdy nie widział... (Jana 1:18). Poślubić. myśl podana przez Łosskiego. Augustyna: „Stworzenia w rzeczywistości nie istnieją: „Istnieją, ponieważ otrzymały istnienie od Ciebie; nie istnieją, ponieważ nie są tym, kim jesteś”” (patrz: Lossky V.N. Faith and Theology. [Zasoby elektroniczne]. URL: [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (data dostępu: 5.08.2021)). Wszystko przez Nie powstało, a bez Niego nic nie powstało, co powstało (Jana 1:3). „Stworzenie świata przez Boga jest matematyczną koniecznością i prawdą” – twierdzi święty. Z powyższymi wnioskami – twierdzi – zgodna jest także wiara Kościoła w pełną łaski, a nie naturalną (jak Bóg) nieśmiertelność dusz i aniołów. Generalnie święty wzywa do pamiętania, że ​​zarówno natura, jak i właściwości Boga nieskończonego są nieskończenie różne od natury i właściwości stworzeń skończonych, oraz przestrzega przed wydawaniem sądów o Bogu na podstawie doświadczenia istnienia stworzonego. "Bez tego będziecie musieli przedstawiać swoje bzdury jako prawdę na własną zagładę i zagładę ludzkości. Marzyciele stali się ateistami, a ci, którzy dogłębnie studiowali matematykę, zawsze uznawali nie tylko Boga, ale i chrześcijaństwo" (Ignacy (Brianchaninov), St. Słowo o śmierci // Creations: w 7 tomach T. 3. s. 123–124 (przypis)). Zobacz paragraf 2.2.4 tej pracy. Porównajmy: "Ci, którzy twierdzą, że obecnie chrześcijanin nie może stać się uczestnikiem Ducha Świętego, zaprzeczają Pismu Świętemu i wyrządzają największą krzywdę swojej duszy, jak pięknie to argumentuje mnich Makary Wielki. Oni nie mając w chrześcijaństwie żadnego szczególnie wysokiego celu, nie wiedząc o nim, nie próbują, ani nawet nie myślą o jego osiągnięciu: poprzestając na zewnętrznym spełnianiu niektórych cnót, pozbawiają się chrześcijańskiej doskonałości. Najgorsze jest to, że będąc usatysfakcjonowani swoim stanem i uznając się, ze względu na swoje zewnętrzne zachowanie, za wzniesionych na wyżyny życia duchowego, nie tylko nie mogą posiadać pokory, duchowego ubóstwa i serdecznej skruchy, ale także popadają w zarozumiałość, w wyniosłość, w samooszukiwanie, w złudzenie i w ogóle nie troszczą się już o prawdziwy dobrobyt” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa między starszym a uczniem. Część 3: O prawdziwym dobrobycie. ćwiczenie Modlitwy Jezusowej // Stworzenia 1. s. 280–281). Patrz: Symeon Nowy Teolog, Św. Słowo 47 // Słowa. Część 1. s. 610–612, 616). - Oni, według księdza Symeona, jakby mówili: "Na próżno głosi się teraz Świętą Ewangelię, na próżno czyta się dzieła naszych świętych ojców, a nawet na próżno je pisuje. Bo - wyjaśnia św. Symeon - jeśli nie jesteśmy w stanie wykonać i zachować tego, co mówi Bóg i wszyscy święci... to po co więc trudzili się, aby to napisać? Czyż nie jest oczywiste, że ci, którzy to mówią, zamykają niebo, które Chrystus Pan otworzył nam przez swoje zejście na ziemię, i utrudniają wejście do nieba, które odnowił dla nas ten sam Chrystus Pan?” (Tamże, s. 611–612). Według księdza Symeona prawdziwą przyczyną braku nie mistycznego, ale wręcz moralno-ascetycznego doświadczenia (cnót chrześcijańskich) wśród wielu chrześcijan jest wyłącznie lenistwo i zaniedbanie, czyli niechęć do podejmowania wysiłków w celu osiągnięcia tego wszystkiego; Dlatego starają się udowodnić niemożliwość tego wszystkiego i „wierzą całe swoje zbawienie... w jeden zewnętrzny i widzialny porządek chrześcijański” (tamże, s. 616). I tak pisał: "Mistycyzm i kwietyzm są bolesnymi wytworami fałszywie kierowanej religijności. Pojawiły się i były możliwe tylko na Zachodzie, we wspólnotach chrześcijańskich, które odpadły od Kościoła Świętego i głównie w okresie fermentacji umysłów spowodowanej protestantyzmem i reformacją. Szukały dobrego uczynku - żywej komunikacji z Bogiem - ale patrzyły w błędną stronę, a co najważniejsze, miały nadzieję, że własnymi siłami i niejako prawem przejmą w posiadanie to, co im było przeznaczone. można było oczekiwać od miłosierdzia Bożego i tego, co należało przyjąć jako dar tego miłosierdzia. W napięciu tej pewnej siebie inicjatywy wyobraźnia rozpaliła się i zrodziła marzycielskie oczekiwania, które, jak gorąco pragnęły, wkrótce wydawały się spełnione i zostały uznane za spełnione, a cel dzieła został osiągnięty. Wszystko to zostało namalowane w najatrakcyjniejszych barwach i przedstawione w uroczych obrazach, w marzycielskich, transcendentalnych kontemplacjach. Pismo Święte ich przyciąga, bo opowiada o tematach bliskich ich sercu, ale tylko przyciąga i nic nie dają. To jest cecha wyróżniająca ich wszystkich” (Teofan Pustelnik, Listy św. o życiu duchowym. List 1 // Listy o modlitwie i życiu duchowym: Zbiór listów. M.: Reguły wiary, 2008. s. 279). Święty bezpośrednio nazywa swoje „Naśladownictwo” napisane w stanie złudzenia „opinią”, powołując się na równie negatywne recenzje wielu prawdziwie duchowych ludzi i ukazując fałszywość i fikcyjność nauczania nauczanego przez Tomasza. Wreszcie święty charakteryzuje to nauczanie słowami pewnej znanej mu osoby jako „kokieteria przed Bogiem” (por. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O złudzeniach // Stworzeniach. T. 1, s. 253–257). Sam autor św. Ignacego z litością nazywa go „lubieżnym i aroganckim marzycielem”, „odurzonym próżną opinią, układającym w sobie głosy i pocieszenia... oszukującym siebie i swoich łatwowiernych wyznawców” ​​(Ignacy (Brianchaninov), Św. Wizja własnego grzechu // Kreacje. T. 2. s. 124). Po zacytowaniu długiego cytatu z „Naśladowania” święty woła: „Śmiałość tej pompatycznej wielkości i próżnej gadaniny wywołuje grozę i głęboki smutek w duszy wychowanej przez naukę Cerkwi prawosławnej. Tu pokuta została wyeliminowana! Wyeliminowano żal ducha! Oto zdecydowane pragnienie najściślejszego i najściślejszego zjednoczenia z Bogiem! Taki jest na ogół nastrój ascetycznych pisarzy zachodnich. Jeden z nich, wyrażając swoje błędne zrozumienie godności Matki Bożej, swoją ekstatyczną wielkość kończy w następujący sposób: „Więc! Rzućmy się w ramiona Matki Bożej!” Nastrój ten jest przeciwny nastrojowi, jakiego święty Kościół Wschodni uczy swoje dzieci. Stan samooszukiwania i demonicznego złudzenia jest niezrozumiały dla tych, którzy nie zostali wychowani na duchowych wyczynach zgodnie z tradycją Cerkwi prawosławnej: uznają ten fatalny stan za stan jak najbardziej prawidłowy, pełen łask” (tamże, s. 124–125 (przypis)). Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Kreacje. T. 1. s. 244. Zobacz na przykład: Kotsyuba V.I. „Mistyka Aleksandra” i antropologia chrześcijańska // Zagadnienia filozofii. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data dostępu: 28.07.2021); Smirnov D.V. Kwietyzm // Encyklopedia prawosławna. T. 32. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data dostępu: 28.07.2021). W przeciwieństwie do „przedstawicieli rosyjskiej myśli ascetycznej, zaliczanej do mistycyzmu wschodnio-chrześcijańskiego”, których charakteryzuje „chęć sprawdzenia poprawności swojego rozwoju duchowego i doświadczenia religijnego przez dawną tradycję patrystyczną, soborowe doświadczenie Kościoła” (Kotsyuba V.I. „Mistyka Aleksandra” i antropologia chrześcijańska // Zagadnienia filozofii. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data dostępu: 28.07.2021)). – Św. Ignacy mówi, że duch księgi Tomasza a à Kempis inspiruje „wolność wyjaśniania Pisma Świętego według własnego uznania”, bez obowiązku „stosowania się do wyjaśnień Ojców Świętych i zaakceptowanych przez Kościół. Taki jest dogmat protestantyzmu” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Widząc swój grzech // Stworzenia. T. 2. s. 125 (przypis)). Kotsyuba V.I. „Mistyka Aleksandra” i antropologia chrześcijańska // Zagadnienia filozofii. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (data dostępu: 28.07.2021). Labzin na przykład stwierdził wprost, że "Chrystus... nie żądał, aby wszyscy dobrze myśleli, ale aby wszyscy dobrze postępowali. Podział na nominacje pojawił się później i dopiero niższa klasa chrześcijan może wierzyć, że przywrócenie obrazu Boga zależy od przynależności do wyznania luterańskiego, katolickiego lub innego" (zob. tamże). Co jest paradoksalnie obecne nawet w kwietyzmie, por.: „Wszystkie kierunki K charakteryzuje świadomy brak rozróżnienia pomiędzy tym, co człowiek powinien czynić dla oczyszczenia własnej duszy (tj. ascetyzm), a tym, co jest dane osobie od Boga w darze (tj. mistycyzm). O ile w normatywnej teologii praktycznej asceza jest dziełem ludzkim, choć realizowanym z łaską, a mistycyzm jest dziełem Bożym, którego realizacji człowiek może jedynie z pokorą się jednak spodziewać, że u K., który tego nie odrzuca, jednocześnie mistycyzm biernej kontemplacji Boga zostaje faktycznie uznany za dzieło ludzkie i od Boga oczekuje się ascetycznego oczyszczenia duszy. Chociaż z zewnątrz K wygląda na teologiczny triumf nauki o łasce uświęcającej, której człowiek jest wezwany do całkowitego poddania się, to ze swej natury ma ona odwrotną tendencję i uzależnia działanie Boże bezpośrednio od kultywowanych przez człowieka przeżyć mistycznych i psychologicznych” (Smirnow). D.V. Kwietyzm // Encyklopedia ortodoksyjna tom 32. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (data dostępu: 28.07.2021)). – Inaczej mówiąc, sprawa oczyszczenia moralno-ascetycznego, choćby uznana za niezbędną, zostaje przeniesiona na łaskę i z warunku Komunii z Bogiem staje się jedynie jej bierną (z ludzkiego punktu widzenia) konsekwencją. Poślubić. obserwacja św. Teofana Pustelnika: "Każdy ma tę walkę, mniej lub bardziej długą i bolesną, która prowadzi do czystości serca, za co wierzący pracownik zostaje nagrodzony zarówno najjaśniejszym zrozumieniem prawd Bożych, jak i najsłodszym doznaniem - zarówno w tych cechach, które są dokładnie określone w Ewangelii, jak i w pismach apostolskich. To ostatnie pojawia się na końcu długich trudów i wielu prób, jak korona nagrody. Mistycy, bezpośrednio lub głównie, chwytają na tym najwyższym punkcie doskonałości i malują ją tak, jak jest ona przedstawiona w snach ich wyobraźni, zawsze w fałszywych kolorach. Prawdę można poznać jedynie poprzez doświadczenie, doświadczając jedynie duchowych błogosławieństw w działaniu, a mistycy samymi swoimi marzeniami blokują sobie prawdziwą drogę do tego miejsca. Wręcz przeciwnie, pisma patrystyczne mówią najmniej o tych wyższych stanach, a wszystko o uczynkach pokuty, walce z namiętnościami i różnych przypadkach Pustelnik, Listy św. o życiu duchowym, List 1 // Listy o modlitwie i życiu duchowym, s. 280). Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o modlitwie Jezusowej. Część 2 // Kreacje. T. 2. s. 272. Św. Ignacy nawiązuje do słów św. Piotra z Damaszku: „Chrystus ukryty jest w Ewangelii” itp. (patrz: Piotr z Damaszku, Św. Stworzenie. M.: Moskiewski Metochion Trójcy Sergiusz Ławra, 2001. s. 90). Według In. 14:21: Kto ma przykazania moje i przestrzega ich, ten mnie miłuje; ale kto mnie miłuje, będzie miłowany przez mojego Ojca, a Ja będę go miłował i sam mu się objawię. – Tok myślenia św. Ignacego jest tutaj taki sam jak u św. Symeona, jak pokazano powyżej. Najprawdopodobniej oznacza to 2 Kor. 13:5. Jest to rzadki przypadek, gdy sam św. Ignacy nie wskazuje dokładnego odniesienia biblijnego. Ignacy (Brianchaninov), Św. Wizja Chrystusa // Stworzenia. T. 1. s. 104–106. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), św. O miłości Boga // Stworzenia. T. 1. s. 130–131. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Prawda i duch // Stworzenia. T. 1. s. 119–122. Ignacy (Brianchaninov), św. O czytaniu świętych ojców // Stworzenia. T. 1. s. 113. Porównaj: „I dochodzi prawie do agnostycyzmu” (George Florovsky, arcykapłan Ścieżek Teologii Rosyjskiej. Rozdział VII: Szkoła Historyczna. s. 393). – Gwoli ścisłości należy zaznaczyć, że ks. Jerzy przyznaje nieco wcześniej: „ascetyczne przygotowanie, pokora i samozaparcie nie przesłaniają tajemniczego celu całej drogi: zdobycia pokoju Chrystusowego, spotkania z Niebiańskim Wędrowcem i Gościem dusz poszukujących” (tamże). Zobacz: Doveyko Yu. Transformacja ontologiczna człowieka... s. 225, 227. Zobacz: Tamże. s. 140–143. W istocie to drugie jest bardziej charakterystyczne właśnie dla przeciwników świętego – wyznawców (niekościelnego) mistycyzmu. Porównaj: „To właśnie szczyt... celu powoduje tak ostry, być może rygorystyczny ton w pismach Brianchaninova” (Prudnikov A.S. Najnowsza krytyka św. Ignacego (Brianchaninov). s. 46). Na przykład św. Piotr z Damaszku mówi o tej metodzie modlitwy jako o czymś dobrze znanym, oczywistym, por.: „Powstanę, chociaż jedną modlitwę będę odmawiał z bojaźnią i drżeniem, aby i ja, niegodny, zostałem uznany za godnego bycia Twoim sługą i dzięki łasce posiadania umysłu bez formy, pozbawionego wyobraźni, nieukształtowanego i niematerialnego, a przed Tobą jedynego Boga i Stwórcę wszystkich rzeczy”. zanurzyć się…” (patrz: Piotr z Damaszku, Czcigodne Stworzenie. M.: Moskiewski Metochion Trójcy Świętej Sergiusz Ławra, 2001. s. 76. – kursywa nasza). Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 147. Grzegorz z Nyssy, św. O życiu prawodawcy Mojżesza, czyli o doskonałości w cnocie // Stworzenia. Część 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. S. 317. – Prot. G. Florovsky komentuje tę ideę św. Grzegorz: „Pojęcia ludzkiego umysłu powstają na podstawie kontemplacji i badania widzialnego, stworzonego świata i stają się puste, gdy umysł wznosi się poza granice stworzonej natury” (Florovsky George, arcykapłan Ojcowie Wschodni IV wieku: Z czytań w Prawosławnym Instytucie Teologicznym w Paryżu. Rozdział VI: Grzegorz z Nyssy. 3: Droga i granica poznania Boga 5. Paryż: [b. red.], 1931. s. 136). Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Kreacje. T. 1. s. 245. Właśnie tam. Str. 234. Dalej św. Ignacy potwierdza swoje słowa w obszernych cytatach ze św. Symeona Nowego Teologa i Grzegorza Synajczyka. O tym ważnym obrazie Komunii z Bogiem u św. Ignacego patrz poniżej – pkt. 2.2.2. Dalej święty mówi, że dopiero po wylaniu łaski Bożej na nasz Syjon i po odbudowie murów „naszego zniszczonego Jeruzalem”, czyli odnowy natury, staje się ona zdolna do poświęcenia sprawiedliwych, czystych doznań sprzyjających Panu, tych cielców – „nowych doznań osoby odnowionej przez Ducha Świętego” (tamże, s. 245–246; por. Ps 50, 18–20). Nic dziwnego, że święty nie uznaje prawdziwego chrześcijaństwa w katolicyzmie. Wyrażenie Yu. Doveyko, zob.: Doveyko Yu. Transformacja ontologiczna człowieka... S. 242. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Kreacje. T. 1. s. 253 Środa, na przykład: Doveiko Yu. Transformacja ontologiczna człowieka... s. 60. "Do herezji należy zaliczyć także tę naukę, która bez dotykania dogmatów i sakramentów odrzuca życie według przykazań Chrystusa i pozwala chrześcijanom prowadzić życie pogańskie. Nauczanie to, które na zewnątrz nie wydaje się wrogie chrześcijaństwu, w istocie jest mu całkowicie wrogie: jest wyrzeczeniem się Chrystusa" (Ignacy (Brianchaninov), Św. Koncepcja herezji i schizmy // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo Moskwy Patriarchat, 1996. nr 32. s. 291). Porównajmy na przykład: „Powieści, komedie i inne dzieła wyraźnie grzeszne, przepełnione zmysłowością, są także owocem herezji; niektóre z tych dzieł zostały napisane przez duchownych, jak np. „Telemach” Fenelona” (tamże, s. 292). Wyrażenie Doveiko (Doveiko Yu. Transformacja ontologiczna człowieka... s. 321). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Pojęcie herezji i schizmy. s. 283, 288, 290, 292; Homilia na I tydzień Wielkiego Postu. O ortodoksji // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 79–80, 82. – Odnosząc się do wpływu herezji na organizm, św. Ignacy poczynił także interesującą uwagę: „Schizma i herezja mają dziwny wpływ na samo ciało ludzkie! Twardość ducha udziela się ciału. Nie jest to zauważalne dla każdego w ciągu życia człowieka, ale po śmierci ciało heretyka i schizmatyka natychmiast zamienia się w kamień i natychmiast zaczyna wydzielać niedostępny smród. Dzieje się tak zwłaszcza wobec tych z nich, którzy prowadzili najbardziej ascetyczny tryb życia, byli znanymi nauczycielami swojej sekty i zasłużyli na powszechny szacunek ślepego świata; to oni po śmierci wydzielają najstraszniejszy smród; z ich zwiędłych ciał wydobywają się strumienie śmierdzącej ropy; trudno jest dokonać ich pochówku i być przy nim. Demony są obecne na ich grobach i pojawiają się wraz z nimi w różnych postaciach, aby zastraszyć lub uwieść” (tamże, s. 289). Zobacz: Tamże. s. 284, 286. Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo 2 Tygodnia Kwitnienia // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. P. 114. – Środa: "Chcę, abyście zrozumieli, jak ważne jest kontrolowanie swojego sposobu myślenia, swojego umysłu. Człowiek z pewnością kieruje się swoim sposobem myślenia: to jest nasze światło. Musimy bardzo uważać na nasze światło, aby nie stało się ciemnością, fałszywym światłem, pokazując przedmioty nie na swoim miejscu, nie w swojej formie, jeden zamiast drugiego. "Naczynie, pożywienie jest światłem, a w was jest ciemność" (Łk XI, 35). Konieczne jest, aby nasze być przepojeni Prawdą. Nie rozumiem i nie znam innej Prawdy poza Chrystusem. A czy ci ślepi, kimkolwiek są, którzy w chwili, gdy Chrystus staje przed nimi w straszliwej wielkości pokory, pytają: czym jest Prawda? Zwykle ludzie uważają myśl za coś mało ważnego: dlatego są bardzo pozbawieni skrupułów w przyjmowaniu myśli, ale z przyjętych prawidłowych myśli rodzi się wszystko dobre, a z przyjętych fałszywych myśli rodzi się wszystko złe. Myśl jest jak ster statku: kierunek i w dużej mierze los całej ogromnej maszyny zależy od małego steru, od tej nieistotnej deski ciągnącej się za statkiem. „Będzie cię strzegła myśl pełna szacunku” (Przyp. II, 11), mówi Pismo; uczy, że samym „początkiem naszych słów” powinna być „prawda”. Czym jest ten „początek słów”, jeśli nie sposobem myślenia” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Listy do świeckich. List 52 // Dzieła. Tom 4: Ascetyczne przepowiadanie i listy do świeckich. s. 519). Co zostanie omówione w § 2.1. Tak sprzeczne, tak nie do przyjęcia dla współczesnego, poprawnego politycznie dyskursu. Zobacz: Lossky V.N. Teologia dogmatyczna. P. 165. – środa: "Tak więc głównym źródłem prawdziwej chrześcijańskiej twórczości jest najgłębsza osobista skrucha, płacz z powodu swoich grzechów. Podstawą takiej twórczości nie powinno być wyrażanie siebie, ale poświęcenie. Oczywiście dla współczesnego intelektualisty, który nie jest zbyt obeznany z dogmatami prawosławnymi, wszystko, co biskup Ignacy powiedział na temat twórczości artystycznej, może wydawać się zbyt rygorystyczne, nie do przyjęcia, a nawet szokujące. Ale Słowo Boże dla tego świata zawsze było „głupstwem" (I Kor. 1:21). „Co za dziwne słowa! Kto może tego słuchać?” – powiedzieli do samego Pana po Jego kazaniu i, jak zaświadcza ewangelista Jan, „od tego czasu wielu Jego uczniów odeszło od Niego i już z Nim nie chodziło” (Jan 6:60)” (Lyubomudrov A.M. Święty Ignacy (Brianchaninov) i problem kreatywności. P.30:31). Ignacy (Brianchaninov), Św. Mój krzyk // Twórczość. T. 1. s. 561. W jaki sposób manifestuje „integralność postrzegania świata i życia, charakterystyczną dla starożytnej tradycji rosyjskiej, opartą na wspólności Pisma Świętego, Tradycji i życia liturgicznego” (Khondzinsky Pavel, arcykapłan, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Nauczanie. Nauczanie o człowieku // Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasób elektroniczny]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (data dostępu: 28.10.2021). We współczesnym języku - kod cywilizacyjny. Mówimy oczywiście o przeciwstawieniu ich prawdziwemu chrześcijaństwu. Jak już wspomniano, katolicyzm, protestantyzm i inne herezje są uznawane przez świętego za fundamentalne wypaczenie chrześcijaństwa, a właściwie jego zupełne przeciwieństwo, przykryte jedynie (pseudo)chrześcijańskim pozorem. Jest to szczególnie prawdziwe w przypadku niewyznaniowego „chrześcijaństwa”. I wcale nie minimalizm, ani epistemologiczny pesymizm (agnostycyzm). Te. nie tylko „abstrakcyjnie” dogmatyczny. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 2 // Kreacje. T. 2. S. 360. Porównaj: Ignacy (Brianchaninov), św. Osiem głównych pasji wraz z ich działami i branżami // Twórczość. T. 1. s. 170. Izajasz (Below), archimandryta. Przedmowa // Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. M.: Klasztor św. Wwiedenskiego w Optinie Pustyn, 1997. s. 4. A także wielebny Symeon Nowy Teolog. Makary Wielki, Św. Rozmowa 27:19 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. M.: Klasztor Sretensky, 2004. s. 19. Którego Pan przez wcielenie strącił z tych tronów (por. Łk 1,52). Zobacz: Makary Wielki, Św. Rozmowa 6,5 ​​// Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 68. – We wszystkich tych miejscach św. Makary (w swoim tłumaczeniu) cytuje także św. Ignacego (patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o człowieku. s. 16). Makary Wielki, Św. Rozmowa 2:1 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 30. Na przykład ks. Makary Wielki, św. Marek Asceta, św. Jan Chryzostom, św. Izaak Syryjczyk. W różnych swoich dziełach. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. Str. 12. Porównaj: "Jasne pojęcie dobra jest całkowicie praktyczne; teoria pokazuje jedynie sposób zdobycia pojęcia dobra. Jasna koncepcja dobra jest już sama w sobie dobrem, ponieważ dobro w istocie jest pomyślane, jest duchem, jest Bogiem. <...> Zatem koncepcja duchowa pochodzi z doznań duchowych" (Ignacy (Brianchaninov), Święty pasterz chrześcijański i artysta chrześcijański // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo Patriarchatu Moskiewskiego, 1996. Nr 32. P. 279). Ignacy (Brianchaninov), św. chrześcijański pastor i artysta chrześcijański. s. 278. Porównaj na przykład: Czy nie wiecie, że wasze ciało jest cerkwią mieszkającego w was Ducha Świętego, którego macie od Boga, a nie jesteście swoimi? Bo zostaliście kupieni za wysoką cenę. Dlatego chwalcie Boga w swoim ciele i w swojej duszy, które są Boże (1 Kor. 6:19-20). Św. Ignacy cytuje np. św. Makarego Wielkiego: „Jak Bóg stworzył niebo i ziemię, aby człowiek mógł zamieszkać, tak też stworzył ciało i duszę człowieka w swoim mieszkaniu, aby w jego ciele mieszkali i odpoczywali, jak w swoim domu, mając jako piękną oblubienicę duszę umiłowaną, stworzoną na jego obraz” (Makariusz Wielki, Rozmowa św. 49,4 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 265. Zob.: Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o człowieku, s. 26). Porównaj: „Nasze ciała zostały stworzone dla przyjemności duchowych... przez upadek zstąpiły do ​​współczucia dla przyjemności zwierzęcych... mogą powrócić do współczucia dla przyjemności duchowych poprzez prawdziwą pokutę” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O czystości // Kreacje. T. 1. s. 348); "Ciało ludzkie zostało wzięte z ziemi, ale nie zostało stworzone dla ziemi. Popadło w zepsucie, nie zostało stworzone do zepsucia. Stworzone, upiększone przez Stwórcę na wieki i na wieki, zaraz po stworzeniu... zostało porwane z ziemi do jasnego raju, aby w nim przebywać dla aktywności duchowej, dla przyjemności duchowych; było niezdolne do przyjemności cielesnych" (Ignacy (Brianchaninov), Św. Nauczanie w piątek pierwszego tygodnia Wielkiego Postu. O ciele ludzkim // Dzieła t. 4: Kazanie ascetyczne i listy do świeckich, s. 73). Środa: Ps. 83:3 w tłumaczeniu cerkiewno-słowiańskim. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. s. 31. Oprócz tego czysto ascetycznego i apofatyczno-gnoseologicznego. Jak już wspomniano, św. Ignacy traktuje to przeżycie jako ilustrację słów Drabiny: „Wołałem całym sercem (Ps. 119:145), to znaczy ciałem, duszą i duchem” (Jan Klimak, Św. Drabina. Homilia 28,61. s. 242) – czyli jako przejaw modlitwy całościowej. Ignacy (Brianchaninov), św. Dowód zmartwychwstania ciał ludzkich, zapożyczony z działania modlitwy myślnej // Stworzenia. T. 1. s. 305. Środa: W którym i wy jesteście budowani przez Ducha na mieszkanie Boże (Efez. 2:22). Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. Str. 11. Bo ma poczucie własnego istnienia. Tego wyrażenia nie znaleźliśmy w nawiązaniu Świętego do rozdziału III. („O aniołach”) drugiej księgi „Dokładnego wykładu wiary prawosławnej” (zob.: Jan z Damaszku, Św. Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej. Księga 2, rozdział III: O aniołach. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. s. 83–89). Ignacy (Brianchaninov), Św. Losy Boga // Stworzenia. T. 2. s. 88–89. Duch ludzki bowiem będąc jednym, jest potrójny w swych władzach, które manifestują jego istnienie (por. Ignacy (Brianchaninov), Św. O obrazie i podobieństwie Boga w człowieku // Stworzenia. T. 2. s. 129). Właśnie tam. s. 128–129. Najwyraźniej wyrażony tutaj transcendentalizm jest zgodny z palamickim rozróżnieniem na Boską naturę i energię, którego wskazówki wciąż odnajdziemy w naukach św. Ignacego. Przez obraz Boga święty rozumie „formę”, czyli rysy twarzy na portrecie, czyli właściwości ontologiczne, konstytutywne; przez podobieństwo, podobieństwo moralne do Boga, na które składa się ogół wszystkich cnót, jakby barwy i barwy oryginału (por. tamże, s. 131–132; por.: Słowo o człowieku, s. 22). W wąskim znaczeniu – jako „zdolność odczuwania duchowego” (Ignacy (Brianchaninov), św. O obrazie i podobieństwie Boga w człowieku // Kreacje. T. 2. s. 130). Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. Str. 22. Pośrednio wskazuje na to sam Zbawiciel, nazywając słowa Adama o swojej żonie słowami Boga (Rdz 2,24; Mt 19,4, 5. (zob. Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o człowieku. s. 23). Ignacy (Brianchaninov), św. O obrazie i podobieństwie Boga w człowieku // Stworzenia. T. 2. s. 133–134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Nauczanie. Doktryna zbawienia // Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (data dostępu: 10.07.2021) Ignacy (Brianchaninov), św. O obrazie i podobieństwie Boga w człowieku // Stworzenia. T. 2. s. 134–135. Święty podaje biblijne przykłady takiego działania Boga za pośrednictwem uświęconych ludzi: "Uzdrowił cień apostoła Piotra! Ten, który przed nim leżał, upadł nagle martwy, podobnie jak ten, który skłamał przed Bogiem! Ubrists i przepaski apostoła Pawła czyniły znaki! Kości proroka Elizeusza wskrzesiły umarłego..."; Ap. Paweł rozpoznał Chrystusa żyjącego w sobie (Gal. 2:20), poprzez Jego głos zmartwychwstali, wypędzono demony itp. (Ignacy (Brianchaninov), Św. O obrazie i podobieństwie Boga w człowieku // Creations. T. 2. P. 135:136). Co ciekawe, wspomniano także o przykładzie ze Starego Testamentu. – Zobacz także obszerny opis przykładów potwierdzających obecność Boga w odnowionym człowieku: Ignacy (Brianchaninov), Słowo św. we wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 243–245). Ignacy (Brianchaninov), Św. Róża // Twórczość. T. 1. P. 360. – Cały kontekst tego miejsca wskazuje, że obraz odbicia jest tu używany przez świętego w innym znaczeniu: nie po to, aby zilustrować antynomię immanencji-transcendencji, ale po to, aby „wyjaśnić” jednoczesną pełną obecność Chrystusa na wielu ołtarzach (w domyśle: i u wielu przystępujących do Komunii). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. chrześcijański pastor i artysta chrześcijański. s. 279. Które, jak pamiętamy, jest działaniem, czyli energetyczną obecnością Boga w człowieku (patrz § 1.1). Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. Str. 10. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. s. 329. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o różnych stanach natury ludzkiej w odniesieniu do dobra i zła. Ch. 5: O stanie człowieka po odkupieniu // Stworzenia. T. 2. s. 385. – śr. z naukami św. Symeona Nowego Teologa, np.: „Jak śmierć ciała jest oddzieleniem duszy od niego, tak śmierć duszy jest oddzieleniem od niej Ducha Świętego” (Symeon Nowy Teolog, Św. Homilia 1:2 // Words. Part 1. s. 31); „Podobnie jak martwe ciało, jeśli nie przyjmie duszy żywej i nie połączy się z nią w jakiś niescalony sposób, nie istnieje i nie jest nazywane żywym i nie może żyć, tak też dusza nie może żyć samodzielnie, jeśli nie jest zjednoczona niewypowiedzianą jednością i nie jest zjednoczona bez stopienia z Bogiem, który naprawdę jest życiem wiecznym” (Kazanie 29:5 // Words. Część 1, s. 365). Ignacego (Brianchaninov), Rozmowa św. w poniedziałek I tygodnia Wielkiego Postu. Przygotowanie do sakramentu spowiedzi. Wprowadzenie // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 48. O stworzeniu duszy zob.: Rodzaju 2:7. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. s. 28. Wskazaniem na to św. Ignacy jest uwaga Pisma Świętego, że dzieci Adama zrodziły się na obraz Adama (por.: Rdz 5,3), natomiast o stworzeniu samego Adama powiedziano: na obraz Boży (Rdz 1,27) (Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o różnych stanach natury ludzkiej w odniesieniu do dobra i zła. Rozdział 5: O stanie człowieka po odkupieniu // Stworzenie. T. 2. s. 385). – środa: Św. Symeon, mówiąc o przekazaniu grzechu pierworodnego, wyzna „tę tajemnicę naszej wiary, że natura ludzka jest grzeszna od samego poczęcia. Kto się w ten sposób narodził, nawet jeśli jeszcze żadnego grzechu nie popełnił, jest już grzeszny przez grzech przodków” (Symeon Nowy Teolog, Św. Homilia 37:3 // Words. Część 1. s. 443). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. s. 30. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja 2 z tygodnia celnika i faryzeusza. O modlitwie i pokucie // Uczynki. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 31; Lekcja na Tydzień Kobiet Niosących Mirrę. O martwocie ducha ludzkiego // Tamże. s. 155. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. w sobotę trzydziestego drugiego tygodnia. O modlitwie // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 353. – środa: Duch modlitwy nowicjusza 8 // Stworzenia. T. 2. s. 161. Zobacz np.: Ignacy (Brianchaninov), św. Lament mnicha nad bratem, który wpadł w grzeszną pokusę. Wprowadzenie // Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 375; O łzach // Kreacje. T. 1. s. 193; O błogosławieństwach ewangelicznych // Tamże. s. 521. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. s. 10, 12. Matt. 12:43; OK. 11:24. – Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. Str. 10. Właśnie tam. Str. 57. – Śr. w kontekście ascetycznym: „Do cerkwi serca opuszczonego przez Ducha Bożego wkraczają złe duchy…” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Opłakiwanie mnicha. Artykuł II // Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 423). Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o śmierci // Twórczość: w 7 tomach. T. 3. s. 134. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. s. 55. Środa, na przykład: Ignacy (Brianchaninov), św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Ch. 46. ​​​​s. 320–321. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 1: Ogólnie o modlitwie Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 212–213. – Oczywiście, w chrześcijaninie podczas modlitwy mogą zadziałać naprawdę dobre myśli i doznania, które pochodzą z łaski chrzcielnej i przyniesione przez Anioła Stróża, o czym w przytoczonym miejscu mówi także św. Ignacy, wyjaśniając różnicę między nimi a myślami i doznaniami upadłej natury i demonicznych. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o śmierci // Twórczość: w 7 tomach. T. 3. s. 166. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Lekcja św. na Tydzień Niewiast Niosących Mirrę. O martwocie ducha ludzkiego // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 152–153, 154. – środa: „Ci, którzy zagłębiają się w swoją kondycję i w kondycję całego rodzaju ludzkiego, zarażonych grzechem, poddanych duchom ciemności, mogą zrozumieć tajemniczą odpowiedź udzieloną Zbawicielowi przez ojca opętanego na temat czasu, od którego zaczęła się choroba jego syna: mowa: dziecinna” (Mk 9,21) (Ignacy (Brianchaninov), Medytacja św., zapożyczona z 1. List świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnoszący się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenie. T. 2. s. 143). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zmysłowym i duchowym widzeniu duchów. Ch. 1: O zmysłowym widzeniu duchów // Kreacje: w 7 tomach. T. 3. s. 11–12. Ignacego (Brianchaninov), Kazanie św. w sobotę trzydziestego drugiego tygodnia. O modlitwie // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 355. Ignacy (Brianchaninov), Lekcja św. w trzydziestym pierwszym tygodniu. Wyjaśnienie tajemniczego znaczenia historii ewangelii // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 342. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zmysłowym i duchowym widzeniu duchów. Ch. 1: O zmysłowym widzeniu duchów // Kreacje: w 7 tomach. T. 3. s. 52. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. w sobotę trzydziestego drugiego tygodnia. O modlitwie // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 355. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Lekcja św. w trzydziestym pierwszym tygodniu. Wyjaśnienie tajemniczego znaczenia historii ewangelii // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 341–342. Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej // Stworzenia. T. 2. s. 328. Podobnie jak św. Makary Wielki, a dla kontrastu np. św. Symeon Nowy Teolog, u którego ten aspekt także jest obecny, ale o wiele bardziej zajęty problematyką Komunii z samym Bogiem. Do tego pojęcia zaliczamy nie tylko urok, ale także bezpośredni spirytyzm itp. W związku z tym ostatnim przypomnijmy artykuł: Ignacy (Brianchaninov), Św. O magach i czarownikach, dawnych i nowych. SPb.: Typ. V. V. Komarova, 1887. Idąc dalej, w szczególności przez św. Symeona Nowego Teologa i św. Grzegorza Palamu. Tę samą naukę głoszono za czasów św. Ignacego św. Serafina z Sarowa, patrz jego rozmowa z Motowiłowem (np.: Weniamin (Fedczenkow), metropolita. Światowa Lampa ks. Serafin z Sarowa. Rozdział VIII: Cudowne objawienie światu. M.: Pilgrim, 1996. s. 114), chociaż św. Ignacy z trudem mógł przeczytać ten rękopis, który zaginął i został odkryty dopiero w 1902 roku. (patrz: tamże, s. 112–113 (przypis)). Zobacz: Makary Wielki, Św. Rozmowa 24,5 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 165. Makary Wielki, Św. Rozmowa 4,6 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 38. Makary Wielki, Św. Rozmowa 1,10–11 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 27–28. W trochę innym tłumaczeniu. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Rozmowa św. w poniedziałek I tygodnia Wielkiego Postu. Przygotowanie do sakramentu spowiedzi. Część 1 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 58. Sokołow, Los Angeles Święty Ignacy. Część 2: Poglądy moralne i ascetyczne św. Ignacego. S. 295. – (kursywa w oryginale.) – Porównaj: Mikhailenko A. S. Soteriologia św. Ignacego (Brianchaninova). s. 167–168. Patrz: Sokolov, L.A. Św. Ignacy. Część 2: Poglądy moralne i ascetyczne św. Ignacego. s. 292. – (kursywa jest oryginalna w całym tekście). – Porównaj: s. 295. Zobacz: Tamże. s. 298, por.: s. 325. Mówimy o zjednoczeniu Boskości i człowieczeństwa dokonanym w Chrystusie, inaczej – o zasadzie patrystycznej (wracając do św. Ireneusza z Lyonu i Atanazego Wielkiego): Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem. – U ks. Symeona Nowego Teologa myśl ta przybrana jest w swego rodzaju symetrię teoantropologiczną, w ideę wymiany dokonanej przez Chrystusa z nami: przyjęcia przez Niego, Boga, człowieczeństwa i daru w zamian tego dla nas, ludzi, Boskości (zob.: Symeon Nowy Teolog, Św. Słowo 92 // Słowa. Część 2. s. 609). Ignacy (Brianchaninov), Rozmowa św. w trzynastym tygodniu. O przyczynach odchodzenia ludzi od Boga // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 213–214. Ignacy (Brianchaninov), Św. Szczęść Boże! // Kreacje. T. 1. s. 394. Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja na Tydzień Mięsa. O powtórnym przyjściu Chrystusa // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 39. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o człowieku. Str. 13. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O przykazaniach ewangelicznych // Stworzenia. T. 1. s. 519; Wizja Chrystusa // Tamże. s. 104, 106. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. P. 141. - Środa: Bóg „żąda od nas, abyśmy ukrzyżowali nasze ciało z namiętnościami i pożądliwościami, żąda nie dlatego, że On sam tego potrzebuje, ale dlatego, że tego potrzebujemy: tylko w ciele zabitym za grzech może objawić się życie pełne łaski” – pisze św. Ignacy w odniesieniu do św. Izaaka Syryjczyka (por.: Ignacy (Brianchaninov), Rozmowa św. I tydzień Wielkiego Postu. Wstęp // Dzieła T. 4: Kazanie ascetyczne i listy do świeckich. Zobacz: Izaj. 9:6 według tłumaczenia cerkiewno-słowiańskiego. Poślubić. Powyżej znajduje się uwaga egzegetyczna św. Ignacego, że dzieci Adama powstają już nie na obraz Boży, jak sam Adam został pierwotnie stworzony, ale na obraz Adama – upadłego człowieka. Ignacego (Brianchaninov), Rozmowa św. w poniedziałek I tygodnia Wielkiego Postu. Przygotowanie do sakramentu spowiedzi. Część 1 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 57. „Przenajświętszy, niepokonany zepsuciem, zostaje sprowadzony do zepsucia przez chrześcijan odzianych w Chrystusa, którzy mają Chrystusa w sobie, gdy chrześcijanie płaszczą się w brudzie nieprawości” (Ignacy (Brianchaninov), Opłakiwanie św. mnicha. Artykuł I // Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 380). Czyli na sposób cerkiewno-słowiański. W tłumaczeniu synodalnym: Duch adopcji. Ignacego (Brianchaninov), Rozmowa św. w poniedziałek I tygodnia Wielkiego Postu. Przygotowanie do sakramentu spowiedzi. Część 1 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 57–58. Ignacego (Brianchaninov), Rozmowa św. w poniedziałek I tygodnia Wielkiego Postu. Przygotowanie do sakramentu spowiedzi. Część 1 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 59–60. Znów bezpośrednie zastosowanie dogmatycznej „teorii” do ascetycznej „praktyki”. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 2 // Kreacje. T. 2. s. 339, 341; Lekcja w trzydziestym tygodniu. O zbawieniu i doskonałości // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 332. Porównajmy: "Co to znaczy odziedziczyć zbawienie, być zbawionym? To znaczy: upodobnić się do Odkupiciela, pozostać w tym upodobnieniu przez całe życie ziemskie, a po śmierci, dzięki takiemu upodobnieniu się do Odkupiciela, przenieść się duszą do wiosek błogosławionych duchów, aby wraz z nimi cieszyć się świętą rozkoszą w oczekiwaniu na powszechne zmartwychwstanie umarłych, następnie podczas zmartwychwstania umarłych, aby zjednoczyć się z ciałem, które Pan ożywi i uczyni niezniszczalnym, i z ciałem, aby odziedziczyć głęboką, wieczną szczęśliwość. Nasz Pan Jezus Chrystus jest Życiem i Źródłem życia, staliśmy się uczestnikami tego życia…” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Nauka o zbawieniu i doskonałości // Dzieła. Tom 4: Ascetyczne kazanie i listy do świeckich. P. 335). Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja w trzydziestym tygodniu. O zbawieniu i doskonałości // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 337. Duchanin Walery, ks. Tradycja patrystyczna mądrego postępowania w doświadczeniu duchowym św. Ignacego, biskupa Kaukazu. Ch. VIII: Przejawy prawidłowego wykonywania pracy umysłowej w poglądach św. Ignacego. Punkt 3: Bezinteresowność działania [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (data dostępu: 25.03.2021). Mając w pamięci 1 Tym. 5:5, 6. Ignacego (Brianchaninov), Rozmowa św. w poniedziałek I tygodnia Wielkiego Postu. Przygotowanie do sakramentu spowiedzi. Wprowadzenie // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 46. Ignacego (Brianchaninov), Lekcja św. na Tydzień Niewiast niosących mirrę. O martwocie ducha ludzkiego // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 152–153, 153. Kto ocala swoją duszę, straci ją; ale kto straci swoje życie z mego powodu, ten je zachowa (Mt 10,39); kto kocha swoje życie, zniszczy je; kto jednak nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne (Jana 12:25). To znaczy we współczesnym języku: egoizm, egocentryzm. Św. Ignacy definiuje miłość własną jako „wypaczoną miłość upadłego człowieka do siebie samego”, na którą składa się ogół wszystkich grzesznych namiętności i objawia się w stosunku do siebie samego w przebóstwieniu upadłego ludzkiego („fałszywie nazwanego”) umysłu i zadowalaniu „upadłej, fałszywie kierowanej woli”, a w stosunku do bliźnich – w nienawiści lub upodobaniu do człowieka, a w stosunku do świata zewnętrznego – w uzależnieniach i nadużyciach (Ignacy (Brianchaninov), Św. Konferencja duszy z umysłem // Kreacje T. 2. s. 116–117). Przez „fałszywy rozum” (por. 1 Tm 6,20) święty rozumie „sposób myśli i sądów, jakie nabył umysł po upadku człowieka” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Refleksje zapożyczone z 1 Listu św. Apostoła Pawła do Tymoteusza, dotyczące przede wszystkim życia monastycznego // Stworzenia. t. 2. s. 146). Ignacy (Brianchaninov), św. Spotkanie duszy z umysłem // Kreacje. T. 2. s. 116. W istocie jest to nawiązanie do cnót wskazanych w Błogosławieństwach, por.: Mat. 5:3–5, 7–8. Ignacy (Brianchaninov), św. Spotkanie duszy z umysłem // Kreacje. T. 2. s. 117. Nie tylko błogosławiony mówił o „martwym życiu” i „żywej śmierci”. Augustyn; nawet zwykłe ascetyczne określenie beznamiętności jako „życiodajnego umartwienia” wyraża w istocie tę samą ideę, odwołuje się do tego samego ciągu figuratywnego, gdyż w sposób naturalny zakłada, że ​​życie przeciwne tej żywej, życiodajnej „śmiertelności” jest oczywiście martwe. Przykładowo wspomniany już ig. Peter (Meshcherinov), zob. analiza jego krytyki w: Prudnikov A.S. Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninov). s. 41–42. Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja 2 tygodnia Trzech Króli. O pokucie // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 10, 14. Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja 2 tygodnia Trzech Króli. O pokucie // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 11–12. Zwłaszcza w ich upadłym stanie. Dokładny opis doświadczenia apofatycznego. Uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca (Mt 11,29). – „Pan mówi: nie uczcie się od Anioła, nie od człowieka, nie z księgi, ale ode Mnie, to znaczy z Mojego zamieszkiwania, oświecenia i działania w was, bo jestem cichy i pokorny w sercu, myślach i sposobie myślenia” (John the Ladder, St. Ladder. Homilia 25:4. s. 169). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Pojęcie herezji i schizmy. s. 297. Ignacy (Brianchaninov), Św. Szczęść Boże! // Kreacje. T. 1. s. 393. Na przykład ks. Symeon mówi, że „w tym celu Syn Boży wcielił się… i stał się człowiekiem, aby dusze wierzących w Niego jako Boga i człowieka otrzymały jako dusza łaskę Ducha Świętego… i aby w ten sposób odrodziły się, odrodzone i odnowione przez chrzest święty i stały się tym, czym był pierwszy człowiek przed zbrodnią, uświęcone łaską Ducha Świętego w umyśle, sumieniu i we wszystkich uczuciach” (Szymon Nowy Teolog, św. Słowo 8:3 // Słowa część 1. s. 112–113). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Listy św. do świeckich. List 28 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 479. Meyendorff John, ks. Teologia bizantyjska: nurty historyczne i wątki doktrynalne. Mińsk: Rays of Sophia, 2007. s. 201. - Autor podsumowuje tę ideę w następujący sposób: „człowiek nie jest istotą autonomiczną, ale... jego prawdziwe człowieczeństwo realizuje się tylko wtedy, gdy żyje «w Bogu» i posiada boskie przymioty” (tamże, s. 200). W innym miejscu ks. Jan pisze: „Człowiek jest prawdziwie człowiekiem tylko wtedy, gdy uczestniczy w życiu Bożym”, a to uczestnictwo stanowi „samą istotę natury ludzkiej”, zapewniającą możliwość pozostania prawdziwym człowiekiem, zachowania wolności i samokontroli. Właśnie tak, według Arcykapłana, rozumiane jest przez greckich Ojców „wniebowstąpienie do poznania Boga przez udział w życiu Bożym”. Jana, przeznaczenie człowieka, gdyż „jego życie jest w Bogu... podczas gdy grzech polega właśnie na utwierdzeniu się człowieka w jego złudnej niezależności”. Kontakt z Bogiem i komunia z Nim nie niszczy człowieka jako człowieka; wręcz przeciwnie, objawiając w nim prawdziwą realizację obrazu i podobieństwa Bożego, jednocześnie potwierdza jego prawdziwe, a nie złudne, ludzkie istnienie. Konkluzja ta ma także znaczenie chrystologiczne, gdyż wyklucza zarówno doketyzm, jak i monofizyzm oraz Nestorianizm (patrz: Meyendorff John, Arcykapłan Jezus Chrystus w tradycji prawosławnej. Wprowadzenie. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1; Rozdział: Pisarze duchowi: zbawienie, asceza i przebóstwienie [Zasoby elektroniczne]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; Zakończenie https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnompravoslavnom-predanii/#0_11 dostęp: 25.08.2020)). Meyendorff John, ks. teologia bizantyjska. s. 202 Właśnie tam. Zobacz też: s. 199. Ignacego (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. s. 141. W tłumaczeniu synodalnym: Kto jest zjednoczony z Panem, jest z Panem jednym duchem (1 Kor. 6:17). – Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o nauczaniu czyli pamięci Boga // Stworzenia. T. 2. s. 190. Patrz: Izaak Syryjczyk, Św. Kazanie 21 // Jak nasz ojciec Abba Izaak Syryjczyk wśród świętych Słowa ascetyczne. M.: Reguły wiary, 1993. s. 104. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o nauczaniu czyli pamięci Boga // Stworzenia. T. 2. s. 190. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej. s. 108. Mój dom będzie nazwany domem modlitwy... (Izaj. 56:7). Patrz: Izaak Syryjczyk, Św. Słowo 21 // Słowa ascetyczne. s. 104. – Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o nauczaniu czyli pamięci Boga // Stworzenia. T. 2. s. 191. Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 40 // Stworzenia. T. 2. s. 168. W języku św. Ignacego jest to „schronienie” modlitwy: mówi on nie tylko o możliwości obiektywnej, ale także o możliwości subiektywnej, co jest szczególnie ważne w pokutnej pracy ascetycznej. Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 2–3 // Stworzenia. T. 2. s. 160. Porównaj: "Wskaż mi drogę, którą pójdzie Zbawiciel? Tą drogą jest modlitwa, jak Prorok powiedział człowiekowi w imieniu Boga i przez Ducha Bożego: Ofiara uwielbienia wysławi Mnie i jest droga, którą pokażę mu Moje zbawienie" (Ps. 49:23 - Ignacy (Brianchaninov), św. Modlący się umysł szuka połączenia z sercem // Kreacje. Vol. 1. s. 302); „Drogą do Boga jest modlitwa” (O modlitwie. Artykuł I // Tamże, s. 140). Porównaj: "Modlitwa jest komunią życia. Opuszczenie jej powoduje niewidzialną śmierć duszy. Czym powietrze jest dla życia ciała, tym Duch Święty jest dla życia duszy. Dusza poprzez modlitwę oddycha tym świętym, tajemniczym powietrzem" (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Stworzenia. T. 1. s. 141). – Tutaj święty bardzo wyraźnie porównuje modlitwę i wspomniana już nauka o człowieku jako „istocie otwartej”, ukazuje ontologiczny charakter modlitwy i jej związek z pierwotnym stanem człowieka. – śr. także: „Prawdziwym nauczycielem prawdziwej modlitwy jest sam Bóg, święci nauczyciele – ludzie podają jedynie wstępne pojęcia o modlitwie, wskazują właściwy nastrój, w którym pełna łaski nauka o modlitwie może być przekazywana poprzez dostarczanie nadprzyrodzonych, duchowych myśli i doznań. Te myśli i doznania pochodzą od Ducha Świętego, przekazywane są przez Ducha Świętego” (Ignacy (Brianchaninov), Kazanie Św. na wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Objaśnienie Modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. t. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich, s. 240). Zatem praktyka modlitwy sama w sobie jest ćwiczeniem w poznaniu Boga. „Przeżycia ascetyczne” to nazwa nadana jednemu z głównych dzieł św. Ignacego. Wyrażenia tego użyliśmy tutaj w odniesieniu do całego dziedzictwa świętego, opartego na doświadczeniu życia duchowego. Sam święty wyjaśnia kryterium autentyczności doktrynalnej w następujący sposób: "Od tych, którzy chcą zbliżyć się do Króla królów, wymaga On sposobu myślenia i serdecznego nastroju, który Mu się podoba... Bez tego sposobu myślenia i serdecznego nastroju dostęp jest niemożliwy, daremne są próby i wysiłki uzyskania dostępu. Jeśli chcesz zbliżyć się do Boga i upodobnić się do Niego poprzez nieustanną modlitwę, rozejrzyj się! Zbadaj dokładnie swój sposób myślenia: czy jesteś zakażony jakąś fałszywą nauką? Czy pójdziesz za dokładnie i bez wyjątku nauki Kościoła wschodniego, jedynego prawdziwego, świętego, apostolskiego? Jeśli ktoś jest nieposłuszny Kościołowi, rzekł Pan do swego ucznia, stań się jak poganin i celnik (Mt 18,17), obcy Bogu, wrogowie Boga. Jaki sens może mieć modlitwa tego, kto jest w stanie wrogości wobec Boga, w stanie oderwania się od Boga?” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł II // Stworzenia. T. 1. s. 155). Kol. 2:3. – Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o nauczaniu czyli pamięci Boga // Stworzenia. T. 2. s. 189–190. – środa: Święci, którzy osiągnęli stan nadprzyrodzony, otrzymują „większość Boskich objawień… podczas praktykowania modlitwy” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Stworzenia. T. 1. s. 153). Porównaj: "Modlitwa upodabnia człowieka do Boga. Z niewysłowioną zazdrością i nienawiścią upadli aniołowie patrzą na jej działanie, popadając z adopcji przez Boga w straszliwą, szaleńczą wrogość wobec Niego" (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł II // Kreacje. Vol. 1. s. 158). Grzegorz Teolog, Św. Słowo 45: Na Święta Wielkanocne // Zbiór dzieł. Str. 808. - Innymi słowy, dążenie do Boga - które stanowi modlitwa - prowadzi do zmiany człowieka poprzez zaznajomienie się z Boskim istnieniem. Przede wszystkim najwyraźniej dotyczy to modlitwy holistycznej, w której cały człowiek, a nie tylko jego umysł, spieszy do Boga. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. P. 153. – Środa: Duch modlitwy nowicjusza 35 // Stworzenia. T. 2. s. 167. Ignacego (Brianchaninov), św. Abba Jan Kolov 42, 43 // Ojczyzna: opowieści o życiu świętych ascetów. M.: DAR, 2009. s. 399. Ps. 33:9. – Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. na II tydzień Wielkiego Postu. Znaczenie postu dla człowieka // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 88. Jak bardzo są one ze sobą powiązane, widać wyraźnie w tym zdaniu: „Dumny człowieku! Tak wiele i tak marzysz o swoim umyśle, a on jest w całkowitej i ciągłej zależności od żołądka” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O poście // Stworzenia. T. 1. s. 133). Ignacego (Brianchaninov), Kazanie św. na II tydzień Wielkiego Postu. Znaczenie postu dla człowieka // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 86–87; O poście // Kreacje. T. 1. s. 133–134. Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o modlitwie kościelnej // Stworzenia. T. 2. s. 177. Ignacy (Brianchaninov), św. Modlący się umysł szuka połączenia z sercem // Stworzenia. T. 1. s. 302. Ignacego (Brianchaninov), św. Lament mnicha. Wprowadzenie // Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 375. Właśnie tam. Artykuł I. P. 386. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Kreacje. T. 1. s. 245–246. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Lekcja 1 z tygodnia celnika i faryzeusza. Charakter celnika i faryzeusza // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 21–22. Święty nawiązuje do św. Pimena Wielkiego. – Ignacy (Brianchaninov), św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 141. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O pokorze (rozmowa starszego z uczniem) // Stworzenia. T. 1. s. 319. – To samo tyczy się pokuty: „Pokuta rodzi modlitwę i w dużej mierze rodzi się z jej córki” (O modlitwie. Artykuł I // Stworzenia. T. 1. s. 149). Co oznacza nadprzyrodzone. Ignacy (Brianchaninov), Św. O pokorze (rozmowa starszego z uczniem) // Stworzenia. T. 1. s. 306–307, 319. – Zauważmy tu przeniesienie chrystologii na obszar mistyczno-ascetyczny: pokora odpowiada najwyraźniej naturze bardziej ludzkiej, a miłość – Boskiej naturze Zbawiciela. Jedno i drugie objawia się w człowieku jako działanie Chrystusa, jedno w Jego hipostazie. Wydaje się, że nie jest to tylko alegoria, ale opis rzeczywistości ontologicznej. Zauważmy: ten apofatyzm, do którego teolog „spekulatywny” dochodzi poprzez specjalną „rekonfigurację” swego umysłu – ten sam apofatyzm naturalnie, naturalnie rośnie w umyśle i sercu aktywnego ascety, nawet jeśli nigdy nie słyszał o Korpusie Areopagitów i intelektualnie nie ma pojęcia o różnicy między ścieżką apofatyczną i katafatyczną… Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Modlący się umysł szuka połączenia z sercem // Stworzenia. T. 1. s. 301–302. Z odniesieniami do św. Marka Ascety i Symeona Nowego Teologa. Zobacz: Mk. 10:46–52; OK. 8:35–43. Początkowo niewidomy nazywał Syna Bożego jedynie Synem Dawida, zwracając się do Niego: Synu Dawida! Zmiłuj się nade mną (Mk 10,47–48). Ignacy (Brianchaninov), Lekcja św. w trzydziestym pierwszym tygodniu. Wyjaśnienie tajemniczego znaczenia historii ewangelii // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 340–341. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Stworzenia. T. 2. s. 202. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 3: O praktykowaniu Modlitwy Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 272–273. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Stworzenia. T. 2. s. 202–203. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Kreacje. T. 1. s. 255–256. Porównaj: "W tej duszy wzniesiono bożka. Stałe kadzidło składa się bożkowi, składane są nieustanne ofiary. Jak można połączyć w tej duszy służbę najświętszemu Bogu ze służbą obrzydliwemu bożkowi? Ta dusza jest w strasznym spustoszeniu, w strasznej ciemności, w strasznej martwocie. Jest to ciemna jaskinia, w której żyją tylko dzikie zwierzęta lub jeszcze bardziej zaciekli rozbójnicy. To jest trumna, ozdobiona z zewnątrz dla zmysłowych oczu ludzi, tak łatwo oszukani, wewnątrz wypełnieni martwymi kośćmi, smrodem, robakami, wszystkim, co nieczyste, nienawidzące Boga” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Faryzeusz (w dwóch częściach). Część 1 // Stworzenia. T. 1. s. 417–418.) Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Lament mnicha. Artykuł I // Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 386. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Lament mnicha. Artykuł I // Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. s. 397, 385, 387, 382. Alegoryczna aluzja do Jana. 20:19. – Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja na tydzień Antypaschy. O chrześcijaństwie // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 142–143. Zobacz także: Duch modlitwy nowicjusza 25 // Stworzenia. T. 2. s. 164. Nawiązując do tego, co przypisuje się św. Symeonowi Nowemu Teologowi, w eseju „O trzech rodzajach modlitwy”. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. S. 146, 148–149. Święty uczy odrzucać w czasie modlitwy nawet „pozornie dobre myśli i pozornie jasne zrozumienie”: "Opuszczają krainę fałszywego umysłu, siedzą jak jeźdźcy na koniach na próżności. Ich ponure twarze są ukryte tak, że umysł modlącego się nie może rozpoznać w nich swoich wrogów. Ale właśnie dlatego, że są wrogo nastawieni do modlitwy, odwracają od niej umysł, prowadzą go w niewolę i bolesne zniewolenie, obnażają i wyniszczają duszę właśnie dlatego, że są uznawani za wrogów i ze sfery władca świata” (Ignacy (Brianchaninov), Modlitwa św. Ducha nowicjusza 28 // Creations. Vol. 2. s. 166). To znowu nie jest nic innego jak zastosowanie zasad apofatyzmu w praktyce życia duchowego. Przynajmniej spontanicznie powstające obrazy; ale także obrazy wytwarzane przez umysł i wyobraźnię stopniowo zamieniają się w obrazy demoniczne: „Roztargnienie czyni modlitwę bezowocną, a sny na jawie powodują fałszywe owoce: samooszukiwanie się i tak zwane przez Świętych Ojców złudzenia demoniczne. Obrazy przedmiotów świata widzialnego i obrazy świata niewidzialnego, stworzone przez śnienie na jawie, odciskają się i spowalniają w umyśle, czyniąc go materialnym, przenosząc go z Boskiej krainy Ducha i Prawdy do krainy materii i kłamstw, w tym kraju serce zaczyna współczuć umysłowi nie duchowym uczuciem skruchy i pokory, ale uczuciem cielesnym, uczuciem krwi i nerwowości, ponadczasowym i nieuporządkowanym uczuciem przyjemności, tak bardzo nie charakterystycznym dla grzeszników, poczuciem błędnej i fałszywej, wyimaginowanej miłości do Boga. Miłość przestępcza i obrzydliwa wydaje się nieumiejętna w duchowych przeżyciach świętego, lecz w rzeczywistości jest jedynie nieuporządkowanym uczuciem serca nieoczyszczonego z namiętności, rozkoszującego się próżnością i lubieżnością wprawioną w ruch marzeniami. Ten stan jest stanem samooszukiwania się. Jeśli ktoś go wyostrzy, wówczas pojawiające się przed nim obrazy nabierają niezwykłej wyrazistości i atrakcyjności. Kiedy się pojawiają, serce zaczyna się rozgrzewać i radować się bezprawnie, czyli – jak to określa Pismo Święte – cudzołożyć (Ps. 72:27). Umysł rozpoznaje taki stan jako pełen łaski, boski: wówczas bliskie jest przejście do oczywistego demonicznego złudzenia, w którym człowiek traci autokrację i staje się zabawką i pośmiewiskiem złego ducha. Bóg odwraca się ze złością od sennej modlitwy, która wprowadza człowieka w ten stan” (Ignacy (Brianchaninov), Modlitwa św. Ducha Nowicjusza 27 // Stworzenia. T. 2. s. 165). Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 147–148. Poślubić. także: "Nie szukaj przyjemności w modlitwie: nie są one wcale charakterystyczne dla grzesznika. Pragnienie grzesznika odczuwania przyjemności jest już złudzeniem. Staraj się, aby Twoje martwe, skamieniałe serce ożyło, aby otworzyło się na poczucie swojej grzeszności, swojego upadku, swojej małości, aby je dostrzegło, wyznało je bezinteresownie. Wtedy objawi się w Tobie prawdziwy owoc modlitwy: prawdziwa skrucha. Będziesz jęczeć przed Bogiem i będziesz wołajcie do Niego w modlitwie z powodu fatalnego stanu waszej duszy, który wam się nagle objawił; będziecie wołać jak z więzienia, jak z grobu, jak z piekła” (tamże, s. 149). Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. P. 149. – Nie jest to rzadkością wśród św. Ignacego, który alegoryzuje epizod z historii Starego Testamentu – sprowadzenie przez Nadaba i Abihu obcego ognia przed oblicze Pana, za co obaj zginęli (zob. Kpł 10,1–2; Lb 3,4). Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Stworzenia. T. 2. s. 203–204. Poślubić. od Łosskiego: „W najogólniejszym sensie każda obecność człowieka przed Obliczem Boga jest modlitwą” (Lossky V.N. Esej o teologii mistycznej. s. 109). Tak uczy Petersburg. Symeon Nowy Teolog: tak jak dusza, mówi, spaja w jedno wszystkie części ciała, tak Duch Święty, z którym zjednoczona została dusza pierwotna, sprowadził wszystkie swoje myśli i pragnienia do jedynej woli Bożej, zapewniając wewnętrzną integralność duszy oraz jej duchową i moralną czystość (por. Symeon Nowy Teolog, Św. Homilia 4,2 // Słowa. Część 1. s. 64–65). Porównaj: „Nie ma” – zaświadcza św. Ignacy o doświadczeniu doświadczenia obecności Boga w sobie – nie ma w Nim obrazu, żadnej formy, nie ma w Nim nic zmysłowego. Jest całkowicie niematerialny, niewidzialny, niezwykle subtelny” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 316). Jedno z ulubionych wyrażeń św. Ignacego, przejaw tego samego praktycznego apofatyzmu. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 150. Mk. 12:30. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Stworzenia. T. 2. s. 219–220. Ps. 83:3; 34:10. – Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 3: O praktykowaniu Modlitwy Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 272–273. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Lekcja św. w trzydziestym pierwszym tygodniu. Wyjaśnienie tajemniczego znaczenia historii ewangelii // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 345. śr. także: "Jaki może być inny początek odnowy człowieka niż pełne łaski poczucie pokoju, przez które części człowieka oddzielone grzechem ponownie łączą się w jedno! Czy bez tego wstępnego daru, bez tego połączenia z samym sobą człowiek może być zdolny do osiągnięcia jakiegokolwiek duchowego, Boskiego stanu, stworzonego przez wszechdobrego Ducha Świętego? Czy stłuczone naczynie, zanim zostanie naprawione, może być naczyniem na cokolwiek?" (Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Kreacje. T. 2. s. 222). Środa: w. 14:27; Fil. 4:7. W nawiązaniu do ks. Barsanufiusza Wielkiego i św. Grzegorza Palamu. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Stworzenia. T. 2. s. 220–222. Należy zatem odróżnić go od zwykłego, czysto psychicznego spokoju. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. M.: Klasztor Sretensky, 1998. P. 316, 318–319. Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 319–320, 316. – W takim odtworzeniu św. Ignacy widzi paralelę z pierwszym stworzeniem Adama, który nagle poczuł się żywy (zob. tamże, s. 319–320). – Święty opisuje także potężne działanie Boga w człowieku w ten sposób: "Ty, Mocny, wejdź do domu, zwiąż mocarza, plądruj naczynia domu, plądruj nie na zagładę, ale na zbawienie! I dom, i naczynia były przedtem Twoje, Ty je urządziłeś, urządziłeś dla siebie, oni sami poddali się w smutną niewolę drapieżnika. A dotąd byli - mój umysł, moja dusza, moje ciało - pod władzą okrutnego władcy, działali pod jego wpływem. Przychodzisz: odtąd przychodzą do Twojej dyspozycji, zaczynają działać pod Twoim wpływem, święci, błogosławieni” (tamże, s. 314-315). Zobacz: Tamże. s. 316–317, 319. Porównaj: „Niewidzialne Słońce prawdy – Bóg emituje promienie niewidzialne, ale rozpoznawalne dzięki wyraźnemu odczuciu duszy” (Ignacy (Brianchaninov), Modlitwa św. Ducha Nowicjusza 29 // Kreacje. T. 2. s. 166). Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 319. Duch oddycha, gdzie chce, i głos jego słyszycie, ale nie wiecie, skąd przychodzi i dokąd idzie: tak dzieje się z każdym narodzonym z Ducha (J 3,8). – Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 317. Możliwe, że ten obraz ekspresji – ogień nie parzy, ale nawadnia – został zainspirowany przez św. Ignacego słowami Sedalnej z kanonu Pięćdziesiątnicy: „Albowiem poganie zostali rozproszeni, jak ogień byliśmy widziani, a oni nie padli, lecz raczej zostali pokropieni” (Kanon w Niedzielę Zesłania Ducha Świętego, sedalon według pieśni 3 // Pentikostarion. L. 242 t.). W każdym razie przyczyną podobieństwa wyrażeń jest tożsamość doświadczenia. Władyka Ignacy postrzega swoje osobiste doświadczenie jako jednorodne z doświadczeniem Apostołów. – śr. Rozumowanie Prudnikowa: "Odnowa jest osobistą Pięćdziesiątnicą. Jest to główna wskazówka w teologii biskupa Ignacego. Z Pisma Świętego wiemy, że aż do chwili zesłania Ducha Świętego na apostołów oni sami niewiele rozumieli ze słów Nauczyciela. Z tego powodu możemy powiedzieć, że intencja świętego na Pięćdziesiątnicę jest uzasadniona" (Prudnikov A.S. Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianczaninow), s. 13–14). Odnosi się to do doświadczenia proroka. Eliasza (1 Królów 19:12). Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 316. Św. Ignacy nawiązuje do św. Maksymy Kapsokalivi, op. autor: Ignacy (Brianchaninov), św. Duch modlitwy nowicjusza 25 // Stworzenia. T. 2. s. 164. Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 315. Ignacy (Brianchaninov), św. Pojęcie herezji i schizmy. s. 283. Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 29 // Stworzenia. T. 2. s. 166. Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 28 // Stworzenia. T. 2. s. 166. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 151–152. Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 317. Alegoryczna koncepcja sabatu w tym sensie została po raz pierwszy przedstawiona w Hebr. 4:9–10. Poślubić. rozwinięcie idei od św. Izaaka Syryjczyka (Izaak Syryjczyk, Św. Kazanie 19 // Ascetic Words. s. 77–78). Św. Izaak upiera się jednak, że w życiu ziemskim asceci osiągają jedynie niedoskonały („w przypowieści”) szabat, podczas gdy prawdziwym szabatem, całkowitym odpoczynkiem od zmagań i cierpień, jest grób. Św. Ignacy nie sprzeciwia się oczywiście wielkiemu mentorowi mnichów (jak go sam nazywa), gdyż mówiąc o mistycznym sabacie, wcale nie nalega na możliwość jego absolutnej doskonałości w granicach tego życia. W szczególności pisze: „Nie opuszczajcie wąskiej ścieżki prawdziwej modlitwy - a osiągniecie święty pokój, tajemniczą sobotę: w sobotę nie wykonuje się żadnej ziemskiej pracy, eliminują wysiłki i wyczyny, w błogiej beznamiętności, bez rozproszenia, dusza stoi przed Bogiem w czystej modlitwie i odpoczywa w Nim przez wiarę w Jego nieskończoną dobroć, oddanie Jego najświętszej woli” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Stworzenia. T. 1. s. 148). O ile więcej możemy mówić o „działaniach” danej osoby? Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 151. Rzeczywiście sam święty mówi, że „człowiek nie może być pozbawiony myśli i uczuć”, że ciągłe ich wytwarzanie przez umysł i serce jest znakiem życia, że „nieustanna aktywność jest naturalna dla duszy” (zob. Ignacy (Brianchaninov), Św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Wprowadzenie, s. 37). Ale to jest właśnie w stanie „jedynym naturalnym”. Jednakże stan nadprzyrodzony nie czyni człowieka szalonym ani niewrażliwym; nie bez powodu święty ciągle dodaje: bez myśli – „tj. ponad myślami” itd. Chodzi zatem o transcendencję, a nie o unicestwienie ontologiczne, które byłoby raczej defektem niż doskonałością. Być może należy rozumieć tę zgodność w ten sposób, że taki stan człowieka upodabnia go do Boga lub że tylko w takim stanie jest on gotowy na zjednoczenie z Bogiem. W każdym razie widać tu jasno, jak w Komunii z Bogiem osiąga się najwyższe możliwe dobro człowieka, którego osiągnięcie stanowi granicę soteriologii jako „teologii praktycznej”. Porównaj: „Pokój był w jego sercu” – pisze o sobie św. Ignacy w 3. osobie. „Jego myśl zaginęła w jakiejś nieskończoności – jego umysł był pozbawiony myśli, jakby celowo przygotowany, dostrojony na przyjęcie duchowego wrażenia”. I dalej: "Święta wizja mistyczna! Święta wizja umysłu! Z jaką niespodziewaną nagłością pojawiasz się w malowniczym, uderzającym obrazie przed umysłem przygotowanym na wizję tajemnic przez pokutę i uważną, samotną modlitwę! Jakże potężna, jasna i żywa jest wiedza, którą przekazujesz! Cóż za niezaprzeczalne, niezrozumiałe przekonanie! (Ignacy (Brianchaninov), Św. Róża // Kreacje. T. 1. s. 359–361). Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 318. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 29–31 // Stworzenia. T. 2. s. 166–167. Zobacz: Tamże. Pkt 26. 164–165. Właśnie tam. Wniosek. s. 168. A tym bardziej w arbitralnym wytwarzaniu obrazów wizualnych i/lub ekstatycznych doznań. Zobacz np.: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 147; O Modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Tamże. s. 232, 244; Duch modlitwy nowicjusza 27 // Tamże. T. 2. s. 165; Wędrowiec // Tamże. s. 321. Ignacy (Brianchaninov), Modlitwa św.Jezus. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O pięknie // Kreacje. T. 1. s. 240. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 319–321. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Stworzenia. T. 2. s. 219. Św. Ignacy dostarcza wielu ojcowskich dowodów potwierdzających to stanowisko. Oto tylko jedna z nich: „Nawet jeśli ktoś stoi na wysokości cnót, jeśli nie modli się jak grzesznik, jego modlitwa zostaje odrzucona przez Boga” (Św. Izaak Syryjczyk, cyt. za: Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 11 // Creations. T. 2. s. 162). Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja 2 tygodnia Trzech Króli. O pokucie // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. Str. 17. Co, jak już wspomniano, jest normalnym, naturalnym stanem człowieka. I wtedy św. Ignacy dochodzi do ważnego wniosku: "Jeśli Duch Święty, wstąpiwszy w nas, płacze nad nami, to tym bardziej my, zanim przyjmiemy tego Najświętszego Wędrowca, powinniśmy płakać nad sobą. Jeśli nasz stan po odnowieniu przez Ducha Świętego jest godny płaczu, to warto płakać według świadectwa samego Ducha; tym bardziej warto płakać w swej starości, w upadku, pozostawionej samym sobie" (Ignacy (Brianchaninov), St. O modlitwie Artykuł II // Twórczość 1. s. 164). Dodajmy, że w ten sam sposób złudzenie, zawładnąwszy bytem i działaniem człowieka, zatruwa samo jego ciało (patrz: Ignacy (Brianchaninov), Święta Modlitwa Jezusa. Rozmowa starszego z uczniem. Część 2: O złudzeniach // Kreacjach. T. 1. M.: Sretensky Monastery, 1998. s. 232). – Profanuje ciało i herezję, jak już wspomniano. Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie namiętności, nawet takie jak przygnębienie, lenistwo czy umiłowanie pieniędzy, nawet tak subtelne jak próżność, mają według św. Ignacego odpowiedni wpływ na ludzką krew. Ale wraz z namiętnościami działają na krew, ciało i złe duchy, działają nie tylko myślami, ale także dotykiem (święty nawiązuje do św. Jana z Karpat). „Różne zapalenia krwi, powstałe na skutek działania różnych demonicznych myśli i snów, stanowią ognistą broń, którą podczas naszego upadku dano upadłemu cherubinowi, za pomocą której obraca się w nas, uniemożliwiając nam wejście do tajemniczego Bożego raju duchowych myśli i doznań” – pisze święty, odnosząc się do świętego. Makary i Marek Asceta (patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o modlitwie myślnej, serdecznej i duchowej // Twórczość. T. 2. s. 214–216). – Warto tu zwrócić uwagę na ideę immanentnej upadłej natury człowieka jako przeszkody w wejściu do nieba. Oczywiście raj jest tu rozumiany jako stan duchowy, ale raj jako „miejsce” błogości jest bezpośrednio powiązany ze stanem wewnętrznym i jest pod wieloma względami rodzajem realizacji tego stanu, rozwoju, objawienia się wewnętrznej „gwarancji”. "Szczyt ścieżki to rodzaj «boskiego i trzeźwego zachwytu», «szaleństwa umysłu» - ekstaza. A jednocześnie ekstaza bezmyślności - kontemplacja poza pojęciami i poza obrazami - ekstaza bez wizji" (George Florovsky, arcykapłan Ojców Wschodnich IV wieku. Rozdział VI: Grzegorz z Nyssy. 3: Droga i granica poznania Boga 4. s. 135). Poślubić. zupełnie podobny wniosek badacza mistycyzmu prot. N. Karaseva: "Głównym kryterium prawdy o mistycznej jedności i prawdziwego Bożego objawienia jest zmiana sposobu myślenia i życia człowieka, a zwłaszcza, jak nauczają święci ojcowie, obecność pokuty. Bóg jest głównym bohaterem procesu mistycznego (Nikołaj Karasev, arcykapłan. Znaczenie mistycyzmu w relacji między dogmatyką a etyką w teologii prawosławnej. Część I. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data dostępu: 10.06.2021)). śr. jego własne słowa: „Lubiłem i lubię monastycyzm sam w sobie! ale wcale nie myślałem o służbie Kościołowi w jakimkolwiek kapłaństwie. Być biskupem mojego serca i ofiarować Chrystusowi myśli i uczucia, uświęcone Duchem Świętym – oto wysokość, na którą skierowały się moje oczy” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Przemówienie wygłoszone na Świętym Synodzie przez rektora Ermitażu Sergiusza, archimandryty Ignacego, z okazji mianowania go biskupem Kaukazu i Morza Czarnego, 25 października 1857 r. // Kreacje: w 7 tomy T. 3. s. 313). Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. M.: Klasztor Sretensky, 1998. s. 153–154. Ignacy (Brianchaninov), św. Duch modlitwy początkującego. Wniosek // Kreacje. T. 2. M.: Klasztor Sretensky, 1998. s. 168–169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Nauczanie. Doktryna zbawienia // Ignacy (Brianchaninov) // Encyklopedia prawosławna. T. 21. [Zasoby elektroniczne]. Adres URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (data dostępu: 7.10.2021). Co mieliśmy już okazję sprawdzić w poprzednich rozdziałach. – Interesujące w tym względzie są uwagi A. M. Leonowa: „We współczesnej prawosławnej nauce teologicznej istnieje tendencja do fragmentacji całości patrystycznego nauczania o Ekonomii zbawienia”, aż do „radykalnego oddzielenia doktryny, w którym jej poszczególne postanowienia nie tylko są od siebie oddzielone, ale też oddzielone”. Już samo pragnienie zawarcia istoty Odkupienia wyłącznie w jednym (a następnie wypowiadania się na ten temat) autor nazywa „swobodami teologicznymi”, a nawet „waśniami teologicznymi”. W istocie – przekonuje – „żadna z obecnie istniejących teorii zbawienia… nie ma pełnej wiedzy z zakresu soteriologii. I choć Pan objawił człowiekowi wiele – w istocie wszystko, co jest konieczne do zbawienia – a Kościół objawił i znacząco rozwinął tę naukę, to dogmat o Odkupieniu pozostaje tylko częściowo zrozumiały. Dlaczego? Tak, ponieważ Zadośćuczynienie nie jest tylko bezprecedensowym, wyjątkowym wydarzeniem, ale sakramentem, a jego Wykonawcą jest Pan. Nie wystarczy tylko myśleć o odkupieniu, trzeba także w nim uczestniczyć, trzeba stale się ratować. Innymi słowy: należy teologizować kwestię zbawienia, nie oddzielając go od zbawienia”. Odnosząc się do św. Atanazego z Aleksandrii, autor pisze: „możliwości odkryć w dziedzinie soteriologii nie tylko nie są wyczerpane, ale i niewyczerpane” (patrz: Leonov A.M. Dogma of Redemption in Greek Theology. Zakończenie [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (data dostępu: 5 października 2021 r.)). Ignacy (Brianchaninov), św. Rozmowa o monastycyzmie między prawosławnymi chrześcijanami: laikiem i mnichem // Kreacje. T. 1. s. 457. Ignacy (Brianchaninov), Św. Lekcja 2 tygodnia Trzech Króli. O pokucie // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. Str. 12. Cytat: Ignacy (Brianchaninov), św. Lekcja 2 z tygodnia celnika i faryzeusza. O modlitwie i pokucie // Uczynki. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 31. I święty dodaje: "Święci Boży czynili cuda, wskrzeszali umarłych, przepowiadali przyszłość, upojeni duchową słodyczą i razem uniżyli się, drżeli, widząc ze zdumieniem, zdziwieniem, strachem, że Bogu spodobało się proch, proch, brud, powierzyć Swego Ducha Świętego. O zgrozo! Na widok tych tajemnic cisza zapada w umysł patrzącego, niewypowiedziana radość napełnia serce, język staje się zmęczony opowiadaniem” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Refleksje o wierze // Stworzenia. T. 1. s. 177–178). – Zauważmy tu także przejaw stanu apofatycznego, czyli w konsekwencji prawdziwej pokory, jako odcisk ducha ludzkiego z kontemplacji tajemniczych czynów Boga. Ignacy (Brianchaninov), św. O czystości // Stworzenia. T. 1. s. 335. - Takie działanie Ducha Świętego na duszę, a za jego pośrednictwem na ciało, potwierdza eksperymentalnie pierwotną zdolność i przeznaczenie ciała do doznań duchowych, do przyjemności duchowych, a nie zwierzęcych (tamże, s. 348). Porównaj: "Nasze porzucenie grzechów bliźnich jest znakiem, że Duch Boży zawładnął nami, króluje w nas, kontroluje, kieruje naszą wolą. Do tego czasu potrzebny jest szczególny osobisty wysiłek, aby oprzeć się namiętności złośliwości pamięci. Bóg w tajemnicy pomoże nam w walce z tą namiętnością, powstrzymując oczywistą pomoc, aby nasza wola mogła być wyrażona z pewnością. Pozostawiając braciom ich długi, przyciągamy do siebie łaskę Bożą: zachowujemy ją w sobie, stale pozostawiając długi naszym sąsiadów” (Homilia we wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 249). Ignacy (Brianchaninov), Lekcja św. w trzydziestym pierwszym tygodniu. Wyjaśnienie tajemniczego znaczenia historii ewangelii // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 344. Św. Ignacy nawiązuje do 37. Słowa św. Izaaka (Izaak Syryjczyk, Św. Kazanie 37 // Słowa ascetyczne. s. 158–159). – Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo pocieszenia dla pogrążonych w żałobie mnichów // Stworzenia. T. 1. s. 354). "Możemy pragnąć pokuty i czystości. Możemy i musimy użyć do ich osiągnięcia wszelkich środków, jakie w naszej mocy, ale ich osiągnięcie nie zależy od nas. Jest to dar od Boga. Przede wszystkim musimy modlić się do Ojca niebieskiego, aby zesłał nam ze swoich duchowych skarbców dar pokuty, aby przez pokutę oczyścił nas od grzesznych zmaz i ozdobił nas błogosławioną czystością, która widzi Boga (Mt 5,8), która jako jedyna jest w stanie otrzymania prawdziwego poznania Boga” (Ignacy (Brianchaninov), Święta Homilia we wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Wyjaśnienie modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. T. 4: Kazanie ascetyczne i listy do świeckich, s. 242–243). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. w sobotę trzydziestego drugiego tygodnia. O modlitwie // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 356. Ignacy (Brianchaninov), Św. Wizja Chrystusa // Stworzenia. T. 1. s. 106. Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia: krótki esej o ascezie. M.: Patriarchat Moskiewski, 1996. s. 294. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. s. 330. Zobacz też np.: Listy do świeckich. List 28 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 480–481). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. s. 331. Nawet w środowisku ortodoksyjnym. Zwykle jest to rodzaj „litości” (oczywiście ziemskiej, ludzkiej, charakterystycznej dla upadłej natury, a nie duchowej) dla pogan i heterodoksów, litości, która twierdzi, że jest bardziej miłosierna niż sam Bóg; z drugiej strony jest to także niechęć do wyrzeczenia się grzechu, z wyimaginowanej wolności działania i myślenia. Dodajmy, że takie podejście grzeszy także zaprzeczeniem ostatecznej rzeczywistości wolnej woli człowieka, dopuszczając możliwość metahistorycznej zmiany wyboru dokonanego w życiu ziemskim – wbrew Bogu – pod wpływem „nowych informacji”, pod wpływem nowego, pośmiertnego doświadczenia. Takie nastawienie jest niestety charakterystyczne dla części współczesnej inteligencji ortodoksyjnej. Zauważmy w nawiasie, że teorie takie mimowolnie przedstawiają pośmiertną skruchę i przemianę człowieka jako coś wymuszonego, a pośmiertne cierpienie jako rodzaj inkwizycyjnej męki, mającej na celu wydobycie od upartego grzesznika zgody na przyjęcie Boga i przebywanie z Nim już teraz. I wreszcie, z „metodologicznego” punktu widzenia, takie podejście do rozwiązywania problemów eschatologicznych stanowi niedopuszczalną racjonalizację, próbę rozwiązania antynomii w ramach i siłach ludzkiej logiki, upadłego ludzkiego rozumu, podczas gdy w tym przypadku od myśliciela wymaga się właśnie intelektualnej ofiary i ufności w Tradycję Kościoła. Nie wspominając już o tym, że jest ono skupione na Chrystusie. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. s. 331–332. Zobacz na przykład: Veniamin (Fedczenkow), Met. Światowa lampa. Ch. VIII: Cudowne objawienie dla świata. s. 114–115. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. s. 330. Sokołow, Los Angeles Święty Ignacy. Część 2: Poglądy moralne i ascetyczne św. Ignacego. s. 295. Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o różnych stanach natury ludzkiej w odniesieniu do dobra i zła. Ch. 4: O stanie po upadku człowieka // Kreacje. T. 2. s. 367. Właśnie tam. Ch. 5: O stanie po odkupieniu człowieka. Str. 391. – Jest to bardzo zgodne z tym, co pisze św. Ap. Paweł do Galatów na temat obrzezania, por.: Oto ja, Paweł, mówię wam: jeśli zostaniecie obrzezani, Chrystus na nic wam się nie przyda (Gal. 5,2); i dalej: Wy, którzy przez zakon usprawiedliwiacie się, pozostaliście bez Chrystusa, wypadliście z łaski, my natomiast w duchu oczekujemy i mamy nadzieję na usprawiedliwienie z wiary (w. 4-5). Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. P. 333. – Święty porównuje skażenie natury złem do domieszki octu w winie, dlatego każda kropla wina ma w sobie domieszkę. W innych przypadkach daje obraz żywności zatrutej trucizną, która przez to sama staje się trująca, sama staje się trucizną (patrz np.: Ignacy (Brianchaninov), Św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Rozdz. 7. s. 59. - Sam wspomniany rozdział nosi tytuł: „O zachowaniu się od dobra, które należy do upadłej natury ludzkiej”). Środa: Jeśli ktoś przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści... nawet własnego życia, nie może być moim uczniem (Łk 14,26). Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 1 // Kreacje. T. 2. s. 333. Chodzi o komunikację z Bogiem i poznanie Boga. Środa: Jest. 64:6 w tłumaczeniu cerkiewno-słowiańskim. Ignacego (Brianchaninov), Kazanie św. w sobotę czwartego tygodnia. Warunek asymilacji z Chrystusem // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 182. Ignacego (Brianchaninov), Kazanie św. w sobotę czwartego tygodnia. Warunek asymilacji do Chrystusa // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 182–183. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o zbawieniu i doskonałości chrześcijańskiej. Część 2 // Kreacje. T. 2. s. 345–346. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo o różnych stanach natury ludzkiej w odniesieniu do dobra i zła. Ch. 5: O stanie po odkupieniu człowieka; Ch. 6: O odnowie odkupionej natury, w przypadku jej uszkodzenia, przez pokutę // Stworzenia. T. 2. s. 385–386, 394, 400. Cytat z: Ibidem. Ch. 5: O stanie człowieka po odkupieniu // Stworzenia. T. 2. P. 400. – Mówiąc o chrzcie jako o powrocie komunii z Duchem Świętym, św. Ignacy ma na myśli także Bierzmowanie: Chrzest, jak sam mówi, zostaje przypieczętowany „przez namaszczenie ochrzczonych świętą mirrą. Bierzmowanie zastępuje nałożenie rąk przez apostołów na nowo ochrzczonych. Apostołowie przez nałożenie rąk przypieczętowali chrzest i zesłali Ducha Świętego na nowo ochrzczonych ochrzczony” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Nauczanie trzydziestego tygodnia. O zbawieniu i doskonałości // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 335). Oto cerkiewno-słowiańska wersja tekstu (cytowana przez świętego): Kto by dał nam nasycić się swoim ciałem? (Hioba 31:31). Na podstawie interpretacji św. Jana Chryzostoma. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Homilia św. w Wielki Czwartek podczas liturgii. O Świętych Tajemnicach Chrystusa // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 117. Te. nowy nagłówek, por.: Pomogov A. Św. Ignacy (Brianchaninov) o znaczeniu Eucharystii w zbawieniu człowieka. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (data dostępu: 20.10.2021). Ponieważ dusza ciała jest we krwi... (Kpł 17:11). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Homilia św. w Wielki Czwartek podczas liturgii. O Świętych Tajemnicach Chrystusa // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 117–126, 132. "Nie ma słów, nie ma sposobu, aby opisać stan, do jakiego wywyższeni są uczestnicy Ciała i Krwi Boga-Człowieka. Bóg-Człowiek tak przedstawił ten stan: Kto spożywa Moje Ciało i pije moją Krew, trwa we Mnie, a Ja w nim (J 6,56). Stan ukazany i wyjaśniony tymi słowami pozostaje niezrozumiały i niewytłumaczalny: słowa te przedstawiają szczyt stanu niedostępny ludzkiemu umysłowi. Wiadomo tylko Bogu: nie wiadomo kto Syn jest tylko Ojcem (Łk 10,22) i który jest zjednoczony z Synem jako jedno, jest całkowicie niezrozumiały ani dla innych, ani dla siebie samego; zadowalająco zrozumiały dla samego Boga” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Homilia we wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. T. 4: Kazanie ascetyczne i listy do świeckich. P. 247). Ignacego (Brianchaninov), Homilia św. w Wielki Czwartek na liturgii. O Świętych Tajemnicach Chrystusa // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 127. Zobacz: Tamże. s. 133–134. – N.B.: Kiedy św. Ignacy mówi tutaj, że wypełnianie przykazań i modlitwa „przyprowadzają do jedności z Panem”, to niewątpliwie ma na myśli, że proces „wejścia” został już wstępnie rozpoczęty przez chrzest, co jasno wynika z poleceń samego świętego, które już sprawdziliśmy. Tylko w ten sposób można zrozumieć te słowa, nie będąc zmuszonymi do podejrzeń, że święty zaprzecza sam sobie. Zobacz: Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia. s. 254–255, 256–257, 263–264. Porównaj: „Wspieramy i pielęgnujemy nasze upodobnienie się do Pana, przynosząc pokutę za grzechy, w które popadamy z powodu naszej słabości, uczestnicząc w Jego Ciele i Krwi, żyjąc według Jego najświętszych przykazań” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Nauka o trzydziestym tygodniu. O zbawieniu i doskonałości // Uczynki. Tom 4: Ascetyczne kazanie i listy do ludzi świeckich. s. 335). – „Wspieramy i odżywiamy” – w tych słowach można dostrzec zarówno rozwój tego, co już obecne, jak i zdobycie czegoś nowego; Możliwe jednak, że „karmimy” odnosi się wyłącznie do Komunii. Środa: Nie walczyliście jeszcze aż do krwi, walcząc z grzechem (Hbr 12,4). Na osobisty krzyż chrześcijanina, wyjaśnia św. Ignacy, składają się: 1) wiele różnych smutków życia ziemskiego, 2) prześladowania ze strony świata miłującego grzech, 3) czyny ascetyczne niezbędne do okiełznania (ukrzyżowania) ciała, 4) niewidzialne męczeństwo, trudna walka z własnymi namiętnościami, z żyjącym w środku grzechem i duchami zła. Chrześcijanin musi wziąć swój krzyż (Mk 8,34), czyli znosić dokładnie to, co mu osobiście zesłano lub nakazano, a nie to, czego pragnie próżność, walczyć właśnie ze swoimi namiętnościami i podejmować się wyczynów na miarę swoich sił (zob.: Ignacy (Brianchaninov), Św. Jego Krzyż i Krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. P. 355; Nauczanie w 3. tygodniu Wielkiego Postu. O znoszeniu krzyż // Dzieła T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich, s. 92–95). Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Jego krzyż i krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 356; Kazanie na III tydzień Wielkiego Postu. O niesieniu krzyża // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 91). – Znamienna jest także następująca rozumowanie świętej: "Śmierć wieczna, która dotknęła naszą duszę, zamieniła się dla nas w życie. Ona domaga się swego pożywienia - grzechu, swojej przyjemności - grzechu. Przez takie pożywienie i takie przyjemności śmierć wieczna utrzymuje i utrzymuje swą władzę nad człowiekiem. Natomiast człowiek upadły uznaje utrzymanie i rozwój w sobie panowania śmierci jako rozwój i pomyślność życia. Tak więc osoba zarażona śmiertelną chorobą zostaje zdominowana przez gwałtowne żądanie choroby i poszukuje potraw, które ją zaostrzają, szuka ich jako pokarmu najpotrzebniejszego, jako koniecznej, przyjemnej przyjemności” (Nauczanie na trzeci tydzień Wielkiego Postu. O dźwiganiu krzyża // Dzieła. T. 4: Kazanie ascetyczne i listy do świeckich. s. 91). Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Jego krzyż i krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 356. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Kazanie św. na III tydzień Wielkiego Postu. O niesieniu krzyża // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 95. Wypełnianie przykazań Ewangelii wymaga od człowieka poświęcenia, sprzeciwu wobec jego pragnień i porozumień, czyli prawdziwego ukrzyżowania siebie, całej swojej (upadłej) natury, która w sposób naturalny jest przez tę naturę odczuwana jako ból i cierpienie. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Jego krzyż i krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 355–356, 357. – śr. zrozumienie jego męczeństwa od niebieskiego patrona św. Ignacego – św. Ignacego Nosiciela Boga: „Męczeństwo dla Ja [gnacego] Nosiciela Boga jest prawdziwym naśladowaniem Chrystusa cierpiącego przez bezgraniczną miłość Bożą… pokorne uczestnictwo w ofierze miłości Chrystusa, uczestnictwo w „Jego Kielichu”, który czyni… prawdziwego niosącego Chrystusa i niosącego Boga. Jednak męczeństwo to nie tylko uczestnictwo w cierpieniu i ofierze, ale tym samym czasie, a ponadto udział w zmartwychwstaniu Chrystusa i życiu wiecznym, boskim życiu w nieśmiertelności i niezniszczalności” (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Ortodoksyjny Encyklopedia. Tom 21. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (data dostępu: 8.10.2021)). W zasadzie jest to to samo, o czym pisze św. Ignacego w odniesieniu do wszelkich smutków, które spotykają chrześcijanina. Dla pełni zrozumienia znaczenia krzyża przypomnijmy to, co także zauważa święty, odnosząc się do św. Marka Ascety: „Nie szukajcie chrześcijańskiej doskonałości w cnotach ludzkich. Nie ma jej: jest ukryta w Krzyżu Chrystusa” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Jego Krzyż i Krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 357). Jest to już znaczenie ascetyczne i aksjologiczne, którego w ramach tego opracowania nie będziemy szczegółowo rozpatrywać. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O cierpliwości // Twórczość. T. 2. s. 330–331; Homilia na Wielkiej Pięcie podczas Nieszporów // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 137–138; por.: Twój krzyż i krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 357. środa: Prudnikov A.S. Wiedza i zbawienie w dziełach św. Ignacego (Brianchaninov). Str. 13. To za jego krzyż, za boleści zesłane lub dopuszczone przez Boga, dzięki którym chrześcijanin ma możliwość naśladowania Chrystusa (który w boleściach spędził swoje ziemskie życie), jeśli znosi je bez szemrania, z pokorą i wdzięcznością (zob. np. Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo pocieszenia dla pogrążonych w żałobie mnichów // Kreacje. t. 1, s. 353–354). Ignacy (Brianchaninov), św. Jego krzyż i krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 357. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Słowo pocieszenia dla pogrążonych w żałobie mnichów // Stworzenia. T. 1. s. 353–354. Ignacy (Brianchaninov), św. Jego krzyż i krzyż Chrystusa // Stworzenia. T. 2. s. 358. Właśnie tam. s. 356–357. – środa: „Niezmierzona przyjemność, zrodzona z wiary, pochłania dotkliwość smutku, tak że w cierpieniu odczuwa się tylko jedną przyjemność”; Święty pamięta także modlitwę św. Vmcha. Eustratia: „Męki cielesne są radością sługi Twojego” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Rozważania o wierze // Stworzenia. T. 1. s. 177–178). Ignacego (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. s. 140. Warto wspomnieć także o poniższych. Zdobycie łaski musi być „legalne”. Odnosząc się zarówno do własnych obserwacji, jak i prpp. Makary, Izaak i inni, św. Ignacy zauważa, że ​​czasami niektóre dusze, zgodnie ze szczególną wizją Boga, otrzymują łaskę i modlitwę pełną łaski nawet bez wcześniejszego treningu poprzez smutki i trudne zmagania z pokusami; lecz tacy ludzie są jakby w niemowlęctwie, w bardzo niezadowalającym stanie, „i, że tak powiem, niezdolni do królestwa niebieskiego”. Święty przytacza przydomek klasztorny dla takich starszych – „święty, ale nieumiejętny” – oraz słowa św. Izaaka Syryjczyka, że taki człowiek „nie jest godzien nazywać się świętym” (zob.: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 3: O praktykowaniu modlitwy Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 283–287; Słowo pocieszenia dla pogrążonych w żałobie mnichów // Kreacje. T. 1. s. 351). – Św. Ignacy nawiązuje do różnych miejsc w 55. słowie św. Izaaka, także w: Makarym Wielkim, św. Słowie 7,14 // Duchowe rozmowy, przesłania i słowa. s. 372. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł II // Twórczość. T. 1. s. 162–163. Ignacy (Brianchaninov), Św. Duch modlitwy nowicjusza 40 // Stworzenia. T. 2. MS. 168. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. s. 143. Ogólnie rzecz biorąc, według księdza P. Chondzińskiego, „Św. Teofan antropologiczne cechy filozofii czasów nowożytnych (ja, świadomość, samoświadomość) przedstawia jako wewnętrzne cechy koncepcji racjonalnej hipostazy (osoby) opisanej przez świętych ojców starożytności w języku starożytnej metafizyki z zewnątrz, syntetyzując w ten sposób podstawy do budowy zjednoczonej antropologii chrześcijańskiej” (Khondzinsky Pavel, arcykapłan. Antropologia św. Teofana Pustelnika i pojawienie się pierwszych koncepcji personalistycznych w teologii rosyjskiej // Biuletyn PSTGU. Ser. I: Filozofia. 2017. Zeszyt 70. s. 20. – Oryginalna kursywa – Diak. P. Kaleda jest także przekonany, że w swoich konstrukcjach personalistycznych „św. Diakon św. Teofana Pustelnika i antropologia kijowskiej szkoły teologicznej // Biuletyn EDS 2019. Nr 4 (28 s. 120). Porównaj: „Osiągnięcie celu musi niezmiennie być kwestią ludzkiej wolności” (Teofan Pustelnik, Św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Rule of Faith, 2010. s. 92. – kursywa oryginalna). A dokładniej: stale go oddawać, ontologicznie i potencjalnie zachowując, ale w rzeczywistości odrzucając. Por.: "Człowiek otrzymuje świadomość i wolność w duchu, ale nie po to, aby stał się arogancki i samowolny, ale po to, aby wiedząc, że wszystko ma od Boga i aby w Bogu żyć, swobodnie i świadomie wszystko kierował ku temu jednemu celowi. Kiedy jest tak dostrojony, wówczas trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim" (Teofan Pustelnik, Św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. List 20. Klin: Życie chrześcijańskie, 2004. s. 75). Jest oczywiste, że te myśli świętego należy rozumieć nie w kluczu buddyjskim czy neoplatońskim (a więc nie jako całkowite zniszczenie osobowości ludzkiej lub jej rozpuszczenie w Absolucie), ale w sensie stałego, dobrowolnego przyzwolenia na wolę Boga, przy jednoczesnym zachowaniu potencjału (ale nie skłonności!) do autonomicznej egzystencji. Człowiek nie staje się bierny, nie traci formalnej zdolności pragnień – ale teraz pragnie zawsze tylko, aby wypełniła się wola Boża. W swoim wewnętrznym poczuciu siebie człowiek stara się umniejszać, jakby naprawdę rozpuścić się w woli Bożej w pragnieniu jej wypełnienia i poddania się, dążyć niejako do zniknięcia przed Bożym postanowieniem – ale zawsze czyni to dobrowolnie. Nieustannie oddaje swoją wolność w ręce Boga, a jednocześnie nigdy nie ulega przemocy. Wolność człowieka nie jest tu niszczona – mówi sam św. Teofana, „ale istnieje, ponieważ oddanie sobie nie jest aktem ostatecznym, zatwierdzonym, ale nieustannie powtarzanym” (patrz: Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia. s. 351:355). Spełnienie tego warunku jest drogą do stałej obecności w komunii z Bogiem, do wzajemnego upodobnienia się Boga i człowieka. „Pozostańcie w komunii z Bogiem, aktywnie pełniąc Jego świętą wolę” – podsumowuje święty, wyprowadzając zasadę ascezy z przesłanek dogmatycznych (Teofan Pustelnik, Św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. s. 68:69). Św. Teofan rozróżnia krzyż walki z namiętnościami i krzyż całkowitego oddania się woli Bożej; ten ostatni jest już krzyżem doskonałych chrześcijan (patrz: Teofan Pustelnik, św. O pokucie, spowiedzi, komunii Świętych Tajemnic Chrystusa i naprawie życia. M.: Klasztor Sretensky, 2010. s. 252). Porównaj: "Kiedy wkroczysz na drogę prawdziwego życia chrześcijańskiego i zaczniesz wypełniać w działaniu przykazania Chrystusa, to będziesz stale krzyżował się ze względu na Pana lub zostaniesz ukrzyżowany z Chrystusem Zbawicielem w sposób zbawienny. Wszystko, co powyżej wspomniałem, jest tylko przygotowaniem do tego. A jak i dlaczego to życie jest współukrzyżowaniem z Panem, zrozumiesz na początku. Poczuj na własnej skórze, jak przy wykonywaniu cnót chrześcijańskich przybijane są ręce i nogi, potem uderza serce, wtedy głowa jest ukoronowana cierniem, wtedy całe ciało naszej natury pokryte jest ranami” (Teofan Pustelnik, Św. O pokucie, spowiedzi, komunii. s. 337–338). Uznając pomoc Bożą, człowiek nadal przywiązuje najwyższą wagę do własnych wysiłków i dążeń. Zobacz: Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia. s. 352–354. – Tajemniczą wskazówkę takiego przejścia od św. Teofana dostrzega w słowach Pana św. Ap. Petru: Kiedy byłeś młody, przepasałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; a gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię przepasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz (Jan 21,18) (patrz: Droga do zbawienia, s. 353). Mikhailenko A. S. Soteriologia św. Ignacego (Brianchaninova). s. 167, 168. Zobacz: Teofan Pustelnik, Św. Droga do zbawienia. Str. 354. – A św. Teofan dodaje: "U św. Izaaka Syryjczyka przedstawia to wstąpienie na krzyż, czyli ostateczne ukrzyżowanie zewnętrznego człowieka. Ten moment... jest najbardziej kuszący, podobny do tego, jaki miał Abraham, gdy składał w ofierze swego syna: w umyśle ciemność, w sercu tęsknota bez radości, z góry oczekiwanie gniewu, z dołu gotowe piekło, człowiek widzi siebie giną, zawisli nad otchłanią, niektórzy stąd wychodzą triumfalnie, inni upadają i wracają, aby ponownie wejść na tę górę. Ci, którzy przeszli ten etap, jakby wstąpili do nieba, nie są już ziemscy, ale niebiańscy” (tamże, s. 340–341). Dla doskonałych, „ukrzyżowanych według woli Bożej” – pisze święty w innym miejscu – „każdy... osobisty ruch, myśl i pragnienie jest do niego przybity. Albo, w zwykłym sensie i formie, nie mają ich wcale: wszystko, co posiadali, umarło, składając ofiarę z woli Bożej. Porusza ich to Boże powołanie”. Taki, jak św. ap. Pawle, przestają żyć sami, ale żyje w nich Chrystus (por. Ga 2,19-20), a oni „tylko przez Niego żyją i działają... przy zupełnym braku jakichkolwiek ruchów” – taka doskonałość jest już „początkiem przyszłego stanu po zmartwychwstaniu, kiedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (Teofan Pustelnik, Św. O pokucie, spowiedzi, komunii. s. 253–255). Św. Teofan mówi, że w decyzji skruszonego o poświęceniu wszystkiego Bogu i bezlitosnym zdecydowaniu się aż na śmierć w imię pójścia za Chrystusem, który został za nas ukrzyżowany, widoczny jest „cień śmierci na krzyżu, który zniszczył” moc diabła – który zatem ucieka przed taką osobą. W takiej „gotowości na śmierć w walce z grzechem” święty widzi „ziarno nowego życia w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (tamże, s. 124–125). Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Str. 199. Święty rozwija tę naukę w oparciu o świadectwo św. Diadocha Fotkiego i Makariusza w Egipcie. Środa: Tamże. s. 198–199. Natomiast mentalna komunikacja z Bogiem zachowana jest (w zmodyfikowanej formie) nawet na najwyższych poziomach „życia” (P. 197:199), stanowiąc integralną część prawdziwego, teantropicznego życia ducha w ogóle. Na etapie nawrócenia ten rodzaj komunii z Bogiem objawia się w człowieku poprzez wiarę i pokutę, które są już podstawą życia chrześcijańskiego i które same w sobie są wynikiem działania łaski (łaski poprzedzającej) (por. Teofan Pustelnik, Św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. s. 76). Jest też oczywiste, że tego rodzaju komunikacja z Bogiem stanowi podstawową zasadę modlitwy, która według św. Teofana „jest wzniesieniem umysłu i serca do Boga” (tamże, s. 538), choć na wyższych poziomach modlitwa nabiera charakteru bardziej ontologicznego. Bez wchłaniania i niszczenia osobowości człowieka. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. s. 198. Z tym jasnym i namacalnym przyjęciem łaski św. Feofana łączy się tradycja noszenia przez nowo ochrzczonych białych szat przez siedem dni i odpowiadające im mistyczne świadectwa hagiograficzne (por. tamże, s. 201–202). Zobacz: Tamże. P. 200, 202–204, 207. – Św. Ignacy pisze także, że „łaska sprzyja także wyczynom człowieka, ale bez ujawniania się” (Ignacy (Brianchaninov), Święta Homilia w Wielki Czwartek podczas Liturgii. O Świętych Tajemnicach Chrystusa // Dzieła. T. 4: Ascetyczne przepowiadanie i listy do świeckich. s. 134). Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. s. 199. Porównaj: „Na tej drabinie nie można skakać: z pewnością trzeba wspinać się ze stopnia na stopień” – pisze święty o drabinie ewangelicznych błogosławieństw (Ignacy (Brianchaninov), Św. O błogosławieństwach ewangelicznych // Stworzenia. T. 1. s. 523). Oczywiście w najgorszym tego słowa znaczeniu. Pod wieloma względami jest to pogląd „tradycyjnego” protestantyzmu, w którym można powiedzieć, że prywatna soteriologia jest nieobecna lub zredukowana do minimum. Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Mój krzyk // Twórczość. T. 1. s. 561. Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 3: O praktykowaniu Modlitwy Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 293. - Jednak sama pokuta jest oczywiście konieczna na wszystkich etapach życia duchowego, por.: „Stokroć błogosławieni są ci, którzy oczyszczeni przez pokutę, dzięki swojej czystości, potrafili przyswoić sobie niezrozumiałą pokorę Chrystusa, zostać ukrzyżowanym z Chrystusem i z krzyża mimowolnego lub pozornie arbitralnego, danego przez Chrystusa, wołają do Chrystusa: „Co jest godne nasze grzechy są dopuszczalne: pamiętaj o nas, Panie, gdy przyjdziesz do tego królestwa” (Łk 23,42) w godzinie naszego rozłąki z ciałem, na krawędzi wieczności” (Nauczanie 2 tygodnia po Objawieniu Pańskim. O pokucie // Uczynki. Tom 4: Ascetyczne kazanie i listy do świeckich. s. 18). Ignacego (Brianchaninov), św. Refleksja zapożyczona z 1 Listu świętego Apostoła Pawła do Tymoteusza, odnosząca się przede wszystkim do życia monastycznego // Stworzenia. T. 2. s. 142–143. – O tym, że nie da się tego osiągnąć własnymi siłami, powiedziano już wystarczająco dużo. Słowa te są oczywiście całkowicie zgodne z tym, na co zawsze nalegał święty. Symeon Nowy Teolog. Święty pisze: „cel monastycyzmu”, ale oczywiście jest to cel każdego chrześcijanina w ogóle, w takim czy innym stopniu dla niego dostępnym. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 3: O praktykowaniu Modlitwy Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 280–282. Warto zauważyć, że w pewnym sensie idea apofatyzmu praktycznego została w buddyzmie doprowadzona do skrajności, aż do wypaczenia, gdzie w zasadzie zaprzecza się ostatecznemu pozytywnemu celowi (przynajmniej całkowicie usuwa się go z pola widzenia), pozostawiając jedynie chęć ucieczki od wszelkiego bytu, jako fałszywego, iluzorycznego, w meonalną otchłań nirwany. Ignacego (Brianchaninov), Słowo św. we wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 240–242. Zobacz następujące rozumowanie świętego. Wskazując miejsce Ojca – niebo – modlący się syn nie tylko zostaje wciągnięty do nieba z ziemi, ale przypomina mu się także o niezrozumiałych duchowych dobrodziejstwach przygotowanych dla niego w niebie. Przestrzegając przed zdumieniem wywołanym taką wzniosłością i hojnością darów Bożych, św. Ignacy (nawiązując do św. Barsanufiusza Wielkiego) próbuje je zaradzić innym zdziwieniem, ukazując wszechmoc i niepojętość Boga: przypomina, że Modlitwa Pańska, objawiająca ludziom prawa synów, była im dana przed adopcją, dana grzesznikom przed ostatecznym Odkupieniem, przed chrztem, Ostatnia Wieczerza i odnowa w Duchu Świętym (por. tamże, s. 241–242). Środa: Jak Ty, Ojcze, jesteś we Mnie, a Ja w Tobie, tak i oni będą jedno w Nas... Ja jestem w nich, a Ty jesteś we mnie; aby stali się doskonali w jedno (Jana 17:21, 23). – Ignacy (Brianchaninov), Słowo św. we wtorek dwudziestego trzeciego tygodnia. Wyjaśnienie Modlitwy Pańskiej: Ojcze nasz // Dzieła. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. s. 245–246. I w ten sposób odpierają wszelkie ataki św. Ignacego i jego nauczanie jako rzekomo zaprzeczające możliwości duchowej doskonałości i bogactwa łask głoszonych przez Nowy Testament. Ignacy (Brianchaninov), Św. Abba Józef z Panethos 5 (komentarz) // Ojczyzna. s. 410. – Jest to niemal dosłowne powtórzenie słynnych słów św. Makariusza Wielkiego: „Drzwi otwierają się przed nim i wchodzi do wielu klasztorów, a gdy wchodzi, otwierają się przed nim znowu drzwi w proporcjonalnej liczbie, na przykład ze stu klasztorów do kolejnych stu klasztorów, i on się wzbogaca, a w miarę wzbogacania się, w tym samym stopniu ukazują mu się nowe cuda” (Makariusz Wielki, Rozmowa św. 8:6 // Rozmowy duchowe, przesłania i słowa, s. 75). Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Słowo o bojaźni Bożej i miłości Bożej // Stworzenia. T. 2. s. 75–76. – środa: „Tak jak zmysłowe oczy, wyleczone ze ślepoty, widzą zgodnie ze swoimi naturalnymi właściwościami, tak umysł, oczyszczony z grzesznej chorobowości, w naturalny sposób zaczyna widzieć tajemnice chrześcijaństwa” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Rozdz. 27. s. 155). Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie Jezusowej. Rozmowa starszego z uczniem. Część 3: O praktykowaniu Modlitwy Jezusowej // Stworzenia. T. 1. s. 293. Patrz: Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Twórczość. T. 1. s. 150. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena do epistemologii hezychastowskiej // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchat Moskiewski, 2005. Nr 40. s. 105, 106. Porównaj: "Prawdziwy początek prawdziwego życia chrześcijańskiego jest niemożliwy bez doświadczenia i doświadczenia własnej pokuty. Tylko w ten sposób można doświadczyć bosko-ludzkiego światła lub oświecenia nowego życia i myślenia w Chrystusie. Albo jak mówi Ewangelia i Ojcowie Kościoła, dopiero pokuta jest początkiem zbawienia człowieka, czyli przywrócenia go do zdrowego i pełnego stanu (słowo σωτηρία pochodzi od σῶος = zdrowy, cały, stąd hezychaści rozumieją wyrażenie σωφροσύνη przede wszystkim jako rozsądek, w języku starosłowiańskim cała-mądrość, cała-mądrość, co świadczy nie tylko o etycznym, ale i epistemologicznym znaczeniu tego słowa). prawdziwym egzystencjalnym początkiem pełnego łaski odrodzenia całej ludzkiej osobowości, a w konsekwencji jej epistemologicznych zdolności. „Meta-noia” (dodanie = przekształcenie umysłu) to według apostoła Pawła „odnowa umysłu” (Rz 12,2), czyli „odnowa ducha umysłu” (Efez. 4, 23), a dokładniej: wyzwolenie od „starego człowieka” w nas i wewnętrzne odnowienie nowego człowieka, „który odnawia się w poznaniu (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) na obraz Tego, który go stworzył” (Kol 3,10), czyli w obraz Boga-Człowieka Chrystusa. W konsekwencji pokuta jako wolny, świadomy i wszechogarniający czyn istoty obdarzonej mową i umysłem, jaką jest człowiek, przemienia i odnawia człowieka, odnawia przede wszystkim jego zdolności umysłowe, intelektualne, logos (=werbalne) przekazane człowiekowi przez Stwórcę Logos” (Atanazy (Evtich), biskup. Prolegomena do epistemologii hezychastowskiej. P. 107:108). Sophrony (Sacharow), schiarchim. Starszy Silouan. Część 1: Życie i nauki Starszego Silouana. M.: Klasztor Sretensky, 2002. s. 229. Porównaj: „Święci Ojcowie Kościoła wschodniego nie prowadzą swego czytelnika w objęcia miłości, nie na wyżyny wizji, ale prowadzą go do rozważenia swojego grzechu, swojego upadku, wyznania Odkupiciela, płaczu przed miłosierdziem Stwórcy” (Ignacy (Brianchaninov), Św. Listy do świeckich. List 44 // Dzieła. T. 4: Ascetyczne przepowiadanie i listy do świeckich. P. 508–509). Oto kolejny z wielu wyrażeń tej samej, zasadniczo myśli: „Zbawienie przychodzi od Boga we właściwym czasie, z niezaprzeczalnym, serdecznym powiadomieniem o tym, kto modli się prawidłowo i stale” (Ignacy (Brianchaninov), Św. O modlitwie. Artykuł I // Kreacje. T. 1. M.: Klasztor Sretensky, 1998. s. 140). Zobacz: Ignacy (Brianchaninov), Św. Wędrowiec // Kreacje. T. 2. s. 317. Uwaga: Nie stawiamy sobie za cel pełnej analizy porównawczej soteriologii czy epistemologii teologicznej dwóch rosyjskich świętych. Materiał na temat św. Teofanu został wykorzystany wyłącznie w jednym celu: zilustrowania i uczynienia niektórych idei św. bardziej zrozumiałymi. Ignacego poprzez ich porównanie z równoległymi ideami św. Feofana. Ze względu na nieco inne akcentowanie i bardziej systematyczny sposób wyrażania się np. św. Teofana w tej kwestii, strukturę drogi wznoszenia można niejako nałożyć na mniej systematycznie przedstawiane idee św. Ignacego jako rodzaj „układu współrzędnych”, aby lepiej widzieć: św. Ignacy wyraża zasadniczo te same myśli, chociaż nie buduje trzyczęściowego modelu wznoszenia się Feofana i – co jest w rzeczywistości ważne – koncentruje się na skrajnych punktach tego modelu, czyli na tej ścieżce, która ujawnia znaczenie tych właśnie momentów w jego własnym systemie. Takie porównanie, takie zastosowanie schematu jednego świętego do nauczania drugiego jest możliwe – powtarzamy – dzięki temu, że obaj święci opisują w istocie tę samą rzeczywistość, wyrażają tę samą ideę, aczkolwiek w inny sposób. Zatem porównanie z nauką św. Feofany w naszym badaniu jest niczym innym jak techniką metodologiczną mającą zastosowanie konkretnie do tych punktów, dlatego użyliśmy jej tylko w tym względzie. Znaczenie, którego oczywiście również nie zaprzeczamy. W swoim czasie mówił o tym także św. Afanasy (Sacharow). Dla niego istotą kultu jest „wewnętrzna komunikacja stworzenia ze Stwórcą, głęboka, intymna rozmowa duszy… z samym Bogiem w tym niewysłowionym języku, który niebiański Paweł słyszał w trzecim niebie. Uwielbienie jest najczystszą kontemplacją, jest jakby rozpuszczeniem duszy w Bogu”, pocieszając ją „największą dla niej radością w jedności z Bogiem, w kontemplacji Boga”. Temu służą wszystkie hymny i modlitwy kościelne, zarówno o treści dogmatycznej, jak i ascetyczno-psychologicznej; ich celem jest „wyniesienie ich do poziomu kontemplacji i komunii z Bogiem”. Szczere czytanie pieśni liturgicznych w cerkwi czy nawet celi w imię zbawienia duszy z pewnością postawi wierzących „przynajmniej na pierwszym stopniu tej drabiny komunii z Bogiem i kontemplacji, na szczycie której stały natchnione hymny” – twierdzi święta. Jednocześnie uskarża się, że „nasza literatura teologiczna jakoś mało uwagi poświęca treści ksiąg liturgicznych” (Atanazy (Sacharow), św. Nastrój duszy wierzącej według Triodionu Wielkopostnego. Przedmowa. [Zasoby elektroniczne]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (data dostępu: 16.09.2020)). Podręcznik duchownego: w 8 tomach. T. 1. M.: Wydawnictwo. Patriarchowie moskiewscy, 1977. s. 481. Właśnie tam. Str. 483. - Por.: "Mistyczne uzasadnienie dogmatów występuje w Kościele stale, zwłaszcza podczas nabożeństw, a zwłaszcza w liturgii, kiedy człowiek nie symbolicznie, ale zasadniczo przyswaja dogmaty: nie tylko w literze, ale w duchu i mocy. Teksty liturgiczne, jeśli weźmiemy pod uwagę cały roczny cykl kultu, zawierają wszystkie sformułowania dogmatyczne i wszystkie zasady wszystkich siedmiu Soborów Powszechnych. Symboliczne święte obrzędy kapłan, śpiew, ikony, malarstwo – wszystko to tworzy potężne tło duchowe i mistyczne i ma ogromną moc oddziaływania na świadomość i podświadomość, na serce i całą naturę człowieka. A jeśli człowiek uczestniczy w komunii Świętych Tajemnic Chrystusa, zasadniczo jednoczy się z Chrystusem i staje się jednym ciałem, a przez to zasadniczo staje się jednym Ciałem Chrystusa wraz ze wszystkimi, którzy się modlą. Codzienny cykl kultu ukształtował swój własny dogmatyczny system teologiczny, który jest przyjęty nie tylko przez wiernych mędrzec czy naukowiec, ale także każdy, kto świadomie uczestniczy w liturgii, zostaje teologiem. Poza kultem system dogmatyczny zamienia się w teoretyczne studium teologii, w scholastykę. Asymilacja dogmatyczna wymaga obowiązkowej praktyki i doświadczenia. To doświadczenie jest tym, co człowiek otrzymuje w kulcie” (Nikolai Karasev, arcykapłan. Znaczenie mistycyzmu w relacji między dogmatyką a etyką w teologii prawosławnej. [Zasoby elektroniczne]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (data dostępu: 10.06.2021)). Podręcznik duchownego: w 8 tomach. T. 1. M.: Wydawnictwo. Patriarchowie moskiewscy, 1977. s. 483. Ignacy (Brianchaninov), Listy św. do świeckich. List 51 // Działa. T. 4: Kaznodziejstwo ascetyczne i listy do świeckich. SPb.: Wydawnictwo. I. L. Tuzova, 1886. s. 518–519. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena do epistemologii hezychastowskiej // Dzieła teologiczne. M.: Wydawnictwo. Patriarchat Moskiewski, 2005. Nr 40. s. 101. – Oryginalna kursywa.