Концептите „Заедништво со Бога“ и „Богопознание“ во сотериологијата на св. Игнатиј (Бријанчанинова)

Кој знае дека човечкиот род е во опаѓање, дека земјата е местото на нашето прогонство, нашиот затвор, каде што, откако останавме кратко, излегуваме да добиеме или вечно блаженство или вечна казна, тој, се разбира, исто така знаел дека единственото богатство на човекот на земјата е Христос, Спасителот на изгубените. Следствено, единственото и непроценливо стекнување на човекот на земјата е Христовото познавање и асимилацијата со Христа. Свети Игнатиј (Бријанчанинов) 1. Заедницата со Бога е основна потреба на човекот како создадено суштество и главен мотив на неговата религиозна активност. Не само крајната цел, туку и самата суштина на православното христијанство како правилна слика и адекватен начин на човековото постоење лежи во онтолошки реалната и искуствено искусната комуникација со Бога 2 . Кога целта на христијанскиот живот се формулира како знаење за Бога, зборуваме за истото, бидејќи знаењето во неговата изворна, библиска 3 и светоотечка смисла значи целосна поврзаност со „објектот“ на знаењето, искуствено и сеопфатно искуство, а не автономна композиција на апстрактно-рационално претставување како когнитивен „модел“ на надворешната реалност на самата реалност. Во оваа смисла, живата и интегрална комуникација со Бог значи познавање на Него, и обратно: познавањето на Бога е комуникација со Него. По падот, спознанието за Бог станува прашање на спасение, и затоа е веќе поврзано со сотериологијата и аскетизмот и претставува предмет на потрага по секој верник: Ова е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исус Христос Кого си го испратил (Јован 17:3) 4. Спасението се подразбира како полнота на обновената заедница5. Она што е кажано значи дека во вистинската теологија нема „модули“: догматиката и аскетизмот, мистицизмот и етиката 6 не само што се меѓусебно поврзани, туку се и меѓусебно изводливи, меѓусебно зависни 7 . Секој вистински догматски систем има своја „примена“ на практикувањето на духовниот живот - практиката на спознанието за Бога и комуникацијата со Бога - исто како и секое подвижничко учење се заснова (често имплицитно) на догматски премиси и не е ништо повеќе од водич за нивно преведување (или натприродното искуство од нивното искуство) во конкретен вистински живот. искуство стекнато по патиштата на оваа практика. Сите овие одредби, до еден или друг степен, се откриени во православната исихастичка, мистично-аскетска литература; тие се рефлектираат и во литургиските текстови понудени на „обичниот“ верник 9, кои го формираат личното духовно искуство на христијанинот како актуелизација на соборното искуство на Црквата. Една од клучните фигури во заживувањето на исихастичката 10 традиција во Русија е свети Игнатиј (Бријанчанинов) (1807–1867) – подвижник, аскетски писател, мислител. Во својата служба за заживување на духовната традиција, свети Игнатиј беше воведен не само со практичното проучување на светоотечката литература, туку и со директното наследување од учениците на свети Паисиј Нјамецки (Величковски). Ова беше, исто така, логичен заклучок, крунисување на сопствената духовна потрага на идниот светец - потрагата по вистинското спознание за Бога и заедницата со Бога - во средината на човечкото општество, кое заборавило и на оваа цел и на вистинските патишта до неа. Релевантност на студијата. Книжевното наследство на свети Игнатиј е големо и разновидно. Сепак, и покрај интензивното истражување за него во последните децении, сè уште има потреба од длабоко разбирање и асимилација. Пред сè, мора да признаеме дека огромното мнозинство на трудови за свети Игнатиј се однесуваат исклучиво на неговите аскетски упатства (кои, без сомнение, се исклучително важни) и, згора на тоа, не излегуваат од опсегот на описот и практично-применетата систематизација, дури и на високо научно ниво. Има многу малку реални теолошки, догматски и мистични истражувања, а генерализацијата и систематизацијата на идеите на светителот за Причестувањето со Бога во сотериолошки контекст воопшто не е доволно направена. Лесно е да се забележи дека огромниот број на публикации за теолошкото толкување на делата на свети Игнатиј е неспоредливо мал во споредба, на пример, со обемот на догматските трудови за свети Теофан Осаменик, кој пишувал во приближно исто историско време и на исти духовни теми. Се разбира, св. Теофан, исто така, примарно практичар, многу почесто се впушта во чисто „теоретски“, теолошки и филозофски прашања отколку свети Игнатиј. Всушност, свети Игнатиј е за пракса, за вистински духовен живот со неговите тешкотии и опасности. Но, за разлика од „Александровите“ мистици 11, тој својот подвижнички систем го гради на цврсти, целосно конзистентни основи, а овие догматски основи, всушност, се оние начела што во подвижништвото на светителот наоѓаат само практичен израз и примена, можат добро да се реконструираат врз основа на анализа на подвижничкото учење изведено од нив. Затоа свети Игнатиј не е ништо помалку „догматист“ 12 од свети Теофан, иако формалните догматски „пресметки“ се даваат поретко и повеќе „во контекст“, како објаснувања и оправдувања за одредени мистично-аскетски позиции. Честопати тие навистина треба да се реконструираат врз основа на практичните упатства на светителот, каде што се скриени, како да се, меѓу редови, или дури генерално изведени од поетски, контемплативни дигресии. Очигледно е дека одредена улога во значајното занемарување на наследството на свети Игнатиј од страна на систематските теолози, догматичари и истражувачи на мистицизмот имало и тоа што учењето на светителот понекогаш се перципира на незаслужено поедноставен, редукционистички начин, се смета за чисто аскетски, дури и како да го предизвикува сето тоа што го предизвикува епсимизмот. можност за православен мистицизам. Се надеваме дека неправдата на ова толкување ќе стане очигледна како резултат на оваа студија. Догматскиот потенцијал на наследството на кавкаскиот светец во однос на прашањата на сотериологијата и проблемите на познавањето на Бога и комуникацијата со Бога, вистинскиот и лажниот мистицизам е природно определен од огромното значење на овие теми за вистинскиот духовен живот, односно за аскетизмот и христијанската аксиологија, на кои на прв поглед се посветени само делата на светителот. Практичното значење на делото лежи, пред сè, во обидот да се пополни посочената теолошка празнина, во тоа што во научниот оптек се внесува нов материјал за проблемите на догматското толкување на мистиката и аскетизмот. Директната врска помеѓу христијанската теорија и практика, за жал, е далеку од очигледна за многу практикувачки христијани, дури и за некои теолози. Меѓутоа, мистичната компонента на православната вера и живот е таа што ја формира оваа врска, во корелација со догматското учење на Црквата. Така, на пример, прашањето за онтолошката можност на Причеста со Бога, како што беше поставено во контекст на паламитските спорови, само се чини дека е схоластичка апстракција која нема никаква врска со секојдневниот црковен живот. Всушност, правилниот концепт на Причеста со Бога е суштински за еден христијанин правилно да го постигне своето спасение (сп. Фил. 2:12), што многу јасно го покажува свети Игнатиј. За жал, мора да се констатира дека, како во времето на св. Игнатиј, а денес, кај многу православни луѓе, духовноста или дегенерира во ритуален формализам и/или морализам, или отстапува во заблуда, честопати дури и со отворено синкретистичко „богатење“ на христијанскиот светоглед и практика од лажните мистични доктрини. Една од значајните причини за сето ова треба да се препознае како недостаток или искривување на идеите за догматските основи на актицизмот и мистицизмот и за директната и взаемна врска помеѓу исповедањето на верата и животното искуство. Како што истакна Митрополит. Амбросиј (Ермаков), модерен, „декартов“ и „кантиец“ ја изгубил способноста да „живее во отворен свет“. Откако стана неспособен, за разлика од човекот од средниот век, „да ги надмине сопствените граници, во сферата на богопознанието тој е ограничен само на минимумот на искуство што му го дава сопствениот разум“, оштетен од падот 13. Се чини дека проучувањето на теолошките основи на мистично-аскетското учење развиено од св. Игнатиј, не само што може да ја побие неправедната критика на ова учење како наводен некаков декадентен опскурантизам, туку и да укаже на вистинските насоки за сите оние кои бараат да се сфати вистинската смисла на нивното христијанско постоење 14. Откривањето на онтолошката и егзистенцијалната суштина на Причестувањето со Бога и теолошкото значење на подвижничките појави не само што треба да имаат теоретско значење за теолошката наука, туку треба да го оживуваат и насочуваат христијанскиот живот, да станат одговор на итните потреби и на трагачкиот ум и на духот на верникот и, се надеваме, ќе им помогне на мнозина од „духовните маченици да излезат од кризата“. Михаил Новоселов 15. Општо земено, „секое православно богословско истражување добива значење кога е директно поврзано со нашиот духовен живот. Само тогаш може да донесе вистинска корист и за срцето и за умот на верникот“ 16. Дополнително, ова истражување треба да има практична вредност во смисла дека неговите резултати можат да се користат во меѓуверски дискусии (објавување на спецификите на православниот светоглед), во програми за проучување, превенција и борба против мистичниот секташизам, како и на курсеви за „Основи на православната култура“, религиозни студии и руска религиозна филозофија. Предмет на оваа студија се текстовите на свети Игнатиј (Бријанчанинов): написи, проповеди, писма. Предмет на студијата се идеите на свети Игнатиј за познанието на Бога и комуникацијата со Него - во општиот контекст на сотериолошките и мистично-аскетски погледи на светителот. Можеме да кажеме дека област на интерес за нас е областа на пресекот на теолошката епистемологија 17 и сотериологијата, или сотериолошката епистемологија. Целта на студијата е да се прикаже, колку што е можно, реконструкцијата на холистичкото, системско учење на свети Игнатиј за комуникацијата со Бога и богопознанието, за комуникацијата со Бога како епистемолошка појава, за познавањето на Бога како сотериолошка реалност. За да се постигне оваа цел, неопходно е да се решат следните задачи утврдени со целта: 1. Најнапред да се идентификува значењето на самите поими „Божјо спознание“ и „Божја заедница“ во светоотечкото гносенолошко предание, а потоа и односот со ова предание на идеите на свети Игнатиј. 2. Разберете го теолошкиот и историскиот контекст во кој е создадено и развиено учењето на св. Игнатиј, т.е. изворите на неговите идеи и методологија, како и оние текови на религиозната и филозофската мисла и практика, во полемиките со кои се обликувале неговите идеи и методи и чија критика во голема мера ги одредувала спецификите на неговите творби. 3. Анализирајте ги антрополошките основи на сотериологијата на свети Игнатиј, дефинирајќи го сотериолошкото значење и карактеристиките на откривањето на идејата за заедница со Бога во неговиот систем. 4. Да се ​​открие внатрешната, мистична содржина на спасението како процес на спознание за Бог: промени во состојбата на човекот во неговиот однос со Бога (мистика пар екселанс). 5. Истражете го концептот на Заедништво со Бога во неговата подвижничка и етичко-аксиолошка димензија, моменталната состојба на паднатата човечка природа и улогата на Божествената благодат во духовниот раст на подвижникот. 6. Во овој поглед, ќе биде неопходно да се разгледа и прашањето за гносеолошката димензија на страдањето во системот на свети Игнатиј. 7. Исто така, ќе биде неопходно да се сфати напнатоста помеѓу мистичната смелост на светителот во однос на христијанската надеж и, од друга страна, најголемата претпазливост на практичната методологија што тој ја предлага, која не води до височините на контемплација, туку исклучиво до покајнички дејствија и длабочината на скромното самосозерцание. 8. Конечно, за целосно разбирање на учењето на светителот, потребно е да се допре до некои паралелни идеи на неговиот помлад современик, исто така претставник на рускиот исихазам - свети Теофан Осаменик, бидејќи, откривајќи исти предмети од различни страни, и двајцата отци го надополнуваат и објаснуваат што остана недоречено еден од друг. Методологијата на истражување, како што се очекува, е сложена. За директна реконструкција, врз основа на сопствените текстови на Св. Игнатиј, неговиот епистемолошко-сотериолошки систем користи системско-аналитички и иманентно-текстуални (контекстуални) пристапи, методи на херменевтичкиот круг, ментално моделирање и систематизација. Тие се комбинирани со историски и компаративно-синтетички пристапи, дизајнирани, од една страна, да го разберат концептот на светителот преку негово спротивставување со религиозната и филозофската „клима“ од епохата, од друга страна, да ги следат врските и континуитетот на учењето на светецот со светоотечкото, исихастичкото, а исто така и подобро да ги разберат неговите слични идеи за други, но споредливи идеи за нив. автори, особено свети Макариј Египетски и Симеон Нов Богослов и – посебно – свети Теофан Осаменик. Кога ги толкувавме и споредувавме идеите на различните татковци, од една страна, се обидовме да се придржуваме до максимата „Таткото не им противречи на татковците“, а од друга страна, да не ги затвораме очите пред некои реални разлики во изразувањето на идеите и изградбата на системи, притоа разбирајќи дека надворешните, па дури и системските разлики ни најмалку не го побиваат длабокото, суштинско единство на искуството кое не го открива внимателниот, суштински единство. Како помошна методолошка опрема се користеа методи на индукција и дедукција, анализа и синтеза. Краток преглед на литературата. Како што веќе беше забележано, теолошката страна на учењето на свети Игнатиј досега привлече релативно мало внимание од истражувачите. Доволно е да се забележи дека дури и во едно толку големо дело за аскезата како што е делото на С. Зарин (1907) 18, свети Игнатиј, за разлика од другите автори од 19 век, воопшто не се споменува. Ситуацијата е уште полоша со конкретно догматската страна (види подолу), особено со прашањата за богопознанието. Една од првите, и многу голема, студија за свети Игнатиј - магистерска теза на Л. А. Соколов, одбранета во 1915 година во Киев и подоцна објавена како посебна книга. Како што покажува насловот, 19 ова е фундаментално дело за големиот светител, посветено на неговиот живот и личност не помалку отколку на неговото учење. Авторот настојува второто систематски да го прикаже во сета можна комплетност во вториот дел од своето дело, изобилно потпирајќи се на примарните извори. Всушност, целиот овој дел е посветен на сотериологијата: авторот со право забележува дека токму духовното спасение било во фокусот на свети Игнатиј. Авторот исто така многу правилно го сфаќа значењето на Причеста со Бога за сотериолошкиот систем на светителот 20 кој спасението го сфатил токму како враќање на полнотата на Причестувањето со Бога. Општо земено, делото содржи и огромен фактички материјал и енциклопедиски преглед на личноста, делата и учењата на кавкаскиот светец, кој се појавува пред читателот во сета големина на духовната и моралната убавина на својот изглед, како голем подвижник и учител. Малку поинаква оценка нуди проф. Георгиј Флоровски во неговите „Начини на руската теологија“ (1937), каде, како што е познато, од сите руски теолози, само свети Филарет Московски (Дроздов). Почнувајќи од пофалната, искрена восхитувачка изведба на Бишоп. Игнатиј на својот читател, о. Ѓорѓи тогаш брзо почнува да претерува, припишувајќи му на светителот или „речиси агностицизам“ или сенка на „разочарување, речиси распад“, недоверба и отуѓеност; во учењето на светителот за материјалноста на духовите, авторот го гледа „влијанието на идеалистичката филозофија“, „романтичната природна филозофија“, сметајќи дека контрааргументите на свети Теофан Осаменик го исцрпуваат прашањето. Самиот свети Феофана О. Георгиј речиси отворено го спротивставува свети Игнатиј како „верен и типичен наследник на татковското предание во подвижништвото и теологијата“, што свети очигледно не го признава Игнатиј 21. Двата примера дадени делумно опишуваат две линии на прием на наследството на свети Игнатиј. Додека едни го сметаат за најголема светлина и авторитет во прашањата на духовниот живот и теологијата, други, напротив, го критикуваат, плашејќи се од неговата „непристрасност“ во однос на паднатата човечка природа, не прифаќајќи ја бескомпромисноста на неговото учење за покајанието и често преувеличувајќи некои психолошки карактеристики кои навистина се својствени за Владика Игнатиј, во која тие не се во секој случај. претставувајќи го како речиси мрачен и злобен опскурантист, песимист, опскурантист, дури и сметајќи го за одговорен за неволјите на современото руско православие. Добра анализа и побивање на критиката од двајца современи автори - игумен. Петар Мешчеринов и свештеник. Филип Парфенов - може да се најде во написот на А. Нас, сепак, ќе не интересираат пред се догматските погледи на светителот, па затоа нема да се препуштиме на анализа на оваа полемика. Да споменеме само уште една критичка студија, бидејќи таа директно се однесува на прашањата за заедницата со Бога и исихазмот. Станува збор за дисертацијата на Јурис Довеико „Онтолошката трансформација на човекот во теологијата на Игнатиј Брјанчанинов: критичко разбирање“ 23. Напишано на прилично високо научно ниво, ова дело, за жал, страда од непоправлива пристрасност и конфесионализам. Самиот автор признава дека неговата намера е да ги „деконструира“, а не само учењето на св. Игнатиј, туку целиот „исихастичен тип на духовност“, кој, според авторот, е производ на деструктивното влијание на хеленизмот со неговиот пантеистички мистицизам врз одредено исконско јудео-христијанство и сега се наметнува „на целиот христијански свет како единствен легитимен израз на духовноста на универзалното православие и религијата на идеологијата“ Православниот империјализам со цел да ги манипулира умовите на верниците, поддржувајќи ја православната свест во привлечноста на месијанизмот, изолационизмот и духовниот ексклузивизам“, и воопшто – „грчко-рускиот национал-империјализам, теократските амбиции и еклисиолошкиот терор“ 24 (sic!). Спомнување на дела за свети Игнатиј Соколов, игумен. Марк (Лозински), прот. В.Духанина, проф. А. Осипова, авторката прокламира дека „не си поставуваат цели на академски независно и критичко истражување“ 25. За квалитетот на оценките на авторот за самиот св. Игнатиј го кажува барем фактот дека авторот црпи „стручни“ судови за православната духовност од Бердијаев, а учењето на свети Игнатиј дури се обидува психоаналитички да го заклучи од психолошките трауми што ги добил во детството, како и од неповолната духовна клима од ерата. За среќа, брилијантна критичка анализа на оваа критика веќе е дадена, пак, од страна на свештеникот Павел Хонџински 26. Единствениот недостаток на неговиот напис е неговата краткост, која, сепак, во никој случај не го намалува достоинството на содржината на статијата и точноста на карактеристиките. Авторот, исто така, успева да го забележи фактот дека „руската теологија од 19 век не била расипана од вниманието на ... истражувачите. Можеби особено „несреќен“ во овој поглед бил свети Игнатиј (Бријанчанинов). Се чини дека до ден-денес немаме напишано ниту едно дело за неговата теологија што би содржи не само опис, туку и аналитика. Овие зборови беа кажани во 2013 година. Враќајќи се на „позитивните“ студии на свети Игнатиј, неопходно е да се спомене игуменската дисертација. Марко (Лозински) „Духовниот живот на лаикот и монахот според делата и писмата на епископот Игнатиј (Бријанчанинов)“ (одбранет во 1969 г.) 28, посветен, сепак, на подвижничкото, а не на догматското учење на светителот. На крајот од делото, авторот го нарекува свети Игнатиј „славниот претходник на оригиналните руски подвижници и теолози: епископ. Теофан Осаменик, шема-монах Амвросиј и други старешини од Оптина. Подоцнежните руски христијански писатели за прашањата на духовниот живот честопати се осврнуваат на делата на епископот Игнатиј како популарен авторитет, додавајќи ни го 29. наследството и учењето на свети Игнатиј во последните децении му припаѓа, без сомнение, на проф. МДА А.И. Осипов, кој многу наши современици ги запозна со големиот ментор на правилниот духовен живот (што е патот на практичното познание на Бога). Догматските проблеми нужно се покренати во студиите посветени на разбирањето на уметничкото творештво на свети Игнатиј, бидејќи овде прашањата за состојбата на паднатата човечка природа, за односот кон неа, за квалитетот на нејзиното вдахновение, за природата и самата смисла на креативноста во човечкиот живот, за знаењето доаѓаат до израз, и сите овие прашања се решаваат само на цврста доктринација. Таков е случајот со делото на А. М. Љубомудров (1996) „Свети Игнатиј (Бријанчанинов) и проблемот на креативноста“ 30. Во 2000 година ја одбранил својата дисертација „Отековната традиција на паметното работење во духовното искуство на свети Игнатиј, епископ Кавказски“ од о. Валери Духанин 31. Во ова дело, иако е посветено на повеќе духовно-аскетска пракса, многу јасно е пренесена идејата за заедницата со Бога како цел на духовно достигнување во учењето на св. Игнатиј и начинот на неговото постигнување. Во написот на А.Помогов, „Свети Игнатиј (Бријанчанинов) за значењето на Евхаристијата во спасението на човекот“ (2007) 32 се анализираат погледите на светителот за најголемата христијанска тајна како вистинска можност за соединување со Христа, за стекнување на својствата на Христос. Значаен интерес треба да биде и тезата на Р. Чистјаков „Догматските погледи на свети Игнатиј (Бријанчанинов) во неговите проповеднички активности“ (2008) 33. За жал, остана недостапен за нас. Невозможно е да не се спомене написот за свети Игнатиј во „Православната енциклопедија“ (том 21, 2009). Ова содржи долга презентација на учењето на светителот, вклучувајќи ги и догматските основи на ова учење. Забележано е и дека „во подвижничката литература не видов само водич за постигнување духовно совршенство, туку и важен извор за решавање на догматските прашања, бидејќи тој веруваше дека само подвижничкиот живот, особено монаштвото, дава „активно, живо знаење за човекот и Бога, колку што тоа знаење му е достапно на човекот“ 34. За светоотечката епистемологија воопшто и особено за некои одредби на свети Игнатиј се наоѓа во написот на А.Г. Авторот нагласува дека „за православната теорија на знаење, проблемот на односите субјект-објект се поставува поинаку отколку во секуларната наука. Најважното место му се дава на самиот субјект и неговата квалитативна состојба“ 36. На друго место е забележано дека „современиот читател, просветлен само со научни трудови и соодветниот јазик, практично не е запознаен со овие прашања од модерната литература што се занимава со модерната литература. во голема мера се засноваат овие одредби... ја отсликуваат суштината на целото христијанско предание во односот меѓу Бога, човекот и природата“ 37. Кратка статија од прот. Дмитриј Сазонов „Придонесот на свети Игнатиј (Бријанчанинов) кон руската домашна теологија“ (2012) дава преглед на догматските прашања покренати во оставината на свети Игнатиј и завршува со зборовите: „...гледаме дека делата на свети Игнатиј ни ја откриваат убавината на тажниот. несфатливоста на семоќниот Бог, а во исто време Неговото тивко присуство во секоја човечка душа, Неговата постојана грижа и грижа за секој од нас, на многумина им откри „љубовен Творец“ и таа љубов ги принуди да го променат својот живот“ 38. Во истата година, објавено е делото на А. Следната 2013 година, К.А. Лев Шестов и Валентин Свенцицки“ 41. Во една прилично обемна статија на почетник Георгиј Виноградов, „Мистицизам на умот“ и „мистицизам на срцето“ во светлината на светоотечката антропологија“ (2013) 42, се разгледуваат важни прашања од православната мистицизам. Статијата содржи неколку референци за свети Игнатиј во врска со неговото учење за обожението на човекот, за заедницата со Бога и Божјиот универзум. На Феофановските читања во 2013 година беше направен извештај од Архиереј. Михаил Легеев „Свети Теофан Осаменик и Св. Игнатиј Брјанчанинов: акцент на два пристапи кон прашањето за обновување на човековата природа“ 43. Од компаративна перспектива го откри учењето на двајца светци за природно-хипостатичкото постоење на човекот во неговиот (сотериолошки) однос со Бога, а св. Се покажува и како познатата противречност меѓу светителите по прашањето на духовната природа 44 е изведена од различниот акцент на ова прашање. Во написот на Хиером. Паисија (Буја) „Антрополошкиот аспект на молитвата во делата на светите Теофан Осаменик и Игнатиј Брјанчанинов“ (2016) 45 го испитува прашањето за дејството на умот и срцето во молитвата, кое има и догматско значење. „Сотериологија на свети Игнатиј (Бријанчанинов)“ е името на делото на А. Истакнувајќи ја објективната, или општата сотериологија, авторот преминува на субјективното, за личното спасение и изразено во наследството на свети Игнатиј во вид на неговите детални аскетски учења. Анализирајќи го, авторот идентификува две страни во духовното спасение: негативна, т.е. „раскинување на заедницата со почетокот на гревот“ и позитивна, односно „обновување на комуникацијата со Бога“ - меѓу кои постои тесна врска. Негативната страна на спасението, т.е. самооткажувањето води кон позитивното, кон заедницата со Бога, „како да се каже, го подготвува. Спасението се состои во заедница со Бога, но кој сака да го постигне тоа мора да се откаже од себе“ 47. Ова е многу важна забелешка. Истата година е објавено и делото на С. Во принцип, 2017 година се покажа како богата со теолошки студии за наследството на кавкаскиот светец. Оваа година беше објавено брилијантното дело на А. Авторот го истражува епистемолошкиот потенцијал на теолошките и аскетски концепти и идеи на светителот, откривајќи сосема неочекувани значења и нивоа на разбирање. Авторот многу правилно забележува дека „тажната и донекаде песимистичката природа на учењето на свети Игнатиј за местото на човекот во вселената, очигледно, не е пастирска проповедничка направа, туку онтолошка вистина“. Учењето за трезвеноста, борбата и покајанието, „како доброволно лишување од земните утеха, служи како метод за ослободување од многуте различни лаги што ја штитат оваа онтолошка вистина од личноста“ 49. Авторот разбира дека „лична Педесетница... е главното упатство во теологијата на епископот Игнатиј“, „искуство примарно за почетокот на духовниот живот“, стекнато во Крштевањето, „и конечно (опиплива асимилација од страна на личноста на благодатта на Светиот Дух)“ и дека православната „епистемологија... често се поистоветува со онтологијата, бидејќи знаењето во исихастичкиот контекст на исихастиката е суштинска. Овде, сепак, авторот признава дека „овој аспект на проблемот на знаењето и спасението не е вклучен во опсегот на истражувањето на дисертацијата“ 51. Генерално, тој испитува многу теми поврзани или слични на нашата, но повеќе во светлината на знаењето воопшто, т.е. како адекватно разбирање на реалноста, вистината, а не од перспектива на влегување во спознанието за Бога и на влегување во знаење на Бога. Написот на Н. Е. Титкова „Темата на покајанието во „Аскетската проповед“ на свети Игнатиј (Бријанчанинов)“ (2018) 52 е посветена на „спроведувањето на темата на покајанието на различни нивоа на уметничкиот систем на Брјанчанинов“ 53. Во извештајот (2019) на свештеникот Серафим (Лопухова) „Улогата на Исусовата молитва во процесот на христијанското самоспознавање според учењето на свети Игнатиј (Бријанчанинов)“ го покренува прашањето за мистичното самоспознавање кое се јавува во заедница со Бог преку повикување на името на Спасителот. На тој начин се открива дека човекот ја има својата грешна природа и комуникација, неговата зависност од паднатите духови, што било последица на Падот (кој самиот, според свети Игнатиј, бил предизвикан од неправилно, „безбожно“ самосознание, човечки нарцизам) 54 . Слично прашање е покренато во кратка статија на Оленич и Гаражи „Улогата на Исусовата молитва во разбирањето на мистичното искуство на богопознанието и самоспознанието според учењето на свети Игнатиј (Бријанчанинов)“ (2020) 55 . Во својата статија од истата година, „Првакот на православието“: за оставината на свети Игнатиј (Бријанчанинов)“ 56 Е. Иванов сугерира дека ретката привлечност на светителот кон догматските прашања се должи на отсуството на таква потреба во црковниот живот на светителот денес. Во исто време, „светите догми ја сочинуваат, како да се каже, позадината на мислите на свети Игнатиј и, карактеристично, тој зборува за нив од аскетска гледна точка“, предупредувајќи дека произволниот грешен живот неминовно води до оштетување на чистотата на догматската вера. Авторот ја забележува и важноста за свети Игнатиј од еклисиолошката проблематика, односно догмата за Црквата. Конечно, повторно во истата 2020 година, која, како и 2017 година, се покажа плодна во поглед на истражувањето на свети Игнатиј, ја одбрани магистерската теза од Е. В. Манкевич „Специфичности на религиозното искуство во концептот на Игнатиј (Бријанчанинов)“ 57. Многу вредна и интересна монографија го реконструира и испитува моето најсвето искуство. ги споредува неговите „карактеристични карактеристики со голем број основни концепти на религиозното искуство во психологијата на религијата“ 58 . Точно, треба да се забележи дека авторот, очигледно, претерано го апсолутизира пристапот на секуларните религиозни студии, што доведува, на пример, до чудниот заклучок дека „природата на религиозното чувство“ во Света Игнатија „малку се карактеризира“, малку се разликува „од чувството доживеано во изменета состојба на свеста“ 59. Затоа, авторот го карактеризира концептот на светецот „во овој аспект како неконзистентен и нецелосно развиен“, особено поради „удвојувањето“ на човечките ментални движења - спротивставувањето на „чистите, духовни искуства“ и „крвните искуства“, а на авторот на студијата „не е јасно дали тие коегзистираат или претставуваат два степени на едно искуство“ 60. Да ја споменеме и најновата статија на Архиереј. Паисија (Буја) „Феноменот на човечкото страдање во аскетското наследство на свети Игнатиј Брјанчанинов“ (2021) 61, кој, сепак, од духовна и практична страна го испитува овој важен проблем, кој во ова дело имаме намера да го разгледаме од теолошката гносеологија. Овој краток историографски преглед јасно покажува дека догматските проблеми на свети Игнатиј, а уште повеќе неговите мистични и епистемолошки погледи до денес не привлекле речиси никакво внимание кај догматските истражувачи и дека степенот на развиеност на темата во руската теологија е критично низок. Во суштина, само делата на Прудников и Манкиевич, до еден или друг степен, сериозно се занимаваат со теми кои се вкрстуваат со темата на нашето истражување. Непотребно е да се каже дека оваа тема уште помалку се зборува во странската литература. „Наследството на свети Игнатиј (Бријанчанинов) останува практично непознато за западните истражувачи до ден-денес“, забележува Е. Манкевич 62 . Неколкуте написи и книги што ги најдовме на западноевропските јазици главно имаат за цел да ги претстават свети Игнатиј и неговите учења на западниот читател, кој во последно време се повеќе се интересира за исихазмот и практиката на непрестајна молитва. Затоа, тие даваат општи концепти за личноста и животот на светителот, за неговото значење како „старец“, како еден од обновувачите на исихастичкото предание и во еден или друг степен претставуваат или објаснуваат некои аспекти од неговото учење 63 . Овде да ги спомнеме делата на E. Behr-Sigel 64, I. K. Smolitsch 65, E. Simonod 66, H. M. Knechten 67, I. Paert 68, ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. Во сите овие и слични дела учењето на свети Игнатиј се разгледува од аскетска и мистична страна, често во широк светоотечки контекст, но догматското толкување, кое е предмет на нашето проучување, не се спроведува во нив. Како придружна литература, на која се потпира авторот на оваа студија, ги споменуваме, особено, делата на В.Н. Лоски, прот. Џон Мејендорф, епископ. Афанасиј (Евтич), работи и на мистицизмот од П. М. Минин, прот. Н.Карасева и маченик. Михаил Новоселов 72, написи од В. И. Коцјуба и Д. В. Смирнов. Нашата работна хипотеза беше дека целиот аскетско-сотериолошки систем на свети Игнатиј, целокупното негово практично учење за правилниот духовен живот е изградено врз цврста догматска основа - на хармоничен, детален концепт на комуникација со Бога и богопознание, што ги одредува спецификите на мистиката и подвизувањето на светителот и што може да се реконструира од неговите дела. Структурата на работата е одредена од горенаведените задачи и самата логика на истражувањето. Се состои од вовед, три поглавја посветени на решавање на овие проблеми, заклучок и листа на референци. Во првото поглавје е даден теоретски излет во православната, светоотечка епистемологија (во однос на нејзината главна проблематика - богопознанието), потоа се оцртува контурите на учењето на свети Игнатиј за богопознанието и комуникацијата со Бога, се утврдува кореспонденцијата на ова учење со светоотечкото предание и се анализира неговата полемичка ориентација1 (taks2). Второто поглавје е посветено на анализа на антрополошкиот концепт на светителот како основа на неговата сотериологија и теолошка епистемологија, како и анализа на неговиот мистицизам, т.е. неговото разбирање на внатрешната страна на процесот на обновување на заедницата со Бога како искуство на молитвен и духовен живот во перспектива на соединување со Бога и познавање на Него; Ги проучуваме, особено оние опишани од свети Игнатиј, феномените на холистичката молитва и апофатичката состојба (задачи 3 и 4). Третото поглавје открива прашања поврзани со методологијата на стапување во заедница со Бога, имено, сеопфатното самоодрекување. Прво, се истражува значењето на самата заедница со Бога за можноста за духовно-аскетски живот и успех во неа, како и поврзаното прашање за состојбата на паднатата човечка природа и нејзините способности (задача 5). Второ, прашањето за епистемолошката функција на страдањето во системот на свети Игнатиј и за значењето на неговата концентрација на негативниот (покајнички, самоодрекување, дури и одрекување на природата) подвиг - притоа инсистирајќи на бесконечната висина на мистичко-онтолошкиот повик на човекот (задачи 6 и 7). Овие прашања се решаваат со користење на соодветните одредби и расудување на свети Теофан Осаменик (задача 8). Како заклучок, би сакал да изразам искрена благодарност до научниот раководител на работата, игуменот Адријан (Пашин), за помошта и поддршката, за консултациите и вредните коментари. Поглавје 1. Познавање на Бога и неговата мистично-аскетска димензија 1.1. Пролегомена: Можност за богопознание и комуникација со Бога Ако филозофската потрага започнува со прашањето како е можно да се знае нешто, тогаш теологијата често започнува со прашањето како е можно да се знае нешто за Бога. Но, од друга страна, како што пишува Лоски, „ако врвот на филозофијата е прашање, тогаш теологијата мора да одговори со докази дека трансцедентното е откриено во иманентноста на инкарнацијата“ 73 . Свети Игнатиј (Бријанчанинов), како што ќе видиме, автентично го прифатил и применил во пракса и го применил светоотечкото предание на богословската гносеологија во аскетски живот. Затоа, се чини дека е соодветно да ја започнеме нашата студија со кратко резиме на главните одредби на самата оваа традиција. 1.1.1. Благодатта и мистичната теологија Божественото Откровение ја потврдува како дадена антиномијата на апсолутната трансцеденција и во исто време иманентноста на Бога, Неговата крајна другост во однос на создавањето и во исто време фактот на вистински личен контакт, комуникација со Него. Првиот дел од антиномијата ја претпоставува природната непристапност на Бога до когнитивните напори на суштеството, како и неможноста за каква било онтолошка врска меѓу нив 74 . Вториот предлог до одреден степен ја потврдува можноста за двете. Дијалектиката на познанието на Бога во Православното Предание се заснова на овој парадоксално двоен факт, кој, како што со право забележува В. Лоски, не прави особено „остра разлика меѓу теологијата и мистицизмот“ 75, бидејќи Бог се открива во личната комуникација, воспоставувајќи се, меѓутоа, дури и „во преодно до нечовечко создавање... надминувајќи го секое искуство на ограничени суштества и секој концепт, кој „со дефинирање, ограничува“ 76. Но, токму вака настанува вистинската комуникација: „вистинската поврзаност е можна само со Личност, а не со концепти, и само преку Откровението од страна на Бога“ 77. Како што е познато, антиномијата се решава (ако овде може да се зборува само за разрешување) со учењето дека иако недостапноста е својство на Божествената суштина, или природа, Самиот Бог е поголем од Неговата неразбирлива суштина. Бог влегува во единство со суштествата со Својата благодат, или несоздадена енергија, која поради својата несоздаденост е Бог, но во исто време не е Негова суштина - божествени дејства, зраци на Божественото, неразделни од суштината 78. Давајќи милост на суштествата, Бог ги прави општи соучесници на Божествената природа, како што е „Himselsel“ соопштена на луѓето, таа е Божествената, која дејствува надвор од нејзината суштина и се дава себеси: Божествената природа, во која се причестуваме во нејзините енергии“ 79. Сите својства и сили Божји не ја сочинуваат Неговата суштина, бидејќи „Самиот е суштината на сè што е со Него“ 80. Но, во исто време, Тој е „целосно присутен во секоја негова способност (моќ)“, што значи дека без разлика колку е условено нашето знаење за Бог врз основа на Неговите манифестации што ни се достапни, тоа сепак не е субјективен конструкт на нашата свест, туку има објективно оправдување во Самиот Бог и е доволно за нас да комуницираме со Бога и со спасението 81. Нашето спознание за Бог е несовршено, непрецизно, но не и неточно. „Ова учење објаснува како Светата Троица може да престојува во Својата неприкажлива суштина и во исто време, според ветувањето на Самиот Христос, да „пребие во нас“ (Јован 4:23). Иако се разликуваат од Божествената суштина, обожувачките енергии се исто така различни од Божествената сеприсутност. Нивното прифаќање нè прави „живеалиштето на Пресвета Троица, неразделно од Неговите природни енергии, присутно во нив поинаку, но реално како во Неговата природа“ 82 . Поради тоа, заедницата со божествената благодат станува обожение за човекот. Разгледаните одредби го отвораат првиот од двата комплементарни пристапи кон прашањето за спознанието за Бога и комуникацијата со Бога. Ова е мистична теологија, апофатицизам како контејнер на неискажлива средба и искуствено знаење, поимање на Бога во суперментално соединување со Него 83, катафатично надополнето со теологијата на Божествените имиња, поврзано со енергиите достапни за нашата перцепција 84, дејствата на Бога 85, иако и двете се длабоко и библиски, апофатички, во исто време. искуството на Бога и светоотечкото предание 86, апофатичните концепти се препознаваат како супериорни и посовршени, спознанието за Бог „не во она што Тој е... туку во она што Тој не е“ 87. Колку и да е парадоксално, Причеста со Бога во принцип би била невозможна доколку Создателот по природа не бил бескрајно „отстранет“ од Неговото создание. Во пантеизмот, кој не ја знае фундаменталната разлика помеѓу Бога и светот, невозможно е да се зборува за комуникација со Божественото. Така, апофазата на крајот ја претставува афирмацијата на крајната реалност на Другиот, и затоа условот за Состанокот, за вистинска средба е можна само помеѓу две различни реалности кои се нередуцирани една на друга. Да се ​​потсетиме дека токму во темнината на планината Синај, Мојсеј се соочил лице в лице со Бога 88 . Апофазата бара признавање на сите нечии способности за знаење како недоволни, не само експериментални, туку и рационално-шпекулативни - сепак, токму тоа го елиминира искушението да се проучува Бог како објект, го принудува да Го препознава секогаш само како субјект на односите. Ова остава уникатен отпечаток на целиот православен подвиг и мистицизам, давајќи им сосема исклучителен карактер. „Мислата мора да се надмине себеси за да Му пристапи без да Го именува: Тој мора да биде познат преку незнаење. Ова е единствената теологија природна за христијанинот“, пишува Лоски 89. Без апофатично незнаење, самото позитивно (откриено) знаење е невозможно 90. Ова е вистинската специфичност на христијанскиот апофатизам и неговата фундаментална разлика од надворешно сличниот „мистицизам на потопување“ карактеристичен за неоплатонизмот, како и од теоријата и практиките на источните религии. „Не е спознанието, апсорпцијата или екстазата, туку Неговото Откровение кое нè обединува со Него. Ова „единство“, како што го разбира Дионисиј, е можно само ако Бог му пристапи на човекот, зборувајќи од Неговата „непознајност“. За ова може да се разговара само ако Бог не е апстрактно или „Едно“, туку Личност. За филозофското размислување со неговата безлична идеја за Бог, тука се јавува проблем: Како може човек да стапи во дијалог со „Тоа“? Христијанинот, напротив, се соочува со својот Бог во молитва. За филозофијата не постои личен соговорник во трансценденција. Со кого (?) или што е можно да се сретнеме? Со себе? Зарем сите концепти не се продукти на човечката мисла? 91. 1.1.2. Христолошка основа на богопознанието Го испитавме првиот пристап за откривање на проблемот на познанието на Бога, кој се состои во дијалектиката на апофатичните и катафатичните патишта и доктрината за суштината и енергиите. Од друга страна, полнотата на Божјото знаење и Божјата комуникација, достапна за суштествата, станува возможна само преку фактот на Воплотувањето, во кое на човекот му се дава вистински пристап до Божественото преку натприродниот Посредник - Богочовекот, кој на неразбирлив начин обединува во Себе една „далечна природа“ - Создателот и созданието. „Во Христа се открива неразбирливото и ни дава можност да зборуваме за Бога, односно да „теологизираме“. Оваа врска... го комплетира и потврдува откровението како средба и заедница“ 92. За разлика од филозофијата, која се заснова на идеи, „теологијата доаѓа од факт - од откровението: Бог (...) во овие последни денови ни зборуваше во Синот“ (Евр. 1:2), и затоа почетокот и крајот на теологијата е Христос 93. Значи, вториот пристап, конкретизирајќи го првиот, е христолошка исповед - откривање на тајната на Света Троица, воведување во сотериологијата, проектирање во сакраментологија. Вистинското спознание за Бога и соединувањето со Него се остварува преку познанието на Христос и асимилацијата со Него во искуството и тајните на Црквата. Да повториме: вториот пристап не го отфрла првиот, туку го разјаснува и издигнува, правејќи го реалност од потенцијалност. Иако Воплотувањето, без сомнение, е поврзано со Божјото дејство надвор, со Откровението - тоа, всушност, е Откровение par excellence - но би било погрешно да се поврзе исклучиво со катафатика. На крајот на краиштата, апофатичното знаење е невозможно без откровението; го претпоставува движењето - слегувањето - на Бога кон човекот (а не само напорите на човекот за самопрочистување); но токму во Воплотувањето ова снисходење се појавува во својата најголема мера. Дополнително, концептите испорачани со живото знаење за Христос можат да бидат и катафатични и апофатични по природа, честопати дури и комбинирајќи ги двата од овие аспекти 94 . „Дури и Богот на позитивната теологија, кој слезе од небото во Своето Откровение, останува недостапен за секој човечки допир. Единствениот можен пристап до Него е богослужението, ова е Литургијата, во која Тој нè прегрнува, како пророкот Исаија во храм исполнет со темјан“ 95. Не е за џабе химнографијата на химнографијата. Според тоа, теолошкиот подвид на Воплотувањето не може да се смета како некој вид трет пат на познанието на Бога, дополнителен на апофазата и катафазата, ниту пак може да се смета за некаков катафатичен пат. Погоре, конвенционално го нарековме втор пристап - но токму во методолошка, речиси дидактичка смисла. Всушност, надвор од Христос и христијанството не постои само вистинска катафатика, туку и вистинска апофатика, бидејќи нема вистинска средба со Бога. Според тоа, теологијата „од Воплотувањето“ е единствената можна теологија и само во неа двата патишта на познанието го добиваат своето значење и исполнување. Вистинската теологија, и позитивното концептуално и негативно искуствено, станува навистина возможно само поради фактот што Словото стана тело и се всели во нас, а ние ја видовме Неговата слава (Јован 1:14). 1.1.3. Спознавање и комуникација. Пневматолошки аспект Така, богопознанието се остварува по патиштата на духовното искуство, подвижничко и мистично, на која вратата е Христос. Онтолошката природа на богопознанието 97 ни овозможува да зборуваме за тоа како комуникација со Бога, да го поврземе она што црковните отци го кажале за едниот и за другиот 98 . Меѓутоа, иако овие два концепта се совпаѓаат по својата фактичност, во намерна смисла тие, во одредена смисла, треба да се разликуваат. Целта на сознанието е знаењето (иако експериментално), додека поврзувањето се смета за „инструментално“, само како неизбежен услов и начин на сознавање. Од друга страна, желбата за лична средба, за онтолошка комуникација, за заедништво природно претпоставува разбирање - но повеќе или како средство или како последица на поврзување и замисливо споредно на егзистенцијалната намера 99 . Заедницата со Бога, која христијанинот ја бара, е учество во Божествениот живот, или, според зборовите на С. М. Зарин, „органска заедница на животот“ со Христос 100. Оваа комуникација се покажува како „повисоко-свесна“, бидејќи покрај свесното, ја вклучува и „предсвесната, коренската, основната, природната сфера на човечкиот живот“ 101. Самата гноза, дури и христијанската гноза, не може да биде крајна цел на постоењето 102. А сепак, онтолошката природа на христијанското спознание за Бог сè уште ни дозволува да зборуваме за него како синоним за учество и, во оваа смисла, како конечна цел на сотериолошкиот пат. Во овој случај, знаењето се подразбира како целосно учество на една личност во Божествениот живот. Само земајќи го предвид ова, може правилно да се разбере, на пример, есхатолошката визија на свети Григориј Богослов, кој го опишува јадењето заедно со Христос во Царството како еден вид епистемолошка апотеоза, која се состои „ние да учиме, а Тој да поучува“ 103, така што Младоженецот „како што мислам, ќе разговара кој најсовршеното поучување ќе разговара со душата“. 104. Значи, сознанието преку комуникација и комуникацијата како сознание. Како што веќе беше спомнато, теологијата на Православната Црква секако мора да биде доследна на нејзината литургија (зашто и самите литургиски текстови се теологија изразена на јазикот на поезијата и мистичното вдахновение). Како прашање, а не како конечна изјава, се осмелуваме да ја искажеме идејата дека мистично-догматското значење на богослужбата, за кое веќе беше дискутирано погоре, се определува не само од доктринарната содржина на литургиските текстови, туку и од нивната цел, а често и од потеклото. Всушност, овие текстови се наменети за молитвена употреба, односно се средство, „инструмент“ на Причеста со Бога, во извесна смисла – негов супстрат (бидејќи, пак, нивната содржина ја одредува природата на мистичното искуство, додека, напротив, догматски сомнителните молитви ризикуваат да ги одведат умот и срцето до лажно, заблудно искуство). Исто така, самото појавување на литургиските текстови често се должи не само на интелектуалната творечка работа, туку и на вистинското духовно искуство, мистичните искуства на нивните автори. Текстовите родени од искуството на молитвата, искуството на Причестувањето со Бога, пак, го пренесуваат ова искуство и ги водат кон него оние што ги користат овие текстови. Општо земено, целиот литургиски живот на Црквата е средина за формирање на мистично искуство и мистична свест: „Преку Црквата, човекот се формира како мистик. Секој христијанин, почнувајќи од Крштението, е во мистично единство со Бога. Ова е почеток на патот на познанието на Бога - патот на духовното совршенство, заповедано од Христос (31Matthew 5). Теолошкото знаење - дури и највисокото, триадологијата - се покажува како плод на Причестувањето со Бога, дадено со приливот на Светиот Дух, сп. во канонот на Педесетница: „Ти го излеа Твојот Дух врз секое тело, како што кажа, богато, и исполнет со сето Твое знаење, Господи, зашто од Отецот се роди Синот нераспадливо, и неразделниот Дух излегол“106 За Светиот Дух, се вели дека огнот е роден од Отецот... 107. Ова го потврдува пневматолошкиот 108 начин на православното спознание за Бога. Прашања за Светиот Дух и благодатта, кои од средината на IX век. почнуваат да заземаат централно место во теологијата, правејќи ја врската помеѓу теологијата и духовниот живот особено очигледна, а самата теологија овде е концептуализирана како „теологија на мистичното искуство“ 109, теологија на обожение 110. Но, тоа значи дека иницијативата во теолошката потрага, како и во заедницата со Бога, на крајот му припаѓа на Бога 111. Со сета потреба од интелектуална работа за препознавање, разбирање и асимилација на догматските вистини, ова бара не помалку внатрешно искуство на догмати преку искуството на умот и срцето 112, исчистено од страстите и исцелено од штета, станувајќи - или, подобро, направено - способни за таква перцепција 113. Без ова засекогаш ќе остане љубезниот ум за догмата. 114. Прот. Олег Давиденков забележува дека на највисокото ниво на човековата асимилација на догматските вистини, догмите за него стануваат средство за директна комуникација со Бога, како иконите 115. Затоа, борбата на светите отци за чистотата на верата отсекогаш била одбрана на вистината за нашето спасение и обожение, што го сочинувало личното искуство на самите бранители на Петербург. особено упорно поучени за искуството на сотериолошките доктринарни вистини во личното духовно искуство. Симеон Нов Богослов 117. Така, преку мистицизмот теологијата нераскинливо се поврзува со аскезата 118. Треба да се забележи и следново. Православниот мистицизам е секогаш сотериолошки 119: тој не само што го крунисува процесот на спасението, туку е и негово манифестирање, дури и негов составен дел 120. Според мислата на свети Симеон Нов Богослов, спасението, сфатено како обновување на заедницата со Бога, мора опипливо да се доживее - ова е единственото делотворно искуство на духовното искуство: чувството на благодатта на Сесветиот Дух, дарувано од Бога заради верата на духовната сила на умот“ 121. Мистериозното созерцание на Бога како светлина е за свети Симеон е еден 122 од критериумите за исправноста на духовното достигнување 123 и реалноста на постигнатиот или остварениот можен 2 начин на општење со Бога, единствениот начин на општење со Бога. Од друга страна, критериумот на сотериологијата овозможува да се разбере зошто, на пример, е невозможно да се зборува за вистинска комуникација со Бога во случајот со Каин по неговото злосторство или во уште по „програмскиот“ случај со Адам по падот - и покрај фактот што во овие случаи имало некаква комуникација (контакт, дијалог) со Бога. Секој контакт со Бог не може да се препознае како комуникација со Бога: иако Божјиот повик за покајание веќе ја содржи целата можност за спасение, комуникација со Бога, но за негово преминување од потенцијал во реалност, неопходно е движење на одговор од страна на човекот 125. Таков одговор во споменатите случаи нема, поточно, тој е негативен. Сотериологијата на Заедницата со Бога значи нејзина динамичност, бидејќи претпоставува развој, искачување „од сила во сила“, процес, а не состојба. Ги испитавме (како преглед на концептуалното поле и методолошки инвентар) главните епистемолошки одредби на православната теологија. Секогаш се заснова не на теорија, туку на факти, вистинско искуство, туку искуство кое очигледно ги надминува природните човечки можности. Ова ја одредува разликата меѓу познанието за Бога во Црквата и сите епистемолошки конструкции надвор од неа. Антиномијата на трансцедентноста и иманентноста на христијанскиот Бог, апофатичниот начин на спознание и комуникација со Него не може да се мисли надвор од христолошкиот момент, во кој единствено тие добиваат и значење и самата можност за нивно исполнување 126. способности, односно синергетско поврзување на човекот со благодатта на Светиот Дух, што се дава во светите тајни и воопшто во литургискиот живот на Црквата, а се развива во мистично-аскетски живот на секој поединечен човек. 1.2. Местото на богопознанието и комуникацијата со Бога во системот на свети Игнатиј 1.2.1. Општ концепт на спознание за Бог и комуникација со Бога Свети Игнатиј е првенствено познат како „практичен“ теолог, „извршител на покајание и молитва и значителен учител“ 127. Тој не се стремел да создаде догматски систем, но неговите мистично-аскетски судови и упатства овозможуваат да се реконструираат јасни доктринарни начела кои лежат во основата на сите нивни, исто така, универзални, конкретни и конкретни системи на кучиња, конституирани во сите нивни поединечни, универзални и уникатни системски системи. 128. Идејата за богопознание и комуникација со Бога зазема централно место во оваа сотериологија, давајќи ѝ карактер на теолошка епистемологија. „Најголемото, единственото добро за човекот е познавањето на Бога, тоа е сигурна гаранција за вечно блаженство“, вели светителот 129. Важноста за него да ја знае вистината е видлива од неговото убедување дека „гревот го држи човекот во ропство само преку ... лажни концепти“, кои се состојат во препознавање на злото како добро и обратно 130. Светецот паднатиот архангел го нарекува татко на лажните поими - причина за вечното уништување на душата; Концептот на „демонска заблуда“ значи токму прифаќање на лагата како вистина 131. Општо земено, паднатиот човек е секогаш во состојба на поголема или помала самозаблуда и измама 132. Во концептуалното поле на богопознанието во дискурсот на свети Игнатиј ги вклучува и поимите за познавање на Божјата волја, познавање на крстот 133 - сето тоа е директно поврзано со поимањето на Бога и комуникацијата со Него. Друга група од ова поле е составена од поимите Обожување и Обожување, кои се однесуваат на човековите активности извршени во духот и во видовите на Причест со Бога 134. Не зборуваме за култната страна (тоа е посебен случај), туку за дејството на сите сили и делови на една личност воопшто - тело, ум, чувства, духовни движења - насочени кон угодување на другата волја на Бога и исполнување на Неговата волја на друг. Игнатиус сотериолошка содржина 135. Она што е впечатливо е синонимното користење од страна на светецот на концептите на познание/асимилација кон Бог и знаење/асимилација кон Христос, што веќе зборува за христолошкиот начин на неговата теолошка епистемологија. Не може да биде поинаку, бидејќи Самиот Христос е Божествената Вистина 136 и во исто време единственото средство за стапување во заедница со Бога: „Надвор од вистинското христијанство нема ниту познавање на Бога, ниту обожавање на Бога. Невозможно е да се пристапи кон Бога, невозможно е да се влезе во каква било комуникација со Бога, освен со посредство на нашиот Господ Исус Христос, единствениот посредник, единствениот посредник на Бога и единствениот посредник на Бога и единствениот посредник на Бога! 137. Но, во Христа не се дава теоретско знаење за вистината и благодатта, туку самите благодат и вистина - тие се претставени не како идеја, туку како вистинска заедница со Бога 138 . Затоа, потврдувајќи го светоотечкото начело: вистинско богопознание и богопоклонување е само Православието, во кое единствено е можно спасение 139 - Св. Игнатиј ја нагласува и пневматолошката поента: феноменот на Православието за него не е ограничен само на односот на човекот кон Бога, туку го вклучува и дејството на Бога врз Неговиот верен слуга, дејството на Светиот Дух во човекот, кое квалитативно го менува самиот човек. „Православието“, пишува светителот, „е Божјо прославување на човекот... со тоа што му ја дава благодатта на Сесветиот Дух“ 140. Ова дејство има и сотериолошки и есхатолошки модус, згора на тоа, доживеано во директното искуство на подвижникот: „Вечниот живот се состои во различното дејство на благодатта како што се чувствува од душата 1 што се чувствува чисто. Пневматолошкото искуство се состои во преобразување на личноста во Божјо живеалиште преку Светиот Дух, кој го прикажува и вселува Христос во него, давајќи му ги својствата на Христос и опипливо сведочејќи за неговото соединување со Бога и неговото посвојување со Бога, 142 што е идентично со спасението. Така во учењето на свети Игнатиј се појавува натрационалното познание за Бог и комуникацијата со Бога како заедничко дејствување во човекот на Личностите на Света Троица. Присуството на Вистината (т.е. Синот) е потврдено од опипливото заедничко присуство на Светиот Дух на Вистината, кој е истосуштински со Неа и соработува со Неа (Види: Јован 16:13), доловувајќи го Нејзиното дејство и водејќи го човекот до сета вистина (сп. Јован 16:13) исповеда Бог 144 и Неговата волја во полнотата можна за човечко разбирање, светителот наложува дека ова сфаќање станува возможно, човекот станува способен за тоа не по својата природа, туку со дејството на благодатта, 145, со други зборови - натприродно. Очигледно е дека ова знаење мора да биде заедништво, заедништво, искуство на трансцедентност и да биде од суперрационална, апофатична природа. Затоа, повикувајќи се на коментарот на блж. Теофилакт Бугарски на Јован. 17:6, 27 146, светителот пишува речиси во духот на Ареопагитот: „Појавувањето на името на Оној што е над секое име е најсовршеното знаење за Оној Кој е над секое знаење. Највисокото знаење, кое се појавува од осветувањето на човекот со Божествената волја, внесува во Божествената љубов, во соединувањето на човекот со Бога“ 147. Така, за самото спознание за Бога, неопходно е прелиминарно влијание од Бога; за да се искачи до единство со Бога, прво треба да се прими некоја почетна заедница со Бога; за да се зголеми во заедница со Бога, тоа веќе мора да сугерира дека тоа веќе мора да биде во заедништво со Бога. Иницијативата секогаш му припаѓа на Бога, но и многу повеќе: имено, дека без прелиминарно натприродно доделување на благодатта на паднатите, т.е. за личност лишена од благодат, неговото враќање кон Бога со кој било свој напор е невозможно - со други зборови: без Црквата и нејзините тајни, спасението останува сон, илузија 148. Рековме дека познанието Божјо, за кое учи св. Игнатиј, апофатичен. Општо земено, целото негово подвижничко светење е проникнато со апофатизам. Самата молитва се покажува како засолниште на апофатичари. Тоа е јасно од фактот дека комуникацијата со Бога не се сведува на умот, на комуникациската комуникација. Позајмувајќи се од светите отци 149, како и од моите сопствени духовни искуства 150, поучувајќи за холистичката молитва, свети Игнатиј наведува дека идеално молитвата ја врши целото човечко суштество, вклучувајќи го и телото 151. Помеѓу теолошкиот апофатизам и аскетски апофатизам постои вистинска афинитет, а не само врска или сличност; всушност, зборуваме за истото искуство, бидејќи теолошкиот апофатизам се состои не толку во формалното препознавање на недоволноста на човечките концепти за познание на Бога, туку во вистинска суперинтелигентна комуникација, надминувајќи ги концептите и природното искуство и се јавува во состојба на мистична екстаза. Од друга страна, светителот никогаш не се заморува да инсистира на духовните и моралните услови и на богопознанието и на заедницата со Бога - на исполнувањето на евангелските заповеди, кои на човекот му даваат предвкус на вечното блаженство веќе во земниот живот 152. Значи, богопознанието и комуникацијата со Бога играат основна улога во теолошкиот систем на свети Игнатиј. Спасоносната суштина на Православието е замислена од него токму како можност за влегување и останување во заедница со Света Троица - дејството во човекот на самата Света Троица. Оваа комуникација, која ја менува личноста, е и познание на Бога, кое е искуствено, онтолошки по природа и во никој случај не може да се сведе на рационалната сфера. 1.2.2. Извори на учењето на свети Игнатиј за богопознанието и комуникацијата со Бога Несомнено е дека учењето на свети Игнатиј, најопшто наведено погоре, е вкоренето во Светото Писмо и светите отци, главно подвижнички, во чиј дух тој го толкува Писмото, честопати толкувајќи го алегорично, во примена на внатрешниот живот на подвижникот. На прво место за светителот е монашката литература: отците на Филокалија, креаторите на „паметната работа“ сè до исихастите, како што се свети Григориј Палама, свети Григориј Синајтски, патријархот Калист II и Игнатиј Ксантопулос, Никифор Осамен, а самиот органски наследник V. исихастичкото предание, кое го усвоил од учениците на старец Пајсиј (Величковски, Патерикон и хагиографската литература, исто така, претставуваат важен извор на теолошките идеи на светителот. 154. Неговиот духовен и морален идеал бил староегипетското монаштво. 156 (ова важи и за аскетското наследство на св. Игнатиј, како што се надеваме да покажеме). Можеби светителот најчесто се осврнува на свети Макариј Египетски 157, Климакус, Исак Сирин, Симеон Новиот Богослов; од руски отци - до свети Нил Сорски, Пајсиј (Величковски), Серафим Саровски и други. Основниот извор за светителот беше божествената служба - тој литургиски, химнографски материјал што содржи, во неговиот пригоден израз, „целосен тек на догматска и морална теологија“ 158. Тој сметаше дека е неопходно да се создаде теолошки систем кој е во целосна согласност со вистините што ги објавува Црквата во богослужбата 159. Посебно место зазема духовното искуство на живите ментори на идниот светител, особено свети старец Леонид (Наголкин), писмени и усни „сведоштва на лица кои доживеале религиозни искуства“ 160 (вклучувајќи ги и прекрасните), како и сопственото искуство на светецот, на кое често се повикува во своите дела. Ова искуство му помага да ги толкува и Писмото и возвишените изреки на отците. Значајна, иако контроверзна улога во формирањето на идеите на свети Игнатиј помогнала световното образование што го добил, што му всадило почит кон егзактните науки, особено математиката, во која наоѓа критериуми за донесување филозофски судови за природата на битието, за Бога и за Неговиот однос со самиот свет 161. Игнатиј е добро познат. Сепак, токму филозофските системи на неговото време се критикувани од него, заедно со основите на кои тие се засноваат. Самата идеја за филозофско знаење не само што не му е туѓа на светецот, туку тој дури сака да види создавање на вистинска филозофија заснована на позитивни науки и вистинско христијанство 162. Во податоците на математиката, епископот Игнатиј наоѓа согласност со Евангелието. Така, во заклучоците на теоријата на бесконечното, тој гледа објаснување на христијанскиот апофатизам: бесконечната разлика помеѓу бесконечниот и секој конечен број, без разлика колку е голем овој, ја илустрира, дури и ја потврдува трансцедентноста на Божественото во однос на сите создадени суштества и Неговата непристапност за разбирање на сензорното 8 и 1: 163), неспоредливоста на содржината на предикатот „постоење“ во примена на Бога и на создавањето 164, а во исто време - каузалноста на Бога во однос на сè што постои (одговара на Јован 1:3 165). Променливоста на конечните броеви укажува на тоа дека во создадената природа нема вистински суштества, само појави, а само бесконечното - т.е. Бог останува непроменлив и во правилна смисла е битие; од каде нужно произлегува дека Бог го создал светот од ништо 166. „Бесконечното, опфаќајќи ги сите впечатоци, останува над секој впечаток, во спротивно би претрпело промени“ 167 - да се потсетиме на овој заклучок. Ќе видиме како тоа се реализира во мистичното искуство, кога човекот, според свети Игнатиј, е над мислите, над желбите 168. Треба да се забележи дека во реалноста свети Игнатиј воопшто не го темели своето учење на природни научни факти, туку само ги користи податоците од науките и филозофските заклучоци од нив за да ги потврди своите ставови, да ги илустрира и апологетски да ги „зацврсти“ учењата на Библијата и патризмот. 1.2.3. Теолошки контекст на учењето на свети Игнатиј За да се разбере учењето на свети Игнатиј за богопознанието и комуникацијата со Бога, потребно е да се има предвид историскиот контекст на неговите дела, имено, оние текови на религиозната и филозофската мисла и практика со кои светителот морал да води постојани полемики. Општо земено, може да се разликуваат две спротивни насоки; да ги наречеме конвенционално автономизам и (лажен) мистицизам. Првиот правец се карактеризира со намалување на религиозната активност на надворешна форма и/или природен морал и во однос на познанието на Бога - слично на рационализмот или деизмот: не бара вистинска, жива врска со трансцедентното 169. Полемизирајќи со овој тренд, свети Игнатиј, може да се каже, ја продолжува лозата на свети Симеон Нов Богослов, кој изговара многу опомени и обвинувачки зборови против оние кои не само што не ги држеле заповедите, не стекнале доблести и не стекнале експериментално благодат, туку и, за свое оправдување, учи дека тоа во најмала рака е невозможно за човековото време. Таквите свети отец ги смета за еретици, супериорни од сите древни еретици, ги нарекува атеисти и антихристи, соборувајќи го целокупното спасително дело Христово 170. Вториот правец, напротив, се карактеризира со арогантно и самонаправено влегување во светот на мистичното, со отфрлање на авторитетот на Црквата. Тоа се идеите на „внатрешното христијанство“, индивидуалното визионерско размислување и во суштина, обидите да се натера Бог во контакт со човечката личност. Последново може да се одвива и во црковното опкружување во форма на духовна заблуда, која во својата суштина не се разликува од мистицизмот на масонството и слични движења. И двете насоки, со сета своја спротивставеност, се спојуваат во нивниот антропоцентризам и експлицитно или скриено непризнавање на падот, расипаноста на човековата природа, и затоа се суштински спротивни на исихастичкиот, односно филокалниот пат на кој повикува св. Игнатиј. Многу дела на Св. се посветени на критиката на антропоцентричниот мистицизам. Игнатиј, насочен против вонцрковните или парацрковните „трагачи по Бога“, поточно, трагачи по мистично искуство, со кои во тоа време полемизираше и св. Теофан Осаменик 171. Иако св. Игнатиј експлицитно го спомнува само Томас а Кемпис 172, а исто така и Игнатиј од Лојола 173 (и еднаш по Клопсток и Милтон 174), но во суштина темата на неговата полемика е генерално мистицизмот на духот на „Александар, Фенералон“, исто така. Екартсхаузен, Ј. Јунг-Стилинг, Ј. Боем итн., како и Н.И. Ги популаризираа Новиков, А.Ф.Лабзин итн. 175. Карактеристични карактеристики на оваа насока: 1) индивидуализам, спротивставување на личното искуство на историската традиција на Црквата, претпочитање за „внатрешна“ религија со целосна доверба во сопствените откритија и искуства 176; 2) еклектицизам забележан од Коцјуба 177, што значи адогматизам 178 и синкретистичка сештојадност; конечно, 3) мистичен антропоцентризам, кој всушност го препознава самиот човек како главен иницијатор на мистичното единство со Бога 179 и, од друга страна, всушност и припишува нецелосни, дури и незначителни штети на човековата природа. Падот и оштетувањето на природата може декларативно да се препознаат, но во практиката се гледа одредена способност кај човекот, самостојно, со правилна употреба на одредени методи, да постигне високи духовни состојби, да се соедини со Бога - т.е. да го принуди да комуницира. Во исто време, Христос и делото на Искупението извршено од Него се покажува суштински непотребно, или барем неразбирливо. Подвижништвото, исто така, се покажува како непотребно како „доктрина за „активниот“ период на човечкото совршенство, што нужно мора да му претходи на периодот на духовно размислување“ 180. Лажноста и на практиката на (вонцрковниот) мистицизам и на „знаењето“ што го дава оваа практика станува очигледна 1 на 81 според учењето на св. За разлика од овој тренд, свети Игнатиј инсистира дека влегувањето на Бога во комуникацијата со човекот целосно зависи од Бога и дека е невозможно да се постигне со било каков напор, а камоли со технологија 182 . Единствено што човек може и треба да направи е да се подготви преку очистување, повторно со Божја помош, преку покајание. За разлика од лажните мистици, светителот го посочува Евангелието 183 и црковните тајни како основа на вистинското спознание за Бога, како место на ветеното присуство на Христос до крајот на векот (Матеј 28:20) и на исполнувањето на евангелските заповеди како средство за постигнување на лажно мистично искуство, поткрепено со покрстувањето и покрстувањето на Бога 184. единство со Него во најчестото заедништво, хрането со живот според Евангелието - тоа е вистинскиот пат до визијата Божја, спротиставен од светецот со религиозната сонливост, играта на вообразеност и самозаблуда, прераната и намерна потрага по високи духовни состојби додека го продолжува грешниот живот. Последниот пат, поврзан од светецот со храбрата инвазија на бракот на Синот Божји „во старите, смрдливи партали“ на страстите, неизбежно води до состојба на длабока заблуда и отфрлање од Бога, до предавство на гордиот сонувач на моќта на паднатите духови, до лишување од „способноста да се живее матичен живот“. 22:11-13). Неопходен услов за заедништво со Бога е, според светителот, чистотата, која се постигнува со покајание и смирение. Оној што ги исполнува Христовите заповеди ќе Го види „во себе, во неговите својства“, без кои христијанин, според апостол. Павле 185, не може да се смета дека ја достигнал состојбата соодветна за христијаните 186. Овде зборуваме не само за морално единство со Христос, сличност со Него во моралните квалитети; Самиот светител нè потсетува дека Христос преку Својата економија ни го предаде Своето Божество 187. Спротивно на сонливата, телесна, екстатична „љубов“ кон Бога на лажните мистици (вклучувајќи ги и католичките подвижници) со љубовта што произлегува од извршувањето на заповедите, свети Игнатиј се согласува дека нејзиното совршенство е соединување со Бога, дека успехот во него е „поврзан со необјаснива духовна утеха, задоволство, но е дополнителен почеток на просветлување. борба“ со нечија падната природа 188 . Светителот одлучно предупредува на какво било емитување на вистината во личноста, итн. самонанесени мистични откровенија „пред очигледното доаѓање на Светиот Дух - судбината на светиите Божји“, пред конечната подготовка на човечкото „сад“ за да го прими „виното на Духот“, од кое пукаат старите корички (види 9:1). Светецот го поистоветува гласот што мистичните сонувачи го слушаат со гласот на искушувачот: ќе бидете како богови (1. Мој. 3, 5), а самите сонувачи ги препознава како водени од суета и сензуалност, гордост и дрскост и ги препознава како жртви на самозаблуда и бес. Од тоа заштитува само вистинското смирение, кое меѓу другото се манифестира во послушноста кон Црквата, во потрагата по вистината во Евангелието и во светите отци (а не во сопствените фантазии), што самото му дава на човекот одредена мерка на заедница „со Светиот Дух кој живее во Евангелието и Светите Отци“ 189 . Светецот инсистира на незаменливото водство на светите отци, без кое проучувањето на Евангелието завршува по грешка за човек 190. 1.2.4. Контроверзии за методот. Практичен апофатицизам Главниот спор беше, како што гледаме, токму за методите на богопознанието и комуникацијата со Бога, а опширното учење на свети Игнатиј за заблудата беше критика на погрешниот метод, практичното олицетворение на апофатизмот, примената на догматскиот принцип во практикувањето на човековиот духовен живот. Во овој поглед, ние не се согласуваме со свештеникот Г. Довејко, кој успева да ги пронајде свети Игнатиј „епистемолошки песимизам“, опскурантизам и гносеомахија 192, замена на новозаветното „духовно знаење“ и радост за близината на Бога - наводно со „изобилство страв“ и „вистинско отуѓување на верниците од него, целосно невидување на Бога на луѓето“ и конечно дејствија. „пневматика“ („елитно христијанство“ во терминологијата на Довеико) и „христијански луѓе“, само потенцијално способни „за духовност, т.е. да се искачат по онтолошкото скалило и да го достигнат пневматското ниво“ 193. Навистина, светецот посветува колосално, можеби и најголемо внимание во своите творби на покајничкото самопрочистување, надополнето со крајната мистична претпазливост, критичката трезвеност - оваа негативна страна на духовната работа. Меѓутоа, негацијата овде е токму апофатична, таа не се состои во одбивање на искуството на трансцедентноста, туку во преобликување на трансцендентното според обрасците на достапното, иманентното и, згора на тоа, оштетеното, кое не ја ни задржало својата првобитна автентичност. Ова воопшто не е одбивање да се запознае Бог, туку претпазливост, која штити од фалсификати и е неопходна токму за еден ден да се постигне вистинско искуство 194. Два фактора ја оправдуваат и одредуваат апофатичката доминантна во мистиката на свети Игнатиј – создателството и падот. Првиот од овие фактори е природен. Така, на пример, светителот постојано поттикнува да не се замислува за време на молитвата, па дури и да не прифаќа слики спонтано нацртани во имагинацијата - Христос, ангели или светци - туку умот да се одржува „безформен“. Образложувајќи го овој класичен 195 „филокален“ принцип, светителот дава оправдување целосно во духот на свети Григориј Ниски: „Умот во молитвата стои пред невидливиот Бог, Кој не може да биде претставен на ниеден материјален начин. Сликите, ако умот ги дозволи во молитвата, ќе станат непробојна завеса, ѕид меѓу умот и Бога“19. од светецот Ниса: „Секој концепт, во согласност со некоја разбирлива идеја, составена според некое природно разбирање и претпоставка, создава Божји идол, а не прокламира за Самиот Бог“ 197. Така, самиот природен статус на човекот пред лицето на бескрајниот Бог бара, според св. Игнатиј, апофатичен пристап кон молитвената потрага по Причест со Бога. Но, ограничувањата на суштеството се влошени во оваа потрага поради неприродната состојба на паднатото суштество. Оттука, вториот фактор што го одредува апофатизмот на свети Игнатиј е моменталната состојба на човековата природа, нејзината грешна расипување. И тоа, повторно, директно се одразува во природата на аскетската пракса: „Исполнети со непромислена гордост, желба и желба да се видат духовни визии со ум кој не е очистен од страстите, не обновен и не создаден од десната рака на Светиот Дух, нечистиот ум, кој сака да ги види божествените визии и самиот не може да ги согледа и да ги согледа мислите. се залажува себеси“ 198. Двата фактора содејствуваат, што, ако се занемари аскетскиот апофатизам, води кон заблуда, кон неопштење наместо Причест со Бога: „Очигледно е дека сè што е создадено од сонливоста на нашата падната природа, изопачено од падот на природата, навистина не постои - постои фикција и карактер на лагата, лагата. Сонувачот уште од првиот чекор на патот на молитвата тргнува од царството на вистината, влегува во царството на лагата, во царството на сатаната и самоволно се потчинува на влијанието на сатаната“ 199. Апсолутно истите принципи ги применува и свети Игнатиј и на делувањето во молитвата на срцето: сакајќи предвреме да ужива во Божествените чувства, духовната сладост и сè уште немајќи способност да го прави тоа, принудена е да ги составува „надвор од себе, со нив се додворува... се залажува, се уништува себеси, влегувајќи во царството на ѓаволите, не поднесувајќи се во комуникацијата со лагите20“. само во фактот што вистинските духовни чувства доаѓаат сами по себе - по чистењето со покајание, но и во фактот што, припаднички на царството на трансцедентното, тие се суштински различни од сè што може да замисли телесниот и духовниот човек врз основа на сензациите што му се познати и што ги доживува 201 . Во паднатата состојба на човекот, единственото чувство прифатливо во невидливата Божествена служба 202 е покајничкиот плач. „Оваа жртва“, објаснува свети Игнатиј, „негативна жртва“, принесувањето на жртва на покајание ги елиминира сите други сензации (со кои човекот мислел дека му угодува на Бога). Светецот го става ова размислување во форма на алегориска егзегеза на последните стихови од 50-тиот Псалм, велејќи дека ниту жртвите на индивидуалните чувства, осквернети од падот, ниту палениците на нивната севкупност не се прифатливи за Бога - само скрушено срце е прифатливо 203. Интересно е што свети Игнатиј не прави значајна разлика меѓу искуството на заблуда кај православните подвижници, лажната мистичност на католичките подвижници 204 и „неконфесионалната“ мистицизам од масонски тип. Во сите овие „алтернативни патишта на духовноста“ 205 тој гледа заеднички карактеристични црти, еден корен: отсуство на покајнички понизен светоглед и расположение, лажно поставување цели, од гледна точка на теолошката епистемологија - недостаток на апофатичка трезвеност; Токму од состојба на заблуда, вели свети Игнатиј, настанале ереси 206. Ова го објаснува „недиференцираниот“, остро негативен став „кон сè што е западно“ што нервира некои од критичарите на светителот. Во принцип, треба да се забележи дека Владика Игнатиус има тенденција, така да се каже, да го погледне коренот, односно да ги бара причините за појавите. Затоа, во неговиот систем не постои строга разлика меѓу догматските, мистичните и моралните грешки: меѓу ерес, заблуда, негирање на потребата од исполнување на евангелските заповеди 208; Тој овде вклучува и многу појави во културата и уметноста 209 - сето тоа е суштината на појавите од ист, во крајна линија, ред. Човекот го претставува интегритетот на свети Игнатиј, сите аспекти од неговиот живот се меѓусебно поврзани и влијаат еден на друг. Критичарите овде гледаат некаков ригоризам, дури и „верска нетрпеливост“ 210, но во суштина станува збор за сотериолошки реализам: ако нешто кај човекот е оштетено од гревот, тоа мора да се исчисти и исправи. Нема смисла да негувате нешто што претставува болест и на крајот ве одвојува од Бога. Но, врската меѓу ерес во умот и моралниот и аскетски живот не се исцрпува со едноставна аналогија. Изворот на ерес е телесната мудрост, таа самата припаѓа на делата на телото (види: Гал. 5:20); во исто време, тоа е грев на умот и е плод на гордоста, неговата суштина е богохулење и прикриено отфрлање на христијанството, хула против Светиот Дух. Нејзините последици се отуѓување од Бога, сличност со демоните, потчинување на нив; оттука темнината на умот, стврднувањето на срцето и ерес го истураат својот отров дури и врз самото тело. Човекот ја губи способноста да има духовни мисли и сензации 211. Во областа на нивниот „духовен“ живот (и, соодветно, во своите списи), еретиците ја носат својата префинета сладострасност, суета, сонливост, ароганција, кои предизвикуваат сочувство токму кај луѓето посветени на истите страсти, а за оние што не ја разбираат родноста21. Затоа, не е чудно што моралот што го проповедаат еретичките писатели не го надминува моралот на стариот Адам, паганскиот морал, бидејќи концептот на христијанскиот морал е недостапен за нивниот ум и срце 213. Јасно е дека во суштина ереста и заблудата се едно. За некој богат со земно учење, за да не падне во ерес при проучувањето на христијанството, не е доволно само да стекне теоретско знаење за христијанството. Тој треба „да се пресели од состојбата на телото и душата кон духовното“, „да го отфрли стариот Адам“ и „да го облече Новиот“, да добие активно, живо спознание за христијанството, живо, со благодатно спознание за Бога. Тоа се постигнува со исполнување на евангелските заповеди, борба против страстите и причестување со Божествената благодат 214. Сепак, дури и од „природна“ гледна точка, јасно е дека лажните концепти одредуваат лажна активност: на крајот на краиштата, како што забележува Владика Игнатиус, сите сили на душата и телото, целиот живот на една личност се контролирани од умот - „владетелот, кралот, свештеникот, принцот во малиот свет - кај човекот“ 215. поединец, но и општество, и во крајна линија одредува една или друга цивилизациска парадигма. Целата човечка активност е резултат, производ на неговите мисли и искрен став. Така, лажната активност доведува до епистемолошка грешка, исто како што и самата е последица од неа. Затоа за еден христијанин не може да има неутрални области на животот, барем духовен и умствен живот; овде се си има свое значење, секоја појава може или да те приближи до Бога или да те оддалечи од Него. Според ова значење, секој вид на ментална активност мора да се проверува според оние духовни закони што се сфатени со правилниот православен подвиг. Не е чудно што свети Игнатиј повикува на внимателен и внимателен пристап кон уметничките дела, како и кон самиот творечки процес, да ги тестирате изворите на вашата инспирација, да ја следите чистотата и вистинитоста и на формата и на содржината на делата. Според тоа, културата и уметноста можат многу добро да бидат погрешни, грешни, штетни, шармантни, демонски и надворешни, естетската убавина и талентот во извршувањето во овој случај само придонесуваат за зло - талентот на уметникот не само што не штити од оваа опасност, туку работи и за заведување. Светецот посветува особено внимание на условите неопходни за правилно и благотворно уметничко творештво, насочено, како што треба, во крајна линија кон духовна цел. Во тој поглед, уметничкото творештво се доближува до религиозната, духовната активност, односно бара, како неа, морална аскетска подготовка, прочистување на срцето и искуство исполнето со благодат. Невозможно е да се прикаже добрината поинаку, освен ако прво ја стекнеш во себе. Овде повторно го забележуваме истиот апофатичен принцип: невозможно е да се формира идеја за непознатото врз основа на познати концепти. Во овој случај особено се манифестира амртолошката мотивација на апофатизмот: паднатиот, телесен, духовен, грешен човек не е во состојба да ја замисли сликата на духовен и свет. Но, бидејќи духовноста на една личност на крајот е одредена и условена токму преку заедништвото со Бога, произведено со учеството на Божествената благодат, а ова искуство е токму искуство на благодатта, натприродно, трансцендентално, тогаш очигледно е дека основата на принципот на „креативна апофаза“ не е сведена само на грешност, на вистинскиот природен карактер, туку има и вистинска состојба на човековата супприродна. Човекот, токму по природа, не може да го сфати вистинското, Божествено добро, зашто тоа добро е над неговата природа - иако, од друга страна (а тоа веќе го сочинува православниот антрополошки парадокс 216), човекот, токму по својата природа, е предодреден за натприродно битие, за трансцендентално искуство, способност за која била всадена во неговата природа при создавањето. Продолжувајќи ги мислите на свети Игнатиј, мораме да го извлечеме историозофскиот заклучок 217 дека цели цивилизации можеби се лажни - ако се верува дека вистинската смисла на човечката цивилизација е во организирана потрага по Бог и враќање на комуникацијата со Него. За жал, повеќето човечки цивилизации не ја исполнија оваа цел и може, заедно со Лоски, да се признае дека всушност цивилизацијата е „огромен обид да се надомести отсуството на Бога“. На крајот на краиштата, први кои го создадоа (градови, технологија, уметност) се токму проклетите Каинити, кои се трудат да го заборават Бога во нивниот технички развој и моќта заснована на него (како Тубалкаин - 1. Мој. 4:22) или „Го заменуваат со фестивал на уметноста, мачна утеха на музиката“ (пример на Јубал - 1. Мој. 4:21). Овде културата се јавува како спротивност на култот, „молитва која никаде не стигнува затоа што не е упатена кон Бога. Убавината што ја создава уметноста се затвора во себе и со својата магија го заковува човекот кон себе“. Таквата култура е „култ на некоја апстракција во која нема еден присутен на кого треба да му се обрати секој култ“ 218. Значи, од фактот дека свети Игнатиј никогаш не се заморува да предупредува против илузиите на искуството на Причеста со Бога; не може на кој било начин да се заклучи дека ја отфрла самата можност за такво искуство. Напротив, тој тоа го бара од христијанинот, спасението без него го препознава како невистинито, инсистира на тоа дека мора да се почувствува присуството на благодатта кај човекот: „Треба да се развие, почувствува, види спасението во себе, без кое верата во Христа е мртва, а христијанството е збор и име без негово спроведување! 219. Тука е паралелата со највозвишените повици на свети Симеон Нов Богослов. Во ова поглавје најпрвин презентиравме преглед на основните принципи на православната теолошка епистемологија, идентификувајќи ги, меѓу другото, нејзините христолошки и пневматолошки аспекти и образложувајќи ја клучната важност за неа на апофатизмот и мистичното искуство. Главната точка на напнатост овде е антиномијата на апсолутната, неодолива трансценденција на Бога и, во исто време, фактот за можноста за комуникација со Него. Доктрината за енергиите донекаде го доближува умот до прифаќање на оваа антиномија. Но, сепак, главниот „пробив“ во трансценденцијата е Откровението Божјо во Воплотувањето (христолошки аспект). Таа е основа на секое вистинско религиозно искуство, а начинот на ова искуство е дејството на Светиот Дух во човекот (пневматолошки аспект). Стекнатите знаења имаат апофатичен карактер, претпоставуваат аскетска подготовка и мистично искуство на внатрешно преобразување и се покажува дека е идентично со христијанското спасение. Откако ги разгледавме почетоците на теолошката епистемологија на свети Игнатиј (Бријанчанинов), реконструирана од неговите текстови, ја утврдивме нивната усогласеност со наведените принципи. Идеите за богопознанието и комуникацијата со Бога заземаат централно место во теолошко-подвижничкиот систем на светителот, во неговото учење засновано на сите аспекти на Црковното Предание, фиксирано и живо 220. Тој се свртува и кон природното научно знаење на своето време, толкувајќи го во филозофски и теолошки дух. Од друга страна, учењето на свети Игнатиј е формирано во постојани полемики со лажни епистемолошки ставови - вонцрковен мистицизам, духовни заблуди на заведените „Богобаратели“ - што му помага на светителот да развие длабоко учење за лажните патишта на духовната активност, да фрли критички поглед на основните принципи21 на самите луѓе на световната култура, на самиот живот. Главните грешки против кои се бунтува св. Игнатиј - човековиот автономизам и несериозниот, оптимистички, произволен мистицизам се две крајности, толку парадоксално конвергирани во нивниот антихристијански именител. Овој антропоцентричен епистемолошки максимализам светителот го спротивставува на неговиот епистемолошки максимализам 223 - теоцентричен - со реалната можност за Причест со Бога, надминувајќи ги најлудите надежи на паднатото суштество, но заснован на сосема други премиси, имено на смирението, аскетизмот и учеството во светотаинскиот живот на Црквата. Во срцето на сите расудувања и заклучоци на светителот е идејата за враќање на вистинската, а не илузорна комуникација со Бога, препознавање на вистинската штета на човечката природа, која ја изгубила способноста да комуницира со Бога, и признавањето на Христос како единствен Посредник. Она што во духовно-аскетската сфера е изразено како смирение, препознавање на недостатокот на независност и ограничувања на човекот и максимата на покајничките дела се проектира на догматскиот план како практичен 224 апофатизам - онтолошки условен и од суштественоста и од падот на човекот - што го анимира целиот мистичен систем на St. Откако ги разбравме овие појдовни точки, сега можеме да преминеме на „позитивното“ учење на светителот за заедницата со Бога. Поглавје 2. Враќање кон Создателот: Сотериолошка димензија на спознанието за Бога „Заедницата со Бога, дадена на христијанинот дури и за време на неговото земно патување, е гаранција за небесно и вечно блаженство“, пишува свети Игнатиј. „Самиот овој залог сведочи за неговата верност, сведочи толку јасно и силно што мнозина, за да го сочуваат, решиле да се покорат на најголемите таги, претпочитајќи го од привремениот живот“ 225. Светителот го разбира спасението како влегување во натприродна комуникација со Бога. Но, во исто време, ова е и враќање - иако, се разбира, на многу повисоко ниво - на првобитната норма на постоењето, нарушена со Падот. Така, токму голотијата на душата, нејзиното напуштање од страна на Светиот Дух, се изразувало, според светителот, во чувството на голотија на телото, кое се појавило кај првите родители по јадењето на забранетото овошје 226. Ова е односот помеѓу антрополошката парадигма на свети Игнатиј, која ја откриваат неговата значајност на сотериолошкото тело со Бог. Познавањето на Бога, ќе се обидеме да го откриеме во ова поглавје. За да го направиме тоа, ќе ги разгледаме антрополошките основи на теолошката епистемологија на светителот и ќе покажеме како врз нив е изграден неговиот сотериолошки систем; потоа, проширувајќи ја перспективата во внатрешната, егзистенцијално-мистична длабочина, ќе истражиме како сето тоа се остварува во искуството на еден подвижник, во искуството на мистична, молитвена состојба. 2.1. Антрополошки основи. Спасението како Божјо учество Значењето на богопознанието и комуникацијата со Бога за сотериологијата на свети Игнатиј го одредуваат неговите антрополошки идеи. Архим. Исаија (Белов) нивниот извор го гледа во учењето на св. Павле за човекот како храм 227. Но, оваа идеја на св. Игнатиј се развива, привлекувајќи најмногу, можеби, на свети Макариј Египетски 228. Токму свештеникот Макариј доследно ја следи антитезата - фундаментална за епископот Игнатиј - на присуството на Бога и демоните во човекот, на заедницата на самата наша природа или со Светиот Дух и Ангелите, или со Демоните, според Макариј, според 2. на Божественото - нашиот ум - како и во срцето и телото, силите на темнината 230 седеа и „злобниот принц - царството на темнината ... ја опкружи и ја облече душата со силата на темнината“, како наметка 231. 2.1.1. Заедницата со Бога како антрополошка норма Врз основа на библиските 232 и светоотечки 233 докази и неговите сопствени духовни искуства, свети Игнатиј доследно 234 ја развива идејата дека човекот не е независно суштество, туку сад, или „од Бога создадениот храм на Божественото во душата и телото“ 235. Мистичко-аскетската интроспекција 236 е важен извор на знаење. Од размислувањето за присуството на Бога во себе, „гледачот и видливото се спојуваат во едно“; но тоа воопшто не води кон пантеистичко распуштање; напротив, „човекот, кој претходно си се чинеше дека е независно суштество, дознава дека е суштество ... целосно страдално суштество, дека е сад, храм за друго Вистинско Битие“ 237. Карактеристично е што таа цел се однесува на целата личност, вклучително и на телото 238 (продолжение на традицијата на св. Макариј 239), кое, како што често потсетува светецот, во почетокот е способно, па дури и наменето токму за духовна активност и уживање 240, за радост во Живиот Бог 241, за хранење и уживање во молитвата веќе спомената. онтолошко, па дури и есхатолошко 243 значење: во молитвеното искуство на мајстор Игнатиј, соединувањето на умот со срцето го вовлекува телото во нова, теоретски неразбирлива, духовна состојба 244, во заедништво на благодатта, што е експериментално искусен доказ за идното воскресение на телото. цели, цели и достоинство на човекот кои му биле дадени при создавањето и изгубени во есента. Подложен на промени и немајќи го во својата природа изворот на својот живот (не само за своето тело, туку и за неговата душа), човекот во вистинска смисла не може да се нарече битие; но тешко му е да се препознае себеси како обична појава 247 . Одговорот на збунетоста на свети Игнатиј го наоѓа свети Јован Дамаскин: „Човекот е одраз на едно суштество и од ова битие го позајмува карактерот на едно битие“ 248. Божјата сличност на човекот се појавува во оваа дефиниција од необична гледна точка - како показател за релативната, условна автономија на Бога е само независно и зависна од тоа човечко суштество. ја одредува можноста за (одредена) независност. „Бог, Единствениот“, продолжува светителот, „се рефлектира во човечкиот живот“, како сонцето во капка дожд, во кое, сепак, само се созерцува, бидејќи самиот е надвор од него 249, трансцендентален за него. Развивајќи ја доктрината за човекот како образ и подобие на Бога Троица 250, светителот никогаш не се заморува да прибегнува кон апофатични антиномии: Самиот Бог го впишал Своето подобие на човекот - битие, во исто време, „над сè подобие и споредување“ 251. Совршеноста на исконското, комплетноста на неговата сличност со Создателот 252 беа, во сфаќањето на свети Игнатиј, онтолошки неопходен услов за можноста за задоволување на целта да се биде храм Божји. Тоа се случува ако човекот со трите сили на својот дух се соедини со Пресвета Троица и ѝ припадне на Неа, имено: умот на човекот мора да стане ум Божји, зборот - Словото Божјо, духот 253 - да биде во единство со Духот Божји. Потоа, преку пребивањето на Бога, создадениот станува учесник во Божествената природа (сп. 2. Петрово 1:4), бог по благодат 254, како што се појавил и Адам по создавањето 255. Сликата и подобие, вознемирени од падот, се исцелуваат во Искупението, повторно преку обновувањето на трикратната вистина, заедницата со Бога: со оглед на способноста да комуницира со Светиот Дух, кој го оживува од вечната смрт и, како резултат на тоа, „умот влегува во знаењето и видението на Отецот“ 256 (Н.Б.: Познавање на Бога како исполнување на сотериологијата). „Дарот на создавањето станува дар на откупување“ 257. Искупувањето дава можност да се усоврши Божјото подобие толку многу што станува соединување со Прототипот 258. Тоа се потврдува со појавата на очигледни Божествени дејства кај светите луѓе 259. За да го објасни присуството на Бога во причесниците на светите Тајни - во кои Господ е присутен со Своето Тело и Крв и Божеството соединето со нив - светителот се свртува кон истата слика на сонцето што се рефлектира во капки роса. Меѓутоа, овде тој повеќе не потсетува дека сонцето се рефлектира само во капките, всушност надвор од нив; напротив, нагласува дека Христос, Светлината и Животот, им дава светлина и живот на Своите учесници, кои самите почнуваат да зрачат светлина 260. Така, оваа поетска скица ја покажува супериорноста на откупената состојба (фактичкото соединување) над примитивната состојба (Божност, потенцијалност). Филозофски промислениот човек може во себе да види потврда за својата судбина за заедница со Бога. „За целосно задоволство, а со тоа и блаженство“, тврди свети Игнатиј, „потребно е умот да биде без мисла, односно пред се мисла, а срцето без желба, односно пред се желба“ (отсуството на целосно блаженство значи дека „желбата е сè уште активна во срцето“, а тоа, пак, значи отсуство на задоволство). Но, ниту размислувањето за природата, ниту за себе не може да ја доведе личноста во таква состојба; само Бог може да го задоволи таквиот стремеж и барање на духот. Оваа неверојатна опсервација на Господ Игнатиј дека искуството на вистинското блаженство е поврзано со одредено отсуство (не уништување, туку трансценденција) на мисли и желби - т.е., всушност, со одредено апофатично знаење - е впечатливо во склад со неговото спомнато укажување на Бесконечното битие над сите впечатоци (но прифаќајќи ги неговите опис, кои подоцна ќе ги видиме со молитвата и со нив. Значи, свети Игнатиј инсистира дека нормалното и првобитното постоење на човекот е натприродно. Да го наречеме ова парадокс на човекот: тој по својата природа не е само потенцијално живеалиште за Бога, туку по природа го претпоставува и вистинското живеалиште на Бога во себе, без кое постоењето на човекот е нецелосно, инфериорно, погрешно - неприродно: „Човекот не може да не биде како што е создаден: тој не може, а да не биде дом, не може да биде дом, да не биде сам со себе, неприродно за него, тој може да биде со себе само со посредство на Божествената благодат 262, во нејзино присуство, под нејзино дејство: без неа тој станува туѓ на себе“ 263. Затоа, луѓето веднаш при создавањето примија не само природно, туку и натприродно постоење преку соединувањето со Бога, преку заедницата на Светиот Дух 264 - Кој е духовното враќање од целото тело. е духовно воскресение за човекот 265. „Животот на телото доаѓа од присуството на душата во него, животот на душата доаѓа од присуството на Светиот Дух во него“ 266. Здивот на Спасителот врз апостолите по Воскресението 267, подготвувајќи се за примање на Светиот Дух, сведочи, според мислата на Владика Игнатиј, дека првиот здив на 28 год. Светиот Дух на него 269. По падот и лишувањето - да го речеме вака - на нивната природна исконска натприродна состојба, луѓето им ја пренеле на своите потомци својата нова состојба, веќе падната 270. Тоа значи дека, врз основа на нашата сегашна состојба и ситуација, невозможно е да се извлечат какви било заклучоци за душата и телото на исконските1 околностите на нивното постоење. Овие догматски идеи имаат директна практична примена, аскетска димензија. Нам ни е заповедано, поучува светецот, нежност, т.е. чувство на милосрдие, сочувство за себе, за својата состојба на уништување 272. Но оваа состојба ја доживуваат оние кои ја чувствуваат како состојба на вдовица, осаменост, отуѓеност од Бога, мртвило во однос на Него поради заедништво со Него скршено преку гревот; Без оваа свест, невозможен е успехот во молитвата и покајанието, со што човекот се зајакнува да ја обнови заедницата со Бога, 273 што е неговата директна цел, единствениот нормален начин на неговото битие. Да забележиме дека свети Игнатиј сака да повторува: покајниот плач за изгубеното блаженство е одраз на ова вечно блаженство, доказ за постоењето на блаженството (затоа што овој плач не може да се утеши со ништо друго), конечно, тој е и средство за враќање на изгубеното блаженство, па затоа и самиот е блаженство.24: принципите ја објаснуваат духовната пракса, на чија исправност инсистира св. Игнатиј, и самите се објаснуваат со тоа. 2.1.2. Антитеза на заедницата со Бога и комуникацијата со паднатите духови Како што се покажа, човекот, според свети Игнатиј, не е способен за автономно постоење - комуникацијата со благодатта го прави самиот. Но, човекот е обдарен со слобода и во негова моќ е да ја отфрли оваа божествена судбина. Меѓутоа, во овој случај, тој исто така не останува само во рамките на сопствената природа (ова, како што видовме, е токму по неговата природа невозможно), туку, нужно, влегува во неволна комуникација со паднатите духови, станува „дом и сад на гревот и сатаната“, што доведува до вечно уништување 275. Светителот потсетува на параболата за падот на куќата 2,7. тој наведува, „било робување на човекот на ѓаволот и неизбежна конфузија со него“ 277. Покорувајќи го непријателот наместо Бога, предците не само што стапиле во комуникација со него, туку и нему му се потчиниле и самите и делот од вселената што им е доверен од Бога 278 . Смртта на душата што следела по падот, свети Игнатиј објаснува како лишувањето од Светиот Дух, како да се каже, душата на целото човечко суштество, и напуштањето на сопствената падната природа, „влегле во комуникација со природата на демоните“, што било проследено со неединство и неред на составните делови на човекот 279 . Ова нарушување светителот го поврзува токму со насилното влијание на ѓаволот преку мислите и соништата, а преку нив преку сензации, вжештена крв и будење на страстите 280 . Покрај мислите кои произлегуваат од сопствената падната природа, мислите и соништата донесени од демоните 281 навлегуваат во свеста на човекот и во будна состојба и во сон, и ако „во мислите и чувствата на паднатата природа доброто се меша со злото“, тогаш „во демонското зло често се покрива со добро“; сепак, и двете се меѓусебно поврзани (со поврзување и комуникација меѓу паднатите духови и паднатата човечка природа), предизвикувајќи ароганција и отсутност во молитвата 282 . Менталното исполнување на страсните стремежи и уживањето во нив ја поддржува комуникацијата на човекот со мрачните сили и потчинувањето на нив 283. Според учењето на светителот, долготрајниот невнимателен и грешен живот кај човекот предизвикува смрт на духот, целосно губење на духовните сензации - т.н. нечувствителност. Но, и овде не зборуваме за само внатрешна штета: откако го достигна својот развој, бесчувствителноста е запечатена со печат кој се состои „во комуникацијата на човечкиот дух со паднатите духови, во асимилацијата... на впечатоците“ што ги создаваат, „подредено на насилното влијание и доминација“ од нив 284. Сепак, сетилниот контакт со демоните е во најголем дел невозможен за човекот за време на земниот живот. Токму за да го заштити човекот од таквото нивно директно влијание по падот, Бог благотворно дозволил промена на телото, облекувајќи кожни облеки (види: 1. Мој. 3:21) - груба материјалност, „белина“. Служејќи како бариера меѓу човекот и светот на духовите, оваа груба материјалност на телото ја спречува сензуалната комуникација со духовите на темнината, која брзо би го расипала човечката раса целосно, како веќе поробена од него и како веќе стекнала привлечност кон злото во падот и би ги сведе луѓето во состојба на самите демони, со губење на можноста за покајание285. Значи, отфрлајќи ја комуникацијата со Бога и ангелите, човекот се нашол во комуникација со демоните, во истата категорија на суштества отфрлени од Бога, кои учествуваат во нивниот пад 286. Избавувањето на личноста од нив е страна на спасението, толку значајно што, според свети Игнатиј, „ако нема паднати духови, тогаш воплотувањето на Бога нема ниту разум. моќ исполнета со благодат да се ослободиме од редовите на паднатите духови, да го собориме нивниот јарем“, искрена желба за која мораме да ја покажеме и докажеме преку духовна борба или подвижнички подвиг, што е „активно прифаќање на спасението“ 288. Значењето на паднатите духови е особено забележливо за подвижникот на молитвата, кој бара обновување на заедницата со Бога: спротивно на розовите мистични очекувања на незнаењето 289, тој, откако се повлекол од општеството на луѓето, „ќе го слушне пеколниот разговор на демоните“ 290. Подвижништвото е влез во светот на духовите како првенствено паѓање. 291, откривајќи ја не само расипаноста на човечката природа, туку и нејзиното заробеништво од духови кои тврдоглаво се спротивставуваат на обидите на христијанинот да се ослободи 292. Оние суштества на чие влијание лицето се потчинува во животот што му претходеше на свртувањето кон Бога, не се оддалечуваат од него откако ќе ги напушти грубите грешни активности; сè уште стојат околу него и на секој можен начин ја попречуваат неговата молитва. Ова е ставот на подвижникот св. Игнатиј ја претставува сликата на слепиот човек од Ерихон: откако го напуштил градот, слепиот сè уште не може да оди подалеку од него и од неговата врева - не е во состојба да се ослободи од стекнатите впечатоци, од грешните мисли и чувства, да ја распушти внатрешната врска со гревот; демоните што го опкружуваат му забрануваат да вика кон Бога - се мешаат во молитвата плашејќи се дека таа ќе го ослободи од нивната моќ 293. Општо земено, антрополошкото и сотериолошкото значење на Причестувањето со Бога за човекот, како и значењето за него (се разбира, негативно) на паднатите ангели, како и односот на овие два фактора, кавкаскиот светец вака го изразува: „Нашето уништување беше извршено преку уништување на нашата комуникација со Бога и преку прекинување на комуникацијата со нашиот дух... Сатаната и обновувањето на заедницата со Бога“ 294. Свети Игнатиј посветува огромно внимание на овој аспект на сотериологијата 295: во суштина, комуникацијата со Бога е секогаш спротивна на комуникацијата со духовите на злото. Без сомнение, ваквото внимателно внимание беше олеснето не само од личното искуство на духовната војна, туку и од потребата да се спротивставиме на лажниот мистицизам, 296 што е токму некомуникација, а не само самоизмама. 2.1.3. Причестување со Бога и спасение Како што веќе беше забележано, свети Игнатиј, во своето разбирање на спасението како заедница со Бога, ја продолжува линијата што се враќа на свети Макариј Велики 297. Овој свети отец поучуваше дека спасението се постигнува само преку прифаќање на „доброто што е извонредно за неговата сопствена природа, односно силата на Светиот Дух не може да биде одново29 со својата природа, додека оние кои не можат повторно да се родат“. 299. Како и во телото, тој рече: „животот не доаѓа од себе, туку од она што е надвор од него, односно од земјата; и без нешто што постои надвор од себе, невозможно е да живее, така што душата мора да го позајмува животот - духовна храна, пијалок и облека - не од својата природа, туку од Божественото. дела, без да има заедница со Божествениот Дух, бидејќи тој умира без да му биде даден вечен Божествен живот“. Како што блиските очајуваат од болен човек кога неговото тело веќе не може да јаде храна, така Бог ја препознава душата што не јаде „небесната храна на Духот“ како достојна за солзи. Овој пасус го цитира и свети Игнатиј 301 г. Соколов може целосно да се согласи дека спасението е прикажано на позитивна страна од свети Игнатиј „како Причест со Бога: живот во Бога, гледање на Бога низ очите на верата, чувство на вечен живот“ 302. Негативното дело на борбата против страстите се подготвува за постигнување на оваа позитивна цел; Спасението, според тоа, може да се сфати и како процес на „борба против гревот и асимилација со Откупителот“, и како цел - „вечно блаженство на заедницата со Бога“ 303. Спасението како влегување во соединување исполнето со благодат со Бога е за свети Игнатиј е состојба на блаженство, најголемо добро, највисоко духовно искуство30...4 целосното превреднување на грешните и световните вредности, ги обезвреднува во очите на човекот сите придобивки, сите интереси на привремениот живот, заедно му даваат на овој живот вистинска смисла, создаваат благословена вечност 305. Резултатот на Христовата економија, плодот на благословот донесен од Него, беше, пишува светителот, „асимилација на природата Божја со човечката природа преку асимилација на човечката природа со природата Божја“ 306, помирување, посвојување на луѓето кон Бога - и затоа, „вечното блаженство на луѓето, наместо вечното блаженство на луѓето, надминувајќи ја секоја нивна желба“. „изнесете се на небото, во рајот, опкружете го Божјиот престол заедно со херувимите и серафимите“ 307. „Ти го направи твојот Татко и наш Татко!“ му исповеда на Христа свети Игнатиј 308. Ова е граница на општата сотериологија, а сето тоа е последица на фактот што Спасителот го уништи „на крстот медијастинумот меѓу нас и Бога“ 309. Но, истата цел стои пред приватната сотериологија: плодот на правилното духовно достигнување треба да биде „обновувањето на подвижникот и Божественото милосрдие“ од него. 310. Тоа е она што води до исполнување на евангелските заповеди, без кои не е можно ниту соединување со Бога, ниту визијата Христова 311 312. Ова е смислата на подвигот: тој ги отстранува пречките за дејството на оживувачката благодат во нас, зашто „Христос, вистинскиот живот, живее само во распнатите“ 313 . Бидејќи човештвото во самиот негов корен, кај отецот, било заразено со грев и постојано се причестувало со отровот од овој корен, неопходно било за време на Искупувањето да се замени овој корен со нов, давајќи им живот и светост. Новиот Отец на човештвото - Господ од небото (1. Кор. 15:47) - стана Првороден во воскресението и вознесувањето на небото, Таткото на идниот век 314 година, „Предок на светото племе на избраните“. Нашиот премин од потомството на стариот Адам, од тоа да биде според неговиот лик 315, до потомството на Новиот, во посвојување од Него, се остварува преку новото раѓање во Крштевањето 316. Оној кој по соединувањето со Христос се враќа во гревот, преку тоа, доведува до распаѓање, во сквернавење на Самиот Христос, посвојување во него е знак на посвојување317 (Рим. 8:15 318), а ако навистина живееме според Духот, а не според телото, тогаш Духот сведочи со нашиот дух дека сме Божји деца (Рим. 8:16), т.е. дава опипливо мистично искуство. Овој знак на св. Игнатиј нуди како практичен критериум за разгледување и оценување на нечија состојба, забележувајќи дека таквото самоиспитување ги втурнало пустинските отци „во бездната на покајанието и оплакувањето“ 319, откривајќи ја вистинската несоодветност на човекот кон неговиот повик. Истото го докажува и тестирањето според евангелските заповеди, неисполнувањето кое го лишува од припадност кон Христа и докажува недостаток на посвојување како синови Божји 320. Овие два критериуми - мистично искуство и живот според Евангелието - можат да го водат човекот кон самоспознание, да ја процени автентичноста на неговата заедница со Бог 21. Свети Игнатиј доследно прави разлика помеѓу два концепта: а) спасение, неопходно за секого, и б) совршенство, достапно за оние кои ќе 322. Асимилација на себеси со Искупителот, заедница со Него како Живот и Извор на животот е спасение, доставување вечен живот и блаженство 323. The saintly defines the perfectly на христијанин кој умрел „за грев и мир на Крстот Христов“, како резултат на што човекот „станува богоносец... храм Божји и свештеник кој служи во овој Храм“ 324. И двете, како што гледаме, претпоставуваат заедница со Бога, различно по својот степен. 2.1.4. Теоцентризам на сотериолошкиот систем на свети Игнатиј Иако духовниот живот води до совршенство, совршенството не може да се бара само по себе, „како посебна цел на постоењето, одвоена од Бога“, бидејќи ова е потврда на нечие „јас“, спротивставено на Бога. Желбата за Бога мора да биде несебична - теоцентрична, затоа, наместо да се очекува благодат и високи духовни состојби, треба да се бара погледот на своите гревови. „Суштината на паметната работа е да бараме жива комуникација со Бога... да се предадеме сите себеси во рацете на Бога... Затоа почнуваме да правиме паметна работа затоа што толку многу му угодува на Бога што се оддалечивме од Него и целиот наш живот е во Него“, резимира Архиереј. Валери Духанин 325. Неправилно насочената работа, според тоа, може да ја промаши целта, да доведе не до Бога, туку кон себе (и демоните), до заблуда и наместо спасение, да донесе уништување. Вистинската цел и вредност на човекот не треба да биде блаженството во Бога, туку Самиот Бог. Веќе беше спомната мислата за св. Игнатиј, тој паднат човек е вдовец во однос на Бога и мртов за Него. Но, за да може мртвата душа „да оживее за Бога и блажената вечност“, да се чувствува оживеана од Бога, потребно е прво да умре за суетниот свет. Ова првенствено се однесува на монахот - светителот директно го нарекува вдовица 326, за која светот треба да биде мртов 327. Оваа дијалектика на животот и смртта е многу важна за свети Игнатиј: тој често се сеќава на смртта на човечкиот дух во однос на духовниот свет „со целосниот развој на животот во однос на материјалните предмети“ како и за деструкција на фактите, како и за обнова на фактите. душа 329 - што, сепак, не се состои во престанок на постоењето, туку „во уништување на самољубието 330, кое стана, како да беше, наш живот“ 331. Уништувањето на самољубието се врши со самоодрекување: умот мора да ги отфрли сите свои сфаќања, да се втурне во духовна сиромаштија, да се измие со солзи, да омекне со кротост, чистота и милосрдие 332 - заради прифаќање на умот на Евангелието; душата мора да ја отфрли сопствената волја и желбите на своето срце за да ја исполни волјата Христова, колку и да е тоа тешко и непријатно за паднатиот човек. Таквата смрт е доброволно уништување на „смртта што насилно живее во нас“. Таквата смрт е услов за примање „воскресение и живот што тече од Господа Исуса“ 333. Да се ​​отфрли мртов живот за да се воскресне со животворна смрт - оваа светоотечка 334 оксиморонска антитеза најдобро го пренесува тонот на подвигот на свети Игнатиј. Но, што е сето ова ако не практичен, активен, витален апофатизам? Не е чудно што лајтмотивот на мистично-аскетското учење на свети Игнатиј е покајанието. Да видиме, која е неговата цел, која е границата кон која е насочено ова навидум негативно дело, за фокусирање на кое некои автори толку многу го критикуваат светителот 335? Излегува дека светителот на покајанието му придава позитивно, дури и епистемолошко значење, чија смисла и директна цел не ја гледа само во простувањето на гревовите, туку во враќањето на пристапот до Бога, во негово асимилирање 336. Покајанието за свети Игнатиј не е самокритика, не е спротивставување, причестување на радоста на душата, причестување со Бога. ја изгубил Причеста со Бога, одвоен од својот небесен Младоженец и не сакајќи да најде (измамлива) утеха во ништо друго; но ова е и горлива желба да се врати изгубеното, желба за ова враќање. Токму поради оваа причина мора да се напуштат сите заводливи фалсификати, сè што го спречува враќањето. Ако преку вера се даде знаењето за Бога што е можно за човекот, на умот му се даде знаење што го надминува, тогаш „покајанието внесува во срцето чувства на благодат, туѓи на паднатата природа, ги учи умот и срцето на вистинско обожавање“, правењето на единствената жртва прифатлива од Бога од паднатата природа - скрушеноста и смирението на духот (P. 50:1). Во оваа состојба, човечкиот дух „влегува во заедница со Духот Божји, кој е обновување и спасение на човекот“ 337. Така, преку верата и покајанието, на човекот му се доделуваат натприродни дарови, чие знаење е трансцендентално за умот и срцето 338. Ставот кон овие дарови е можен само во духот на апофатизмот: тие можат да се доживеат експериментално, мистериозно да се созерцуваат, но ова искуство и оваа контемплација се неразбирливи за умот, неискажливи со зборови, необјасниви во категориите на природното искуство. Општо земено, треба да се забележи дека сите состојби на благодат, дури и само почетните, светителот ги опишува во апофатичен тон, често со директно упатување на Божествената трансценденција (што директно или индиректно укажува на директна врска, единство на процесите на духовен и морален раст и раст во спознанието за Бога). Така, тој ја дефинира понизноста како „евангелска доблест што ги обединува силите на човекот заедно со мирот Христов, надминувајќи го човечкото разбирање“, чие постоење е прифатено со вера и се сфаќа само „експериментално како што се стекнува. се божествени, се недостапни за разбирање. Смирението се стекнува директно од Самиот Христос, од Неговото присуство и дејствување во човекот, што светителот го потврдува со коментарот на Климакус на Матеј 11:29 340 . Особено дејствијата и искуствата на веќе обновената човечка природа, родени од живата заедница со Бога и нејзиното манифестирање, не можат никако да се репродуцираат од необновената личност - не само „синот на светот“, туку дури и побожниот христијанин кој сè уште не добил ослободување од страстите и моќта над сопственото срце. „Песната Господова не може да се пее во туѓи земји“ (Пс. 137:4) 341. Значи, убедени сме дека централната сотериолошка идеја на св. Игнатиј е влегување на човек паднат и вознемирен од гревот, во моќта на демоните, чија природа, сепак, првично претпоставува учество во Божествениот живот, во ново единство со Бога. Ова единство ја дава полнотата на благословите, но самото тоа е највисокото добро, самото е поважно од сите нив. Меѓутоа, од друга страна, овие придобивки - живот, бесмртност, блаженство - не се некоја надворешна последица на единството со Бога; тие се состојат во него, го откриваат и манифестираат, со други зборови: тоа е нивната содржина. Распнатиот Христос „нам стана плод, давајќи им вечен живот на Своите соучесници. Овој плод и ова дрво се поубави од рајските, оние кои ја соопштуваат бесмртноста и тие ја соопштуваат бесмртноста и Божеството“ 342. Што се однесува до свети Макариј и Симеон 343, а за свети Игнатиј, две начела и неговото обновување на Бога се различни со Бог. фази, но различни имиња за иста појава. Враќањето во примитивната рајска состојба без враќање на Божјото учество не само што е бескорисно, дури ни едноставно недоволно, туку е онтолошки невозможно, бидејќи се состои во Божјо учество. Затоа, кога светителот потсетува дека нашето Искупување не го изврши некое повисоко, туку создадено и ограничено суштество, туку Самиот бесконечен Бог 344, тој не сака да каже дека причината за тоа била само тешкотијата на работата и дека се барало само некакво механичко обновување на човекот; напротив, контекстот на овие зборови покажува дека зборуваме конкретно за повторно обединување со Самиот Бог, за надополнување на човечката природа со природата на Бога, без која човековото постоење е крајно погрешно. Затоа, единственото средство за спасение е Христос, средство кое не само што произведува спасение, туку го содржи и во себе. Овој антрополошки концепт, свештеникот И. За теоријата на богопознанието, ваквиот динамичен концепт на човекот значи неприфатливост на западната схоластичка автономија на човечкиот разум и аподиктичкиот метод во теологијата. Познавањето на Бога човекот го постигнува онтолошки, преку надминување на себеси и „учество“ во Бога 349. Меѓутоа, токму тоа е спасот кон кој ита човек, откако ја почувствувал својата вдовица, отуѓеноста од Бога: „Кој навистина ја почувствувал сиромаштијата на природата на Адам, кој знаел дека тоа е во тажен пад и уништување: тој, се разбира, во исто време разбрал и бил убеден дека за спасение на човекот му е дозволено да му се придружи на Христа за да остане ваквото знаење во знакот на вдовицата. во молитвите и молбите дење и ноќе, за да може во неа опипливо да се замисли Христос“, 350, учи свети Игнатиј. 2.2. Враќање на натприродното битие во молитвеното искуство „Прилежете се... кон Господа со непрестајна молитва, има еден дух со Господа“, 351 пишува Владика Игнатиј, додавајќи дека Господ ги избавува оние што постигнале непрестајна молитва од ропство на гревот и на ѓаволот и станува такви, според словото на свети Исак Сириски 352, молитвата 352, на тамошното живеење3 улога во комуникацијата со Бога и Него спознанието: „Соединувањето со Бога“, пишува Лоски, „не може да се постигне без молитва, бидејќи молитвата е личен однос на човекот со Бога. Врската... мора да биде лична, односно свесна и доброволна. ...Во молитвата човекот лично се среќава со Бога, го познава и Го сака. 354. „Мистичното искуство, неразделно од патот на соединувањето со Бога, може да се стекне само со молитва и молитва“ 355. 2.2.1. Важноста на молитвата во однос на спознанието за Бога Тоа е непрестајна молитва што ја поучува св. Игнатиј, го прави христијанинот способен да го прими Светиот Дух, што јасно се гледа во примерот на апостолите, кои останаа во молитва и молба во пресрет на Педесетница (Дела 1,14). Но, од друга страна, светителот пишува дека Самиот Дух што слегува ги создал апостолите - како што го прави секој човек во кој живее - храмови Божји и храмови на непрестајната молитва. Светецот тоа го оправдува со алегорично упатување на пророкот. Исаија 356 и заедно со свети Исак објаснува велејќи дека Самиот Дух постојано се моли 357. Од овие размислувања свети Игнатиј, станува јасно дека молитвата за него е и средство за стапување во заедница со Бога, и самата состојба на заедница со Бога, која се открива токму како состојба на молитва), а не е толку многу изворот на молитвата (но тој самиот Бог има таков тек на молитвата). се пресели во него: молитвата „е дејство во човекот на Светиот Дух“ 358. Кога молитвата ја нарекуваме средство, тоа, се разбира, го мислиме во аскетска смисла: како што веќе рековме, единственото вистинско средство за општење со Бога е Самиот свети Игнатиј Христос. Меѓутоа, молитвата, во разбирањето на светителот, се заснова на Христа. Ако мотивот за молитвата е дека човекот, како паднато суштество, се стреми да го врати изгубеното блаженство, тогаш неговата можност 359 се заснова на помирувачката жртва на Божјиот Син, на Неговото милосрдно закрепнување на грешниците 360 . Суштината на молитвата е барањето на Спасителот од страна на грешникот 361. Затоа, молитвата претставува одговор на човекот на спасоносното дело на Божествената љубов, прифаќањето на оваа љубов. Учењето на свети Игнатиј за молитвата ќе го анализираме не толку од подвижничка, туку од догматска гледна точка - како учење за богопознанието, за живата врска со Бога или за барањето таква врска. Се разбира, може да се разликуваат многу степени на молитва, но и во почетните фази, молитвата е веќе комуникација со Бога 362, контакт, инаку не би имала ниту значење ниту делотворност 363. Така, ќе се обидеме догматско разбирање на „аскетските искуства“ на 364 големиот учител на молитвата. Да забележиме дека доктринарната автентичност, исправноста, црковниот светоглед и затајувањето на лажните учења светителот ги смета како прв и неопходен услов за вистинитоста на молитвата, самата можност за комуникација со Бога; Така, надвор од верноста на догматското предание на Црквата не може да има ниту вистинска молитва, зашто оној што не ја послуша Црквата станува непријател на Бога 365. Пред сè, важно е да се разбере дека молитвената комуникација со Бога не е само „комуникативна“ комуникација. Постојаното сеќавање на Христос води на некој начин до стекнување на Христос во себе, до соединување со Него, и преку тоа на човекот му се откриваат недостапни тајни, богатствата на Божествената мудрост скриени во Христа 366. Очигледно е дека, појавувајќи се само како еден вид „комуникација на далечина“, вистинската молитва се покажува како отворено влијание на Бога врз човекот7. (сп. мислата на свети Григориј Богослов дека човекот преку желбата за Бога постигнува обожение 368). Свети Игнатиј ја нарекува молитвата највисоко занимање за умот, а згора на тоа, внесувајќи ја не само во највисокото природно, туку и во натприродна состојба на восхит кон Бога 369. Во својата „Татковина“ свети Игнатиј дава приказни за авва Јован Колов, кој бил многу успешен во умствената молитва, како тој излегувал во својата ќелија - во секоја изгубена ќелија неколку пати во кошница. на неговиот ум за Бога и духовно видение 370. Светецот сликовито прикажува како човечкиот дух, осветлен од постот, му се јавува на Сонцето на вистината и потопен во неизмерното созерцание за Него, се просветлува и менува, како што материјалните предмети ја примаат светлината на видливото сонце и потоа самите почнуваат да ја испуштаат. На таквиот дух почнуваат да му се откриваат досега непознати мистерии; во создавањето, тој почнува да размислува за семоќноста и милоста на Создателот и во своето чувство вкусува дека Господ е добар 371. Овие упатства на светителот го откриваат, како што гледаме, не само онтолошкото дејство на молитвата, туку и основното значење на телесниот подвиг за можноста за познание на Бога. Бидејќи утробата (телото воопшто) и умот (и срцето) се меѓусебно поврзани 372, тогаш човекот без пост станува телесен, т.е. неспособен да му се поклонува на Бога, „за духовни мисли и чувства“, ја губи „способноста да Го познава Бога и да Му служи“. Затоа светителот инсистира дека телесниот пост е закон не толку за телото колку за умот и потсетува: токму таа заповед го зачувала исконскиот човек, давајќи му способност „постојано да стои пред Бога со мисла и срце“ 373. 2.2.2. Невидливо обожување Зборувајќи за духовниот живот и заедништвото со Бога, свети Игнатиј често го користи концептот на невидливо богослужение, извршено во „не создаден со раце, создаден од Бога, вербален храм Божји - човек“ 374. Ова е повеќе од алегорија на молитвата и идејата за „отворено битие“: за самиот светител, таква божествена служба, дури и во нејзино совршенство7, дури и повисоко од него3,5. откако се разви, добива есхатолошка конотација: веќе за време на земниот живот, претстојниот град 376, „мистериозниот Ерусалим“, се открива во срцето - и само во овој случај човекот може со сигурност да очекува пристап до небесниот Ерусалим дури и по смртта 377. Невидливиот храм, кој не е направен со раце, Бог го создал „за невидливо, највозвишено обожавање“; тоа е и град „назначен за манастир за благословени мисли и чувства“ 378. Во невидливиот храм - човекот, во светилиштето - неговото срце - невидливи жртви се принесуваат на Бога на срдечните чувства 379. Идејата за жртвување очигледно не претпоставува еднострано преобразување, прифаќање на Бога во личност. наклонетост, асимилација кон Себе. Веќе беше спомнато дека единствената жртва од Бога прифатена од паднатата природа, светителот ја нарекува „негативна“ жртва на скрушеност и смирение, покајнички плач; сите други чувства се извалкани и, пред очистувањето со покајание, пред обновувањето од Светиот Дух, се недостојни за Бога 380 - што ниту хуманистите ниту заведените мистици не можат да ги разберат. Тие се обидуваат, како да се каже, да го принудат Бога, кој сака милост, а не жртва (Матеј 9:13), принесувајќи Му жртви што Тој не ги прифаќа 381. Светителот ја користи и следнава слика: како што Мојсеевиот закон дозволувал да се принесуваат жртви на едно место, така и на христијаните им е доделено само едно место за молитва и други духовни жртви - смирение 382. Општо земено, според учењето на свети Игнатиј, молитвата и смирението меѓусебно предизвикуваат една со друга, 383, понизноста на дејствието384 се благодатни на делувањето. во суштина, едно и исто дејство, пројавено во две лица - „во Христово смирение и во Божествена љубов, која е највисокото дејство на молитвата“, дејството во личноста на Самиот Христос 385. Вистинското внатрешно свето дејство мора да се изврши со умот во срцето, но за да се постигне тоа не е неопходен само долг и правилен аскетски подвиг, потребно е да се засени подвижникот со Божествената благодат. Умот, запечатен со печатот на гревот, забавен од стекнатата несреќна навика да размислува за земните работи, заминува од вратите на срцето, не дозволувајќи му „да го претстави Царот над царевите во светилиштето на внатрешниот кафез“. Само Светиот Дух може да го врати единството на умот, срцето и телото уништени од падот, и на тој начин да даде способност за холистичка молитва; но тоа го прави само кај оние кои се обраќаат кон Бога со плач и свест за грешноста. Оној кој извикува во молитва за покајание кон Оној кој е способен да има милост, природно исповеда практичен апофатизам 386, се чувствува себеси слеп, „не гледајќи ја вистинската, неизбледена Светлина“, глув за духовната реалност, нем, т.е. неспособен за вистинска комуникација со Бога. Во ова понизно подвижничко расположение, човекот „очекува исцеление од Спасителот, Кого не го гледа, Кого не го слуша, на Кого вика, освен преку сопствената неволја“ 387 . Веќе беше спомнато дека таквата молитва, таквата состојба се поврзуваат со свети Игнатиј 388 со првичниот молитвен крик на слепиот човек од Ерихон 389: почетникот во подвигот на молитвата сè уште се моли со молитва што е тешка, материјална, извалкана, сè уште нема, во својата телесна состојба, „задоволително спознание на Бога, така што не го знае името на Бога, 390 г. Давид: телото и крвта не можат да го почитуваат Бога, како Бог“ 391 . Предвременото примање на даровите на благодатта, односно вистинската и опиплива комуникација со Бога и богопознанието не е корисно за човекот и невозможно е да се открие во себе со сопствени напори 392 . Влегувањето во срцето за совршена молитва „се доделува исклучиво на мистичниот епископ, легално посветен со Божествената благодат“; обидите за прерано, произволно поврзување на умот со срцето не само што се бесплодни, туку и штетни, 393 и се осудени не само на неуспех, туку се преполни со паѓање во заблуда. Свети Игнатиј потсетува, цитирајќи го свети Исак, дека барањето со очекување на даровите на благодатта воопшто не е знак на љубов кон Бога, туку болест на душата; самата оваа појдовна точка е лажна и веќе потенцијално го содржи целокупното здание на идниот шарм 394. Општо земено, желбата да се стапи во заедница со Бога без претходно очистување со покајание, што е карактеристично за еретичките мистици, е инспирирана од ароганција, суета и префинета сладострасност и се смета од св. Игнатиј како духовен блуд, карактеристичен за демоните, и блудот не само во алегориска смисла: срцето посветено на телесното сладострасност се обидува да го направи Бог негов предмет 395. Откако го отфрли неопходното искуство на вдовица, но немајќи можност да се искачи на вистински мистичен брак, потчинетиот го замени со моите подобиорни. Како што Божјиот храм - човекот - може да стане живеалиште за паднатите духови, така возвишеното обожавање во него може да се замени со служење на идол - идолот на „јас“ 396, покриен со маската на служење на Бога. Постои и отворена и скриена борба за храмот, за светилиштето, и ако некој изврши предавство, подлегнувајќи на искушенијата, тогаш странците упаѓаат во овој храм, го сквернават и го уништуваат 397: откако добија моќ над личноста и слободен пристап до него, тие го мачат, го малтретираат, го влечат низ бездните на гревот398. За да се случи мистериозната манифестација на Бога во срцето, неопходен е живот според евангелските заповеди, неопходно е евангелските поими, овие ученици на Спасителот, да се соберат во срцето, а вратите на срцето да бидат заклучени од Евреите - мисли непријателски настроени кон Христа и отфрлање на Неговото учење 399. мртов, станува без работа, залудно изговарање на името на Бога. Епископот Игнатиј го цитира свети Серафим Саровски: „Кога е со нас нежноста, тогаш Бог е со нас“. Вниманието покажува успех во молитвата, а комбинацијата на внимание и нежност го прави човекот „храм на молитвата, храм Божји“ 401. Значи, вниманието на умот за време на молитвата, неговото целосно свртување кон Бога е дел од Заедништвото со Бога, тоа е нормална, правилна состојба на умот - што, се разбира, е природно ако човекот е предодреден целосно да биде Божјо живеалиште. Така, антропологијата повторно се прекршува во аскетизам и мистицизам. Излегува дека дури и таков чисто аскетски принцип како внимателна молитва 402 се заснова на догматската идеја за Причест со Бога и служи како нејзин практичен израз. Друга важна пречка за молитвеното соединување со Бога и вистинското спознание за Него е (мистичното) мечтаење, толку карактеристично за заведените, толку одгледувани од западните мистици. Умот за молитва мора да биде во вистинска состојба, да стои пред невидливиот, незамислив Бог, додека секој сон, која било слика е производ на умот, игра на имагинацијата, затоа, по дефиниција, тоа е самозалажување, неприфатливо во потрагата по Бога, засенувајќи го со себе, правејќи го умот како материјален. Згора на тоа, сликите што се појавуваат за време на молитвата се од демонско потекло 403. Ова логично произлегува од фактот дека личноста која не е обновена од Светиот Дух сè уште е отуѓена од Бога и ангелите, е во моќта на демоните - може да ги види само нив 404. „Оние што не гледаат ништо во своите молитви, Го гледаат Бога“, цитира St. Понизноста неопходна за невидливото богослужение не се однесува само на природата на погледот кон себе на подвижникот, туку и на неговите емоции 406. Вжештената крв и нервната возвишеност се нарекуваат свети Игнатиј со нечист оган, кој го лути Бога - забрането е да се носи пред Бога. Само оној кој станал „мистериозен свештеник на молитвата“ може да ја наполни својата молитвена кадилница со светиот оган од Божјиот скинија - светата љубов дарувана од Светиот Дух 407. Светецот повторно и повторно повторува дека благословите што Бог сака да ни ги даде ги надминуваат нашите когнитивни способности; во падната состојба е невозможно ни да се замислат. Целиот сад на една личност, и душата и телото, мора да ги прифати - но само оние што се очистени од страстите. Светецот го претставува ова чистење на внатрешниот храм од идолите и жртвуваниот на идолите со слики: уништувањето на свештениците на Ваал од пророкот Илија во потокот Кисо - покајнички оплакување; тројно миење на олтарот - од духовна нечистотија со обилни солзи; изградбата на самиот олтар се засноваше исклучиво на чувствата на Евангелието, а не на чувствата на старецот. На таков олтар Бог го спушта сесветиот оган, а срцето станува „храм на благодатна молитва“ 408. 2.2.3. Холистичка молитва Вистинското мистично искуство е враќање на антрополошката норма на постоењето, а тоа е доживување на натприродна состојба на молитвата 409. Кај свети Игнатиј се карактеризира со два веќе споменати феномени - холизам и апофатизам - и во нивната меѓусебна условеност. Всушност: холизмот значи дека молитвата ја врши целото битие на човекот, со други зборови, целата личност учествува во искуството на Причеста со Бога, а не само неговиот ум; апофатицизмот, од друга страна, се манифестира во учество надвор од умот и разбирање на натприродната реалност која невидливо го исполнува - а во исто време ги замолчува - и умот и чувствата, опфаќајќи ја целата личност. Поврзаноста и меѓузависноста на холизмот и апофатизмот во искуството на Божјото учество произлегува и од природата на антрополошката норма, која погоре ја нарековме парадокс на човекот, токму од нејзината онтолошка „отвореност“. Факт е дека единството и хармонијата на човечкиот состав се и природна норма за човекот и натприродна состојба, бидејќи тие се изведени од присуството на Божествената благодат 410 во него, состојба; искуството на благодатта е, по дефиниција, антиномично и апофатично 411. Меѓутоа, важи и спротивното: самото движење кон Бога и соединувањето со Него стануваат можни за човекот дури по неговото повторно обединување со себе, по заздравувањето на онтолошката фрагментација на неговиот состав, што настана од Падот. Очигледно е дека интегритетот на човекот и учеството на благодатта меѓусебно се определуваат. „Научи да се молиш со сите свои мисли, со сета своја душа, со сета своја сила“, заповеда св. Игнатиј веднаш предупредува: невозможно е да се дознае што е тоа, освен преку „благословено искуство“ 412, испорачано со внимателна молитва 413. Очигледно, станува збор за искуството на холистичката молитва („ментална, срдечна и духовна“), која, според словото на светителот, му е заповедано на човекот во Светото Писмо, заповедта на Бога е возможно само со љубов да се исполни. душата, со сиот ум, со сета сила 414. „Кога молитвата ќе биде засенета од Божествената благодат, тогаш... целата душа ќе биде привлечена кон Бога со неразбирлива духовна сила, земајќи го со себе телото. Молитвата на оние што ќе успеат во неа се изговара од целото битие. духовна утеха и радост, радост во живиот Бог... Сите коски на вистинскиот молитвеник велат: Господи, Господи, кој е како Тебе » 415. Холистичката молитва го опфаќа не само целото битие на човекот, туку и целата негова духовна активност, заменувајќи ја со себе: таа ги опфаќа и ги комбинира „во себе сите поединечни активности. Како обемна работа, таа го впива и комбинира во себе целиот живот на подвижникот. Чистата молитва доаѓа пред лицето на Бога. Бог и обожување“ 416. Значи, обновувањето на единството на човекот - умот, душата и телото, расчленети од гревот - е враќање на нормата на неговото постоење и услов за негово соединување со Бога 417, но самото соединување на човекот со самиот себе е веќе дар Божји - прв од духовните дарови. За да го именува, светителот ги воведува библиските 418 и светоотечки 419 поими мир Христов. Едно лице се менува во оваа состојба. Тој стекнува чиста молитва; Без да знае, целиот негов живот се претвора во молитва. Од соединувањето со Светиот Дух тој самиот станува духовен и му се откриваат тајните на христијанството. Христовиот мир суверено, божествено ги контролира сите мисли и чувства на човекот, го прави непроболив за демоните, го просветлува умот, го храни срцето, внесува тишина во умот, „голема тишина“ на душата 420. Обидувајќи се да го објасни соединувањето на умот, душата и телото создадено од мирот Христов, свети Игнатиј инсистира дека тоа е сосема реално, конкретно и опипливо 421 - и го спротивставува со состојбата на фрагментација во која постојано престојува природата на паднатиот човек, чиј ум, срце и тело дејствуваат неусогласено, често непријателски еден кон друг, предизвикувајќи внатрешна борба и предизвикувајќи внатрешна борба и застрашувачки. Напротив, обединети со мирот Христов, сите се обвиени во молитвата, дури и телесните сетила се неактивни, така што самото тело, „самите раце... нозете и прстите, неискажливо, но сосема јасно и опипливо, учествуваат во молитвата и се исполнуваат со сила необјаснива со зборови“ 422. Оваа неверојатна Божја акција во човекот - неговото повторно создавање, обединување - суштински се разликува од заблудата, т.е. дејството на демоните, кое никогаш не ги обединува „во едно деловите и силите на човекот отсечен од гревот“, не ослободува од ропството на гревот, не потопува „во состојба на мир, свето на Господа“ 423. За разлика од заблудата, која секогаш прво искушува, дејството на благодатта е секогаш автократско - како дејството на Создателот и неоспорниот Владетел на луѓето. Како Создател, Тој натприродно ја пресоздава недопрената природа, која поради Падот била расфрлена, како земјен сад 424. Светителот опишува како, од необјаснивиот допир на невидлива рака, наеднаш ја почувствувал својата обнова, оживување и доживеал нови, досега непознати чувства и духовни движења; како страстите, грешните помисли, телесните и духовните движења беа отстранети, а умот и срцето станаа евангелски, христоли; како „умот, срцето и телото поврзани едни со други, сочинувале нешто цело, едно; потоа се потопиле во Бога“ 425. 2.2.4. Апофатична состојба Апофатичното искуство се манифестира, поточно, го опишува мајсторот Игнатиј како антиномија на отсуството и присуството на дејствија нови за човекот. Овие дејства се нематеријални, јасно трансцендентални во однос на сетилно искуство и не се перцепирани од него. Но, во исто време, на еден парадоксален начин, необјаснив за умот, тие опипливо се доживуваат 426. Затоа, човечкиот јазик е принуден да ги пренесе со прибегнување кон истите концепти кои штотуку му биле ускратени. Опишувајќи го ефектот на вистинското присуство на Бога во неговото мистично искуство, свети Игнатиј нагласува: „Божественото дејство е нематеријално: не се гледа, не се слуша, не се очекува, незамисливо, необјасниво со каква било споредба позајмена од овој век; доаѓа, делува мистериозно“ 427. Светиот е збунет, чијшто не може да го посети чие што доаѓа. Како што треба, тој сака да го именува Скитникот според Неговите својства, според дејствијата што ги врши во човекот; но овие постапки се парадоксални. Има дејство на светлината, но нема сетилна перцепција на светлината: „Јас не гледам светлина, но ми ги просветлува умот и срцето над секој збор, над секое земно учење, без зборови... на некој чуден начин - вака ќе го изразам неискажливото - со допирање на умот, или со дејство во самиот ум“ 428 ; нема зборови, но има одреден мистериозен говор: „Тој не изговара ниту еден збор... и заедно зборува, учи, пее чудесно, таинствено, со неопислива тишина, суптилност, менување, обновување на умот и срцето“ 429. Тој „има глас и необичен збор, зборува без зборови и звук и се слуша мистериозно“, сведочи светителот, поврзувајќи ја оваа постапка со она што е опишано во Јован. 3:8 430 . „Да го наречам оган? - се одразува свети. Игнатиј. – Но Тој не гори, напротив, пријатно наводнува и лади 431. Тој е одреден глас на тенко студено 432; но секоја страст, секоја грешна мисла бега од Него како од оган“ 433. Владика Игнациј го нагласува овој парадис на човечкото дејство повеќе од еднаш. што се разликува од ефектот на заблуда и материјално загревање на нервите. Божествениот оган „не ја нарушува тишината на срцето“, „не го пече, не го грее срцето, напротив, го наводнува, разладува, го помирува човекот со сите луѓе и со сите околности, го вовлекува срцето во неискажлива љубов кон Бога и кон ближните“ 434. Во искуството на заедницата со Бога, се учи вистинско знаење за Бога - „ново, а во исто време и древно учење, Божествено учење, а не човечко“ 435. „Да се научи Царството Божјо значи да се стекне Царството Божјо во себе“, учи свети Игнатиј 436. Очигледно е дека знаењето што се соопштува е од апофатичка природа на самиот плод. молитва: „Тогаш умот гледа без облик и целосно се задоволува со невидливост, која ја надминува секоја визија“, а тој самиот ја објаснува причината за „блажената невидливост“: „бескрајната суптилност и неразбирливост на Објектот кон кој е насочен видот“ 437 . Меѓутоа, не само знаењето е апофатично, апофатична е и самата состојба во која човекот е доведен преку дејството на молитвената комуникација со Бога. Светецот често спомнува еден вид побожна молитвена тишина што доаѓа на ум за време на внимателна, концентрирана молитва, со живо чувство на присуството и неизмерната величина на Бога, предизвикувајќи страв и чудење 438, со појава на „нови, духовни концепти, неискажливи со зборови од овој свет и век“ 439 на умот. Ова е повеќе од едноставно самопродлабочување на умот, тоа е потопување на целата личност, повторно обединета со себе, во Бога. „Какво чувство ме опкружува таму? Целото мое битие е обвиено во длабока, мистериозна тишина, надвор од секоја мисла, надвор од секое сонување, надвор од секое духовно движење произведено од крвта; целото мое битие е сабатирано и дејствува заедно под контрола на Светиот Дух. Ова управување е необјасниво со зборови“, пишува свети Игнатиј 440. Тој теологизира за оваа мистична сабота 441 година и во упатствата за внимателната и нежна молитва, во неа го гледа плодот на молитвата, резултатот на стекнување духовна слобода од страстите - блажена бестраст 442 . Значи, во опишаната состојба, не само што знаењето откриено на човекот го надминува неговиот ум и не може да се изрази; Неговите постапки стануваат неискажливи и неразбирливи за самата личност 443. Самата негова молитва често се извршува „не со зборови, туку со молитвен молк што ги надминува зборовите“ 444. Со очигледно мистично искуство, човекот влегува во сосема натприроден начин на битие, како што за ова пишува светителот: „Останувам како да сум опиен од храна, заборавам како да сум опиен од храна, заборавам. во пределот на нематеријалното, во регионот што е над секоја мисла, над секоја поим: не го чувствувам самото мое тело, а очите ми гледаат, гледаат и не гледаат, моите уши слушаат и не слушаат сите мои членови - и се тетеравам на нозе, држејќи се за нешто со моите раце за да не паднам и да не лежам како резултат на никулец. прекумерна сила“. Како што гледаме, Владика Игнатиус никогаш не се заморува да прибегнува кон антиномски изрази - очигледно, затоа што е невозможно адекватно да се пренесе и објасни екстатичното искуство на јазикот на луѓето. „Чошата Господова, чашата на Духот опива со сила“, се обидува да го пренесе неописливото во зборовите на Псалм 445 под ликот на опиеност. „Вака поминувам денови, недели!.. И времето се скратува!.. Чудесна тишина, која ги обвива умот, срцето, душата, брзајќи со сета сила кон Бога и изгубени - така да се каже - во бескрајното движење кон бесконечното, оваа тишина е истовремено и разговор, но - без зборови, без разновидност, без мисли, над мислите. Да обрнеме внимание на последниот детал: самата личност (не само сфаќањата што му се дадени однадвор) останува „без мисли, над мислите“. Оваа неразбирлива внатрешна тишина, очигледно, е токму состојбата на која, како што се сеќаваме, самиот светител укажува како неопходен услов за совршено задоволство, блаженство: одредено апофатично отсуство во умот на мислите и во срцето на желбите, одредена трансценденција на оваа, навидум сосема природна активност на умот и срцето. Спомнавме и дека оваа апофатичка состојба на човекот е јасно согласка, јасно одговара на својството на Бесконечното, наведено од светителот, да ги опфати сите впечатоци и во исто време да остане над сите нив 448. Светецот ја смета состојбата на „непромисленост“ и мистериозна тишина за најпогодна за перцепција на апокретската состојба на духовната личност49. се искачува „до височината на Теологијата, на која ... тоа е како ништо, без мисла, без желба, целосно потопено во прекрасна тишина“, која „е исцрпување на сите сили на човечкото суштество, брзајќи кон Бога и, така да се каже, исчезнување пред бескрајното Божјо величие“ 450. Јасно е дека холистичката молитва и апофатичката состојба меѓусебно се определуваат како две страни на една појава. За да се направи што е можно поцелосна слика на мистичната состојба, како што ја опишува и објаснува св. Игнатиј, накратко да споменеме уште два карактеристични знаци кои според учењето на светителот го разликуваат вистинското искуство на молитвата и заедницата со Бога од лажното. Прво, ова е духовна и морална трансформација на личноста (до и заедно со онтолошката трансформација, т.е. враќање на интегритетот). Наеднаш, појавувајќи се во умот и срцето „со неискажлива смиреност“, божествениот оган „постепено се шири низ целата душа, во целото тело, ги запоседнува, отстранува сè што е грешно од нив, го запира дејството на телото и крвта“ 451. Општо земено, плодовите на вистинската молитва, плодовите на благодатта, се мирот, мирот, мирот и радоста на денот храброста, кроткоста, милосрдието, љубовта кон ближните, неделењето на добро и зло, и љубовта кон Бога која блеска од неа. Сите овие Божји дарови служат како несомнена потврда дека молитвата е прифатена од Бога и обезбедуваат „почеток на оживувањето на душата за Бога и благословена вечност“ 452. Напротив, празнината и сувоста предизвикани од отсутност, проследени со очај, студенило итн., се знаци дека таквата молитва не е прифатена од Бога 453 . Но, можеби, главниот, одлучувачки знак, од гледна точка на свети Игнатиј, е покајничкото и смирено расположение на душата, произведено со правилна молитва и вистинско благодатно заедништво - што, сепак, е неопходен услов за да се постигне сето тоа. Ако, како што веќе беше споменато, „молитвените жртви се прифаќаат од Бога“ само од олтарот на смирението 454, тогаш гордоста и вообразеноста, изразени во очекувањето на благодатта и духовните задоволства 455, секако доведуваат до заблуда, т.е. лажно мистично искуство, кое не е ограничено само на самозаблуда, туку брзо се зајакнува на самозаблуда на личноста, туку брзо се зајакнува со заблуда на личноста. 456. Значи, шармот е вкоренет во гордоста - и произведува „обилна гордост“ 457. Спротивно на тоа, дејството на благодатта на Светиот Дух, привлечено кон човекот од свеста за гревовноста и плачењето за тоа, предизвикува кај човекот уште пообилно смирение, го намалува подвижникот пред себе, го упатува на покајание, на самоосудување, му овозможува на човекот постојано да го отвара, да го созрева подлабокото. уништување“ во кое лежи целиот човечки род од моментот на падот - со сето тоа ги подготвува паднатите за повторно создавање 458. Оној што постигнал умствена, срдечна, духовна молитва влегува во нов живот и нова работа, но ова дело, кое ги соединува сите други, е „благословено, непрестајно покајание, кое се манифестира или во форма на страв од божји покајание, или во форма на длабоко покајание. и нежност“, а кај оние кои се совршени, претворање во љубов 459. Значи, покајанието е најсуштинскиот критериум за вистинско искуство на заедница со Бога и богопознание на кое било ниво на совршенство, 460 остро спротивставувајќи го со кој било лажен мистицизам. „Меѓу својствата што ги разликуваат светите луѓе, забележливо е дека тие секогаш го имаат својот грев пред очи, иако Бог им го прости, тие го оплакуваат, како штотуку да е извршен и сè уште не е достоен за простување“ 461. Интересно е што на високи степени на совршенство, покајанието веќе се јавува како милостив, кој има духовно дејство на Бога. како да се каже, неговата душа 462, „се моли и плаче за него“, се застапува за нас со неискажливи офкања (Рим. 8:26) 463. Заедницата со Бога е натприродна, натприродна, бидејќи природата на Создателот е бескрајно отстранета од природата на созданието. Но, во исто време, тоа е и природно - во смисла дека е условено од природата на човекот, а условено е во две смисла: човекот по природа е способен за комуникација со Бога и по природа му е потребна комуникација со Бога. И двете се изразени со идејата за човекот како сад, храм на Божественото. Но, ако првото е релативно прифатливо логички, тогаш второто е недвосмислена антиномија или, како што ние го нарековме, „парадоксот на човекот“. Овој парадокс лежи во фактот дека човекот е комплетен по природа само кога неговото битие ја надминува сопствената природа; тој може да биде самиот себе само во единство со Бога. И покрај сопствената природа, тој е во состојба која е неприродна и неприродна за него; во исто време, наместо Бог, во него се населуваат и го поседуваат демони. Според тоа, спасението на паднатиот човек лежи во протерувањето на демоните и обновувањето на комуникацијата со Бога. Во таква состојба која е натприродна за себе, човекот ќе постои во согласност со неговата природа, ќе ја задоволи целта на своето постоење. Ова спасение се остварува преку Христа и во Христа и се остварува во состојба на благодатна молитва. Во молитвата, човекот повторно се соединува и со себе и со Бога, и двете се меѓусебно условени. Карактеристично е што телото од памтивек е наменето за духовност и учество во Бога. Затоа и таа учествува во молитвената комуникација со Бога и на неа се протега дејството на благодатта 464. Бидејќи е холистички, таквото искуство на Заедништво со Бог природно може да биде само апофатично; дотолку повеќе поради трансцедентноста на Оној со Кого човекот стапува во соединување и заедница. Самата состојба на умот и срцето тогаш се покажува како апофатична - во смисла во која прот. Г. Флоровски зборува за „екстазата на непромисленоста“ во Свети Григориј Ниски 465. Умот и срцето се потопени во мистериозна тишина што ги надминува мислите, чувствата и желбите, заедно остануваат како опиени од вишокот на неразбирлива и неискажлива врска и комуникација. Критериумот за вистинитоста на едно искуство, што остро го разликува од демонската заблуда, е - покрај црковно-православниот светоглед, покрај онтолошкото помирување на човекот со себе и моралната трансформација на душата - длабоко покајание, самопонижување, плачење пред Бога 466. Тоа не се само точни услови за негово дејство, туку и можност за точна последица, туку и за манифестирање голем дел од самата личност, но дејството во него и со него на Самиот Бог. Исто така, самата молитва, почнувајќи како желба на човекот за Бога, се открива и цвета како Божјо дејство присутно во човекот, кој од потенцијална личност стана вистински Божји храм. Во корелација со идејата за човекот како храм е идејата за внатрешно обожавање. Умот станува епископ на срцето, што беше животна цел и духовен идеал на самиот Владика Игнатиј 467. Значи, молитвата и покајанието од свети Игнатиј - концептите се и епистемолошки, толку и сотериолошки, нивниот крај е влезот „во царството Божјо, кое е во нас. Влегувањето во царството небесно, кое е засадено во срцето на секој христијанин преку светото крштевање, е развој на ова царство преку дејството на Светиот Дух“468. а последица и пројавување на истата, природата на состојбата на Заедницата со Бога. Во вечноста, молитвата „ќе се претвори во непрестајна жртва на пофалба“, која „ќе ја принесуваат... непрестајно избраните Божји од непрестајното чувство на блаженство во вечноста, растително овде на земјата и во времето, од семето на покајанието посеано со внимателна и вредна молитва.469 Амин“. Поглавје 3. Самоодрекувањето како основен принцип на стапување во заедница со Бога Во претходното поглавје, фокусирајќи се на единството на богопознанието и сотериологијата во богословието на свети Игнатиј, ја анализиравме нивната главна мистично-онтолошка содржина. Сега е неопходно да се разгледаат својствата на самиот пат на спознанието на Бога (кој во исто време се покажува како пат на спасението), како што го гледа кавкаскиот светец. 3.1. Аскетско и етичко-аксиолошко значење на Причестувањето со Бога 3.1.1. Заедницата со Бога и можноста за духовно-подвижнички живот Беше забележано дека за свети Игнатиј во голема мера се карактеризира со таквото разбирање на Помирувањето, кое обично се поистоветува со т.н. правна теорија 470. Меѓутоа, треба да се забележи дека во учењето на самиот светител, таквото (релативно кажано) правно толкување на чинот на помирување не е во спротивност со целосно органско, онтолошко толкување на спасението како такво 471. Така, светителот зборува за „обновување на човечката природа од страна на Богочовекот“ 472 и повторно влегување во спасението и влегувањето во спасението. заедница со Духот Божји 473. Целиот мистично-аскетски систем на свети Игнатиј јасно извикува за неговото „реалистичко“, неформалистичко сфаќање и за спасението воопшто и за искупителното дело Христово, како и за процесот на личното спасение, духовното растење на човекот. Меѓутоа, треба да се забележи дека познавањето на Бога е за свети Игнатиј не е само позитивна цел и резултат („производ“) на спасението, туку и негова движечка сила; затоа има и аскетско значење, или етичко-аксиолошка димензија. Ова открива уште еден парадокс, кој веќе делумно го покажавме во претходните поглавја, иако без посебна тематизација: во крајна линија, влегувањето во заедница со Бога се случува преку... заедница со Бога! Ова, се разбира, не го негира одреденото значење зад личните напори на еден христијанин; зборуваме само за фактот дека сè што суштински го сочинува процесот на лично спасение: промени во човечката природа, исцелување и морална трансформација на неа - и она што, во крајна перспектива, отвора можност за стапување во комуникација со Бога и спознание за Него - сето ова, се испоставува, може да се заснова само на комуникација со Бога, сè е произведено од заедницата на благодатта, од искусното знаење на Бога. Така, објаснувајќи го значењето на молбите „помилуј“ и „биди милостив“, светителот ги наведува зборовите на свети Пајсиј (Величковски), кој ја дефинира оваа спасоносна Божја благодат што ја бараме како „милоста на Сесветиот Дух“, чие враќање мора да се бара преку молитвата; сепак, светителот, како што гледаме, токму оваа „правна“ појава ја разбира и онтолошки - како Божјо прифаќање на човекот во мистериозна, енергична заедница со Себе. Светителот не еднаш потсетува дека сите човечки жртви на Бога, односно сите доблести се „дарови Божји во човекот, човечки долгови, непотребни кон Бога, неопходни, заштеда за човекот, кога човекот се обидува да ги донесе, влоши, плати“ 475. Но, како, со оваа формулација на проблемот, можеме да избегнеме тивкост, фатализам и антрополошки минимализам? Излегува дека и понатаму се неопходни постојаните подвижнички напори на самиот подвижник, но токму како доказ за искреноста на желбата за стекнување доблест; самите квалитативни промени во духовната состојба на човекот, како што ги опишува св. Игнатиј, се произведуваат исклучиво од директното влијание, допирот на Божјиот Дух - допир даден на оној кој активно ги бара преку дело и молитва. Така, на пример, желбата за победа над телесните страсти секако мора да се докажува со сопствените подвизи - но самата победа му припаѓа само на Бога, кој може да ја промени природната привлечност на човекот: „Тогаш Духот Божји го допира човечкиот дух, кој, откако го почувствува допирот на Божјиот Дух, сè, со сите мисли и чувства“ - и со симпатии кон божјата желба, со симпатија кон Божјиот објект. 476 . На сличен натприроден начин, со задолжителната напнатост на сопствените, природни сили на човекот, се постигнува победа над мемориската злоба 477. Истото светителот го потврдува и во однос на внимателната молитва, за која веќе делумно стана збор. „Невозможно е човек да го врзе својот дух, занесен од мислите и соништата, со сопствени напори“, особено затоа што отсутноста доаѓа не само од паднатата природа, туку и од противењето на молитвата на демоните. Затоа, „состојбата на длабоко постојано внимание за време на молитвата доаѓа од допирот на Божествената благодат на нашиот дух“, кога со постојана молитвена работа докажуваме искрена желба да имаме внимателна молитва. наидов на ... таги и искушенија“ 479. Самото покајание, кое мораме да го бараме со сета наша сила, доаѓа само од духовните ризници Божји 480. Општо земено, заштитата на душата од противникот - телото - и од противниците - духовите (сп. Лк. 18:7–8) - се постигнува со „дарот на Светиот Дух на подвижник, исцрпен ... со подвиг“ 481. Секако, љубовта на човекот кон Бога не е нешто свое, природно за паднатата природа, туку „дар на Светиот Дух испратен само од Бога во садови прочистени со покајание“ 48. Да се потсетиме во овој поглед на самото согласно учење на свети Теофан Осаменик дека заедницата со Бога не е само граница, не само содржина на духовниот живот, туку и самиот негов извор, сп.: „Духовниот живот е последица на заедницата со Господ; надвор од Него и без Него немаме вистински живот“ 483. оваа почетна фаза. Ова за Осаменикот Вишенски следи веќе од самата природа на духовниот живот како исполнет со благодат, т.е. неприроден, натприроден, кој се храни со комуникација со Господ 484. 3.1.2. Доброто на паднатата природа Ставот на свети Игнатиј дека спасението се случува само во директна интеракција со натприродната благодат е поврзана со целата негова антрополошка, а особено амртолошка парадигма, потврдувајќи ја практично и поткрепувајќи ја теоретски. Но, тоа води и до далекусежни епистемолошки, аскетски и еклисиолошки заклучоци. Во паднатата човечка природа, учи светителот, се зачувало природното добро (за разлика од природата на паднатите ангели), која, сепак, била осквернета со мешање со неприродното зло. Затоа, ова природно добро, парадоксално, ја спречува комуникацијата со Бога, што значи дека за спасение потребно е да се напушти – потребно е да се отфрлат природните добродетели, кои свети Игнатиј никогаш не се заморува да ги повторува. Постојано нагласува: лажно и штетно е да се препознае каква било заслуга во природните добри дела на паднатата природа. Овие работи се сосема достапни за паганите и мухамеданите, т.е. луѓето кои се туѓи на Христа 485 не бараат преобразување на човекот со Божествената благодат, дадена само во Црквата. Самата претпоставка за можноста за спасување на „доблесните“ луѓе надвор од христијанството, светителот ја препознава како отфрлање на христијанството, понижување на Христос, затоа што овде се отфрла самата потреба од Искупител, се претпоставува можноста за самоспасение 486. Прифаќањето на оваа лажна идеја, толку популарна во деновите на нашите седуктивни и уште повеќе популарни денови на св. е веќе одрекување од Христа и води кон губење на спасението 488 год. Вреди да се напомене дека, така да се каже, психолошкиот мотив на оваа заводливост е приближно ист во 19 и 21 век 489. Идеолошкиот мотив - предрасудите на хуманистичкиот светоглед - претрпе одредени промени од времето на свети Игнатиј: покрај грубиот антропоцентризам, самата западна секуларизација9 турка кон препознавање на вредноста на природното човечко добро 491 . Се чини дека основата на таквите заблуди често е и логичка грешка: од (сосема точно) признавањето на недоволноста за спасение на само формалното членство во Црквата, дури и формалното учество во нејзините тајни - без внатрешен правец кон доброто - се извлекува заклучок (веќе неосновано или логички или теолошки може да биде доволна желбата за доброто без Црквата да биде доволна без припадност на црквата). учество во неговиот живот исполнет со благодат. Меѓутоа, покрај логичката недоследност, се занемарува и следново: дали е, во принцип, возможно нешто богоугодно, „доволно“ за спасение – т.е. Соединувањето со Бога е добро во душата на човек кој не е обновен со благодатта на светите тајни? Природната добрина може да биде основа (мотив) за прифаќање на Крштевањето, но дали таа самата може да ги произведе кај човекот оние натприродни промени што ги создава самото Крштение? Впрочем, тоа е неопходно токму за обновување на внатрешниот човек со сите негови духовни движења. Човечката пристојност, дури и совесноста, несомнено се квалитети за пофалба; Но, дали тие се „доволни“ - дали се „доволно добри“ кај паднатиот човек за да му го отворат влезот во светилиштето на Причеста со Бога? Дали можат да направат човек да може да се причести од плодовите на Христовата спасителна жртва без помош на тајните кои за тоа ги воспоставил Самиот Христос? Дали навистина, на крајот, тој многу природен стремеж за добро и послушност на совеста е толку чист, толку навистина теоцентричен 492 што човек може да препознае дека таков човек искрено сака да биде со Бога, да биде во Христа, но едноставно „не е свесен“ за тоа? Немојте безброј историски примери да го докажуваат спротивното: етички возвишените, благородните и понекогаш беспрекорните пагански луѓе најчесто се наоѓаат неспособни да го прифатат христијанството кога ќе се сретнат со него; напротив го отфрлаат и го прогонуваат? Кај свети Игнатиј го наоѓаме токму ова разбирање на прашањето; тој постојано полемизира со антропоцентричниот автономизам. Така, светителот ги споредува доблестите на паднатата природа со старозаветниот закон: овие доблести имале вредност пред доаѓањето на Христос, имено, „тие го доведоа човекот во состојба способна да го прими Спасителот“, како што може да се види во примерот на стотникот Корнелиј (види: Дела 10:2–6, 35). Но тие сами по себе не обезбедуваат спасение, затоа задоволството само со нив, без Христа, ги претвора во зло, исто како што се случи со старозаветниот закон, апсолутизиран од Евреите 493. За оваа тема на ист начин зборува и Санкт Петербург. Серафим Саровски во неговиот познат разговор со Н.А.Мотовилов, наведувајќи го истиот пример на Света Корнелија 494 година. Во разбирањето на свети Игнатиј, вистинските христијански доблести можат да течат само „од Христос, од човечката природа обновена од Него“ 495; нивниот внатрешен извор е заедницата со Бога 496. Делата на паднатата природа се сите непријатни за Бога, недостојни за Него; Самите старозаветни праведници се надеваа дека ќе добијат спасение во месијанското време само преку нивната вера во ветениот Откупител 497. Дури и по Крштевањето, христијанинот губи секаква корист од оваа тајна ако се труди да го прави доброто на паднатата природа 498. „Нема ниту една честичка во нашата природа неоштетена, без дејство на злото, не може да направи некој од нашите гревови“. инсистира светецот 499. „Целото наше богатство и достоинство се во Откупителот“, а за да го асимилираме Откупителот, „од нас се бара целосно да се одречеме од нашата душа 500, односно не само од грешноста, туку и од праведноста на паднатата природа“ 501. Веќе ја спомнавме оваа деструкција на дијалектиката на душата. Значи, за спасение, т.е. асимилација со Христос 502, потребно е да се напушти не само гревовноста, туку и својата праведност, која е „смрдливи партали на душата блудница“ 503. Прифатен е само оној што ја отфрлил својата падната праведност, „тој се откупува, се соединува, се соединува со Христос“, се соединува. 504. Владика Игнатиј ја поврзува самата внатрешна способност да се прифати Христа со прелиминарното знаење и исповедање на страшниот пад на човекот. Вака тој го толкува советот на Спасителот до фарисеите: Одете, научете што значи тоа: „Сакам милост, а не жртва“ (Матеј 9:13). Изгледа дека Спасителот вели: „Не можеш да правиш жртви: сите твои мисли, чувства, постапки се запечатени, заситени со грев... недостојни... за Бога, не можат да бидат поволни за Него. Добиј милост... Помилуј се... Мрази ги своите гревови... Ова не е доволно: признај дека самата твоја природа е изопачена од гревот, дека вистините родени во неа одговараат...50“ Интересно е што во мачеништвото на свети Игнатиј ја гледа токму манифестацијата на целосна несебичност заради соединување со Бога: „Откако ги прекинаа сите врски со светот, тие ја соблекоа самата облека - телото... се облекоа во облеката на Светиот Дух, во Самиот наш Господ Исус Христос, преобразувајќи го“ своето тело од телесно во духовно; но од друга страна - сепак, токму како резултат на кажаното - самиот подвиг на мачеништво е натприроден дар Божји за човекот, а не последица само на човечката волја. „Тие не страдаа како деца на стариот Адам, туку како членови на Христос“, вели светителот, наведувајќи го примерот на св. Фелисити, која зборуваше за подвигот пред неа: „Друга во мене ќе страда за мене, затоа што јас страдам за Него“. Монаштвото е слично на мачеништвото, кое прво се одрекува од светот, а потоа започнува со „отсекување на својата волја и разум“, а се остварува со „умртвување на душата и телото за грев, оживување за Бога“ 506. Така, во однос на приватната сотериологија, од човекот се бара „да го исчисти и украси, а потоа со помош на Бога, живеалиштето во себе за Бога“, чиешто доаѓање се постигнува исклучиво со Неговото добро задоволство 507 и кој сам ја произведува спасоносната преобразба на човечката природа. Оваа трансформација започнува во Крштевањето, а токму крштевната благодат е основа за можноста за покајание при последователно паѓање во гревови, исто како што закрепнувањето на пациентот не се заснова на лекови, туку на виталната сила својствена во телото, која лековите само помагаат во борбата против болеста. Дејството на покајанието се заснова на благодатта на крштевањето, бидејќи е развој на оваа благодат, „обновување ... на состојбата создадена со Крштевањето“ - дарот на Духот повторно „почнува да го открива своето присуство“ кај личноста. Крштевањето е обновување на заедницата со Бога, враќање на Светиот Дух, изгубен во есен, без Кого човечката природа е мртва. Во исто време, човекот се преродува дури и не во беспрекорната состојба на исконскиот Адам, туку во неспоредливо повисока состојба - тој не се облекува во ликот на исконското, туку во ликот на Богочовекот. Обновувањето со покајание им обезбедува на оние кои не знаат „искуствено разбирање на промената“ што еднаш во нив се случила со Крштевањето 508 . Светителот потсетува на зборовите на свети Марко Подвижник: што и да му донесеме на Христа по Крштевањето, сè беше веќе посадено од Него во Крштевањето 509. Ова ја разрешува втората можна збунетост создадена од доктрината за стапување во заедница со Бога со помош на заедница со самиот Бог: очигледното кружно прашање е решено, депонирањето на првобитното прашање на погрешноста. тајните. Процесот на искачување до најблиското соединување со Бога се врши врз основа на веќе даденото првично Причестување со Бога, секако бара прелиминарно примање на одреден „депозит“, „депозит“ на Причест со Бога, а без него не може да се случи, ниту може да започне. И ова уште еднаш ги побива надежите за можност за спасение надвор од видливите граници на Црквата. 3.1.3. Значењето на светата Причест во делото на богопознанието Ако Крштевањето го означува почетокот на обновената заедница со Бога како нов, теантропски живот, тогаш овој живот се храни и развива со заедницата на Светите Тајни. Објаснувајќи го значењето на Светите Тајни, свети Игнатиј вели дека Христос ни го предаде она што го посакуваа слугите на Јов - прототип на Христос - изразувајќи голема љубов кон својот господар со желба да се задоволат со неговото тело 510. Тоа веднаш дава показател за најблиското единство - не само способност за гледање, туку и за допир511. Една од главните мисли што го окупира вниманието на мајстор Игнатиј кога се размислува за Искупувањето е замената на 512 паднатиот човек со Богочовекот, отецот со новиот Предок, оштетеното месо и крв наследени од Адам во нашата природа - со телото и крвта на Богочовекот. Во однос на начинот на постоење на христијаните, тоа значи дека, повторно родени, од Бога, тие добиваат повторно раѓање (Матеј 19:28), „второ битие“, враќање на изгубени до падот; на оваа нова состојба ѝ се дава храна што одговара на неа - Господ кој се жртвувал Себеси. Луѓето се поканети да се причестат со крвта на оваа Жртва од истата причина што во Стариот Завет била забранета употребата на крв 513: „Во крвта на Христос е Неговата душа“. Допирањето и поврзувањето со душата Христова јасно го чувствува душата на учесникот во доживувањето во себе на чувствата што произлегуваат од душата Христова и од Светиот Дух. Ова е „туѓо на паднатата природа... спокојство, кроткост, смирение, љубов кон секого, студенило кон расипаното... сочувство за идниот век“, избавување од болното влијание на демоните. „Прекрасен мир се спушта на умот и срцето; членовите на телото се облечени со смиреност... мислите и чувствата се поврзани со свети, духовни врски“. Својствата на душата Христова и се соопштуваат на човечката душа, т.е. човечките својства ослободени од грешни оштетувања и обожени преку соединување со Божественото; ја хранат душата на причесникот, како да се каже, „со суверена, царска чаша, суверено опојувајќи ја душата со чувства што произлегуваат од Светиот Дух, кои произлегуваат од Христос“ 514 . Напротив, оддалечувајќи се од заедништвото, човекот се наоѓа себеси препуштен на својата падната природа, погоден од вечна смрт, зашто само семоќниот Христос Бог е способен да ја уништи вечната смрт во себе, во неговиот ум и срце. Светецот повикува на честото причестување да се обноват својствата на Богочовекот во себе, да се обновува со нив, бидејќи „обновувањето, постојано поткрепено и хрането, се асимилира“, уништувајќи го распаѓањето стекнато со падот и воведувајќи го животот - Христос - во човекот, исполнувајќи ја човечката судбина да биде сад на Божеството 515. Состојбата на вистинскиот учесник во нејзината големина го надминува секое разбирање, и неговото и кое било друго 516; тоа е целосно апофатично. Природно, достојното заедништво „можно е само со постојано благочестив живот или по решително покајание“ и напуштање на грешниот живот“ 517. Постојаниот трудољубив подвижнички живот се крунисува со засенчување на благодатта - а потоа и заедницата на телото и крвта Христови, која дотогаш придонела за подвигот и го разбрал, духовно го осветлува најдобро и го обновува човекот. сензации, досега целосно непознати за него, „ги открива Божествените тајни, ги исполнува дејствата на Светиот Дух“, носи натприродно смирение, создавајќи прекрасна смиреност, го тера човекот да биде духовен, „и ... да падне од него, како краста од залечена рана, со својства слични на ѕверови“ - последиците од падот е „завршување на заповедта по Божествената благодат и причестувањето на пресветото Божествено тело и крв Христови“ 518. Значи, процесот на спасението - кој е и процес на познание на Бога - кој започнува натприродно, со давање залог на благодатта во светата тајна, се завршува натприродно, хрането со благодатта на друга тајна. Паднатата природа е оставена без никаква заслуга, без придонес, со што би можела да се пофали. Останува отворено прашањето за „потеклото“ на таа благодат, која, според свети Игнатиј, духовно успешниот подвижник и неговото дело се „крунисани“ или „засенети“. На прв поглед, зборуваме за давање на некоја „нова“ благодат. Од друга страна, самиот светител тврди дека основата на сè е благодатта на крштевањето - таа сама ја одредува дури и можноста за покајание, што е обновување на состојбата што ја создава Крштевањето (а по Крштевањето секогаш, како да е, е потенцијално својствено за човекот). Свети Теофан Осаменик се изразува во тој поглед, можеби уште порадикално, инсистирајќи на тоа дека соопштувањето на благодатта не се случува надвор од светите тајни, дека духовниот подвиг е подготовка за примање благодат токму во светите тајни, а не на кој било друг начин, а при приближувањето кон светите тајни, духовниот живот се состои во тоа што на добиената благодат ѝ се дава можност на примената благодат да проникне во целото битие, со целото светиња. т.е. Бога 519. Можеби, за да се реши проблемот, неопходно е да се напушти потсвесната идеја за благодатта како одредена „количина супстанција“ и да се запамети дека овој концепт, пред сè, значи наше заедништво со Бога или Неговото дејство во нас. Во овој случај, контрадикторноста помеѓу „развивање на прифатеното“ и „давање на новото“ во голема мера е отстранета. Се разбира, стекнувањето на благодатта во процесот на духовно достигнување му дава на човекот нешто ново. Но, дали ова „ново“ треба да се сфати само како развој на дарот на благодатта, кој од моментот на Крштевањето веќе лежи во длабочините на човечкото битие, како да е скриен, или, иако генерално тоа е вистина, во одредени случаи постои и некоја навистина нова порака на благодатта врз основа на она што е веќе својствено, т.е. што му е дадено на човекот преку светите тајни 52? И покрај фактот што последната верзија на објаснувањето ни се чини поцелосна и поадекватна, прашањето останува отворено. 3.2. Значењето на страдањето како средство за познавање на Бога и комуникација со Бога Темата за состојбата на човековата природа по падот е многу опширна и, без сомнение, бара посебна, посебна богословска светоотечка студија. Една од последиците на свети Амартологија, која доследно ја прифаќа свети Игнатиј, е неговиот врвен епистемолошки и сотериолошки христоцентризам. Веќе се цитирани зборовите на светителот дека „невозможно е да се влезе во каква било заедница со Бога освен“ преку Христа 521. Но, за да учествува во плодовите на Христовата жртва, од човек се бара и жртва - истата таа негативна жртва на покајание и смирение, единствената прифатлива за Бога од паднатата природа, како што се сеќаваме. Пс. 50:19. Меѓутоа, опсегот на оваа жртва не е ограничен само на внатрешното расположение; од ова расположение треба да се појави активност соодветна на себе, што е, како што би рекол светителот, активен израз на ова расположение - практично отфрлање на паднатата природа (а не само теоретско отфрлање на надежта во неа). Такво практично отфрлање од ваква природа е неговото распнување, за кое исто така е делумно дискутирано. Основата на учењето на светителот за крстот што христијанинот мора да го носи е токму овој вид практичен апофатизам, кој достигнува до крв, а не само етичката идеја за резигнирано трпение со страдањето. Крстот за свети Игнатиј е исповед на падот, вистинско покајание, како и извор на богопознание и теологија. 3.2.1. Мистеријата на страдањето. Учењето на свети Игнатиј на крстот Библиската основа за учењето на епископот Игнатиј за крстот се зборовите Господови: ако некој сака да тргне по Мене, нека се одрече од себе, нека го земе својот крст и нека Ме следи (Марко 8,34; сп. Матеј 16,24). За да го земеш својот крст 523, поучува светителот, треба најпрво да се одречеш од себе, да ја уништиш својата душа (сп. Мат. 16,25), т.е. да ги отфрлиш гревот и вечната смрт, кои ни станаа, како да се, природни, толку асимилирани во нашата природа што откажувањето од нив значи одрекување од сопствената природа, 2.5. Ова се постигнува со откажување од телесните задоволства, со признавање на својот ум како лудост, на својата праведност како неправедност пред Бога и, конечно, со откажување од својата волја 525 . Следењето на Христос се изразува со проучување и следење на Евангелието, асимилирање на умот и срцето, така што начинот на размислување, чувствата и сите активности служат како точен израз на Евангелието 526. Така, зборуваме за најцелосно самооткажување и целосно предавање на себеси на Бога. Навистина, ова е споредливо само со доброволно распнување, со целосно самодавање - како одговор на целосното и целосно несфатливо самодавање на Бога на човекот во Христа. Личниот крст на еден христијанин, колку и да е тежок, сам по себе останува неплоден доколку не се преобрази во Христов крст. Крстот Христов свети Игнатиј најпрвин го дефинира како учење Христово, но потоа станува јасно дека станува збор за цел начин на живот - за живот исклучиво за небото, за односот кон исполнувањето на евангелските заповеди како единствена цел на животот, за распнувањето на „неговиот старец со страстите и похотите 52 од 527 година - за страдањето на заповедта. свесност за нивната правда, со благодарност и прославување на Бога, со убедување дека се дозволени од Христос „како неопходен и неизбежен услов на христијанството“, сметајќи го односот кон нив како средство за асимилација со Христа. Светецот гледа на страдањето од оваа христолошка перспектива, па дури и од перспектива на богопознанието: тие се можност да се биде соучесник во судбината на Христос, прво на земјата, а потоа на небото 529 година. Крстот за свети Игнатиј е цел свет на значења. Трпеливото носење на крстот значи и активна, нелицемерна свест и исповедање на својот пад и грешност, и вистинско покајание, кое носи прошка 530. Но крстот е исто така извор на вистинското спознание за Бога, „вистинското и единствено училиште, складиште и престол на вистинската теологија. Надвор од крстот не живее оној што е како 5,1 на Христа. крадецот, од својот крст го оправдува Бога и се прекорува себеси, ќе му се отворат очите за „активно и живо познавање на Откупителот“, распнат покрај човек распнат за неговите злосторства за олеснување и духовна утеха. Тогаш „крадецот станува Богослов“, осудувајќи ги мудреците и праведниците на светот кои се потсмеваат на Бог кој стана човек. Така, смирението и самопрекорот се воведуваат во познанието на Бога, а преку него се воведуваат во небото 532. Свети Игнатиј генерално ги повикува своите читатели да не го имитираат Христа, туку да „го следат“ 533; сепак, во однос на страдањето и носењето на крстот, тој смета дека е можно да се зборува за „имитација“, за чија можност 534 повикува да му се заблагодариме на Бога како непроценлив подарок 535. За најлесно и најзгодно поднесување на тагите, Владика Игнатиј советува секогаш да бидете спремни да умрете за Христа, да се надеваме сами на себе, во Н. постоењето 536. Значи, страдањето, и телесното и душевното, и морално-подвижничкото, за вистинскиот христијанин е учество во страдањето Христово – и затоа, комуникација со Христа и Него спознание. „Крстот Христов го издигнува од земјата човекот распнат на неа“, кој „на својот крст филозофира високо, живее на небото со својот ум и срце и размислува за тајните на Духот во Христа Исуса нашиот Господ“ 537 . За онтолошката реалност на таквото познавање на Бога преку страдање сведочат натприродните дарови што ги добива човекот кој вистински го фатил својот крст. Свети Игнатиј открива дека само неговиот крст е тежок, но преобразен во Христовиот крст, тој „добива извонредна леснотија“, „од доксологијата и благодарноста кај страдалникот се јавува духовна утеха; благодарноста и доксологијата стануваат најбогат извор на неразбирливо, непропадливо срцето, кое душата ја разгорува во радост, ја извлекува душата во радост. излевајќи се во самото тело“. За вистинскиот христијанин, крстот е „арена на највисокото духовно задоволство“, така што „тагата целосно се удави од задоволството“, а христијанинот „среде најтешкото мрморење чувствува само задоволство“ 538. „Со мистериозното спознание за Христос и Неговиот поглед“, под дејство на утеха исполнета со благодат, христијанинот не само што се разгорува со чиста љубов кон сите луѓе без разлика, немајќи ниту осуда ниту гнев, туку почнува да посакува распнување, слушајќи со духовно слушање на Христовите зборови: Оној кој не го зема својот крст и не ме следи Мене (3:1). „Тој ја смета чашата на тагата за чаша на спасението, доказ за избор, дар Божји“ 539 и не ја бара вистината надвор од крстот 540. Ова расположение го промовира (догматската) свест „дека од Христовото доаѓање, Христос, а не природните доблести, го сочинуваат достоинството, вредноста541, пофалбата на човекот“. Значи, целосната самопожртвуваност, споредлива со распнувањето, претставува, според сфаќањето на свети Игнатиј, неопходен услов за познанието на Бога 542. За некој кој не е подготвен решително да се откаже од љубовта кон светот и целосно да му припаѓа на Христос, кој не се бори со смртта што живее во себе со распнувањето: таквото спознание за Бог е невозможно -3 да го добие Бога натприродно 5 дејството на Светиот Дух во човекот - потребно е да се одрече од сè и на крстот на самоодрекувањето да му се предаде духот, душата и телото на Бога 544. Значи, страдање и искушение, како што ги разбира св. Игнатиј, - не толку препреки што треба да се надминат на патот на спасението, туку, напротив, неопходни средства за спасение, средства за комуникација со Бога, приближување и соединување со Него, познавајќи Го. На јазикот и на сакраментологијата и на мистицизмот, нешто што нè поврзува со трансцендентната реалност обично се нарекува тајна. Сè што е кажано дава целосно право да се именува страдањето, во системот на свети Игнатиј, светата тајна - крстната тајна. Самиот светител го употребува овој израз, потсетувајќи нè дека поимањето на оваа тајна е откровение одозгора, а не природно човечко познание и дава „благодатна, просветителска утеха“ на тивката 545 година. 3.2.2. Споредба со учењето на свети Феофан. Негирањето на себеси како услов за општење со Бога Блиски до идеите на кавкаскиот светител се мислите на неговиот помлад современик, свети Теофан Осаменик, кои накратко ќе ги разгледаме за подобро разбирање на учењето на свети Игнатиј. Во својата карактеристична персоналистичка перспектива, 546 Вишенски Осаменикот ја смета самосвесноста и личната слобода 547 (фундаменталните својства на личноста како „личност“) како основа за можноста за искачување до целта на постоењето – комуникацијата со Бога. Парадоксот на човекот во неговата формулација звучи вака: смислата на слободата на едно суштество е токму да се има способност и можност слободно да ја одбие оваа слобода, слободно да ја користи, во способноста да му ја даде на Бога 548, а со тоа и на сите себеси, со што ја отвора вратата на Универзумот. Способноста за самоопределување е дадена токму заради слободното одрекување од автономијата, заради можноста за слободна комуникација со Бога, односно заемно постоење на Бога и човекот 549. Во суштина, ова е егзистенцијално-психолошка проекција на одредбите за човекот како „отворено битие“ и за крстот со Бога, како средство за комуникација св. Меѓутоа, проблемот е во тоа што автократијата дадена на суштествата е токму бариера што може, како да се каже, да ја ограничи сеприсутноста на Бога - да не го пушти внатре во автарктично затворено битие 550; Токму тоа овозможува отпор кон Бога, прекин на заедништвото, носење во себе потенцијално негирање на Божествената семоќ. Враќањето на комуникацијата се остварува (од страна на човекот) со истата „алатка“ - слободата, со која беше уништена оваа комуникација и во која, потенцијално, е главната пречка за нејзино обновување. Затоа, самопожртвуваноста мора да се прошири не само на моралниот избор помеѓу доброто и злото, туку и на самите основи на духовната активност, на самите сили на душата, на нивната контрола, која мора целосно да се пренесе на Бога. За совршено влевање и устоличување на Бога во себе, човекот треба да се откаже од самата сопствена активност, накратко, од самиот себе како слободно битие 551: на ниво на самосвест - во чувство на целосна зависност од Бога, на ниво на самоопределување - во определба секогаш да чекори по волјата Божја 552. Личната независност мора на крајот да падне пред Бога во молбата: „Ти, Господи, прави во мене што сакаш, но јас сум и слеп и слаб“ 553. Веќе при првото преобраќање на човекот од гревот, се случува самопредавање на Бога, поврзано со пресвртница, пренасочување на волјата. Меѓутоа, за конечниот Божји Универзум, самоодрекувањето мора да се оствари на квалитативно различно ниво 554. Самото исполнување на заповедите човекот веќе го доживува како ништо друго освен самораспнување 555 (за кое зборува и св. Игнатиј); но еден ден мора да се случи внатрешен чин на „премин од љубомора во ревносна посветеност на Бога“: зашто самиот подвиг, вршењето од себе и од самиот себе, како самоволно, станува еден вид потврда на човечката самобитност 556, од која мора да се одрече. „Избрав, сакав, работев, а Бог помогна“, ова се зборовите на свети Феофан ја илустрира првата состојба, аматерската љубомора; "Самиот Господ, кој ги мери судбините, организирајте го моето спасение. Како врзан човек, ќе одам каде и да заповедате", ова е слика на состојбата на посветеност на Бога 557. Оние кои достигнале таква состојба, "како што се вознесени на небото, веќе се ... небесни, се преземени од Божествениот Дух, како тркалото на Бога и се носат во нив Езек. дејствуваат. Нивната состојба е неразбирлива за размислување“ 558. Ова е учењето на свети Теофан е впечатливо во склад со учењето на свети Игнатиј за крстот и тагите, иако двајцата светци на прашањето му пристапуваат од различни агли. Осаменикот Вишенски повеќе се занимава со егзистенцијалната самоперцепција на личноста и се обидува да прикаже шема на транзиции од еден тип на самоперцепција во друг, додека кавкаскиот Господ се обидува да ја прикаже онтолошката реалност на промените што се случуваат кај личноста и правилната врска помеѓу аскетизмот и мистицизмот. Тоа не се само различни перспективи, има сосема поинаков пристап, поинаква формулација на прашањето, различен метод на истражување. А сепак, и двајцата отци имаат една заедничка мисла: целосно самопредавање на Бога, со одрекување од себе, на сите нивоа на постоење - тоа е неопходен услов за целосно заедништво со Бога. Нормално, ова самоподарување за човекот (да додадеме: паднат и страствен) најмногу се бара и се реализира во гранични состојби кои се карактеризираат со страдање, напнатост, болка и страв. Исто така, природно е, и обратно, дека токму така оштетениот ќе доживее се што е поврзано со откажување од грев. Заради изопаченоста на нашата природа, спојувањето со злото и грешниот егоцентризам, „одрекувањето од светот и гревот... ние го сфаќаме како одрекување од самите себе, а во неговото спроведување грешникот го поднесува исто толку болно како лишувањето од живот. Во оваа смисла, Пречесниот Игнатиј ги разбира зборовите на душата Спасителот: се бара отфрлање не на битието, туку на паднатата природа, „грешниот принцип на себичност, изразен во грев и видливо добро“ 559. Свети Теофан го изразува внатрешното, егзистенцијално искуство на највисоката точка на такво самоодрекување како свесноста и чувството на личноста дека тој е ништо, а сè е Бог 560. Како што гледаме, идеите на двата големи руски учители се надополнуваат. Потребата за „крст“ произлегува од субприродната состојба на човекот која стана, како да е, природна. Но, тајната на крстот - како епистемолошка, а не само аскетска реалност - лежи во тоа што распнувањето не води кон уништување на онтолошкиот човек, туку до неговото преобразено воскресение, а смртта се покажува како пат кон вистинското, веќе не илузорно битие, до битието кое ја надминува природата, но во исто време одговара на природата. Иако, во правилна смисла, овде не е предмет на смрт самото постоење и суштината на човекот, туку само неговата падната состојба, сепак, поради поистоветувањето на оваа состојба со самата природа, и субјективно со самото „јас“ на човекот, оваа смрт тој ја доживува како своја. А сепак, последица на смртта е воскресението, во кое има одраз на Воскресението Христово, исто како што во крстот на човекот е видлива сенката на Животворниот Крст 561. Тајната на животворната смрт Христова делумно ја објаснува - необјасниво ја објаснува - тајната на страдањето како средство за богопознание и комуникација со Бога. 3.3. Неограничената граница на единството и аскетизмот на апофатичното искачување Свети Теофан Осаменик нуди јасна аскетско-сотериолошка шема на искачување до полнотата на Заедницата со Бога, или Населувањето на Бога, разликувајќи три типа на Причест со Бога 562: (1) „ментална, која се јавува за време на периодот на преобраќање“ и (2) две „вистински“: (2а) скриени и од самата личност и од другите, и Трите типа одговараат на три чекори кои го структурираат целиот духовен живот, што претставува зголемување на комуникацијата со Бога, или „премин од ментална комуникација со Бога кон вистинската, жива, почувствувана, манифестирана“ 563. Ако умствената заедница со Бога (1) се формира од страна на човекот од барање, стремеж на умот и срцето кон Бога во мислата на Бога, и од страната на Божјата надворешна волја и помош е 5. меѓусебна пенетрација, „комуникација на далечина“, всушност сè уште само барање вистинска комуникација, средство и подготовка за тоа 565 - тогаш живеењето заедништво со Бога (2) е вистинското прифаќање на Бога 566, Кој дејствува во човекот и да сака и да прави (Фил. 2:13) и човекот повеќе не живее самиот себе, туку Христос живее во него (сп. (или Покајание) со опиплив вкус на сладоста на Божественото 568, но потоа се остварува тајно за самата личност, навистина, но најмногу нематеријално (2а) 569. Во третата фаза, заедницата со Бога станува опиплива, човекот „станува храм... на Троичното Божество“ 570. За разлика од својот брат, свети Игнатиј не развива таква експлицитна и недвосмислена формална шема, но, се разбира, ги опишува и патеката и фазите на искачувањето, што во голема мера ги покажавме во оваа студија. А сепак, во ова прашање, главниот патос на кавкаскиот Господ е насочен кон две главни мисли: а) онтолошка реалност, опипливост, неразбирлива комплетност и блаженство на Причеста со Бога, дарувана од вистинското христијанство, и б) постепеност, редоследот на искачувањето 571, акцент на сè друго, подготовка на покајание, со очистување на Бога. Лесно е да се види дека овие две позиции одговараат на двете екстремни точки на патот - границата на совршенството и почетокот на духовниот живот. Тоа не е случајно, бидејќи тоа се двете точки кои се однесуваат на заблудите со кои светителот морал да се бори - антрополошки автономизам и антропоцентричен мистицизам. Првата ја негира високата цел и благословените плодови на христијанството, сведувајќи го на етика и рационалистичка схоластика, 572 додека втората води до заблуда и недостаток на комуникација, а преку тоа често и до лудило и самоубиство. Зборовите на свети Игнатиј, дека е неопходно да се развие и да се почувствува спасение во себе, без кое од христијанството останува само името 573. А сепак, очигледно е дека токму на одбраната на втората позиција - постепеност и концентрирање на покајанието - светителот посветува најголемо внимание. Тоа е разбирливо - на крајот на краиштата, тој во неговите дела главно мисли на „потребата на почетниците, потребата на мнозинството“ 574. „Ним не им е забранета желбата да се обноват себеси во Господа, но во аманет е правилна желба: нека се обидат да го поправат својот морал според моралот на Христос, прикажан во Евангелието“, поучува светителот. Само оној што е очистен и исцелен може да се искачи на планината за да го види Преображението; но и ова само ако е Божја волја 575. Осврнувајќи се на свештеникот Макариј, свети Игнатиј исповеда: „Оние кои тврдат дека сега е невозможно христијанинот да стане соучесник на Светиот Дух, противречат на Светото Писмо и предизвикуваат најголема штета на нивните души“ 576. Но, „несомнено верувајќи во постоењето на неисполнетите благодатни дејствија подеднакво веруваат во повикот“. недостојноста и неспособноста на човекот, во својата страсна состојба, да ја прифати Божјата благодат“. Од ова двојно убедување, за светителот следи единствениот заклучок: „да се нурнеме целосно, незаинтересирано, во делото на покајанието, предавајќи и целосно предавајќи се на волјата и добрината Божја“. Иако целта 577 е обновување од Светиот Дух, кон неа треба да се оди со покајание и смирение, стремејќи се да стекне оплакување за себе и визија за својата целосна грешност, која има потреба од Божја милост. Упатувајќи ги овие мисли на свети Исак Сирин, светителот ги цитира и неговите зборови: „Божјето... доаѓа само по себе, додека ние не ни помислуваме на тоа. Таа го прави! но ако местото е чисто и неизвалкано“ 578. Значи, почетокот на патот на спознанието за Бога и комуникацијата со Бога е да се види безнадежното отуѓување од Бога. Главната работа што треба да ја направите на овој пат е, без да се понапредувате, да се држите исклучиво до покајанието, цврсто верувајќи дека сè друго ќе дојде само по себе, кога е можно и Му е угодно на Бога. Ваквиот практичен апофатизам, кој го спојува препознавањето на натприродната цел и во исто време поворката кон неа преку негативно дејство 579, е фундаменталниот принцип на теолошката епистемологија на свети Игнатиј. Така, во самата дозвола и дар да се обратиме кон Бога како Отец - што е бесценетиот „дар на Искупителот на откупените, на Спасителот на спасените“ - светителот гледа директен показател за богочовечноста со нејзините плодови: преку него луѓето станаа браќа на Божјиот Син, синови на Небесниот Отец, но од 580 г. прецизно се повикуваат на грешниците. синовска смелост 581 дека светителот го изведува соодветното толкување на првата молба на Господовата молитва. Таа „содржи свест за грешноста, за падот“, за отуѓеноста од Бога, молба за чистење на внатрешниот храм од нечистотија што нè спречува да го видиме Бога (сп. Мат. 5:8), „за давање искрено покајание“ и вистинско, осветувачко знаење за Бога: „Да се свети мојот духовен храм во Твое име!“ 582. Веќе „откако ќе го побара дарот за совршено спознание за Бога, Господ го учи човекот посвоен од Бога да побара Царството Божјо да слезе во неговата душа“, кое е во нас (сп. Лука 17:21) 583. Редоследот на молби прикажува „доследност, постепеност, духовен систем на возвишеност и возвишеност“. Само оној во кој ова Царство веќе опипливо се открило може да го посака доаѓањето на видливото Царство Божјо на земјата; оној што сè уште не го гледа Бога како живее во неговиот духовен храм, бара повеќе време да се покае 584. Но, „оној што го почувствувал Царството Божјо во себе, учи да не се задоволува со тоа“, туку „да се стреми кон најобемниот развој на Божјото владеење во себе“. Тој мора да бара единствената Божја волја да дејствува во целото негово битие, исцелувајќи ја човечката волја и обединувајќи ги во една желба духот, душата и телото кои се разделени во нивната приватна волја. „Целосно соединување на човечката волја со волјата Божја“ е највисокото совршенство достапно за разумно суштество. Господ ни заповеда на земните суштества, пишува светителот, „да бараме совршенство, сè уште неразбирливо“, карактеристично за ангелите, кои немаат волја одвоена од волјата Божја. Во таквото целосно спојување на волјата на суштеството со волјата на Создателот, светителот го гледа исполнувањето на она што Спасителот го побарал за Своите следбеници (Јован 17:20-23) 585. Возвишеноста на молбите се објаснува со дарот на Откупот - дарот на Божјото Синство. „Синот може да бара од својот татко сè што има таткото. А ние, во Господовата молитва, го молиме Бога да ни се даде како наша неотуѓива сопственост, за да живее во нас, да го воспостави Своето царство во нас, за преку тоа ние заеднички да живееме во Него - да владееме преку Него над сè. . Самиот светител забележува: „Паметната молитва е живеалиште на небесниот Цар: во оваа палата нема бројни палати; по величествените и обемните палати следат други, повеличествени и пообемни палати“ 588. Но, за да се влезе, како син, во вистинското уживање на правата на синството, неопходен е лекот на покајанието; пред сè, потребно е да сфатиме дека не сме достојни ниту за љубовта на Таткото, ниту за името на синовите и ќерките. Ова е свети Игнатиј го илустрира со параболата за блудниот син (Лука 15:18-19) и, надополнувајќи ја оваа слика, ја дава мислата на свети Исак: како што болниот син на царот не бара од својот татко царство, туку се грижи за неговото исцелување, по што царството повторно станува неговото царство: грешникот“, кога неговата душа оздравува, „влегува со Отецот во земјата на чистата природа и царува во славата на својот Татко“ 589. Затоа, светителот престанува да им кажува на почетниците за високите духовни состојби, упатувајќи ги оние кои веќе успеале на „Филокалија“, нудејќи се себеси и на своите читатели да жали и сака „благословеното искуство“ да го научи и него и другите за иднината 590. Предупредувајќи од илузиите на духовните искуства, светителот ги поттикнува почетниците да бидат задоволни од чувството на молитва. совест, внатрешен мир, помирување кон луѓето и околностите, милост кон ближните, студенило кон светот, потчинување на Бога. Како што гледаме, овие чувства (ако ги преведеме во догматска рамнина) не пренесуваат позитивно знаење за Бога, туку - како чувства на покајание и понизност, на нашата сопствена недостојност - тие ја откриваат нашата бескрајна оддалеченост од Бога: во однос на Него тие се апофатични. Меѓутоа, од друга страна, токму во овие искуства светителот гледа „вкусување на надежта на спасението“ 591 (запомнете дека спасението е полнотата на заедницата со Бога). Тоа значи дека тие сведочат за делотворноста на молитвата, за нејзиното прифаќање од Бога. Значи, незнаењето што се открива овде е почеток на знаењето, а искуството на далечината и отуѓеноста се покажува како почеток на повторното обединување. Гледаме дека свети Игнатиј се открива како вистински претставник на исихастичката теологија, особено исихастичката епистемологија, како што е опишано, на пример, од епископ. Афанасиј (Евтич). Во него, смирението парадоксално излегува дека е токму епистемолошки фактор: „стекнувањето на „умот Христов“ стои „во врска со смирението и покајанието = μετά-vοια (= второ разбирање), што првенствено значи позитивна промена и преобразба на човечкиот ум пред Божествената Тајна“ 592 може да се рефлектира и во ова специфично искуство59. на друг голем подвижник: „Божествените созерцанија не му се даваат на човекот кога ги бара, туку кога душата ќе се спушти во пеколот на покајанието и навистина ќе се почувствува полошо од секое создание“ 594. Така, подвижничкото смирение и покајанието се покажува како гносеолошки фактори. 3.3.1. Заклучоци за поглавје 3 Ги испитавме карактеристиките на патот на искачувањето до заедницата со Бога во системот на свети Игнатиј, илустрирајќи и објаснувајќи некои одредби во споредба со сличните учења на свети Теофан Осаменик. Како прво, видовме дека самиот почеток на патот на богопознанието бара одредена гаранција, одредена почетна благодат, односно примарна, почетна комуникација со Бога - која се служи во светата тајна Крштение. Крштевањето ја враќа врската што Адам ја изгубил со Бога, и тоа не на првобитно, туку на неспоредливо повисоко, божествено-човечко ниво; на овој примарен дар се засноваат можноста за понатамошен духовен живот и можноста за исцелување преку покајание по грешни сопнувања. Сите чекори по патеката се последици од влијанието на благодатта, допирот на Светиот Дух. Човекот може и треба да се присилува на подвижничко дело, но тоа не е подвигот, туку Божјото дејство како одговор на подвигот и смирената молитва што ги создава сите добри промени во паднатата човечка природа, сите подвижнички и духовни „успеси“ и победи. Доброто на паднатата природа, извалкано од примеси на зло, не само што не придонесува, туку и го попречува просперитетот и му се спротивставува. За спасение, за единство со Бога, оваа добра, оваа падната вистина мора да се отфрли исто толку решително како очигледниот грев. Признавањето на вредноста на паднатите работи е еднакво на негирањето на Христос од страна на свети Игнатиј. Ова добро може да го доведе човекот до Христос пред да се сретне со Христос, но потоа станува пречка, како старозаветниот закон за Евреите кои останале со него. Сè што е кажано децидно сведочи за неможноста за спасение, заедница со Бога и богопознание надвор од видливите граници на Православната Црква. Најголемото, најблиското и најопипливо единство со Бога во Христа е дадено во светата тајна Причест, со која во човекот се соопштуваат и обновуваат својствата на Богочовекот. Меѓутоа, целосната делотворност на оваа тајна е можна само со постојано вреден живот, кој иако не може сам да го дарува, сепак го подготвува човекот да ја прифати заедницата и спознанието за Бога дадени од Бога во светата тајна на Причеста. Откажувањето од очигледното и скриеното зло, откажувањето од паднатата природа со нејзиниот грев и нејзината праведност - одрекувањето од самиот себе - се постигнува и се манифестира во носењето на крстот, во христијанското поднесување на страдањата, како надворешно така и внатрешно, а особено предизвикано од отпорот на паднатите желби, волја и ум. За свети Игнатиј овде се крие одредена тајна крстна тајна, која има епистемолошка димензија: со оваа тајна на човекот му се дава да биде имитатор на Христос во Неговиот страдален живот на земјата, а преку тоа на небото се дава Христовото познавање и асимилација кон Него, се отвора пристап до натприродните дарови на Бога и натприродните дарови. Истата идеја е прекршена во учењето на свети Теофан Осаменик во идејата за причестување со Бога преку крајна саможртва, преку слободното одбивање да се користи слободата (заради можноста за такво одбивање, оваа слобода му била дадена на суштеството), преку откажување од автономното постоење. Всушност, свети Теофан ги изразува истите принципи како и свети Игнатиј, откривајќи ги, меѓутоа, од поегзистенцијална перспектива. За разлика од свети Теофан, кој црта јасен дијаграм на патот на растот во заедница со Бога, свети Игнатиј, иако зборува за сето тоа, повеќе е фокусиран на самата можност за постигнување соединување со Бога и на исполнетата со благодат, натприродна трансформација и совршенство на човекот (против автономизмот), а од друга страна, како насочување кон потребата мистицизам), и затоа, пред сè, да се бара покајание и визија за својата целосна грешност (и лична и универзална). Очистувањето со покајание, а пред сè - воопшто самото стекнување на вистинско покајание - треба да биде предмет на примарно пребарување 595, тогаш натприродното знаење за Бога ќе биде дадено од самиот Бог во вистинско време. Ова е принцип што одговара на идејата за практичен апофатизам. За да ја постигнеме целта што ја поставивме во воведот, извршивме проучување и систематизација на учењето на свети Игнатиј (Бријанчанинов) за богопознанието и комуникацијата со Бога како „пресечна точка“ на епистемологијата и сотериологијата. Сумирајќи ги резултатите од работата, можеме да ги извлечеме следните заклучоци. 1) Мистичко-аскетското учење на свети Игнатиј се заснова на цврстиот камен на светоотечкото богословие. Иако самиот светец не се стремел кон посебна формулација на неговите догматски погледи, телото на неговите дела овозможува да се реконструира хармоничен систем на овие гледишта. Реконструкцијата јасно покажува дека практичното учење на свети Игнатиј е израз на фундаментални догматски премиси - би можело да се каже: произлезени од овие премиси - и овие премиси одговараат на општата епистемолошка традиција, која по 14 век. обично се нарекува исихаст. Особено, апофатицизмот - теоретски и практичен - претставува непроменлив параметар на целото учење на свети Игнатиј: и за богопознанието и за подвижничката работа. Латентно се открила посебната блискост на богословието на св. Игнатиј кон богословието на свети Макариј Велики и Симеон Новиот Богослов, и покрај (очигледното) противење на нивните мистични намери и практични совети. 2) За целиот систем свети Игнатиј - антрополошки, сотериолошки, мистично-аскетски - централен концепт е комуникацијата со Бога и експерименталното познание на Бога. За него овие концепти, како што беше речено, во принцип се синоними. Како што се покажа, православната, светоотечка теолошка епистемологија има онтолошка природа, познавањето на Бога во неа претпоставува поврзаност, вистинска комуникација со Него, која со апсолутната трансценденција (неучество) на Божественото битие се врши преку Неговите свети енергии или благодат, воведувајќи го суштеството во супер-апопатично искуство. Од друга страна, врвот и комплетноста на богопознанието (и катафатично и апофатично) е овозможено во Воплотувањето (христолошката основа на гносеологијата), а се остварува во мистичниот живот на Црквата (пневматолошкиот начин на гносеологијата), чијшто еден од манифестациите е богослужението. Нашето истражување покажа целосна верност на теологијата на свети Игнатиј (Бријанчанинов) на ова светоотечко предание. Учењето на свети Игнатиј, без сомнение, е обоено од неговото лично искуство, но во него верува Преданието и искуството на Црквата. Теолошката епистемологија и сотериологијата се совпаѓаат во ова искуство, а непроменливоста на христолошките и пневматолошките фактори бара бескомпромисно признавање на можноста за спасение само во пазувите на Православната Црква. 3) Значајно место во наследството на свети Игнатиј зазема полемиката против лажните патишта на богопознанието. Светецот е принуден да се соочи со два главни типа на грешки - две антропоцентрични насоки: автономизам и лажен мистицизам. Ова остава значаен отпечаток на неговото учење, во кое, поради овие причини, со особена јасност се појавуваат две спротивставени, но антиномски меѓусебно поврзани позиции: епистемолошки „оптимизам“ или екстремен максимализам, од една страна, и еден вид антрополошки минимализам, или практичен апофатизам, од друга страна. Ако првото се однесува на бесконечните можности на вистинско трансцендентално искуство, т.е. соединување со Бога и асимилација со Него, потопување во Него - второто зборува за неможноста за вистинско, нелажно спознание за Бог од силите на паднатата човечка природа, како и за потребата од постојано одбивање, заштита на моето несоздадено (генерално) спротивставено. искуство, фалсификат и антропогени и демоногени. Генерално, оваа насока може да се окарактеризира како теоцентричен максимализам во антропологијата, сотериологијата и епистемологијата. Меѓутоа (можеби токму поради единството на последните две области) овој теоцентричен максимализам на св. Игнатиј е заштитен од дегенерација во тишина: фактот што самиот човек на кој било начин не може да „провоцира“ вистинско (т.е. непривлечно) религиозно искуство, во системот на светецот не води до целосна пасивност на човекот во прашањето за неговото спасение, туку, напротив, до потребата активно да комуницирате со Бога што ја спасува само оваа негативна природа, примарната интеракција. има за цел да се одрече од себе или, според зборовите на апостолот, да го одложи старецот (сп. Кол. 3,9). 4) Сотериолошкото значење на Причестувањето со Бога се определува со неговото антрополошко значење. Човек, според свети Игнатиј, постои храм за Бога; Заедницата со Бог е и натприродна и нормална за него. Оваа идеја, која ја нарековме парадокс на човекот, е дека самата човечка природа претпоставува натприродно битие; со други зборови, да се соодветствува на природата се состои за човекот да ја надмине оваа природа преку вистинска комуникација со Бога, без која - т.е. оставена сама по себе, човечката природа е погрешна. Свети Игнатиј ја продолжува лозата на Св. Макариј и Симеон. За него, заедницата со Бога не е само потреба на човечката природа, туку и нејзина првобитна основна сопственост по самиот факт на создавањето, и како дадено и како дадено. Оваа антропологија се карактеризира и со интегритет, бидејќи Причеста со Бога овде се смета како антрополошка доминантна - како основна потреба и природна ориентација - за целата личност, не исклучувајќи го телото, кое првично е способно и наменето за активност и уживање на духовното. Падот на човекот онтолошки се состоеше токму во раскинувањето на комуникацијата со Бога, чија последица не беше само оштетување на човековата природа, туку и неговата неизбежна комуникација со паднатите духови, дури и потчинување на нивното насилно влијание и моќ. Спасителното дело на Христос свети Игнатиј од содржината го сфаќа како уништување на бариерата меѓу човекот и Бога, како ослободување на човекот од моќта на демоните и враќање на вистинската, онтолошката (а не само „комуникативната“, или – во терминологијата на свети Теофан Осаменик – „менталната“) комуникација со Бога. 5) Искуството – обновено или обновено – на Причеста Божја со свети Игнатиј го опишува, во најдобрите преданија на свети Симеон Нов Богослов, како мистично искуство, и нужно опипливо и свесно. Токму овој аспект на учењето на свети Игнатиј помага да се уништат стереотипите на критичарите кои го прекоруваат светителот дека го негира позитивното духовно искуство и радоста на христијанското евангелие, припишувајќи му сомнеж и епистемомахија. Навистина, свети Игнатиј постојано повикува на најголема мистична претпазливост, но целото негово учење за заблудата, всушност, не е ништо повеќе од практичен апофатицизам - не негирање, туку само оградување и одбрана на вистинското искуство. Опипливото дејство на Божествената благодат е нематеријално, моќно, натприродно и нередуцирано на секое познато, создадено-иманентно искуство. Истовремено, светителот доследно ја следи токму идејата за задолжителната реалност, опипливоста, конкретноста на спасението, односно комуникацијата со Бога, ставајќи го на тој начин во одредена зависност од перцепцијата на личноста за тоа. Вистинското спасение мора да биде очигледно, да се движи од доменот на апстрактните концепти во реалноста на искуството, тоа „мора да се развие, почувствува, гледа во себе... без која верата во Христа е мртва, а христијанството е збор и име без негово спроведување!“ 596. 6) Вистинското мистично искуство во свети Игнатиј е искуството на молитвата исполнета со благодат - посебна состојба за означување на која го користевме терминот „холистичка молитва“. Во ова искуство, се случува повторно обединување на составните делови на човекот, расчленети со грев - и всушност, јасно се доживува, што е и услов за соединување на човекот со Бога, и плод на ова соединување, т.е. враќање во претгревната, небесна состојба. Ова се манифестира во молитвата со тоа што целата личност почнува да учествува во неа: не само умот, туку и срцето - па дури и самото тело, што, како што беше речено, е природно за второто. Токму во оваа мистична состојба се обновува онтолошкиот интегритет на човекот, неговото примитивно здраво битие. 7) Во однос на опишаниот аксиолошки и сотериолошки идеал, остварен во мистичното искуство, практичниот апофатизам (како еден од најважните параметри на подвигот на свети Игнатиј) се пројавува и како посебна „апофатичка состојба“ што одговара на холистичката молитва. Се карактеризира не само со трансцендентално искуство што ги надминува природните когнитивни, аналитички и експресивни способности на умот, туку и со одредена промена, трансценденција, запирање на природната активност на умот и срцето, „екстазата на непромисленоста“ според зборовите на протоереј. Г. Флоровски. Во исто време, самиот светец ја опишува оваа состојба не како пасивност или темнина, не како стеснување на свеста, туку како целосен стремеж, бескрајно движење на човекот кон бесконечното, како антиномија на истовремена тишина и мистериозен разговор, како неописливо, неискажливо, неразбирливо дејство на Бога, кое веќе не станува 59, толкаво повисоко дејство на Божјата личност. многу неговото дело, туку дејството и манифестирањето на Бог што живее во него. Така, состојбата на откриеното Причестување со Бога е апофатична состојба на холистичка молитва, која го опфаќа целото битие и сета човечка активност. Молитвата, која претходно била претежно намерна, добива онтолошки карактер и почнува да се спојува со Божјиот универзум. 8) Влегувањето во заедница со Бога се остварува преку заедницата со Бога. Практичниот апофатизам на свети Игнатиј, кој погоре го нарековме и еден вид антрополошки минимализам, се манифестира во однос на паднатата човечка природа во препознавањето на нејзината радикална штета - толку радикална што само по себе не е способна за какво било позитивно учество во процесот на сопственото спасение, освен за активно манифестирање од страна на човекот на неговата волја да се спаси. Ова се однесува и на постигнувањето на крајната цел и на конкретните задачи на сотериолошкиот процес. Вистинската движечка сила зад процесот на спасение и преобразување на личноста е благодатта, дадена како одговор на активната волја (тука стапува на сила принципот на теоцентричен максимализам: причината за сите спасоносни промени кај човекот е Бог, допирот на Светиот Дух). Од тука повторно нужно следи неможноста за спас, т.е. вистинското познавање на Бога и заедницата со Бога, надвор од (видливите) граници на Православната Црква, надвор од нејзиниот мистичен живот исполнет со благодат, зашто само од сегашното заедништво со Бога можат да се родат вистински христијански доблести, додека паднатата природа не е способна за какво било чисто добро што може да донесе спасение. 9) Свети Игнатиј со особена сила го открива значењето на страдањето како фактор во познанието на Бога и комуникацијата со Бога. Во методот на спасение предложен од кавкаскиот светец, односно спознанието за Бога и соединувањето со Него, клучната улога ја игра светата тајна на крстот, чие значење, од една страна, се објаснува со опишаните ставови на светецот за паднатата човечка природа (правилниот однос кон кој може само да се негира - одрекување, од друга страна е поврзан со прототипот на крстот), од друга страна. Христос. Покрај познатото морално и аскетско значење, правилно прифатеното страдање се открива како неопходно средство за познание на Бога: само преку личен крст, преобразен во Крст Христов, е можно заедницата со Бога и асимилацијата на вистинската теологија. 10) Очигледната противречност во учењето на свети Игнатиј помеѓу препознавањето на неограничените можности, па дури и сотериолошката неопходност на мистичното искуство за човекот, од една страна, и бескомпромисното барање за покајничко-аскетско „откажување“ од директната потрага по ова искуство се решава со овие одредби, како методи за поделени кучиња. Идејата на светителот за природната неразбирливост на Бога, заедно со неговиот концепт за паднатата човечка природа, природно бара во мистично-аскетската потрага (т.е. во практичниот духовен живот) „апофатичен“ пристап - како начин да се негира секое предвремено и тварно-иманентно искуство - во име на надежта и можноста за средба на Светото со вистинското. средба. Покајничкото откажување од самиот себе, од својата падната природа, дури и од осмелувањето да комуницира со Бога, се појавува кај свети Игнатиј е токму средството за да се постигне заедница со Бога. Постојаната желба да се види и спознае превезот на гревот, лагата и самозалажувањето што лежат пред очите на умот и срцето е единствениот начин и неопходен услов овој превез еден ден да биде отстранет од Христос (сп. 2. Кор. 3,14-16). Општо земено, барањето заедништво со Бога бара таков степен на самопожртвуваност што дури и самото искуство на Причеста со Бога не станува само цел за подвижникот, со други зборови: така што желбата за непрекинато опиплив благослов се заменува со покајно и покорно предавање на себеси на волјата Божја. Но, згора на тоа, за самата реалност на искуството на Причеста со Бога, прецизно се докажува, покрај онтолошкото враќање на човековиот интегритет, и морално - со најдлабокото смирение, покајнички плач и изумирање на страсните движења. Сето ова фундаментално го разликува вистинското мистично искуство од заблудата. Делото ја покажа и фундаменталната согласност и комплементарност на свети Игнатиј и свети Теофан Осаменик за прашањата за а) самооткажувањето како услов за навлегување во познанието на Бога и комуникацијата со Бога и б) постепеноста на епистемолошкиот раст, што претпоставува квалитативни промени во онтолошките односи на Бога и на личноста спасена од Хим598. Така, во нашата студија беа завршени сите задачи наведени во воведот за реконструкција на сотериолошко-епистемолошкото учење на св. Игнатиј (Бријанчанинов) за богопознанието и комуникацијата со Бога: утврдување на природата на учењето и неговите извори, полемичка ориентација и однос со традицијата; разјаснување на антрополошките основи, сотериолошкото значење, мистичната содржина и аскетско-аксиолошките функции на богопознанието и комуникацијата со Бога; проучување на епистемолошкото значење на страдањето, разбирање на антиномијата на мистичниот дрскост и практичниот апофатизам, појаснување на некои од последните одредби преку нивно споредување со паралелното учење на св. Феофан. Значи, врз основа на студија за делата на св. Игнатиј, хармонично, детално, оригинално и заедно проверено во рамките на светоотечкото предание систем на богословско епистемологија беше идентификувано и пресоздадено, стои зад практичното, аскетско-сотериолошко учење на светителот, кое е догматска основа и внатрешна содржина на ова учење и ја одредува неговата специфичност. Така, работната хипотеза беше целосно потврдена. Понатамошните истражувања би можеле, прво, да навлезат подлабоко во одредени одредени аспекти и, можеби, да откријат дополнителни детали од учењето на свети Игнатиј за Причестувањето со Бога и Божјото Познание. Се чини, на пример, дека компаративната анализа на учењето на светецот за состојбата на паднатата човечка природа и учењето на другите светци на оваа тема е исклучително интересна и ветувачка. отци, особено првите векови. Прашањето за паднатата природа е исто така прашање за последиците од Падот, за гревовното искривување на човекот, за квалитетот на неговите духовни движења; ова, во суштина, е прашање за целата култура, активност и цивилизација на човештвото, особено за квалитетот на „добрите дела“ на паднатата природа и за можноста за спасение надвор од Црквата; на крајот, прашање е што направи Христос за нас и како ние учествуваме во плодовите на ова. Во директна врска со ова прашање е прашањето за човечката природа онака како што Христос ја сфаќа. Не помалку интересно би било конкретно да се проучи прашањето за епистемолошката димензија на страдањето, исто така, ако е можно, од широка, парадигматско-компаративна перспектива. Важен правец би можело да биде истражувањето во споредба со системот Св. Игнатиј, епистемолошки и сотериолошки концепти на други конфесии и религии, пред се модерни западни конфесии, кои во изминатите децении поминаа долг пат од искривувања на христијанството до религиозен синкретизам од специфичен, секуларно-гностички тип. Во западниот „христијански“ свет се забележува парадоксален, но природен феномен: од една страна, Причестувањето со Бога честопати несериозно се препознава како апсолутно достапно за секој што го сака, а секое искуство претставено или претставено како искуство на Заедницата со Бога е целосно некритички прифатено како такво; од друга страна, постои силна тенденција да се омаловажува сотериолошкото, аскетското и едноставно „креативно“ значење на Причестувањето со Бога во корист на „човечкиот фактор“. Покрај баналната „толеранција“, овде јасно се појавуваат антропоцентризмот и хуманизмот, карактеристични за секуларниот дух што го проникнува западното христијанство. Всушност, овие два спротивставени трендови - псевдомистицизмот и автономизмот, веќе познати нам - се пројави на иста општа тенденција, две страни на иста паричка. И таму и овде, заедницата со Бога не е замислена како целосно натприродна, надвор од опсегот на човечките можности, а самата падната човечка природа не се смета за неизлечиво оштетена; напротив, се препознава дека има способност за автономен развој - било да е тоа во „хоризонталната“ рамнина на човечките односи и интеракција со материјалниот свет или во „вертикалната“ рамнина, т.е. во однос на воспоставување врска со Бога. Се разбира, во овој чуден (полу)пелагијанизам не може да не се видат горчливите плодови на „варлаамизмот“. Конечно, уште еден правец на истражување ни покажува самиот Св. Игнатиј - кој православните црковни служби ги нарече целосен курс на догматска и морална теологија. Значи, би било многу плодно детално да се анализира овој богат химнографски (и евхолошки) материјал од гледна точка на догматиката и мистиката за да се открие учењето содржано во него, толку великодушно поучено од Црквата и таму малку апсорбирано, па дури и забележано денес не само од обичните верници, туку - за жал! - и научниците и теолозите. Божествените служби треба да станат за теолошката наука еден вид „колективен свет отец“, тело (или дури и збирка тела) на највозвишеното и најмистериозното учење, предмет на проучување, разбирање, систематизација и споредба со „правилно светоотечки“ извори. За жал, тоа сè уште не е сторено, а теолошките дела за литургиските текстови најмногу се однесуваат само на нивните надворешни аспекти - поетика, сликовитост, симболика итн. 599. Во меѓувреме, литургиските текстови се посебен извор на теолошко знаење и теолошко искуство, бидејќи самото богослужение е средство и средство за Причест со Бога, 600, или „патот на влегување во животот на Христос Спасителот“, нашето „вознесување на небото преку посредство на Божјиот Син воплотен за нас“; во него се запознаваме со тајната на вечноста „преку нејзиното пројавување во времето“ 601. Тоа е „не само наша служба на Бога, туку и служење на нас на Богочовекот Исус... Кој во светата тајна на богослужението повторно се спушта кај нас“, а ние се воздигнуваме „до Божествениот живот“ 602. некогашното откровение на вечноста, но и секој пат ново откровение за неа“ 603. „Истата тајна на Божествената љубов и економија“, која ја доживуваме во Литургијата, се открива и во годишниот циклус богослужби 604. Општо земено, „сè надворешно, земно, видливо, што ни се дава во богослужба, ни служи како чекори кон вистинскиот и Божествен живот“, 605 така што секој празник е повикан да стане нов настан во личниот духовен живот на христијанинот, почеток на „неговиот скриен живот со Христа“, манифестација во личноста на она „она што објективно ни се открива во божествената служба“. Во овој случај, „целиот живот станува божествена служба, а самата божествена служба е само највпечатливата манифестација и врв на ... внатрешната работа. Оваа аскетска страна на литургиското искуство беше широко и длабоко одразена во содржината на службата“ 606. Од таа причина, изучувањето на учењето на литургиските текстови за заедницата со Бога и богопознанието може значително да ја збогати теолошката наука, а преку неа и духовниот живот на верниците. „Една лекција“, поучува свети Игнатиј, - може да се смета за навистина корисна активност за време на краткиот земен живот... познанието за Христос, Кој е и давател на вечниот блажен живот и патот до овој живот“ 607. „Познавање на вистината“, додава епископ. Вистина“ 608. Список на користена литература 1. Библија: Книги на Светото Писмо од Стариот и Новиот Завет. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1983. 1371 стр. Дела на свети Игнатиј (Бријанчанинова) 2. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За волшебниците и волшебниците, антички и нови. СПб.: Тип. В.В. Комарова, 1887. 18 стр. 3. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За потребата од Собор за моменталната состојба на Руската православна црква. Белешки на епископот Игнатиј Брјанчанинов 1862–1866. // Соколов, Л.А. Свети Игнатиј. Дел 3: Апликации. М.: Манастир Сретенски, 2003. стр. 58–69. 4. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Татковина: приказни за житијата на светите подвижници. M.: DAR, 2009. 768 p. 5. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Концепт на ерес и раскол // Теолошки дела. број 32. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1996. стр. 283–298 6. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Принос на современото монаштво. M.: Publishing house. them. Свети Игнатиј Ставрополски, 2001. IV, 487, III стр. 7. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Есеи. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. SPb.: Publishing house. I. L. Tuzova, 1886. 554, II стр. 8. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. М.: Светиот Введенски манастир Оптина Пустин, 1997 година. 88 стр. 9 . Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Креации. T. 1. M.: Сретенски манастир, 1998. 572 стр. 10. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Креации. Т. 2. М.: Манастир Сретенски, 1998. 413 стр. 11. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Создавања: во 7 тома. Т. 3. М.: Правило на верата, 1993. стр. 313–315. 12. Игнатиј (Бријанчанинов), свети христијански овчар и христијански уметник // Теолошки дела. M.: Publishing house. Московски патријаршии, 1996. бр. 32. стр. 278–281. 13. Menea. Month of August. М.: Манастир Сретенски, 1996. 709, XXXI стр. 14. Пентикостарион, односно Духовден (обоен триод). М.: Правило на верата, 2007. 348 стр. 15. Служба со акатист на свети Игнатиј Брјанчанинов. Санкт Петербург: Сатис, 1999. 38 стр. 16. Василиј Велики, Св Креации. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. 1232 стр. (Целосен зборник на делата на светите црковни отци и црковни писатели во руски превод; том 4). 17. Григориј Богослов, Св. Зборник на дела: во 2 тома. Т. 1. Минск; М.: Жетва; AST, 2000. 832 стр. 18. Григориј Ниски, Св Креации. Дел 1. М.: Тип. V. Gautier, 1861. P. 472. 19. Григориј Палама, Св. од грчки и прибл. архим. Нектариј (Јашунски). Краснодар: Текст, 2007. 251 стр. (Патристика: текстови и студии). 20. Григориј Палама, Свети Тријади во одбрана на Светото Тивко. М.: RIPOL classic, 2018. 440 стр. 21. Јован Дамаскин, св. Точно излагање на православната вера. М.: Сибирска Благозвонница, 2015. 476, [4] стр. 22. Џон Климакус, Св. Лествичник. Санкт Петербург: Светослов, 1996. 352 стр. 23. Исак Сирин, Св. Како нашиот свет отец Авва Исак Сирин, подвижнички зборови. М.: Правило на верата, 1993. 435, стр. II-X, 87 стр. 24. Макариј Велики, Свети Духовни разговори, пораки и зборови. М.: Манастир Сретенски, 2004. 400 стр. 25. Петар Дамаскин, Св Креации. М.: Московски двор на Света Троица Сергиј Лавра, 2001. 320 стр. 26. Симеон Нов Богослов, Св. Зборови: во 2 часот / на. од новиот Еп. Феофан. Дел 1. М.: Правило на верата, 2006. 816 стр. 27. Симеон Нов Богослов, Св. Зборови: во 2 часот / на. од новиот Еп. Феофан. Дел 2. М.: Правило на верата, 2006. 736 стр. 28. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 2010. 688 стр. 29. Теофан Осаменик, св. М.: Манастир Сретенски, 2010. 376 стр. 30. Теофан Осаменик, Св. Писма за духовниот живот // Писма за молитвата и духовниот живот: Збирка писма. М.: Правило на верата, 2008. 480 стр. 31. Теофан Осаменик, Свети Патот кон спасението: Краток есеј за подвиг. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1996. 367 стр. 32. Теофан Осаменик, св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Клин: Христијански живот, 2004. стр. 77. 295 стр. 33. Дионисиос Ареопагита. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Прирачник за свештено лице: во 8 тома. Т. 1. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1977. 767 стр. 35. Софрониј (Сахаров), шема-архим. Старец Силуан. М.: Манастир Сретенски, 2002. 640 стр. 36. Афанасиј (Евтич), епископ. Пролегомени на исихастичката епистемологија // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 2005. бр. 40. стр. 74–121. 37. Атанасиј (Сахаров), св. Расположението на душата верник според Посниот триод. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (датум на пристап: 16.09.2020). 38. Михаил Новоселов, маченик. Догмата, етиката и мистицизмот како дел од христијанската вера. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (датум на пристап: 22.10.2021). 39. Амвросиј (Ермаков), митрополит г. Поучување за Исусовата молитва според делата на свети Теофан Осаменик. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (датум на пристап: 07/8/2020). 40. Василиј (Кривошеин), архиепископ. Преподобен Симеон Нов Богослов (949–1022). Париз: ИМКА, 1980. 354 стр. 41. Вениамин (Федченков), митрополит г. Светско кандило Свети Серафим Саровски. М.: Аџија, 1996. 342 стр., [10] стр. 42. Виноградов Георгиј, последен. „Мистицизам на умот“ и „мистицизам на срцето“ во светлината на светоотечката антропологија. [Електронски ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (датум на пристап: 20.10.2021). 43. Вишњаков К. Краснодар: Издавачка куќа. куќа HORS, 2013. Бр. 12. [р. стр.]. [Електронски ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (датум на пристап: 20.10.2021). 44. Вишњаков К.А. Доктрината за човекот во филозофијата на Игнатиј Брјанчанинов // Наука и училиште. М.: MPGU, 2013. бр. 4. стр. 168–170. 45. Георгиј (Капшанис), архимандрит. Обожението како смисла на човечкиот живот. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (датум на пристап: 08/5/2020). 46. ​​Глазков А.П. „Првото воскресение“ во историското и аскетското разбирање на есхатолошката историозофија: Владимир Соловјов и Игнатиј Брјанчанинов // Соловјов студии. Иваново: ISEU, 2012. Бр.1 (33). стр. 152–162. 47. Давиденков Олег, прот. Догматска теологија: Учебник. М.: ПСТГУ, 2014. 623 стр. 48. Довеико Ју. Онтолошка трансформација на човекот во теологијата на Игнатиј Брјанчанинов: критичко разбирање: дис. ... Доктор по теологија. Рига: Универзитетот Латвија, 2009 година. 365 стр. 49. Духанин Валери, свештеник. Патристичкото предание на паметно работење во духовното искуство на свети Игнатиј, епископ Кавказски. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (датум на пристап: 25.03.2021). 50. Zarin S. M. Подвижништво според православното христијанско учење. Т. 1: Основно. СПб.: Издавачка куќа. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 стр. 51. Иванов Е. „Првак на православието“: за оставината на свети Игнатиј (Бријанчанинов). [Електронски ресурс]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (датум на пристап: 20.10.2021). 52. Исаија (Белов), архимандрит. Предговор // Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. М.: Светиот Введенски манастир Оптина Пустин, 1997. стр. 3–5. 53. Каледа Павел, ѓакон. Свети Теофан Осаменик и антропологијата на Киевското богословско училиште // Билтен на ЕДС. 2019. бр.4 (28). стр. 110–123. 54. Карасев Николај, прот. Значењето на мистицизмот во односот на догматиката и етиката во православната теологија. [Електронски ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (датум на пристап: 10/6/2021). 55. Карасев Николај, прот. На прашањето за значењето на мистицизмот во православната теологија // Билтен на Рускиот државен универзитет за хуманистички науки. Сер.: Филозофија. Социологија. Историја на уметност. 2014. бр.10 (123). стр. 229–237. 56. Коњаев С.С. Компаративни карактеристики на антрополошките концепти на свети Игнатиј (Бријанчанинов) и свети Теофан Осаменик: Дипломиран курс по теологија, насока Теологија. М.: ПСТГУ, 2017, 81 стр. 57. Коцјуба В.И. „Мистицизмот на Александар“ и христијанска антропологија // Прашања на филозофијата. [Електронски ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (датум на пристап: 28.07.2021). 58. Легеев Михаил, свештеник. Свети Теофан Осаменик и Свети Игнатиј Брјанчанинов: акцент на два пристапи кон прашањето за обновување на човековата природа // Материјали од VII читања на Феофанови, 25–27 септември 2013 година [Електронски ресурс]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (датум на пристап: 21.10.2021). 59. Леонов А. М. Догма на искупувањето во православната теологија. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (датум на пристап: 10/5/2021). 60. Лоски В.Н. Вера и теологија. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (датум на пристап: 08/5/2021). 61. Лоски В.Н. „Визија Божја“ во византиската теологија // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. бр. 8. стр. 187–194. 62. Лоски В.Н. Догматска теологија // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. бр. 8. стр. 131–183. 63. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. бр. 8. стр. 9–128. 64. Лоски В.Н. Синтеза на паламит // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. бр. 8. стр. 195–203. 65. Лоски В.Н. Спор за Софија. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (датум на пристап: 08/9/2021). 66. Љубомудров А.М. Свети Игнатиј (Бријанчанинов) и проблемот на креативноста // Христијанството и руската литература. Саб. 2. Санкт Петербург: Наука, 1996, стр. 24–31. 67. Макаров Е. Е. Теологија // Игнатиј Богоносец // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (датум на пристап: 10/8/2021). 68. Манкевич Е.В. Специфичност на религиозното искуство во концептот на Игнатиј (Бријанчанинов): дис. ...магистер по филозофија. М.: Московскиот државен универзитет именуван по. Ломоносова, 2020. 102 стр. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (датум на пристап: 08/13/2021). 69. Марко (Лозински), игумен. Духовниот живот на лаик и монах според делата и писмата на епископот Игнатиј (Бријанчанинов). М.: Казак, 1997. 304 стр. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (датум на пристап: 20.10.2021 година)). 70. Мејендорф Џон, прот. Византиска теологија: историски трендови и доктринални теми. Минск: Зраците на Софија, 2007. 336 стр. 71. Мејендорф Јован, свештеникот Исус Христос во источното православно предание [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (датум на пристап: 25.08.2020). 72. Minin P. M. Главни насоки на античкиот црковен мистицизам. Сергиев Посад: Света Троица Сергиј Лавра, 1915. 87 стр. 73. Михајленко А. Белгород: Теолошка семинарија во Белгород, 2017. Бр. 6. стр. 163–170. 74. Оленич Т. Ростов-на-Дон: ДСТУ. 2020. бр.6 (27). стр. 70–73. 75. Паисиј (Буи), Хиером. „Антрополошкиот аспект на молитвата во делата на светите Теофан Осаменик и Игнатиј Брјанчанинов“ // Богословска збирка на Теолошката семинарија Тамбов. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. 3. стр. 40–47. 76. Паисиј (Буи), Хиером. Феноменот на човечкото страдање во аскетското наследство на свети Игнатиј Брјанчанинов // Богословска збирка на Тамбовската богословија. Тамбов: ТПС ДОО, 2021. Бр. 1 (14). стр. 46–54. 77. Пантелејмон (Успенски), Хиером. Тројца теолози: апостол Јован Богослов, свети Григориј Богослов и свети Симеон Нов Богослов // Свети Григориј Богослов: збирка статии. М.: Сибирска Благозвоница, 2011. стр. 78–104. 78. Помогов А. Свети Игнатиј (Бријанчанинов) за значењето на Евхаристијата во спасението на човекот. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (датум на пристап: 20.10.2021). 79. Прудников А. научно-практичен Конф., Белгород, 18 мај 2017 година / под. ед. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: Национален истражувачки универзитет „BelGU“, 2017. стр. 45–49. 80. Прудников А.С. Спознание и спасение во делата на свети Игнатиј (Бријанчанинов): Дипломски курсеви по теологија, насока Богослов. Белгород: Национален истражувачки универзитет „БелГУ“, 2017 година. 112 стр. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (датум на пристап: 26.08.2021). 81. Сазонов Дмитриј, прот. Придонесот на свети Игнатиј (Бријанчанинов) во руската предматичка теологија. [Електронски ресурс]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (датум на пристап: 20.10.2021). 82. Серафим (Лопухов), свештеник. Улогата на Исусовата молитва во процесот на христијанското самоспознавање според учењето на свети Игнатиј (Бријанчанинов) // Научни материјали. конф. „Исусова молитва. Уште еднаш за главното (училиштето на духовниот живот)“ („Зосимовски читања – 2019“, Ставропешки манастир Троица-Одигитриевски од манастирот Зосима), 7 декември 2019 година [Електронски ресурс]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryan.2.0.0). 83. Скабаланович М. Н. Педесетница. Киев: Леток за проповедање, 1916 година. 189 стр. (Христијански празници; книга 5). 84. Смирнов Д.В. Квиетизам // Православна енциклопедија. T. 32. [Електронски ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (датум на пристап: 28.07.2021). 85. Соколов Л.А. Духовното спасение како најголемо добро и радост на животот. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (датум на пристап: 19.10.2021). 86. Соколов, Л.А. Свети Игнатиј: Неговиот живот, личност и морално-аскетски погледи: Во 3 дела. Дел 2: Морални и аскетски погледи на Свети Игнатиј. М.: Манастир Сретенски, 2003. 408 стр. 87. Соколов, Л.А. Свети Игнатиј: Неговиот живот, личност и морално-аскетски погледи: Во 3 дела. Дел 3: Апликации. М.: Манастир Сретенски, 2003. 291 стр. 88. Титкова Н. Е. Темата на покајанието во „Аскетската проповед“ на свети Игнатиј (Бријанчанинов) // Филолошки науки. Прашања за теорија и пракса. Тамбов: Свидетелство, 2018. Бр.12 (90). Дел 3. стр. 462–466. 89. Флоровски Георги, прот. Источни отци од IV век: од читања во Православниот богословски институт во Париз. Париз: [р. ед.], 1931. 240 стр. 90. Флоровски Георги, прот. Патеки на руската теологија. Париз: ИМКА, 1981. 599 стр. 91. Хонџински Павел, прот. Антропологијата на свети Теофан Осаменик и појавата на првите персоналистички концепти во руската теологија // Билтен на ПСТГУ. Сер. Јас: Теологија. Филозофија. Религиозни студии. 2017. Vol. 70. стр. 11–27. 92. Khondzinsky Pavel, Rev. М: ПСТГУ, 2013. Бр. 9. П. 200–203. 93. Хонџински Павел, протоереј, Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатиј (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (датум на пристап: 10/7/2021). 94. Чистјаков Р. Догматски погледи на свети Игнатиј (Бријанчанинов) во неговата проповедничка дејност: диплома. Работа. Кострома: КоДС, 2008. 83 стр. 95. Шустров А.Г. Проблеми на знаењето во источнохристијанската доктрина // Билтен на Руската хемиска академија. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Број. 2. стр. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Електронски ресурс]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (датум на пристап: 12/1/2021). 97. Болшакоф, С. Руски мистици. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 стр. (Серија монашки студии; том 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Милано: Паолин, 2006. 368 стр. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Валтроп: Спеннер, 2003. 228 С. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Дионисиј Ареопагита. [Електронски ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (датум на пристап: 06/3/2021). 102. Paert, I. „Ненамерниот епископ“: Свети Игнати (Бријанчанинов) (1807–1867) и создавањето на современото руско православие // Славоница. 2003. Ред. 9, бр. 2. стр. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Presence, 1976. 184 стр. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917 година. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 С. 105. Вер Калистос, епископ. Предговор // Игнатиј Брјанчанинов, Св. За Исусовата молитва: Класичен водич за практикување на непрестајната молитва како што се наоѓа на патот на аџија / превод. од отец Лазар. Бостон; London: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Рефлексија позајмена од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Креации. Т. 2. М.: Сретенски манастир, 1998. стр. 144–145. Споредете: „Христијанството не е филозофска школа што шпекулира за апстрактни концепти, туку пред сè заедница со живиот Бог“ (Лосски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа на Московската патријаршија, 1972 година. бр. 8 П.). Спореди: Синот Божји дојде и ни даде светлина и разум, за да го спознаеме вистинскиот Бог и да бидеме во Неговиот вистински Син Исус Христос. Ова е вистинскиот Бог и вечниот живот (1. Јованово 5:20). Спореди: „Во мистичниот процес се вкрстуваат и богопознанието и наследството на вечниот живот во Царството Небесно како вистинско место на обожение на целата личност“ (Николај Карасев, протоереј. Значењето на мистицизмот во односот меѓу догматиката и етиката во православната теологија. Дел I. [Electronic resource]. http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (датум на пристап: 6 октомври 2021 година)). Исто така, во одредена мера, литургии, особено химнографија. Да, свети Афанасиј (Сахаров) зборува за суштината на обожувањето како „внатрешна комуникација на суштеството со Создателот, длабок интимен разговор на божја душа со Самиот Бог на тој неискажлив јазик што небесниот Павле го слушнал на третото небо. Обожувањето е најчистото размислување, како и да се созерцува Бога“. со „најголема радост за тоа во заедницата со Бога, во созерцанието на Бога“. За тоа служат сите црковни химни и молитви, било да се тие од догматска или аскетско-психолошка содржина; нивната цел е „да се издигнат на ниво на контемплација и заедница со Бога“. Храмот, па дури и ќелијното искрено читање на литургиски пеења заради спасување на душата, секако ќе ги постави верниците „барем на првото скалило на тоа скалило на заедницата со Бога и контемплацијата, на чиј врв стоеја вдахновените химни“, тврди светителот. Истовремено, тој се жали дека „некако малку се обрнува внимание на содржината на литургиските книги ... нашата теолошка литература" (Атанасиј (Сахаров), исповедник, епископ Ковровски. Расположението на душата верник според Посниот триод. Предговор. [Електронски извор]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushndoji- на пристап: 16.09.2020)). ср. мислите на истиот Лоски: „Нема христијански мистицизам без теологија и, што е уште позначајно, нема теологија без мистицизам“; „Христијанската теорија има високо практично значење и колку е помистична оваа теорија, толку подиректно се стреми кон својата највисока цел - единство со Бога - толку е „попрактична“. (Lossky V.N. Есеј за мистичната теологија. стр. 10). ср. на прот. Н.Карасева: „Етиката, догматиката и мистиката сочинуваат единствена интегрална православна теологија. И кога догматиката ќе се претвори во теоретски систем на теологија - схоластиката, етиката - во празен морализам, а мистицизмот - во магија и суеверие, хармонијата се нарушува и религиозната доктрина се претвора во категории на христијанската мисла, а религиозната доктрина се искривува. за која може да се зборува, но не може да се живее, таквата етика нема сила, а потоа векторот на морализмот добива спротивен правец: злото се претвора во добро, доброто во зло или, како што учи окултизмот, доброто и злото стануваат „една целина“ (Николај Карасев, Архиереј. ресурс] URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (датум на пристап: 6 октомври 2021 година)). Вклучително и за приватна употреба, сп.: „Бараме големи работи во оваа секојдневна молитва до Светиот Дух. Го молиме Него да „дојде и да се всели во нас“. Со други зборови, Го молиме да ни се случи... нешто слично на она што некогаш се случуваше на сега прославениот ден со св.апостоли. И кога Тој „доаѓа“ и „се населува“ во која било личност, Тој внесува во неговата душа сè што Самиот има, Тој му соопштува на личноста од овие богатства на Неговото битие“ (Скабаланович М. Н. Педесетница. Киев: Леток за проповедање, 1916 година. (Христијански празници; книга 5). стр. 4.2). – И во другите литургиски текстови, јавни и приватни, може да се најде прилично јасно учење за обновувањето на Заедницата со Бога. Како што велат и тие: филокален, што значи усогласеност со учењата на аскетската збирка „Филокалија“ (во руски превод: „Филокалија“). Видете за нив во § 1.2 од ова дело. Ова е она што ние, особено, ќе го покажеме во оваа студија. Амвросиј (Ермаков), митрополит г. Поучување за Исусовата молитва според делата на свети Теофан Осаменик. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (датум на пристап: 07.08.2020). ср. мислите на Л.А.Соколов: „Овие одредби, несомнено добро познати на православните христијански теолози, во делата и животот на свети Игнатиј се оживеани и духовни, а од предметите и прашањата на теоретското знаење стануваат вистини на животот: знаењето и изразувањето во одредени концепти на основите, начините и средствата на духовното спасение се спојуваат со психолошкото спасение. на духовното спасение, кое е негово дело и вистински живот, со што предизвикува соодветни расположенија во душата на читателот што учи“ (Соколов Л.А. Ментално спасение како најголемо добро и радост на животот. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (датум на пристап: 19.10.2021). Споредете: „Можноста за обновување на вистинскиот пат на теологијата (спознанието за Бог) стои, се разбира, во зависност од постоењето во нашето црковно општество на еден или друг број вистински духовни личности, не според академски степени и не според надворешни облеки, туку по скалата на духовно достигнување и според внатрешната облека на душата - личности кои во себе ја доживуваат вистината (во моето вистинско чувство) на тој свет, кој живите копнеат да ја спознаат човечката душа" (Михаил Новоселов, маченик. Догмата, етика и мистицизам како дел од христијанската доктрина. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v- пристап: 22.10.2021). Духанин Валери, свештеник. Патристичкото предание на паметно работење во духовното искуство на свети Игнатиј, епископ Кавказски. Гл. I: Паметно работење во разбирањето на Свети Игнатиј [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (датум на пристап: 25.03.2021). Да направиме резерва дека терминот „епистемологија“ генерално ќе се користи во ова дело во потесна смисла на теолошката епистемологија, односно учења конкретно и првенствено за богопознанието. Zarin S. M. Подвижништво според православното христијанско учење. Т. 1: Основно. Книга 2: Искуство на систематско откривање на проблемот. СПб.: Издавачка куќа. V. F. Kirshbaum, 1907 година. Соколов, Л.А. Свети Игнатиј: Неговиот живот, личност и морални и аскетски погледи: Во 3 часот. Москва: Сретенски манастир, 2003 година. ср. само една таква фраза: „Суштината на доброто и злото ја дефинира Игнатиј Брјанчанинов од гледна точка на Причеста со Бога, како најголемо човечко добро“ (Sokolov, L. A. St. Ignatius. Part 2: Moral and ascetic views of St. Ignatius. P. 181). И тоа и покрај фактот што за свети Тој самиот му забележува на Теофан дека „доброволно користел нови западни коментари“ и „го комбинира татковскиот аскетизам ... со романтичната психологија и природната филозофија“, развивајќи „многу интересни мисли за универзалната анимација на светот“. Општо земено, свети Феонфан о. Ѓорѓи посветува околу 6 страници, додека за свети Игнатиј не ги наоѓа ниту целосните две. – Види: Флоровски Георги, прот. Патеки на руската теологија. Гл. VII: Историска школа. Париз: ИМКА, 1981. стр. 393–400. Прудников А. научно-практичен Конф., Белгород, 18 мај 2017 година / под. ед. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: Национален истражувачки универзитет „BelGU“, 2017. стр. 45–49. – Истиот автор заклучува дека критиката од двајцата именувани противници „едвај може да се смета за оправдана. Таа не наоѓа основа во делата на свети Игнатиј, ниту во причинско-последичната врска помеѓу популаризацијата на неговите дела и проблемите на современиот црковен живот што тие наводно ги предизвикале“. Притоа, „правејќи општа оценка на критиката на свети Игнатиј, треба да се забележи дека таа е карактеристична; сето тоа е напишано во ист дух. Овој дух е изразен во недекларираната намера на авторите да трагаат по минималните барања за спасение. Сите негови списи „дишат“ со прашањето: што друго може да се направи заради Христа? За критичарите на епископот, ова прашање звучи поинаку: што друго би можел да најдам што нема да се меша во моето спасение? Оттука произлегува редукционистичката тенденција кон sola scriptura, која се манифестира во постојани укор за неусогласеноста на мислите на светителот со Светото Писмо. Оттука има поголем оптимизам" (Прудников А.С. Знаење и спасение во делата на св. Игнатиј (Бријанчанинов): Дипломски курсеви по теологија, насока теологија. Белгород: Национален истражувачки универзитет "BelSU", 2017. стр. 48, 46. URL: [Electronic resource] https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (датум на пристап: 26.08.2021)). Довеико Ју. Онтолошка трансформација на човекот во теологијата на Игнатиј Брјанчанинов: критичко разбирање: дис. ... Доктор по теологија. Рига: Универзитетот во Латвија, 2009 година. Види: Исто. стр. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. За книгата на Јурис Довеико „Онтолошка трансформација на човекот во теологијата на Игнатиј Брјанчанинов: критичко разбирање“ (Универзитет во Латвија, 2011) // Филаретовски алманах. М: ПСТГУ, 2013. Бр. 9. П. 200–203. Марко (Лозински), игумен. Духовниот живот на лаик и монах според делата и писмата на епископот Игнатиј (Бријанчанинов). М.: Казак, 1997. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (датум на пристап: 20.10.2021). Токму таму. Заклучок. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (датум на пристап: 20.10.2021). Љубомудров А.М. Свијагител Игнатиус (Бријанчанинов) и проблемот на креативноста // Христијанството и руската литература. Саб. 2. Санкт Петербург: Наука, 1996, стр. 24–31. Духанин Валери, свештеник. Патристичкото предание на паметно работење во духовното искуство на свети Игнатиј, епископ Кавказски. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (датум на пристап: 25.03.2021). Помогов А. Свети Игнатиј (Бријанчанинов) за значењето на Евхаристијата во спасението на човекот. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (датум на пристап: 20.10.2021). Чистјаков Р. Догматски погледи на свети Игнатиј (Бријанчанинов) во неговата проповедничка дејност: диплома. Работа. Кострома: КоДС, 2008 г. Хонџински Павел, прот., Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатиј (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (датум на пристап: 10/7/2021). Шустров А.Г. Проблеми на знаење во источнохристијанската доктрина // Билтен на Руската хемиска академија. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Број. 2. стр. 80–87. Сазонов Дмитриј, прот. Придонесот на свети Игнатиј (Бријанчанинов) во руската предматичка теологија. [Електронски ресурс]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (датум на пристап: 20.10.2021). – среда. со проценките на горенаведениот Ју. Довејко, игумен. П.Мешчеринова и поп. Ф. Парфјонов, па дури и свештеникот Г. Флоровски. Глазков А.П. „Првото воскресение“ во историското и аскетското разбирање на есхатолошката историозофија: Владимир Соловјов и Игнатиј Брјанчанинов // Соловјов студии. Иваново: ISEU, 2012. Бр.1 (33). стр. 152–162. Вишњаков К. Краснодар: Издавачка куќа. куќа HORS, 2013. Бр. 12. [р. стр.]. [Електронски ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (датум на пристап: 20.10.2021); Доктрината за човекот во филозофијата на Игнатиј Брјанчанинов // Наука и училиште. М.: MPGU, 2013. бр. 4. стр. 168–170. Вишњаков К.А. Предметно поле во проучувањето на филозофијата на епископот Игнатиј Брјанчанинов. [б. стр.]. Виноградов Георги, последен. „Мистицизам на умот“ и „мистицизам на срцето“ во светлината на светоотечката антропологија. [Електронски ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (датум на пристап: 20.10.2021). Легеев Михаил, свештеник. Свети Теофан Осаменик и Свети Игнатиј Брјанчанинов: акцент на два пристапи кон прашањето за обновување на човековата природа // Материјали од VII читања на Феофанови, 25–27 септември 2013 година [Електронски ресурс]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (датум на пристап: 21.10.2021). Овој мошне интересен спор меѓу двајцата светци, кој трае, може да се каже, до денес, е надвор од опсегот на нашето проучување. Паисиј (Буи), Хиером. „Антрополошкиот аспект на молитвата во делата на светите Теофан Осаменик и Игнатиј Брјанчанинов“ // Богословска збирка на Теолошката семинарија Тамбов. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. 3. стр. 40–47. Михајленко А. Белгород: Теолошка семинарија во Белгород, 2017. Бр. 6. стр. 163–170. Коњаев С.С. Компаративни карактеристики на антрополошките концепти на свети Игнатиј (Бријанчанинов) и свети Теофан Осаменик: дипломиран курс по теологија, насока Теологија. М.: ПСТГУ, 2017 година Прудников А.С. Спознанието и спасението во делата на свети Игнатиј (Бријанчанинов). стр. 96–97. Ова авторот го кажува за делата на С. Титкова Н.Е. Темата на покајанието во „Аскетската проповед“ на свети Игнатиј (Бријанчанинов) // Филолошки науки. Прашања за теорија и пракса. Тамбов: Свидетелство, 2018. Бр.12 (90). Дел 3. стр. 462–466. Види: Серафим (Лопухов), Хиером. Улогата на Исусовата молитва во процесот на христијанското самоспознавање според учењето на свети Игнатиј (Бријанчанинов) // Научни материјали. конф. „Исусова молитва. Уште еднаш за главното (училиштето на духовниот живот)“ („Зосимовски читања – 2019“, Ставропешки манастир Троица-Одигитриевски од манастирот Зосима), 7 декември 2019 година [Електронски ресурс]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryan.2.1.10. Оленич Т. С., Гаража В. Ростов-на-Дон: ДСТУ. 2020. бр.6 (27). стр. 70–73. Иванов Е. „Првак на православието“: за оставината на свети Игнатиј (Бријанчанинов). [Електронски ресурс]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (датум на пристап: 20.10.2021). Манкевич Е.В. Специфичност на религиозното искуство во концептот на Игнатиј (Бријанчанинов): дис. ...магистер по филозофија. М.: Московскиот државен универзитет именуван по. Ломоносов, 2020. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (датум на пристап: 13.08.2021). Но, што е со, на пример, искуството на холистичката молитва, која јасно ја разликува духовната состојба од заблудата (една од сортите на „променета состојба на свеста“)? Видете за ова во Гл. 2 од ова дело. Манкевич Е. В. Специфичност на религиозното искуство во концептот на Игнатиј (Бријанчанинов). Стр. 90. Паисиј (Буи), Хиером. Феноменот на човечкото страдање во аскетското наследство на свети Игнатиј Брјанчанинов // Богословска збирка на Тамбовската богословија. Тамбов: ТПС ДОО, 2021. Бр. 1 (14). стр. 46–54. Манкевич Е. В. Специфичност на религиозното искуство во концептот на Игнатиј (Бријанчанинов). Стр. 7. Споредете, на пример: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). На пример: Бер-Сигел, Е. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Електронски ресурс]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (датум на пристап: 12/1/2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917 година. Вирцбург: Августинус Верлаг, 1953 година. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Валтроп: Спеннер, 2003 година. Paert, I. „Ненамерниот епископ“: Свети Игнати (Бријанчанинов) (1807–1867) и создавањето на современото руско православие // Славоница. 2003. Ред. 9, бр. 2. стр. 99–112. Вер Калистос, епископ. Предговор // Игнатиј Брјанчанинов, Св. За Исусовата молитва: Класичен водич за практикување на непрестајната молитва како што се наоѓа на патот на аџија / превод. од отец Лазар. Бостон; London: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. На пр.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Милано: Паолин, 2006 година. Болшакоф, С. Руски мистици. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Серија за монашки студии; том 3). Последните двајца автори многу доследно се занимаваат со прашањето за органската поврзаност - дури и единството - на догмата, етиката и мистицизмот во вистинското црковно христијанство, кое прашање се поставува во нашето дело. Лоски В.Н. Вера и теологија. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (датум на пристап: 08/5/2021). Толку многу што самото создавање мора да се препознае како „случајно“ во однос на постоењето на Бога, а воопшто не е неопходно. Само таму може да се тврди апсолутна независност на Создателот од создавањето - со признавање дека Бог можеби не создал. Светот не е „последица“ на Бога како „главна причина“ - во смисла дека создавањето на светот не било условено со ништо, туку било чин на чиста слобода (види: Ibid.). Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија. Стр. 9. Лоски В.Н. Догматска теологија // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1972. бр. 8. стр. 133–134. Нотаас Ј.Р., Ерзприестер. Дионисиос Ареопагита – ein Neuplatoniker? // Дионисиос Ареопагита. [Електронски ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (датум на пристап: 06/3/2021). – Мој превод, читателу М.Г. Доктрината за разликата во Божјата суштина и енергии ја формулирале и развиле свети кападокиски отци во IV век и свети Григориј Палама во 14 век, спротивставувајќи се на обидите на еретиците да го заменат христијанството како религија со апстрактно филозофско теоретизирање и бранејќи го живото искуство на божјото општо причестување. Евномиј, вториот во полемиката со ултраапофатизмот на Варлаам. Види на пример: Григориј Палама, Св. од грчки и прибл. архим. Нектариј (Јашунски). Краснодар: Текст, 2007. (Патристика: текстови и студии). стр. 39–89. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија. 86. – Сре: „Со Своите несоздадени енергии, Светиот Бог влегува ... во животот на секоја личност. Енергиите Божји се божествени. Тие се Самиот Бог, иако не е Негова суштина. Тие се исто така Бог - и само поради оваа причина тие можат да обожуваат личност. Благодарение на божествените несоздадени енергии, без кои Бог можеме да се поврземе со нас. поистоветувањето со Него не е доволно за човекот Неговата крајна цел е соединувањето со Светиот Бог Во него е нашата радост, нашата среќа, нашето исполнување, туку мистериозното единство на една личност со Бога во Светиот Дух“ (George (Kapsanis), archimandrite. https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (датум на пристап: 5.08.2020)). Григориј Палама, Свети Тријади во одбрана на Светото Тивко. Тријада III, 2:25. М.: RIPOL classic, 2018 година. Стр. 367. Давиденков Олег, Св. Догматска теологија: Учебник. М.: ПСТГУ, 2014. стр. 113–114. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија. стр. 48–49. Сре: Лоски В.Н. Догматска теологија. Стр. 134. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија. Стр. 41. Сре: Василиј Велики, Св. Писмо 189 (181): До Евстатиј, главен лекар 8 // Креации. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Целосен зборник на делата на светите отци на црквата и црковните писатели во руски превод; том 4). Стр. 716. Нивната методолошка и терминолошка дистинкција потекнува од расправата „За мистичната теологија“, која е дел од т.н. Ареопагит корпус (околу III-VI век), чиј автор традиционално се смета за (псевдо-) Дионисиј Ареопагит. Види: Дионисиос Ареопагита. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Лоски В.Н. Догматска теологија. Стр. 134. Едно од омилените средства за укажување на неразбирливоста, над-суштината Божја кај православните теолози е ликот на Божествената темнина, кој е и образ на неискажливото присуство на Бога лице в лице. Апофатичната екстаза симболично се споредува со искачувањето на Мојсеј на планината Синај за да разговара со Бога во темнината (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Целта на апофатичниот пат е „да се види и спознае преку незнаење и невизија Оној што ги надминува размислувањата и знаењето дури и во незнаење и незнаење“ (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Лоски напишал за нивната врска и меѓусебна поврзаност: „апофатиката не е посебен оддел на теологијата, туку единствениот пат на која било теолошка мисла, учејќи ја да се откаже од вообичаените методи на перцепција и размислување, согледување на Откриената вистина. Таа не само што „не го исклучува Откровението“... и филозофија“ (Lossky V.N. Dispute about Sophia. [Electronic resource]. URL: [Electronic resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (датум на пристап: 9.08.2021)). Lossky V. N. Догматска теологија. Стр. 135. Да потсетиме дека во химнографските текстови појавувањето на Бога на Мојсеј во темнината се смета како прототип на средбата на Бога со човекот преку Воплотувањето. Така, на пример, карпата, во чијшто расцеп беше скриен Мојсеј од директното Божјо видение, но преку која се чинеше дека размислува за Невидливиот, се толкува како прототип на обоженото тело во кое беше облечен Христос и од која светкаа зраците на Неговото Божество на Тавор (види: 2nd Figure 1 canon, c. канто 4-ти, ирмос // Месец август М.: Сретенски манастир, 1996. Стр. Нотаас Ј.Р., Ерзприестер. Дионисиос Ареопагита и Томас фон Аквин // Дионисиос Ареопагита. [Електронски ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (датум на пристап: 06/3/2021). – Мој превод, читателу М.Г. И тоа е затоа што „теологијата мора да биде доксологија и да нè насочува кон славата на Бога“. Така, на пример, кај Свети Јован Дамаскин, „теологијата се претвора во литургиска доксологија, па дури и најсхоластичките излагања предизвикуваат поетски импулси“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Electronic source]. URL: [Electronic source]. URL: https://azbyka.ru/otechnik (датум на пристап: 08/5/2021)). ср. епистемолошки принцип на свети Симеон Нов Богослов: „Не постои ниту знаење без видение, ниту видение без чувство, односно, прво некој нешто гледа и гледајќи го, го знае, а потоа го чувствува. Ова го кажувам во однос на духовното“ (Симеон Нов Богослов, Св. Слово 42:1 // Зборови: од новата книга на Пар. Правило на верата, 2006. Стр. 496). Споредете: „Врвот на спознанието за Бог е комуникацијата: знам како што сум познат“, вели Лоски, навестувајќи го 1. Кор. 13:12 (Lossky V.N. Faith and theology. [Electronic Resource]. URL: [Electronic Resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (датум на пристап: 08/5/2021)). – На друго место, тој забележува дека искуството на гледање на Бога меѓу православните мистици е искуство на лична комуникација со Него, што е „заемна врска - гледаме и се гледаме, визија-општење со Божественото во Божествена слава“ (Lossky V.N. „The Vision of God“ во Byzantine Theology // Theological Works of Moscow193, M. бр. 8. Стр. 188). Споредете: „Човекот е единствениот кој не е она што треба да биде. Спознанието, како што сведочи Христијанската традиција, не се покажува како самиот човечки живот, туку служи како подготвителна фаза што го воведува во животот“ (Шусров А.Г. Проблеми на сознанието во источно-христијанската доктрина. стр. 81). Zarin S. M. Аскетизам. Т. 1: Основно. Книга 2: Искуство на систематско откривање на проблемот. Стр. 45. – Оригинален курзив. Токму таму. ср. неговите сопствени забелешки: „За човек вистински да учествува во вистината и животот на Христос, мора да се реализира односот на човекот со Христос, сличен на оној во кој е тој со Адам. ... самата суштина на оваа мистична комуникација не е сразмерна со вообичаените, природни психолошки форми и искуства на нашиот свесно слободен живот“ (Ibid. pp. 44–43). – (курзивот е оригинален насекаде.) – Интересно е што тој го нарекува и γνῶσις – „знаење, разбирање“ – „основниот, општ и најкарактеристичен принцип на православниот подвижник“, што значи, сепак, „расудување“, а во исто време и важноста на личниот став кон асимилацијата на спасението дадено во Христа 682 (стр.). Споредете: „За разлика од гностицизмот [т.е. гностицизмот. - читател М.Г. ], каде што знаењето само по себе е цел на гностиците, христијанската теологија на крајот секогаш е само средство, само одредено тело на знаење кое треба да служи на таа цел што го надминува секое знаење. Григориј Богослов, Св. Слово 45: За свети Велигден // Зборник на дела: во 2 тома. Т. 1. Минск; М.: Жетва; AST, 2000. Стр. 822. Григориј Богослов, Св. Слово 40: За светото Крштение // Исто. Стр. 697. Карасев Николај, прот. На прашањето за значењето на мистицизмот во православната теологија // Билтен на Рускиот државен универзитет за хуманистички науки. Сер.: Филозофија. Социологија. Историја на уметност. 2014. бр.10 (123). Стр. 236. 1-ви канон за неделата на Педесетница, 6-та химна, 1-ви тропар // Пентикостарион, односно Педесетница (Триод Цветнаја). M.: Rule of Faith, 2007. L. 243 vol. 2-ри канон за недела на Педесетница, 6-та химна, 2-ри тропар // Ibid. Во прилог на христолошките аспекти дискутирани погоре. Спореди: Лоски В.Н. Синтеза на паламит // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московска патријаршија, 1972. бр. 8. стр. 195. Сре: Минин П. М. Главни насоки на античкиот црковен мистицизам. Сергиев Посад: Света Троица Сергиј Лавра, 1915 година. Стр. 3. Споредете: „Така, теолошкото истражување претпоставува прелиминарно доаѓање на Оној што го бараме, Оној Кој веќе ни се појавил и е присутен во нас“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Електронски ресурс]. URL: [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik:ss-lovacess. 5.08.2021)). Споредете: „Овој пат на знаење се разликува од знаењето за кој било систем на човечко знаење; тоа не е теоретско познавање на христијанската доктрина (δογμα), туку експериментално разбирање на вистината. На овој пат, знаењето како Божествено откровение се асимилира преку контемплација - мистичен увид“ (Nikolai Karasev, Archpriest. Свети Симеон Нов Богослов тврди: невозможно е некој што продолжува да греши „вистински да објавува божествени догми и да теологизира“. Зашто, како е можно умот што е помрачен од извалканата совест да размислува правилно и чисто? (Симеон Нов Богослов, Св. Слово 10:4 // Зборови. Дел 1. Стр. 130), зашто вистинското спознание за Бог не се заснова на шпекулативна теологија, туку на „контемплација на она што навистина постои“ (сп.: Симеон Нов Богослов, Св. Слово 63:3 // Зборови. 6 Дел 2), што е невозможно. Спореди: „за вистинска теологија, според учењето на свети Симеон, неопходен е многу морален, доблесен живот во атмосферата на Црквата и нејзините тајни исполнети со благодат“ (Пантелејмон (Успенски), Јером. Тројца теолози: апостол Јован Богослов, свети Григориј Богослов и Свети Симеон М. Сибирска Благозвонница, 2011. Стр. 97). Што тој, се разбира, не може а да не биде на почетокот. Меѓутоа, за верникот, довербата во Црквата и доброволното потчинување на умот на нејзиниот соборен разум дури тогаш може да ја преточи догмата делумно во внатрешна, дури и морална неопходност, заснована на намерата да се биде искрен со својата совест и доследен на своите идеолошки и животни ставови. А сепак самата догма - без искуство - останува, како да е, туѓа за душата. „И конечно, третата фаза е највисоката, благословена состојба, кога се размислува за догматски вистини. Контемплацијата е искуство на една личност за содржината на догмата што го води човекот до директна комуникација со Бога и соединување со Него. икона, од која, како од слика, може да се искачи на Прототипот“ (Олег Давиденков, протоерејски догматско богословие. стр. 40). „За црковните отци „обожението“ не е идеја, не теорија, не догма, туку пред сè и најмногу факт на нивниот внатрешен живот. Тие се засноваа на овој факт, како на непоколеблива основа, во сите оние случаи кога требаше да ги решат контроверзните прашања од своето време. истрајноста и убедувањето со кое православните, предводени од Атанасиј Велики, ја бранеа доктрината за Христовото божество, ако не ја земевме предвид мистичната основа на ова учење решете го прашањето за човечкиот живот и смрт, бидејќи животот на вториот е процес на „обожение“, а ова „обожение“ е незамисливо без признавање на божественото достоинство на Христос. Ниту догматското учење, ниту етиката, ниту богослужението со својата симболика, ниту главните облици на религиозниот живот - подвизувањето, монаштвото, не можат да се сфатат без да се навлезе во мистичкото потекло на духовниот живот на Истокот“ (Минин П.М. Главни насоки на античката црковна мистика. стр. 3-4 оригинална италика). Сре: „Славното воскресение Христово“, вели свети Симеон, е наше сопствено воскресение, кое умствено се остварува и се манифестира во нас, убиени од гревот, преку Воскресението Христово, како што вели црковната химна...: „Го видовме Воскресението Христово (во самите себе)...“ (Беседа 29:3 Дел 5 /...4). Зашто Господ умре, воскресна и беше прославен „заради нас, така што она што се оствари во Неговото лице подоцна да се репродуцира во нас и со тоа да не спаси“ (Исто стр. 365). „Воскресението и славата Христова е ... наше сопствено воскресение, кое се случува ... во нас преку Неговото Воскресение, извршено во нас од Него“ (Омилија 42 // Зборови. Дел 1. стр. 495). Така, историското дело на Христос станува дел од внатрешниот живот на самиот христијанин. – Во суштина истото го кажува и Св. Филарет Московски, објаснувајќи „дека Црквата ... не само што ни ветува визија за Воскреснатиот во иднина што е можно, туку сега ја објавува како веќе реална со зборовите на велигденската стихира: „Откако го видовме Христовото Воскресение, да му се поклониме на Светиот Господ Исус“. Ако го видовме воскресението, тогаш го видовме Воскреснатиот: затоа што воскресението е видливо само во Самиот Воскреснат“ (цитирано од: Олег Давиденков, протоереј догматска теологија. стр. 40). Сфатено во широка смисла како наука за правилен духовен живот. Во реалноста на паднатиот свет, се разбира. Сре, на пример, го слушнал свети Симеон во видение на зборовите: „Јас сум Бог, Кој за тебе стана човек, за да те направам бог, и, како што гледаш, направив и ќе направам“ (Симеон Нов Богослов, Св. проповед 63:3 // Зборови. Дел 2. стр. 66). Искуството на личното спознание за Бог овде е прогласено за елемент на сотериолошкиот процес, алка во синџирот чиј почеток беше Воплотувањето. Посебното спасение, опишано како обожение на одредена личност и негово воведување во светлината на Божественото, се појавува во искуството на свети Симеон со продолжувањето и завршувањето на Христовото спасоносно дело. Симеон Нов Богослов, Св. Слово 51 // Зборови. Дел 1. Стр. 665. Друга е духовната и моралната преобразба на душата, „знаци“ на помирувањето на човекот со Бога, односно такви промени во душата исполнети со благодат што се невозможни без помирување со Бога (Симеон Нов Богослов, Св. Слово 45:2, 4 // Зборови. Дел 1. Стр. 515:525). Според мислата на свети Симеон, видението Божјо е недвосмислено ветено од Самиот Господ за исполнување на Неговите заповеди: Кој ги има Моите заповеди и ги пази, кој Ме љуби Мене... и Јас ќе го сакам и Самиот ќе му се јавам (Јован 14, 21), - особено заповедите за очистување на срцето (Бог не сакаат да гледаат на срцето: Б. 5:8). Ветувањето, по самото свое значење, се однесува не само на идниот век, туку и на сегашниот живот, во кој човекот мора да ги исполнува заповедите и, соодветно, да стекне чистота на срцето - и затоа да го види и спознае Бога (види: Симеон Нов Богослов, св. Слово 63: 1, 3 // Зборови. Дел 2. стр. 56–58, 6). Поради ова, „да се чувствува благодатта и да се просветли со неа во знаење ... и созерцанието е за свети Симеон толку суштинска карактеристика на христијанинот што оној кој сè уште не добил свесно видение не може да го носи ова име“ (Василиј (Кривошеин), Архиепископ. Преподобен Симеон Нов Богослов (949:185, 1022). – Сре: „За св. Симеон Новиот Богослов, искусната перцепција на светлината, која е исто така свесен духовен живот или „гноза“, е искреното присуство на благодатта стекната од човечката личност“ (Lossky V.N. Essay on mystical theology. P. 113). Споредете: „Зашто е невозможно некој да го спознае Бог на кој било друг начин, освен со размислување за светлината испратена од оваа светлина (т.е. Бог). Светлината е Бог, а созерцанието за Него е како светлина, зошто преку видението на светлината доаѓа првото знаење со кое се знае дека постои Бог“ (Симеон Нов Богослов, Св. Слово 63:3 // Зборови. Дел 2. Стр. 63:64). Сре: Во Откровението, „иницијативата му припаѓа на Бога, но претпоставува човечки одговор, бесплатен одговор на верата и љубовта... Божјото влегување на патот на комуникација со нас предизвикува и наше влегување во комуникација со Него“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Electronic Resource]. URL: [Electronic Resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (датум на пристап: 5.08.2021)). – Очигледно, не секој човек по (па дури и пред) неговиот пад може да го слушне гласот Божји толку јасно и да разговара со Него толку директно, како што е опишано во приказните за Адам и Каин. Меѓутоа, дури и таквиот очигледен дијалог со Бог останува надвор од категоријата Комуникација со Бога; најекстремните примери: дијалогот на ѓаволот со Бога во книгата Јов и дијалогот на демоните со Спасителот за време на исцелувањето на гадарскиот демон. Затоа би било бескорисно и безнадежно да се бараат вистински апофатици, како и вистински катафатици, во нехристијанските религии или мистично-филозофските системи. Надвор од фактот на Воплотувањето на Бога - и факт што овозможува не само ментално размислување, туку и директен искуствен допир - не може да има ниту вистинска двонасочна комуникација, ниту доверливо знаење за Реалноста што го надминува умот. Тропар, види: Служба кај акатист на свети Игнатиј Брјанчанинов. Санкт Петербург: Сатис, 1999 година. Стр. 8. ср. Образложението на Манкиевич за ова прашање: „Главната цел на неговите дела беше изложување на религиозна доктрина, поучување на верниците. Меѓутоа, додека ја изложува доктрината на Православната црква, тој ја открива преку своите религиозни и филозофски погледи, вклучително и преку концептот на религиозно искуство. Покрај тоа, голем број од неговите креации ... беа замислени од авторот, туку не само како што ги замислува авторот. Сепак, значи дека во делата на Игнатиус (Бријанчанинов) е невозможно да се идентификуваат концепти кои би можеле да се разгледуваат во рамките на филозофијата или науката за религијата Во руската филозофија, постојат примери на дела кои се уметнички по природа и во исто време се разгледуваат од филозофска гледна точка - на пример, „Руски дијалози на о. Сковорода на сличен начин содржината на делата на Игнатиј (Бријанчанинов) може да биде подложена на филозофска и научна анализа“ (Манкевич Е.В. Специфичност на религиозното искуство во концептот на Игнатиус (Бријанчанинов). Стр. 40). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Писма до мирјаните. Писмо 58 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. СПб.: Издавачка куќа. I. L. Tuzova, 1886. P. 534. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Неделен час за Самарјанецот. За обожавање на Бога во дух и вистина // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 167–169. Врз основа на In. 8:44. – Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција 1 од седмицата на митникот и фарисејот. Ликот на митникот и фарисејот // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 21. Споредете: „Мораме да признаеме, и ова признание ќе биде сосема фер; - мора да признаеме дека сите ние, луѓето, повеќе или помалку сме во самозаблуда, сите сме измамени, сите носиме измама во себе. Ова е последица на нашиот пад, кој се случи преку прифаќањето на лагата како вистина; Еве како секогаш паѓаме дури и сега. Затоа не сум толку поинаков утрото, во попладневните часови! уште сум поинаков, и така натаму“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. § 3.2 ќе биде посветен на тајната на крстот. Споредете: „Единственото и непроценливо стекнување на човекот на земјата е Христовото познавање и Христовата асимилација“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Одраз, позајмен од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // М.198: Т. Стр. 145). Јас сум патот и вистината и животот (Јован 14:6). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Неделен час за Самарјанецот. За обожавање на Бога во дух и вистина // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 168. Коментирајќи на In. 1:16–18, свети Игнатиј забележува дека „Исус Христос не испорача никаков повеќе или помалку детален и јасен концепт за благодатта и вистината, туку самата благодат, самата вистина во суштина им беше поучена на луѓето, всадена во луѓето. Станавме учесници во Божествената природа (2. Пет. 1:4)“ (Исто стр. 167). Во овој случај, светителот се однесува на Симболот на свети Атанасиј Велики во Следениот псалтир. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа за 1 недела од Великиот пост. За Православието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 78. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Рефлексија позајмена од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Креации. Т. 2. стр. 139. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Неделен час за Самарјанецот. За обожавање на Бога во дух и вистина // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 167. Видете: Во. 1:18, според словенскиот текст, на кој се повикува светителот. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција 2 од седмицата на митникот и фарисејот. За молитвата и покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. СПб.: Издавачка куќа. I. L. Tuzova, 1886. P. 31; Понуда за современото монаштво. Гл. 14. М.: Издавачка куќа. нив. Св. Игнатиј Ставрополски, 2001. Стр. 107. Според словенскиот текст: На луѓето им го открив името Твое и им го кажав името, и ќе речам: Да, љубовта со која Ме сакаше ќе биде во нив, и јас ќе бидам во нив. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Принос на современото монаштво. Гл. 14. стр. 106–107. Ова ќе се дискутира во § 3.1. На пример, тој се однесува на Климакус. Види: Џон Климакус, Св. Лествичник. Збор 28:61. Санкт Петербург: Светослов, 1996. Стр. 242. Потврдувајќи го и објаснувајќи го светоотечкото учење, види, на пример: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Доказ за воскресението на човечките тела, позајмен од дејството на умствената молитва // Созданија. Т. 1. М.: Сретенски манастир, 1998. стр. 305. За ова, видете ги параграфите 2.2.3.–2.2.4. Споредете: „Исполнувањето на евангелските заповеди го воведува човекот во вистинско спознание за Бога и самоспознание, во вистинска љубов кон себе, кон ближниот, кон Бога, во комуникацијата со Бога, која пообилно се развива колку што повнимателно и попрецизно се исполнуваат евангелските заповеди“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. том 2. стр. 359–360). Хонџински Павел, протоереј, Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатиј (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (датум на пристап: 10/7/2021). Сре: Прудников А.С. Спознанието и спасението во делата на свети Игнатиј (Бријанчанинов). Стр. 18. Биографија на епископот Игнатиј Брјанчанинов, составена од неговите најблиски ученици во 1881 г. I // Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Создавања. Т. 1. стр. 53. Види: Хонџински Павел, протоереј, Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатиј (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (датум на пристап: 10/7/2021). Прот. Павел Хонџински дури го нарекува „љубениот татко на Брајанчанин“ (Види: Khondzinsky Pavel, Archpriest. За книгата на Јурис Довеико... стр. 202). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Писма до мирјаните. Писмо 55 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. 529. Сре: Слово за црковната молитва // Креации. Т. 2. стр. 181. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За потребата од Собор за актуелната состојба на Руската православна црква. Белешки на епископот Игнатиј Брјанчанинов 1862–1866. // Соколов, Л.А. Свети Игнатиј. Дел 3: Апликации. Стр. 62. Види: Манкевич Е.В. Специфичност на религиозното искуство во концептот на Игнатиј (Бријанчанинов). Стр. 45. Меѓутоа, мора да се признае дека односот на свети Игнатиј кон научните сознанија, теолошката привлечност кон физиката, хемијата, математиката итн. - сето тоа само по себе има одредена филозофска основа, тоа е изведено не од самите науки, туку од метанаучната парадигма во која се развивале овие науки и, соодветно на тоа, се предавале. Да го споменеме и мислењето на свештеникот Георгиј Флоровски дека свети Игнатиј „останал сосема модерен човек по својата психологија и ментални навики“, дека во неговото учење за природата на ангелите и душите „се чувствува влијанието на идеалистичката филозофија“ и дека воопшто „многу повеќе потсетува на романтичната природна филозофија отколку на татковската традиција“. (Џорџ Флоровски, протоереј на патиштата на руската теологија. Поглавје VII: Историска школа. стр. 394). Бидејќи оваа тема е надвор од опсегот на нашата студија, нема да навлегуваме во дискусијата за оваа изјава. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за смртта // Креации: во 7 тома. T. 3. M.: Rule of Faith, 1993. P. 125 (фуснота). Никој никогаш не го видел Бог... (Јован 1:18). ср. мислата дадена од Лоски. Августин: „Созданија немаат постоење во реалноста: „Тие постојат затоа што од Тебе примиле постоење; тие не постојат затоа што не се тоа што си Ти““ (види: Lossky V.N. Faith and Theology. [Electronic resource]. URL: [Electronic resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (датум на пристап: 5.08).2. Сè настана преку Него, и без Него не настана ништо што е создадено (Јован 1:3). „Создавањето на светот од Бога е математичка потреба и вистина“, тврди светителот. Со горенаведените заклучоци, вели тој, е доследна и верата на Црквата во исполнетата со благодат, а не природната (како Божјата) бесмртност на душите и ангелите. Општо земено, светителот повикува да се запамети дека и природата и својствата на бесконечниот Бог се бескрајно различни од природата и својствата на конечните суштества и предупредува да не се суди за Бога врз основа на искуството на создаденото постоење. „Без ова, ќе мора да ги претставите вашите глупости како вистина за сопственото уништување и за уништување на човештвото. Сонувачите станаа атеисти, а оние што длабоко ја проучуваа математиката секогаш го препознаваа не само Бога, туку и христијанството“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Словото за смртта // Креации: во 71 томови .23-т.1. (фуснота)). Види став 2.2.4 од оваа работа. Споредете: „Оние кои тврдат дека сега е невозможно христијанинот да стане соучесник на Светиот Дух, противречат на Светото Писмо и предизвикуваат најголема штета на нивните души, како што прекрасно се расправа за тоа монахот Макариј Велики. доблести, тие се лишуваат од христијанското совршенство Она што е најлошо од сè е што, задоволни со нивната состојба и признавајќи се себеси, поради нивното надворешно однесување, како што се искачиле на висината на духовниот живот, тие не само што не можат да имаат понизност, духовна сиромаштија и срдечна скрушеност, туку и не паѓаат во вообразеност, во целосно возвишеност, возвишеност. просперитет“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За молитвата Исус. Разговор меѓу старецот и ученикот. Дел 3: За вежбањето на Исусовата молитва // Создавања. 1. стр. 280–281). Види: Симеон Нов Богослов, Св. Слово 47 // Зборови. Дел 1. стр. 610–612, 616). - Тие, според свештеникот Симеон, како да велат: „Светото Евангелие сега напразно се објавува, делата на нашите свети отци напразно се читаат или напразно се пишуваат. Зашто, - објаснува свети Симеон, - ако ни е невозможно да го правиме и да го запазиме она што го кажува Бог и сите светии... зошто тогаш се труделе да го напишат ова? Зар не е очигледно дека тие што го кажуваат ова го затвораат небото, кое Христос Господ ни го отвори со Своето слегување на земјата, и го блокираат искачувањето на небото, кое истиот Христос Господ ни го обнови? (Ibid. стр. 611–612). Според свештеникот Симеон, вистинската причина за недостатокот на не мистично, туку дури и морално-аскетско искуство (христијански доблести) кај многу христијани лежи исклучиво во мрзеливоста и негрижата, односно во неподготвеноста да се вложат напори за да се постигне сето горенаведено; Затоа тие се обидуваат да ја докажат неможноста на сето тоа и „тие веруваат во целото свое спасение... во една надворешна и видлива христијанска уреденост“ (Ibid. стр. 616). Така, тој напишал: „Мистицизмот и тивкото се болни производи на лажно насочена религиозност. Тие се појавија и беа можни само на Запад, во христијанските заедници кои се оддалечија од Светата Црква и главно за време на ферментацијата на умовите предизвикани од протестантизмот и реформацијата. и, како што беше, да го преземеме она што требаше да се очекува од Божјата милост и она што требаше да се прифати како дар на оваа милост, во напнатоста на оваа самоуверена иницијатива, фантазијата се разгоре и роди сонувачки очекувања, кои, како што жестоко се посакуваа, набрзо изгледаа и се сметаа за исполнети, а целта на делото беше постигната во најпривлечните бои Сонуваните, трансцендентални контемплации ги привлекуваат Светото писмо, бидејќи тие зборуваат за теми драги на нивните срца, но тие само привлекуваат и не даваат ништо. Писмо 1 // Писма за молитвата и духовниот живот: Збирка писма. М.: Правило на верата, 2008. Стр. 279). Светецот директно ја нарекува својата „Имитација“ напишана од состојба на заблуда на „мислење“, наведувајќи подеднакво негативни критики од многу вистински духовни луѓе и покажувајќи ја лажноста и фиктивноста на учењето што го поучува Томас. Конечно, ова учење светителот го карактеризира со зборовите на одредена личност која му е позната како „кокетство пред Бога“ (види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За Исусовата молитва. Разговор меѓу старец и ученик. Дел 2: За заблудата // Креации. том 1. стр. 253–257). Самиот автор на свети Игнатиј со сожалување го нарекува „радосен и арогантен сонувач“, „опиен од суетно мислење, компонирајќи во себе гласови и утеши... измамувајќи се себеси и своите лековерни следбеници“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Визија на нечиј грев // Креации. Откако цитираше подолг цитат од „Имитација“, светителот извикува: „Дрскоста на оваа помпезна величина и безделничко зборување внесува ужас и длабока тага во душата воспитана од учењата на Православната Црква. Покајанието е елиминирано овде! Скаењето на духот е елиминирано! Тука е најблиската и најблиската желба за Бога! Ова е генерално расположението на подвижничките западни писатели. Еден од нив, изразувајќи го своето неправилно разбирање за достоинството на Богородица, ја заклучува својата екстатична величественост на следниов начин: „Значи, да брзаме во прегратките на Богородица! Ова расположение е спротивно на расположението што светата источна црква им го поучува на своите деца. Состојбата на самозаблуда и демонска заблуда е неразбирлива за оние кои не се воспитани со духовни подвизи според преданието на Православната Црква: тие ја препознаваат оваа погубна состојба како најправилна, со благодатна состојба“ (Исто стр. 124–125 (фуснота)). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Креации. Т. 1. стр. 244. Видете, на пример: Коцјуба В.И. „Мистицизмот на Александар“ и христијанска антропологија // Прашања на филозофијата. [Електронски ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (датум на пристап: 28.07.2021); Смирнов Д.В. Квиетизам // Православна енциклопедија. T. 32. [Електронски ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (датум на пристап: 28.07.2021). За разлика од „претставниците на руската аскетска мисла, класифицирани како источнохристијански мистицизам“, кои се карактеризираат со „желбата да се потврди исправноста на нивниот духовен развој и религиозното искуство со поранешната светоотечка традиција, соборното искуство на Црквата“ (Kotsyuba V.I. „Мистицизмот на Александар“ и Christian anthropology ofElectroophyest. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (датум на пристап: 28.07.2021)). – Свети Игнатиј вели дека духот на книгата Thomas a à Kempis ја вдахнува „слободата да се објаснува Светото писмо по волја“, без обврска „да се следи објаснувањето дадено од Светите Отци и прифатено од Црквата. Тоа е догмата на протестантизмот“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Гледајќи ги гревовите. (фуснота)). Коцјуба В.И. „Мистицизмот на Александар“ и христијанска антропологија // Прашања на филозофијата. [Електронски ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (датум на пристап: 28.07.2021). Лабзин, на пример, директно изјави дека „Христос... не бараше сите да размислуваат правилно, туку сите да постапуваат правилно. Поделбата на номинации настана подоцна, и само пониската класа на христијани може да верува дека обновувањето на ликот на Бог зависи од припадноста на лутеранската, католичката или друга исповед“ (види: Исто.). Што е парадоксално присутно дури и во квиетизмот, сп.: „Сите правци К се карактеризираат со намерно не-дистинкција помеѓу она што треба да го направи човекот за да ја очисти сопствената душа (т.е. аскетизмот) и она што му се дава на човекот како дар од Бога (т.е. мистицизмот). дело, чиешто остварување човекот само понизно може да го очекува, тогаш во К, што не го отфрла ова, во исто време, мистиката на пасивното созерцание на Бога всушност се прогласува за човечко дело, а аскетското очистување на душата се очекува од Бога, иако однадвор К изгледа како теолошки триумф на доктрината за благосостојба, на којашто самиот човек ја покорува својата природа. има спротивна тенденција и го прави божественото дејство директно зависно од мистичните и психолошките искуства што ги негува човекот“ (Смирнов Д.В. Квиетизам // Православна енциклопедија. том. 32. [Електронски ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (датум на пристап: 28.07.2021)). – Со други зборови, материјата за морално-аскетско прочистување, дури и да се препознае како неопходно, се пренесува во благодатта и од услов за Заедништво со Бога станува само нејзина пасивна (од човечка гледна точка) последица. ср. Набљудување на свети Теофан Осаменик: „Секој ја има оваа борба, повеќе или помалку долга и болна, таа води до чистота на срцето, заради која верниот работник е награден и со најјасното разбирање на Божјите вистини и со најслатката сензација - и во такви карактеристики што се прецизно дефинирани во евангелието и во овој крај на долгиот дел од Евангелието. Испитувањата, како круна на наградата, мистиците, директно или доминантно, ја сфаќаат оваа највисока точка на совршенство, и ја сликаат како што е прикажана во соништата на нивната имагинација, секогаш со лажни бои состојби, и сè за делата на покајанието, борбата со страстите и разните случаи Ова е „Филокалија“ (Теофан Осаменик, Св. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за Исусовата молитва. Дел 2 // Креации. Т. 2. стр. 272. Св. Игнатиј се осврнува на зборовите на свети Петар Дамаскин: „Христос е скриен во Евангелието“ итн. Според Ин. 14:21: Кој ги има Моите заповеди и ги пази, тој Ме сака Мене; но кој Ме љуби, ќе биде возљубен од Мојот Татко, и Јас ќе го љубам и Сам ќе му се јавам. – Сонот на мислите на св. Игнатиј овде е ист како кај свети Симеон, како што е прикажано погоре. Најверојатно, ова значи 2 Кор. 13:5. Тоа е редок случај кога самиот свети Игнатиј не ја означува точната библиска референца. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Визија Христова // Креации. T. 1. стр. 104–106. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За љубовта Божја // Созданија. T. 1. стр. 130–131. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Вистина и дух // Креации. T. 1. стр. 119–122. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За читањето на светите отци // Созданија. Т. 1. стр. 113. Спореди: „И тој доаѓа речиси до агностицизам“ (Џорџ Флоровски, протоереј на патеките на руската теологија. Поглавје VII: Историска школа. стр. 393). – Заради фер, треба да се истакне дека о. Ѓорѓи малку порано признава: „подвижничката подготовка, смирението и самоодрекувањето не ја затскриваат мистериозната цел на целиот пат: стекнување на мирот Христов, средба со небесниот скитник и гостин на трагачките души“ (Ibid.). Видете: Довејко Ју. Онтолошка трансформација на човекот... Стр. 225, 227. Види: Исто. стр. 140–143. Всушност, ова е потипично за противниците на светителот - приврзаниците на (нецрковниот) мистицизам. Споредете: „Токму височината на ... целта предизвикува таков груб, можеби ригористички тон во списите на Брјанчанинов“ (Прудников А.С. Најновата критика на св. Игнатиј (Бријанчанинов). стр. 46). На пример, свети Петар Дамаскин зборува за овој начин на молитва како за нешто добро познато, очигледно, сп.: „Ќе станам, иако ќе извршам една молитва, со страв и трепет многупати, за да бидам достоен и јас, недостоен, да бидам Твој слуга и, по благодат, да имам ум без облик, безобразен и несвесен пред Бога, само творечки нешта“. да се нурне...“ (види: Петар Дамаскин, Преподобно создание. М.: Московски метохион на Света Троица Сергиј Лавра, 2001. стр. 76. - Нашиот курзив). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. стр. 147. Григориј Ниски, св. За животот на Мојсеј законодавецот, или за совршенството во добродетелта // Созданија. Дел 1. М.: Тип. V. Gautier, 1861. P. 317. – Прот. Г. Флоровски ја коментира оваа идеја на св. Григориј: „Концептите на човечкиот ум се формираат врз основа на контемплација и проучување на видливиот, создаден свет и тие стануваат празни кога умот се издигнува надвор од границите на создадената природа“ (Флоровски Џорџ, протоереј Источни отци од 4 век: Од читања во Православниот Богословски Институт во Париз. Поглавје VI: Патеката на Бога 5: Грегориј 3. [р. изд.], 1931. Стр. 136). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Креации. Т. 1. стр. 245. Токму таму. 234. Понатаму свети Игнатиј дава потврда за неговите зборови во долги цитати од свети Симеон Новиот Богослов и Григориј Синаит. За оваа важна слика на Причестувањето со Бога во свети Игнатиј, видете подолу - точка. 2.2.2. Понатаму, светителот вели дека само по излевањето на Божјата милост врз нашиот Сион и по обновувањето на ѕидовите на „нашиот уништен Ерусалим“, т.е. по обновувањето на природата, тој станува способен да жртвува праведни, чисти чувства поволни за Господа, овие телиња - „новородени сензации што ги предизвикува човекот. 245-246 сп. 50:18-20). Не е чудно што светецот не го признава вистинското христијанство во католицизмот. Израз на Ју. Довејко, види: Довејко Ју. Онтолошка трансформација на човекот... Стр. 242. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Креации. Т. 1. стр. 253 Сре, на пример: Довеико Ју. Онтолошка трансформација на човекот... Стр. 60. „Ересите треба да го вклучат и она учење кое, без допирање ниту догми или тајни, го отфрла живеењето според Христовите заповеди и им дозволува на христијаните да живеат пагански живот. Ова учење, кое однадвор изгледа дека не е непријателско кон христијанството, во суштина е целосно непријателско кон него: тоа е одрекување од Христос“ (Ignatius (Brianchaninov. Издавачка куќа на Московската патријаршија, 1996. бр. 32. стр. 291). Споредете, на пример: „Романи, комедии и други дела кои се јасно грешни, исполнети со сладострасност, се исто така плодови на ерес; некои од овие дела се напишани од свештеници, како што е „Телемах“ напишана од Фенелон“ (Ibid. стр. 292). Довеико изразување (Довеико Ју. Онтолошка трансформација на човекот... Стр. 321). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Концептот на ерес и раскол. стр. 283, 288, 290, 292; Беседа за 1-та недела од Великиот пост. За Православието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 79–80, 82. – Во врска со дејството на ерес врз телото, наоѓаме дека свети Игнатиј ја дава и следнава интересна забелешка: „расколот и ерес имаат чудно влијание врз самото човечко тело! Тврдоста на духот му се соопштува на телото. почнува да испушта непристапна смрдеа нив во различни форми, или за заплашување или за заведување“ (Ibid. стр. 289). Види: Исто. стр. 284, 286. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово 2 на Цветноносната недела // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 114. – Сре: „Сакам да разберете колку е важно да го следите вашиот начин на размислување, вашиот ум. Човекот сигурно се води од неговиот начин на размислување: ова е нашата светлина. Мораме со големо внимание да внимаваме на нашата светлина, за таа да не стане темнина, лажна светлина, покажувајќи предмети не на нивните места, не во нивната форма, една наместо друга е светлината, X, 35 Неопходно е нашиот начин на размислување да биде проткаен со Вистината се раѓаат добри работи, а од прифатените лажни мисли се раѓаат сите зли работи. Мислата е како кормило на бродот: насоката и, во најголем дел, судбината на целата огромна машина зависи од малото кормило, од оваа безначајна штица што се заостанува зад бродот. „Почитуваната мисла ќе те чува“ (Изр. II, 11), вели Светото Писмо; учи дека самиот „почеток на нашите зборови“ треба да биде „вистината“. Каков е овој „почеток на зборовите“ ако не начин на размислување“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Што ќе се дискутира во § 2.1. Толку контрадикторно, толку неприфатливо за современиот политички коректен дискурс. Видете: Лоски В.Н. Догматска теологија. 165. – Сре: „Значи, главниот извор на вистинската христијанска креативност е најдлабокото лично покајание, плачењето за своите гревови. А основата на таквата креативност не треба да биде самоизразувањето, туку самопожртвуваноста. Се разбира, за современиот интелектуалец кој е малку запознаен со православната уметничка догма, се разбира, строго, неприфатливо, па дури и шокантно, но зборот Божји за овој свет отсекогаш бил „глупост“ (I Кор. 1:21). Кој може да го слуша ова?“ - му рекоа на самиот Господ по Неговата проповед и, како што сведочи евангелистот Јован, „оттогаш многу од Неговите ученици се оддалечија од Него и повеќе не одеа со Него“ (Јован 6:60)“ (Lyubomudrov A.M. Свети Игнатиј (Brianchaninovativity (Brianchaninovativity: P.3): Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Мој крик // Креации. T. 1. P. 561. Како тој го манифестира „интегритетот на перцепцијата на светот и животот, карактеристичен за древната руска традиција, заснован на заедништвото на Светото писмо, традицијата и литургискиот живот“ (Хонџински Павел, протоереј, Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А. (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија T. 21. [Електронски ресурс]: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (датум на пристап: 28.10.2021). Во современиот јазик - цивилизациски код. Се разбира, зборуваме за нивно спротивставување со вистинското христијанство. Како што веќе спомнавме, католицизмот, протестантизмот и другите ереси светителот ги препознава како фундаментални перверзии на христијанството, всушност сосема спротивно од него, само покриени со (псевдо)христијански изглед. Ова е особено точно за неконфесионалното „христијанство“. И воопшто не минимализам, ни епистемолошки песимизам (агностицизам). Оние. не само „апстрактно“ догматски. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 2 // Креации. Т. 2. стр. 360. Спореди: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Осум главни страсти со нивните поделби и индустрии // Креации. Т. 1. стр. 170. Исаија (Белов), архимандрит. Предговор // Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. М.: Манастир Свети Введенски Оптина Пустин, 1997 година. С. 4. А исто така и свештеникот Симеон Нов Богослов. Макариј Велики, Св. Разговор 27:19 // Духовни разговори, пораки и зборови. М.: Манастир Сретенски, 2004 година. Стр. 19. Кого Господ, по воплотувањето, го симна од овие престоли (сп. Лука 1,52). Види: Макариј Велики, Св. Разговор 6:5 // Духовни разговори, пораки и зборови. 68. – Сите овие места од свети Макариј (во свој превод) ги наведува и свети Игнатиј (види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Словото за човекот. стр. 16). Макариј Велики, Св. Разговор 2:1 // Духовни разговори, пораки и зборови. Стр. 30. На пример, свештеникот Макариј Велики, свети Марко подвижник, свети Јован Златоуст, свети Исак Сирин. Во неговите различни дела. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 12. Споредете: „Јасниот концепт за доброто е целосно практичен; теоријата ги покажува само средствата како да се стекне концептот на доброто. Јасниот концепт за доброто е веќе самиот добро, бидејќи доброто во суштина се мисли, е дух, е Бог. <...> Значи, духовниот концепт потекнува од духовната сензација“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Светиот христијански пастир и христијански уметник M., Theological House Triing. 1996. бр. 32. стр. 279). Игнатиј (Бријанчанинов), свети христијански пастир и христијански уметник. Стр. 278. Спореди, на пример: Не знаеш ли дека твоето тело е храм на Светиот Дух кој живее во тебе, кој го имаш од Бога, а не си свој? Зашто сте биле купени по цена. Затоа прославете го Бога и во вашето тело и во својата душа, кои се Божји (1. Кор. 6:19-20). Свети Игнатиј го цитира свети Макариј Велики, на пример: „Како што Бог ги создаде небото и земјата за човекот да ги насели, така ги создаде телото и душата на човекот во Неговото живеалиште, да живеат и да почиваат во неговото тело, како во Неговата куќа, имајќи како убава невеста сакана душа, создадена според Неговиот лик“ (Макариј Велики / Пораки Велики, Св. Стр. 265. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за човекот, стр. 26). Спореди: „Нашите тела се создадени за духовно задоволство... тие се спуштија до сочувство за ѕверски задоволства поради падот... можат да се вратат на сочувство за духовните задоволства преку вистинско покајание“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. За чистотата // Креации. Т. 1. Стр. 348); „Човечкото тело беше земено од земјата, но не беше создадено за земјата. во петокот на 1-та недела од Великиот пост. Сре: Пс. 83:3 во црковнословенски превод. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 31. Покрај чисто аскетски и апофатичко-гносеолошки. Како што веќе беше спомнато, свети Игнатиј го смета ова искуство како илустрација на зборовите на Лествицата: „Плакав со сето свое срце (Пс. 119:145), односно со телото и со душата и со духот“ (Јован Климакус, Св. Лествичник. Проповеда 28:61. Стр. 242 како манифестација на молитва. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Доказ за воскресението на човечките тела, позајмен од дејството на умствената молитва // Креации. Т. 1. стр. 305. Сре: во која и вие сте изградени во Божјо живеалиште преку Духот (Ефес. 2:22). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 11. Затоа што има чувство за сопственото постоење. Не можевме да ја најдеме оваа фраза во упатувањето на светителот за поглавје III. („За ангелите“) од втората книга на „Точно изложување на православната вера“ (Види: Јован Дамаскин, Св. Точно изложување на православната вера. Книга 2, поглавје III: За ангелите. М.: Сибирскаја Благозвонница, 20183–89 стр.). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Божји судбини // Креации. T. 2. стр. 88–89. Зашто, човечкиот дух, да се биде еден, е трикратен во своите сили кои го манифестираат неговото постоење (види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Токму таму. стр. 128–129. Очигледно, трансцендентализмот изразен овде е во склад со паламитската дистинкција на Божествената природа и енергија, чии навестувања допрва ќе ги наоѓаме во учењето на свети Игнатиј. Според Божјиот лик, светителот ја разбира „формата“, како цртите на лицето во портретот, односно онтолошките, конститутивните својства; по подобие, морална сличност со Бога, која се состои од севкупноста на сите доблести, како боите и боите на оригиналот (види: Исто. стр. 131–132; сп.: Словото за човекот. стр. 22). Во потесна смисла - како „способност за духовно чувство“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 22. На тоа индиректно укажува и Самиот Спасител, нарекувајќи ги зборовите на Адам за неговата сопруга Божји зборови (1. Мој. 2:24; Мат. 19:4, 5. (Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Словото за човекот. стр. 23). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За ликот и подобие Божјо во човекот // Созданија. T. 2. стр. 133–134. Хонџински Павел, прот., Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А.И., Болшакова С.Е. Настава. Учењето за спасението // Игнатиј (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (датум на пристап: 10/7/2021) Игнатиј (Бријанчанинов), св. За ликот и подобие Божјо во човекот // Созданија. T. 2. стр. 134–135. Светецот дава библиски примери за таквото Божјо дејство преку осветените луѓе: "Сенката на апостолот Петар исцели! Оној што лажеше пред него падна ненадејно мртов, исто како оној што лажеше пред Бога! Убристите и лентите на апостол Павле правеа знаци! Коските на Пророкот Елисеј воскреснаа мртовец..." Ап. Павле го препозна Христос како жив во себе (Гал. 2:20), преку неговиот глас мртвите воскреснуваа, демоните беа изгонети итн. (Игнатиј (Бријанчанинов), св. Интересно е што се споменува и старозаветниот пример. – Види и подолг опис на примери кои го докажуваат присуството на Бога во обновениот човек: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово во вторник од дваесет и третата недела. Објаснување на Господовата молитва: Оче наш // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 243–245). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Роза // Креации. T. 1. P. 360. – Целиот контекст на ова место укажува дека сликата на размислување овде се користи од светителот во поинаква смисла: не за да ја илустрира антиномијата на иманентност-трансценденција, туку за да го „објасни“ истовременото целосно присуство на Христос на многу олтари (имплицирано: и во многуте причестници). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. христијански пастир и христијански уметник. Стр. 279. Што, како што се сеќаваме, е дејство, или енергетско присуство на Бога во човекот (види § 1.1). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 10. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. Т. 2. стр. 329. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Еден збор за различните состојби на човековата природа во однос на доброто и злото. Гл. 5: За состојбата по откупувањето на човекот // Креации. T. 2. P. 385. – Сре. со учењето на свети Симеон Нов Богослов, на пример: „Како што смртта на телото е одвојување на душата од него, така и смртта на душата е одвојување на Светиот Дух од него“ (Симеон Нов Богослов, Св. проповед 1:2 // Зборови. Дел 1. стр. 31); „Како што мртвото тело, доколку не прими жива душа и не се спои со неа на некој несоединет начин, не постои, не се нарекува живо и не може да живее, така и душата не може да живее сама, освен ако не се соедини со неискажливо соединување и не е соединета несоединета со Бога, Кој навистина е вечен живот“ (Беседа 29:5 / 5, дел, стр. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во понеделник од 1 недела од Великиот пост. Подготовка за светата тајна на исповедта. Вовед // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 48. При создавањето на душата, видете: Битие 2:7. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 28. Укажување за тоа од свети Игнатиј гледа во забелешката на Светото писмо дека децата на Адам се родени според образот на Адам (сп.: 1. Мој. 5:3), додека создавањето на самиот Адам било речено: според образот Божји (1. Мој. 1:27) (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Словото за различните состојби на човечката природа и 5. по откупувањето на човекот // Креации T. 2. P. 385). – Сре: Свети Симеон, говорејќи за пренесувањето на првородниот грев, ќе ја исповеда „тајната на нашата вера дека човечката природа е грешна уште од своето зачнување. Кој е роден така, дури и да не направил никаков грев, тој веќе е грешен поради тој прародителски грев“ (Симеон Нов Богослов, Св. проповед 37:4 / Дел 37:3/3). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 30. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција 2 од седмицата на митникот и фарисејот. За молитвата и покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 31; Лекција за неделата на жените мироносици. За мртвоста на човечкиот дух // Исто. Стр. 155. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа во сабота од триесет и втората недела. За молитвата // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 353. – Сре: Дух на молитвата на искушеникот 8 // Креации. Т. 2. стр. 161. Види, на пример: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Вовед // Понуда на современото монаштво. Стр. 375; За солзите // Креации. T. 1. P. 193; За евангелските блаженства // Исто. Стр. 521. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. стр. 10, 12. Мет. 12:43 ; Во ред. 11:24. – Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за човекот. Стр. 10. Токму таму. Стр. 57. – Сре. во аскетски контекст: „Во храмот на срцето, напуштен од Духот Божји, влегуваат зли духови...“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Оплакување на монах. Член II // Принесување на современото монаштво. стр. 423). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за смртта // Креации: во 7 тома. Т. 3. стр. 134. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 55. Сре, на пример: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Понуда за современото монаштво. Гл. 46. ​​стр. 320–321. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 1: За Исусовата молитва воопшто // Креации. T. 1. стр. 212–213. – Се разбира, кај христијанинот, за време на неговата молитва, можат да дејствуваат навистина добри мисли и чувства кои произлегуваат од благодатта на крштевањето и донесени од Ангелот чувар, како што говори и свети Игнатиј на цитираното место, објаснувајќи ја разликата меѓу нив и мислите и чувствата на паднатата природа и демонските. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за смртта // Креации: во 7 тома. Т. 3. стр. 166. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Поука за неделата на жените мироносици. За мртвоста на човечкиот дух // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 152–153, 154. – Сре: „Оние кои навлегуваат во сопствената состојба и во состојбата на целиот човечки род, заразени со грев, потчинети на духовите на темнината, можат да го разберат мистериозниот одговор што му го дал на Спасителот од таткото на демонијата за времето од кое започнала болеста на неговиот син“ (Martius:19) (Бријанчанинов), Св. Медитација, позајмено од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Креации. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за сензуалното и духовното гледање на духовите. Гл. 1: За сетилната визија на духовите // Креации: во 7 тома. T. 3. стр. 11–12. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа во сабота во триесет и втората недела. За молитвата // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 355. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција во триесет и првата недела. Објаснување на мистериозното значење на евангелската приказна // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 342. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за сензуалното и духовното гледање на духовите. Гл. 1: За сетилната визија на духовите // Креации: во 7 тома. Т. 3. стр. 52. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа во сабота од триесет и втората недела. За молитвата // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 355. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција во триесет и првата недела. Објаснување на мистериозното значење на евангелската приказна // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 341–342. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за спасението и христијанското совршенство // Креации. Т. 2. стр. 328. Како свети Макариј Велики и за разлика, на пример, од свети Симеон Нов Богослов, кај кого е присутен и овој аспект, но кој е многу повеќе преокупиран со прашањето за Причеста со самиот Бог. Во овој концепт не го вклучуваме само шармот, туку и директниот спиритуализам итн. Во врска со вториот, да го споменеме написот: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. СПб.: Тип. V. V. Комарова, 1887 година. И одејќи понатаму, особено преку свети Симеон Нов Богослов и свети Григориј Паламу. Истото учење се проповедало и во времето на свети Игнатиј свети Серафим Саровски, видете го неговиот разговор со Мотовилов (на пример: Вениамин (Федченков), митрополит. Светска светилка свештеник Серафим Саровски. Поглавје VIII: Прекрасно откровение на светот. ракопис, кој исчезнал и бил откриен дури во 1902 година (види: Ibid. стр. 112–113 (фуснота)). Види: Макариј Велики, Св. Разговор 24:5 // Духовни разговори, пораки и зборови. Стр. 165. Макариј Велики, Св. Разговор 4:6 // Духовни разговори, пораки и зборови. Стр. 38. Макариј Велики, Св. Разговор 1:10–11 // Духовни разговори, пораки и зборови. стр. 27–28. Во малку поинаков превод. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во понеделник од 1 недела од Великиот пост. Подготовка за светата тајна на исповедта. Дел 1 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 58. Соколов, Л.А. Свети Игнатиј. Дел 2: Морални и аскетски погледи на свети Игнатиј. Стр. 295. – (курзив оригинал.) – Спореди: Михаиленко А. С. Сотериологија на свети Игнатиј (Бријанчанинова). стр. 167–168. Види: Соколов, Л.А. Свети Игнатиј. Дел 2: Морални и аскетски погледи на свети Игнатиј. Стр. 292. – (Курзивот е оригинален насекаде.) – Спореди: стр. 295. Види: Исто. 298, сп.: стр. 325. Станува збор за соединување на Божеството и човештвото остварено во Христа, инаку - за светоотечкото начело (враќање на свети Иринеј Лионски и Атанасиј Велики): Бог стана човек за човекот да стане бог. - Кај свештеникот Симеон Новиот Богослов, оваа мисла е облечена во некаква теоантрополошка симетрија, во идејата за размената што ја направил Христос со нас: прифаќањето од Него, Бога, на човештвото и дарот за возврат на тоа на нас, луѓето, на Божеството (види: Симеон Нов Богослов, Дел 2/2 Св. 609). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во недела тринаесет. За причината за повлекувањето на луѓето од Бога // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 213–214. Игнатиј (Бријанчанинов), свети Господ да благослови! // Креации. Т. 1. стр. 394. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција за месната недела. За второто Христово доаѓање // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 39. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за човекот. Стр. 13. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За евангелските заповеди // Созданија. T. 1. P. 519; Визија на Христос // Исто. стр. 104, 106. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Одраз позајмено од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Созданија. Т. 2. стр. 141. - Сре: Бог „бара од нас да го распнеме нашето тело со страсти и похоти, не бара затоа што Самиот му треба, туку затоа што ни треба: само во тело убиено за грев може да се открие манифестацијата на животот исполнет со благодат“, пишува свети Игнатиј во врска со Св. Св. Разговор во 1-ва недела од Великиот пост. Види: Иса. 9:6 според црковнословенски превод. ср. Горе е егзегетичката забелешка на свети Игнатиј дека децата на Адам не настануваат повеќе според образот Божји, како што самиот Адам е првично создаден, туку според ликот на Адам - ​​паднатиот човек. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во понеделник од 1 недела од Великиот пост. Подготовка за светата тајна на исповедта. Дел 1 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 57. „Пресветата, непробојна за расипаност, е доведена во распадливост од христијаните облечени во Христа, кои го имаат Христос во себе, кога христијаните шумолат во нечистотијата на беззаконието“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Оплакување на монах. Член I // Понуда на модерното монаштво. Така на црковнословенски начин. Во синодалниот превод: Духот на посвојувањето. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во понеделник од 1 недела од Великиот пост. Подготовка за светата тајна на исповедта. Дел 1 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 57–58. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во понеделник од 1 недела од Великиот пост. Подготовка за светата тајна на исповедта. Дел 1 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 59–60. Повторно, директна примена на догматската „теорија“ на аскетската „практика“. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 2 // Креации. T. 2. P. 339, 341; Лекција во триесеттата недела. За спасението и совршенството // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 332. Спореди: „Што значи да се наследи спасението, да се биде спасен? Тоа значи: да се присоединиш кон Искупителот, да останеш во оваа асимилација во текот на целиот свој земен живот и по смртта, поради таквата асимилација со Искупителот, да се префрлиш со својата душа во селата на општото антиципирање на умрените задоволства со нив; тогаш, при воскресението на мртвите, да се соединиме со телото, кое Господ ќе го оживее и го направи нераспадливо, а со телото да го наследи длабокото, вечно блаженство, нашиот Господ Исус Христос е Живот и Изворот на животот, ние сме соучесници на овој живот...“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Teaching on the perfect. Аскетска проповед и писма до мирјаните P. 335). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција во триесетта недела. За спасението и совршенството // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 337. Духанин Валери, свештеник. Патристичкото предание на паметно работење во духовното искуство на свети Игнатиј, епископ Кавказски. Гл. VIII: Знаци за правилно извршување на умствената работа во ставовите на свети Игнатиј. Точка 3: несебичност во правењето [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (датум на пристап: 25.03.2021). Имајќи го на ум 1 Тим. 5:5, 6. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Разговор во понеделник од 1 недела од Великиот пост. Подготовка за светата тајна на исповедта. Вовед // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 46. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Поука за неделата на жените мироносици. За мртвоста на човечкиот дух // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 152–153, 153. Кој ја спасува својата душа, ќе ја изгуби; но оној што ќе го загуби својот живот заради Мене, ќе го спаси (Матеј 10:39); кој го сака својот живот, ќе го уништи; но оној што го мрази својот живот во овој свет, ќе го чува за вечен живот (Јован 12:25). Тоа е, во современиот јазик: егоизам, егоцентризам. Свети Игнатиј ја дефинира самољубието како „искривена љубов на паднатиот човек кон себе“, која е составена од севкупноста на сите грешни страсти и се манифестира, во однос на самиот себе, во обожение на паднатиот човечки („лажно именуван“) ум и угодување на „нечија падната, лажно насочена волја – во омраза или во ближниот, и во нечија волја“. во однос на надворешниот свет – во зависност и злоупотреба ( Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Конференција на душата со умот // Креации. Т. 2. стр. 116–117). Со „лажна причина“ (види: 1. Тим. 6:20) светителот го разбира „патот на мислите и судовите стекнати со умот по падот на човекот“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. 146). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Средба на душата со умот // Креации. Т. 2. стр. 116. Во суштина, ова е алузија на доблестите на кои укажуваат Блаженствата, сп.: Мат. 5:3–5, 7–8. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Средба на душата со умот // Креации. Т. 2. стр. 117. Не само блажениот зборуваше за „мртов живот“ и „жива смрт“. Августин; дури и вообичаената аскетска ознака на бестрасноста како „животворна смртност“ во суштина ја изразува истата идеја, апелира до истата фигуративна серија, зашто природно претпоставува дека животот спротивен на оваа жива, животворна „смртност“ е очигледно мртов. На пример, веќе споменатиот иг. Петар (Мешчеринов), види анализа на неговата критика во: Прудников А.С. Спознанието и спасението во делата на свети Игнатиј (Бријанчанинов). стр. 41–42. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Лекција 2 од неделата Богојавление. За покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 10, 14. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Лекција 2 од неделата Богојавление. За покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 11–12. Особено во нивната падната состојба. Точен опис на апофатичното искуство. Учете од Мене, зашто јас сум кроток и смирен по срце (Матеј 11:29). – „Господ вели: не учете од ангел, не од човек, не од книга, туку од Мене, односно од Моето престојување и просветлување и дејствување во вас, зашто јас сум кроток и смирен по срце и по мисли и по размислување“ (Јован Лествичник, Св. Лествичник. Проповед 25:4. Стр. 169). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Концептот на ерес и раскол. Стр. 297. Игнатиј (Бријанчанинов), свети Господ да благослови! // Креации. Т. 1. стр. 393. На пример, свештеникот Симеон вели дека „за таа цел Божјиот Син се воплоти ... и стана човек, за душите на оние што веруваат во Него како Бог и човек да ја примат како душа благодатта на Светиот Дух... и така да се преродат, повторно да се создадат и обноват преку светото Крштение и да станат она што првиот човек беше благодарен пред злосторството. совеста и во сите чувства“ (Симеон Нов Богослов, Св. Слово 8:3 // Зборови. Дел 1. стр. 112–113). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Писма до мирјаните. Писмо 28 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 479. Мејендорф Џон, Св. Византиска теологија: историски трендови и доктринални теми. Minsk: Rays of Sophia, 2007. P. 201. - Авторот ја резимира оваа идеја на следниов начин: „човекот не е автономно суштество, туку ... неговата вистинска човечност се остварува само кога живее „во Бога“ и поседува божествени квалитети“ (Ibid. P. 200). На друго место, свештеникот Јован пишува: „Човекот е вистински човек само кога учествува во Божествениот живот“, и ова учество е „самата суштина на човечката природа“, обезбедувајќи можност да остане вистински човек, да ја одржи слободата и самоконтролата. Токму како „вознесувањето во познанието на Бога преку учество на божествениот живот“ го разбираат грчките отци, според протоереј. Јован, судбината на човекот, бидејќи „неговиот живот е во Бога... додека гревот се состои токму во самопотврдувањето на човекот во неговата илузорна независност“. Контактот со Бога и заедницата со Него не го уништува човекот како човек; напротив, откривајќи го вистинското остварување на ликот и подобие Божји во него, во исто време го потврдува неговото вистинско, а не илузорно, човечко постоење. Овој заклучок има и христолошко значење, бидејќи ги исклучува и докетизмот и монофизиизмот и несторијанизмот (Види: Мејендорф Јован, протоереј Исус Христос во Источното православно предание. Вовед. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1 Поглавје: Духовни писатели: спасение, аскетизам и обожение [Електронски ресурс]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6. 25.08.2020)). Мејендорф Јован, Св. Византиска теологија. Стр. 202 Токму таму. Видете исто така: стр. 199. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Рефлексија позајмена од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Креации. Т. 2. стр. 141. Во синодалниот превод: Кој е соединет со Господа е еден дух со Господа (1. Кор. 6:17). – Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за учењето или сеќавањето на Бога // Созданија. Т. 2. стр. 190. Види: Исак Сирин, Св. Беседа 21 // Како нашиот татко авва Исак Сирин меѓу светите Аскетски зборови. М.: Правило на верата, 1993 година. Стр. 104. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за учењето или сеќавањето на Бога // Созданија. Т. 2. стр. 190. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија. Стр. 108. Мојот дом ќе се нарече молитвен дом... (Иса. 56:7). Види: Исак Сирин, Св. Слово 21 // Аскетски зборови. Стр. 104. – Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за учењето или сеќавањето на Бога // Креации. Т. 2. стр. 191. Игнатиј (Бријанчанинов), Свети Дух на молитвата на почетниците 40 // Созданија. Т. 2. стр. 168. На јазикот на свети Игнатиј е „прибежиштето“ на молитвата: тој зборува не само за објективната можност, туку и за субјективната можност, што е особено важно во покајничкото аскетско дело. Игнатиј (Бријанчанинов), Свети молитвен дух на почетниците 2–3 // Созданија. Т. 2. стр. 160. Спореди: „Покажи ми го патот по кој ќе тргне Спасителот? Овој пат е молитва, како што му рекол Пророкот на човекот во име на Бога и од Божјиот Дух: Жртвата на пофалба ќе Ме прослави, и таму е патот по кој ќе му го покажам Моето спасение“ (Пс. 49:23 - Ignatius (Brianchaninov) , Св. P. 302); „Патот до Бога е молитвата“ (За молитвата. Член I // Исто. стр. 140). Споредете: "Молитвата е заедница на животот. Оставањето од неа носи невидлива смрт на душата. Што е воздухот за животот на телото, Светиот Дух е за животот на душата. Душата, преку молитвата, го дише овој свет, таинствен воздух" (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За молитвата. Член I //11 П. .1. – Овде светителот многу јасно ја споредува молитвата и веќе споменатото учење за човекот како „отворено битие“, ја покажува онтолошката природа на молитвата и нејзиниот однос со првобитната состојба на човекот. – среда. исто така: „Вистинскиот учител на вистинската молитва е само Бог, свети учители - луѓето даваат само почетни концепти за молитвата, укажуваат на правилното расположение во кое учењето за молитвата исполнето со благодат може да се пренесе со натприродни, духовни мисли и чувства. Овие мисли и сензации доаѓаат од Светиот Дух, се соопштуваат од Светиот Дух“ (Ignatius-twork. Објаснување на Господовата молитва: Оче наш // Дела 4: Аскетско проповедање и писма до мирјаните. Така, практикувањето на молитвата само по себе е вежба во спознанието за Бога. „Аскетски искуства“ е името дадено на едно од главните дела на свети Игнатиј. Овој израз овде го употребивме во однос на целото наследство на светителот, врз основа на искуството од духовниот живот. Самиот светител вака го објаснува критериумот за доктринална автентичност: „Од оние кои сакаат да му пријдат на Царот над царевите, Тој бара начин на размислување и срдечно расположение што му е угодно... Без овој начин на размислување и срдечно расположение, пристапот е невозможен, обидите и напорите да се добие пристап како што сакаш постојано да му се приближуваш на Бог се залудни. Проверете го внимателно вашиот начин на размислување: дали точно и без исклучок ќе ги следите учењата на Источната црква, единствената вистинска, света, апостолска, му рекол Господ на Својот ученик, да станете како незнабожец и даночник што значи на Бога? непријателство кон Бога, во состојба на отуѓеност од Бога?“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член II // Создавања. Т. 1. Стр. 155). Кол. 2:3. – Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за учењето или сеќавањето на Бога // Созданија. T. 2. стр. 189–190. – Сре: Светците кои ја достигнале состојбата на натприродното добиваат „повеќето Божествени откровенија... за време на вежбањето на молитвата“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Создавање. Т. 1. стр. 153). Споредете: „Молитвата го асимилира човекот кон Бога. Со неискажлива завист и омраза, паднатите ангели гледаат на нејзиното дејство, откако паднале од посвоени од Бога во страшно, лудо непријателство кон Него“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член II // Креации. Том 158 стр.). Григориј Богослов, Св. Слово 45: За свети Велигден // Зборник на дела. 808. - Со други зборови, стремежот кон Бога - што ја сочинува молитвата - доведува до промена на човекот преку неговото запознавање со Божественото постоење. Пред сè, ова очигледно се однесува на холистичката молитва, во која целото лице, а не само неговиот ум, брза кон Бога. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. T. 1. P. 153. – Сре: Духот на молитвата на почетниците 35 // Креации. Т. 2. стр. 167. Игнатиј (Бријанчанинов), св. авва Јован Колов 42, 43 // Татковина: приказни за животот на светите подвижници. М.: ДАР, 2009. Стр. 399. Пс. 33:9. – Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа за 2 недела од Великиот пост. Значењето на постот за една личност // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 88. Колку се меѓусебно поврзани јасно се гледа од оваа фраза: „Горди човеку! ти сонуваш толку многу и толку високо за твојот ум, но тој е во целосна и континуирана зависност од стомакот“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. На постот // Креации. Т. 1. стр. 133). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа за II недела од Великиот пост. Значењето на постот за една личност // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 86–87; За објавата // Креации. T. 1. стр. 133–134. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за црковната молитва // Креации. Т. 2. стр. 177. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Молитвениот ум бара врска со срцето // Креации. Т. 1. стр. 302. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Плач на монах. Вовед // Понуда на современото монаштво. Стр. 375. Токму таму. Член I. Стр. 386. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Креации. T. 1. стр. 245–246. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција 1 од седмицата на митникот и фарисејот. Ликот на митникот и фарисејот // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 21–22. Светецот се однесува на Свети Пимен Велики. – Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. стр. 141. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За смирението (разговор меѓу старец и неговиот ученик) // Креации. T. 1. P. 319. – Истото важи и за покајанието: „Покајанието раѓа молитва, а многу се раѓа од својата ќерка“ (За молитвата. Член I // Созданија. Т. 1. стр. 149). Што значи натприродно. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За смирението (разговор меѓу старец и неговиот ученик) // Созданија. T. 1. стр. 306–307, 319. – Овде да го забележиме пренесувањето на христологијата на мистично-аскетската област: смирението одговара, очигледно, на почовечката природа, а љубовта – на Божествената природа на Спасителот. И двете се манифестираат во човекот како Христово дејство, едното во Неговата ипостас. Се чини дека ова не е само алегорија, туку опис на онтолошката реалност. Да забележиме: тој апофатицизам до кој „шпекулативниот“ теолог доаѓа преку посебна „реконфигурација“ на својот ум - истиот тој апофатицизам природно, природно, расте во умот и срцето на активниот подвижник, дури и ако тој никогаш не слушнал за Ареопагитскиот корпус и интелектуално нема поим за разликата помеѓу апофатичните и катаните... Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Молитвениот ум бара врска со срцето // Креации. T. 1. стр. 301–302. Со референци за свети Марко Подвижник и Симеон Нов Богослов. Видете: Мк. 10:46–52; Во ред. 8:35–43. Најпрво, слепиот го нарече Божјиот Син само Давидовиот Син, обраќајќи му: Сине Давидов! Помилуј ме (Марко 10:47-48). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција во триесет и првата недела. Објаснување на мистериозното значење на евангелската приказна // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 340–341. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. T. 2. P. 202. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 3: За практикување на Исусовата молитва // Креации. T. 1. стр. 272–273. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. T. 2. стр. 202–203. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Креации. T. 1. стр. 255–256. Споредете: „Во оваа душа е подигнат идол. На идолот постојано му се кади темјан, се жртвуваат постојани жртви. Како може во оваа душа служењето на сесветиот Бог да се комбинира со служење на гнасен идол? жестоки ограбувачи, однадвор украсен за сензуалните очи на луѓето, толку лесно измамен, внатре исполнет со мртви коски, смрдеа, црви, сè нечисто, богомрази“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. Фарисеј (во два дела). Дел 1 // Креации. 41 . Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Плач на монах. Член I // Понуда на современото монаштво. Стр. 386. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Плач на монах. Член I // Понуда на современото монаштво. стр. 397, 385, 387, 382. Алегорична алузија на Џон. 20:19. – Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Поука за седмицата на Антипасха. За христијанството // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 142–143. Видете исто така: Духот на молитвата на почетниците 25 // Креации. Т. 2. стр. 164. Осврнувајќи се на она што му се припишува на свети Симеон Нов Богослов, есеј „За три вида молитва“. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. T. 1. P. 146, 148-149. Светителот учи да се отфрлат за време на молитвата дури и „очигледно добри мисли и очигледно светли сфаќања“: „Тие го напуштаат царството на лажниот ум, седат како јавачи на коњи, на суета. Нивните мрачни лица се скриени така што умот на оној што се моли не може да ги препознае како свои непријатели. поробување, разоткривање и опустошување на душата, токму затоа што се препознаваат како непријатели и од царството на владетелот на светот“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Дух на почетничка молитва 28 // Креации. том 2. стр. 166). Ова повторно не е ништо повеќе од примена на принципите на апофатицизмот во практикувањето на духовниот живот. На минимум, спонтано настанати слики; но и сликите произведени од умот и имагинацијата постепено се претвораат во демонски слики: „Отсуството ја прави молитвата бесплодна, а мечтаењето предизвикува лажни плодови: самозаблуда и, таканаречено од Светите Отци, демонска заблуда. тоа од Божествената земја на духот и вистината до земјата на материјата и лагата Во оваа земја, срцето почнува да сочувствува со умот не со духовно чувство на покајание и смирение, туку со телесно чувство, крваво и нервозно чувство, безвременско и неуредно чувство на задоволство, толку многу некарактеристично за грешниците, чувство на погрешна и лажна љубов кон Бога. Злосторничката и одвратна љубов изгледа невешта во духовните искуства на светецот, но всушност таа е само нарушено чувство на срце неисчистено од страсти, уживајќи во суетата и сладострасноста поттикнати од мечтаењето. Оваа состојба е состојба на самозаблуда. Ако некое лице го изостри, тогаш сликите што му се појавуваат добиваат екстремна живост и привлечност. Кога ќе се појават, срцето почнува да се вжештува и беззаконски да ужива или, како што е дефинирано во Светото писмо, да врши прељуба (Пс. 72:27). Умот ја препознава таквата состојба како исполнета со благодат, божествена: тогаш е блиску преминот кон очигледна демонска заблуда, во која човекот ја губи автократијата и станува играчка и смеа на злиот дух. Бог се одвраќа со гнев од сонливата молитва, која го доведува човекот во ваква состојба“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. Дух на почетничка молитва 27 // Креации. Т. 2. стр. 165). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. T. 1. стр. 147–148. ср. исто така: „Не барајте задоволства во молитвата: тие во никој случај не се карактеристични за грешникот. Желбата на грешникот да чувствува задоволство е веќе самозаблуда. Барајте да оживее вашето мртво, скамено срце, за да се отвори за чувството на својата грешност, нејзиниот пад, нејзината безначајност, за да ги види, да им се исповеда на вистинскиот плод на несебичноста. стенкајте пред Бога и ќе извикате кон Него во молитва од погубната состојба на вашата душа, која ненадејно ви се откри, ќе извикате како од затвор, како од гроб, како од пеколот“ (Исто стр. 149). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. Стр. 149. – Ова не е невообичаено меѓу свети Игнатиј алегоризира епизода од старозаветната историја - носењето на туѓ оган од Надав и Абиху пред лицето на Господ, за што и двајцата умреле (Види: Лев. 10:1–2; Броеви 3:4). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. T. 2. стр. 203–204. ср. од Лоски: „Во најопшта смисла, секое присуство на личност пред Лицето Божјо е молитва“ (Lossky V.N. Essay on mystical theology. P. 109). Вака учи Санкт Петербург. Симеон Нов Богослов: како што душата, вели тој, ги врзува сите делови од телото во едно, така и Светиот Дух, со кого се соединила душата на исконското, ги донел сите свои мисли и желби до единствената Божја волја, обезбедувајќи го внатрешниот интегритет на душата и нејзината духовна и морална чистота (Види: Симеон Нов Богослов.4. стр. 64–65). Спореди: „Тој нема“, сведочи свети Игнатиј за искуството да се доживее присуството на Бога во себе - нема слика, нема форма, нема ништо сензуално во Него. Тој е сосема несуштински, невидлив, крајно суптилен“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Скитник // Креации. Т. 2. Стр. 316). Еден од омилените изрази на Св. Игнатиј, показател за истиот практичен апофатизам. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. стр. 150. Мк. 12:30 часот. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. T. 2. стр. 219–220. Пс. 83:3; 34:10. – Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 3: За практикување на Исусовата молитва // Креации. T. 1. стр. 272–273. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција во триесет и првата недела. Објаснување на мистериозното значење на евангелската приказна // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 345. ср. исто така: „Кој друг почеток може да има за обновувањето на човекот освен чувството на мир исполнето со благодат, со кое составните делови на човекот, разделени од гревот, повторно се соединуваат во едно! Без овој прелиминарен дар, без оваа врска со себе, дали човекот може да биде способен за каква било духовна, Божествена состојба создадена од седобриот Свети Дух? (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. Т. 2. стр. 222). Сре: Во. 14:27 ; Фил. 4:7. Во врска со свештеникот Варсануфиј Велики и свети Григориј Паламу. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. T. 2. стр. 220–222. Затоа, мора да се разликува од обичната, чисто психолошка смиреност. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Свети скитник // Креации. Т. 2. М.: Манастир Сретенски, 1998. Стр. 316, 318–319. Игнатиј (Бријанчанинов), свети скитник // Креации. T. 2. стр. 319–320, 316. – Во таквата рекреација на свети Игнатиј гледа паралела со првото создавање на Адам, кој одеднаш се почувствувал жив (види: Ibid. стр. 319–320). – Светителот вака го опишува и моќното Божјо дејство во човекот: „Ти Силен, влезе во куќа, врзи ги силните, ограби ги садовите на куќата, ограби не за уништување, туку за спасение! И куќата и садовите беа твои порано, си ги уредил, си ги уредил за себе, тие самите се предале во мојата ум, до сега беа заробени во мојот ум, заробеникот. моето тело - под власта на жесток владетел, тие дејствуваа под негово влијание Ти доаѓаш: отсега тие доаѓаат на Твое располагање, почнуваат да дејствуваат под Твое влијание, свети, блажени“ (Исто стр. 314-315). Види: Исто. стр. 316–317, 319. Спореди: „Невидливото Сонце на вистината - Бог испушта зраци кои се невидливи, но препознатливи со јасното чувство на душата“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Дух на почетничка молитва 29 // Креации. Т. 2. стр. 166). Игнатиј (Бријанчанинов), свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 319. Духот дише каде што сака, и го слушаш неговиот глас, но не знаеш од каде доаѓа и каде оди: еве што се случува со секој роден од Духот (Јован 3:8). – Игнатиј (Бријанчанинов), Свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 317. Можно е оваа слика на изразување - огнот не пече, туку наводнува - е инспирирана од свети Игнатиј во зборовите на Седална од канонот на Педесетницата: „Зашто незнабошците се распрснаа, ние бевме видени како оган; и тие не беа паднати, туку попрскани“ (Канон во неделата на Педесетница, L/3rd. 242 том.). Во секој случај, причината за сличноста на изразите е идентитетот на искуството. Владика Игнатиј го доживува своето лично искуство како хомогено со искуството на апостолите. – среда. Расудувањето на Прудников: „Обновувањето е лична Педесетница. Тоа е главното упатство во теологијата на епископот Игнатиј. Од Светото Писмо знаеме дека до моментот на слегувањето на Светиот Дух врз апостолите, тие самите малку ги разбрале зборовите на Учителот. Поради оваа причина, можеме да кажеме дека намерата на Светителот е оправдана“. и спасението во делата на свети Игнатиј (Бријанчанинов стр. 13–14). Ова се однесува на искуството на пророкот. Илија (1. Царевите 19:12). Игнатиј (Бријанчанинов), свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 316. Свети Игнатиј се однесува на Света Максима Капсокаливи, op. од: Игнатиј (Бријанчанинов), Свети Дух на молитвата на искушеникот 25 // Креации. Т. 2. стр. 164. Игнатиј (Бријанчанинов), свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 315. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Концептот на ерес и раскол. Стр. 283. Игнатиј (Бријанчанинов), Свети молитвен дух на почетниците 29 // Созданија. Т. 2. стр. 166. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Дух на молитвата на искушеникот 28 // Созданија. Т. 2. стр. 166. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. T. 1. стр. 151–152. Игнатиј (Бријанчанинов), свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 317. Алегорискиот концепт на саботата во оваа смисла првпат е воведен во Евр. 4:9–10. ср. развој на идејата од свети Исак Сирин (Исаак Сирин, Св. Беседа 19 // Аскетски зборови. стр. 77–78). Свети Исак, сепак, инсистира дека во земниот живот подвижниците постигнуваат само несовршена („во параболата“) сабота, додека вистинската сабота, целосното упокојување од борбата и страдањето, е гробот. Свети Игнатиј, се разбира, не му противречи на големиот ментор на монаштвото (како што самиот го нарекува), бидејќи, зборувајќи за мистичната сабота, тој воопшто не инсистира на можноста за нејзино апсолутно совршенство во границите на овој живот. Поточно, тој пишува: „Не оставајте ја теснотијата на вистинскиот молитвен пат - и ќе постигнете свет мир, таинствена сабота: во сабота не се врши никаква земна работа, борбата и подвигот се елиминираат; во блажена бестраст, без расеаност, душата стои пред Бога во чиста молитва и почива во Него преку вера во Неговата бескрајна волја кон сè. (Бријанчанинов), Св. За молитвата I // Креации. Колку повеќе можеме да зборуваме за „дејствата“ на една личност? Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. стр. 151. Навистина, самиот светител вели дека „човекот не може да биде без мисли и чувства“, дека постојаното нивно генерирање со умот и срцето е знак на живот, дека „непрестајната активност е природна за душата“ (Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Принесување на современото монаштво. Вовед. стр. 37). Но, ова е токму во „единствената природна“ состојба. Меѓутоа, натприродната состојба не го прави човекот луд или бесчувствителен; Не за џабе светителот постојано додава: без мисли - „т.е. над мислите“ итн. Значи, станува збор за трансценденција, а не за онтолошко уништување, што би било дефект, а не совршенство. Можеби оваа кореспонденција треба да се сфати дека значи дека таквата состојба на една личност го прави боголик, или дека само во таква состојба тој е подготвен за соединување со Бога. Во секој случај, овде е јасно како во заедницата со Бога се постигнува највисокото можно добро за човекот, чие достигнување е граница на сотериологијата како „практична теологија“. Спореди: „Имаше мир во неговото срце“, пишува за себе свети Игнатиј во трето лице. „Неговата мисла беше изгубена во некаква бесконечност - неговиот ум беше без размислување, како намерно подготвен, наместен да добие духовен впечаток. И понатаму: „Свето мистично видение! света визија на умот! Со каква неочекувана ненадејност се појавуваш во живописна, впечатлива слика пред умот подготвен за видение на тајните со покајание и внимателна, осамена молитва! Колку е моќно, јасно и живо знаењето што го пренесуваш! (Бријанчанинов), Св. Роза // Креации Т. 1. стр. 359–361). Игнатиј (Бријанчанинов), свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 318. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Свети Дух на молитвата на искушеникот 29–31 // Креации. T. 2. стр. 166–167. Види: Исто. Став 26. 164–165. Токму таму. Заклучок. Стр. 168. И уште повеќе во произволното производство на визуелни слики и/или екстатични сензации. Види, на пример: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За молитвата. Член I // Креации. T. 1. P. 147; За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Исто. стр. 232, 244; Духот на молитвата на искушеникот 27 // Исто. T. 2. P. 165; Скитник // Исто. Стр. 321. Игнатиј (Бријанчанинов), молитва Свети Исус. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 2: За убавината // Креации. Т. 1. стр. 240. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Свети скитник // Креации. T. 2. стр. 319–321. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за умствената, срдечната и духовната молитва // Созданија. Т. 2. стр. 219. Свети Игнатиј дава многу татковски докази за оваа положба. Еве само еден од нив: „Дури и да застане некој на самата висина на доблестите, ако не се моли како грешник, неговата молитва е отфрлена од Бога“ (Св. Исак Сирин, цитиран од: Игнатиј (Бријанчанинов), Свети Дух на молитвата на почетниците 11 // Креации. Т. 2. П.). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Лекција 2 од неделата Богојавление. За покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 17. Што, како што веќе споменавме, е нормална, природна состојба на една личност. И тогаш свети Игнатиј прави важен заклучок: „Ако Светиот Дух, откако се всели во нас, плаче за нас: многу повеќе треба да плачеме ние пред да го примиме овој Пресвет скитник. староста, во својот пад, оставена сама на себе“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член II // Создавања. том 1. стр. 164). Да додадеме дека на ист начин, заблудата, заземајќи го битието и активноста на човекот, го труе самото негово тело (види: Игнатиј (Бријанчанинов), Света Исусова молитва. Разговор меѓу старец и ученик. Дел 2: За заблудата // Креации. Т. 1. М.: Сретенски манастир. – Го осквернува телото и ерес, како што веќе спомнавме. Општо земено, сите страсти, дури и очајот, мрзеливоста или љубовта кон парите, дури и оние суптилните како суетата, според свети Игнатиј имаат соодветно влијание врз човечката крв. Но, заедно со страстите што дејствуваат на крвта, на телото и на злите духови, тие дејствуваат не само со помисли, туку и со допири (светителот се однесува на свети Јован Карпати). „Различни воспаленија на крвта од дејството на разни демонски мисли и соништа го сочинуваат огненото оружје што му беше дадено при нашиот пад на паднатиот херувим, со кое тој ротира во нас, спречувајќи нè да влеземе во Божјиот таинствен рај на духовни мисли и чувства“, пишува светителот во врска со светителот. Макариј и Марко Подвижник (види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за умствена, срдечна и духовна молитва // Креации. T. 2. стр. 214–216). – Овде е интересно да се забележи идејата за иманентната падната природа на човекот како пречка за влез во рајот. Се разбира, рајот овде се сфаќа како духовна состојба, но рајот како „место“ на блаженство е директно поврзан со внатрешната состојба и на многу начини е своевидно остварување на оваа состојба, развој, откривање на внатрешната „гаранција“. „Врвот на патеката е еден вид „божествен и трезен занес“, „лудило на умот“, - екстаза. И во исто време, занесот на непромисленоста - контемплација надвор од концепти и надвор од слики - екстаза без визии" (Џорџ Флоровски, протоереј на источните татковци на VIII век: Н. и граница на богопознанието 4. Стр. 135). ср. сосема сличен заклучок од истражувачот на мистиката прот. Н.Карасева: „Главниот критериум за вистинитоста на мистичното единство и вистинското Божествено откровение е промената на начинот на размислување и начинот на живот на човекот и, особено, како што учат светите отци, присуството на покајание. Бог е главниот лик во мистичниот процес (Николај Карасев, протоереј. Дел I. [Електронски ресурс]: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (датум на пристап: 10/6/2021). ср. неговите зборови: „Ми се допадна и ми се допаѓа монаштвото само по себе! но јас воопшто не размислував да ѝ служам на Црквата во било каков вид свештенство. Да бидам епископ на моето срце и да му жртвувам на Христа мисли и чувства, осветени од Духот - ова е висината кон која беа привлечени моите очи“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. 1857 // Креации: во 7 тома T. 3. P. 313). Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. М.: Манастир Сретенски, 1998. Стр. 153–154. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Духот на почетничката молитва. Заклучок // Креации. Т. 2. М.: Манастир Сретенски, 1998. Стр. 168–169. Хонџински Павел, прот., Бежаниџе Г.В., Сухова Н.Ју., Јаковлев А.И., Болшакова С.Е. Настава. Учењето за спасението // Игнатиј (Бријанчанинов) // Православна енциклопедија. T. 21. [Електронски ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (датум на пристап: 10/7/2021). Она што веќе имавме можност да го потврдиме во претходните поглавја. – Интересни во овој поглед се забелешките на А. М. Леонов: „Во современата православна теолошка наука, постои тенденција да се распарчи севкупноста на светоотечкото учење за економијата на спасението“, до „радикално раздвојување на доктрината, во која нејзините поединечни одредби не само што се разликуваат една од друга, туку и се одделуваат“. Самата желба да се заклучи суштината на Искупувањето исклучиво во една работа (а потоа да се расправа на оваа тема) авторот ја нарекува „теолошки слободи“, дури и „теолошки расправии“. Всушност, тврди тој, „ниту една од моментално постоечките теории за спасение ... нема целосно знаење од областа на сотериологијата. И иако Господ му откри многу на човекот - всушност, сè што е неопходно за спасение - и Црквата го откри и значително го разви ова учење, догмата за Искупувањето останува само делумно сфатена. Зошто? Да, затоа што Помирувањето не е само извонреден настан без преседан, туку Таинство, а неговиот Извршител е Господ. Не е доволно само да размислувате за откуп, треба и да учествувате во него, треба постојано да се спасувате. Со други зборови: неопходно е да се теологизира за спасението без да се одвои од спасението“. Осврнувајќи се на свети Атанасиј Александриски, авторот пишува: „можностите за откритија во областа на сотериологијата не само што не се исцрпени, туку и неисцрпни“ (Види: Leonov A.M. Dogma of Redemption in Orthodox Theology. Заклучок [Electronic Resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (датум на пристап: 5 октомври 2021 година)). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Разговор за монаштвото меѓу православните христијани: лаик и монах // Созданија. Т. 1. стр. 457. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Лекција 2 од неделата Богојавление. За покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 12. Цитат од: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Лекција 2 од седмицата на митникот и фарисејот. За молитвата и покајанието // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 31. А светителот додава: „Божјите светци правеа чуда, воскреснуваа мртви, ја претскажуваа иднината, се опиваа со духовна сладост и заедно, се понизуваа, треперат, гледајќи со збунетост, изненадување, страв, дека Бог е задоволен да го поштеди правот - правот, нечистотијата, ја довери Својата ужасност на овие мои свети духови! паѓа на умот на гледачот; – Овде да забележиме и показател за апофатичната состојба, имено, како последица на вистинското смирение, како впечаток на човечкиот дух од созерцанието на таинствените Божји дела. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За чистотата // Созданија. T. 1. P. 335. - Таквото дејство на Светиот Дух врз душата, а преку него и врз телото, експериментално ја потврдува првобитната способност и цел на телото за духовни чувства, за духовно задоволство, а не за ѕверско (Ibid. P. 348). Споредете: „Нашето напуштање на гревовите на нашите ближни е знак дека Духот Божји нè завладеал, владее во нас, ја контролира, ја води нашата волја. на Бога во себе: го чуваме во себе, постојано оставајќи им долгови на ближните“ (Омилија во вторник на дваесет и третата седмица. Објаснување на Господовата молитва: Оче наш // Дела. том 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 249). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Лекција во триесет и првата недела. Објаснување на мистериозното значење на евангелската приказна // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 344. Свети Игнатиј се однесува на 37. Слово на свети Исак (Исаак Сирин, Св. Беседа 37 // Аскетски зборови. стр. 158–159). – Игнатиј (Бријанчанинов), св. Утешителен збор до ужалените монаси // Созданија. T. 1. P. 354). „Можеме да посакаме покајание и чистота; можеме и мораме да ги користиме сите средства во наша моќ за да ги постигнеме; но нивното стекнување не зависи од нас. Тоа е дар од Бога. Прво треба да му се молиме на небесниот Отец, да ни го испрати од Своите духовни ризници дарот на покајание, дека преку покајание ќе нè очисти со безгрешноста и безгрешноста. Бог (Матеј 5:8), кој единствен е способен да прими вистинско знаење за Бога“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Света проповед во вторник на дваесет и третата седмица. Објаснување на молитвата Господова: Оче наш // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните, стр. 232–). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа во сабота од триесет и втората недела. За молитвата // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 356. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Визија Христова // Созданија. Т. 1. стр. 106. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението: Краток есеј за подвиг М.: Московска патријаршија, 1996 година. Стр. 294. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. T. 2. P. 330. Види исто така, на пример: Писма до мирјаните. Писмо 28 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 480–481). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. Т. 2. стр. 331. Дури и во православната средина. Обично ова е еден вид „сожалување“ (се разбира, земно, човечко, карактеристично за паднатата природа, а не духовно) за незнабошците и хетеродоксните, сожалување кое тврди дека е помилостив од Самиот Бог; од друга страна, тоа е и неподготвеност да се одрече од гревот, од имагинарната слобода на дејствување и размислување. Да додадеме дека таквиот пристап греши и со негирање на конечната реалност на човековата слободна волја, овозможувајќи можност за метаисториска промена на изборот направен во земниот живот - против Бога - под влијание на „нова информација“, под влијание на ново, постхумно искуство. Ваквите размислувања, за жал, се карактеристични за некои од современата православна интелигенција. Да забележиме во загради дека таквите теории неволно ги прикажуваат постхумното покајание и човечката промена како нешто принудно, а постхумното страдање како еден вид инквизиторска тортура дизајнирана да ја извлече од тврдоглавиот грешник согласност уште сега да го прифати Бог и да биде со Него. И конечно, од „методолошка“ гледна точка, ваквиот пристап кон решавањето на есхатолошките прашања претставува неприфатлива рационализација, обид за разрешување на антиномиите во рамките и силите на човечката логика, паднатиот човечки разум, додека во овој случај од мислителот точно се бара интелектуална саможртва и доверба во Преданието на Црквата. Да не зборуваме, тоа е христоцентрично. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. T. 2. стр. 331–332. Видете, на пример: Вениамин (Федченков), Мет. Светска светилка. Гл. VIII: Прекрасно откровение за светот. стр. 114–115. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. Т. 2. стр. 330. Соколов, Л.А. Свети Игнатиј. Дел 2: Морални и аскетски погледи на свети Игнатиј. Стр. 295. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Еден збор за различните состојби на човековата природа во однос на доброто и злото. Гл. 4: За состојбата по падот на човекот // Креации. Т. 2. стр. 367. Токму таму. Гл. 5: За состојбата по откупувањето на човекот. 391. – Ова е многу во склад со она што го пишува св. Ап. Павле до Галатјаните за обрежувањето, сп.: Еве, јас, Павле, ви велам: ако сте обрезани, Христос нема да ви користи никаква корист (Гал. 5, 2); и понатаму: Вие, кои се правдате со законот, останавте без Христа, паднавте од благодатта, но ние со дух очекуваме и се надеваме на праведност од верата (сл. 4-5). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. T. 2. P. 333. – Загадувањето на природата со зло светителот го споредува со примеси од оцет во вино, затоа секоја капка вино има примеси во себе. Во други случаи дава слика на храна отруена од отров, која од ова сама по себе станува отровна, самата станува отров (види, на пример: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Принесување на современото монаштво. гл. 7. стр. 59. - Самото поглавје е наречено: „За зачувување на доброто што човековата природа паѓа од себе“). Сре: Ако некој дојде кај Мене и не мрази... дури и својот живот, тој не може да биде Мој ученик (Лука 14:26). Игнатиј (Бријанчанинов), св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 1 // Креации. Т. 2. стр. 333. Тоа е за комуникација со Бога и знаење за Бога. Сре: Дали. 64:6 во црковнословенски превод. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа во сабота од четвртата седмица. Состојбата на асимилација кон Христос // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 182. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа во сабота од четвртата седмица. Состојбата на асимилација кон Христос // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 182–183. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Збор за спасението и христијанското совршенство. Дел 2 // Креации. T. 2. стр. 345–346. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Еден збор за различните состојби на човековата природа во однос на доброто и злото. Гл. 5: За состојбата по откупувањето на човекот; Гл. 6: За обновувањето на откупената природа, во случај на нејзино оштетување, со покајание // Созданија. Т. 2. стр. 385–386, 394, 400. Цитирано од: Ibid. Гл. 5: За состојбата по откупувањето на човекот // Креации. T. 2. P. 400. – Зборувајќи за Крштевањето како враќање на заедницата со Светиот Дух, свети Игнатиј има на ум и Потврда: Крштевањето, самиот вели, е запечатено „преку помазанието на крстените со свето миро. Потврдата го заменила полагањето раце на новоапостолот, крстени од апостолот. од раце, запечатено Крштение и го спушти Светиот Дух на новокрстените“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Учење на триесеттата седмица. За спасението и совршенството // Дела. том 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 335). Ова е црковнословенската верзија на текстот (цитиран од светителот): Кој би ни дал да се заситиме со неговото тело? (Јов 31:31). Врз основа на толкувањата на свети Јован Златоуст. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа на Велики четврток на литургија. За Светите Христови Тајни // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 117. Оние. нов наслов, сп.: Помогов А. Свети Игнатиј (Бријанчанинов) за значењето на Евхаристијата во спасението на човекот. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (датум на пристап: 20.10.2021). Затоа што душата на телото е во крвта... (Лев. 17:11). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа на Велики четврток на литургија. За Светите Христови Тајни // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 117–126, 132. „Нема зборови, нема средства за да се прикаже состојбата во која се издигнати учесниците во телото и крвта на Богочовекот. Богочовекот ја прикажа оваа состојба вака: Кој го јаде Моето тело и ја пие Мојата крв, останува во Мене, а јас во него (Јован 6:56). Недостапно за човечкиот ум: никој не знае кој е Синот, само Отецот (Лука 10:22) и кој е соединет со Синот како еден, не е сосема неразбирлив ниту за другите, ниту за самиот себе. Објаснување на Господовата молитва: Оче наш // Дела 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа на Велики четврток на литургија. За Светите Христови Тајни // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 127. Види: Исто. стр. 133–134. – Н.Б.: Кога свети Игнатиј овде вели дека исполнувањето на заповедите и молитвата „соединуваат со Господ“, тогаш тој, без сомнение, значи дека процесот на „влегување“ веќе е прелиминарно започнат со Крштевањето, како што е јасно од упатствата на самиот светител што веќе ги испитавме. Ова е единствениот начин да се разберат овие зборови без да бидеме принудени да се сомневаме дека светецот се противречи на самиот себе. Види: Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. стр. 254–255, 256–257, 263–264. Споредете: „Ние го поддржуваме и го храниме нашето присвојување кон Господа, донесувајќи покајание за гревовите во кои паѓаме поради нашата слабост, причестувајќи се со Неговото Тело и Крв, живеејќи според Неговите сесвети заповеди“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Учење на Триесеттата седмица. За спасението: Работа и совршенство. лаици P. 335). – „Ние поддржуваме и храниме“ – во овие зборови може да се види и развојот на она што е веќе присутно и стекнувањето нешто ново; Меѓутоа, можно е „ние храниме“ да се однесува исклучиво на Причеста. Сре: Сè уште не сте се бореле до крв, борејќи се против гревот (Евр. 12:4). Личниот крст на христијанинот, објаснува свети Игнатиј, го сочинуваат: 1) многуте различни таги на земниот живот, 2) прогонството од гревовољубивиот свет, 3) аскетски подвизи неопходни за припитомување (распнување) на телото, 4) невидливо мачеништво, тешка борба со гревовите со живите страсти, како и со страстите. Христијанинот мора да го земе сопствениот крст (Марко 8:34), т.е. да го поднесе токму она што му е испратено или дозволено лично, а не она што би сакала суетата, да се бори токму со своите страсти и да преземе на себе подвизи сразмерни на неговите сили (види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Неговиот Крст и Крстот Христов . недела на Великиот пост. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Неговиот крст и крстот Христов // Креации. T. 2. P. 356; Беседа за 3-та недела од Великиот пост. За носењето на крстот // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 91). Значајно е и следното размислување на светителот: „Вечната смрт, која ја погоди нашата душа, ни се претвори во живот. Таа ја бара својата храна - гревот, нејзиното задоволство - гревот; преку таква храна и такво задоволство, вечната смрт ја одржува и одржува својата власт над човекот. насилно барање на болеста и бара јадења што ја засилуваат болеста, ги бара како најпотребна храна, како неопходно, пријатно задоволство“ (Учење за 3-та недела од Великиот пост. За носењето на крстот // Дела. том 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 91). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Неговиот крст и крстот Христов // Креации. Т. 2. стр. 356. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Беседа за 3 недела од Великиот пост. За носењето на крстот // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. Стр. 95. Исполнувањето на евангелските заповеди бара самопожртвуваност од човекот, отпор кон неговите желби и сфаќања, со други зборови, вистинско распнување на самиот себе, на целата негова (падната) природа, што, природно, оваа природа го доживува како болка и страдање. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Неговиот крст и крстот Христов // Креации. T. 2. стр. 355–356, 357. – Сре. разбирање на неговото мачеништво од небесниот патрон Св. Игнатиј - Св. Игнатиј Богоносец: „Мачеништвото за јас[Гнациј] Богоносецот е вистинска имитација на Христовото страдање преку безгранична Божествена љубов... скромно учество во жртвата на Христовата љубов, учество во „Неговиот носител, сепак, Бог“ - мачеништвото не е само учество во страдањата и жртвите, туку во исто време, а уште повеќе, учество во Христовото воскресение и вечниот живот, божествениот живот на бесмртноста и нераспадливоста“ (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Игнатиј Богоносец // Orthodox Encyclopedia. https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (датум на пристап: 10/8/2021)). Во принцип, тоа е истото за кое пишува св. Игнатиј во однос на какви било таги што го снашле христијанинот. Заради комплетноста на разбирањето на значењето на крстот, да го споменеме и она што светителот го забележува, осврнувајќи се на свети Марко подвижник: „Не барај христијанско совршенство во човечките доблести. Не е таму: се крие во Крстот Христов“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Неговиот Крст и Крстот Христов П.327. Ова е веќе аскетско и аксиолошко значење, кое нема да го испитаме детално во рамките на оваа студија. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За трпението // Креации. T. 2. P. 330–331; Омилијата на големата пета на Вечерна // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 137–138; сп.: Твојот крст и крстот Христов // Креации. Т. 2. стр. 357. Сре: Прудников А.С. Спознанието и спасението во делата на свети Игнатиј (Бријанчанинов). Стр. 13. Тоа е за неговиот крст, за тагите испратени или допуштени од Бога, со кои христијанинот добива можност да се угледа на Христос (кој го поминал својот земен живот во таги), ако ги поднесува без роптање, со смирение и благодарност (Види, на пример: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за утеха до тажните монаси.3 .5 / .3. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Неговиот крст и крстот Христов // Созданија. Т. 2. стр. 357. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. Утешителен збор до ужалените монаси // Созданија. T. 1. стр. 353–354. Игнатиј (Бријанчанинов), св. Неговиот крст и крстот Христов // Созданија. Т. 2. стр. 358. Токму таму. стр. 356–357. – Сре: „Неизмерното задоволство, родено од верата, ја впива тежината на тагата, така што при страдањето се чувствува само едно задоволство“; Светецот се сеќава и на молитвата на свети Вмч. Евстратија: „Телесните маки се радоста на Твојот слуга“ (Игнатиј (Бријанчанинов), св. Размислувања за верата // Креации. Т. 1. стр. 177–178). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Рефлексија позајмена од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Креации. Т. 2. стр. 140. Треба да се спомене и следново. Стекнувањето на благодатта мора да биде „легално“. Осврнувајќи се и на неговите сопствени набљудувања и на прп. Макариј, Исак и други, свети Игнатиј забележува дека понекогаш некои души, според посебното Божјо видение, добиваат благодат и благодатна молитва дури и без претходна обука преку таги и тешки борби со искушенија; но таквите луѓе се, како да се каже, во повој, во многу незадоволителна состојба, „и, така да се каже, неспособни за царството небесно“. Светителот го наведува манастирскиот прекар за таквите старешини - „свет, но невешт“ - и зборовите на свети Исак Сирин дека таков човек „не е достоен да се нарече светец“ (Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старец и ученик. 3. Стр. 283–287 Утешен збор за ожалостените монаси // Креации. – Свети Игнатиј упатува на различни места во 55. слово на свети Исак, исто така на: Макариј Велики, Св. Слово 7:14 // Духовни разговори, пораки и зборови. Стр. 372. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член II // Креации. T. 1. стр. 162–163. Игнатиј (Бријанчанинов), Свети молитвен дух на почетниците 40 // Созданија. T. 2. MS. 168. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Одраз позајмено од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Созданија. Т. 2. стр. 143. Воопшто, според свештеникот П. антропологија“ (Khondzinsky Pavel, Archpriest. Anthropology of St. Theophan the Recluse and the emergence of the first personalistic concepts in the Russian theology // Bulletin of PSTGU. Ser. I: Philosophy. 2017. Број 70. Стр. 20. – Оригинална конструкција на личните букви. „Св. Теофан успеа да го надмине јазот со светоотечкото подвижничко предание“ (Каледа Павел, ѓакон на свети Теофан Осаменик и антропологијата на Киевската теолошка школа // Билтен на ЕДС. 2019. бр. 4 (28). стр. 120). Споредете: „Постигнувањето на целта секогаш мора да биде прашање на човековата слобода“ (Theophan the Recluse, St. Поточно: постојано да го даваме, онтолошки и потенцијално зачувувајќи го, но всушност отфрлајќи го. Споредете: „На човекот му е дадена свест и слобода во духот, но не за да стане арогантен и самоволец, туку тогаш, сфаќајќи дека има сè од Бога и за да живее во Бога, тој слободно и свесно сè насочува кон оваа единствена цел. Писмо 20. Клин: Кристијан живот, 2004. Стр. 75). Очигледно е дека овие мисли на светителот мора да се сфатат не во будистички или неоплатонски клуч (т.е. не како целосно уништување на човечката личност или негово распаѓање во Апсолутното), туку во смисла на постојана доброволна согласност за волјата Божја додека се одржува потенцијалот (но не и склоноста!) за автономно постоење. Човекот не станува пасивен, не ја губи формалната способност за желба - но сега тој секогаш сака само да се исполни волјата Божја. Во неговото внатрешно чувство за себе, човекот се стреми да се намали, како вистински да се раствори во Божествената волја во желбата да ја исполни и да ѝ се потчини, да се стреми, како да, да исчезне пред Божјата определба - но тоа секогаш го прави доброволно. Тој постојано ја дава својата слобода во рацете на Бога и во исто време никогаш не е подложен на насилство. Слободата на човекот овде не се уништува, вели самиот Св. Теофан, „но таа постои, бидејќи самопосветувањето не е конечен, одобрен чин, туку непрестајно повторуван чин“ (види: Теофан Осаменик, Св. Патот кон спасението. стр. 351:355). Исполнувањето на овој услов е патот до постојано присуство во заедница со Бога, до асимилација на Бога и човекот еден кон друг. „Останете во заедница со Бога активно исполнувајќи ја Неговата света волја“, резимира светителот, изведувајќи го аскетскиот принцип од догматските премиси (Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. стр. 68:69). Свети Теофан прави разлика меѓу крстот на борбата против страстите и крстот на целосната посветеност на волјата Божја; второто е веќе крст на совршените христијани (види: Теофан Осаменик, Св. За покајанието, исповедта, причестувањето на Светите Христови Тајни и исправањето на животот. М.: Сретенски манастир, 2010. стр. 252). Споредете: „Кога ќе тргнете по патот на вистинскиот христијански живот и кога ќе почнете да ги исполнувате Христовите заповеди на дело, тогаш постојано ќе се распнувате себеси заради Господа или ќе бидете распнати со Христос Спасителот на спасоносен начин. Сè што е споменато погоре е само подготовка за тоа. И како и зошто овој живот е сораспнување со Господа, ќе разберете како прво во рацете на христијанинот. стапалата се заковуваат, потоа срцето се удира, потоа главата се крунисува со трње, па целото тело на нашата природа е покриено со рани“ (Теофан Осаменик, св. За покајанието, исповедта, причестувањето. стр. 337–338). Препознавајќи ја Божјата помош, човекот сè уште придава огромно значење на сопствените напори и аспирации. Види: Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. стр. 352–354. - Мистериозна навестување за таквото преминување од свети Теофан гледа во зборовите на Господ св. Петру: Кога бевте млад, се препашавте и одевте каде што сакате; и кога ќе остариш, ќе ги испружиш рацете, а друг ќе те препаши и ќе те води каде што не сакаш (Јован 21:18) (види: Патот кон спасението. стр. 353). Михајленко А. С. Сотериологија на свети Игнатиј (Бријанчанинова). стр. 167, 168. Види: Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. 354. – А свети Теофан додава: „Кај свети Исак Сирин ова е прикажано со вознесувањето на крстот или конечното распнување на надворешниот човек. Овој момент... е најпримамлив, сличен на оној што го имаше Авраам кога го жртвуваше својот син: во умот има темнина, во срцето е долга очекување одозгора. е готов пекол, кој се гледа како пропаѓа, оттука едни излегуваат триумфално, други паѓаат и се враќаат да се искачат на оваа планина, како да се искачиле на небото, не се веќе земни, туку небесни“ (Ibid. pp. 3143). За совршените, „распнати по волјата Божја“, пишува светителот на друго место, „секое... лично движење, мисла и желба е приковано за него. Или, во вообичаена смисла и форма, тие воопшто ги немаат: сè што поседувале умрело, жртвувано по волјата Божја. Она што ги поттикнува е Божјиот повик“. Такви, како св. Павле, тие престануваат да живеат самите, но Христос живее во нив (сп. Гал. 2,19–20), и тие „Само преку Него живеат и дејствуваат... во целосно отсуство на какви било движења“; таквото совршенство е веќе „почеток на идната состојба по воскресението, кога Бог ќе биде сè во сè“ (Теофан Осаменик, Св. За покајанието, исповедањето, причестувањето. стр. 253–255). Свети Теофан вели дека во одлуката на покајаниот да му жртвува сè на Бога и безмилосно да се определи дури и до смрт заради следење на Христа, кој беше распнат заради нас, „видлива е сенката на смртта на крстот, која ја уништи“ моќта на ѓаволот - кој затоа бега од таквата личност. Во таквата „подготвеност да умре во борбата против гревот“, светителот го гледа „семето на новиот живот во Христос Исус, нашиот Господ“ (Ibid. стр. 124–125). Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Стр. 199. Светителот го развива ова учење, врз основа на сведочењето на св. Дијадохе од Фотики и Макариј од Египет. Сре: Исто. стр. 198–199. Од друга страна, менталната комуникација со Бога е зачувана (во изменета форма) дури и на највисоките нивоа на „живот“ (стр. 197:199), што претставува составен дел на вистинскиот, теантропски живот на духот воопшто. Во фазата на преобраќање, овој тип на заедница со Бога се манифестира кај човекот преку вера и покајание, кои се веќе основа на христијанскиот живот и кои самите се резултат на влијанието на благодатта (превентивна благодат) (види: Theophan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. P. 76). Очигледно е и дека ваквата комуникација со Бога го сочинува фундаменталниот принцип на молитвата, кој според свети Теофан „е воздигнување на нашиот ум и срце кон Бога“ (Ibid. стр. 538), иако на повисоките нивоа молитвата добива поонтолошки карактер. Без апсорпција или уништување на личноста на една личност. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Стр. 198. Со ова јасно и опипливо прифаќање на благодатта на свети Феофан ја поврзува традицијата новокрстените да носат бела облека седум дена и соодветните мистични хагиографски сведоштва (види: Ibid. стр. 201–202). Види: Исто. P. 200, 202–204, 207. – Св. Игнатиј пишува и дека „благодатта го промовира и сопствениот подвиг на човекот, но без да се открива“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Света проповед на Велики четврток на Литургија. За светите мистерии на Христос . 134). Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Стр. 199. Спореди: „На оваа скала скоковите се невозможни: сигурно мора да се искачуваш од скалило до скалило“, пишува светителот за скалилата на евангелските блаженства (Игнатиј (Бријанчанинов), св. На евангелските блаженства // Креации. Т. 1. стр. 523). Нормално, во најлоша смисла на зборот. На многу начини, ова е ставот на „традиционалниот“ протестантизам, во кој може да се каже дека приватната сотериологија е отсутна или сведена на минимум. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Мој крик // Креации. T. 1. P. 561. Игнатиј (Бријанчанинов), св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 3: За практикување на Исусовата молитва // Креации. T. 1. P. 293. - Меѓутоа, самото покајание е неопходно, се разбира, во сите етапи од духовниот живот, сп.: „Стопати блажени се оние кои, прочистени со покајание, поради својата чистота, можеа да го асимилираат несфатливото смирение Христово, да бидат распнати од крстот, произволно, неволно, распнати со Христа. Христе, извикај Му на Христа: „Она што е достојно за нашите гревови е прифатливо: спомни нè, Господи, кога ќе дојдеш во ова царство“ (Лука 23:42) во часот на нашето одвојување од телото, на работ на вечноста“ (Учење 2 од седмицата по Богојавление. За покајанието ./ . 18). Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Рефлексија позајмена од 1. писмо на светиот апостол Павле до Тимотеј, што се однесува првенствено на монашкиот живот // Креации. T. 2. стр. 142–143. – Веќе е доволно кажано за тоа дека тоа не може да се постигне со сопствени напори. Овие зборови, се разбира, се апсолутно во склад со она на што светецот отсекогаш инсистирал. Симеон Нов Богослов. Светецот пишува: „целта на монаштвото“, но се разбира, тоа е целта на секој христијанин воопшто, до еден или друг степен достапно за него. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 3: За практикување на Исусовата молитва // Креации. T. 1. стр. 280–282. Интересно е да се забележи дека во извесна смисла, идејата за практичен апофатизам е доведена до крајност, до точка на перверзија во будизмот, каде што конечната позитивна цел е во принцип негирана (барем целосно отстранета од погледот), оставајќи ја само желбата да се избега од сето битие, како лажно, илузорно, во меоналната бездна на нирваната. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово во вторник на дваесет и третата недела. Објаснување на Господовата молитва: Оче наш // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 240–242. Видете го следното размислување на светителот. Со укажување на локацијата на Отецот - небото - молитвениот син не само што од земјата се привлекува кон небото, туку се потсетува и на неразбирливите духовни придобивки што му се приготвени на небото. Предупредувајќи се на збунетоста што ја создава таквата возвишеност и великодушност на Божествените дарови, свети Игнатиј (се мисли на свети Варсануфиј Велики) се обидува да го реши со друго збунетост, покажувајќи ја семоќта и неразбирливоста на Бога: тој потсетува дека Господовата молитва, која им била дадена на грешниците пред грешниците правата. конечно откупување, пред Крштевањето, Тајната вечера и обновувањето од Светиот Дух (види: Ibid. стр. 241–242). Сре: Како што си Ти, Татко, во Мене, и Јас во Тебе, така и тие нека бидат едно во нас... Јас сум во нив, а Ти си во Мене; за да се усовршат во едно (Јован 17:21, 23). – Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово во вторник на дваесет и третата недела. Објаснување на Господовата молитва: Оче наш // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. стр. 245–246. И на тој начин тие ги побиваат сите напади дека свети Игнатиј и неговото учење наводно ја негираат можноста за духовно совршенство и богатството на благодатта прогласено со Новиот завет. Игнатиј (Бријанчанинов), св. авва Јосиф Панетос 5 (коментар) // Татковина. 410. – Ова е речиси од збор до збор прераскажување на познатите зборови на свети Макариј Велики: „Пред него се отвораат вратите, а тој влегува во многу манастири; и кога тој влегува, вратите повторно се отвораат пред него во сразмерен број, на пример, од сто манастири до уште сто манастири, и тој станува нов, дотолку што се збогатува и се збогатува; него“ (Макариј Велики, Св. Разговор 8:6 // Духовни разговори, пораки и зборови. стр. 75). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за стравот Божји и љубовта Божја // Креации. T. 2. стр. 75–76. – Сре: „Како што сетилните очи, исцелени од слепило, гледаат според нивните природни својства, така и умот, исчистен од гревовниот морбидитет, природно почнува да ги согледува тајните на христијанството“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Принесување на современото монаштво. гл. 27. стр. 155). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За Исусовата молитва. Разговор помеѓу старешина и ученик. Дел 3: За практикување на Исусовата молитва // Креации. Т. 1. стр. 293. Види: Игнатиј (Бријанчанинов), св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. стр. 150. Афанасиј (Евтич), епископ. Пролегомени на исихастичката епистемологија // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московска патријаршија, 2005. бр. 40. стр. 105, 106. Спореди: „Вистинскиот почеток на вистинскиот христијански живот е невозможен без искуството и искуството на сопственото покајание. Зашто тоа е единствениот начин да се причестиме со божествено-човечката светлина или просветлување на нов живот и размислување во Христа. Или, како што се вели во Евангелието и во Отците на Црквата, само покајанието е почеток на неговото покајание, здравото покајание на човекот, спасението на човекот. σωτηρία доаѓа од σῶος = здрав, целина, па оттука исихастите го разбираат изразот σωφροσύνη првенствено како разумност, во старословенски целомудрост, целомудрост, и тоа сведочи не само за етичкото, туку и за гноселошкото значење на овој збор. исто така, вистинскиот егзистенцијален почеток на преродбата исполнета со благодат на целата човечка личност и, следствено, нејзините епистемолошки способности (додаток = преобразба на умот) е, според апостол Павле, „обновување на умот“ (Рим. 12:2) или „обновување на духот на нашиот ум“. 4, 23), или уште поконкретно: ослободување од „стариот човек“ во нас и внатрешно обновување на новиот човек, „кој се обновува во знаење (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) според ликот на Оној што го создал“ (Кол. 3,10), односно според ликот Богочовек Христос. Следствено, покајанието како слободен, свесен и сеопфатен подвиг на суштество надарено со говор и ум, а тоа е човекот, ја преобразува и обновува личноста, ги обновува, пред сè, неговите умствени, интелектуални, логос (=вербални) способности испратени до човекот од Создателот Логос“ (Athanasius (Evtich. Стр.107:108). Софрониј (Сахаров), скиархим. Старец Силуан. Дел 1: Животот и учењето на старецот Силуан. М.: Манастир Сретенски, 2002. Стр. 229. Споредете: „Светите отци на источната црква не го водат својот читател во прегратката на љубовта, не до висините на визиите, туку го наведуваат да размисли за својот грев, неговиот пад, да го исповеда Искупителот, да плаче за себе пред милоста на Создателот“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Letters to the laity. и писма до мирјаните P. 508–509). Еве уште еден од многуте изрази на истата, суштински, мисла: „Спасението доаѓа од Бога во свое време, со непобитно срдечно известување за себе, кој се моли правилно и постојано“ (Игнатиј (Бријанчанинов), Св. За молитвата. Член I // Креации. Т. 1. М.: Сретенски манастир, П.1.1). Види: Игнатиј (Бријанчанинов), Свети скитник // Креации. Т. 2. стр. 317. Н.Б. Не си поставивме цел на целосна компаративна анализа на сотериологијата или теолошката епистемологија на двајцата руски светители. Материјалот за свети Теофан е вклучен само со една цел: да се илустрира и да се направат некои од идеите на св. Игнатиј преку нивната споредба со паралелните идеи на св. Феофан. Поради малку поинакво акцентирање и посистематски начин на изразување на свети Теофан на прашањето, на пример, структурата на патот на вознесувањето може да се надополни на помалку систематски претставените идеи на свети Игнатиј како еден вид „координатен систем“ со цел да се види појасно: св. триделен модел на воздигнување, и - што е всушност важно - се концентрира на екстремните точки на овој модел, т.е. оваа патека, која го открива значењето на токму овие моменти во неговиот сопствен систем. Таквата споредба, таквата примена на шемата на еден светител на учењето на друг е овозможена, повторуваме, поради фактот што и двајцата светци ја опишуваат, во суштина, истата реалност, ја изразуваат истата идеја, иако на различни начини. Значи, споредбата со учењето на Света Феофана во нашата студија не е ништо повеќе од методолошка техника применлива конкретно на овие точки, поради што ја користевме само во овој поглед. Важноста на која ние, се разбира, исто така не ја негираме. За ова во свое време зборувал и св. Афанаси (Сахаров). За него, суштината на обожувањето е во „внатрешната комуникација на суштеството со Создателот, длабокиот интимен разговор на душата ... со Самиот Бог на тој неискажлив јазик што небесниот Павле го слушна на третото небо. Обожувањето е најчистото созерцание, тоа е, како да се каже, најголемото распуштање на душата во „заедништвото со него“ со него. Бог, во созерцание на Бога“. За тоа служат сите црковни химни и молитви, било да се од догматска или аскетско-психолошка содржина; нивната цел е „да ги подигнат на ниво на контемплација и заедница со Бога“. Храмот, па дури и ќелијното искрено читање на литургиски пеења заради спасување на душата, секако ќе ги постави верниците „барем на првото скалило на тоа скалило на заедницата со Бога и контемплацијата, на чиј врв стоеја вдахновените химни“, тврди светителот. Притоа, тој се жали дека „нашата теолошка литература некако малку обрнува внимание на содржината на богослужбените книги“ (Атанасиј (Сахаров), св. Расположението на душата верник според Посниот триод. Предговор. [Електронски ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (датум на пристап: 16.09.2020)). Прирачник за свештеник: во 8 тома. Т. 1. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1977 година. Стр. 481. Токму таму. 483. - Сп.: „Мистичното оправдување на догмата се јавува постојано во Црквата, особено во црковните служби и особено во Литургијата, кога човекот, не симболично, туку суштински, ги асимилира догмите: не само во писмото, туку и во духот и силата. симболичните свети обреди на свештеникот, пеењето, иконите, сликарството - сето тоа формира моќна духовна и мистична позадина и има огромна моќ на влијание врз свеста и потсвеста, врз срцето и врз целата природа на човекот. молете се. Надвор од богослужбата, догматскиот систем се претвора во теоретско проучување на теологијата, во схоластика. Догматската асимилација бара задолжителна пракса и искуство. Ова искуство е она што човекот го прима во богослужбата“ (Николај Карасев, протоереј. Значењето на мистицизмот во односот меѓу догматиката и етиката во православната теологија. [Електронски ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_ 6.10.2021)). Прирачник за свештеник: во 8 тома. Т. 1. М.: Издавачка куќа. Московски патријаршии, 1977 година. Стр. 483. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Писма до мирјаните. Писмо 51 // Дела. Т. 4: Аскетска проповед и писма до мирјаните. СПб.: Издавачка куќа. I. L. Tuzova, 1886. P. 518–519. Афанасиј (Евтич), епископ. Пролегомени на исихастичката епистемологија // Теолошки дела. М.: Издавачка куќа. Московска патријаршија, 2005. бр. 40. стр. 101. – Оригинален курзив.