Les concepts de « Communion avec Dieu » et de « Connaissance de Dieu » dans la sotériologie de saint Ignace (Brianchaninova)

Celui qui sait que le genre humain est en déclin, que la terre est le lieu de notre exil, notre prison, où, après un court séjour, nous sortons pour recevoir soit la félicité éternelle, soit le châtiment éternel, celui-là, bien sûr, savait aussi que le seul trésor de l'homme sur terre est le Christ, le Sauveur des perdus. Par conséquent, la seule et inestimable acquisition d'une personne sur terre est la connaissance du Christ et l'assimilation au Christ. Saint Ignace (Brianchaninov) 1. La communion avec Dieu est un besoin fondamental de l'homme en tant qu'être créé et le motif principal de son activité religieuse. Non seulement le but ultime, mais aussi l'essence même du christianisme orthodoxe en tant qu'image correcte et mode adéquat de l'existence humaine réside dans la communication ontologiquement réelle et expérientiellement expérimentée avec Dieu 2 . Lorsque le but de la vie chrétienne est formulé comme connaissance de Dieu, nous parlons de la même chose, car la connaissance dans son sens originel, biblique 3 et patristique, signifie une connexion complète avec « l'objet » de la connaissance, une expérience expérientielle et holistique, et non une composition autonome d'une représentation abstraite-rationnelle en tant que « modèle » cognitif de la réalité extérieure (avec la réalisation du plus grand isomorphisme possible du modèle de réalité de la réalité elle-même). En ce sens, la communication vivante et intégrale avec Dieu signifie la connaissance de Lui, et vice versa : la connaissance de Dieu est la communication avec Lui. Après la Chute, la connaissance de Dieu devient une question de salut, et est donc déjà liée à la sotériologie et à l'ascèse et constitue le sujet de recherche de tout croyant : Celle-ci est la vie éternelle, afin qu'il puisse te connaître, toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé (Jean 17, 3) 4. Le salut est compris comme la plénitude de la communion restaurée avec Dieu 5 . Ce qui précède signifie que dans la véritable théologie, il n'y a pas de « modules » : dogmatique et ascétisme, mysticisme et éthique 6 sont non seulement liés, mais aussi mutuellement déductibles, interdépendants 7 . Tout véritable système dogmatique a son « application » à la pratique de la vie spirituelle - la pratique de la connaissance de Dieu et de la communication avec Dieu - tout comme tout enseignement ascétique est basé (souvent implicitement) sur des prémisses dogmatiques et n'est rien de plus qu'un guide pour les traduire (ou l'expérience surnaturelle de leur expérience) dans la vie réelle concrète 8. D'autre part, la pratique ascétique conduit toujours à l'un ou l'autre système de vues dogmatiques, qui sont le reflet de l'expérience mystique acquise au cours de cette pratique. Toutes ces dispositions, à un degré ou à un autre, sont révélées dans la littérature orthodoxe hésychaste, mystique-ascétique ; elles se reflètent également dans les textes liturgiques proposés au croyant « ordinaire » 9, qui constituent l'expérience spirituelle personnelle du chrétien comme actualisation de l'expérience conciliaire de l'Église. L’une des figures clés de la renaissance de la tradition hésychaste 10 en Russie est saint Ignace (Brianchaninov) (1807-1867) – ascète, écrivain et penseur. Dans son ministère de renaissance de la tradition spirituelle, saint Ignace a été introduit non seulement par l'étude pratique de la littérature patristique, mais aussi par la succession directe des disciples de saint Paisiy Nyametsky (Velichkovsky). C’était aussi une conclusion logique, le couronnement de la quête spirituelle du futur saint – la recherche de la vraie connaissance de Dieu et de la communion avec Dieu – au milieu de la société humaine, qui avait oublié à la fois ce but et les bons chemins pour y parvenir. Pertinence de l'étude. L'héritage littéraire de saint Ignace est vaste et varié. Cependant, malgré des recherches intensives au cours des dernières décennies, il reste encore à comprendre et à assimiler en profondeur. Tout d’abord, il faut admettre que la grande majorité des travaux sur saint Ignace concernent purement ses instructions ascétiques (qui, sans aucun doute, sont extrêmement importantes) et ne dépassent pas non plus le cadre de la description et de la systématisation pratique, même à un niveau scientifique élevé. Il existe très peu de recherches théologiques, dogmatiques et mystiques, et la généralisation et la systématisation des idées du saint sur la communion avec Dieu dans un contexte sotériologique n’ont pas été suffisamment faites. Il est facile de remarquer que le nombre de publications sur l'interprétation théologique des œuvres de saint Ignace est incomparablement petit en comparaison, par exemple, avec le volume d'ouvrages dogmatiques sur saint Théophane le Reclus, qui a écrit à peu près à la même époque historique et sur les mêmes sujets spirituels. Bien entendu, St. Souvent, ils ont vraiment besoin d'être reconstruits sur la base des instructions pratiques du saint, où ils sont pour ainsi dire cachés entre les lignes, ou même généralement issus de digressions poétiques et contemplatives. Il est évident qu'un certain rôle dans la négligence significative de l'héritage de saint Ignace par les théologiens systématiques, les dogmatiques et les chercheurs en mysticisme a également été joué par le fait que les enseignements du saint sont parfois perçus de manière injustement simplifiée, réductionniste, considérés comme purement ascétiques, voire comme s'ils suscitaient un pessimisme épistémologique, niant toute audace théologique et presque la possibilité même du mysticisme orthodoxe. Nous espérons que l’injustice de cette interprétation deviendra évidente à la suite de cette étude. Le potentiel dogmatique de l'héritage du saint caucasien par rapport aux questions de sotériologie et aux problèmes de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu, de vrai et de faux mysticisme est naturellement déterminé par l'importance primordiale de ces sujets pour la vraie vie spirituelle, c'est-à-dire pour l'ascèse et l'axiologie chrétienne, auxquelles à première vue les œuvres du saint sont seules consacrées. L'importance pratique de l'ouvrage réside avant tout dans la tentative de combler la lacune théologique indiquée, dans le fait que de nouveaux matériaux sur les problèmes d'interprétation dogmatique du mysticisme et de l'ascétisme sont introduits dans la circulation scientifique. Le lien direct entre la théorie chrétienne et la pratique est malheureusement loin d’être évident pour de nombreux chrétiens pratiquants, même pour certains théologiens. Cependant, c'est la composante mystique de la foi et de la vie orthodoxe qui forme ce lien, en corrélation avec l'enseignement dogmatique de l'Église. Ainsi, par exemple, la question de la possibilité ontologique de la communion avec Dieu, telle qu’elle a été posée dans le contexte des conflits palamites, semble n’être qu’une abstraction scolastique sans rapport avec la vie quotidienne de l’Église. En effet, une conception correcte de la communion avec Dieu est essentielle pour qu'un chrétien puisse opérer correctement son salut (cf. Phil. 2, 12), ce que saint Ignace montre très clairement. Malheureusement, force est de constater que, comme au temps de St. Ignace, et aujourd’hui, chez de nombreux orthodoxes, la spiritualité soit dégénère en formalisme rituel et/ou moralisme, soit dévie en illusion, souvent même avec un « enrichissement » syncrétiste ouvert de la vision chrétienne du monde et de sa pratique à partir de fausses doctrines mystiques. L'une des raisons majeures de tout cela doit être reconnue comme une déficience ou une distorsion des idées sur les fondements dogmatiques de l'ascticisme et du mysticisme et sur la relation directe et mutuelle entre la confession de foi et l'expérience de la vie. Comme l'a noté Metropolitan. Ambroise (Ermakov), un « homme « cartésien » et « kantien » moderne, a perdu la capacité de « vivre dans le monde ouvert ». Devenu incapable, contrairement à l'homme du Moyen Âge, « de dépasser ses propres limites, dans le domaine de la connaissance de Dieu, il se limite seulement au minimum d'expérience que lui procure sa propre raison », endommagé par la chute 13. Il semble que l'étude des fondements théologiques de l'enseignement mystico-ascétique développé par saint. Ignace, peut non seulement réfuter la critique injuste de cet enseignement comme étant une sorte d'obscurantisme décadent, mais aussi indiquer les bonnes lignes directrices pour tous ceux qui cherchent à réaliser le vrai sens de leur existence chrétienne 14. La révélation de l'essence ontologique et existentielle de la communion avec Dieu et de la signification théologique des phénomènes ascétiques devrait non seulement avoir une signification théorique pour la science théologique, mais aussi raviver et orienter la vie chrétienne, devenir une réponse aux besoins urgents à la fois de l'esprit chercheur et de l'esprit croyant et, nous l'espérons, aider beaucoup à sortir de la crise de « l'épuisement » et de l'« émasculation » spirituels, comme le disait saint martyr Mikhaïl Novoselov 15. En général, « toute recherche théologique orthodoxe prend un sens lorsqu'elle est directement lié à notre vie spirituelle. Ce n’est qu’alors qu’il peut apporter un réel bénéfice à la fois au cœur et à l’esprit d’un croyant »16. En outre, cette recherche devrait avoir une valeur pratique dans le sens où ses résultats peuvent être utilisés dans des discussions interconfessionnelles (révélant les spécificités de la vision orthodoxe du monde), dans des programmes d'étude, de prévention et de lutte contre le sectarisme mystique, ainsi que dans des cours sur les « Fondements de la culture orthodoxe », les études religieuses et la philosophie religieuse russe. L'objet de cette étude sont les textes de saint Ignace (Brianchaninov) : articles, sermons, lettres. Le sujet de l'étude est les représentations de saint Ignace sur la connaissance de Dieu et la communication avec Lui - dans le contexte général des vues sotériologiques et mystico-ascétiques du saint. On peut dire que le domaine qui nous intéresse est le domaine d'intersection de l'épistémologie théologique 17 et de la sotériologie, ou épistémologie sotériologique. Le but de l'étude est de présenter, autant que possible, la reconstruction de l'enseignement holistique et systémique de saint Ignace sur la communication avec Dieu et la connaissance de Dieu, sur la communication avec Dieu comme phénomène épistémologique, sur la connaissance de Dieu comme réalité sotériologique. Pour atteindre cet objectif, il est nécessaire de résoudre les tâches suivantes déterminées par l'objectif : 1. Tout d’abord, identifier le sens des concepts mêmes de « Connaissance de Dieu » et de « Communion de Dieu » dans la tradition épistémologique patristique, puis le rapport avec cette tradition des idées de saint Ignace. 2. Comprendre le contexte théologique et historique dans lequel l'enseignement de St. a été créé et développé. Ignace, c'est-à-dire les sources de ses idées et de sa méthodologie, ainsi que les courants de pensée et de pratique religieuses et philosophiques, dans les polémiques avec lesquelles ses idées et ses méthodes ont pris forme et dont la critique a largement déterminé les spécificités de ses créations. 3. Analyser les fondements anthropologiques de la sotériologie de saint Ignace, en définissant la signification sotériologique et les caractéristiques de la divulgation de l'idée de​​Communion avec Dieu dans son système. 4. Révéler le contenu interne et mystique du salut comme processus de connaissance de Dieu : changements dans l'état de l'homme dans sa relation avec Dieu (mysticisme par excellence). 5. Explorez le concept de communion avec Dieu dans sa dimension ascétique et éthico-axiologique, l'état actuel de la nature humaine déchue et le rôle de la grâce divine dans la croissance spirituelle de l'ascète. 6. À cet égard, il faudra également considérer la question de la dimension épistémologique de la souffrance dans le système de saint Ignace. 7. Il faudra également comprendre la tension entre l'audace mystique du saint par rapport à l'espérance chrétienne et, d'autre part, la plus grande prudence dans la méthodologie pratique qu'il propose, qui ne mène pas aux hauteurs de la contemplation, mais exclusivement à l'action pénitentielle et à la profondeur de l'humble auto-contemplation. 8. Enfin, pour bien comprendre les enseignements du saint, il est nécessaire d'aborder quelques idées parallèles de son jeune contemporain, également représentant de l'hésychasme russe - saint Théophane le Reclus, car, révélant les mêmes objets sous des angles différents, les deux pères complètent et expliquent ce qui n'a pas été dit l'un par l'autre. Comme on pouvait s’y attendre, la méthodologie de recherche est complexe. Pour une reconstruction directe, basée sur les propres textes de St. Ignace, son système épistémologique-sotériologique utilise des approches systémiques-analytiques et immanentes-textuelles (contextuelles), des méthodes du cercle herméneutique, de la modélisation mentale et de la systématisation. Elles sont combinées avec des approches historiques et comparatives-synthétiques, conçues, d'une part, pour comprendre le concept du saint en le comparant avec le « climat » religieux et philosophique de l'époque, d'autre part, pour retracer les liens et la continuité de l'enseignement du saint avec la tradition patristique et hésychaste, et aussi pour mieux comprendre certaines de ses idées en les comparant avec les idées similaires, mais présentées différemment, d'autres auteurs, en particulier saint Macaire d'Egypte et Siméon le Nouveau. Théologien et – séparément – saint Théophane le Reclus. En interprétant et en comparant les idées de différents pères, nous avons essayé, d'une part, d'adhérer à la maxime « Le père ne contredit pas les pères », et d'autre part, de ne pas fermer les yeux sur certaines différences réelles dans l'expression des idées et la construction des systèmes, tout en comprenant que les différences externes et même systémiques ne réfutent en rien l'unité profonde et essentielle de l'expérience, qui se révèle par une comparaison minutieuse et impartiale. Des méthodes d'induction et de déduction, d'analyse et de synthèse ont été utilisées comme équipement méthodologique auxiliaire. Brève revue de la littérature. Comme nous l'avons déjà noté, l'aspect théologique des enseignements de saint Ignace a jusqu'à présent relativement peu attiré l'attention des chercheurs. Il suffit de noter que même dans un ouvrage aussi important sur l'ascétisme que celui de S. Zarin (1907) 18, saint Ignace, contrairement à d'autres auteurs du XIXe siècle, n'est pas du tout mentionné. La situation est encore pire du côté spécifiquement dogmatique (voir ci-dessous), notamment des questions de connaissance de Dieu. L'une des premières et très vastes études sur saint Ignace est le mémoire de maîtrise de L. A. Sokolov, soutenu en 1915 à Kiev et publié par la suite dans un livre séparé. Comme le titre l'indique19, il s'agit d'un ouvrage fondamental sur le grand saint, consacré à sa vie et à sa personnalité tout autant qu'à son enseignement. L'auteur s'efforce de présenter systématiquement ces dernières de la manière la plus complète possible dans la deuxième partie de son ouvrage, en s'appuyant abondamment sur les sources primaires. En fait, toute cette partie est consacrée à la sotériologie : l’auteur note à juste titre que c’était le salut spirituel qui était au centre de l’attention de saint Ignace. L'auteur saisit aussi très justement le sens de la communion avec Dieu pour le système sotériologique du saint 20, qui comprenait le salut précisément comme le retour de la plénitude de la communion avec Dieu. En général, l'ouvrage contient à la fois un énorme matériel factuel et un aperçu encyclopédique de la personnalité, des œuvres et des enseignements du saint caucasien, qui apparaît devant le lecteur dans toute la grandeur de la beauté spirituelle et morale de son apparence, comme un grand ascète et enseignant. Une évaluation légèrement différente est proposée par le professeur Gueorgui Florovsky dans ses « Voies de la théologie russe » (1937), où, comme on le sait, de tous les théologiens russes, seul saint Filaret de Moscou (Drozdov). À commencer par la performance louable et carrément admirative de Bishop. Ignace à son lecteur, le P. George commence alors rapidement à exagérer, attribuant au saint soit « un presque agnosticisme », soit une nuance de « déception, presque d'effondrement », de méfiance et d'aliénation ; dans l’enseignement du saint sur la matérialité des esprits, l’auteur voit « l’influence de la philosophie idéaliste », de la « philosophie naturelle romantique », estimant que les contre-arguments de saint Théophane le Reclus épuisent la question. Saint lui-même Feofana O. George oppose presque ouvertement saint Ignace comme « le successeur fidèle et typique de la tradition paternelle dans l'ascétisme et la théologie », ce que saint Il ne reconnaît évidemment pas Ignace 21. Les deux exemples donnés dessinent en partie deux lignes de réception de l'héritage de saint Ignace. Alors que certains le considèrent comme la plus grande lumière et autorité en matière de vie spirituelle et de théologie, d'autres, au contraire, le critiquent, craignant son « impartialité » par rapport à la nature humaine déchue, n'acceptant pas l'intransigeance de son enseignement sur la repentance, et exagérant souvent certaines caractéristiques psychologiques qui sont effectivement inhérentes à Vladika Ignace, mais pas du tout dans la mesure et pas sous la forme dans laquelle ils tentent de les présenter, le présentant comme presque un homme sombre et maléfique. obscurantiste, pessimiste, obscurantiste, le tenant même pour responsable des troubles de l'orthodoxie russe moderne. Une bonne analyse et réfutation des critiques de deux auteurs modernes - l'abbé. Peter Meshcherinov et prêtre. Philip Parfenov - peut être trouvé dans l'article de A. S. Prudnikov « La nouvelle critique de saint Ignace (Brianchaninov) : L'expérience des excuses » 22. Cependant, nous nous intéresserons principalement aux vues dogmatiques du saint, nous ne nous livrerons donc pas à une analyse de cette controverse. Citons encore une étude critique, puisqu'elle concerne directement les questions de communion avec Dieu et d'hésychasme. Nous parlons de la thèse de Juris Doveiko « Transformation ontologique de l'homme dans la théologie d'Ignatius Brianchaninov : compréhension critique » 23. Écrit à un niveau scientifique assez élevé, cet ouvrage souffre malheureusement de préjugés et de confessionnalisme incorrigibles. L'auteur lui-même admet que son intention est de « déconstruire » et pas seulement les enseignements de saint Paul. Ignace, mais toute la « spiritualité hésychaste », qui, selon l'auteur, est un produit de l'influence destructrice de l'hellénisme et de son mysticisme panthéiste sur un certain judéo-christianisme primordial et qui s'impose désormais « au monde chrétien tout entier comme la seule expression légitime de la spiritualité de l'orthodoxie universelle », et « dans les intérêts idéologiques de l'impérialisme orthodoxe (byzantin-russe) dans le but de manipuler l'esprit des croyants, en soutenant la Conscience orthodoxe sous les charmes du messianisme, de l'isolationnisme et de l'exclusivisme spirituel », et en général – « national-impérialisme gréco-russe, ambitions théocratiques et terreur ecclésiologique » 24 (sic !). Mention des travaux sur saint Ignace Sokolov, abbé. Mark (Lozinsky), prot. V. Dukhanina, prof. A. Osipova, l'auteur proclame qu'« ils ne se fixent pas d'objectifs de recherche académiquement indépendante et critique » 25. À propos de la qualité des évaluations de l'auteur sur St. lui-même. Ignace dit au moins que l'auteur tire de Berdiaev des jugements « d'experts » sur la spiritualité orthodoxe, et que les enseignements de saint Ignace tentent même de déduire psychanalytiquement des traumatismes psychologiques qu'il a subis dans son enfance, ainsi que le climat spirituel défavorable de l'époque. Heureusement, une brillante analyse critique de cette critique a déjà été donnée, à son tour, par le révérend Pavel Khondzinsky 26. Le seul inconvénient de son article est sa brièveté, qui ne diminue cependant en rien la dignité du contenu de l'article et l'exactitude des caractéristiques. L'auteur parvient également à noter le fait que "la théologie russe du XIXe siècle n'a pas été gâchée par l'attention des... chercheurs. Peut-être que saint Ignace (Brianchaninov) a été particulièrement "malchanceux" à cet égard. Il semble qu'à ce jour nous n'ayons pas écrit un seul ouvrage sur sa théologie qui contiendrait non seulement une description, mais aussi des analyses" 27 . Ces mots ont été prononcés en 2013. Revenant aux études « positives » de saint Ignace, il faut mentionner la thèse de l’abbé. Mark (Lozinsky) « La vie spirituelle d'un laïc et d'un moine selon les œuvres et les lettres de Mgr Ignace (Brianchaninov) » (défendu en 1969) 28, dédié cependant à l'ascète et non à l'enseignement dogmatique du saint. À la fin de l'ouvrage, l'auteur appelle saint Ignace "le glorieux précurseur des écrivains et théologiens ascétiques russes originaux : l'évêque. Théophane le Reclus, le moine schématique Ambroise et d'autres anciens d'Optina. Les écrivains chrétiens russes ultérieurs en matière de vie spirituelle se réfèrent souvent aux œuvres de Mgr Ignace comme une autorité incontestable" 29. Ajoutons ce grand mérite dans la vulgarisation de l'héritage et des enseignements de saint Ignace. au cours des dernières décennies appartient sans aucun doute au professeur MDA A.I. Osipov, qui a présenté à beaucoup de nos contemporains le grand mentor de la vie spirituelle correcte (qui est la voie de la connaissance pratique de Dieu). Des problèmes dogmatiques sont nécessairement soulevés dans les études consacrées à la compréhension de saint Ignace de la créativité artistique, puisqu'ici viennent au premier plan les questions sur l'état de la nature humaine déchue, sur l'attitude à son égard, sur la qualité de son inspiration, sur la nature et le sens même de la créativité dans la vie humaine, sur la connaissance, et toutes ces questions ne sont résolues que sur une base doctrinale et idéologique solide. C'est le cas de l'ouvrage de A. M. Lyubomudrov (1996) « Saint Ignace (Brianchaninov) et le problème de la créativité » 30. En 2000, il a soutenu sa thèse « La tradition patristique de l'action intelligente dans l'expérience spirituelle de saint Ignace, évêque du Caucase » par le Père. Valery Dukhanin 31. Dans cet ouvrage, bien qu'il soit consacré à une pratique plus spirituelle-ascétique, l'idée de communion avec Dieu comme objectif de réalisation spirituelle dans les enseignements de St. est très clairement véhiculée. Ignace et la manière de sa réalisation. Dans l'article de A. Pomogov, « Saint Ignace (Brianchaninov) sur la signification de l'Eucharistie dans le salut de l'homme » (2007) 32, les vues du saint sur le plus grand sacrement chrétien sont analysées comme une réelle opportunité de s'unir au Christ, d'acquérir les propriétés du Christ. La thèse de R. Chistyakov « Les vues dogmatiques de saint Ignace (Brianchaninov) dans ses activités de prédication » (2008) 33 devrait également présenter un intérêt considérable. Malheureusement, il nous est resté inaccessible. Il est impossible de ne pas mentionner l'article sur saint Ignace dans « l'Encyclopédie orthodoxe » (Vol. 21, 2009). Celui-ci contient une longue présentation de l'enseignement du saint, y compris les fondements dogmatiques de cet enseignement. Il est également noté que « dans la littérature ascétique, j'ai vu non seulement un guide pour atteindre la perfection spirituelle, mais aussi une source importante pour résoudre les problèmes dogmatiques, puisqu'il croyait que seule la vie ascétique, en particulier le monachisme, donne « une connaissance active et vivante de l'homme et de Dieu, dans la mesure où cette connaissance est accessible à l'homme » » 34. L'épistémologie patristique en général et, en particulier, certaines dispositions de saint Ignace se trouvent dans l'article d'A. G. Shustrov « Les tâches de la connaissance dans la doctrine chrétienne orientale » (2011) 35, qui commence par une thèse importante : « Dans l'anthropologie chrétienne orientale, la culture et la connaissance coïncident, car elles correspondent au but commun d'amener l'homme et toute la création à Dieu. L'auteur souligne que "pour la théorie orthodoxe de la connaissance, le problème des relations sujet-objet se pose différemment que dans la science laïque. La place la plus importante est donnée au sujet lui-même et à son état qualitatif" 36. Ailleurs, il est noté que "le lecteur moderne, éclairé uniquement par les travaux scientifiques et le langage correspondant, n'est pratiquement pas familier avec la vaste littérature patristique dans laquelle ces questions sont traitées et sur laquelle se fonde en grande partie la science moderne. Ces dispositions... reflètent l'essence de toute la tradition chrétienne dans la relation entre Dieu, l’homme et la nature » 37. Bref article de prot. Dmitri Sazonov « La contribution de saint Ignace (Brianchaninov) à la théologie domatique russe » (2012) donne un aperçu des questions dogmatiques soulevées dans l'héritage de saint Ignace et termine par les mots : « ...nous voyons que les œuvres de saint Ignace nous révèlent la beauté de la théologie patristique. en même temps, sa présence tranquille dans chaque âme humaine, son souci constant pour chacun de nous, ses œuvres ont révélé à beaucoup un « Créateur aimant », et cet amour les a forcés à changer de vie »38. La même année, l'ouvrage d'A.P. Glazkov « « La première résurrection » dans la compréhension historique et ascétique de l'historiosophie eschatologique : Vladimir Soloviev et Ignatius Brianchaninov » 39 a été publié, dans lequel l'auteur examine les idées eschotologiques du célèbre philosophe par rapport aux enseignements du saint caucasien. L’année suivante, en 2013, K. A. Vishnyakov publie deux courts articles sur saint Ignace en tant que philosophe 40. L’auteur note en particulier les caractéristiques de saint Ignace en tant que représentant de la « tradition anthropologique de l’hésychasme », le thème de l’homme comme « microthéos », ainsi que le thème de la mort, qui rapproche le saint « de penseurs tels que Lev Chestov et Valentin Sventsitsky » 41. Dans un article assez volumineux du novice Georgy Vinogradov, « « Mysticisme de l'esprit » et « mysticisme du cœur » à la lumière de l'anthropologie patristique » (2013) 42, des questions importantes du mysticisme orthodoxe sont examinées. L'article contient plusieurs références à saint Ignace en relation avec son enseignement sur la déification de l'homme, sur la communion avec Dieu et l'univers de Dieu. Lors des lectures de Feofanov en 2013, un rapport a été rédigé par le Hiérarque. Mikhaïl Legeev « Saint Théophane le Reclus et saint Ignace Brianchaninov : accent sur deux approches de la question de la restauration de la nature humaine » 43. Il a révélé dans une perspective comparative l'enseignement de deux saints sur l'existence naturelle-hypostatique de l'homme dans sa relation (sotériologique) avec Dieu, et saint Ignace, selon l'auteur, est plus cohérent. Il est également montré comment la contradiction bien connue entre les saints sur la question de la nature spirituelle 44 découle de l'accent différent mis sur cette question. Dans l'article de Hierom. Paisiya (Buya) « L'aspect anthropologique de la prière dans les œuvres des saints Théophane le Reclus et Ignace Brianchaninov » (2016) 45 examine la question de l'action de l'esprit et du cœur dans la prière, qui a également une signification dogmatique. « Sotériologie de saint Ignace (Brianchaninov) » est le nom de l'ouvrage de A. S. Mikhalenko 46 publié en 2017, dans lequel, peut-être pour la première fois, une systématisation théologique et dogmatique des enseignements de saint Ignace sur le salut. Après avoir esquissé la sotériologie objective ou générale, l'auteur passe à la sotériologie subjective, concernant le salut personnel et exprimée dans l'héritage de saint Ignace sous la forme de ses enseignements ascétiques détaillés. En l'analysant, l'auteur identifie deux aspects du salut spirituel : le négatif, c'est-à-dire la « dissolution de la communion avec le début du péché », et le positif, c'est-à-dire la « restauration de la communication avec Dieu » - entre lesquels il existe un lien étroit. Le côté négatif du salut, c'est-à-dire le renoncement à soi, conduit au positif, à la communion avec Dieu, "pour ainsi dire, il le prépare. Le salut consiste dans la communion avec Dieu, mais celui qui veut y parvenir doit renoncer à lui-même" 47. C'est une note très importante. La même année, l'ouvrage de S. S. Konyaev « Caractéristiques comparatives des concepts anthropologiques de saint Ignace (Brianchaninov) et de saint Théophane le Reclus » 48, dans lequel des questions épistémologiques se posent dans une certaine mesure. En général, l’année 2017 s’est avérée riche en études théologiques sur l’héritage du saint caucasien. C’est cette année que paraît le brillant ouvrage de A. S. Prudnikov « Connaissance et salut dans l’œuvre de saint Ignace (Brianchaninov) », très profond et original, agrémenté de raisonnements théologiques intéressants et originaux, de parallèles et de conclusions. L'auteur explore le potentiel épistémologique des concepts et idées théologiques et ascétiques du saint, révélant des significations et des niveaux de compréhension complètement inattendus. L’auteur note très justement que « le caractère triste et quelque peu pessimiste de l’enseignement de saint Ignace sur la place de l’homme dans l’univers n’est apparemment pas un dispositif de prédication pastorale, mais une vérité ontologique ». L'enseignement de la sobriété, de la lutte et du repentir, « en tant que privation volontaire des consolations terrestres, sert de méthode de libération des nombreux mensonges différents qui cachent à l'homme cette vérité ontologique » 49. L'auteur comprend que « la Pentecôte personnelle... est la ligne directrice principale de la théologie de Mgr Ignace », « une expérience à la fois primaire pour le début de la vie spirituelle », acquise dans le Baptême, « et finale (assimilation tangible par une personne de la grâce du Saint-Esprit) », et que « l'épistémologie orthodoxe... est souvent identifiée avec l'ontologie, puisque la connaissance dans le contexte hésychaste vise la communion essentielle avec les énergies divines » 50. Ici, cependant, l'auteur admet que « cet aspect du problème de la connaissance et du salut n'est pas inclus dans le cadre de la recherche de la thèse » 51. En général, il examine de nombreux sujets liés ou similaires aux nôtres, mais plus à la lumière de la connaissance en général, c'est-à-dire comme une compréhension adéquate de la réalité, de la vérité, et non du point de vue de la connaissance de Dieu et de l'entrée en communication avec Dieu. L'article de N. E. Titkova « Le thème de la repentance dans le « Sermon ascétique » de saint Ignace (Brianchaninov) » (2018) 52 est consacré à « la mise en œuvre du thème de la repentance à différents niveaux du système artistique de Brianchaninov » 53. Dans un rapport (2019) du Révérend Seraphim (Lopukhova) « Le rôle de la prière de Jésus dans le processus de connaissance de soi chrétienne selon les enseignements de saint Ignace (Brianchaninov) » soulève la question de la connaissance de soi mystique qui se produit en communion avec Dieu en invoquant le nom du Sauveur. De cette façon, l'homme se révèle avoir sa nature pécheresse et sa communication, sa dépendance à l'égard des esprits déchus, qui était une conséquence de la Chute (qui elle-même, selon saint Ignace, était causée par une connaissance de soi incorrecte et « impie », le narcissisme humain) 54 . Une question similaire est soulevée dans un court article d'Olenich et Garazhi « Le rôle de la prière de Jésus dans la compréhension de l'expérience mystique de la connaissance de Dieu et de la connaissance de soi selon les enseignements de saint Ignace (Brianchaninov) » (2020) 55 . Dans son article de la même année, « « Le Champion de l'Orthodoxie » : sur l'héritage de saint Ignace (Brianchaninov) » 56 E. Ivanov suggère que l'appel peu fréquent du saint aux questions dogmatiques est dû à l'absence d'un tel besoin dans la vie ecclésiale du saint aujourd'hui. En même temps, « les saints dogmes constituent, pour ainsi dire, l'arrière-plan de la pensée de saint Ignace et, de manière caractéristique, il en parle d'un point de vue ascétique », avertissant qu'une vie pécheresse arbitraire conduit inévitablement à des dommages à la pureté de la foi dogmatique. L'auteur note également l'importance pour saint Ignace de la problématique ecclésiologique, c'est-à-dire du dogme sur l'Église. Enfin, toujours au cours de la même année 2020, qui, comme 2017, s'est avérée fructueuse en termes de recherche sur saint Ignace, a soutenu sa thèse de maîtrise par E. V. Mankevitch « Les spécificités de l'expérience religieuse dans le concept d'Ignace (Brianchaninov) » 57. Une monographie très précieuse et intéressante reconstruit et examine l'expérience mystique du saint du point de vue des études religieuses et compare ses « traits caractéristiques d'un certain nombre de concepts de base de l'expérience religieuse dans la psychologie de la religion » 58 . Certes, il convient de noter que l'auteur, apparemment, absolutise trop l'approche des études religieuses laïques, ce qui conduit, par exemple, à l'étrange conclusion que la « nature du sentiment religieux » chez saint Ignace est « peu caractérisée », peu différenciée « du sentiment ressenti dans un état altéré de conscience » 59. Par conséquent, l'auteur qualifie le concept du saint « sous cet aspect comme incohérent et pas complètement développé », notamment en raison du « dédoublement » des mouvements mentaux humains - l'opposition des « expériences pures et spirituelles » et des « expériences sanguines », et l'auteur de l'étude « ne sait pas s'ils coexistent ou représentent deux degrés d'une même expérience » 60. Mentionnons également le dernier article de Hierarch. Paisiya (Buya) « Le phénomène de la souffrance humaine dans l'héritage ascétique de saint Ignace Brianchaninov » (2021) 61, qui examine cependant du côté spirituel et pratique ce problème important, que dans cet ouvrage nous entendons considérer à partir de l'épistémologie théologique. Cette brève revue historiographique montre clairement que les problèmes dogmatiques de saint Ignace, et plus encore ses vues mystiques et épistémologiques, n'ont jusqu'à présent attiré presque aucune attention de la part des chercheurs dogmatiques et que le degré de développement de ce sujet dans la théologie russe est extrêmement bas. En substance, seuls les travaux de Prudnikov et de Mankiewicz, à un degré ou à un autre, traitent sérieusement de sujets qui recoupent le sujet de notre recherche. Inutile de dire que ce sujet est encore moins abordé dans la littérature étrangère. « L'héritage de saint Ignace (Brianchaninov) reste à ce jour pratiquement inconnu des chercheurs occidentaux », note E. Mankevich 62 . Les quelques articles et livres que nous avons trouvés dans les langues d'Europe occidentale visent principalement à présenter saint Ignace et ses enseignements au lecteur occidental, qui s'intéresse depuis peu de plus en plus à l'hésychasme et à la pratique de la prière incessante. Par conséquent, ils donnent des concepts généraux sur la personnalité et la vie du saint, sur sa signification en tant qu'« ancien », en tant que l'un des renovateurs de la tradition hésychaste, et à un degré ou à un autre représentent ou exposent certains aspects de son enseignement 63 . Citons ici les travaux de E. Behr-Sigel 64 , I. K. Smolitsch 65 , E. Simonod 66 , H. M. Knechten 67 , I. Paert 68 , ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. Dans tous ces ouvrages et d'autres similaires, l'enseignement de saint Ignace est considéré du côté ascétique et mystique, souvent dans un large contexte patristique, mais l'interprétation dogmatique, qui fait l'objet de notre étude, n'y est pas réalisée. Comme littérature à l'appui, sur laquelle s'est appuyé l'auteur de cette étude, nous mentionnons notamment les travaux de V.N. Lossky, prot. Jean Meyendorff, évêque. Afanasy (Evtich), travaille également sur le mysticisme par P. M. Minin, prot. N. Karaseva et martyr. Mikhaïl Novoselov 72, articles de V. I. Kotsyuba et D. V. Smirnov. Notre hypothèse de travail était que l'ensemble du système ascétique et sotériologique de saint Ignace, tout son enseignement pratique sur la vie spirituelle correcte, est construit sur une base dogmatique solide - sur une conception harmonieuse et détaillée de la communication avec Dieu et de la connaissance de Dieu, qui détermine les spécificités du mysticisme et de l'ascèse du saint et qui peut être reconstruite à partir de ses œuvres. La structure du travail est déterminée par les tâches évoquées ci-dessus et par la logique même de la recherche. Il se compose d'une introduction, de trois chapitres consacrés à la résolution de ces problèmes, d'une conclusion et d'une liste de références. Le premier chapitre donne une excursion théorique dans l'épistémologie patristique orthodoxe (en relation avec sa problématique principale - la connaissance de Dieu), puis esquisse les grandes lignes des enseignements de saint Ignace sur la connaissance de Dieu et la communication avec Dieu, la correspondance de cet enseignement avec la tradition patristique est déterminée et son orientation polémique est analysée (tâches 1 et 2). Le deuxième chapitre est consacré à une analyse du concept anthropologique du saint comme base de sa sotériologie et de son épistémologie théologique, ainsi qu'à une analyse de sa mystique, c'est-à-dire sa compréhension de l'intérieur du processus de restauration de la communion avec Dieu comme expérience de vie priante et spirituelle dans la perspective de l'union avec Dieu et de la connaissance de Lui ; Nous étudions en particulier ceux décrits par saint Ignace, les phénomènes de prière holistique et l'état apophatique (tâches 3 et 4). Si la recherche philosophique commence par la question de savoir comment il est possible de savoir quoi que ce soit, alors la théologie commence souvent par la question de savoir comment il est possible de savoir quelque chose sur Dieu. Mais d’un autre côté, comme l’écrit Lossky, « si le summum de la philosophie est une question, alors la théologie doit y répondre en démontrant que le transcendant a été révélé dans l’immanence de l’incarnation » 73 . Saint Ignace (Brianchaninov), comme nous le verrons, a authentiquement accepté et appliqué dans la pratique et a appliqué la tradition patristique de l'épistémologie théologique à la vie ascétique. Il semble donc opportun de commencer notre étude par un bref résumé des principales dispositions de cette tradition elle-même. 1.1.1. Grâce et théologie mystique La Révélation divine affirme comme un acquis l'antinomie de la transcendance absolue et en même temps l'immanence de Dieu, son altérité ultime par rapport à la création et en même temps le fait d'un contact personnel réel, d'une communication avec Lui. La première partie de l'antinomie présuppose l'inaccessibilité naturelle de Dieu aux efforts cognitifs de la créature, ainsi que l'impossibilité de toute relation ontologique entre eux 74 . La deuxième proposition affirme dans une certaine mesure la possibilité des deux. La dialectique de la connaissance de Dieu dans la Tradition orthodoxe repose sur ce fait paradoxalement double qui, comme le note à juste titre V. Lossky, ne fait pas de distinction particulièrement « nette entre théologie et mysticisme » 75, car Dieu se révèle dans la communication personnelle, s'établissant cependant même « dans l'immanence de la Révélation... transcendantale à la création », dépassant infiniment toute expérience de créatures limitées et tout concept qui « en définissant, limite » 76. Mais c’est exactement ainsi que se produit la véritable communication : « la véritable connexion n’est possible qu’avec une Personne, et non avec des concepts, et seulement par la Révélation de la part de Dieu » 77. Comme on le sait, l'antinomie est résolue (si seulement on peut parler ici de résolution) par l'enseignement selon lequel, bien que l'inaccessibilité soit une propriété de l'essence ou de la nature divine, Dieu lui-même est plus grand que son essence incompréhensible. Dieu entre dans l'unité avec les créatures par sa grâce, ou énergie incréée, qui, en raison de son incréation, est Dieu, mais en même temps n'est pas son essence - actions divines, rayons du Divin, inséparables de l'essence 78. En accordant la grâce aux créatures, Dieu les rend participants de Lui-même, car « la grâce en général signifie toutes les richesses de la nature divine telles qu'elles sont communiquées aux hommes ; elle est la Divine, agissant en dehors de son essence et se donnant : la Nature divine, à laquelle nous participons dans ses énergies » 79. Toutes les propriétés et pouvoirs de Dieu ne constituent pas son essence, car « Lui-même est l'essence de tout ce qui est avec Lui » 80. Mais en même temps, Il est « entièrement présent dans chacune de Ses capacités (pouvoirs) », ce qui signifie que peu importe à quel point notre connaissance de Dieu peut être conditionnelle sur la base de Ses manifestations à notre disposition, elle n'est toujours pas une construction subjective de notre conscience, mais a une justification objective en Dieu Lui-même et est suffisante pour que nous puissions communiquer avec Dieu et le salut 81 . Notre connaissance de Dieu est imparfaite, imprécise, mais pas incorrecte. « Cet enseignement explique comment la Sainte Trinité peut demeurer dans son essence incommunicable et en même temps, selon la promesse du Christ lui-même, « faire une demeure en nous » (Jean 4 :23). Bien que différentes de l’essence divine, les énergies adoratrices sont également différentes de l’omniprésence divine. Les accepter fait de nous « la demeure de la Très Sainte Trinité, inséparable de ses énergies naturelles, présentes en elles différemment, mais aussi réellement que dans sa nature » 82 . Pour cette raison, la communion avec la grâce divine devient une déification pour une personne. Les dispositions considérées ouvrent la première de deux approches complémentaires de la question de la connaissance de Dieu et de la communication avec Dieu. Il s'agit de la théologie mystique, de l'apophatisme comme contenant de rencontres ineffables et de connaissances expérientielles, de la compréhension de Dieu en union supra-mentale avec Lui 83, complétée de manière cataphatique par la théologie des noms divins, corrélée aux énergies accessibles à notre perception 84, aux actions de Dieu 85. En même temps, bien que les apophatiques et les cataphatiques soient profondément enracinées dans l'expérience biblique de Dieu et la tradition patristique 86, les concepts apophatiques sont reconnus comme supérieurs et plus parfaits, la connaissance de Dieu « non dans ce qu'il est... mais dans ce qu'il n'est pas » 87. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la communion avec Dieu serait en principe impossible si le Créateur n'était par nature infiniment « éloigné » de sa création. Dans le panthéisme, qui ne connaît pas la différence fondamentale entre Dieu et le monde, il est impossible de parler de communication avec le Divin. Ainsi, l'apophase représente en fin de compte l'affirmation de la réalité ultime de l'Autre, et donc la condition de la Rencontre, car une véritable rencontre n'est possible qu'entre deux réalités différentes et irréductibles l'une à l'autre. Rappelons que c'est dans les ténèbres du Mont Sinaï que Moïse se retrouva face à Dieu 88 . L'apophase nécessite la reconnaissance de toutes les capacités de connaissance comme insuffisantes, non seulement expérimentales, mais aussi rationnelles-spéculatives - cependant, c'est précisément ce qui élimine la tentation d'étudier Dieu comme un objet, oblige à toujours le reconnaître uniquement comme le sujet des relations. Cela laisse une empreinte unique sur tout l'ascèse et le mysticisme orthodoxe, leur conférant un caractère tout à fait exceptionnel. "La pensée doit se dépasser pour l'approcher sans le nommer : il faut le connaître par l'ignorance. C'est la seule théologie naturelle pour un chrétien", écrit Lossky 89. Sans ignorance apophatique, la connaissance positive (révélée) elle-même est impossible 90. C'est la véritable spécificité de l'apophatisme chrétien et sa différence fondamentale avec le « mysticisme d'immersion » extérieurement similaire caractéristique du néoplatonisme, ainsi qu'avec la théorie et les pratiques des religions orientales. "Ce n'est pas la connaissance, l'absorption ou l'extase, mais sa révélation qui nous unit à lui. Cette "unité", comme la comprend Denys, n'est possible que si Dieu s'approche de l'homme, parlant à partir de son "inconnaissabilité". Cela ne peut être discuté que si Dieu n’est pas un Cela abstrait ou « Un », mais une Personnalité. Pour la pensée philosophique avec son idée impersonnelle de Dieu, un problème se pose ici : comment une personne peut-elle entrer en dialogue avec « Cela » ? Le chrétien, au contraire, fait face à son Dieu dans la prière. Pour la philosophie, il n’y a pas d’Interlocuteur personnel dans la transcendance. Avec qui (?) ou qu'est-il possible de rencontrer ? Avec vous-même ? Tous les concepts ne sont-ils pas le produit de la pensée humaine ? » 91. 1.1.2. Base christologique de la connaissance de Dieu Nous avons examiné la première approche pour révéler le problème de la connaissance de Dieu, qui consiste en la dialectique des voies apophatiques et cataphatiques et la doctrine de l'essence et des énergies. D’autre part, la plénitude de la connaissance de Dieu et la communication de Dieu, accessibles aux créatures, ne deviennent possibles que par le fait de l’Incarnation, dans laquelle l’homme a un accès réel au Divin par l’intermédiaire d’un Médiateur surnaturel – le Dieu-Homme, qui, d’une manière incompréhensible, unit en Lui une « nature lointaine » – le Créateur et la création. « Dans le Christ, l'incompréhensible se révèle et nous donne l'occasion de parler de Dieu, c'est-à-dire de « théologiser ». Cette connexion... complète et confirme la révélation comme rencontre et communion » 92. Contrairement à la philosophie, qui est basée sur des idées, « la théologie vient d'un fait - de la révélation : Dieu (...) dans ces derniers jours nous a parlé dans le Fils » (Héb. 1, 2), et donc le début et la fin de la théologie sont le Christ 93. Ainsi, la deuxième approche, concrétisant la première, est une confession christologique - révélant le mystère de la Sainte Trinité, l'introduisant dans la sotériologie, la projetant dans la sacramentologie. La véritable connaissance de Dieu et l'union avec Lui s'accomplissent par la connaissance du Christ et l'assimilation à Lui dans l'expérience et les sacrements de l'Église. Répétons-le : la seconde approche ne rejette pas la première, mais la clarifie et l’élève, en la transformant en réalité à partir de sa virtualité. Bien que l'Incarnation soit sans aucun doute liée à l'action de Dieu à l'extérieur, à la Révélation - c'est en fait la Révélation par excellence -, on aurait tort de l'associer exclusivement aux cataphatiques. Après tout, la connaissance apophatique est impossible sans révélation ; cela présuppose le mouvement – ​​la descente – de Dieu vers l’homme (et pas seulement les efforts d’auto-purification de l’homme) ; mais c'est précisément dans l'Incarnation que cette condescendance apparaît à son paroxysme. En outre, les concepts délivrés par la connaissance vivante du Christ peuvent être de nature à la fois cataphatique et apophatique, combinant souvent même ces deux aspects 94 . "Même le Dieu de la théologie positive descendu du ciel dans sa Révélation reste inaccessible à tout contact humain. La seule approche possible de Lui est l'adoration, c'est la Liturgie, dans laquelle Il nous embrasse, comme le prophète Isaïe dans une église rempli d'encens" 95. Ce n'est pas pour rien que l'hymnographie est un trésor de théologie dans l'Orthodoxie 96 . Par conséquent, la sous-espèce théologique de l’Incarnation ne peut pas être considérée comme une sorte de troisième voie de connaissance de Dieu, complémentaire à l’apophase et à la cataphase, ni comme une sorte de voie cataphatique. Ci-dessus, nous l'avons classiquement appelée la deuxième approche - mais précisément dans un sens méthodologique, presque didactique. En fait, en dehors du Christ et du christianisme, il n’y a pas seulement de vrais cataphatiques, mais aussi de vrais apophatiques, car il n’y a pas de véritable rencontre avec Dieu. La théologie « depuis l’Incarnation » est donc la seule théologie possible, et c’est seulement en elle que les deux voies de la connaissance reçoivent leur sens et leur accomplissement. La vraie théologie, à la fois conceptuelle positive et expérientielle négative, ne devient vraiment possible que parce que la Parole s'est faite chair et a habité en nous, et que nous avons vu sa gloire (Jean 1 : 14). 1.1.3. Cognition et communication. Aspect pneumatologique Ainsi, la connaissance de Dieu se réalise à travers les chemins de l’expérience spirituelle, ascétique et mystique, dont la porte est le Christ. Le caractère ontologique de la connaissance de Dieu 97 permet d'en parler comme de communication avec Dieu, de corréler ce que les Pères de l'Église disaient de l'un et de l'autre 98 . Cependant, bien que ces deux concepts coïncident dans leur facticité, dans un sens intentionnel ils devraient, dans un certain sens, être distingués. Le but de la cognition est la connaissance (quoique expérimentale), tandis que la connexion est pensée « instrumentalement », uniquement comme une condition et un mode inévitables de cognition. En revanche, le désir de rencontre personnelle, de communication ontologique, de communion présuppose naturellement la compréhension – mais plutôt comme moyen ou comme conséquence de connexion et concevable secondaire à l'intention existentielle 99 . La communion avec Dieu, recherchée par un chrétien, est la participation à la vie divine ou, selon les mots de S. M. Zarin, une « communauté de vie organique » avec le Christ 100. Cette communication s'avère être une « conscience supérieure », car en plus du conscient, elle inclut également « la sphère préconsciente, racine, fondamentale et naturelle de la vie humaine » 101. La Gnose elle-même, même la gnose chrétienne, ne peut pas être le but ultime de l'existence 102. Et pourtant, le caractère ontologique de la connaissance chrétienne de Dieu permet encore d’en parler comme synonyme de participation et, en ce sens, comme le but final du chemin sotériologique. Dans ce cas, la connaissance s'entend comme la participation totale d'une personne à la vie divine. C'est seulement en tenant compte de cela que l'on peut comprendre correctement, par exemple, la vision eschatologique de saint Grégoire le Théologien, qui décrit le repas avec le Christ dans le Royaume comme une sorte d'apothéose épistémologique, consistant « à nous d'apprendre et à Lui d'enseigner » 103, afin que l'Époux, « comme je le pense, converse avec les âmes entrées dans la fête, en leur enseignant la connaissance la plus parfaite et la plus pure » 104. Donc la cognition par la communication et la communication comme cognition. Comme nous l'avons déjà mentionné, la théologie de l'Église orthodoxe doit certainement être cohérente avec sa liturgie (car les textes liturgiques eux-mêmes sont une théologie exprimée dans le langage de la poésie et de l'inspiration mystique). Comme question plutôt que comme affirmation finale, nous osons exprimer l'idée que la signification mystico-dogmatique du culte, déjà évoquée plus haut, est déterminée non seulement par le contenu doctrinal des textes liturgiques, mais aussi par leur finalité, et souvent par leur origine. En fait, ces textes sont destinés à un usage priant, c’est-à-dire qu’ils sont en un sens un moyen, un « instrument » de communion avec Dieu – son substrat (car, à son tour, leur contenu détermine la nature de l’expérience mystique, tandis qu’au contraire, des prières dogmatiquement douteuses risquent de conduire l’esprit et le cœur à une expérience fausse et délirante). Aussi, l'apparition même des textes liturgiques est souvent due non seulement au travail de création intellectuelle, mais aussi à une véritable expérience spirituelle, les expériences mystiques de leurs auteurs. Les textes nés de l'expérience de la prière, de l'expérience de communion avec Dieu, transmettent à leur tour cette expérience et guident vers elle ceux qui utilisent ces textes. En général, toute la vie liturgique de l'Église est un environnement pour la formation de l'expérience mystique et de la conscience mystique : "Par l'Église, l'homme est formé comme mystique. Tout chrétien, à partir des fonts baptismaux, est dans l'unité mystique avec Dieu. C'est le début du chemin de la connaissance de Dieu - le chemin de la perfection spirituelle commandée par le Christ (Matthieu 5 :31)" 105. La connaissance théologique - même la plus haute, la triadologie - s'avère être le fruit de la communion avec Dieu, donnée par l'influx de l'Esprit Saint, cf. dans le canon de la Pentecôte : « Tu as répandu ton Esprit sur toute chair, comme tu l'as parlé, richement et rempli de toute ta connaissance, ô Seigneur, car du Père le Fils est né incorruptible et l'Esprit indivisible est sorti. »106 À propos du Saint-Esprit, il est dit là qu'il « connaît... du Verbe né... inspiré du feu » déclare 107. Cela affirme le mode pneumatologique 108 de connaissance orthodoxe de Dieu. Des questions sur le Saint-Esprit et la grâce, qui datent du milieu du IXe siècle. commencent à occuper une place centrale dans la théologie, rendant particulièrement évident le lien entre théologie et vie spirituelle, et la théologie elle-même est ici conceptualisée comme « la théologie de l’expérience mystique » 109, la théologie de la déification 110. Mais cela signifie que l’initiative dans la recherche théologique, comme dans la communion avec Dieu, appartient en fin de compte à Dieu 111. Malgré toute la nécessité d'un travail intellectuel pour la reconnaissance, la compréhension et l'assimilation des vérités dogmatiques, cela n'exige pas moins l'expérience interne du dogme à travers l'expérience de l'esprit et du cœur 112, purifiés des passions et guéris des dommages, devenant - ou, mieux, rendus - capables d'une telle perception 113. Sans cela, le dogme restera à jamais pour l'esprit humain comme une sorte de nécessité imposée de l'extérieur 114. Prot. Oleg Davydenkov note qu'au plus haut niveau d'assimilation par une personne des vérités dogmatiques, les dogmes deviennent pour lui un moyen de communication directe avec Dieu, comme les icônes de Saint-Pétersbourg 115. Par conséquent, la lutte des pères de Saint-Pétersbourg pour la pureté de la foi a toujours été une défense de la vérité de notre salut et de notre déification, qui constituait l'expérience personnelle des défenseurs de l'Orthodoxie eux-mêmes 116. À son époque, Saint-Pétersbourg a enseigné avec une particulière insistance l'expérience de la sotériologie vérités doctrinales dans l'expérience spirituelle personnelle. Siméon le Nouveau Théologien 117. Ainsi, à travers le mysticisme, la théologie devient inextricablement liée à l'ascétisme 118. Il convient également de noter ce qui suit. Le mysticisme orthodoxe est toujours sotériologique 119 : il couronne non seulement le processus de salut, mais en est aussi la manifestation, voire sa partie intégrante 120. Selon la pensée de saint Siméon le Nouveau Théologien, le salut, compris comme la restauration de la communion avec Dieu, doit être vécu de manière tangible dans l'expérience mystique : « Il n'y a qu'une seule confirmation de l'efficacité du salut - c'est le sentiment spirituel de la grâce du Tout-Saint-Esprit, accordé par Dieu pour l'amour de la foi. sur la puissance spirituelle de l'esprit » 121. La contemplation mystérieuse de Dieu comme lumière est pour saint Siméon l'un 122 des critères de l'exactitude de la réalisation spirituelle 123 et de la réalité de la communion réalisée ou en cours de réalisation avec Dieu, le seul mode possible de connaissance de Dieu 124 . D'autre part, le critère de la sotériologie permet de comprendre pourquoi, par exemple, il est impossible de parler d'une véritable communication avec Dieu dans le cas de Caïn après son crime ou dans le cas encore plus « programmatique » d'Adam après la Chute - malgré le fait que dans ces cas une sorte de communication (contact, dialogue) avec Dieu a eu lieu. Tout contact avec Dieu ne peut pas être reconnu comme communication avec Dieu : bien que l’appel de Dieu à la repentance contient déjà toute la possibilité du salut, la communication avec Dieu, mais pour passer du potentiel à la réalité, un mouvement de réponse de la part de l’homme est nécessaire 125. Une telle réponse n’existe pas dans les cas mentionnés, ou plutôt, elle est négative. La sotériologie de la communion avec Dieu signifie son dynamisme, car elle présuppose un développement, une montée « de force en force », un processus et non un état. Nous avons examiné (comme aperçu du champ conceptuel et inventaire méthodologique) les principales dispositions épistémologiques de la théologie orthodoxe. Elle est toujours basée non pas sur la théorie, mais sur des faits, une expérience réelle, mais une expérience qui dépasse évidemment les capacités humaines naturelles. Cela détermine la différence entre la connaissance de Dieu dans l’Église et toute construction épistémologique en dehors d’elle. L'antinomie de la transcendance et de l'immanence du Dieu chrétien, le mode apophatique de le connaître et de communiquer avec lui ne peuvent être pensés en dehors du moment christologique, dans lequel seul ils acquièrent à la fois le sens et la possibilité même de leur accomplissement 126. D'autre part, la méthode même de communion avec le trésor de communication avec Dieu révélé dans le Christ présuppose à nouveau la participation divine à la recherche humaine, un effet bénéfique sur les capacités cognitives humaines, c'est-à-dire la connexion synergique de l'homme avec la grâce du Saint Esprit, qui se donne dans les sacrements et en général dans la vie liturgique de l'Église, et se développe dans la vie mystique-ascétique de chaque individu. 1.2. La place de la connaissance de Dieu et de la communication avec Dieu dans le système de saint Ignace 1.2.1. Concept général de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu Saint Ignace est avant tout connu comme un théologien « pratique », « un pratiquant de repentance et de prière, et un enseignant considérable » 127. Il n'a pas cherché à créer un système dogmatique, mais ses jugements et instructions mystico-ascétiques permettent de reconstruire des principes doctrinaux clairs qui les sous-tendent tous et constituent un système dogmatique cohérent et développé, en particulier la sotériologie 128. L'idée de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu occupe une place centrale dans cette sotériologie, lui conférant le caractère d’épistémologie théologique. "Le plus grand, le seul bien de l'homme est la connaissance de Dieu. C'est une garantie sûre de la béatitude éternelle", affirme le saint 129. L'importance pour lui de connaître la vérité ressort clairement de sa conviction que « le péché maintient une personne en esclavage uniquement à travers... de faux concepts », qui consistent à reconnaître le mal comme le bien et vice versa 130. Le saint appelle l'archange déchu le père des faux concepts - la cause de la destruction éternelle de l'âme ; Le concept d’« illusion démoniaque » signifie précisément l’acceptation des mensonges comme vérité131. En général, l’homme déchu est toujours dans un état de plus ou moins d’illusion et de tromperie 132. Dans le domaine conceptuel de la connaissance de Dieu, le discours de saint Ignace inclut également les concepts de connaissance de la volonté de Dieu, de connaissance de la croix 133 - tout cela est directement lié à la compréhension de Dieu et à la communication avec Lui. Un autre groupe de ce domaine est constitué des termes Culte et Culte, qui font référence aux activités humaines accomplies dans l'esprit et dans les types de Communion avec Dieu 134. Nous ne parlons pas du côté culte (c'est un cas particulier), mais de l'action de toutes les forces et parties d'une personne en général - corps, esprit, sentiments, mouvements spirituels - visant à plaire à Dieu en accomplissant sa sainte volonté et à L'assimiler - un autre concept que le contenu sotériologique de saint Ignace 135. Ce qui frappe, c'est l'utilisation synonyme par le saint des concepts de connaissance/assimilation à Dieu et de connaissance/assimilation au Christ, qui parle déjà du mode christologique de son épistémologie théologique. Il ne peut en être autrement, puisque le Christ lui-même est le Divin Vrai 136 et en même temps le seul moyen d'entrer en communion avec Dieu : "En dehors du vrai christianisme, il n'y a ni connaissance de Dieu ni culte de Dieu. Il est impossible de s'approcher de Dieu, il est impossible d'entrer dans une quelconque communication avec Dieu sans la médiation de notre Seigneur Jésus-Christ, le seul médiateur et intercesseur, le seul moyen de communication entre Dieu et les hommes !" 137. Mais dans le Christ, ce n'est pas la connaissance théorique de la vérité et de la grâce qui est donnée, mais la grâce et la vérité elles-mêmes - elles sont présentées non comme une idée, mais comme une communion réelle avec Dieu 138 . C'est pourquoi, affirmant le principe patristique : la vraie connaissance de Dieu et l'adoration de Dieu sont seulement l'Orthodoxie, dans laquelle seule le salut est possible. 139 - St. Ignace souligne également le point pneumatologique : pour lui, le phénomène de l'Orthodoxie ne se limite pas à la relation de l'homme avec Dieu, mais inclut également l'action de Dieu sur son fidèle serviteur, l'action de l'Esprit Saint dans l'homme, qui change qualitativement l'homme lui-même. « L'orthodoxie, écrit le saint, est la glorification de l'homme par Dieu... en lui accordant la grâce du Tout-Saint-Esprit » 140. Cette action a d'ailleurs un mode à la fois sotériologique et eschatologique, vécu dans l'expérience directe de l'ascète : « La vie éternelle consiste dans l'action diverse de la grâce dans l'âme, qui se ressent lorsqu'elle est purifiée des passions » 141. L'expérience pneumatologique consiste dans la transformation de la personne. dans une demeure de Dieu par le Saint-Esprit, qui représente et habite le Christ en lui, lui communiquant les propriétés du Christ et témoignant de manière tangible de son union avec Dieu et de son adoption à Dieu, 142 ce qui est identique au salut. C'est ainsi qu'apparaissent dans les enseignements de saint Ignace la connaissance supra-rationnelle de Dieu et la communication avec Dieu comme l'action conjointe dans l'homme des Personnes de la Sainte Trinité. La présence de la Vérité (c'est-à-dire du Fils) est mise en évidence par la co-présence tangible du Saint-Esprit de Vérité, qui est consubstantiel à Elle et coopère avec Elle (Voir : Jean 16 : 13), capturant Son action et guidant l'homme vers toute la vérité (cf. Jean 16 : 13) 143. Dire que le Fils de Dieu incarné a révélé, expliqué, confessé Dieu 144 et Sa volonté dans la plénitude possible pour la compréhension humaine, le saint stipule que cette compréhension devient possible, l'homme en devient capable non par sa nature, mais par l'action de la grâce, 145, c'est-à-dire surnaturellement. Il est évident que cette connaissance doit être communion, communion, expérience de transcendance, et être de nature super-rationnelle et apophatique. Par conséquent, en me référant au commentaire du blzh. Théophylacte de Bulgarie à Jean. 17 :6, 27 146, le saint écrit presque dans l’esprit de l’Aréopagite : « La manifestation du nom de Celui qui est au-dessus de tout nom est la connaissance la plus parfaite de Celui qui est au-dessus de toute connaissance. La connaissance la plus élevée, qui naît de la sanctification de l'homme par la volonté divine, introduit dans l'amour divin, dans l'union de l'homme avec Dieu" 147. Ainsi, pour la connaissance même de Dieu, une influence préalable de Dieu est nécessaire ; pour monter à l'unité avec Dieu, il faut d'abord recevoir une certaine communion initiale avec Dieu ; pour grandir en communion avec Dieu, il faut déjà être dans une sorte de communion avec Dieu. Cela suggère non seulement que l'initiative appartient toujours à Dieu, mais aussi bien plus : à savoir, que sans un octroi surnaturel préalable de la grâce à celui qui est déchu, c'est-à-dire que pour une personne privée de grâce, son retour à Dieu par ses propres efforts est impossible - en d'autres termes : sans l'Église et ses sacrements, le salut reste un rêve, une illusion 148. Nous avons dit que la connaissance de Dieu, que saint enseigne. Ignace, apophatique. En général, toute sa sainteté ascétique est imprégnée d’apophatisme. La prière elle-même s’avère être un refuge pour les apophatiques. Cela ressort clairement du fait que la communication avec Dieu ne se résume pas à l'esprit, à la communication communicative. Empruntant à saint Pères 149, ainsi qu'à mes propres expériences spirituelles 150, enseignant sur la prière holistique, saint Ignace affirme que, idéalement, la prière est accomplie par l'être humain tout entier, y compris le corps 151. Entre l'apophatisme théologique et l'apophatisme ascétique, il y a une réelle affinité, pas seulement une connexion ou une similitude ; en fait, nous parlons de la même expérience, car l'apophatisme théologique ne consiste pas tant dans la reconnaissance formelle de l'insuffisance des concepts humains pour la connaissance de Dieu, mais dans une véritable communication super-intelligente, dépassant les concepts et l'expérience naturelle et se produisant dans un état d'extase mystique. D'autre part, le saint ne se lasse pas d'insister sur les conditions spirituelles et morales de la connaissance de Dieu et de la communion avec Dieu - sur l'accomplissement des commandements évangéliques, qui donnent à l'homme un avant-goût de la béatitude éternelle déjà dans la vie terrestre 152. Ainsi, la connaissance de Dieu et la communication avec Dieu jouent un rôle fondamental dans le système théologique de saint Ignace. L'essence salvatrice de l'Orthodoxie est conçue par lui précisément comme la possibilité d'entrer et de rester en communion avec la Sainte Trinité - l'action dans l'homme de la Sainte Trinité elle-même. Cette communication, qui change une personne, est aussi la connaissance de Dieu, qui est de nature expérientielle, ontologique et en aucun cas réductible à la sphère rationnelle. 1.2.2. Sources des enseignements de saint Ignace sur la connaissance de Dieu et la communication avec Dieu Il ne fait aucun doute que l'enseignement de saint Ignace, exposé ci-dessus dans les termes les plus généraux, est enraciné dans l'Écriture Sainte et dans les saints pères, principalement ascétiques, dans l'esprit desquels il interprète l'Écriture, souvent de manière allégorique, en l'appliquant à la vie intérieure de l'ascète. En premier lieu pour le saint, la littérature monastique : les pères de la Philocalie, les créateurs du « travail intelligent » jusqu'aux hésychastes, comme saint Grégoire Palamas, saint Grégoire de Sinaite, le patriarche Calliste II et Ignace de Xanthopoulos, Nicéphore le Solitaire" 153. Et Vladyka Ignace lui-même était un successeur organique de la tradition hésychaste, qu'il a adoptée de les disciples de l'ancien Paisius (Velichkovsky). Patericon et la littérature hagiographique constituent également une source importante des idées théologiques du saint 154. Son idéal spirituel et moral était le monachisme égyptien antique 155. L'expérience ascétique des ascètes orthodoxes était pour lui de la plus haute importance lors de la résolution des problèmes dogmatiques - comme preuve d'une connaissance vivante de Dieu et de l'homme 156 (cela s'applique également à l'héritage ascétique de saint. Ignace, comme nous espérons le montrer). Peut-être que le saint fait le plus souvent référence à saint Macaire d'Égypte 157, Climaque, Isaac le Syrien, Siméon le Nouveau Théologien ; des pères russes - à Saint Nil de Sorsky, Paisius (Velichkovsky), Seraphim de Sarov et d'autres. La source principale du saint était le service divin - ce matériel liturgique et hymnographique qui contient, selon sa juste expression, « un cours complet de théologie dogmatique et morale » 158. Il considérait qu'il était nécessaire de créer un système théologique qui soit en plein accord avec les vérités proclamées par l'Église dans le culte 159. Une place particulière est occupée par l'expérience spirituelle des mentors vivants du futur saint, en particulier saint Elder Leonid (Nagolkin), les « témoignages écrits et oraux de personnes qui ont vécu des expériences religieuses » 160 (y compris des merveilleuses), ainsi que la propre expérience du saint, à laquelle il fait souvent référence dans ses œuvres. Cette expérience l'aide à interpréter à la fois l'Écriture et les paroles sublimes des pères. L'éducation laïque qu'il a reçue a contribué à un rôle important, bien que controversé, dans la formation des idées de saint Ignace, qui lui a inculqué le respect des sciences exactes, en particulier les mathématiques, dans lesquelles il trouve des critères pour porter des jugements philosophiques sur la nature de l'être, sur Dieu et sa relation avec le monde 161. Quant à la philosophie elle-même, l'attitude fortement négative de Saint-Ignace à son égard. Ignace est bien connu. Mais ce sont précisément les systèmes philosophiques de son époque qui sont critiqués par lui, ainsi que les fondements sur lesquels ils reposent. L'idée même de connaissance philosophique non seulement n'est pas étrangère au saint, mais il souhaite même voir la création d'une vraie philosophie basée sur les sciences positives et le véritable christianisme 162. Dans les données mathématiques, Mgr Ignace trouve une consonance avec l'Évangile. Ainsi, dans les conclusions de la théorie de l'infini, il voit une explication de l'apophatisme chrétien : la différence infinie entre l'infini et tout nombre fini, aussi grand soit-il, illustre, voire confirme la transcendance du Divin par rapport à tous les êtres créés et son inaccessibilité à la compréhension tant du sensoriel que du rationnel (correspond à Jean 1 : 18-163), l'incomparabilité du contenu du prédicat « existence » en application à Dieu et à la création 164, et en même temps - la causalité de Dieu par rapport à tout ce qui existe (correspond à Jean 1 :3 165). La variabilité des nombres finis indique que dans la nature créée il n'y a pas d'êtres véritables, seulement des phénomènes et seulement l'infini - c'est-à-dire que Dieu reste immuable et est au sens propre un être ; d'où il s'ensuit nécessairement que Dieu a créé le monde à partir de rien 166. « L'Infini, embrassant toutes les impressions, reste au-dessus de toute impression, sinon il subirait des changements » 167 - rappelons-nous cette conclusion. Nous verrons comment cela se réalise dans l'expérience mystique, lorsqu'une personne, selon saint Ignace, est au-dessus des pensées, au-dessus des désirs 168. Il convient de noter qu'en réalité saint Ignace ne fonde pas du tout son enseignement sur des faits scientifiques naturels, mais utilise uniquement les données des sciences et leurs conclusions philosophiques pour confirmer ses positions, pour illustrer et « renforcer » en s'excusant les enseignements de la Bible et du Patrisme. 1.2.3. Contexte théologique des enseignements de saint Ignace Polémique avec cette tendance, saint Ignace, pourrait-on dire, poursuit la ligne de saint Siméon le Nouveau Théologien, qui prononce de nombreuses remontrances et paroles accusatrices contre ceux qui non seulement n'ont pas observé les commandements, n'ont pas acquis de vertus et n'ont pas acquis expérimentalement la grâce, mais aussi, pour sa propre justification, enseigne que cela est impossible à l'homme - du moins dans les temps post-apostoliques. Tel St. le père les considère comme des hérétiques, supérieurs à tous les anciens hérétiques, les appelle athées et antéchrists, renversant toute l'œuvre salvatrice du Christ 170. La deuxième direction, au contraire, se caractérise par une entrée arrogante et autodidacte dans le monde mystique, avec un rejet de l’autorité de l’Église. Ce sont les idées du « christianisme intérieur », de la pensée visionnaire individuelle et, essentiellement, des tentatives de forcer Dieu à entrer en contact avec la personne humaine. Cette dernière peut également se produire dans l'environnement ecclésial sous la forme d'une illusion spirituelle, qui dans son essence n'est pas différente du mysticisme de la franc-maçonnerie et des mouvements similaires. Les deux directions, malgré toute leur opposition, convergent dans leur anthropocentrisme et leur non-reconnaissance explicite ou cachée de la déchue, de la corruption de la nature humaine, et sont donc fondamentalement opposées à la voie hésychaste, ou philocalique, à laquelle Saint appelle. Ignace. Traits caractéristiques de cette direction : 1) individualisme, opposition de l'expérience personnelle à la tradition historique de l'Église, préférence pour la religion « interne » avec une confiance totale dans les propres révélations et expériences de chacun 176 ; 2) l'éclectisme noté par Kotsyuba 177, c'est-à-dire l'adogmatisme 178 et l'omnivorisme syncrétiste ; enfin, 3) l'anthropocentrisme mystique, qui reconnaît en fait l'homme lui-même comme le principal initiateur de l'unité mystique avec Dieu 179 et, d'autre part, attribue en réalité des dommages incomplets, voire insignifiants, à la nature humaine. La chute et les dommages causés à la nature peuvent être reconnus de manière déclarative, mais dans la pratique, une certaine capacité est constatée chez une personne, de manière indépendante, avec l'utilisation correcte de certaines méthodes, pour atteindre des états spirituels élevés, pour s'unir à Dieu - c'est-à-dire le forcer à communiquer. En même temps, le Christ et l’œuvre de Rédemption accomplie par Lui s’avèrent essentiellement inutiles, ou du moins incompréhensibles. L'ascèse s'avère également inutile en tant que « doctrine de la période « active » de la perfection humaine, qui doit nécessairement précéder la période de contemplation spirituelle » 180. La fausseté tant de la pratique du mysticisme (extra-ecclésial) que de la « connaissance » délivrée par cette pratique devient évidente par rapport aux enseignements des saints Pères 181. Contrairement à cette tendance, saint Ignace insiste sur le fait que l’entrée de Dieu dans la communication avec l’homme dépend entièrement de Dieu et qu’il est impossible d’y parvenir par quelque effort que ce soit, sans parler de la technologie 182 . La seule chose qu’une personne peut et doit faire est de se préparer par la purification, toujours avec l’aide de Dieu, par la repentance. Contrairement aux faux mystiques, le saint désigne l'Évangile 183 et les sacrements de l'Église comme base de la vraie connaissance de Dieu, comme lieu de la présence promise du Christ jusqu'à la fin des temps (Matthieu 28, 20), et l'accomplissement des commandements évangéliques comme moyen de réaliser une fausse expérience mystique 184. L'adoption de Dieu dans le baptême, soutenue par la repentance, et l'unité la plus étroite avec Lui dans la communion la plus fréquente, nourrie par la vie selon le Évangile - c'est le véritable chemin vers la vision de Dieu, contrasté par le saint avec la rêverie religieuse, le jeu de la vanité et de l'auto-illusion, la recherche prématurée et délibérée d'états spirituels élevés tout en poursuivant une vie de péché. Cette dernière voie, associée par le saint à l'invasion audacieuse du mariage du Fils de Dieu « dans les vieux haillons puants » des passions, conduit inévitablement à un état d'illusion profonde et de rejet de Dieu, à la trahison de l'orgueilleux rêveur face au pouvoir des esprits déchus, à la privation de « la capacité de vivre une vie agréable à Dieu » (cf. Mt 22 : 11-13). Une condition nécessaire à la communion avec Dieu est, selon le saint, la pureté, obtenue par le repentir, et l'humilité. Celui qui accomplit les commandements du Christ le verra « en lui-même, dans ses propriétés », sans quoi un chrétien, selon l'Apôtre. Paul 185, ne peut pas être considéré comme ayant atteint l'état approprié pour les chrétiens 186. Nous ne parlons pas ici seulement de l'unité morale avec le Christ, de la similitude avec Lui dans les qualités morales ; Le saint lui-même nous rappelle que le Christ, à travers son Économie, nous a livré sa Divinité 187. En contrastant « l’amour » rêveur, charnel et extatique pour Dieu des faux mystiques (y compris les ascètes catholiques) avec l’amour qui vient de l’exécution des commandements, saint Ignace reconnaît que sa perfection est l’union avec Dieu, que le succès est « associé à une consolation spirituelle, un plaisir et une illumination inexplicables », mais ajoute qu’au début, il est nécessaire « d’endurer une lutte acharnée » avec sa nature déchue 188 . Le saint met résolument en garde contre toute diffusion de la vérité à l'intérieur d'une personne, etc. révélations mystiques auto-infligées « avant la venue manifeste du Saint-Esprit - le destin des saints de Dieu », avant la préparation finale du « vase » humain pour recevoir le « vin de l'Esprit », d'où éclatent les vieilles outres (voir : Matthieu 9 :17). Le saint identifie la voix que les rêveurs mystiques entendent avec la voix du tentateur : vous serez comme des dieux (Gen. 3, 5), et il reconnaît les rêveurs eux-mêmes comme guidés par la vanité et la sensualité, l'orgueil et l'insolence, et les reconnaît comme victimes de l'illusion et de la frénésie. Le principal différend portait, comme nous le voyons, précisément sur les méthodes de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu, et l'enseignement approfondi de saint Ignace sur l'illusion était une critique de la mauvaise méthode, l'incarnation pratique de l'apophatisme, l'application d'un principe dogmatique à la pratique de la vie spirituelle humaine. À cet égard, nous ne sommes pas d'accord avec le révérend G. Florovsky, accusant saint Ignace d'être presque dans l'agnosticisme 191. Yu. va encore plus loin. Doveyko, qui parvient à trouver chez Saint Ignace le « pessimisme épistémologique », l'obscurantisme et la gnoséomachie 192, la substitution du Nouveau Testament à la « connaissance spirituelle » et à la joie de la proximité de Dieu - prétendument par « une abondance de peur » et « une véritable aliénation des croyants de Dieu » et, enfin, lui attribue de manière totalement injuste la division réelle des gens en « pneumatiques » (« christianisme d'élite » en Doweiko) et le « peuple chrétien », seulement potentiellement capable « de spiritualité, c'est-à-dire de gravir l'échelle ontologique et d'atteindre le niveau pneumatique » 193. En effet, le saint accorde dans ses créations une attention colossale, peut-être la plus grande, à l'auto-purification pénitentielle, couplée à une extrême prudence mystique, à une sobriété critique - ce côté négatif du travail spirituel. Or, la négation ici est précisément apophatique, elle ne consiste pas dans le refus de l’expérience de transcendance, mais dans la refonte du transcendant selon les schémas de l’accessible, immanent, et de surcroît abîmé, qui n’a même pas conservé son authenticité originelle. Il ne s’agit pas du tout d’un refus de connaître Dieu, mais d’une prudence qui protège des contrefaçons et qui est nécessaire justement pour parvenir un jour à l’expérience réelle 194. Deux facteurs justifient et déterminent la dominante apophatique dans le mysticisme de saint Ignace : la créature et la déchue. Le premier de ces facteurs est naturel. Ainsi, par exemple, le saint exhorte constamment à ne pas imaginer pendant la prière et même à ne pas accepter d'images spontanées dessinées dans l'imagination - le Christ, les anges ou les saints - mais à garder l'esprit « sans forme ». En exposant ce principe «philocalique» classique, le saint donne une justification tout à fait dans l'esprit de saint Grégoire de Nysse: "L'esprit dans la prière se tient devant le Dieu invisible, qui ne peut être représenté d'aucune manière matérielle. Les images, si l'esprit les permet dans la prière, deviendront un rideau impénétrable, un mur entre l'esprit et Dieu" 196. du saint de Nysse : « Chaque concept, conformément à une idée intelligible, compilé selon une certaine compréhension et hypothèse naturelle, crée une idole de Dieu, et ne proclame pas Dieu lui-même » 197. Ainsi, le statut très naturel de l'homme face au Dieu infini exige, selon St. Ignace, une approche apophatique de la recherche priante de la communion avec Dieu. Mais les limites de la créature sont aggravées dans cette recherche par l’état contre nature de la créature déchue. Le deuxième facteur déterminant l’apophatisme de saint Ignace est donc l’état actuel de la nature humaine, sa corruption pécheresse. Et cela, encore une fois, se reflète directement dans la nature de la pratique ascétique : « Rempli d'orgueil insouciant, du désir et du désir de voir des visions spirituelles avec un esprit qui n'est pas purifié des passions, non renouvelé et non recréé par la main droite du Saint-Esprit, l'esprit impur, voulant voir des visions divines et ne pouvant les voir, se compose des visions à partir de lui-même, se trompe avec elles et se trompe lui-même » 198. Les deux facteurs interagissent, qui, si l'apophatisme ascétique est négligé, conduit à l'illusion, à la non-communication au lieu de la communion avec Dieu : « Il est évident que tout ce qui est créé par le rêve de notre nature déchue, perverti par la chute de la nature, n'existe pas vraiment - il y a une fiction et un mensonge, si caractéristiques, si aimés de l'ange déchu. Le rêveur, dès le premier pas sur le chemin de la prière, part du royaume de la vérité, entre dans le royaume du mensonge, le royaume de Satan, et se soumet arbitrairement à l’influence de Satan » 199. Absolument les mêmes principes sont appliqués par saint Ignace et à l'action dans la prière du cœur : désireux de jouir à l'avance des sensations divines, de la douceur spirituelle et n'en ayant pas encore la capacité, il est obligé de les composer « de lui-même, avec eux il se flatte... se trompe, se détruit, entre dans le royaume du mensonge, en communication avec les démons, se soumettant à leur influence » 200. L'erreur ne réside pas seulement dans le fait que les véritables sentiments spirituels viennent d'eux-mêmes - après la purification par le repentir, mais aussi dans le fait que, appartenant au domaine du transcendant, ils sont fondamentalement différents de tout ce qu'une personne charnelle et spirituelle peut imaginer à partir des sensations qu'elle connaît et qu'elle éprouve 201 . Dans l'état déchu de l'homme, la seule sensation acceptable dans le Service Divin invisible 202 est le cri de repentance. « Ce sacrifice, explique saint Ignace, est un sacrifice négatif », l'offrande d'un sacrifice de repentance élimine toutes les autres sensations (avec lesquelles une personne pensait plaire à Dieu). Le saint met ce raisonnement sous la forme d'une exégèse allégorique des derniers versets du 50e Psaume, disant que ni les sacrifices des sentiments individuels, souillés par la chute, ni l'holocauste de leur totalité ne sont acceptables à Dieu - seul un cœur contrit est acceptable 203. Il est intéressant de noter que saint Ignace ne fait pas de distinction significative entre l'expérience d'illusion chez les ascètes orthodoxes, le faux mysticisme des ascètes catholiques 204 et le mysticisme « non confessionnel » de type maçonnique. Dans toutes ces « voies alternatives de spiritualité » 205, il voit des traits caractéristiques communs, une racine : l'absence d'une vision du monde et d'une humeur repentantes et humbles, de faux objectifs, du point de vue de l'épistémologie théologique - un manque de sobriété apophatique ; C’est précisément d’un état d’illusion, dit saint Ignace, que sont nées les hérésies en 206. Cela explique l’attitude « indifférenciée » et fortement négative « à l’égard de tout ce qui est occidental » qui irrite certains des critiques du saint. De manière générale, il convient de noter que Vladyka Ignatius a tendance, pour ainsi dire, à regarder la racine, c'est-à-dire à rechercher les causes des phénomènes. Par conséquent, dans son système, il n'y a pas de distinction stricte entre les erreurs dogmatiques, mystiques et morales : entre l'hérésie, l'illusion, le déni de la nécessité d'accomplir les commandements évangéliques 208 ; Il inclut également ici de nombreux phénomènes culturels et artistiques 209 - tous ceux-ci sont l'essence de phénomènes du même ordre, en fin de compte. Un homme représente pour saint Ignace l’intégrité, tous les aspects de sa vie sont interconnectés et s’influencent mutuellement. Les critiques voient ici un certain rigorisme, voire une « intolérance religieuse » 210, mais nous parlons essentiellement de réalisme sotériologique : si quelque chose chez une personne est endommagé par le péché, il doit être purifié et corrigé. Il ne sert à rien de cultiver quelque chose qui représente la maladie et qui, en fin de compte, vous sépare de Dieu. Mais le lien entre l’hérésie dans l’esprit et la vie morale et ascétique ne se limite pas à une simple analogie. La source de l'hérésie est la sagesse charnelle, elle-même appartient aux œuvres de la chair (voir : Gal. 5 :20) ; en même temps, c'est un péché de l'esprit et c'est le fruit de l'orgueil, son essence est un blasphème et un rejet secret du christianisme, un blasphème contre le Saint-Esprit. Ses conséquences sont l'éloignement de Dieu, la ressemblance avec les démons, la soumission à eux ; de là les ténèbres de l'esprit, l'endurcissement du cœur, et l'hérésie répand son poison jusque sur le corps lui-même. Une personne perd la capacité d'avoir des pensées et des sensations spirituelles 211. Dans le domaine de leur vie « spirituelle » (et, par conséquent, dans leurs écrits), les hérétiques apportent leur volupté raffinée, leur vanité, leur rêverie, leur arrogance, qui suscitent la sympathie précisément chez les personnes dévouées à ces mêmes passions, et pour ceux qui ne comprennent pas la question semblent être une véritable spiritualité 212. Il n’est donc pas surprenant que la moralité prêchée par les écrivains hérétiques ne dépasse pas la moralité du vieil Adam, la moralité païenne, puisque le concept de moralité chrétienne est inaccessible à leur esprit et à leur cœur213. Il est clair qu’en substance l’hérésie et l’illusion ne font qu’un. Pour quelqu’un de riche en connaissances terrestres, afin de ne pas tomber dans l’hérésie en étudiant le christianisme, il ne suffit pas d’acquérir des connaissances théoriques sur le christianisme. Il doit « passer de l’état de chair et d’âme à l’état spirituel », « se débarrasser du vieil Adam » et « revêtir le nouveau », recevoir une connaissance active et vivante du christianisme, une connaissance vivante et pleine de grâce de Dieu. Ceci s'accomplit en accomplissant les commandements de l'Évangile, en combattant les passions et en participant à la grâce divine 214. Cependant, même d'un point de vue « naturel », il est clair que de faux concepts déterminent de fausses activités : après tout, comme le note Vladyka Ignace, tous les pouvoirs de l'âme et du corps, toute la vie d'une personne sont contrôlés par l'esprit - « le dirigeant, le roi, le prêtre, le prince dans le petit monde - chez l'homme » 215. L'ensemble des attitudes de base - vraies ou fausses - constitue la mentalité non seulement d'un individu, mais aussi d'une société, et détermine finalement l'une ou l'autre paradigme civilisationnel. Toute activité humaine est le résultat, le produit de ses pensées et de son attitude sincère. Ainsi, une fausse activité conduit à une erreur épistémologique, tout comme elle en est elle-même une conséquence. C'est pourquoi pour un chrétien, il ne peut y avoir de domaines neutres dans la vie, du moins dans la vie spirituelle et mentale ; tout ici a sa propre signification, chaque phénomène peut soit vous rapprocher de Dieu, soit vous éloigner de Lui. Selon ce sens, chaque type d'activité mentale doit être vérifié selon les lois spirituelles comprises par l'ascétisme orthodoxe correct. Il n'est pas surprenant que saint Ignace appelle à une approche minutieuse et minutieuse des œuvres d'art, ainsi qu'au processus créatif lui-même, pour tester les sources de votre inspiration, pour contrôler la pureté et la vérité de la forme et du contenu des œuvres. La culture et l’art peuvent donc très bien être erronés, pécheurs, nuisibles, charmants, démoniaques et extérieurs, la beauté esthétique et le talent d’exécution dans ce cas ne font que contribuer au mal - le talent de l’artiste non seulement ne protège pas contre ce danger, mais travaille également à la séduction. Le saint accorde une attention particulière aux conditions nécessaires à une créativité artistique correcte et bénéfique, orientée, comme il se doit, en fin de compte vers un but spirituel. À cet égard, la créativité artistique se rapproche de l'activité religieuse et spirituelle, c'est-à-dire nécessite, comme elle, une préparation ascétique morale, une purification du cœur et une expérience pleine de grâce. Il est impossible de représenter la bonté autrement qu’en l’acquérant d’abord en soi-même. On retrouve ici le même principe apophatique : il est impossible de se faire une idée de l'inconnu à partir de concepts connus. Dans ce cas, la motivation amartologique de l'apophatisme se manifeste particulièrement : une personne déchue, charnelle, spirituelle et pécheresse n'est pas capable d'imaginer l'image d'être spirituelle et sainte. Mais puisque la spiritualité d'une personne est finalement déterminée et conditionnée précisément par la communion avec Dieu, produite par la participation de la grâce divine, et que cette expérience est précisément une expérience de grâce, surnaturelle, transcendantale, alors il est évident que la base du principe de « l'apophase créatrice » ne se réduit pas seulement au péché, à l'état sous-naturel réel de l'homme, mais a aussi un caractère véritablement naturel. L'homme, précisément par nature, ne peut pas comprendre le vrai bien divin, car ce bien est au-dessus de sa nature - bien que, d'autre part (et cela constitue déjà le paradoxe anthropologique orthodoxe 216), l'homme, précisément par nature, soit destiné à un être surnaturel, à une expérience transcendantale, dont la capacité a été implantée dans sa nature lors de la création. Poursuivant les pensées de saint Ignace, nous devons tirer la conclusion historiosophique 217 que des civilisations entières pourraient bien être fausses - si l'on croit que le véritable sens de la civilisation humaine réside dans une recherche organisée de Dieu et un retour à la communication avec Lui. Hélas, la plupart des civilisations humaines n’ont pas atteint cet objectif, et l’on peut, avec Lossky, admettre qu’en fait la civilisation est « une immense tentative pour compenser l’absence de Dieu ». Après tout, les premiers à le créer (les villes, la technologie, l'art) sont précisément les damnés Caïnites, qui s'efforcent d'oublier Dieu dans leur développement technique et le pouvoir qui en découle (comme Tubalcaïn - Gen. 4 :22) ou « de le remplacer par une fête d'art, la consolation languissante de la musique » (exemple de Jubal - Gen. 4 :21). Ici, la culture apparaît à l'opposé du culte, "une prière qui ne mène nulle part parce qu'elle n'est pas adressée à Dieu. La beauté générée par l'art se referme sur elle-même et, avec sa magie, rivet l'homme à elle-même". Une telle culture est « un culte d’une certaine abstraction dans lequel il n’y a pas de Présent Unique à qui chaque culte devrait s’adresser » 218. Ainsi, du fait que saint Ignace ne se lasse jamais de mettre en garde contre les illusions de l'expérience de la communion avec Dieu ; on ne peut en aucun cas conclure qu’il rejette la possibilité même d’une telle expérience. Au contraire, il l'exige d'un chrétien, reconnaît le salut sans lui comme faux, insiste sur le fait que la présence de la grâce dans une personne doit être ressentie : « Vous devez développer, ressentir, voir le salut en vous-même, sans lequel la foi au Christ est morte, et le christianisme est une parole et un nom sans sa mise en œuvre ! 219. Ici le parallèle avec les appels les plus sublimes de saint Siméon le Nouveau Théologien. Dans ce chapitre, nous avons d’abord présenté un aperçu des principes fondamentaux de l’épistémologie théologique orthodoxe, en identifiant, entre autres choses, ses aspects christologiques et pneumatologiques et en soulignant l’importance capitale de l’apophatisme et de l’expérience mystique. Le principal point de tension ici est l’antinomie de la transcendance absolue et irrésistible de Dieu et, en même temps, le fait de la possibilité de communication avec Lui. La doctrine des énergies rapproche quelque peu l’esprit de l’acceptation de cette antinomie. Mais la principale « percée » vers la transcendance est la Révélation de Dieu dans l’Incarnation (aspect christologique). C'est la base de toute véritable expérience religieuse, et le mode de cette expérience est l'action du Saint-Esprit dans l'homme (l'aspect pneumatologique). Les connaissances acquises sont de nature apophatique, supposent une préparation ascétique et une expérience mystique de transformation intérieure, et s'avèrent identiques au salut chrétien. Après avoir examiné les débuts de l'épistémologie théologique de saint Ignace (Brianchaninov), reconstitués à partir de ses textes, nous avons constaté leur conformité aux principes énoncés. Les idées de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu occupent une place centrale dans le système théologico-ascétique du saint, dans son enseignement basé sur tous les aspects de la Tradition de l'Église, fixe et vivante 220. Il se tourne également vers la connaissance scientifique naturelle de son temps, en l'interprétant de manière philosophique et théologique. D'autre part, l'enseignement de saint Ignace se forme dans une polémique constante avec de fausses attitudes épistémologiques - mysticisme extra-ecclésial, illusions spirituelles des « chercheurs de Dieu » séduits - qui aident le saint à développer un enseignement profond sur les fausses voies de l'activité spirituelle, à porter un regard critique sur la culture laïque elle-même, sur les principes fondamentaux de la vie de 221 sociétés et peuples. Les principales erreurs contre lesquelles saint se rebelle. Ignace - l'autonomisme humain et le mysticisme frivole, optimiste et arbitraire sont deux extrêmes, si paradoxalement convergeant dans leur dénominateur anti-chrétien. Le saint oppose à ce maximalisme épistémologique anthropocentrique son maximalisme épistémologique 223 - théocentrique - avec la possibilité réelle de communion avec Dieu, dépassant les espérances les plus folles de la créature déchue, mais basée sur des prémisses complètement différentes, à savoir sur l'humilité, l'ascétisme et la participation à la vie sacramentelle de l'Église. Au cœur de tous les raisonnements et conclusions du saint se trouve l’idée d’un retour à une communication authentique et non illusoire avec Dieu, la reconnaissance des dommages réels de la nature humaine, qui a perdu la capacité de communiquer avec Dieu, et la confession du Christ comme seul Médiateur. Ce qui s'exprime dans le domaine spirituel-ascétique comme l'humilité, la reconnaissance du manque d'indépendance et des limites de l'homme et la maxime des actes pénitentiels est projeté sur le plan dogmatique comme l'apophatisme pratique - conditionné ontologiquement à la fois par la créature et par la déchue de l'homme - qui anime tout le système mystique de saint Ignace. Ayant compris ces points de départ, nous pouvons maintenant passer à l’enseignement « positif » du saint sur la communion avec Dieu. Chapitre 2. Le retour au Créateur : dimension sotériologique de la connaissance de Dieu « La communion avec Dieu, accordée au chrétien même au cours de son voyage terrestre, est la garantie d'une félicité céleste et éternelle », écrit saint Ignace. « Cet engagement lui-même témoigne de sa fidélité, témoigne si clairement et si fortement que beaucoup, pour le préserver, ont décidé de se soumettre aux plus grandes douleurs, le préférant à la vie temporaire » 225. Le saint comprend le salut comme l'entrée dans la communication surnaturelle avec Dieu. Mais en même temps, c'est aussi un retour - bien que, bien sûr, à un niveau beaucoup plus élevé - à la norme originelle de l'existence, violée par la Chute. Ainsi, c'est précisément la nudité de l'âme, son abandon par l'Esprit Saint, qui s'exprimait, selon le saint, dans le sentiment de nudité du corps, apparu chez les premiers parents après avoir mangé du fruit défendu 226. C'est la relation entre le paradigme anthropologique de saint Ignace et son modèle sotériologique, qui révèle la signification sotériologique de la communion avec Dieu et de la connaissance de Dieu, que nous tenterons de révéler dans ce chapitre. Pour ce faire, nous considérerons les fondements anthropologiques de l’épistémologie théologique du saint et montrerons comment son système sotériologique se construit sur eux ; puis, en élargissant la perspective vers la profondeur intérieure, existentielle et mystique, nous explorerons comment tout cela se réalise dans l'expérience d'un ascète, dans l'expérience d'un état mystique et priant. 2.1. Fondements anthropologiques. Le salut comme participation de Dieu L'importance de la connaissance de Dieu et de la communication avec Dieu pour la sotériologie de saint Ignace est déterminée par ses idées anthropologiques. Archime. Isaïe (Belov) voit leur source dans l'enseignement de saint Ap. Paul à propos de l'homme comme église 227. Mais cette idée de St. Ignace se développe, en s'appuyant peut-être surtout sur saint Macaire d'Egypte 228. C'est précisément le révérend Macaire qui poursuit constamment l'antithèse - fondamentale pour Mgr Ignace - de la présence de Dieu et des démons dans l'homme, de la communion de notre nature même soit avec le Saint-Esprit et les anges, soit avec les démons 229. Selon saint Macaire, après la Chute, sur le trône du Divin - notre esprit - ainsi que dans le cœur et le corps, le les forces des ténèbres 230 étaient assises et « le prince maléfique - le royaume des ténèbres... entourait et revêtait l'âme du pouvoir des ténèbres », comme une robe 231. 2.1.1. La communion avec Dieu comme norme anthropologique Sur la base de preuves bibliques 232 et patristiques 233 et de ses propres expériences spirituelles, saint Ignace développe systématiquement 234 l'idée que l'homme n'est pas un être indépendant, mais un récipient, ou « l’église créé par Dieu du Divin dans l'âme et le corps » 235. L'introspection mystique-ascétique 236 s'avère être une source importante d'une telle connaissance. De la contemplation de la présence de Dieu en soi, « le spectateur et le visible se confondent » ; mais cela ne conduit nullement à la dissolution panthéiste ; au contraire, « l'homme, qui se semblait auparavant être un être indépendant, apprend qu'il est une créature... un être complètement souffrant, qu'il est un vaisseau, une église pour un autre Être Vrai » 237. Il est caractéristique que cette finalité concerne la personne tout entière, y compris le corps 238 (poursuite de la tradition de saint Macaire 239), qui, comme le saint le rappelle souvent, est initialement capable et même destiné précisément à l'activité et à la jouissance spirituelles 240, à la réjouissance dans le Dieu vivant 241, à sa nourriture et à sa jouissance 242. En ce sens, l'enseignement déjà mentionné sur la prière holistique acquiert une signification ontologique et même eschatologique 243 : dans l'expérience de prière du Maître Ignace, l'union de l'esprit avec le cœur entraîne le corps dans un nouvel état spirituel théoriquement incompréhensible 244, dans la communion de la grâce, qui est une preuve expérimentée expérimentalement de la future résurrection de la chair 245. En général, dans le christianisme, dit le saint, c'est précisément le retour de ces grands buts, desseins et dignité de l'homme qui lui ont été donnés lors de la création et perdus à la chute. Soumise au changement et n'ayant pas dans sa propre nature la source de sa vie (non seulement pour son corps, mais aussi pour son âme), une personne ne peut au vrai sens être appelée un être ; mais il lui est difficile de se reconnaître comme un simple phénomène 247 . La réponse à l'étonnement de saint Ignace se trouve chez saint Jean de Damas : « L'homme est le reflet d'un être et emprunte à cet être le caractère d'un être » 248. La divinité de l'homme apparaît dans cette définition d'un point de vue inhabituel - comme une indication de l'autonomie relative et conditionnelle de l'être humain, dont l'existence est à la fois indépendante et dépendante de Dieu, et c'est seulement cette dépendance qui détermine la possibilité d'une (certaine) indépendance. « Dieu, l'Unique », continue le saint, « se reflète dans la vie humaine », comme le soleil dans une goutte de pluie, dans laquelle il est seulement contemplé, étant lui-même extérieur à elle, transcendantal à elle. Développant la doctrine de l'homme comme image et ressemblance de Dieu Trinité 250, le saint ne se lasse jamais de recourir à des antinomies apophatiques : Dieu lui-même a inscrit sa ressemblance sur l'homme - étant, en même temps, « au-dessus de toute ressemblance et comparaison » 251. La perfection du primordial, l'intégralité de sa similitude avec le Créateur 252 étaient, dans la compréhension de saint Ignace, une condition ontologiquement nécessaire pour la possibilité de satisfaire le but d'être l’église de Dieu. Cela se produit si une personne, avec les trois puissances de son esprit, s'unit à la Très Sainte Trinité et lui appartient, à savoir : l'esprit d'une personne doit devenir l'esprit de Dieu, la parole - la Parole de Dieu, l'esprit 253 - être en unité avec l'Esprit de Dieu. Ensuite, par la demeure de Dieu, le créé devient participant de la nature divine (cf. 2 Pierre 1, 4), un dieu par grâce 254, comme Adam est également apparu après la création 255. L'image et la ressemblance bouleversées par la chute sont guéries dans la Rédemption, encore une fois par le rétablissement de la triple communion avec Dieu la Trinité : la Vérité (le Fils) corrige la pensée, l'esprit reçoit la capacité de communiquer avec le Saint-Esprit, qui le fait revivre de la mort éternelle, et, par conséquent, « l’esprit entre dans la connaissance et la vision du Père » 256 (N.B. : La connaissance de Dieu comme accomplissement de la sotériologie). « Le don de la création devient le don de la rédemption » 257. La rédemption offre l'opportunité de perfectionner la ressemblance de Dieu à tel point qu'elle devient une union avec le Prototype 258. Ceci est confirmé par l'apparition d'actions divines évidentes chez le peuple saint 259. Pour expliquer la présence de Dieu dans les communiants de saint Les Mystères - dans lesquels le Seigneur est présent avec sa Chair et son Sang et la Divinité unie à eux - le saint se tourne vers la même image du soleil reflétée dans les gouttes de rosée. Cependant, il ne rappelle plus ici que le soleil ne se reflète que dans les gouttes, étant en réalité à l'extérieur d'elles ; au contraire, il souligne que le Christ, Lumière et Vie, donne lumière et vie à Ses participants, qui eux-mêmes commencent à rayonner de lumière 260. Ainsi, cette esquisse poétique montre la supériorité de l'état racheté (union actuelle) sur l'état primitif (ressemblance à Dieu, puissance). Une personne philosophiquement réfléchie peut voir en elle-même la confirmation de son destin de communion avec Dieu. « Pour une satisfaction complète, et donc une félicité », affirme saint Ignace, « il faut que l'esprit soit sans pensée, c'est-à-dire au-dessus de toute pensée, et le cœur sans désir, c'est-à-dire au-dessus de tout désir » (l'absence de félicité totale signifie que « le désir est toujours actif dans le cœur », et cela, à son tour, signifie l'absence de satisfaction). Mais ni la contemplation de la nature ni celle de soi-même ne peuvent amener une personne dans un tel état ; seul Dieu peut satisfaire une telle aspiration et exigence de l’esprit. Cette observation étonnante du Seigneur Ignace selon laquelle l'expérience de la vraie béatitude est associée à une certaine absence (non pas destruction, mais transcendance) de pensées et de désirs - c'est-à-dire, en fait, à une certaine connaissance apophatique - est en accord frappant avec son indication mentionnée de l'Infini étant au-dessus de toutes les impressions (mais les embrassant) et avec ses descriptions des états de prière, que nous verrons plus tard. Ainsi, saint Ignace insiste sur le fait que l’existence normale et originelle de l’homme est surnaturelle. Appelons cela le paradoxe de l'homme : par sa nature, il n'est pas seulement une demeure potentielle pour Dieu, mais par nature il présuppose aussi la demeure réelle de Dieu en lui-même, sans laquelle l'existence de l'homme est incomplète, inférieure, imparfaite - contre nature : « L'homme ne peut qu'être ce qu'il a été créé : il ne peut qu'être une maison, pas une demeure... Il ne lui est pas donné d'être seul avec lui-même, en dehors de la communication : cela ne lui est pas naturel. La grâce divine 262, dans sa présence, sous son action : sans elle, il devient étranger à lui-même » 263. Ainsi, dès la création, l'homme a reçu non seulement l'existence naturelle, mais aussi surnaturelle par l'union avec Dieu, par la communion du Saint-Esprit 264 - Qui est pour la personne tout entière ce que l'âme est pour le corps : la séparation d'avec Lui est la mort spirituelle, tout comme son retour est la résurrection spirituelle pour l'homme 265. Ces idées dogmatiques ont une application pratique directe, une dimension ascétique. Il nous est commandé, enseigne le saint, la tendresse, c'est-à-dire un sentiment de miséricorde, de compassion pour soi-même, pour son état de destruction 272. Mais cet état est vécu par ceux qui le ressentent comme un état de veuvage, de solitude, d'éloignement de Dieu, de mort par rapport à Lui en raison de la communion avec Lui brisée par le péché ; Sans cette conscience, le succès dans la prière et la repentance est impossible, par lesquels une personne est renforcée pour renouveler la communion avec Dieu, 273 qui est son but direct, le seul mode normal de son être. Notons que saint Ignace aime répéter : les pleurs repentants pour la félicité perdue sont le reflet de cette félicité éternelle, la preuve de l'existence de la félicité (car ces cris ne peuvent être consolés par autre chose), enfin, c'est aussi un moyen de rendre la félicité perdue, et donc elle est aussi la félicité (cf. Mt 5, 4) 274. C'est ainsi que les principes théoriques expliquent la pratique spirituelle, sur laquelle saint insiste. Ignace et eux-mêmes s'en expliquent. 2.1.2. Antithèse de la communion avec Dieu et de la communication avec les esprits déchus Comme nous l'avons montré, l'homme, selon saint Ignace, n'est pas capable d'exister de manière autonome : la communication avec la grâce le fait lui-même. Mais l’homme est doté de liberté et il est en son pouvoir de rejeter cette destinée divine. Cependant, dans ce cas, il ne reste pas non plus dans le cadre de sa propre nature (cela, comme nous l'avons vu, est précisément impossible par sa nature), mais entre nécessairement en communication involontaire avec les esprits déchus, devient « la maison et le vaisseau du péché et de Satan », qui conduit à la destruction éternelle 275. Le saint rappelle la parabole de la maison balayée 276. « Le fruit terrible de la chute, dit-il, fut l'esclavage de l'homme au diable et la confusion inévitable. avec lui » 277. Ayant obéi à l'ennemi au lieu de Dieu, les ancêtres non seulement sont entrés en communication avec lui, mais se sont également subordonnés à lui eux-mêmes et à la partie de l'univers que Dieu leur avait confiée 278 . Après la mort de l'âme qui a suivi la Chute, saint Ignace explique comment la privation du Saint-Esprit, pour ainsi dire, de l'âme de l'être humain tout entier, et l'abandon à sa propre nature déchue, « sont entrés en communication avec la nature des démons », ce qui a été suivi par la désunion et le désordre des parties constitutives de l'homme 279 . Le saint associe précisément ce trouble à l'influence violente du diable à travers les pensées et les rêves, et à travers eux à travers les sensations, le sang échauffé et l'excitation des passions 280 . En plus des pensées provenant de sa propre nature déchue, les pensées et les rêves apportés par les démons 281 envahissent la conscience de l'homme à la fois à l'état de veille et pendant le sommeil, et si « dans les pensées et les sensations d'une nature déchue, le bien est mélangé avec le mal », alors « dans le mal démoniaque est souvent couvert de bien » ; cependant, les deux sont interconnectés (par la connexion et la communication entre les esprits déchus et la nature humaine déchue), produisant de l'arrogance et de la distraction dans la prière 282 . La réalisation mentale des aspirations passionnées et leur jouissance soutiennent chez une personne la communication avec les forces obscures et leur soumission 283. Selon les enseignements du saint, une vie insouciante et pécheresse à long terme produit chez une personne la mort de l'esprit, une perte complète des sensations spirituelles - ce qu'on appelle. insensibilité. Mais ici aussi, nous ne parlons pas seulement de dommages internes : ayant atteint son développement, l'insensibilité est scellée d'un sceau consistant « dans la communication de l'esprit humain avec les esprits déchus, dans l'assimilation... des impressions » produites par eux, « dans la subordination à leur influence violente et à leur prédominance » 284. Cependant, le contact sensoriel avec les démons est pour la plupart impossible pour une personne au cours de sa vie terrestre. C'est précisément pour protéger l'homme de leur influence directe après la chute que Dieu a permis de manière bénéfique un changement dans le corps, en revêtant des vêtements de cuir (voir : Gen. 3 : 21) - matérialité grossière, « blancheur ». Faisant office de barrière entre l'homme et le monde des esprits, cette matérialité grossière du corps empêche la communication sensuelle avec les esprits des ténèbres, qui corrompraient rapidement complètement le genre humain, déjà asservi par lui et ayant déjà acquis une attirance pour le mal dans la Chute, et réduiraient les hommes eux-mêmes à l'état de démons, avec perte de la possibilité de repentir 285. Ainsi, ayant rejeté la communication avec Dieu et les anges, l'homme s'est retrouvé en communication avec les démons, dans la même catégorie d'êtres rejetés par Dieu, participant à leur chute 286. En délivrer une personne est un côté du salut, si significatif que, selon saint Ignace, « s'il n'y a pas d'esprits déchus, alors l'incarnation de Dieu n'a ni raison ni but » 287. Le Sauveur accorde « le pouvoir plein de grâce de se libérer des rangs des esprits déchus, pour renverser leur joug », désir sincère dont nous devons démontrer et prouver par la lutte spirituelle, ou l'exploit ascétique, qui est « l'acceptation active du salut » 288. L'importance des esprits déchus est particulièrement visible pour l'ascète de la prière, cherchant à restaurer la communion avec Dieu : contrairement aux attentes mystiques roses de l'ignorance 289, lui, s'étant retiré de la société des gens, « entendra le discours infernal des démons » 290. L'ascétisme est une entrée dans le monde des esprits, et l'ascète y rencontre principalement des esprits déchus 291, découvrant non seulement la corruption de la nature humaine, mais aussi sa captivité par des esprits qui s'opposent obstinément aux tentatives du chrétien de se libérer. 292. Les êtres à l'influence desquels une personne s'est soumise dans la vie qui a précédé sa conversion à Dieu, ne s'éloignent pas de lui après avoir abandonné ses activités pécheresses grossières ; ils se tiennent toujours autour de lui, entravant sa prière de toutes les manières possibles. C'est la position de l'ascète St. Ignace représente l'image de l'aveugle de Jéricho : ayant quitté la ville, l'aveugle ne peut toujours pas s'éloigner d'elle et de son bruit - il n'est pas capable de se débarrasser des impressions acquises, des pensées et des sentiments pécheurs, de dissoudre le lien interne avec le péché ; les démons qui l'entourent lui interdisent de crier vers Dieu - ils interfèrent avec la prière, craignant qu'elle ne le libère de leur pouvoir 293. En général, la signification anthropologique et sotériologique de la communion avec Dieu pour l'homme, ainsi que la signification pour lui (bien sûr négative) des anges déchus, ainsi que la relation entre ces deux facteurs, le saint caucasien exprime ainsi : "Notre destruction s'est accomplie par la destruction de notre communication avec Dieu et par l'entrée en communication avec les esprits déchus. Notre salut réside dans la rupture de la communion avec Satan et la restauration de la communion avec Dieu" 294. Saint Ignace accorde une énorme attention à cet aspect de sotériologie 295 : par essence, la communication avec Dieu s'oppose toujours à la communication avec les esprits du mal. Sans aucun doute, cette attention particulière a été facilitée non seulement par l’expérience personnelle du combat spirituel, mais aussi par la nécessité de résister au faux mysticisme296, qui est précisément la non-communication et non seulement l’auto-illusion. 2.1.3. Communion avec Dieu et salut Comme nous l'avons déjà noté, saint Ignace, dans sa compréhension du salut comme communion avec Dieu, poursuit la lignée qui remonte à saint Macaire le Grand 297. Ce saint père enseignait que le salut ne s'obtient que par l'acceptation par l'homme d'un « bien qui est extraordinaire pour sa propre nature, c'est-à-dire la puissance de l'Esprit Saint » 298, tandis que celui qui reste avec sa propre nature ne peut pas renaître 299. Comme dans le corps, dit-il, « la vie ne vient pas d'elle-même, mais de ce qui est en dehors d'elle, c'est-à-dire de la terre ; et sans quelque chose existant en dehors d'elle, il lui est impossible de vivre, de sorte que l'âme doit emprunter la vie - la nourriture, la boisson et les vêtements spirituels - non pas à sa propre nature, mais au Divin. De même qu'un corps, livré à sa nature, s'effondre et meurt, de même « malheur à l'âme si elle s'arrête à sa nature et ne se confie qu'en ses propres actions, sans avoir la communion avec l'Esprit divin, car elle meurt sans recevoir la vie divine éternelle ». Tout comme les proches désespèrent d’une personne malade lorsque son corps n’est plus capable de prendre de la nourriture, Dieu reconnaît une âme qui ne mange pas la « nourriture céleste de l’Esprit » comme digne de larmes. Ce passage est également cité par saint Ignace 301. On peut tout à fait être d'accord avec L. A. Sokolov que le salut est décrit du côté positif par saint Ignace « comme la communion avec Dieu : la vie en Dieu, voir Dieu à travers les yeux de la foi, ressentir la vie éternelle » 302. Le travail négatif de lutte contre les passions prépare à la réalisation de cet objectif positif ; Le salut peut donc être compris à la fois comme un processus de « lutte contre le péché et d'assimilation au Rédempteur » et comme un objectif – « la béatitude éternelle de la communion avec Dieu » 303. Le salut comme entrée dans l'union pleine de grâce avec Dieu est pour saint Ignace un état de béatitude, la plus grande satisfaction spirituelle, « le bien le plus élevé... et désiré » 304, dont l'expérience produit une réévaluation complète des valeurs pécheresses et mondaines, dévalorise aux yeux d'une personne tous les bienfaits, tous les intérêts de la vie temporaire, ensemble donne à cette vie un vrai sens, crée une éternité bénie 305. Le résultat de l'Économie du Christ, fruit de la bénédiction apportée par Lui, fut, écrit le saint, « l'assimilation de la nature de Dieu à la nature humaine par l'assimilation de la nature humaine à la nature de Dieu » 306, la réconciliation, l'adoption des hommes à Dieu - et donc « la béatitude éternelle des hommes, dépassant la compréhension, dépassant tout désir » : au lieu des tourments éternels en enfer, ils « montent au ciel, au paradis, entourent le Trône de Dieu avec les chérubins et les séraphins » 307. « Tu as fait de ton Père aussi notre Père ! confesse saint Ignace au Christ 308. C'est la limite de la sotériologie générale, et tout cela est une conséquence du fait que le Sauveur a détruit « sur la croix le médiastin entre nous et Dieu » 309. Mais le même objectif se dresse devant la sotériologie privée : le fruit d'une juste réalisation spirituelle doit être « le renouvellement de l'ascète par la grâce divine » et l'infusion en lui de la Très Sainte Trinité 310. C'est ce qui conduit à l'accomplissement du Les commandements évangéliques, sans lesquels ni l'union avec Dieu ni la vision du Christ 311 ne sont possibles 312. Tel est le sens de l'ascétisme : il lève les obstacles à l'action de la grâce vivifiante en nous, car « le Christ, la vraie Vie, habite seulement en ceux qui ont été crucifiés » 313 . Puisque l'humanité à sa racine même, dans son ancêtre, était infectée par le péché et consommait constamment le poison de cette racine, il fut nécessaire, lors de la Rédemption, de remplacer cette racine par une nouvelle, lui conférant vie et sainteté. Le nouvel ancêtre de l'humanité - le Seigneur venu du ciel (1 Cor. 15 :47) - est devenu le premier-né lors de la résurrection et de l'ascension au ciel, le Père du futur siècle 314, « l'ancêtre de la sainte tribu des élus ». Notre transition de la descendance du vieil Adam, d'être à son image 315, à la descendance du Nouveau, à l'adoption par Lui, s'accomplit par une nouvelle naissance dans le Baptême 316. Celui qui revient après l'union avec le Christ au péché, par cela, tombe dans la corruption, dans la souillure du Christ lui-même, vivant en lui 317. Le signe de l'adoption est l'acceptation de l'Esprit de filiation (Rom. 8 : 15-318), et si nous vivons réellement selon selon l'Esprit et non selon la chair, alors l'Esprit témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu (Rom. 8 : 16), c'est-à-dire qu'il nous accorde une expérience mystique tangible. Ce signe de St. Ignace propose comme critère pratique pour considérer et évaluer sa condition, notant qu'un tel examen de conscience plongeait les pères du désert « dans l'abîme du repentir et des lamentations » 319, révélant l'inadéquation réelle d'une personne à sa vocation. La même chose se manifeste en se testant selon les commandements de l’Évangile, dont le non-respect prive l’appartenance au Christ et prouve le manque d’adoption comme fils de Dieu 320. Ces deux critères – l’expérience mystique et la vie selon l’Évangile – peuvent guider une personne vers la connaissance de soi, pour évaluer l’authenticité de sa communion avec Dieu 321. Saint Ignace distingue systématiquement deux concepts : a) le salut, nécessaire à chacun, et b) la perfection, accessible à qui veut «devient porteur de Dieu... l’église de Dieu et prêtre qui officie dans ce Église» 324. Tous deux, comme nous le voyons, présupposent la communion avec Dieu, à des degrés différents. 2.1.4. Théocentrisme du système sotériologique de saint Ignace Bien que la vie spirituelle mène à la perfection, la perfection ne peut pas être recherchée en elle-même, « comme un but particulier de l’existence, séparé de Dieu », car il s’agit d’une affirmation de son « je », opposé à Dieu. Le désir de Dieu doit être désintéressé – théocentrique, donc au lieu d’attendre la grâce et des états spirituels élevés, il faut chercher à voir ses péchés. "L'essence du travail intelligent est de rechercher une communication vivante avec Dieu... de s'abandonner entièrement entre les mains de Dieu... Nous commençons à faire un travail intelligent parce que cela plaît tellement à Dieu que nous nous sommes éloignés de Lui et que toute notre vie est en Lui", résume l'archiprêtre. Valery Dukhanin 325. Un travail mal dirigé peut donc manquer le but, conduire non pas à Dieu, mais à soi-même (et aux démons), à l'illusion et, au lieu du salut, apporter la destruction. Le véritable objectif et la véritable valeur d’une personne ne devraient pas être le bonheur en Dieu, mais Dieu lui-même. La pensée de St. a déjà été évoquée. Ignace, cet homme déchu est veuf par rapport à Dieu et mort pour Lui. Mais pour qu’une âme morte puisse « reprendre vie pour Dieu et la bienheureuse éternité », pour se sentir ravivée par Dieu, il faut d’abord mourir au monde vain. Cela concerne avant tout le moine - le saint l'appelle directement veuve 326, pour qui le monde devrait être mort 327. Cette dialectique de la vie et de la mort est très importante pour saint Ignace : il se souvient souvent de la mort de l'esprit humain par rapport au monde spirituel « avec le plein développement de la vie par rapport aux objets matériels » 328, ainsi que du fait que la résurrection nécessite la destruction de l'âme 329 - qui, cependant, ne consiste pas dans la cessation de existence, mais « dans la destruction de l’amour-propre 330, qui est devenu pour ainsi dire notre vie » 331. La destruction de l'amour-propre s'accomplit par le renoncement à soi-même : l'esprit doit rejeter toutes ses propres compréhensions, plonger dans la pauvreté d'esprit, se laver de larmes, s'adoucir avec douceur, pureté et miséricorde 332 - pour accepter l'esprit de l'Évangile ; l'âme doit rejeter sa propre volonté et les désirs de son cœur afin d'accomplir la volonté du Christ, aussi difficile et désagréable que cela puisse être pour l'homme déchu. Une telle mort est la destruction volontaire de « la mort qui nous habite violemment ». Une telle mort est une condition pour recevoir « la résurrection et la vie qui découlent du Seigneur Jésus » 333. Rejeter la vie morte pour ressusciter par une mort vivifiante - cette antithèse oxymorique patristique 334 exprime le mieux le ton de l'ascétisme de saint Ignace. Mais qu’est-ce que tout cela sinon un apophatisme pratique, actif, vital ? Il n'est pas surprenant que le leitmotiv de l'enseignement mystique-ascétique de saint Ignace soit le repentir. Voyons quel est son but, quelle est la limite vers laquelle s'oriente cet ouvrage apparemment négatif, pour lequel certains auteurs critiquent tant le saint 335 ? Il s'avère que le saint attache à la repentance un sens positif, voire épistémologique, dont il voit le sens et le but direct non seulement dans le pardon des péchés, mais dans le retour à Dieu, dans son assimilation 336. La repentance pour saint Ignace n'est pas une autocritique, pas un déni de la joie de la communion avec Dieu, mais, au contraire, le cri d'une âme qui a perdu la communion avec Dieu, séparée de son Époux céleste, et ne voulant pas trouver de consolation (trompeuse) dans autre chose ; mais c'est aussi un désir ardent de restituer ce qui a été perdu, un désir de ce retour. C’est pour cette raison qu’il faut abandonner toutes les contrefaçons séduisantes, tout ce qui empêche le retour. Si par la foi la connaissance de Dieu qui est possible à une personne est accordée, l'esprit reçoit une connaissance qui la dépasse, alors « la repentance introduit dans le cœur des sentiments de grâce, étrangers à la nature déchue, enseigne à l'esprit et au cœur la véritable adoration », l'accomplissement du seul sacrifice acceptable par Dieu de la part de la nature déchue - la contrition et l'humilité de l'esprit (Ps. 50 : 19). Dans cet état, l'esprit humain « entre en communion avec l'Esprit de Dieu, qui est le renouveau et le salut de l'homme » 337. Ainsi, par la foi et le repentir, une personne reçoit des dons surnaturels dont la connaissance est transcendantale pour l'esprit et le cœur 338. Une attitude envers ces dons n'est possible que dans l'esprit de l'apophatisme : ils peuvent être expérimentés expérimentalement, mystérieusement contemplés, mais cette expérience et cette contemplation sont incompréhensibles à l'esprit, inexprimables en mots, inexplicables dans les catégories de l'expérience naturelle. En général, il convient de noter que tous les états de grâce, même seulement les premiers, sont décrits par le saint dans une veine apophatique, souvent avec une référence directe à la transcendance divine (qui indique directement ou indirectement un lien direct, l'unité des processus de croissance spirituelle et morale et de croissance dans la connaissance de Dieu). Ainsi, il définit l'humilité comme « une vertu évangélique qui unit les forces de l'homme à la paix du Christ, dépassant la compréhension humaine », dont l'existence est acceptée par la foi, et elle n'est comprise que « expérimentalement au fur et à mesure qu'elle est acquise. Mais même après l'acquisition », ajoute le saint, « elle reste incompréhensible » 339 - parce qu'elle représente la propriété et l'action du Christ, qui, étant divines, sont inaccessibles à la compréhension. L'humilité s'acquiert directement du Christ lui-même, de sa présence et de son action dans l'homme, ce que le saint confirme avec le commentaire de Climaque sur Matthieu 11, 29 340 . En particulier, les actions et les expériences d'une nature humaine déjà renouvelée, née de la communion vivante avec Dieu et de sa manifestation, ne peuvent en aucun cas être reproduites par une personne non renouvelée - non seulement le « fils du monde », mais même un pieux chrétien qui n'a pas encore reçu la libération des passions et le pouvoir sur son propre cœur. « Le cantique du Seigneur ne peut être chanté dans les pays étrangers » (Ps. 137 : 4) 341. Ainsi, nous sommes convaincus que l'idée sotériologique centrale de St. Ignace est l'entrée d'un homme déchu et bouleversé par le péché, au pouvoir des démons, dont la nature présuppose cependant initialement la participation à la vie divine, dans une nouvelle unité avec Dieu. Cette unité confère la plénitude des bénédictions, mais elle est elle-même le bien le plus élevé, elle est elle-même plus importante que toutes. Cependant, d’un autre côté, ces bienfaits – la vie, l’immortalité, la félicité – ne sont pas une conséquence extérieure de l’unité avec Dieu ; ils consistent en lui, le révèlent et le manifestent, autrement dit : c'est leur contenu. Le Christ crucifié "est devenu fruit pour nous, conférant la vie éternelle à ses participants. Ce fruit et cet arbre sont plus excellents que ceux du paradis ; ceux-là ont communiqué l'immortalité, et ceux-là ont communiqué l'immortalité et la Divinité" 342. Quant à saint Macaire et Siméon 343, ainsi que pour saint Ignace, la restauration ontologique de l'homme et son union avec Dieu ne sont pas deux principes ou étapes différents, mais des noms différents pour le même phénomène. Un retour à l'état paradisiaque primitif sans le retour de la participation de Dieu est non seulement inutile, ni même simplement insuffisant, mais il est ontologiquement impossible, car il consiste en la participation de Dieu. Par conséquent, lorsque le saint rappelle que notre Rédemption a été accomplie non par un être supérieur, mais créé et limité, mais par le Dieu infini lui-même 344, il ne veut pas dire que la raison en était seulement la difficulté de la question et que seule une sorte de restauration mécanique de l'homme était requise ; au contraire, le contexte de ces paroles montre que nous parlons spécifiquement de la réunification avec Dieu lui-même, de la reconstitution de la nature humaine avec la nature de Dieu, sans laquelle l'existence humaine est extrêmement imparfaite. Par conséquent, le seul moyen de salut est Christ, un moyen qui non seulement produit le salut, mais qui le contient également en lui-même. Ce concept anthropologique, le révérend I. Meyendorff appelle l'idée de « l'homme comme un « être ouvert » » 345, « l'image « ouverte vers le haut » de Dieu » 346, caractéristique de la tradition de pensée byzantine 347 : l'homme est théocentrique par nature 348, « orienté vers... la croissance en Dieu ». Pour la théorie de la connaissance de Dieu, une telle conception dynamique de l’homme signifie le caractère inacceptable de l’autonomie scolastique occidentale de la raison humaine et de la méthode apodictique en théologie. La connaissance de Dieu s'accomplit ontologiquement par l'homme, en se transcendant et en « participant » à Dieu 349. Cependant, c'est précisément le salut vers lequel se précipite une personne, ayant ressenti son veuvage, son aliénation d'avec Dieu : " Celui qui a vraiment ressenti la pauvreté de la nature d'Adam, qui savait qu'elle était dans une triste chute et une destruction : il a bien sûr en même temps compris et était convaincu que pour le salut, une personne doit rejoindre le Christ. Une telle connaissance est le signe d'une vraie veuve. Elle est autorisée à entrer dans le silence afin de rester dans les prières et les supplications jour et nuit, afin que le Christ puisse être concrètement imaginé en elle », 350, enseigne saint Ignace. 2.2. Restaurer l'être surnaturel dans l'expérience de prière « Attachez-vous... au Seigneur par la prière incessante, il y a un seul esprit avec le Seigneur », écrit Vladyka Ignace, ajoutant que le Seigneur délivre ceux qui ont atteint la prière incessante de l'esclavage du péché et du diable et devient tel, selon la parole de saint Isaac le Syrien 352, la demeure du Saint-Esprit 353. En effet, la prière joue un rôle clé dans la communication avec Dieu et la connaissance de Lui : « Union avec Dieu », écrit Lossky, "ne peut être réalisé sans la prière, parce que la prière est la relation personnelle d'une personne avec Dieu. La connexion... doit être personnelle, c'est-à-dire consciente et volontaire. ... Dans la prière, une personne rencontre Dieu personnellement, elle le connaît et l'aime. Dans l'ascèse de l'Église orientale, la connaissance (gnose) et l'amour sont étroitement liés l'un à l'autre" 354. "L'expérience mystique, indissociable du chemin de l'union avec Dieu, ne peut être acquise que par la prière et la prière" 355. 2.2.1. L'importance de la prière en matière de connaissance de Dieu C'est la prière incessante que saint enseigne. Ignace rend le chrétien capable de recevoir le Saint-Esprit, ce qui se voit clairement dans l'exemple des Apôtres, qui sont restés dans la prière et la supplication en prévision de la Pentecôte (Actes 1 : 14). Mais d'un autre côté, le saint écrit que l'Esprit descendant lui-même a fait des Apôtres - comme il fait toute personne en qui il habite - des églises de Dieu et des églises de prière incessante. Le saint justifie cela par une référence allégorique au prophète. Isaïe 356 et avec saint Isaac explique en disant que l'Esprit lui-même prie constamment 357. De ces raisonnements saint Ignace, il devient clair que la prière pour lui est à la fois un moyen d'entrer en communion avec Dieu, et l'état même de communion avec Dieu, qui se révèle précisément comme un état de prière (holistique, bien sûr), et la source d'une telle prière n'est pas tant la personne elle-même, mais Dieu qui s'est déplacé en elle : la prière « est l'action dans l'homme du Saint Esprit» 358. Lorsque nous appelons la prière un moyen, nous entendons bien sûr cela dans un sens ascétique : comme nous l'avons déjà dit, le seul véritable moyen d'entrer en communion avec Dieu est pour saint Ignace le Christ lui-même. Cependant, la prière, dans la compréhension du saint, est basée sur le Christ. Si la motivation de la prière est que l'homme, en tant qu'être déchu, s'efforce de retrouver le bonheur perdu, alors sa possibilité 359 est basée sur le sacrifice propitiatoire du Fils de Dieu, sur sa guérison miséricordieuse des pécheurs 360 . L’essence de la prière est la recherche du Sauveur par le pécheur 361. La prière constitue donc la réponse d’une personne à l’œuvre salvatrice de l’amour divin, l’acceptation de cet amour. L'enseignement de St. Nous analyserons Ignace sur la prière non pas tant d'un point de vue ascétique, mais d'un point de vue dogmatique - en tant qu'enseignement sur la connaissance de Dieu, sur une connexion vivante avec Dieu ou sur la recherche d'une telle connexion. Bien sûr, on peut distinguer plusieurs degrés de prière, mais même aux premiers stades, la prière est déjà communication avec Dieu 362, contact, sinon elle n'aurait ni sens ni efficacité 363. Nous tenterons donc une compréhension dogmatique des « expériences ascétiques » du grand maître de prière 364. Notons que l'authenticité doctrinale, l'exactitude, la vision ecclésiale du monde et l'évasion des faux enseignements sont considérées par le saint comme la condition première et indispensable de la vérité de la prière, la possibilité même de communication avec Dieu ; Ainsi, en dehors de la fidélité à la Tradition dogmatique de l’Église, il ne peut même y avoir de véritable prière, car celui qui désobéit à l’Église devient un ennemi de Dieu 365. Tout d’abord, il est important de comprendre que la communication priante avec Dieu n’est pas seulement une communication « communicative ». Le souvenir constant du Christ conduit en quelque sorte à l'acquisition du Christ en soi, à l'union avec Lui, et par là se révèlent à l'homme des secrets inaccessibles, des trésors de la sagesse divine cachés dans le Christ 366. Il est évident que, n'apparaissant que comme une sorte de « communication à distance », la véritable prière se révèle être une connexion ontologique 367, un canal qui ouvre l'influence de Dieu sur l'homme (cf. la pensée de saint Grégoire le Théologien selon laquelle l'homme, par le désir de Dieu, atteint déification 368). De plus, saint Ignace appelle la prière l'occupation la plus élevée pour l'esprit, l'introduisant non seulement dans l'état naturel le plus élevé, mais aussi dans un état surnaturel d'admiration pour Dieu 369. Dans sa « Patrie », saint Ignace raconte des histoires sur Abba John Kolov, qui a eu beaucoup de succès dans la prière mentale, comment il est entré dans sa cellule plusieurs fois de suite pour en sortir des paniers - et à chaque fois il s'est perdu dans l'admiration de son esprit pour Dieu et la vision spirituelle 370. Le saint décrit de manière pittoresque comment l'esprit humain, allégé par le jeûne, apparaît au Soleil de Vérité et, immergé dans sa contemplation incommensurable, est éclairé et transformé, tout comme les objets matériels reçoivent la lumière du soleil visible et commencent alors eux-mêmes à l'émettre. À un tel esprit, des mystères jusqu’alors inconnus commencent à se révéler ; dans la création, il commence à contempler la toute-puissance et la miséricorde du Créateur, et dans son sentiment il goûte que le Seigneur est bon 371. Ces instructions du saint révèlent, comme nous le voyons, non seulement l'effet ontologique de la prière, mais aussi la signification fondamentale de l'exploit corporel pour la possibilité de connaître Dieu. Puisque l’utérus (le corps en général) et l’esprit (et le cœur) sont interconnectés 372, alors une personne sans jeûne devient charnelle, c’est-à-dire incapable d’adorer Dieu, « pour des pensées et des sensations spirituelles », perd « la capacité de connaître Dieu et de Le servir ». Le saint insiste donc sur le fait que le jeûne corporel est une loi non pas tant pour le corps que pour l'esprit, et rappelle : c'est ce commandement qui a préservé l'homme primordial, lui donnant la capacité de « se tenir constamment devant Dieu en pensée et en cœur » 373. 2.2.2. Culte invisible Parlant de la vie spirituelle et de la communion avec Dieu, saint Ignace utilise souvent le concept de culte invisible, accompli dans le « église non fait de mains, créé par Dieu, église verbal de Dieu - homme » 374. C'est plus qu'une allégorie de la prière et l'idée d'« être ouvert » : pour le saint lui-même, un tel service divin, dans sa perfection, est encore plus élevé que le culte de l'église 375. Le culte interne, s'étant développé, acquiert une connotation eschatologique : déjà pendant la vie terrestre, le la ville à venir 376, « la mystérieuse Jérusalem », se révèle dans le cœur - et ce n'est que dans ce cas qu'une personne peut espérer avec confiance accéder à la Jérusalem céleste même après la mort 377. L’église invisible, non construit par des mains, a été créé par Dieu « pour un culte invisible et très sublime » ; c'est aussi une ville « désignée comme un monastère pour des pensées et des sentiments remplis de grâce » 378. Dans l’église invisible - l'homme, dans le sanctuaire - son cœur - des sacrifices invisibles sont faits au Dieu des sensations sincères 379. L'idée de sacrifice présuppose évidemment non pas une conversion unilatérale d'une personne, mais aussi une action réciproque de Dieu, son acceptation d'une personne en faveur, son assimilation à elle-même. Il a déjà été mentionné que le seul sacrifice accepté par Dieu de la part de la nature déchue, le saint appelle le sacrifice « négatif » de contrition et d'humilité, les cris repentants ; toutes les autres sensations sont souillées et, avant la purification par le repentir, avant le renouvellement par le Saint-Esprit, sont indignes de Dieu 380 - ce que ni les humanistes ni les mystiques séduits ne peuvent comprendre. Ils essaient, pour ainsi dire, de forcer Dieu, qui désire la miséricorde et non le sacrifice (Matthieu 9 : 13), à lui offrir des sacrifices qu'il n'accepte pas 381. Le saint utilise également l'image suivante : de même que la loi de Moïse permettait d'accomplir les sacrifices en un seul lieu, de même les chrétiens ne se voient attribuer qu'un seul lieu pour la prière et les autres sacrifices spirituels - l'humilité 382. En général, selon les enseignements de saint Ignace, la prière et l'humilité s'engendrent mutuellement 383, car l'action gracieuse 384 de l'humilité et l'action gracieuse de la prière sont, par essence, une seule et même action, manifestée en deux personnes. - « dans l'humilité semblable au Christ et dans l'amour divin, qui est l'action la plus élevée de la prière », l'action dans la personne du Christ lui-même 385. Une véritable action sacrée intérieure doit être accomplie avec l'esprit dans le cœur, mais pour y parvenir, non seulement un exploit ascétique long et correct est nécessaire, il est nécessaire d'éclipser l'ascète par la grâce divine. L’esprit, scellé du sceau du péché, entretenu par la malheureuse habitude acquise de penser aux choses terrestres, s’éloigne des portes du cœur, sans pouvoir « présenter le Roi des rois dans le sanctuaire de la cage intérieure ». Seul le Saint-Esprit peut restaurer l'unité de l'esprit, du cœur et du corps détruite par la chute, et ainsi donner la capacité de prier holistique ; mais Il ne fait cela que chez ceux qui se tournent vers Dieu en pleurant et en ayant conscience de leur péché. Celui qui crie dans une prière de repentance à Celui qui peut faire miséricorde professe naturellement l'apophatisme pratique 386, se sent aveugle, « ne voyant pas la vraie Lumière qui ne s'efface pas », sourd à la réalité spirituelle, muet, c'est-à-dire incapable de véritable communication avec Dieu. Dans cette humeur humblement ascétique, une personne « attend la guérison du Sauveur, qu'elle ne voit pas, qu'elle n'entend pas, à qui elle crie, sauf par sa propre détresse » 387 . On a déjà mentionné qu'une telle prière, un tel état sont associés à saint Ignace 388 avec le cri de prière initial de l'aveugle de Jéricho 389 : le novice dans l'exploit de la prière prie encore avec une prière lourde, matérielle, souillée, n'a pas encore, dans son état charnel, « une connaissance satisfaisante de Dieu » 390, « il ne connaît pas son nom, il appelle le Fils de Dieu fils de David : la chair et le sang ne peuvent pas honorer Dieu, comme Dieu" 391 . La réception prématurée des dons de la grâce, c'est-à-dire la communication véritable et tangible avec Dieu et la connaissance de Dieu, n'est pas utile à une personne et il est impossible de les révéler en soi-même par ses propres efforts 392 . L'entrée dans le cœur pour la prière parfaite « est accordée exclusivement à l'évêque mystique, consacré légalement par la grâce divine » ; les tentatives visant à relier prématurément et arbitrairement l'esprit au cœur sont non seulement infructueuses, mais également nuisibles, 393 et ​​sont vouées non seulement à l'échec, mais sont lourdes de chute dans l'illusion. Saint Ignace rappelle, citant saint Isaac, que rechercher avec attente les dons de la grâce n'est pas du tout un signe d'amour pour Dieu, mais une maladie de l'âme ; ce point de départ lui-même est faux et contient déjà potentiellement tout l'édifice du charme futur 394. En général, le désir d'entrer en communion avec Dieu sans purification préalable par le repentir, qui caractérise les mystiques hérétiques, est inspiré par l'arrogance, la vanité et la volupté raffinée et est considéré par saint Paul. Ignace comme fornication spirituelle, caractéristique des démons, et fornication même au sens allégorique seulement : un cœur voué à la volupté charnelle essaie d'en faire l'objet de Dieu 395. Ayant rejeté l'expérience nécessaire du veuvage, mais n'ayant aucune possibilité de monter à un véritable mariage mystique, le mystique séduit le remplace par une libido mal sublimée. Tout comme l’église de Dieu - l'homme - peut devenir une demeure pour les esprits déchus, de même le culte sublime peut y être remplacé par le service d'une idole - l'idole du « Je » 396, recouverte de l'apparence du service de Dieu. Il y a une lutte à la fois ouverte et cachée pour l’église, pour le sanctuaire, et si une personne commet une trahison, succombant aux tentations, alors des étrangers font irruption dans cette église, le profanent et le détruisent 397 : ayant reçu le pouvoir sur la personne et libre accès à lui, ils le tourmentent, l'abusent, le traînent dans les abîmes du péché 398. Pour que la mystérieuse manifestation de Dieu ait lieu dans le cœur, il faut une vie selon les commandements évangéliques, il faut que les concepts évangéliques, ces disciples du Sauveur, se rassemblent dans le cœur, et que les portes du cœur soient fermées aux Juifs - pensées hostiles au Christ et rejetant son enseignement 399. "L'âme de la prière est attention", enseigne le saint 400, "sans elle, la prière est morte, elle devient un bavardage, prononçant en vain le nom de Dieu. L'ascète doit essayer de toutes ses forces pour y prêter attention, alors, au moment voulu, une attention pleine de grâce lui sera accordée, qui est le don originel rempli de grâce, c'est-à-dire le don surnaturel. Seule la prière attentive engendre la tendresse ; les deux sont des dons du Saint-Esprit, qui seul « peut arrêter les vagues de l'esprit qui se dispersent partout ». Mgr Ignace cite saint Séraphin de Sarov : « Quand la tendresse est avec nous, alors Dieu est avec nous. » L'attention démontre le succès dans la prière, et la combinaison de l'attention et de la tendresse fait d'une personne « une église de prière, une église de Dieu » 401. Ainsi, l'attention de l'esprit pendant la prière, sa conversion complète vers Dieu fait partie de la communion avec Dieu, c'est un état d'esprit normal et correct - ce qui, bien sûr, est naturel si une personne est destinée à être entièrement la demeure de Dieu. Ainsi, l’anthropologie se réfracte à nouveau en ascèse et en mysticisme. Il s'avère que même un principe aussi purement ascétique que la prière attentive 402 repose sur l'idée dogmatique de communion avec Dieu et lui sert d'expression pratique. Un autre obstacle important à l’union priante avec Dieu et à la véritable connaissance de Lui est la rêverie (mystique), si caractéristique des séduits, si cultivée par les mystiques occidentaux. L'esprit pour la prière doit être dans un état véritable, se tenant devant le Dieu invisible et inimaginable, tandis que tout rêve, toute image est un produit de l'esprit, un jeu de l'imagination, donc, par définition, c'est une auto-tromperie, inacceptable dans la recherche de Dieu, l'éclipsant avec lui-même, rendant l'esprit comme s'il était matériel. De plus, les images qui apparaissent pendant la prière sont d'origine démoniaque 403. Cela découle logiquement du fait qu'une personne non renouvelée par le Saint-Esprit est toujours éloignée de Dieu et des anges, est au pouvoir des démons - ne peut voir qu'eux 404. « Ceux qui ne voient rien dans leurs prières voient Dieu », cite la sainte Sainte Mélétia du Confesseur 405. L'humilité nécessaire au culte invisible concerne non seulement la nature de la vision de soi de l'ascète, mais aussi ses émotions 406. Le sang chaud et l'exaltation nerveuse sont appelés Saint Ignace avec un feu impur, qui met Dieu en colère - il est interdit de l'amener devant Dieu. Seul celui qui est devenu un « mystérieux prêtre de prière » peut remplir son encensoir de prière du feu sacré du tabernacle de Dieu – le saint amour accordé par le Saint-Esprit 407. Le saint répète encore et encore que les bénédictions que Dieu veut nous donner dépassent nos capacités cognitives ; dans un état déchu, il est même impossible de les imaginer. Le vaisseau entier d'une personne, à la fois l'âme et le corps, doit les accepter - mais seulement ceux qui sont purifiés des passions. Le saint représente cette purification de l’église intérieur des idoles et des sacrifiés aux idoles par des images : la destruction des prêtres de Baal par le prophète Élie dans le ruisseau du Kisso - lamentation repentante ; triple lavage de l'autel - de l'impureté spirituelle avec des larmes abondantes ; la construction de l'autel lui-même était basée uniquement sur les sensations de l'Évangile, et non sur les sensations du vieil homme. Sur un tel autel, Dieu fait descendre le feu tout saint, et le cœur devient un « église de prière pleine de grâce » 408. 2.2.3. Prière holistique La véritable expérience mystique est un retour à la norme anthropologique de l'existence, et c'est l'expérience d'un état surnaturel de prière 409. Chez Saint Ignace, elle se caractérise par deux phénomènes déjà évoqués - le holisme et l'apophatisme - et dans leur conditionnalité mutuelle. En fait : le holisme signifie que la prière est accomplie par tout l'être d'une personne, en d'autres termes, toute la personne participe à l'expérience de communion avec Dieu, et pas seulement son esprit ; l'apophatisme, en revanche, se manifeste par une participation au-delà de l'esprit et par la compréhension d'une réalité surnaturelle qui remplit invisiblement - et en même temps fait taire - à la fois l'esprit et les sentiments, englobant la personne tout entière. La connexion et l’interdépendance du holisme et de l’apophatisme dans l’expérience de la participation de Dieu découlent également de la nature de la norme anthropologique, que nous avons appelée plus haut le paradoxe de l’homme, précisément de son « ouverture » ontologique. Le fait est que l'unité et l'harmonie de la composition humaine sont à la fois une norme naturelle pour l'homme et un état surnaturel, car elles dérivent de la présence de la grâce divine 410 en lui, un état ; l'expérience de la grâce est, par définition, antinomique et apophatique 411. Mais le contraire est également vrai : le mouvement même vers Dieu et l'union avec Lui ne deviennent possibles pour une personne qu'après sa réunification avec elle-même, après la guérison de la fragmentation ontologique de sa composition, survenue à la suite de la Chute. Il est évident que l’intégrité de l’homme et la participation de la grâce se déterminent mutuellement. La prière holistique embrasse non seulement tout l'être de la personne, mais aussi toute son activité spirituelle, en la remplaçant par elle-même : elle embrasse et combine "en elle-même toutes les activités individuelles. Étant une œuvre étendue, elle absorbe et combine en elle toute la vie de l'ascète. La prière pure se présente devant la face de Dieu. Celui qui se présente devant Dieu demande la perspicacité et reçoit l'illumination pleine de grâce de son esprit et de son cœur. Il entre dans la vraie connaissance de Dieu et de son adoration" 416. Ainsi, la restauration de l'unité de l'homme - esprit, âme et corps, disséqués par le péché - est un retour à la norme de son existence et une condition de son union avec Dieu 417, mais l'union même de l'homme avec lui-même est déjà un don de Dieu - le premier des dons spirituels. Pour le nommer, le saint introduit le terme biblique 418 et patristique 419 paix du Christ. Une personne change dans cet état. Il acquiert la prière pure ; À son insu, toute sa vie se transforme en prière. De l'union au Saint-Esprit, il devient lui-même spirituel et les secrets du christianisme lui sont révélés. La Paix du Christ contrôle souverainement, divinement toutes les pensées et tous les sentiments d'une personne, la rend imprenable aux démons, éclaire l'esprit, nourrit le cœur, apporte le silence à l'esprit, le « grand silence » à l'âme 420. En essayant d'expliquer l'union de l'esprit, de l'âme et du corps produite par la paix du Christ, saint Ignace insiste sur le fait qu'elle est tout à fait réelle, concrète et tangible 421 - et l'oppose à l'état de fragmentation dans lequel réside constamment la nature de l'homme déchu, dont l'esprit, le cœur et le corps agissent de manière discordante, souvent hostiles les uns aux autres, produisant des luttes internes et des tourments, souvent insupportables. Au contraire, unis par la paix du Christ, ils sont tous enveloppés dans la prière, même les sens corporels sont inactifs, de sorte que le corps lui-même, « les mains... les jambes et les doigts, de manière indicible, mais très claire et tangible, participent à la prière et sont remplis d'une puissance inexplicable dans les mots » 422. Cette action étonnante de Dieu dans l'homme - sa recréation, sa réunification - est fondamentalement différente de l'illusion, c'est-à-dire l'action des démons, qui n'unit jamais « en une seule les parties et les forces de l'homme coupé par le péché », ne libère pas de l'esclavage du péché, ne plonge pas « dans un état de paix sacré pour le Seigneur » 423. Sur ce critère, saint Ignace s'arrête à plusieurs reprises. Contrairement à l’illusion, qui tente toujours en premier, l’action de la grâce est toujours autocratique – comme l’action du Créateur et du Souverain indiscutable des hommes. En tant que Créateur, Il recrée surnaturellement la nature intacte, qui a été dispersée à cause de la Chute, comme un vase de terre 424. Le saint décrit comment, du contact inexplicable d'une main invisible, il a soudainement ressenti sa reconstruction, sa renaissance et a expérimenté de nouvelles sensations et mouvements spirituels jusqu'alors inconnus ; comment les passions, les pensées pécheresses, les mouvements charnels et spirituels ont été supprimés, et l'esprit et le cœur sont devenus évangéliques, semblables à ceux du Christ ; comment « l’esprit, le cœur et le corps, reliés les uns aux autres, formaient quelque chose de tout, un ; puis ils se plongeaient en Dieu » 425. 2.2.4. État apophatique Il « a à la fois une voix et une parole inhabituelle, parlant sans paroles ni sons et étant entendu mystérieusement », témoigne le saint, associant cette action à celle décrite chez Jean. 3:8 430 . " Dois-je l'appeler feu ? - Saint réfléchit. Ignace. – Mais il ne brûle pas, au contraire, il arrose agréablement et refroidit 431. Il est une certaine voix de mince froid 432 ; mais toute passion, toute pensée pécheresse s'enfuit de lui comme du feu " 433. Vladyka Ignace souligne plus d'une fois cet effet paradoxal du feu divin descendant dans le cœur humain, qui diffère de l'effet de l'illusion et de l'échauffement matériel des nerfs. Le feu divin « ne trouble pas le silence du cœur », « ne brûle pas, ne réchauffe pas le cœur, au contraire, il l'irrigue, le refroidit, réconcilie l'homme avec tous les hommes et avec toutes les circonstances, entraîne le cœur dans un amour ineffable pour Dieu et pour le prochain » 434. Il théologiene sur ce samedi mystique 441 et dans ses instructions sur la prière attentive et tendre, il y voit le fruit de la prière, le résultat de la libération spirituelle des passions - l'impartialité bienheureuse 442 . Ainsi, dans l'état décrit, non seulement les connaissances révélées à une personne dépassent son esprit et ne peuvent être exprimées ; Ses propres actions deviennent inexprimables et incompréhensibles pour la personne elle-même 443. Sa prière elle-même est souvent accomplie « non avec des mots, mais avec un silence de prière qui dépasse les mots » 444. Avec une expérience mystique évidente, une personne entre dans un mode d'être complètement surnaturel, comme l'écrit le saint à ce sujet : « Je reste comme enivré, j'oublie tout, je me nourris d'une nourriture inconnue et incorruptible, je suis en dehors de tout ce qui est sensible, dans la région de l'immatériel, dans une région qui n'est pas seulement la matière, au-dessus de toute pensée, de tout concept : je ne sens pas mon corps lui-même. Mes yeux regardent et ne regardent pas, mes oreilles entendent et n'entendent pas ; tous mes membres sont enivrés - et je chancelle sur mes pieds, m'agrippant à quelque chose avec mes mains pour ne pas tomber, ou je m'allonge sur un lit, comme dans une maladie indolore et dans une relaxation résultant d'un excès de force. Comme nous le voyons, Vladyka Ignatius ne se lasse jamais de recourir à des expressions antinomiques - évidemment, parce qu'il est impossible de transmettre et d'expliquer de manière adéquate l'expérience extatique dans le langage des gens. « La coupe du Seigneur, la coupe de l'Esprit, enivre de puissance », tente-t-il de transmettre l'indescriptible selon les paroles du Psaume 445 sous l'image de l'ivresse. "C'est ainsi que je passe des jours, des semaines !.. Et le temps se raccourcit !.. Un silence merveilleux, enveloppant l'esprit, le cœur, l'âme, se précipitant de toutes leurs forces vers Dieu et perdu - pour ainsi dire - dans un mouvement sans fin vers l'infini, ce silence est en même temps une conversation, mais - sans paroles, sans aucune variété, sans pensées, au-dessus des pensées" 446. Prêtons attention au dernier détail : la personne elle-même (pas seulement les compréhensions qui lui sont données de l'extérieur) reste « sans pensées, au-dessus des pensées ». Ce silence intérieur incompréhensible est, évidemment, précisément l'état que, rappelons-le, le saint lui-même désigne comme une condition nécessaire au parfait contentement, à la béatitude : une certaine absence apophatique dans l'esprit des pensées et au cœur des désirs, une certaine transcendance de cette activité très, apparemment tout à fait naturelle, de l'esprit et du cœur. Nous avons également mentionné que cet état apophatique de l'homme est clairement consonant, correspond clairement à la propriété de l'Infini, citée par le saint, d'embrasser toutes les impressions et en même temps de rester au-dessus de toutes 448. Le saint considère l'état d'« inconscience » et de silence mystérieux comme le plus approprié à la perception des « visions secrètes » spirituelles 449. Dans l'état apophatique, une personne monte « au sommet de la Théologie, auquel... il n'est comme rien, sans pensée, sans désir, complètement immergé dans un silence merveilleux », qui « est l'épuisement de toutes les forces de l'être humain, se précipitant vers Dieu et, pour ainsi dire, disparaissant devant la grandeur infinie de Dieu » 450. Il est clair que la prière holistique et l'état apophatique se déterminent mutuellement comme les deux faces d'un même phénomène. Afin de dresser un tableau aussi complet que possible de l'état mystique, tel que saint le décrit et l'explique. Ignace, mentionnons brièvement deux autres signes caractéristiques qui, selon les enseignements du saint, distinguent la véritable expérience de prière et de communion avec Dieu de la fausse. Premièrement, il s’agit d’une transformation spirituelle et morale d’une personne (à côté et en même temps que la transformation ontologique, c’est-à-dire le retour à l’intégrité). Apparaissant soudainement dans l'esprit et le cœur « avec un calme indescriptible », le feu divin « se répand progressivement dans toute l'âme, dans tout le corps, en prend possession, enlève tout ce qui est pécheur, arrête l'action de la chair et du sang » 451. En général, les fruits de la vraie prière, les fruits de la grâce, sont la paix, la joie tranquille, le calme merveilleux, l'absence de rêverie et d'impulsions brûlantes, la foi, le courage, la douceur, la miséricorde, l'amour du prochain, sans les diviser en le bien et le mal, et l'amour pour Dieu qui en ressort. Tous ces dons de Dieu constituent une confirmation incontestable que la prière est acceptée par Dieu et constituent « le début de la renaissance de l'âme pour Dieu et l'éternité bénie » 452. Au contraire, le vide et la sécheresse produits par la distraction, suivis par le découragement, la froideur, etc., sont des signes qu'une telle prière n'est pas acceptée par Dieu 453 . Mais, peut-être, le signe principal et décisif, du point de vue de saint Ignace, est une humeur repentante et humble de l'âme, produite par une prière correcte et une véritable communion de grâce - qui, cependant, est une condition nécessaire pour réaliser tout cela. Si, comme déjà mentionné, « les sacrifices de prière ne sont acceptés par Dieu » que sur l'autel de l'humilité 454, alors l'orgueil et la vanité, exprimés dans l'attente de la grâce et des plaisirs spirituels 455, donnent certainement lieu à l'illusion, c'est-à-dire une fausse expérience mystique, qui ne se limite pas à la seule illusion de soi, mais est rapidement complétée et renforcée par l'action des démons basée sur la vanité d'une personne 456. Ainsi, le charme est enraciné dans l'orgueil - et cela produit une « fierté abondante » 457. Contrairement à cela, l'action de la grâce du Saint-Esprit, attirée vers une personne par la conscience de son péché et criant à ce sujet, produit chez une personne, à son tour, une humilité encore plus abondante, diminue l'ascète devant elle, l'instruit à la repentance, à l'auto-condamnation, permet à une personne de mûrir constamment son péché, lui ouvre le « terrible, sombre et profond abîme de destruction » dans lequel se trouve toute la race humaine depuis le moment de la Chute - avec tout cela, prépare les déchus à la recréation 458. Celui qui a atteint la prière mentale, sincère et spirituelle entre dans une nouvelle vie et une nouvelle œuvre, mais cette œuvre, qui combine toutes les autres, est « une repentance bénie et incessante », qui se manifeste soit sous la forme de profonds cris de l'esprit, soit dans « un sentiment de crainte de Dieu, de respect et de tendresse », et chez ceux qui sont parfaits, se transformant en amour 459. Ainsi, la repentance est le critère le plus essentiel pour la véritable expérience de communion avec Dieu et de connaissance de Dieu à tout niveau de perfection 460, ce qui la contraste nettement avec tout faux mysticisme. « Parmi les propriétés qui distinguent les saints hommes, on remarque qu'ils ont toujours leur péché devant les yeux, bien qu'il ait été pardonné par Dieu, ils le pleurent, comme s'il venait d'être commis et n'était pas encore digne de pardon » 461. Il est intéressant de noter qu'à des degrés élevés de perfection, la repentance apparaît déjà comme une action gracieuse et surnaturelle du Saint-Esprit de Dieu - qui, s'étant installé dans une personne et devenant, pour ainsi dire, son âme 462, « prie et pleure pour lui », intercède pour nous avec des gémissements indicibles (Rom. 8:26) 463. La communion avec Dieu est surnaturelle, surnaturelle, car la nature du Créateur est infiniment éloignée de la nature de la créature. Mais en même temps, c'est aussi naturel - dans le sens où il est conditionné par la nature de l'homme, et il est conditionné dans deux sens : l'homme par nature est capable de communiquer avec Dieu et par nature il a besoin de communiquer avec Dieu. Les deux s’expriment par l’idée de l’homme comme vaisseau, église du Divin. Mais si la première est logiquement relativement acceptable, alors la seconde est une antinomie sans ambiguïté ou, comme nous l’appelons, le « paradoxe de l’homme ». Ce paradoxe réside dans le fait qu'une personne n'est complète par nature que lorsque son être dépasse sa propre nature ; il ne peut être lui-même qu'en union avec Dieu. Malgré sa propre nature, il se trouve dans un état qui n'est pas naturel et qui n'est pas naturel pour lui-même ; en même temps, à la place de Dieu, des démons s'y installent et le possèdent. Le salut de l’homme déchu réside donc dans l’expulsion des démons et le rétablissement de la communication avec Dieu. Dans un tel état, surnaturel pour lui-même, une personne existera conformément à sa nature et satisfera le but de son existence. Ce salut s'accomplit par Christ et en Christ, et se réalise dans un état de prière pleine de grâce. Dans la prière, une personne est réunie à la fois avec elle-même et avec Dieu, et les deux sont mutuellement conditionnés. Il est caractéristique que le corps soit destiné à la spiritualité et à la participation à Dieu depuis des temps immémoriaux. Elle participe donc aussi à la communication priante avec Dieu, et l'action de la grâce s'étend à elle 464. Étant holistique, une telle expérience de communion avec Dieu ne peut naturellement être qu’apophatique ; d'autant plus en raison de la transcendance de Celui avec qui l'homme entre en union et en communion. L’état d’esprit et de cœur même s’avère alors apophatique – au sens où le prot. G. Florovsky parle de « l'extase de l'inconscience » dans saint Grégoire de Nysse 465. L'esprit et le cœur sont plongés dans un silence mystérieux qui dépasse les pensées, les sentiments et les désirs, ensemble ils restent comme enivrés par l'excès d'une connexion et d'une communication incompréhensibles et inexprimables. Le critère de la vérité d'une expérience, qui la distingue nettement de l'illusion démoniaque, est - en plus de la vision du monde orthodoxe de l'Église, en plus de la réconciliation ontologique d'une personne avec elle-même et de la transformation morale de l'âme - le repentir profond, l'abaissement de soi, le cri devant Dieu 466. Ce ne sont pas seulement les conditions de la possibilité d'une expérience correcte, mais aussi une conséquence et une manifestation caractéristiques de celle-ci, l'action non pas tant de la personne elle-même, mais l'action en elle et avec lui de Dieu lui-même. De même, la prière elle-même, qui commence comme désir de Dieu de la personne, se révèle et s’épanouit comme l’action de Dieu présente dans l’homme, qui, d’une personne potentielle, est devenu un véritable église de Dieu. L'idée de culte interne est en corrélation avec l'idée de l'homme en tant que église. L'esprit devient l'évêque du cœur, ce qui était le but de la vie et l'idéal spirituel de Vladyka Ignace lui-même 467. Ainsi, la prière et le repentir de saint Ignace - concepts sont aussi épistémologiques que sotériologiques, leur fin est l'entrée "au royaume de Dieu, qui est en nous. L'entrée dans le royaume des cieux, qui est planté dans le cœur de tout chrétien par le saint baptême, est le développement de ce royaume par l'action de l'Esprit Saint" 468. La prière est à la fois un moyen de communion avec Dieu, et une conséquence et une manifestation de celui-ci, la nature de l'état de communion avec Dieu. Dans l'éternité, la prière "se transformera en un sacrifice incessant de louange", qui "sera offert... par les élus incessants de Dieu à partir du sentiment incessant de félicité dans l'éternité, végété ici sur terre et dans le temps, à partir des graines de repentance semées par une prière attentive et diligente. Amen" 469. Chapitre 3. Le renoncement à soi comme principe de base pour entrer en communion avec Dieu Dans le chapitre précédent, consacré à l’unité de la connaissance de Dieu et de la sotériologie dans la théologie de saint Ignace, nous avons analysé leur principal contenu mystico-ontologique. Il faut maintenant considérer les propriétés du chemin même de la connaissance de Dieu (qui s'avère en même temps être le chemin du salut), tel que le voit le saint caucasien. 3.1. Signification ascétique et éthico-axiologique de la communion avec Dieu 3.1.1. Communion avec Dieu et possibilité de vie spirituelle-ascétique Il a été noté que saint Ignace se caractérise en grande partie par une telle compréhension de l'Expiation, qui est généralement identifiée avec ce qu'on appelle. théorie juridique 470. Il convient cependant de noter que dans l'enseignement du saint lui-même, une telle interprétation juridique (relativement parlant) de l'acte d'Expiation n'entre pas en conflit avec une interprétation ontologique tout à fait organique du salut en tant que tel 471. Ainsi, le saint parle du « renouveau de la nature humaine par l'homme-Dieu » 472 et conclut le salut et le renouveau dans l'entrée de l'esprit humain dans la communion avec l'Esprit de Dieu 473. L'ensemble mystique-ascétique Le système de saint Ignace crie clairement à sa compréhension « réaliste » et non formaliste du salut en général et de l’œuvre rédemptrice du Christ, ainsi que du processus de salut personnel, de la croissance spirituelle de l’homme. Il convient cependant de noter que la connaissance de Dieu est pour saint Ignace non seulement un but positif et un résultat (« produit ») du salut, mais aussi sa force motrice ; il a donc aussi une signification ascétique, ou une dimension éthique-axiologique. Cela révèle un autre paradoxe, que nous avons déjà en partie démontré dans les chapitres précédents, mais sans thématisation particulière : en fin de compte, l'entrée en communion avec Dieu se fait par... la communion avec Dieu ! Ceci, bien sûr, ne nie pas l’importance certaine des efforts personnels d’un chrétien ; nous parlons seulement du fait que tout ce qui constitue essentiellement le processus de salut personnel : changements dans la nature humaine, guérison et transformation morale de celle-ci - et ce qui, dans la perspective finale, ouvre la possibilité d'entrer en communication avec Dieu et en connaissance de Lui - tout cela, s'avère, ne peut être basé que sur la communication avec Dieu, tout est produit par la communion de grâce, par la connaissance expérimentée de Dieu. Ainsi, expliquant le sens des supplications « aie pitié » et « sois miséricordieux », le saint cite les paroles de saint Paisius (Velichkovsky), qui définit cette grâce salvatrice de Dieu que nous recherchons comme « la grâce du Tout-Saint-Esprit », dont le retour doit être recherché par la prière 474. Le phénomène du « pardon » est le plus souvent considéré par nous comme quelque chose de légal ; cependant, comme nous le voyons, le saint comprend précisément ce phénomène « juridique » également ontologiquement – ​​comme l’acceptation par Dieu de l’homme dans une communion mystérieuse et énergétique avec Lui-même. Le saint nous rappelle à plusieurs reprises que tous les sacrifices humains à Dieu, c'est-à-dire toutes les vertus, sont « des dons de Dieu dans l'homme, des dettes de l'homme, inutiles à Dieu, nécessaires, salvatrices pour l'homme, quand l'homme essaie de les apporter, les aggraver, les payer » 475. Mais comment, avec cette formulation du problème, pouvons-nous éviter le quiétisme, le fatalisme et le minimalisme anthropologique ? Il s’avère que les efforts ascétiques constants de l’ascète sont toujours nécessaires, mais précisément comme preuve de la sincérité du désir d’acquérir la vertu ; les changements très qualitatifs dans l’état spirituel d’une personne, comme les décrit St.. Ignace, sont produits exclusivement par l'influence directe, le contact de l'Esprit de Dieu - un contact donné à celui qui les recherche activement par l'action et la prière. Ainsi, par exemple, le désir de victoire sur la passion charnelle doit certainement être démontré par ses propres exploits - mais la victoire elle-même n'appartient qu'à Dieu, qui peut changer l'attirance naturelle d'une personne : « Alors l'Esprit de Dieu touche l'esprit humain, qui, ayant ressenti le contact de l'Esprit de Dieu, tous, avec toutes les pensées et sensations » - et avec l'esprit et le corps - « se précipite vers Dieu, ayant perdu la sympathie pour les objets du désir charnel » 476 . D’une manière surnaturelle similaire, avec la tension obligatoire des pouvoirs naturels propres d’une personne, la victoire sur la méchanceté mémorielle est accomplie 477. Le saint affirme la même chose à propos de la prière attentive, dont nous avons déjà parlé en partie. « Il est impossible pour une personne de lier son esprit, emporté par ses pensées et ses rêves, par ses propres efforts », d'autant plus que la distraction vient non seulement de la nature déchue, mais aussi de l'opposition à la prière des démons. Par conséquent, « l'état d'attention profonde et constante pendant la prière vient du contact de la grâce divine sur notre esprit », alors que par un travail de prière constant nous prouvons un désir sincère d'avoir une prière attentive 478. La patience dans les douleurs, selon saint Ignace, est aussi un don du Christ, qui est demandé par « la prière humble et constante », avec la preuve d'un désir sincère de recevoir le don « par la contrainte et la violence douloureuse d'un cœur réticent à endurer toutes les douleurs rencontrées et tentations» 479. La repentance elle-même, que nous devons rechercher de toutes nos forces, ne vient que des trésors spirituels de Dieu 480. En général, la protection de l'âme contre un adversaire - le corps - et contre des adversaires - les esprits (cf. Lc. 18 : 7-8) - s'accomplit par « le don du Saint-Esprit à un ascète épuisé... par l'exploit » 481. Naturellement, l'amour d'une personne pour Dieu n'est pas quelque chose en soi, naturel pour la nature déchue, mais « un don du Saint-Esprit envoyé par Dieu seul dans des vases purifiés par la repentance » 482 . Rappelons à ce propos l'enseignement très consonant de saint Théophane le Reclus selon lequel la communion avec Dieu n'est pas seulement la limite, non seulement le contenu de la vie spirituelle, mais aussi sa source même, cf. : « La vie spirituelle est une conséquence de la communion avec le Seigneur ; hors de Lui et sans Lui nous n'avons pas de vraie vie » 483. Cela signifie que son étape initiale est impossible sans la communion correspondante avec Dieu, ou bien elle constitue avant tout cette étape initiale. Cela découle déjà pour le Reclus de Vyshensky de la nature même de la vie spirituelle comme remplie de grâce, c'est-à-dire contre nature, surnaturelle, se nourrissant de la communication avec le Seigneur 484. 3.1.2. Le bien de la nature déchue La position de saint Ignace selon laquelle le salut ne se produit qu'en interaction directe avec la grâce surnaturelle est liée à l'ensemble de son paradigme anthropologique et surtout amartologique, la confirmant pratiquement et la justifiant théoriquement. Mais cela conduit aussi à des conclusions épistémologiques, ascétiques et ecclésiologiques de grande portée. Dans la nature humaine déchue, enseigne le saint, le bien naturel a été préservé (contrairement à la nature des anges déchus), qui a cependant été souillée en se mélangeant avec un mal contre nature. Par conséquent, ce bien naturel empêche paradoxalement la communication avec Dieu, ce qui signifie que pour le salut il faut l'abandonner - il faut rejeter les vertus naturelles, que saint Ignace ne se lasse pas de répéter. Il souligne constamment : il est faux et nuisible de reconnaître un quelconque mérite dans les bonnes actions naturelles d'une nature déchue. Ces matières sont tout à fait accessibles aux païens et aux mahométans, c'est-à-dire les personnes étrangères au Christ 485 n'ont pas besoin de la transformation de l'homme par la grâce divine, donnée uniquement dans l'Église. Le saint reconnaît l'hypothèse même de la possibilité de sauver les personnes « vertueuses » en dehors du christianisme comme un rejet du christianisme, une humiliation du Christ, car ici la nécessité même d'un Rédempteur est rejetée, la possibilité de l'auto-salut est assumée 486. L'acceptation de cette fausse idée, si populaire au temps de saint Ignace et encore plus séduisante et populaire 487 de nos jours, est déjà un renoncement au Christ et conduit à la perte du salut. 488. Il convient de noter que, pour ainsi dire, le motif psychologique de cette séduction est à peu près le même aux XIXe et XXIe siècles 489. Le motif idéologique - les préjugés de la vision humaniste du monde - a subi certains changements depuis l'époque de saint Ignace : en plus de l'anthropocentrisme grossier, la sécularisation et l'œcuménisation 490 de la théologie chrétienne elle-même (principalement occidentale) pousse automatiquement à la reconnaissance de la valeur du bien humain naturel. 491 . Il semble que la base de telles conceptions erronées soit souvent aussi une erreur logique : de la reconnaissance (tout à fait correcte) de l'insuffisance pour le salut de la simple appartenance formelle à l'Église, voire de la participation formelle à ses sacrements - sans une orientation intérieure vers le bien - on tire (déjà sans fondement ni logique ni théologique) que pour le salut le désir du bien seul peut suffire - sans appartenir à l'Église visible, sans participation à sa vie pleine de grâce. Cependant, outre cette incohérence logique, on oublie également ce qui suit : est-il en principe possible que quelque chose qui soit agréable à Dieu, « suffisant » pour le salut – c'est-à-dire que l'union avec Dieu soit bonne dans l'âme de celui qui n'a pas été renouvelé par la grâce des sacrements ? La bonté naturelle peut être la base (la motivation) pour accepter le baptême, mais peut-elle elle-même produire chez une personne ces changements surnaturels que le baptême lui-même produit ? Après tout, c'est précisément nécessaire au renouvellement de l'homme intérieur avec tous ses mouvements spirituels. La décence humaine, voire la conscience, sont sans aucun doute des qualités louables ; Mais sont-ils « suffisants » – sont-ils « assez bons » – chez l’homme déchu pour lui ouvrir l’entrée du sanctuaire de la communion avec Dieu ? Peuvent-ils rendre une personne capable de participer aux fruits du sacrifice salvifique du Christ sans l’aide des sacrements établis à cet effet par le Christ lui-même ? Est-ce vraiment, en fin de compte, que cet effort si naturel pour le bien et l'obéissance à la conscience soit si pur, si véritablement théocentrique 492 qu'on puisse reconnaître une telle personne comme désirant sincèrement être avec Dieu, être dans le Christ, mais simplement « inconsciente » de cela ? Les innombrables exemples historiques ne prouvent-ils pas le contraire : ce sont les païens éthiquement élevés, nobles et parfois impeccables qui se trouvent le plus souvent incapables d’accepter le christianisme lorsqu’ils le rencontrent ; au contraire, ils le rejettent et le persécutent ? Chez saint Ignace, nous trouvons exactement cette compréhension du problème ; il polémique constamment avec l’autonomisme anthropocentrique. Ainsi, le saint compare les vertus de la nature déchue avec la loi de l'Ancien Testament : ces vertus avaient de la valeur avant la venue du Christ, à savoir « elles mettaient l'homme dans un état capable de recevoir le Sauveur », comme on peut le voir dans l'exemple du centurion Corneille (voir : Actes 10 : 2-6, 35). Mais à eux seuls, ils ne procurent pas le salut, c'est pourquoi la satisfaction d'eux seuls, sans le Christ, les transforme en mal, tout comme cela s'est produit avec la loi de l'Ancien Testament, absolutisée par les Juifs 493. Saint-Pétersbourg parle de ce sujet de la même manière. Séraphin de Sarov dans sa célèbre conversation avec N.A. Motovilov, citant le même exemple de Sainte Cornelie 494. Dans la compréhension de saint Ignace, les véritables vertus chrétiennes ne peuvent découler que « du Christ, de la nature humaine renouvelée par Lui » 495 ; leur source interne est la communion avec Dieu 496. Les actes de la nature déchue sont tous déplaisants à Dieu, indignes de Lui ; Les justes de l’Ancien Testament eux-mêmes espéraient recevoir le salut aux temps messianiques uniquement par leur foi dans le Rédempteur promis 497. Même après le baptême, un chrétien perd tout bénéfice de ce sacrement s’il s’efforce de faire le bien de la nature déchue 498. « Il ne reste pas une seule particule de notre nature intacte, non infectée par le péché : aucune de nos actions ne peut se passer d’un mélange de mal », insiste le saint 499. « Toute notre richesse et notre dignité sont dans le Rédempteur », et pour assimiler le Rédempteur, « nous devons renoncer complètement à notre âme 500, c'est-à-dire non seulement au péché, mais aussi à la justice de la nature déchue » 501. Nous avons déjà évoqué cette dialectique de la destruction et de la renaissance de l'âme. Ainsi, pour le salut, c'est-à-dire l'assimilation au Christ 502, il est nécessaire d'abandonner non seulement le péché, mais aussi sa justice, qui est « les haillons puants d'une âme de prostituée » 503. Seul celui qui a rejeté sa justice déchue est accepté, « il rachète, se remplace, sauve, s'unit à lui-même », Christ 504. Vladyka Ignace relie la capacité très intérieure d'accepter le Christ à la connaissance préliminaire et la confession de la terrible chute de l'homme. C’est ainsi qu’il interprète le conseil du Sauveur aux pharisiens : Allez apprendre ce que cela signifie : « Je veux la miséricorde et non le sacrifice » (Matthieu 9 :13). Le Sauveur semble dire : "Vous ne pouvez pas faire de sacrifices : toutes vos pensées, vos sentiments, vos actions sont scellées, saturées de péché... indignes... de Dieu, ne peuvent lui être favorables. Obtenez miséricorde... Ayez pitié de vous-même... Détestez vos péchés... Cela ne suffit pas : admettez que votre nature même est pervertie par le péché, que les vérités qui y naissent... correspondent à la nature... défigurée" 505. Il est intéressant de noter que dans le martyre de saint Ignace, on voit précisément la manifestation d'un altruisme complet pour l'union avec Dieu : « Après avoir rompu tous liens avec le monde, ils ôtèrent leurs vêtements mêmes - le corps... revêtirent les vêtements du Saint-Esprit, en notre Seigneur Jésus-Christ lui-même, transformant » leur corps de charnel en spirituel ; mais d'un autre côté - et c'est précisément en raison de ce qui a été dit - l'exploit du martyre lui-même est un don surnaturel de Dieu à l'homme et non une conséquence de la seule volonté humaine. « Ils n'ont pas souffert comme les enfants du vieil Adam, mais comme membres du Christ », dit le saint, citant l'exemple de saint mts. Felicity, qui a parlé de l'exploit qui l'attend : « Un autre en moi souffrira pour moi, parce que je souffre pour lui. » Le monachisme est semblable au martyre, qui renonce d’abord au monde, puis commence par « retrancher la volonté et l’entendement », et s’accomplit en « mortifiant l’âme et le corps pour le péché, en les faisant revivre pour Dieu » 506. Ainsi, en termes de sotériologie privée, une personne est tenue de « nettoyer et décorer, puis avec l'aide de Dieu, la demeure en elle-même de Dieu », dont la venue s'accomplit uniquement par son bon plaisir 507 et qui produit seul la transformation salvatrice de la nature humaine. Cette transformation commence au baptême, et c'est la grâce baptismale qui est à la base de la possibilité de se repentir en cas de chute ultérieure dans les péchés, tout comme le rétablissement d'un patient ne repose pas sur des médicaments, mais sur la force vitale inhérente au corps, lesquels médicaments ne font qu'aider à combattre la maladie. L'action de repentance est basée sur la grâce baptismale, étant le développement de cette grâce, « le renouvellement... de l'état produit par le Baptême » - le don de l'Esprit « commence à nouveau à révéler sa présence » dans une personne. Le baptême est la restauration de la communion avec Dieu, le retour du Saint-Esprit perdu dans la chute, sans qui la nature humaine est morte. En même temps, l'homme ne renaît même pas dans l'état immaculé de l'Adam primordial, mais dans un état incomparablement supérieur - il n'est pas revêtu de l'image du primordial, mais de l'image de l'Homme-Dieu. Le renouveau repentant fournit à ceux qui ne savent pas une « compréhension expérientielle du changement » opéré en eux par le baptême 508 . Le saint rappelle les paroles de saint Marc de l'Ascète : tout ce que nous apportons au Christ après le Baptême, tout a déjà été planté par Lui dans le Baptême 509. Cela résout la deuxième perplexité possible générée par la doctrine de l'entrée en communion avec Dieu avec l'aide de la communion avec Dieu lui-même : l'argument circulaire apparent se résout, en fin de compte, dans la question du dépôt originel de la grâce, dans la question des sacrements. Le processus d'ascension vers l'union la plus étroite avec Dieu s'effectue sur la base de la communion initiale déjà accordée avec Dieu, il nécessite certainement la réception préalable d'un certain « dépôt », un « dépôt » de communion avec Dieu, et sans cela ne peut avoir lieu, ne peut même pas commencer. Et cela réfute une fois de plus les espoirs d’une possibilité de salut en dehors des frontières visibles de l’Église. 3.1.3. Le sens de la sainte communion dans l’œuvre de connaissance de Dieu Si le Baptême marque le début de la communion restaurée avec Dieu comme une nouvelle vie théanthropique, alors cette vie est nourrie et développée par la communion des Saints Mystères. Expliquant le sens des Saints Mystères, saint Ignace dit que le Christ nous a livré ce que désiraient les serviteurs de Job - un prototype du Christ - exprimant un grand amour pour leur maître avec le désir de se satisfaire de sa chair 510. Cela donne immédiatement une indication de l'unité la plus proche - non seulement la capacité de voir, mais aussi de toucher et de goûter 511. L'une des principales pensées qui occupent l'attention du Maître Ignace lorsqu'il envisage la Rédemption est le remplacement de l'homme déchu par l'Homme-Dieu, de l'ancêtre par le nouvel Ancêtre, de la chair et du sang endommagés hérités d'Adam dans notre nature - par la chair et le sang de l'Homme-Dieu. Par rapport à la manière d'être des chrétiens, cela signifie qu'en naissant de nouveau, de Dieu, ils reçoivent la renaissance (Matthieu 19, 28), le « second être », le retour de l'être perdu par la chute ; ce nouvel état reçoit la nourriture qui lui correspond : le Seigneur qui s'est sacrifié. Les gens sont invités à partager le sang de ce sacrifice pour la même raison que dans l'Ancien Testament, l'usage du sang était interdit 513 : « Dans le sang du Christ est son âme ». Le contact et la connexion avec l'âme du Christ sont clairement ressentis par l'âme du participant qui expérimente en lui-même les sensations émanant de l'âme du Christ et du Saint-Esprit. C'est « étranger à la nature déchue... la tranquillité, la douceur, l'humilité, l'amour pour tous, la froideur envers le corruptible... la sympathie pour l'âge futur », la délivrance de l'influence douloureuse des démons. "Une merveilleuse paix descend sur l'esprit et le cœur ; les membres du corps sont enveloppés de calme... les pensées et les sentiments sont reliés par des liens sacrés et spirituels." Les propriétés de l'âme du Christ sont communiquées à l'âme humaine, c'est-à-dire les propriétés humaines libérées des dommages pécheurs et déifiées par l'union avec le Divin ; ils nourrissent l'âme du communiant, pour ainsi dire, « d'une coupe souveraine, royale, enivrant souverainement l'âme de sensations émanant du Saint-Esprit, émanant du Christ » 514 . Au contraire, en s'éloignant de la communion, l'homme se retrouve abandonné à sa nature déchue, frappé par la mort éternelle, car seul le Christ Dieu tout-puissant est capable de détruire la mort éternelle en lui, dans son esprit et dans son cœur. Le saint invoque la communion fréquente pour renouveler en soi les propriétés du Dieu-homme, pour se renouveler avec elles, car « le renouveau, constamment soutenu et nourri, est assimilé », détruisant la décadence acquise par la chute et introduisant la vie – le Christ – dans l'homme, accomplissant la destinée de l'homme d'être un vaisseau du Divin 515. L'état d'un véritable participant à sa grandeur dépasse toute compréhension, tant la sienne que celle de quiconque 516 ; c'est complètement apophatique. Naturellement, une digne communion « n'est possible qu'avec une vie constamment pieuse ou après un repentir décisif » et l'abandon d'une vie pécheresse » 517. Une vie ascétique constamment assidue est couronnée de l'ombre de la grâce - et alors la communion du corps et du sang du Christ, qui jusqu'ici a contribué à l'exploit et purifié une personne de la souillure, la ravive, lui confère de nouvelles compréhensions et sensations spirituelles, jusqu'alors complètement inconnues, « révèle le Les sacrements divins, accomplissent les actions du Saint-Esprit", apportent une humilité surnaturelle, produisant un calme merveilleux, rendent une personne spirituelle, "et... tombent d'elle, comme une croûte d'une blessure guérie, avec des propriétés bestiales" - les conséquences de la chute. Ainsi, l'accomplissement des commandements et la prière contrite « nous amènent à l'union avec le Seigneur : cette union est complétée par la grâce divine et la communion du tout saint corps divin et du sang du Christ » 518. Ainsi, le processus de salut - qui est aussi le processus de connaissance de Dieu - qui commence surnaturellement, avec l'octroi d'un gage de grâce dans un sacrement, s'achève surnaturellement, nourri par la grâce d'un autre sacrement. La nature déchue n’a plus aucun mérite, aucune contribution, rien dont elle puisse se vanter. La question reste ouverte sur « l’origine » de cette grâce qui, selon saint Ignace, est « couronnée » ou « éclipsée » par l’ascète spirituellement réussi et son œuvre. À première vue, nous parlons du don d’une « nouvelle » grâce. D'autre part, le saint lui-même affirme que la base de tout est la grâce baptismale - elle seule détermine même la possibilité de repentir, qui est la restauration de l'état produit par le baptême (et après le baptême est toujours, pour ainsi dire, potentiellement inhérent à une personne). Saint Théophane le Reclus s'exprime à ce sujet, peut-être encore plus radicalement, en insistant sur le fait que la communication de la grâce ne se produit pas en dehors des sacrements, que l'exploit spirituel est une préparation à recevoir la grâce précisément dans les sacrements, et non d'une autre manière, et qu'à l'approche des sacrements, la vie spirituelle consiste à donner à la grâce reçue la possibilité de pénétrer dans toute la constitution d'une personne, en d'autres termes : à être complètement saturée de grâce, c'est-à-dire Par Dieu 519. Peut-être, pour résoudre le problème, est-il nécessaire d'abandonner l'idée subconsciente de la grâce comme une certaine « quantité de substance », et de rappeler que ce concept signifie avant tout notre communion avec Dieu, ou son action en nous. Dans ce cas, la contradiction entre « développer ce qui est accepté » et « donner du nouveau » est largement supprimée. Bien sûr, l'acquisition de la grâce dans le processus d'accomplissement spirituel donne à une personne quelque chose de nouveau. Mais ce « nouveau » doit-il être compris seulement comme le développement d'un don de grâce qui, dès le baptême, se trouve déjà au plus profond de l'être humain, comme caché, ou, bien que cela soit généralement vrai, dans certains cas, il y a aussi un message de grâce vraiment nouveau sur la base de ce qui est déjà inhérent, c'est-à-dire accordé à l'homme par les sacrements 520 ? Malgré le fait que la dernière version de l'explication nous semble plus complète et adéquate, la question reste ouverte. 3.2. Le sens de la souffrance comme moyen de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu Le sujet de l’état de la nature humaine après la chute est très vaste et nécessite sans aucun doute une étude patristique théologique particulière. L’une des conséquences de l’amartologie patristique, constamment adoptée par saint Ignace, est son ultime christocentrisme épistémologique et sotériologique. Les paroles du saint ont déjà été citées selon lesquelles « il est impossible d'entrer dans une quelconque sorte de communion avec Dieu sauf » par le Christ 521. Mais pour participer aux fruits du sacrifice du Christ, une personne est également tenue de faire un sacrifice - ce même sacrifice négatif de repentance et d'humilité, le seul acceptable pour Dieu de la part d'une nature déchue, que Vladyka Ignace, on s'en souvient, associe au Ps. 50h19. Cependant, la portée de ce sacrifice ne se limite pas seulement à l’humeur intérieure ; cette humeur devrait donner naissance à une activité qui lui correspond, qui est, comme dirait le saint, une expression active de cette humeur - un rejet pratique de la nature déchue (et pas seulement un rejet théorique de l'espoir en elle). Un tel rejet pratique de cette nature est sa crucifixion, dont nous avons également déjà parlé en partie. La base de l’enseignement du saint sur la croix qu’un chrétien doit porter est précisément cette sorte d’apophatisme pratique, allant jusqu’au sang, et pas seulement l’idée éthique d’une patience résignée face à la souffrance. La croix pour saint Ignace est une confession de chute, de véritable repentance, ainsi qu'une source de connaissance de Dieu et de théologie. 3.2.1. Le mystère de la souffrance. L'enseignement de saint Ignace sur la croix La base biblique des enseignements de Mgr Ignace sur la croix sont les paroles du Seigneur : si quelqu'un veut me suivre, qu'il renonce à lui-même, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive (Marc 8, 34 ; cf. Matthieu 16, 24). Pour prendre sa croix 523, enseigne le saint, il faut d'abord se renier soi-même, détruire son âme (cf. Mt 16, 25), c'est-à-dire rejeter le péché et la mort éternelle, qui nous sont devenus pour ainsi dire naturels, tellement assimilés à notre nature que y renoncer signifie renoncer à son âme, à sa nature, c'est-à-dire à moi-même 524 . Cela s’accomplit en renonçant aux plaisirs corporels, en reconnaissant son esprit comme une folie, sa justice comme une injustice devant Dieu et, enfin, en renonçant à sa volonté 525 . Suivre le Christ s'exprime par l'étude et le suivi de l'Évangile, en l'assimilant à l'esprit et au cœur, de sorte que la manière de penser, les sentiments et toutes les activités servent d'expression exacte de l'Évangile 526. Nous parlons ainsi de l'abnégation la plus complète et de l'abandon complet de soi-même à Dieu. En effet, cela n'est comparable qu'à la crucifixion volontaire, au don de soi complet - en réponse au don de soi complet et totalement incompréhensible de Dieu à l'homme en Christ. La croix personnelle du chrétien, aussi lourde soit-elle, reste en elle-même stérile si elle ne se transforme pas en croix du Christ. Croix du Christ Saint Ignace le définit d'abord comme l'enseignement du Christ, mais ensuite il devient clair que nous parlons de tout un mode de vie - de la vie uniquement pour le ciel, de l'attitude envers l'accomplissement des commandements de l'Évangile comme seul but de la vie, de la crucifixion de « son vieil homme avec ses passions et ses convoitises 527 » sur la croix des commandements 528 - de l'attitude envers la souffrance avec la conscience de sa justice, avec action de grâce et glorification de Dieu, avec la conviction qu'ils sont permis par le Christ « comme une condition nécessaire et inévitable du christianisme », considérant l'attitude à leur égard comme un moyen d'assimilation au Christ. Le saint envisage la souffrance dans cette perspective christologique et même dans la perspective de la connaissance de Dieu : elles sont une occasion de participer au sort du Christ, d'abord sur terre, puis au ciel 529. La croix pour saint Ignace est tout un monde de significations. Porter patiemment la croix signifie à la fois une conscience et une confession active et non hypocrite de sa chute et de son péché, et une vraie repentance, qui apporte le pardon 530. Mais la croix est aussi la source de la vraie connaissance de Dieu, "la vraie et unique école, dépositaire et trône de la vraie Théologie. Hors de la croix, il n'y a pas de connaissance vivante du Christ" 531. Celui qui, comme un voleur prudent, de sa croix justifie Dieu et se fait des reproches, aura les yeux du cœur ouverts pour "un connaissance active et vivante du Rédempteur », crucifié à côté d’un homme crucifié pour ses atrocités, pour le soulagement et la consolation spirituelle. Alors « le voleur devient théologien », dénonçant les sages et les justes du monde qui se moquent de Dieu devenu homme. Ainsi, l'humilité et l'auto-reproche sont introduits dans la connaissance de Dieu, et par elle ils sont introduits au ciel 532. Saint Ignace invite généralement ses lecteurs à ne pas imiter le Christ, mais plutôt à le « suivre » 533 ; cependant, en ce qui concerne la souffrance et le port de la croix, il trouve possible de parler d'« imitation », pour la possibilité de laquelle 534 il appelle à remercier Dieu comme pour un don inestimable 535. Pour supporter les douleurs les plus faciles et les plus pratiques, Vladyka Ignace conseille d'être toujours prêt à mourir pour le Christ, de le désirer, en Lui seul d'enfermer tous ses désirs, ses espoirs, ses richesses, toute son existence 536. Ainsi, la souffrance, à la fois physique et mentale, et morale-ascétique, est pour un vrai chrétien une participation aux souffrances du Christ - et donc une communication avec le Christ et une connaissance de Lui. « La Croix du Christ élève de la terre l'homme qui y est crucifié », qui « sur sa croix philosophe dans les hauteurs, vit au ciel avec son esprit et son cœur et contemple les mystères de l'Esprit en Jésus-Christ notre Seigneur » 537 . La réalité ontologique d’une telle connaissance de Dieu à travers la souffrance est mise en évidence par les dons surnaturels que reçoit celui qui a réellement pris sa croix. Saint Ignace révèle que seule sa croix est pesante, mais qu'ayant été transformée en croix du Christ, elle « acquiert une légèreté extraordinaire », « de la doxologie et de l'action de grâce, la consolation spirituelle apparaît chez celui qui souffre ; l'action de grâce et la doxologie deviennent la source la plus abondante de joie incompréhensible et impérissable, qui bouillonne de grâce dans le cœur, se déverse dans l'âme, se déverse dans le corps lui-même ». Pour un vrai chrétien, la croix est « l'arène du plus haut plaisir spirituel », de sorte que « la tristesse est complètement noyée dans le plaisir » et le chrétien « au milieu de la langueur la plus sévère n'éprouve que du plaisir » 538. "Avec la connaissance mystérieuse du Christ et de son regard", sous l'action d'une consolation pleine de grâce, un chrétien non seulement s'enflamme d'un pur amour pour tous les hommes sans distinction, n'ayant ni condamnation ni colère, mais commence à désirer la crucifixion, entendant avec une audition spirituelle les paroles du Christ : Celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit n'est pas digne de moi (Matthieu 10 :38). « Il considère la coupe des douleurs comme la coupe du salut, une preuve d'élection, un don de Dieu » 539, et ne cherche pas la vérité en dehors de la croix 540. Cette attitude est favorisée par la conscience (dogmatique) « que depuis la venue du Christ, c'est le Christ, et non les vertus naturelles, qui constitue la dignité, la valeur, la louange et le salut de l'homme » 541. Ainsi, le sacrifice total de soi, comparable à la crucifixion, constitue, dans la compréhension de saint Ignace, une condition nécessaire à la connaissance de Dieu 542. Pour celui qui n'est pas prêt à renoncer résolument à l'amour du monde et à appartenir entièrement au Christ, qui ne combat pas la mort qui vit en lui par la crucifixion, une telle connaissance surnaturelle de Dieu est impossible 543 : pour recevoir de Dieu la sainte prière - l'action de l'Esprit Saint dans l'homme - il est nécessaire renoncer à tout et, sur la croix du renoncement, abandonner son esprit, son âme et son corps à Dieu 544. Donc, souffrance et tentation, telles que saint les comprend. Ignace, - non pas tant d'obstacles à surmonter sur le chemin du salut, mais, au contraire, des moyens de salut nécessaires, des moyens de communication avec Dieu, de s'approcher et de s'unir à Lui, de Le connaître. Dans le langage de la sacramentologie et du mysticisme, quelque chose qui nous relie à une réalité transcendante est généralement appelé un sacrement. Tout ce qui a été dit donne pleinement le droit de nommer souffrance, dans le système de saint Ignace, le sacrement - le sacrement de la croix. Le saint lui-même utilise cette expression, rappelant que la compréhension de ce sacrement est une révélation d'en haut, et non une connaissance humaine naturelle, et qu'elle confère « une consolation gracieuse et éclairante » au silencieux 545. 3.2.2. Comparaison avec les enseignements de saint Théophane. Le déni de soi comme condition de la communion avec Dieu Les pensées de son jeune contemporain, saint Théophane le Reclus, sont proches des idées du saint caucasien, que nous examinerons brièvement pour une meilleure compréhension des enseignements de saint Ignace. Dans sa perspective personnaliste caractéristique 546, Vychenski le Reclus considère la conscience de soi et la liberté personnelle 547 (propriétés fondamentales d'une personne en tant que « personne ») comme la base de la possibilité d'ascension vers le but de l'existence – la communication avec Dieu. Le paradoxe de l'homme dans sa formulation ressemble à ceci : le sens de la liberté d'une créature est précisément d'avoir la capacité et l'opportunité de refuser librement cette liberté, de l'utiliser librement, dans la capacité de la donner à Dieu 548, et avec elle tout de soi, ouvrant ainsi la porte de l'Univers. La capacité d'autodétermination est donnée précisément pour le libre renoncement à l'autonomie, pour la possibilité d'une libre communication avec Dieu, c'est-à-dire l'existence mutuelle de Dieu et de l'homme 549. Il s'agit essentiellement d'une projection existentielle-psychologique des dispositions sur l'homme en tant qu'« être ouvert » et sur la croix comme moyen de communication avec Dieu, caractéristiques de saint Ignace. Le problème, cependant, est que l'autocratie donnée aux créatures est précisément une barrière qui peut, pour ainsi dire, limiter l'omniprésence de Dieu - pour ne pas le laisser entrer dans un être autarciquement fermé 550 ; C’est précisément cela qui rend possible la résistance à Dieu, la rupture de la communion, portant en soi un déni potentiel de la toute-puissance divine. La restauration de la communication est accomplie (de la part de l'homme) par le même « outil » - la liberté, avec lequel cette communication a été détruite et dans laquelle, potentiellement, constitue le principal obstacle à sa restauration. Par conséquent, le sacrifice de soi doit s'étendre non seulement au choix moral entre le bien et le mal, mais aussi aux fondements mêmes de l'activité spirituelle, aux pouvoirs mêmes de l'âme, à leur contrôle, qui doivent être entièrement transférés à Dieu. Pour l'infusion et l'intronisation parfaites de Dieu en soi, une personne doit renoncer à son activité personnelle même, en bref, à elle-même en tant qu'être libre 551 : au niveau de la conscience de soi - dans un sentiment de dépendance totale à l'égard de Dieu, au niveau de l'autodétermination - dans la détermination de toujours marcher dans la volonté de Dieu 552. L'indépendance personnelle doit finalement tomber devant Dieu dans la requête : « Toi, Seigneur, fais en moi ce que tu veux, mais je suis à la fois aveugle et faible » 553. Dès la première conversion d'une personne du péché, se produit l'abandon de soi à Dieu, associé à un tournant, une réorientation de la volonté. Cependant, pour l'Univers final de Dieu, l'abnégation doit être accomplie à un niveau qualitativement différent 554. L'accomplissement même des commandements est déjà vécu par une personne comme rien d'autre que l'auto-crucifixion 555 (dont parle aussi saint Ignace) ; mais un jour doit avoir lieu un acte interne de « transition de la jalousie à la dévotion zélée à Dieu » : car l'ascétisme lui-même, s'accomplissant à partir de soi-même et de soi-même, comme arbitrairement, devient une sorte d'affirmation de l'individualité humaine 556, à laquelle il faut renoncer. « J'ai choisi, j'ai voulu, j'ai travaillé et Dieu m'a aidé », telles sont les paroles de saint Théophane qui illustre le premier état, la jalousie amateur ; "Seigneur lui-même, qui pèse les destinées, arrange mon salut. En tant qu'homme lié, j'irai partout où tu me commanderas", c'est une image de l'état de dévotion à Dieu 557. Ceux qui ont atteint un tel état, "comme étant montés au ciel, sont déjà... célestes, sont soulevés par l'Esprit Divin et sont portés par lui, comme les roues dans la vision d'Ézéchiel. Dieu est en eux et agit. Leur condition est incompréhensible à la pensée" 558. Cet enseignement de saint Théophane est étonnamment en phase avec les enseignements de saint Ignace sur la croix et les douleurs, bien que les deux saints abordent la question sous des angles différents. Le Reclus de Vyshensky s'intéresse davantage à la perception existentielle de soi d'une personne et tente de décrire un modèle de transitions d'un type de perception de soi à un autre, tandis que le Seigneur du Caucase cherche à montrer la réalité ontologique des changements qui se produisent chez une personne et la relation correcte entre l'ascétisme et le mysticisme. Il ne s’agit pas seulement de perspectives différentes, il existe une approche complètement différente, une formulation différente de la question, une méthode de recherche différente. Et pourtant, les deux pères ont une pensée commune : l'abandon total à Dieu, avec renoncement à soi-même, à tous les niveaux de l'existence, condition nécessaire à la pleine communion avec Dieu. Naturellement, ce don de soi pour une personne (ajoutons : déchue et passionnée) est plus requis et réalisé dans des états limites caractérisés par la souffrance, la tension, la douleur et la peur. Il est également naturel, et vice versa, que c'est exactement ainsi qu'une personne lésée vivra tout ce qui touche au renoncement au péché. En raison de la perversion de notre nature, de la fusion avec le mal et l'égocentrisme pécheur, "le renoncement au monde et au péché... est conçu par nous comme un renoncement à nous-mêmes, et dans sa mise en œuvre, il est enduré par une personne pécheresse aussi douloureusement que la privation de la vie. En ce sens, le Très Révérend Ignace comprend les paroles du Christ Sauveur sur la destruction et le salut de l'âme" : ce qui est requis, c'est le rejet non pas de l'être, mais de la nature déchue, "la nature pécheresse". principe d'individualité, exprimé dans le péché et le bien visible » 559. Saint Théophane exprime l'expérience intérieure et existentielle du point culminant d'un tel renoncement à soi, comme la conscience et le sentiment d'une personne qu'elle n'est rien et que tout est Dieu 560. Comme nous le voyons, les idées des deux grands professeurs russes se complètent et s'expliquent. Le besoin d’une « croix » découle de l’état sous-naturel de l’homme qui est devenu pour ainsi dire naturel. Mais le secret de la croix - en tant que réalité épistémologique et non seulement ascétique - réside dans le fait que la crucifixion ne conduit pas à la destruction de l'homme ontologique, mais à sa résurrection transfigurée, et que la mort s'avère être le chemin vers un être authentique, non plus illusoire, vers un être qui dépasse la nature, mais qui en même temps correspond à la nature. Bien que, au sens propre, ce ne soit pas l'existence même et l'essence de l'homme qui soit ici soumise à la mort, mais seulement son état déchu, cependant, en raison de l'identification de cet état avec la nature elle-même, et subjectivement avec le « moi » même de l'homme, cette mort est vécue par lui comme la sienne. Et pourtant, la conséquence de la mort est la résurrection, dans laquelle se reflète la Résurrection du Christ, tout comme dans la croix d'une personne l'ombre de la Croix vivifiante est visible 561. Le mystère de la mort vivifiante du Christ explique en partie - explique inexplicablement - le mystère de la souffrance comme moyen de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu. 3.3. La limite illimitée de l’unité et l’ascétisme de l’ascension apophatique Saint Théophane le Reclus propose un schéma ascético-sotériologique clair d'ascension vers la plénitude de la communion avec Dieu, ou l'habitation de Dieu, en distinguant trois types de communion avec Dieu 562 : (1) « mental, survenant pendant la période de conversion », et (2) deux « réels » : (2a) caché à la fois à la personne elle-même et aux autres, et Les trois types correspondent à trois étapes qui structurent toute la vie spirituelle, ce qui représente une augmentation de la communication avec Dieu, ou « le passage de la communication mentale avec Dieu au réel, vivant, ressenti, manifesté » 563. Si la communion mentale avec Dieu (1) se forme de la part de l'homme à partir de la recherche, de l'effort de l'esprit et du cœur vers Dieu dans la pensée de Dieu, et de la part de Dieu - de la bienveillance et de l'assistance 564 et est une communication extérieure, sans interpénétration réelle, « la communication à un distance", en fait encore seulement la recherche d'une vraie communication, un moyen et une préparation pour celle-ci 565 - alors vivre la communion avec Dieu (2) est la véritable acceptation de Dieu 566, qui agit dans l'homme à la fois pour vouloir et pour faire (Phil. 2, 13) et l'homme ne vit plus lui-même, mais le Christ vit en lui (cf. Gal. 2, 20) 567. Cela commence par le sacrement du Baptême (ou Repentance) avec un goût tangible de la douceur du Divin 568, mais alors cela s'accomplit secrètement pour la personne elle-même, réellement, mais surtout de manière intangible (2a) 569. Au troisième stade, la communion avec Dieu devient tangible, une personne « devient une église... de la Divinité Trinitaire » 570. Contrairement à son frère, saint Ignace ne développe pas un schéma formel aussi explicite et sans ambiguïté, mais, bien sûr, il décrit également le chemin et les étapes de l'ascension, que nous avons largement montrés dans cette étude. Et pourtant, dans cette affaire, le pathos principal du Seigneur du Caucase vise deux pensées principales : a) la réalité ontologique, la tangibilité, l'exhaustivité incompréhensible et la félicité de la communion avec Dieu, accordée par le vrai christianisme, et b) le circularisme, la séquence d'ascension 571, l'accent sur la purification repentante, la préparation, avec la fourniture de tout le reste à Dieu. Il est facile de voir que ces deux positions correspondent aux deux points extrêmes du chemin : la limite de la perfection et le début de la vie spirituelle. Ce n’est pas un hasard, car ce sont ces deux points qui concernent les idées fausses contre lesquelles le saint a dû lutter : l’autonomisme anthropologique et le mysticisme anthropocentrique. Le premier nie le but élevé et les fruits bénis du christianisme, le réduisant à l'éthique et à la scolastique rationaliste, 572 tandis que le second conduit à l'illusion et au manque de communication, et par là souvent à la folie et au suicide. Les paroles de saint Ignace, selon lesquelles il faut développer et ressentir en soi le salut, sans lequel il ne reste que le nom 573 du christianisme. Et pourtant, il est évident que c'est précisément à la défense de la deuxième position - le circularisme et la concentration sur la repentance - que le saint accorde la plus grande attention. Cela est compréhensible - après tout, dans ses œuvres, il entend principalement « le besoin des débutants, le besoin de la majorité » 574. « Le désir de se renouveler dans le Seigneur ne leur est pas non plus interdit ; mais un désir juste leur est légué : qu'ils s'efforcent de corriger leurs mœurs selon les mœurs du Christ, représentées dans l'Évangile », instruit le saint. Seul celui qui a été purifié et guéri peut gravir la montagne pour voir la Transfiguration ; mais cela aussi seulement si telle est la volonté de Dieu 575. Se référant au Père Macaire, saint Ignace confesse : « Ceux qui prétendent qu'il est désormais impossible pour un chrétien de devenir participant de l'Esprit Saint contredisent l'Écriture Sainte et causent le plus grand mal à leur âme » 576. Mais « croyant sans aucun doute à l'existence d'une action pleine de grâce », le prêtre appelle à croire également sans aucun doute « à l'indignité et à l'incapacité de l'homme, dans son état passionné, d'accepter la grâce de Dieu ». De cette double conviction découle la seule conclusion pour le saint : « plongeons-nous entièrement, de manière désintéressée, dans l’œuvre de la repentance, en nous trahissant et en nous abandonnant complètement à la volonté et à la bonté de Dieu ». Bien que le but 577 soit le renouveau par le Saint-Esprit, il faut y aller avec repentance et humilité, en s’efforçant d’obtenir des lamentations pour soi-même et une vision de son état de péché complet, qui a besoin de la miséricorde de Dieu. En référant ces pensées à saint Isaac le Syrien, le saint cite également ses paroles suivantes : " Celle de Dieu... vient d'elle-même, alors que nous n'y pensons même pas. Elle le fait ! mais si le lieu est propre et non souillé " 578. Ainsi, le début du chemin de la connaissance de Dieu et de la communication avec Dieu est de constater l’éloignement désespéré d’une personne par rapport à Dieu. La principale chose à faire sur ce chemin est, sans anticiper, de s'en tenir exclusivement au repentir, en croyant fermement que tout le reste viendra tout seul, quand cela sera possible et agréable à Dieu. Un tel apophatisme pratique, qui combine la reconnaissance d'un but surnaturel et en même temps la procession vers celui-ci par une action négative 579, est le principe fondamental de l'épistémologie théologique de saint Ignace. Ainsi, dans la permission et le don même de se tourner vers Dieu comme Père - qui est le « don inestimable du Rédempteur aux rachetés, du Sauveur aux sauvés » - le saint voit une indication directe de la virilité divine avec ses fruits : grâce à elle, les hommes sont devenus frères du Fils de Dieu, fils du Père céleste 580. Mais c'est précisément du fait que les pécheurs sont appelés à se tourner vers Dieu avec une audace filiale 581 que le saint tire l'interprétation correspondante de la première demande du Notre Père. Il "contient la conscience du péché, de la chute", de l'aliénation de Dieu, une demande pour la purification de l’église intérieur de la saleté qui nous empêche de voir Dieu (cf. Mt 5, 8), "pour l'octroi d'une repentance sincère" et d'une connaissance vraie et sanctifiante de Dieu : " Que ton nom soit sanctifié dans mon église spirituel ! Je demande cela parce que je ne le trouve pas en moi-même " 582. Déjà « après avoir demandé le don de la parfaite connaissance de Dieu, le Seigneur enseigne à celui qui est adopté par Dieu de demander que le Royaume de Dieu descende dans son âme » qui est en nous (cf. Luc 17, 21) 583. La séquence des requêtes dépeint « la cohérence, le graduel, un système sublime et saint d'avancement spirituel ». Seul celui en qui ce Royaume s'est déjà manifesté de manière tangible peut désirer la venue du Royaume visible de Dieu sur terre ; celui qui ne voit pas encore Dieu demeurer dans son église spirituel demande plus de temps pour se repentir 584. Mais « celui qui a senti en lui le Royaume de Dieu apprend à ne pas se contenter de cela », mais « à lutter pour le développement le plus abondant en lui de la domination » de Dieu. Il doit demander que la volonté unique de Dieu agisse dans tout son être, guérissant la volonté humaine et unissant en un seul désir l'esprit, l'âme et le corps séparés dans leur volonté privée. « L'union complète de la volonté humaine avec la volonté de Dieu » est la plus haute perfection accessible à une créature rationnelle. Le Seigneur nous commande, à nous, êtres terrestres, écrit le saint, de « rechercher la perfection, encore incompréhensible pour nous », caractéristique des Anges, qui n'ont pas de volonté séparée de la volonté de Dieu. Dans une fusion si complète de la volonté de la créature avec la volonté du Créateur, le saint voit l'accomplissement de ce que le Sauveur a demandé pour ses disciples (Jean 17 : 20-23) 585. La sublimité des requêtes s’explique par le don de Rédemption – le don de Filialité de Dieu. "Un fils peut demander à son père tout ce que son père a. Et nous, dans le Notre Père, demandons à Dieu de se donner à nous comme notre propriété inaliénable, afin qu'il vive en nous, établisse son royaume en nous, afin que nous puissions par là vivre mutuellement en lui, régner par lui sur tout. "586 Bien sûr, ces paroles parlent de la limite illimitée de l'ascension, de la perfection de la communication avec Dieu et de la connaissance de Dieu 587 . Le saint lui-même note : « La prière intelligente est la demeure du Roi céleste : dans ce palais il n'y a pas de palais ; aux palais magnifiques et étendus sont suivis d'autres palais plus magnifiques et plus étendus » 588. Mais pour entrer, en tant que fils, dans la jouissance effective des droits de filiation, le remède du repentir est nécessaire ; il faut avant tout comprendre que nous ne sommes indignes ni de l’amour du Père ni du nom de fils et de filles. C'est saint Ignace qui l'illustre avec la parabole du fils prodigue (Luc 15, 18-19) et, en complément de cette image, donne la pensée de saint Isaac : de même que le fils malade d'un roi ne demande pas de royaume à son père, mais veille à sa guérison, après quoi « le royaume du père lui-même devient son royaume : ainsi le pécheur repentant », lorsque son âme se rétablit, « entre avec le Père dans le pays de la pure nature et règne dans la gloire ». de son Père» 589. C'est pourquoi le saint cesse de parler aux débutants des états spirituels élevés, renvoyant ceux qui ont déjà réussi à la « Philocalie », offrant lui-même et ses lecteurs des lamentations et voulant que « l'expérience bénie » lui enseigne, ainsi qu'aux autres, l'avenir 590. Avertissant contre les illusions des expériences spirituelles, le saint exhorte le novice à se contenter de sentiments de repentance - c'est-à-dire que ceux générés par la prière sont le soulagement de la conscience, la paix intérieure, la réconciliation envers les personnes et les circonstances, la miséricorde envers les prochains, la froideur envers le monde, soumission à Dieu. Comme nous le voyons, ces sentiments (si nous les traduisons sur un plan dogmatique) ne véhiculent pas une connaissance positive de Dieu, mais plutôt - étant des sentiments de repentir et d'humilité, de notre propre indignité - ils révèlent notre distance infinie par rapport à Dieu : par rapport à Lui, ils sont apophatiques. Mais d'un autre côté, dans ces mêmes expériences, le saint voit « goûter à l'espérance du salut » 591 (rappelez-vous que le salut est la plénitude de la communion avec Dieu). Cela signifie qu'ils témoignent de l'efficacité de la prière, de son acceptation par Dieu. Ainsi, l’ignorance qui se révèle ici est le début de la connaissance, et l’expérience de la distance et de l’aliénation s’avère être le début de la réunification. On voit que saint Ignace se révèle être un véritable représentant de la théologie hésychaste, en particulier de l’épistémologie hésychaste, telle que la décrit par exemple Bishop. Afanasy (Evtich). L'humilité s'y révèle paradoxalement être précisément un facteur épistémologique : « l'acquisition de « l'esprit du Christ » » est « en relation avec l'humilité et la repentance = μετά-vοια (= seconde compréhension), ce qui signifie avant tout un changement positif et une transformation de l'esprit humain devant le Divin Mystère » 592. Ce principe de connaissance spécifiquement chrétien 593 peut également être résumé dans des mots reflétant l'expérience d'un autre grand ascète : « Divin les contemplations sont données à une personne non pas lorsqu'elle les recherche, mais lorsque l'âme descend dans l'enfer du repentir et se sent vraiment pire que toute créature » 594. Ainsi, l'humilité ascétique et le repentir se révèlent être des facteurs épistémologiques. 3.3.1. Conclusions sur le chapitre 3 Nous avons examiné les caractéristiques du chemin d'ascension vers la communion avec Dieu dans le système de saint Ignace, en illustrant et en expliquant certaines dispositions par comparaison avec les enseignements similaires de saint Théophane le Reclus. Tout d'abord, nous avons vu que le tout début du chemin de connaissance de Dieu nécessite une certaine garantie, une certaine grâce initiale, c'est-à-dire la communication primaire et initiale avec Dieu - qui est servie dans le sacrement du Baptême. Le baptême rétablit le lien perdu par Adam avec Dieu, non pas au niveau originel, mais à un niveau divino-humain incomparablement plus élevé ; la possibilité d'une vie spirituelle plus poussée et la possibilité de guérir par le repentir après des trébuchements pécheurs sont basées sur ce don primordial. Toutes les étapes du chemin sont les conséquences de l’influence de la grâce, du contact du Saint-Esprit. Une personne peut et doit se forcer à un acte ascétique, mais ce n'est pas l'exploit, mais l'action de Dieu en réponse à l'exploit et à l'humble prière qui produit tous les bons changements dans la nature humaine déchue, tous les « succès » et victoires ascétiques et spirituels. Le bien de la nature déchue, souillé par un mélange de mal, non seulement ne contribue pas à la prospérité, mais encore la gêne et la contrecarre. Pour le salut, pour l’unité avec Dieu, ce bien, cette vérité déchue doit être rejetée de manière aussi décisive que le péché évident. La reconnaissance de la valeur des biens tombés équivaut au reniement du Christ par saint Ignace. Ce bien peut conduire une personne au Christ avant de rencontrer le Christ, mais il devient alors un obstacle, comme la loi de l'Ancien Testament, pour les Juifs qui y sont restés. Tout ce qui a été dit témoigne de manière décisive de l'impossibilité du salut, de la communion avec Dieu et de la connaissance de Dieu au-delà des frontières visibles de l'Église orthodoxe. L'unité la plus grande, la plus étroite et la plus tangible avec Dieu dans le Christ est donnée dans le sacrement de la Sainte Communion, par lequel les propriétés du Dieu-homme sont communiquées et renouvelées dans l'homme. Cependant, la pleine efficacité de ce sacrement n'est possible qu'avec une vie constamment assidue, qui, bien qu'elle ne puisse pas donner par elle-même, prépare néanmoins une personne à accepter la communion et la connaissance de Dieu données par Dieu dans le sacrement de communion. Renunciation of obvious and hidden evil, renunciation of the fallen nature with its sin and its righteousness - renunciation of oneself - is accomplished and manifested in the bearing of the cross, in the Christian endurance of suffering, both external and internal, and especially produced by resistance to one’s fallen desires, will, and mind. For St. Ignatius here is hidden a certain sacrament, the sacrament of the cross, which has an epistemological dimension: by this sacrament a person is granted to be an imitator of Christ in His suffering life on earth, and through this in heaven, the knowledge of Christ is given and assimilation to Him, access to the supernatural knowledge of God and supernatural gifts of grace is opened. This same idea is refracted in the teaching of St. Theophan the Recluse into the idea of ​​Communion with God through extreme self-sacrifice, through the free refusal to use one’s freedom (for the sake of the possibility of such a refusal, this freedom was given to the creature), through the renunciation of autonomous existence. En fait, saint Théophane exprime les mêmes principes que saint Ignace, en les révélant toutefois dans une perspective plus existentielle. Contrairement à saint Théophane, qui dessine un schéma clair du chemin de croissance en communion avec Dieu, saint Ignace, bien qu'il parle de tout cela, se concentre davantage sur la possibilité même de réaliser l'union avec Dieu et la transformation et la perfection surnaturelles et pleines de grâce de l'homme (contre l'autonomisme), et d'autre part, sur la nécessité de monter progressivement vers le but (contre le mysticisme anthropocentrique), et donc, avant tout, de rechercher la repentance et la vision de son être complet. péché (à la fois personnel et universel). La purification par le repentir, et surtout - en général l'acquisition même du vrai repentir - devraient faire l'objet d'une recherche primaire 595, alors la connaissance surnaturelle de Dieu sera donnée par Dieu lui-même au moment opportun. C'est un principe correspondant à l'idée d'apophatisme pratique. Afin d’atteindre l’objectif que nous nous sommes fixé dans l’introduction, nous avons mené une étude et une systématisation des enseignements de saint Ignace (Brianchaninov) sur la connaissance de Dieu et la communication avec Dieu comme « point d’intersection » de l’épistémologie et de la sotériologie. En résumant les résultats des travaux, nous pouvons tirer les conclusions suivantes. 1) L'enseignement mystique et ascétique de saint Ignace repose sur la pierre solide de la théologie patristique. Bien que le saint lui-même n'ait pas cherché une formulation particulière de ses vues dogmatiques, l'ensemble de ses œuvres permet de reconstruire un système harmonieux de ces vues. La reconstruction montre clairement que l'enseignement pratique de saint Ignace est l'expression de prémisses dogmatiques fondamentales - on pourrait dire : dérivées de ces prémisses - et ces prémisses correspondent à la tradition épistémologique générale, qui s'est développée après le XIVe siècle. généralement appelé hésychaste. En particulier, l'apophatisme - théorique et pratique - constitue un paramètre invariable de tout l'enseignement de saint Ignace : tant sur la connaissance de Dieu que sur le travail ascétique. La proximité particulière de la théologie de St. s'est révélée de manière latente. Ignace à la théologie de saint Macaire le Grand et de Siméon le Nouveau Théologien, malgré l'opposition (apparente) de leurs intentions mystiques et de leurs conseils pratiques. 2) Pour l'ensemble du système Saint Ignace - anthropologique, sotériologique, mystique-ascétique - le concept central est la communication avec Dieu et la connaissance expérimentale de Dieu. Pour lui, ces concepts, comme on l'a dit, sont en principe synonymes. Comme cela a été démontré, l'épistémologie théologique patristique orthodoxe est de nature ontologique, la connaissance de Dieu en elle présuppose une connexion, une communication réelle avec Lui, qui, avec la transcendance absolue (non-participation) de l'être divin, s'effectue à travers ses énergies sacramentelles, ou grâce, introduisant la créature dans une expérience supra-mentale et apophatique. D’autre part, l’apogée et l’exhaustivité de la connaissance de Dieu (à la fois cataphatique et apophatique) sont rendues possibles dans l’Incarnation (la base christologique de l’épistémologie) et se réalisent dans la vie mystique de l’Église (le mode pneumatologique de l’épistémologie), dont l’une des manifestations est l’adoration. Nos recherches ont révélé une fidélité totale à la théologie de saint Ignace (Brianchaninov) de cette tradition patristique. L'enseignement de saint Ignace est sans aucun doute coloré par son expérience personnelle, mais il est cru par la Tradition et l'expérience de l'Église. L'épistémologie théologique et la sotériologie coïncident dans cette expérience, et l'immuabilité des facteurs christologiques et pneumatologiques exige une reconnaissance sans compromis de la possibilité du salut uniquement au sein de l'Église orthodoxe. 3) Une place importante dans l'héritage de saint Ignace est occupée par la polémique contre les fausses voies de la connaissance de Dieu. Le saint est contraint d'affronter deux principaux types d'erreurs - deux directions anthropocentriques : l'autonomisme et le faux mysticisme. Cela laisse une empreinte significative sur son propre enseignement, dans lequel, pour ces raisons, deux positions opposées mais antinomiquement liées apparaissent avec une clarté particulière : « l’optimisme » épistémologique ou maximalisme extrême, d’une part, et une sorte de minimalisme anthropologique, ou apophatisme pratique, de l’autre. Si le premier concerne les possibilités infinies d'une expérience transcendantale réelle, c'est-à-dire l'union avec Dieu et l'assimilation à Lui, l'immersion en Lui, le second parle de l'impossibilité d'une connaissance authentique et fausse de Dieu par les forces de la nature humaine déchue, ainsi que de la nécessité d'un refus constant, se protégeant des contrefaçons créées d'une véritable expérience mystique (c'est-à-dire incréée), des contrefaçons à la fois anthropiques et démonogènes. En général, cette direction peut être caractérisée comme un maximalisme théocentrique en anthropologie, sotériologie et épistémologie. Cependant (peut-être précisément à cause de l'unité des deux derniers domaines) ce maximalisme théocentrique de St. Ignace est protégé de la dégénérescence en quiétisme : le fait qu'une personne elle-même ne puisse en aucun cas « provoquer » une expérience religieuse vraie (c'est-à-dire peu attrayante), dans le système du saint, ne conduit pas à la passivité complète d'une personne en matière de salut, mais, au contraire, à la nécessité d'interagir activement avec Dieu qui la sauve, seulement cette interaction est nécessairement (principalement) de nature négative, visant à renoncer à soi-même, ou, selon les mots du Apôtre, pour avoir dépouillé le vieil homme (cf. Col. 3:9). 4) La signification sotériologique de la communion avec Dieu est déterminée par sa signification anthropologique. L'homme, selon saint Ignace, a une église pour Dieu ; La communion avec Dieu est pour lui à la fois surnaturelle et normale. Cette idée, que nous avons appelée le paradoxe de l'homme, est que la nature humaine elle-même présuppose un être surnaturel ; en d'autres termes, correspondre à la nature consiste pour l'homme à transcender cette nature par une communication effective avec Dieu, sans laquelle, c'est-à-dire laissée à elle-même, la nature humaine est imparfaite. Saint Ignace continue la lignée des saints. Macaire et Siméon. Pour lui, la communion avec Dieu n'est pas seulement une nécessité de la nature humaine, mais aussi sa propriété fondamentale originelle du fait même de la création, à la fois comme donnée et comme donnée. Cette anthropologie se caractérise également par l'intégrité, car la communion avec Dieu est considérée ici comme une dominante anthropologique - comme besoin fondamental et orientation naturelle - pour toute la personne, sans exclure le corps, qui est initialement capable et destiné à l'activité et à la jouissance du spirituel. La chute ontologique de l'homme consistait précisément dans la rupture de la communication avec Dieu, dont la conséquence était non seulement un dommage à la nature humaine, mais aussi sa communication inévitable avec les esprits déchus, voire la soumission à leur influence et à leur pouvoir violents. L’œuvre salvatrice du Christ saint Ignace est comprise, du point de vue du contenu, comme la destruction de la barrière entre l’homme et Dieu, comme la libération de l’homme du pouvoir des démons et le retour d’une communication réelle, ontologique (et pas seulement « communicative », ou – dans la terminologie de saint Théophane le Reclus – « mentale ») avec Dieu. 5) L'expérience – restaurée ou en cours de restauration – de la communion de Dieu avec saint Ignace est décrite, dans les meilleures traditions de saint Siméon le Nouveau Théologien, comme une expérience mystique, nécessairement tangible et consciente. C'est cet aspect de l'enseignement de saint Ignace qui contribue à détruire les stéréotypes des critiques qui reprochent au saint de nier l'expérience spirituelle positive et la joie de l'Évangile chrétien, en lui attribuant la suspicion et l'épistémomachie. En effet, saint Ignace appelle constamment à la plus grande prudence mystique, mais tout son enseignement sur l'illusion n'est, en fait, rien de plus qu'un apophatisme pratique - non pas un déni, mais seulement une clôture et une défense de l'expérience authentique. L'action tangible de la grâce divine est immatérielle, puissante, surnaturelle et irréductible à toute expérience connue, créée-immanente. En même temps, le saint poursuit systématiquement précisément l'idée de la réalité obligatoire, de la tangibilité, du caractère concret du salut, c'est-à-dire la communication avec Dieu, plaçant ainsi ce dernier dans une certaine dépendance à l'égard de la perception qu'en a la personne. Le véritable salut doit être évident, passer du domaine des concepts abstraits à la réalité de l’expérience, il « doit être développé, ressenti, vu en soi… sans quoi la foi en Christ est morte, et le christianisme est une parole et un nom sans sa mise en œuvre ! 596. 6) La véritable expérience mystique chez saint Ignace est l’expérience de la prière pleine de grâce – un état spécial pour désigner lequel nous avons utilisé le terme « prière holistique ». Dans cette expérience, la réunification des parties constitutives de l'homme, disséquées par le péché, a lieu - et est réellement vécue clairement, ce qui est à la fois une condition pour l'union de l'homme avec Dieu et le fruit de cette union, c'est-à-dire un retour à l'état céleste d'avant le péché. Cela se manifeste dans la prière par le fait que toute la personne commence à y participer : non seulement l'esprit, mais aussi le cœur - et même le corps lui-même, ce qui, comme on l'a dit, est naturel pour ce dernier. C’est dans cet état mystique que l’intégrité ontologique de l’homme, son être primitif et sain, est restaurée. 7) Par rapport à l'idéal axiologique et sotériologique décrit, réalisé dans l'expérience mystique, l'apophatisme pratique (comme l'un des paramètres les plus importants de l'ascèse de saint Ignace) se manifeste également comme un « état apophatique » particulier correspondant à la prière holistique. Elle se caractérise non seulement par une expérience transcendantale qui dépasse les capacités naturelles cognitives, analytiques et expressives de l’esprit, mais aussi par un certain changement, une transcendance, arrêtant l’activité naturelle de l’esprit et du cœur, « l’extase de l’inconscience » selon les mots de l’archiprêtre. G. Florovsky. En même temps, le saint lui-même décrit cet état non pas comme une passivité ou une obscurité, non comme un rétrécissement de la conscience, mais comme une aspiration complète, le mouvement incessant de l'homme vers l'infini, comme l'antinomie du silence simultané et de la conversation mystérieuse, comme l'action indescriptible, inexprimable et incompréhensible de Dieu dans l'homme 597. À ses niveaux les plus élevés, la prière d'une personne ne devient plus tant son propre fait, mais plutôt l'action et la manifestation de Dieu vivant en lui. Ainsi, l’état de communion révélée avec Dieu est un état apophatique de prière holistique, embrassant l’être tout entier et toute l’activité humaine. La prière, qui était auparavant essentiellement intentionnelle, acquiert un caractère ontologique et commence à se confondre avec l'Univers de Dieu. 8) L'entrée en communion avec Dieu s'accomplit par la communion avec Dieu. L'apophatisme pratique de saint Ignace, que nous avons aussi appelé plus haut une sorte de minimalisme anthropologique, se manifeste à l'égard de la nature humaine déchue dans la reconnaissance de ses dommages radicaux - si radicaux qu'elle est en elle-même incapable de participer positivement au processus de son propre salut, à l'exception de la manifestation active par l'homme de sa volonté d'être sauvé. Cela s'applique aussi bien à la réalisation de l'objectif final qu'aux tâches particulières du processus sotériologique. Le véritable moteur du processus de salut et de transformation d'une personne est la grâce, donnée en réponse à une volonté active (ici entre en vigueur le principe du maximalisme théocentrique : la cause de tous les changements salvateurs chez une personne est Dieu, le contact du Saint-Esprit). De là encore découle nécessairement l’impossibilité du salut, c’est-à-dire la vraie connaissance de Dieu et la communion avec Dieu, en dehors des frontières (visibles) de l'Église orthodoxe, en dehors de sa vie mystique et pleine de grâce, car ce n'est que de la communion actuelle avec Dieu que peuvent naître les vraies vertus chrétiennes, tandis que la nature déchue est incapable de tout bien pur qui puisse apporter le salut. 9) Saint Ignace révèle avec une force particulière l'importance de la souffrance comme facteur de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu. Dans la méthode de salut proposée par le saint du Caucase, c'est-à-dire la connaissance de Dieu et l'union avec Lui, le rôle clé est joué par le sacrement de la croix, dont le sens, d'une part, est expliqué par les vues décrites du saint sur la nature humaine déchue (l'attitude correcte envers laquelle ne peut être que le déni - le renoncement), d'autre part, il est associé au principe fondamental, le prototype de chaque croix - la Croix du Christ. En plus de sa signification morale et ascétique bien connue, la souffrance correctement acceptée se révèle comme un moyen nécessaire à la connaissance de Dieu : ce n'est que par une croix personnelle, transformée en Croix du Christ, que la communion avec Dieu et l'assimilation de la vraie Théologie sont possibles. 10) La contradiction apparente dans l'enseignement de saint Ignace entre la reconnaissance des possibilités illimitées et même de la nécessité sotériologique de l'expérience mystique pour l'homme, d'une part, et l'exigence intransigeante d'un « renoncement » pénitentiel et ascétique à la recherche directe de cette expérience, est résolue en divisant ces dispositions respectivement en dogme et en méthode. L’idée du saint sur l’incompréhensibilité naturelle de Dieu, associée à sa conception de la nature humaine déchue, exige naturellement dans la recherche mystique-ascétique (c’est-à-dire dans la vie spirituelle pratique) une approche « apophatique » – comme une manière de nier toute expérience précoce et immanente à la créature – au nom de l’espoir d’une rencontre avec la véritable Transcendance, c’est-à-dire dans le but de protéger la possibilité même d’une telle rencontre. Le renoncement repentant à soi-même, à sa nature déchue, voire à l’audace de communiquer avec Dieu, apparaît chez saint Ignace comme étant précisément le moyen d’atteindre la communion avec Dieu. Le désir persistant de voir et de connaître le voile du péché, des mensonges et de l’auto-illusion qui se trouve devant les yeux de l’esprit et du cœur est le seul moyen et la condition nécessaire pour que ce voile soit un jour enlevé par Christ (cf. 2 Cor. 3 : 14-16). En général, la recherche de la communion avec Dieu requiert un tel degré d'abnégation que même l'expérience même de la communion avec Dieu ne devient pas une fin en soi pour l'ascète, en d'autres termes : de sorte que le désir d'une bénédiction infailliblement tangible est remplacé par un abandon repentant et soumis à la volonté de Dieu. Mais en plus du retour ontologique de l'intégrité humaine, la réalité même de l'expérience de communion avec Dieu est mise en évidence également moralement - par l'humilité la plus profonde, les cris de repentance et l'extinction des mouvements passionnés. Tout cela distingue fondamentalement la véritable expérience mystique de l’illusion. L'ouvrage a également montré l'accord fondamental et la complémentarité de saint Ignace et de saint Théophane le Reclus sur les questions de a) le renoncement à soi comme condition pour entrer dans la connaissance de Dieu et la communication avec Dieu et b) la progressivité de la croissance épistémologique, qui présuppose des changements qualitatifs dans les relations ontologiques de Dieu et de la personne sauvée par Lui 598. Ainsi, dans notre étude, toutes les tâches décrites dans l'introduction pour reconstruire l'enseignement sotériologique-épistémologique de St. ont été accomplies. Ignace (Brianchaninov) sur la connaissance de Dieu et la communication avec Dieu : détermination de la nature de l'enseignement et de ses sources, orientation polémique et rapport à la tradition ; clarification des fondements anthropologiques, de la signification sotériologique, du contenu mystique et des fonctions ascético-axiologiques de la connaissance de Dieu et de la communication avec Dieu ; étude de la signification épistémologique de la souffrance, compréhension de l'antinomie de l'audace mystique et de l'apophatisme pratique, clarification de certaines de ces dernières dispositions en les comparant avec l'enseignement parallèle de saint Théophane. Ainsi, sur la base d'une étude des œuvres de St. Ignace a été identifié et recréé un système d'épistémologie théologique harmonieux, détaillé, original et ensemble vérifié dans le cadre de la tradition patristique, derrière l'enseignement pratique, ascétique et sotériologique du saint, qui est le fondement dogmatique et le contenu interne de cet enseignement et détermine sa spécificité. Ainsi, l'hypothèse de travail a été pleinement confirmée. Des recherches plus approfondies pourraient, dans un premier temps, approfondir certains aspects particuliers et, peut-être, révéler des détails supplémentaires sur les enseignements de saint Ignace sur la communion avec Dieu et la connaissance de Dieu. Il semble, par exemple, qu’une analyse comparative de l’enseignement du saint sur l’état de la nature humaine déchue et de l’enseignement d’autres saints sur ce sujet soit extrêmement intéressante et prometteuse. pères, surtout les premiers siècles. La question de la nature déchue est aussi une question des conséquences de la Chute, de la déformation pécheresse de l'homme, de la qualité de ses mouvements spirituels ; il s'agit essentiellement d'une question sur l'ensemble de la culture, de l'activité et de la civilisation de l'humanité, en particulier sur la qualité des « bonnes actions » de la nature déchue et sur la possibilité du salut en dehors de l'Église ; en fin de compte, il s’agit de savoir ce que Christ a fait pour nous et comment nous participons aux fruits de cela. En lien direct avec cette question se trouve la question de la nature humaine telle que la perçoit le Christ. Il ne serait pas moins intéressant d’étudier spécifiquement la question de la dimension épistémologique de la souffrance, également, si possible, dans une perspective paradigmatique et comparative large. Une direction importante pourrait être la recherche par rapport au système St.. Ignace, les concepts épistémologiques et sotériologiques d'autres confessions et religions, principalement des confessions occidentales modernes, qui au cours des dernières décennies ont parcouru un long chemin depuis les distorsions du christianisme jusqu'au syncrétisme religieux d'un type spécifique, laïc-gnostique. Dans le monde « chrétien » occidental, on observe un phénomène paradoxal mais naturel : d'une part, la communion avec Dieu est souvent reconnue à la légère comme absolument accessible à quiconque le souhaite, et toute expérience présentée ou présentée comme une expérience de communion avec Dieu est acceptée comme telle sans aucune critique ; d’un autre côté, il existe une forte tendance à minimiser la signification sotériologique, ascétique et simplement « créatrice » de la communion avec Dieu au profit du « facteur humain ». Outre la banale « tolérance », l’anthropocentrisme et l’humanisme, caractéristiques de l’esprit laïc qui imprègne le christianisme occidental, apparaissent ici clairement. En fait, ces deux tendances opposées – le pseudo-mysticisme et l’autonomisme, que nous connaissons déjà – sont des manifestations d’une même tendance générale, les deux faces d’une même médaille. Ici comme ici, la communion avec Dieu n’est pas conçue comme complètement surnaturelle, dépassant la portée des capacités humaines, et la nature humaine déchue elle-même n’est pas considérée comme étant incurablement endommagée ; au contraire, on lui reconnaît la capacité de se développer de manière autonome - que ce soit sur le plan « horizontal » des relations humaines et de l'interaction avec le monde matériel ou sur le plan « vertical », c'est-à-dire en termes d'établissement d'une connexion avec Dieu. Bien sûr, on ne peut s’empêcher de voir dans ce (semi-)pélagianisme particulier les fruits amers du « Barlaamisme ». Enfin, St. lui-même nous montre une autre direction de recherche. Ignace - qui a qualifié les services religieux orthodoxes de cours complet de théologie dogmatique et morale. Ainsi, il serait très fructueux d'analyser en détail ce riche matériel hymnographique (et euchologique) du point de vue de la dogmatique et du mysticisme afin de révéler l'enseignement qu'il contient, si généreusement enseigné par l'Église et là peu absorbé et même remarqué aujourd'hui non seulement par les croyants ordinaires, mais - hélas ! - et des scientifiques et théologiens. Les services divins devraient devenir pour la science théologique une sorte de « saint-père collectif », un corps (ou même un ensemble de corps) de l'enseignement le plus sublime et le plus mystérieux, sujet à étude, compréhension, systématisation et comparaison avec des sources « proprement patristiques ». Malheureusement, cela n'a pas encore été fait et les travaux théologiques sur les textes liturgiques ne concernent pour la plupart que leurs aspects extérieurs - poétique, imagerie, symbolisme, etc. 599. Parallèlement, les textes liturgiques constituent une source particulière de connaissances et d'expériences théologiques, car le culte lui-même est le moyen et le moyen de communion avec Dieu, 600, ou « le chemin d'entrée dans la vie du Christ Sauveur », notre « ascension au ciel par l'intermédiaire du Fils de Dieu incarné pour nous » ; en elle, nous nous familiarisons avec le mystère de l'éternité « à travers sa manifestation dans le temps » 601. Il s'agit « non seulement de notre service à Dieu, mais aussi du service que nous rend le Dieu-homme Jésus... qui, dans le sacrement de l'adoration, redescend vers nous », et nous montons « à la vie divine » 602. Non seulement la Divine Liturgie, mais à travers elle « tout le service divin en général... est... non seulement un souvenir de l'ancienne révélation de l'éternité, mais aussi chaque fois un nouvelle révélation » 603. « Le même mystère d'amour divin et d'économie », dont nous faisons l'expérience dans la Liturgie, se révèle également dans le cycle annuel des offices 604. En général, « tout ce qui est extérieur, terrestre, visible, qui nous est donné dans l'adoration, nous sert de marche vers la vie vraie et divine », 605 de sorte que chaque fête est appelée à devenir un nouvel événement dans la vie spirituelle personnelle du chrétien, le début de « sa vie cachée avec le Christ », la manifestation dans l'homme de « ce qui nous est objectivement révélé à travers le service divin qui a lieu dans l'Église ». Dans ce cas, "la vie entière devient un service divin, et le service divin lui-même n'est que la manifestation la plus frappante et le summum du travail intérieur. Ce côté ascétique de l'expérience liturgique s'est largement et profondément reflété dans le contenu du service" 606. C’est pour cette raison que l’étude de l’enseignement des textes liturgiques sur la communion avec Dieu et la connaissance de Dieu peut enrichir considérablement la science théologique et, à travers elle, la vie spirituelle des croyants. "Une leçon", instruit saint Ignace, - peut être considérée comme une activité vraiment utile au cours d'une courte vie terrestre... la connaissance du Christ, qui est à la fois le donneur de la vie éternelle bienheureuse et le chemin vers cette vie" 607. "La connaissance de la Vérité", ajoute Mgr Afanasy (Evtich), - identique à la vie dans la Vérité, car la vraie connaissance est inséparable de la vie commune et personnelle dans la Vérité" 608. Liste de la littérature utilisée 1. Bible : Livres des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1983. 1371 p. Œuvres de saint Ignace (Brianchaninova) 2. Ignace (Brianchaninov), St. À propos des magiciens et sorciers, anciens et nouveaux. SPb.: Tapez. V.V. Komarova, 1887. 18 p. 3. Ignace (Brianchaninov), St. Sur la nécessité d'un concile sur l'état actuel de l'Église orthodoxe russe. Notes de l'évêque Ignatius Brianchaninov 1862-1866. // Sokolov, L. A. Saint Ignace. Partie 3 : Candidatures. M. : Monastère Sretensky, 2003. pp. 58-69. 4. Ignace (Brianchaninov), Sainte Patrie : histoires sur la vie de saints ascètes. M. : DAR, 2009. 768 p. 5. Ignace (Brianchaninov), St. Le concept d'hérésie et de schisme // Ouvrages théologiques. N° 32. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1996. pp. 283-298 6. Ignace (Brianchaninov), St. Une offrande au monachisme moderne. M. : Maison d'édition. eux. Saint Ignace de Stavropol, 2001. IV, 487, III p. 7. Ignace (Brianchaninov), Saint-Essais. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. SPb. : Maison d'édition. I. L. Tuzova, 1886. 554, II p. 8. 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Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient // Ouvrages théologiques. M. : Maison d'édition du Patriarcat de Moscou, 1972. n° 8. P. 26). Comparez : Le Fils de Dieu est venu et nous a donné la lumière et la compréhension, afin que nous puissions connaître le vrai Dieu et que nous puissions être en Son vrai Fils Jésus-Christ. C'est le vrai Dieu et la vie éternelle (1 Jean 5 :20). Comparez : « Dans le processus mystique, la connaissance de Dieu et l'héritage de la vie éternelle dans le Royaume des Cieux en tant que véritable lieu de déification de la personne entière se croisent » (Nikolai Karasev, archiprêtre. Le sens du mysticisme dans la relation entre dogmatique et éthique dans la théologie orthodoxe. Partie I. [Ressource électronique]. URL : http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (date d'accès : 6 octobre 2021)). Aussi, dans une certaine mesure, la liturgie, en particulier l'hymnographie. Oui, saint Afanassi (Sakharov) parle de l'essence du culte comme "la communication interne de la créature avec le Créateur, une conversation intime et profonde d'une âme divine avec Dieu lui-même dans ce langage ineffable que le céleste Paul a entendu au troisième ciel. Le culte est la contemplation la plus pure, c'est comme la dissolution de l'âme en Dieu", la consolant avec "la plus grande joie pour elle en communion avec Dieu, dans la contemplation de Dieu". C'est à cela que servent tous les hymnes et prières d'église, qu'ils aient un contenu dogmatique ou ascétique-psychologique ; leur objectif est « de s’élever au niveau de contemplation et de communication avec Dieu ». Une église ou même une cellule, une lecture sincère des chants liturgiques dans le but de sauver l'âme placera certainement les croyants « au moins sur la première marche de cette échelle de communion avec Dieu et de contemplation, au sommet de laquelle se trouvaient les hymnes inspirés », affirme le saint. En même temps, il déplore que « d’une manière ou d’une autre, on accorde peu d’attention au contenu des livres liturgiques… notre littérature théologique" (Athanase (Sakharov), confesseur, évêque de Kovrov. L'humeur de l'âme croyant selon le Triodion du Carême. Préface. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (date d'accès : 16.09.2020)). Mer. les pensées du même Lossky : « Il n'y a pas de mysticisme chrétien sans théologie et, ce qui est plus significatif, il n'y a pas de théologie sans mysticisme » ; « La théorie chrétienne a une signification hautement pratique, et plus cette théorie est mystique, plus elle tend directement vers son objectif le plus élevé – l’unité avec Dieu – plus elle est « pratique ». » (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique. P. 10). Épouser. au prot. N. Karaseva : "L'éthique, la dogmatique et le mysticisme constituent une seule théologie orthodoxe intégrale. Et lorsque la dogmatique se transforme en un système théorique de théologie - la scolastique, l'éthique - en un moralisme vide, et le mysticisme - en magie et en superstition, l'harmonie est rompue et la doctrine religieuse est déformée. En dehors du dogme chrétien, l'éthique se transforme en catégories philosophiques dont on peut parler, mais qui ne peuvent pas être vécues. Une telle éthique n'a aucune force, et alors le vecteur du moralisme reçoit la direction opposée : le mal se transforme en bien, le bien en mal, ou, comme l'enseigne l'occultisme, le bien et le mal deviennent « un tout » » (Nikolai Karasev, archiprêtre. Le sens du mysticisme dans la relation entre dogmatique et éthique dans la théologie orthodoxe. Partie I. [Ressource électronique]. URL : http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (date d'accès : octobre 6, 2021)). Y compris pour un usage privé, cf. : « Nous demandons de grandes choses dans cette prière quotidienne au Saint-Esprit. Nous lui demandons de « venir habiter en nous ». En d'autres termes, nous lui demandons qu'il nous arrive... quelque chose de similaire à ce qui s'est passé autrefois lors de la journée désormais célébrée avec les saints apôtres. Et quand il « vient » et « s'installe » dans une personne, il apporte dans son âme tout ce qu'il a lui-même, il communique à la personne à partir de ces trésors de son être » (Skaballanovich M. N. Pentecôte. Kiev : dépliant de prédication, 1916. (Fêtes chrétiennes ; livre 5). pp. 42, 44.). – Et dans d’autres textes liturgiques, tant publics que privés, on peut trouver un enseignement assez clair sur la restauration de la communion avec Dieu. Comme on dit aussi : philocalique, c'est-à-dire le respect des enseignements de la collection ascétique « Philokalia » (en traduction russe : « Philokalia »). Voir à leur sujet au § 1.2 de cet ouvrage. C’est ce que nous montrerons notamment dans cette étude. Ambroise (Ermakov), métropolite. Enseignement de la prière de Jésus selon les œuvres de saint Théophane le Reclus. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (date d'accès : 08/07/2020). Épouser. pensées de L. A. Sokolov : « Ces dispositions, sans doute bien connues des théologiens chrétiens orthodoxes, dans les œuvres et la vie de saint Ignace sont relancées et spiritualisées et des objets et questions de la connaissance théorique elles deviennent les vérités de la vie : la connaissance et l'expression dans certains concepts des fondements, des voies et des moyens du salut spirituel se confondent avec la vie intérieure de l'ascète théologique et deviennent la psychologie du salut spirituel, qui est son œuvre et sa vraie vie, évoquant ainsi les humeurs correspondantes. dans l'âme du lecteur étudiant" (Sokolov L.A. Le salut mental comme le plus grand bien et la plus grande joie de la vie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (date d'accès : 19/10/2021). Comparez : « La possibilité de restaurer le vrai chemin de la théologie (la connaissance de Dieu) dépend, bien entendu, de l'existence dans notre société ecclésiale de l'un ou l'autre nombre de personnes véritablement spirituelles, non pas selon des diplômes académiques ni selon des vêtements extérieurs, mais le long de l'échelle de la réalisation spirituelle et selon le vêtement intérieur de l'âme - des personnes qui ont perçu la vérité du Christ en elles-mêmes, comme une sorte de sentiment mystérieux (mais très réel) de ce monde, que les vivants aspirent à connaître l'âme humaine. » (Mikhail Novoselov, martyr Dogme, éthique et mysticisme dans le cadre de la doctrine chrétienne. [URL : https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenija/#0_11 (date d'accès : 22.10.2021). Dukhanin Valéry, prêtre. La tradition patristique du savoir faire dans l'expérience spirituelle de saint Ignace, évêque du Caucase. Ch. I : Faire intelligent dans la compréhension de saint Ignace [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (date d'accès : 25/03/2021). Faisons une réserve que le terme « épistémologie » sera généralement utilisé dans cet ouvrage au sens étroit d’épistémologie théologique, c’est-à-dire d’enseignements spécifiquement et principalement sur la connaissance de Dieu. Zarin S. M. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. T.1 : Fondamental. Livre 2 : Expérience de révélation systématique du problème. SPb. : Maison d'édition. VF Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. Saint Ignace : Sa vie, sa personnalité et ses vues morales et ascétiques : A 3 heures. Moscou : Monastère Sretensky, 2003. Mer. une seule de ces phrases : « L'essence du bien et du mal est définie par Ignace Brianchaninov du point de vue de la communion avec Dieu, comme le plus grand bien humain » (Sokolov, L. A. Saint Ignace. Partie 2 : Vues morales et ascétiques de Saint Ignace. P. 181). Et cela malgré le fait qu'à propos de saint Il note lui-même à Théophane qu'il « a volontairement utilisé de nouveaux commentaires occidentaux » et « combine l'ascétisme paternel... avec la psychologie romantique et la philosophie naturelle », développant « des pensées très intéressantes sur l'animation universelle du monde ». En général, St. Feonfan Fr. Georges consacre environ 6 pages, alors que pour saint Ignace, il ne trouve même pas les deux pages complètes. – Voir : Florovsky Georgy, prot. Chemins de la théologie russe. Ch. VII : École historique. Paris : YMCA, 1981. pp. 393-400. Prudnikov A. S. La dernière critique de saint Ignace (Brianchaninov) : Expérience d'excuse // L'Évangile dans le contexte de la culture moderne : matériaux de la V internationale. Conf. scientifique et pratique, Belgorod, 18 mai 2017 / pod. éd. T.I. Lipich, S.M. Dergaleva. Belgorod : Belgorod : Université nationale de recherche « BelGU », 2017. pp. – Le même auteur conclut que la critique des deux opposants cités "peut difficilement être considérée comme justifiée. Elle ne trouve aucun fondement dans les œuvres de saint Ignace, ni dans la relation de cause à effet entre la vulgarisation de ses œuvres et les problèmes de la vie ecclésiale moderne qu'elles auraient provoqués". En outre, "en faisant une évaluation générale de la critique de saint Ignace, il convient de noter qu'elle est particulière; tout a été écrit dans le même esprit. Cet esprit s'exprime dans l'intention non déclarée des auteurs de rechercher les conditions minimales pour le salut. Presque toute la théologie intellectualisée et "sans grâce" en souffre. Chez saint Ignace, l'intention est différente, c'est une intention d'accomplissement. Tous ses écrits "respirent" avec la question: que peut-on faire d'autre pour le bien de Bon sang ? Pour les critiques de l’évêque, cette question semble différente : que pourrais-je trouver d’autre qui n’interférerait pas avec mon salut ? D’où la tendance réductionniste à la sola scriptura, qui se manifeste par des reproches constants sur l’incohérence de la pensée du saint avec l’Écriture Sainte. Il y a donc plus d'optimisme » (Prudnikov A.S. Connaissance et salut dans les œuvres de saint Ignace (Brianchaninov) : Cours d'études supérieures en théologie, spécialisation en théologie. Belgorod : Université nationale de recherche « BelSU », 2017. P. 48, 46. URL : [Ressource électronique]. 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[Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (date d'accès : 20.10.2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) et le problème de la créativité // Christianisme et littérature russe. Assis. 2. Saint-Pétersbourg : Nauka, 1996, pp. 24-31. Dukhanin Valéry, prêtre. La tradition patristique du savoir faire dans l'expérience spirituelle de saint Ignace, évêque du Caucase. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (date d'accès : 25/03/2021). Pomogov A. Saint Ignace (Brianchaninov) sur la signification de l'Eucharistie dans le salut de l'homme. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (date d'accès : 20/10/2021). Chistyakov R. Vues dogmatiques de saint Ignace (Brianchaninov) dans ses activités de prédication : diplôme. Emploi. Kostroma : KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignace (Brianchaninov) // Encyclopédie orthodoxe. T. 21. [Ressource électronique]. URL : http://www.pravenc.ru/text/293401.html (date d'accès : 10/7/2021). Shustrov A. G. Problèmes de connaissance dans la doctrine chrétienne orientale // Bulletin de l'Académie chimique russe. SPb. : RKhGA, 2011. T. 12. Numéro. 2. p. 80-87. Sazonov Dmitri, prot. La contribution de saint Ignace (Brianchaninov) à la théologie pré-matique russe. [Ressource électronique]. URL : http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (date d'accès : 20/10/2021). – Mer. avec les estimations de Yu. mentionné ci-dessus. Doveyko, abbé. P. Meshcherinova et prêtre. F. Parfyonov, et même le révérend G. Florovsky. Glazkov A.P. « La Première Résurrection » dans la compréhension historique et ascétique de l'historiosophie eschatologique : Vladimir Solovyov et Ignatius Brianchaninov // Études Soloviev. Ivanovo : ISEU, 2012. N° 1 (33). pp. 152-162. Vishnyakov K. A. Domaine d'étude de la philosophie de l'évêque Ignatius Brianchaninov // Théorie et pratique du développement social. Krasnodar : Maison d'édition. maison HORS, 2013. N° 12. [b. pag.]. [Ressource électronique]. URL : https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (date d'accès : 20/10/2021) ; La doctrine de l'homme dans la philosophie d'Ignace Brianchaninov // Science et école. M. : MPGU, 2013. N° 4. P. 168-170. Vishnyakov K. A. Domaine d'étude de la philosophie de l'évêque Ignatius Brianchaninov. [b. pag.]. Vinogradov Georgy, dernier. « Mysticisme de l'esprit » et « mysticisme du cœur » à la lumière de l'anthropologie patristique. [Ressource électronique]. URL : https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (date d'accès : 20/10/2021). Legeev Mikhail, prêtre. Saint Théophane le Reclus et saint Ignace Brianchaninov : accent sur deux approches de la question de la restauration de la nature humaine // Matériaux des VII Lectures Feofanov, 25-27 septembre 2013 [Ressource électronique]. URL : https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (date d'accès : 21/10/2021). Cette dispute très intéressante entre les deux saints, qui continue, pourrait-on dire, jusqu'à nos jours, dépasse le cadre de notre étude. Paisiy (Bui), Hierom. « L'aspect anthropologique de la prière dans les œuvres des saints Théophane le Reclus et Ignace Brianchaninov » // Collection théologique du Séminaire théologique de Tambov. Tambov : TPS LLC, 2016. Vol. 3. p. 40-47. Mikhailenko A. S. Sotériologie de Saint-Ignace (Brianchaninova) // Actes du Séminaire théologique de Belgorod. Belgorod : Séminaire théologique de Belgorod, 2017. N° 6. pp. 163-170. Konyaev S.S. Caractéristiques comparatives des concepts anthropologiques de saint Ignace (Brianchaninov) et de saint Théophane le Reclus : cours d'études supérieures en théologie, spécialisation en théologie. M. : PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Connaissance et salut dans les œuvres de saint Ignace (Brianchaninov). pp. 96-97. L'auteur dit cela à propos des travaux de S. S. Khoruzhy sur l'anthropologie hésychaste, mais la remarque est tout à fait vraie par rapport à l'ensemble de la tradition patristique et à saint Ignace (Brianchaninova). Titkova N. E. Le thème du repentir dans le « Sermon ascétique » de saint Ignace (Brianchaninov) // Sciences philologiques. Questions de théorie et de pratique. Tambov : Certificat, 2018. N° 12 (90). Partie 3. pp. 462-466. Voir : Séraphin (Lopukhov), Hierom. Le rôle de la prière de Jésus dans le processus de connaissance de soi chrétienne selon les enseignements de saint Ignace (Brianchaninov) // Matériel scientifique. conf. "Prière de Jésus. Encore une fois sur l'essentiel (école de vie spirituelle)" ("Lectures Zosimov – 2019", Couvent Stavropégique Trinity-Odigitrievsky du monastère de Zosima), 7 décembre 2019 [Ressource électronique]. URL : https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (date d'accès : 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. « Le rôle de la prière de Jésus dans la compréhension de l'expérience mystique de Dieu et de la connaissance de soi selon les enseignements de saint Ignace (Brianchaninov) » // Jeune chercheur du Don. Rostov-sur-le-Don : DSTU. 2020. N° 6 (27). pp. 70-73. Ivanov E. « Champion de l'Orthodoxie » : sur l'héritage de saint Ignace (Brianchaninov). [Ressource électronique]. URL : https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (date d'accès : 20/10/2021). Mankevitch E.V. Spécificité de l'expérience religieuse dans le concept d'Ignace (Brianchaninov) : dis. ...Maître de Philosophie. M. : Université d'État de Moscou. Lomonossov, 2020. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (date d'accès : 13/08/2021). Mais qu’en est-il, par exemple, de l’expérience de la prière holistique, qui distingue clairement un état spirituel de l’illusion (une des variétés d’un « état altéré de conscience ») ? Voir à ce sujet au ch. 2 de cet ouvrage. Mankevich E. V. Spécificité de l'expérience religieuse dans le concept d'Ignace (Brianchaninov). P. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Le phénomène de la souffrance humaine dans l'héritage ascétique de saint Ignace Brianchaninov // Collection théologique du Séminaire théologique de Tambov. Tambov : TPS LLC, 2021. N° 1 (14). p. 46-54. Mankevich E. V. Spécificité de l'expérience religieuse dans le concept d'Ignace (Brianchaninov). P. 7. Comparez par exemple : Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk : Sainte-Sophie, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen ; Bd. 2). Par exemple : Behr-Sigel, E . La prière de Jésus : Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Ressource électronique]. URL : http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (date d'accès : 12/1/2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum : Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988-1917. Wurtzbourg : Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807-1867). Sisteron : Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur ; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer : Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop : Spenner, 2003. Paert, I. « L'évêque non mercenaire » : saint Ignace (Brianchaninov) (1807-1867) et la création de l'orthodoxie russe moderne // Slavonica. 2003. Vol. 9, n° 2. P. 99-112. Ware Kallistos, évêque. Avant-propos // Ignace Brianchaninov, St. Sur la prière de Jésus : Le guide classique de la pratique de la prière incessante telle qu'on la trouve sur le chemin d'un pèlerin / trans. par le Père Lazare. Boston; Londres : New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Par exemple : Čemus, R. Sulle trace della Filocalia : Pagine sulla preghiera esicasta. Milan : Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio ; 38). Bolshakoff, S. Mystiques russes. Piscataway : Georgien Press, 2009. (Série d'études monastiques ; vol. 3). Les deux derniers auteurs abordent de manière très cohérente la question de la connexion organique - voire de l'unité - du dogme, de l'éthique et du mysticisme dans le véritable christianisme ecclésial, question qui est soulevée dans notre travail. Lossky V.N. Foi et théologie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (date d'accès : 05/08/2021). À tel point que la création elle-même doit être reconnue comme « accidentelle » par rapport à l’existence de Dieu, et pas du tout nécessaire. C'est seulement là que l'on peut affirmer l'indépendance absolue du Créateur par rapport à la création – en reconnaissant que Dieu n'a peut-être pas créé. Le monde n'est pas une « conséquence » de Dieu en tant que « cause première » - dans le sens où la création du monde n'a été conditionnée par rien, mais a été un acte de pure liberté (voir : Ibid.). Lossky V.N. Essai de théologie mystique. P. 9. Lossky V.N. Théologie dogmatique // Ouvrages théologiques. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1972. N° 8. pp. 133-134. Nothaas J.R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – un Neuplatoniker ? // Dionysios Areopagita. [Ressource électronique]. URL : http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (date d'accès : 03/06/2021). – Ma traduction, lecteur MG. La doctrine de la différence dans l'essence et les énergies de Dieu a été formulée et développée par saint les Pères Cappadociens au IVe siècle et saint Grégoire Palamas au XIVe siècle, s'opposant aux tentatives des hérétiques de remplacer le christianisme en tant que religion par une théorisation philosophique abstraite et défendant l'expérience vivante de la communion avec Dieu - le premier dans la lutte contre le rationalisme épistémologique d'Eunomius, le second dans une polémique avec l'ultra-apophatisme de Barlaam. Voir par exemple : Grégory Palamas, St. À propos des énergies divines et de leur communion // Traités/trans. du grec et env. archim. Nectary (Yashunsky). Krasnodar : Texte, 2007. (Patristique : textes et études). pp. 39-89. Lossky V.N. Essai de théologie mystique. P. 86. – Mer : "Avec ses énergies incréées, le Dieu Saint entre... dans la vie de chaque personne. Les énergies de Dieu sont divines. Elles sont Dieu lui-même, mais pas son essence. Elles sont aussi Dieu - et ce n'est que pour cette raison qu'elles peuvent déifier une personne. Grâce aux énergies divines incréées avec lesquelles Dieu se connecte avec nous, nous pouvons communiquer avec Lui et nous connecter avec Sa Grâce - sans nous identifier à Lui, la perfection morale ne suffit pas à l'homme ! Son but ultime est l'union avec le Dieu Saint. Dans celui-ci est notre joie, notre bonheur, notre épanouissement. Ce n'est pas une communication extérieure, mais l'unité mystérieuse d'une personne avec Dieu dans le Saint-Esprit" (George (Kapsanis), archimandrite. La déification comme sens de la vie humaine. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (date d'accès : 5.08.2020)). Gregory Palamas, St. Triades pour la défense du Sacré Silencieux. Triade III, 2:25. M. : RIPOL classique, 2018. P. 367. Davydenkov Oleg, révérend Théologie dogmatique : manuel. M. : PSTGU, 2014. pp. 113-114. Lossky V.N. Essai de théologie mystique. p. 48-49. Mer : Lossky V.N. Théologie dogmatique. P. 134. Lossky V.N. Essai de théologie mystique. P. 41. Mer : Basile le Grand, St. Lettre 189 (181) : A Eustathe, médecin-chef 8 // Créations. T. 2. M. : Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Recueil complet des œuvres des saints pères de l'Église et des écrivains de l'Église en traduction russe ; vol. 4). P. 716. Leur distinction méthodologique et terminologique remonte au traité « De théologie mystique », qui fait partie du soi-disant. Corpus de l'Aréopagite (c. III-VI siècles), dont l'auteur est traditionnellement considéré comme étant le (pseudo-) Denys l'Aréopagite. Voir : Dionysios Areopagita. De mystique théologie // PG 3, 997-1064. Lossky V.N. Théologie dogmatique. P. 134. L’un des moyens privilégiés pour souligner l’incompréhensibilité, la superessence de Dieu parmi les théologiens orthodoxes est l’image des ténèbres divines, qui est aussi l’image de la présence ineffable de Dieu face à face. L'extase apophatique est symboliquement assimilée à l'ascension de Moïse au mont Sinaï pour parler avec Dieu dans les ténèbres (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I : 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Le but de la voie apophatique est « de voir et de connaître à travers l'ignorance et la non-vision Celui qui surpasse la contemplation et la connaissance même dans l'ignorance et l'ignorance » (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Lossky a écrit à propos de leur relation et de leur interconnexion : " L'apophatique n'est pas un département spécial de la théologie, mais le seul chemin de toute pensée théologique, lui apprenant à renoncer aux méthodes habituelles de perception et de pensée, percevant la Vérité révélée. Non seulement " n'exclut pas la Révélation "... mais est la condition principale pour que nous puissions percevoir la Vérité de la Révélation, la condition principale de toute théologie chrétienne, contrairement à la gnose et à la philosophie païennes " (Lossky V.N. Dispute sur Sophia [Ressource électronique] URL : [Ressource électronique] https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (date d'accès : 9.08.2021)). Lossky V. N. Théologie dogmatique. P. 135. Rappelons que dans les textes hymnographiques l'apparition de Dieu à Moïse dans les ténèbres est considérée comme un prototype de la rencontre de Dieu avec l'homme à travers l'Incarnation. Ainsi, par exemple, le rocher, dans la fente duquel Moïse était caché à la vision directe de Dieu, mais à travers lequel il semblait contempler l'Invisible, est interprété comme un prototype de la chair déifiée dans laquelle le Christ était vêtu et d'où les rayons de sa Divinité brillaient sur le Thabor (voir : 2e canon de la Transfiguration, chant 1, 2e tropaire ; cf. chant 4e, irmos // Menaion. Mois d'août. 6e jour M. : Monastère Sretensky, 1996. P. 152, 154). Nothaas J.R., Erzpriester. Dionysios Areopagita et Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Ressource électronique]. URL : http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (date d'accès : 03/06/2021). – Ma traduction, lecteur MG. Et cela parce que « la théologie doit être doxologie et nous tourner vers la louange de Dieu ». Ainsi, par exemple, chez Saint Jean de Damas, « la théologie se transforme en doxologie liturgique, et même les exposés les plus scolastiques évoquent des impulsions poétiques » (Lossky V.N. Foi et théologie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-ibogoslovie (date d'accès : 05/08/2021)). Épouser. principe épistémologique de saint Siméon le Nouveau Théologien : « il n'y a ni connaissance sans vision, ni vision sans sentiment, c'est-à-dire que d'abord quelqu'un voit une chose et, la voyant, la connaît, puis la ressent. Je dis cela par rapport au spirituel » (Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 42 : 1 // Mots : en 2 parties / traduit du nouveau livre de Mgr Théophane. Partie 1. M. : Règle de foi, 2006. P. 496). Comparez : « Le summum de la connaissance de Dieu est la communication : je connais comme je suis moi-même connu », dit Lossky, faisant allusion à 1 Cor. 13h12 (Lossky V.N. Foi et théologie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (date d'accès : 05/08/2021)). – Ailleurs, il note que l'expérience de voir Dieu parmi les mystiques orthodoxes est l'expérience de communication personnelle avec Lui, qui est « une relation mutuelle - nous voyons et nous sommes vus, une vision-communion avec le Divin dans la gloire divine » (Lossky V.N. « La Vision de Dieu » dans Théologie byzantine // Œuvres théologiques. M. : Maison d'édition du Patriarcat de Moscou, 1972. N° 8. P. 188). Comparez : "L'homme est le seul qui n'est pas ce qu'il devrait être. La cognition, comme en témoigne la tradition chrétienne, ne s'avère pas être la vie humaine elle-même, mais sert d'étape préparatoire qui l'introduit dans la vie" (Shustrov A.G. Problèmes de cognition dans la doctrine chrétienne orientale. P. 81). Zarin S. M. Ascétisme. T.1 : Fondamental. Livre 2 : Expérience de révélation systématique du problème. P. 45. – Italique original. Juste là. Épouser. ses propres remarques : « Pour qu'une personne participe véritablement à la vérité et à la vie du Christ, la relation d'une personne avec le Christ doit être réalisée, semblable à celle dans laquelle elle est avec Adam. ... l'essence même de cette communication mystique n'est pas à la mesure des formes et des expériences psychologiques habituelles et naturelles de notre vie consciemment libre » (Ibid., pp. 43-44). – (Les italiques sont originaux partout.) – Il est intéressant qu’il appelle également γνῶσις – « connaissance, compréhension » – « le principe fondamental, général et le plus caractéristique de l’ascèse orthodoxe », signifiant cependant « raisonnement » et en même temps l’importance d’une attitude personnelle pour l’assimilation du salut donné en Christ (p. 682). Comparez : "Contrairement à la gnose [c'est-à-dire le gnosticisme. - lecteur MG ], où la connaissance en elle-même est le but du gnostique, la théologie chrétienne n'est en fin de compte toujours qu'un moyen, seulement un certain corps de connaissances qui doit servir ce but qui dépasse toute connaissance. Ce but ultime est l'union avec Dieu ou la déification" (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique. P. 10). Grégoire le Théologien, St. Parole 45 : Pour la Sainte Pâques // Recueil d'ouvrages : en 2 volumes. T. 1. Minsk ; M. : Récolte ; AST, 2000. P. 822. Grégoire le Théologien, St. Parole 40 : Pour le Saint Baptême // Ibid. P. 697. Karasev Nikolaï, prot. Sur la question du sens du mysticisme dans la théologie orthodoxe // Bulletin de l'Université d'État russe des sciences humaines. Sér. : Philosophie. Sociologie. Histoire des arts. 2014. N° 10 (123). P. 236. 1er canon de la semaine de Pentecôte, 6e hymne, 1er tropaire // Pentikostarion, c'est-à-dire Pentecôte (Triodion Tsvetnaya). M. : Règle de foi, 2007. L. 243 vol. 2ème canon pour la semaine de Pentecôte, 6ème hymne, 2ème tropaire // Ibid. En plus des aspects christologiques évoqués ci-dessus. Comparez : Lossky V.N. Synthèse palamite // Ouvrages théologiques. M. : Maison d'édition. Patriarcat de Moscou, 1972. N° 8. P. 195. Mer : Minin P. M. Principales orientations du mysticisme de l'Église ancienne. Sergiev Posad : Laure de la Sainte Trinité Sergius, 1915. P. 3. Comparez : « Ainsi, la recherche théologique présuppose la venue préalable de Celui que nous recherchons, Celui qui nous est déjà apparu et est présent en nous » (Lossky V.N. Foi et théologie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (date d'accès : 5.08.2021)). Comparez : "Ce chemin de connaissance diffère de la connaissance de tout système de connaissance humaine ; il ne s'agit pas d'une connaissance théorique de la doctrine chrétienne (δογμα), mais d'une compréhension expérimentale de la vérité. Sur ce chemin, la connaissance en tant que révélation divine est assimilée par la contemplation - la vision mystique" (Nikolai Karasev, Archiprêtre. Sur la question du sens du mysticisme. P. 236). Saint Siméon le Nouveau Théologien affirme : il est impossible à celui qui continue à pécher de « proclamer véritablement les dogmes divins et de théologiser ». Car comment est-il possible à un esprit obscurci par une conscience souillée de penser correctement et purement ? (Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 10 :4 // Paroles. Partie 1. P. 130), car la vraie connaissance de Dieu ne repose pas sur une théologie spéculative, mais sur « la contemplation de ce qui existe réellement » (cf. : Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 63 :3 // Paroles. Partie 2. P. 61), ce qui est impossible sans purification. Comparez : « pour la vraie théologie, selon l'enseignement de saint Siméon, une vie hautement morale et vertueuse est nécessaire dans l'atmosphère pleine de grâce de l'Église et de ses sacrements » (Panteleimon (Ouspensky), Hierom. Trois théologiens : l'apôtre Jean le Théologien, saint Grégoire le Théologien et saint Siméon le Nouveau Théologien // Saint Grégoire le Théologien : recueil d'articles. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2011. P. 97). Ce qu’il ne peut bien sûr s’empêcher d’être au début. Cependant, pour le croyant, la confiance dans l’Église et la soumission volontaire de l’esprit à sa raison conciliaire peuvent déjà traduire le dogme en partie en une nécessité interne, voire morale, fondée sur l’intention d’être honnête avec sa conscience et cohérent dans ses attitudes idéologiques et de vie. Et pourtant le dogme lui-même - sans expérience - reste pour ainsi dire étranger à l'âme. "Et enfin, la troisième étape est l'état le plus élevé et béni, où les vérités dogmatiques sont contemplées. La contemplation est l'expérience d'une personne du contenu d'un dogme qui conduit une personne à la communication directe avec Dieu et à l'union avec Lui. Chez les Saints Pères, l'expérience du contenu du dogme a vraiment élevé l'esprit et l'âme à l'union directe avec Dieu. Le dogme directement élevé, a élevé leur âme, leur esprit au plus haut, étant une sorte d'icône verbale, à partir de laquelle, comme d'une image, on peut monter jusqu'à le prototype »(Oleg Davydenkov, Archiprêtre Théologie dogmatique. P. 40). "Pour les pères de l'Église, la "déification" n'est pas une idée, ni une théorie, ni un dogme, mais avant tout et avant tout un fait de leur vie intérieure. Ils se sont basés sur ce fait, comme sur une base inébranlable, dans tous les cas où ils ont dû résoudre des questions controversées de leur temps. Ils sont partis de ce fait pour révéler leurs enseignements sotériologiques, éthiques et eschatologiques. Nous, par exemple, ne comprendrons jamais pleinement la persévérance et la conviction avec lesquelles les orthodoxes ont dirigé d’Athanase le Grand, défendait la doctrine de la divinité du Christ si l’on n’avait pas pris en compte le fondement mystique de cet enseignement. La question de la divinité du Christ n’était pas pour Athanase une question de spéculation spéculative, mais une question de vie elle-même, qui avait une profonde signification éthique et sotériologique. Accepter ou rejeter « l’iota » signifiait pour lui résoudre la question de la vie et de la mort humaine, car la vie de cette dernière est un processus de « déification », et cette « déification ». est impensable sans la reconnaissance de la dignité divine du Christ. Ni l'enseignement dogmatique, ni l'éthique, ni le culte avec son symbolisme, ni les principales formes de vie religieuse - l'ascèse, le monachisme, ne peuvent être compris sans approfondir les origines mystiques de la vie spirituelle de l'Orient" (Minin P.M. Principales orientations du mysticisme de l'Église ancienne. pp. 3-4. - Italique original). Mer : « La Glorieuse Résurrection du Christ », dit saint Siméon, est notre propre résurrection, qui s'accomplit mentalement et se manifeste en nous, tués par le péché, à travers la Résurrection du Christ, comme le dit l'hymne de l'église... : « Ayant vu la Résurrection du Christ (en nous-mêmes)... » (Sermon 29 : 5 // Paroles. Partie 1. P. 364). Car le Seigneur est mort, est ressuscité et a été glorifié « pour nous, afin que ce qui s'est réalisé devant lui se reproduise plus tard en nous et nous sauve ainsi » (Ibid. p. 365). « La résurrection et la gloire du Christ sont... notre propre résurrection, qui se produit... en nous à travers sa résurrection, accomplie en nous par lui » (Homélie 42 // Paroles. Partie 1. P. 495). Ainsi, l’œuvre historique du Christ devient partie intégrante de la vie intérieure du chrétien. – En substance, St. dit la même chose. Philarète de Moscou, expliquant « que l'Église… non seulement nous promet une vision du Ressuscité dans le futur aussi possible, mais la proclame maintenant comme déjà réelle dans les paroles de la stichera pascale : « Après avoir vu la résurrection du Christ, adorons le Saint Seigneur Jésus ». Si nous avons vu la résurrection, alors nous avons vu le Ressuscité : parce que la résurrection n'est visible que dans le Ressuscité lui-même » (extrait de : Oleg Davydenkov, Archiprêtre Dogmatic Theology. P. 40). Compris au sens large comme la science de la vie spirituelle correcte. Dans la réalité d’un monde déchu, bien sûr. mer, par exemple, entendu par saint Siméon dans une vision des paroles : « Je suis Dieu, qui me suis fait homme pour vous, afin que je puisse faire de vous un dieu, et, comme vous le voyez, j'ai fait et je ferai » (Siméon le Nouveau Théologien, Sainte Homélie 63 : 3 // Mots. Partie 2. P. 66). L'expérience de la connaissance personnelle de Dieu est ici déclarée comme un élément du processus sotériologique, un maillon de la chaîne dont le point de départ fut l'Incarnation. Le salut particulier, décrit comme la déification d'une personne spécifique et son introduction à la lumière du Divin, apparaît dans l'expérience de saint Siméon par la continuation et l'achèvement de l'œuvre salvatrice du Christ. Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 51 // Mots. Partie 1. P. 665. Une autre est la transformation spirituelle et morale de l'âme, « signes » de la réconciliation de l'homme avec Dieu, c'est-à-dire de tels changements remplis de grâce dans l'âme qui sont impossibles sans la réconciliation avec Dieu (Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 45 :2, 4 // Mots. Partie 1. P. 515 :525). Selon la pensée de saint Siméon, la vision de Dieu est promise sans ambiguïté par le Seigneur lui-même pour l'accomplissement de ses commandements : celui qui a mes commandements et les garde, celui qui m'aime... et je l'aimerai et je lui apparaîtrai moi-même (Jean 14, 21), - en particulier les commandements sur la purification du cœur : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu (Matthieu 5, 8). La promesse, dans son sens même, se réfère non seulement à l'ère future, mais aussi à la vie présente, dans laquelle une personne doit accomplir les commandements et, par conséquent, acquérir la pureté du cœur - et donc voir et connaître Dieu (voir : Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 63 : 1, 3 // Mots. Partie 2. pp. 56-58, 66). Pour cette raison, « ressentir la grâce et en être éclairé dans la connaissance... et la contemplation est pour saint Siméon une caractéristique si essentielle du chrétien que celui qui n'a pas encore reçu une vision consciente ne peut pas porter ce nom » (Vasily (Krivoshein), archevêque. Vénérable Siméon le nouveau théologien (949-1022). Paris : YMCA, 1980. P. 150). – Mer : « Pour St. Siméon le Nouveau Théologien, la perception expérimentée de la lumière, qui est aussi la vie spirituelle consciente ou « gnose », est la franche présence de la grâce acquise par la personne humaine » (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique. P. 113). Comparez : « Car il est impossible à quiconque de connaître Dieu d’une autre manière qu’en contemplant la lumière envoyée par cette même lumière (c’est-à-dire Dieu). La lumière est Dieu, et sa contemplation est comme la lumière, c'est pourquoi, grâce à la vision de la lumière, on obtient la première connaissance par laquelle on sait qu'il existe Dieu » (Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 63 :3 // Mots. Partie 2. P. 63 :64). Mer : Dans l'Apocalypse, « l'initiative appartient à Dieu, mais présuppose une réponse humaine, une réponse libre de foi et d'amour... L'entrée de Dieu sur le chemin de la communication avec nous provoque également notre entrée en communication avec Lui » (Lossky V.N. Foi et théologie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (date d'accès : 5.08.2021)). – De toute évidence, après (et même avant) sa chute, tout le monde n’est pas capable d’entendre la voix de Dieu aussi clairement et de lui parler aussi directement, comme le décrivent les histoires d’Adam et de Caïn. Cependant, même un dialogue aussi évident avec Dieu reste en dehors de la catégorie de la communication avec Dieu ; les exemples les plus extrêmes : le dialogue du diable avec Dieu dans le livre de Job et le dialogue des démons avec le Sauveur lors de la guérison du démoniaque Gadarène. Il serait donc inutile et sans espoir de chercher de véritables apophatiques, ainsi que de véritables cataphatiques, dans les religions non chrétiennes ou dans les systèmes mystico-philosophiques. En dehors du fait de l’Incarnation de Dieu – et fait qui permet non seulement la contemplation mentale, mais aussi le contact expérientiel direct – il ne peut y avoir ni véritable communication bidirectionnelle, ni connaissance fiable de la Réalité qui dépasse l’esprit. Tropaire, voir : Service avec l'akathiste à saint Ignace Brianchaninov. Saint-Pétersbourg : Satis, 1999. P. 8. Épouser. Le raisonnement de Mankiewicz à ce sujet : "Le but principal de ses œuvres était l'exposition de la doctrine religieuse, l'instruction des croyants. Cependant, tout en exposant la doctrine de l'Église orthodoxe, il la révèle à travers ses vues religieuses et philosophiques, y compris à travers le concept d'expérience religieuse. De plus, un certain nombre de ses créations... ont été conçues par l'auteur non seulement comme des œuvres théologiques, mais aussi comme des œuvres artistiques. Tout cela ne signifie cependant pas que dans les œuvres d'Ignace (Brianchaninov) il est impossible d'identifier des concepts qui pourraient être considérés dans le cadre de la philosophie ou de la science de la religion. Dans la philosophie russe, il existe des exemples d'œuvres de nature artistique et en même temps considérées d'un point de vue philosophique - par exemple, les « Nuits russes » de V. F. Odoevsky ou les dialogues de G. S. Skovoroda. De la même manière, le contenu des œuvres d'Ignace (Brianchaninov) peut être soumis à une analyse philosophique et scientifique. (Mankevich E.V. Spécificité de l'expérience religieuse dans le concept d'Ignace (Brianchaninov). P. 40). Ignace (Brianchaninov), St. Lettres aux laïcs. Lettre 58 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. SPb. : Maison d'édition. I. L. Tuzova, 1886. P. 534. Ignace (Brianchaninov), St. Une leçon hebdomadaire sur le Samaritain. Sur l'adoration de Dieu en Esprit et en Vérité // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 167-169. Basé sur In. 8h44. – Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 1 de la semaine du publicain et du pharisien. Le caractère du publicain et du pharisien // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 21. Comparez : "Nous devons admettre, et cette reconnaissance sera tout à fait juste ; - nous devons admettre que nous tous, humains, sommes plus ou moins dans l'illusion, nous sommes tous trompés, nous portons tous la tromperie en nous. C'est une conséquence de notre chute, qui a eu lieu en acceptant le mensonge comme vérité ; c'est ainsi que nous tombons toujours, même maintenant. C'est pourquoi nous sommes si changeants ! Le matin je suis comme ça, à midi je suis différent, l'après-midi je suis encore différent, et ainsi de suite." (Ignace (Brianchaninov), St. Lettres aux laïcs. Lettre 9 // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 449). Le § 3.2 sera consacré au mystère de la croix. Comparez : « La seule et inestimable acquisition d'une personne sur terre est la connaissance du Christ et l'assimilation du Christ » (Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion, empruntée à la 1ère lettre du Saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 145). Je suis le chemin, la vérité et la vie (Jean 14 : 6). Ignace (Brianchaninov), St. Une leçon hebdomadaire sur le Samaritain. Sur l'adoration de Dieu en Esprit et en Vérité // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 168. Commentant In. 1:16-18, saint Ignace note que "Jésus-Christ n'a pas livré de concept plus ou moins détaillé et clair de la grâce et de la vérité, mais la grâce elle-même, la vérité elle-même a été essentiellement enseignée aux gens, implantée dans les gens. Nous sommes devenus participants de la nature divine (2 Pierre 1:4)" (Ibid. p. 167). Dans ce cas, le saint fait référence au symbole de saint Athanase le Grand dans le psautier suivant. Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie pour la 1ère semaine du Carême. À propos de l'Orthodoxie // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 78. Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion empruntée à la 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. P. 139. Ignace (Brianchaninov), St. Une leçon hebdomadaire sur le Samaritain. Sur l'adoration de Dieu en Esprit et en Vérité // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 167. Voir : Dans. 1:18, selon le texte slave auquel le saint fait référence. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine du publicain et du pharisien. À propos de la prière et du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. SPb. : Maison d'édition. I. L. Tuzova, 1886. P. 31 ; Une offrande au monachisme moderne. Ch. 14. M. : Maison d'édition. eux. Saint Ignace de Stavropol, 2001. P. 107. Selon le texte slave : J'ai révélé ton nom aux hommes et je leur ai dit ton nom, et je dirai : Oui, l'amour avec lequel tu m'as aimé sera en eux, et je serai en eux. Ignace (Brianchaninov), St. Une offrande au monachisme moderne. Ch. 14. p. 106-107. Ceci sera discuté au § 3.1. Par exemple, il fait référence à Climacus. Voir : John Climacus, St. Ladder. Mot 28:61. Saint-Pétersbourg : Svetoslov, 1996. P. 242. Confirmant et expliquant l'enseignement patristique, voir par exemple : Ignace (Brianchaninov), St. Preuve de la résurrection des corps humains, empruntée à l'action de l'oraison mentale // Créations. T. 1. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 305. Pour cela, voir les paragraphes 2.2.3.–2.2.4. Comparez : « L'accomplissement des commandements de l'Évangile introduit une personne à la vraie connaissance de Dieu et à la connaissance de soi, au véritable amour de soi, du prochain, de Dieu, à la communication avec Dieu, qui se développe d'autant plus abondamment que les commandements de l'Évangile sont accomplis avec plus de diligence et de précision » (Ignace (Brianchaninov), St. La Parole sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 2 // Créations. Vol. 2. pp. 359-360). Khondzinsky Pavel, archiprêtre, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignace (Brianchaninov) // Encyclopédie orthodoxe. T. 21. [Ressource électronique]. URL : http://www.pravenc.ru/text/293401.html (date d'accès : 10/7/2021). Mer : Prudnikov A.S. Connaissance et salut dans les œuvres de saint Ignace (Brianchaninov). P. 18. Biographie de Mgr Ignatius Brianchaninov, compilée par ses plus proches élèves en 1881. Ch. I // Ignace (Brianchaninov), St. Créations. T. 1. P. 53. Voir : Khondzinsky Pavel, archiprêtre, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignace (Brianchaninov) // Encyclopédie orthodoxe. T. 21. [Ressource électronique]. URL : http://www.pravenc.ru/text/293401.html (date d'accès : 10/7/2021). Prot. Pavel Khondzinsky l'appelle même « le père bien-aimé de Brianchanin » (Voir : Khondzinsky Pavel, Archiprêtre. À propos du livre de Juris Doveiko... P. 202). Ignace (Brianchaninov), St. Lettres aux laïcs. Lettre 55 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 529. Mer : Un mot sur la prière de l'Église // Créations. T. 2. P. 181. Ignace (Brianchaninov), St. Sur la nécessité d'un concile sur l'état actuel de l'Église orthodoxe russe. Notes de l'évêque Ignatius Brianchaninov 1862-1866. // Sokolov, L. A. Saint Ignace. Partie 3 : Candidatures. P. 62. Voir : Mankevitch E.V. Spécificité de l'expérience religieuse dans le concept d'Ignace (Brianchaninov). P. 45. Il faut cependant admettre que l'attitude de saint Ignace envers la connaissance scientifique, l'appel théologique à la physique, la chimie, les mathématiques, etc. - tout cela lui-même a une certaine base philosophique, elle ne dérive pas des sciences elles-mêmes, mais du paradigme métascientifique dans lequel ces sciences se sont développées et, par conséquent, ont été enseignées à l'époque du saint. Mentionnons également l'opinion du révérend Georges Florovsky selon laquelle saint Ignace "est resté un homme tout à fait moderne dans sa psychologie et ses habitudes mentales", que dans son enseignement sur la nature des anges et des âmes "l'influence de la philosophie idéaliste se fait sentir" et qu'en général il "rappelle beaucoup plus la philosophie naturelle romantique que la tradition paternelle". (George Florovsky, archiprêtre des Voies de la théologie russe. Chapitre VII : École historique. P. 394). Ce sujet dépassant le cadre de notre étude, nous n’entrerons pas dans la discussion de cette affirmation. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la mort // Créations : en 7 volumes. T. 3. M. : Rule of Faith, 1993. P. 125 (note de bas de page). Personne n'a jamais vu Dieu... (Jean 1:18). Épouser. la pensée donnée par Lossky. Augustin : « Les créatures n'ont pas d'existence en réalité : « Elles existent parce qu'elles ont reçu l'existence de Toi ; ils n'existent pas parce qu'ils ne sont pas ce que Vous êtes » » (voir : Lossky V.N. Foi et théologie. [Ressource électronique]. URL : [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (date d'accès : 5.08.2021)). Toutes choses ont été créées par Lui, et sans Lui rien de ce qui a été fait n’a été créé (Jean 1 : 3). « La création du monde par Dieu est une nécessité et une vérité mathématiques », affirme le saint. Avec les conclusions ci-dessus, dit-il, la foi de l’Église dans l’immortalité pleine de grâce, et non naturelle (comme celle de Dieu) des âmes et des anges, est également cohérente. En général, le saint rappelle que la nature et les propriétés du Dieu infini sont infiniment différentes de la nature et des propriétés des créatures finies, et met en garde contre les jugements sur Dieu basés sur l'expérience de l'existence créée. "Sans cela, vous devrez présenter vos absurdités comme la vérité à votre propre destruction et à la destruction de l'humanité. Les rêveurs sont devenus athées, et ceux qui ont étudié profondément les mathématiques ont toujours reconnu non seulement Dieu, mais aussi le christianisme" (Ignace (Brianchaninov), St. La Parole sur la mort // Créations : en 7 vol. T. 3. pp. 123-124 (note de bas de page)). Voir le paragraphe 2.2.4 de cet ouvrage. Comparez : "Ceux qui prétendent qu'il est désormais impossible pour un chrétien de devenir participant du Saint-Esprit contredisent les Saintes Écritures et causent le plus grand mal à leur âme, comme le soutient magnifiquement le moine Macaire le Grand. Eux, n'envisageant aucun objectif particulièrement élevé dans le christianisme, ne le sachant pas, n'essaient pas et ne pensent même pas du tout à l'atteindre : se contentant de l'accomplissement extérieur de certaines vertus, ils se privent de la perfection chrétienne. Le pire de tout est que, étant satisfaits de leur condition et se reconnaissant, en raison de leur comportement extérieur, comme étant montés au sommet de la vie spirituelle, non seulement ils ne peuvent pas avoir l'humilité, la pauvreté spirituelle et une contrition sincère, mais aussi tomber dans l'orgueil, dans l'exaltation, dans l'illusion, dans l'illusion, et ne se soucient plus du tout de la vraie prospérité » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière de Jésus. Conversation entre l'aîné et le disciple. Section 3 : De l'exercice de la Prière de Jésus // Créations 1. pp. 280-281). Voir : Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 47 // Mots. Partie 1. pp. 610-612, 616). - Eux, selon le Révérend Siméon, comme s'ils disaient : "Le Saint Évangile est maintenant annoncé en vain, les œuvres de nos saints pères sont lues en vain ou même écrites en vain. Car", explique saint Siméon, - s'il nous est impossible de faire et de garder ce que disent Dieu et tous les saints... alors pourquoi ont-ils travaillé pour écrire cela alors ? N’est-il pas évident que ceux qui disent cela ferment le ciel que le Christ Seigneur nous a ouvert par sa descente sur terre et bloquent la montée au ciel que le Christ Seigneur a renouvelé pour nous ? (Ibid., p. 611-612). Selon le révérend Siméon, la véritable raison du manque d'expérience non pas mystique, mais même morale-ascétique (vertus chrétiennes) parmi de nombreux chrétiens réside uniquement dans la paresse et la négligence, c'est-à-dire dans la réticence à faire des efforts pour réaliser tout ce qui précède ; C’est pourquoi ils essaient de prouver l’impossibilité de tout cela, et « ils croient tout leur salut… dans un ordre chrétien extérieur et visible » (Ibid. p. 616). Ainsi, écrit-il : "Le mysticisme et le quiétisme sont les produits douloureux d'une religiosité faussement orientée. Ils sont apparus et n'étaient possibles qu'en Occident, dans des communautés chrétiennes qui s'étaient éloignées de la Sainte Église et principalement pendant la fermentation des esprits provoquée par le protestantisme et la Réforme. Ils recherchaient une bonne action - une communication vivante avec Dieu - mais ils regardaient dans la mauvaise direction ; et surtout, ils espéraient par leurs propres efforts et, pour ainsi dire, de droit, prendre possession de ce qui devait être attendu de la miséricorde de Dieu et ce qui devait être accepté comme un don de cette miséricorde. Dans la tension de cette initiative confiante, l'imagination s'est enflammée et a donné naissance à des attentes rêveuses qui, comme ardemment souhaitées, ont rapidement semblé et ont été considérées comme remplies, et le but de l'œuvre a été atteint dans les couleurs les plus attrayantes et présenté dans des images charmantes, dans des contemplations rêveuses et transcendantales. et ne donnez rien. C’est un trait distinctif de chacun d’eux » (Théophane le Reclus, St. Lettres sur la vie spirituelle. Lettre 1 // Lettres sur la prière et la vie spirituelle : Recueil de lettres. M. : Règle de Foi, 2008. P. 279). Le saint appelle directement son « imitation » écrite à partir d'un état d'illusion « d'opinion », citant des critiques tout aussi négatives de nombreux hommes véritablement spirituels et montrant la fausseté et le caractère fictif de l'enseignement enseigné par Thomas. Enfin, le saint caractérise cet enseignement dans les paroles d'une certaine personne qu'il connaît comme « coquetterie devant Dieu » (voir : Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : Sur l'illusion // Créations. Vol. 1. pp. 253-257). L'auteur même de Saint Ignace le traite avec pitié de « rêveur voluptueux et arrogant », « enivré d'une vaine opinion, composant en lui-même des voix et des consolations... se trompant lui-même et ses crédules disciples » (Ignace (Brianchaninov), St. Vision de son péché // Créations. T. 2. P. 124). Après avoir cité une longue citation de "l'Imitation", le saint s'exclame : "L'audace de cette grandeur pompeuse et de ces bavardages apporte l'horreur et une profonde tristesse à l'âme élevée par les enseignements de l'Église orthodoxe. La repentance a été éliminée ici ! La contrition de l'esprit éliminée ! Voici un désir décisif de l'union la plus étroite et la plus étroite avec Dieu ! " C’est généralement l’état d’esprit des écrivains occidentaux ascétiques. L'un d'eux, exprimant sa compréhension erronée de la dignité de la Mère de Dieu, conclut ainsi sa grandeur extatique : "Alors ! Courons-nous dans les bras de la Mère de Dieu !" Cette attitude est opposée à celle que la sainte Église orientale enseigne à ses enfants. L’état d’auto-illusion et d’illusion démoniaque est incompréhensible pour ceux qui n’ont pas été élevés par des exploits spirituels selon la tradition de l’Église orthodoxe : ils reconnaissent cet état désastreux comme l’état le plus correct et le plus rempli de grâce » (Ibid. pp. 124-125 (note de bas de page)). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Créations. T. 1. P. 244. Voir, par exemple : Kotsyuba V.I. « Mysticisme d'Alexandre » et anthropologie chrétienne // Questions de philosophie. [Ressource électronique]. URL : http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (date d'accès : 28/07/2021) ; Smirnov D.V. Quiétisme // Encyclopédie orthodoxe. T. 32. [Ressource électronique]. URL : https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (date d'accès : 28/07/2021). Contrairement aux « représentants de la pensée ascétique russe, classés dans la mystique chrétienne orientale », qui se caractérisent par « le désir de vérifier l'exactitude de leur développement spirituel et de leur expérience religieuse par l'ancienne tradition patristique, l'expérience conciliaire de l'Église » (Kotsyuba V.I. « La mystique d'Alexandre » et l'anthropologie chrétienne // Questions de philosophie. [Ressource électronique]. URL : http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (date de consultation : 28.07.2021)). – Saint Ignace dit que l’esprit du livre de Thomas à Kempis inspire « la liberté d’expliquer à volonté les Saintes Écritures », sans l’obligation « de suivre l’explication faite par les Saints Pères et acceptée par l’Église. C’est le dogme du protestantisme » (Ignace (Brianchaninov), Saint Voir son péché // Créations. T. 2. P. 125 (note de bas de page)). Kotsyuba V.I. « Mysticisme d'Alexandre » et anthropologie chrétienne // Questions de philosophie. [Ressource électronique]. URL : http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (date d'accès : 28.07.2021). Labzin, par exemple, a déclaré directement que "Le Christ... n'a pas exigé que chacun pense bien, mais que chacun agisse correctement. La division en nominations est apparue plus tard, et seule la classe inférieure des chrétiens peut croire que la restauration de l'image de Dieu dépend de l'appartenance à la confession luthérienne, catholique ou autre" (voir : Ibid.). Ce qui est paradoxalement présent même dans le quiétisme, cf. : "Toutes les directions K se caractérisent par une non-distinction délibérée entre ce qu'une personne doit faire pour purifier sa propre âme (c'est-à-dire l'ascétisme) et ce qui est donné à une personne par Dieu comme un don (c'est-à-dire le mysticisme). Si dans la théologie pratique normative, l'ascèse est une œuvre humaine, bien qu'elle soit réalisée avec la grâce, et le mysticisme est une œuvre divine, dont une personne ne peut réaliser que Attendez-vous humblement, alors dans K, qui ne le rejette pas, en même temps, le mysticisme de la contemplation passive de Dieu est déclaré en réalité comme une œuvre humaine, et la purification ascétique de l'âme est attendue de Dieu. Bien que de l'extérieur K ressemble à un triomphe théologique de la doctrine de la grâce divine sanctifiante, à laquelle l'homme est appelé à se soumettre complètement, par sa nature interne, il a la tendance opposée et fait dépendre directement l'action divine des expériences mystiques et psychologiques cultivées par l'homme. (Smirnov D.V. Quiétisme // Encyclopédie orthodoxe. Vol. 32. [Ressource électronique]. URL : https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (date d'accès : 28.07.2021)). – En d’autres termes, la question de la purification morale-ascétique, même si elle est reconnue comme nécessaire, est transférée à la grâce et, de condition de communion avec Dieu, n’en devient que la conséquence passive (du point de vue humain). Épouser. observation de saint Théophane le Reclus : " Chacun a cette lutte, plus ou moins longue et douloureuse ; elle conduit à la pureté du cœur, pour laquelle l'ouvrier croyant est récompensé à la fois par la compréhension la plus claire des vérités de Dieu et par la sensation la plus douce - tant sous les traits précisément définis dans l'Évangile que dans les écrits apostoliques. Cette dernière apparaît au terme de longs travaux et de nombreuses épreuves, comme une couronne de récompense. Les mystiques, directement ou La plupart du temps, ils s'emparent de ce point le plus élevé de la perfection et ils le peignent tel qu'il est représenté dans les rêves de leur imagination, toujours sous de fausses couleurs. La vérité ne peut être révélée que par l'expérience, en expérimentant seulement les bénédictions spirituelles en action ; et les mystiques se bloquent là le chemin réel avec leurs rêves mêmes. Au contraire, les écrits patristiques parlent le moins de ces états supérieurs et de tout ce qui concerne les œuvres de repentance, la lutte contre les passions et les cas divers. Reclus, St. Lettres sur la vie spirituelle Lettre 1 // Lettres sur la prière et la vie spirituelle P. 280). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière de Jésus. Partie 2 // Créations. T. 2. P. 272. Saint Ignace se réfère aux paroles de Saint Pierre de Damas : « Le Christ est caché dans l'Évangile », etc. (voir : Pierre de Damas, St. Création. M. : Métochion de Moscou de la Sainte Trinité Sergius Lavra, 2001. P. 90). Selon In. 14:21 : Celui qui a mes commandements et les garde, c'est celui qui m'aime ; mais celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et je l'aimerai et je lui apparaîtrai moi-même. – La pensée de saint Ignace est ici la même que celle de saint Siméon, comme indiqué ci-dessus. Très probablement, cela signifie 2 Cor. 13h5. Il est rare que saint Ignace lui-même n'indique pas la référence biblique exacte. Ignace (Brianchaninov), St. Vision du Christ // Créations. T. 1. pp. 104-106. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de l'amour de Dieu // Créations. T. 1. pp. 130-131. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Vérité et esprit // Créations. T. 1. pp. 119-122. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la lecture des saints pères // Créations. T. 1. P. 113. Comparez : « Et il en vient presque à l'agnosticisme » (George Florovsky, Archiprêtre des Sentiers de la théologie russe. Chapitre VII : École historique. P. 393). – En toute honnêteté, il convient de noter que le P. George l'admet un peu plus tôt : « la préparation ascétique, l'humilité et l'abnégation n'obscurcissent pas le but mystérieux de tout le chemin : acquérir la paix du Christ, rencontrer le Vagabond céleste et l'hôte des âmes en quête » (Ibid.). Voir : Doveyko Yu. Transformation ontologique de l'homme... P. 225, 227. Voir : Ibid. pp. 140-143. En fait, ce dernier point est plus typique précisément des opposants du saint, adeptes du mysticisme (non ecclésial). Comparez : « C'est précisément la hauteur de... l'objectif qui donne lieu à un ton si dur, peut-être rigoriste, dans les écrits de Brianchaninov » (Prudnikov A.S. La dernière critique de saint Ignace (Brianchaninov). P. 46). Par exemple, saint Pierre de Damas parle de cette méthode de prière comme de quelque chose de connu et d’évident, cf. : « Je me lèverai, même si j’accomplis une seule prière, avec crainte et tremblement plusieurs fois, afin que moi, indigne, je sois aussi jugé digne d’être ton serviteur et, par grâce, d’avoir un esprit sans forme, sans imagination, informable et immatériel, et devant Toi le seul Dieu et Créateur de toutes choses. » plonger..." (voir : Pierre de Damas, Vénérable Création. M. : Métochion de Moscou de la Sainte Trinité Laure Sergius, 2001. P. 76. - Nos italiques). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 147. Grégoire de Nysse, St. À propos de la vie de Moïse le législateur, ou de la perfection dans la vertu // Créations. Partie 1. M. : Tapez. V. Gautier, 1861. P. 317. – Prot. G. Florovsky commente cette idée de St. Grégoire : « Les concepts de l'esprit humain se forment sur la base de la contemplation et de l'étude du monde visible et créé, et ils se vident lorsque l'esprit s'élève au-delà des frontières de la nature créée » (Florovsky George, Archiprêtre des Pères orientaux du 4ème siècle : D'après des lectures à l'Institut théologique orthodoxe de Paris. Chapitre VI : Grégoire de Nysse. 3 : Le chemin et les limites de la connaissance de Dieu 5. Paris : [b. ed.], 1931. P. 136). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Créations. T. 1. P. 245. Juste là. P. 234. En outre, saint Ignace confirme ses paroles dans de longues citations de saint Siméon le Nouveau Théologien et de Grégoire le Sinaïte. A propos de cette image importante de la communion avec Dieu chez saint Ignace, voir ci-dessous - point. 2.2.2. En outre, le saint dit que ce n'est qu'après l'effusion de la faveur de Dieu sur notre Sion et après la restauration des murs de « notre Jérusalem détruite », c'est-à-dire après le renouveau de la nature, qu'elle devient capable de sacrifier des sensations justes et pures favorables au Seigneur, ces veaux - « sensations nouveau-nées d'une personne renouvelée par l'Esprit Saint » (Ibid. pp. 245-246 ; cf. Ps. 50, 18-20). Il n'est pas surprenant que le saint ne reconnaisse pas le véritable christianisme dans le catholicisme. Expression de Yu. Doveyko, voir : Doveyko Yu. Transformation ontologique de l'homme... P. 242. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Créations. T. 1. P. 253 Mer, par exemple : Doveiko Yu. Transformation ontologique de l'homme... P. 60. "Les hérésies devraient également inclure cet enseignement qui, sans toucher ni aux dogmes ni aux sacrements, rejette la vie selon les commandements du Christ et permet aux chrétiens de vivre une vie païenne. Cet enseignement, qui extérieurement ne semble pas hostile au christianisme, lui est en substance complètement hostile : c'est un renoncement au Christ" (Ignace (Brianchaninov), St. Le concept d'hérésie et de schisme // Ouvrages théologiques. M. : Maison d'édition du Patriarcat de Moscou, 1996. N° 32. P. 291). Comparez, par exemple : « Les romans, comédies et autres œuvres clairement pécheresses, remplies de volupté, sont aussi les fruits de l'hérésie ; certaines de ces œuvres ont été écrites par le clergé, comme « Télémaque » écrit par Fénelon » (Ibid. p. 292). Expression de Doveiko (Doveiko Yu. Transformation ontologique de l'homme... P. 321). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Le concept d'hérésie et de schisme. pages 283, 288, 290, 292 ; Homélie pour la 1ère semaine du Carême. À propos de l'Orthodoxie // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 79-80, 82. – Concernant l'effet de l'hérésie sur le corps, nous trouvons que saint Ignace fait également la remarque intéressante suivante : " Le schisme et l'hérésie ont une étrange influence sur le corps humain lui-même ! La dureté de l'esprit est communiquée au corps. Cela n'est pas perceptible pour tout le monde au cours de la vie d'une personne, mais après la mort, le corps d'un hérétique et d'un schismatique se transforme instantanément en pierre et commence instantanément à émettre une puanteur inaccessible. Et cela est fait spécialement à ceux d'entre eux qui ont mené la vie la plus strictement ascétique et qui ont été des professeurs célèbres de leur secte et ont gagné le respect universel du monde aveugle ; ce sont eux qui dégagent la puanteur la plus terrible après leur mort ; des ruisseaux de pus puant s'échappent de leurs corps flétris ; il est difficile de procéder à leur enterrement et d'y assister. Les démons sont présents sur leurs tombes et apparaissent avec eux sous différentes formes, soit pour intimider, soit pour séduire. Voir : Ibid. pages 284, 286. Ignace (Brianchaninov), St. Mot 2 de la Semaine fleurie // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 114. – Mer : "Je veux que vous compreniez combien il est important de surveiller votre façon de penser, votre esprit. Une personne est certainement guidée par sa façon de penser : c'est notre lumière. Nous devons veiller avec beaucoup de soin sur notre lumière, afin qu'elle ne devienne pas des ténèbres, une fausse lumière, montrant les objets pas à leur place, pas dans leur forme, les uns à la place des autres. "Le plat, la nourriture est lumière, et il y a des ténèbres en vous" (Luc XI, 35). Il est nécessaire que notre voie Je ne comprends et ne connais aucune autre Vérité que le Christ. Et sont-ils aveugles, quels qu'ils soient, qui, au moment où le Christ se tient devant eux dans la terrible grandeur de l'humilité, demandent : qu'est-ce que la Vérité ? Habituellement, les gens considèrent la pensée comme quelque chose de peu d'importance ; Une pensée est comme le gouvernail d’un navire : la direction et, en grande partie, le destin de l’immense machine tout entière dépend du petit gouvernail, de cette planche insignifiante qui traîne derrière le navire. « Une pensée respectueuse vous retiendra » (Prov. II, 11), dit l'Écriture ; il enseigne que le « début même de nos paroles » devrait être la « vérité ». Qu'est-ce que ce « début de paroles », sinon une manière de penser » (Ignace (Brianchaninov), St. Lettres aux laïcs. Lettre 52 // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 519). Ce qui sera discuté au § 2.1. Si contradictoire, si inacceptable pour le discours politiquement correct moderne. Voir : Lossky V.N. Théologie dogmatique. P. 165. – Mer : "Ainsi, la source principale de la véritable créativité chrétienne est la repentance personnelle la plus profonde, en pleurant sur ses péchés. Et la base d'une telle créativité ne devrait pas être l'expression de soi, mais le sacrifice de soi. Bien sûr, pour un intellectuel moderne peu familier avec le dogme orthodoxe, tout ce que dit Mgr Ignace sur la créativité artistique peut sembler trop strict, inacceptable et même choquant. Mais la parole de Dieu pour ce monde a toujours été « folie » (I Cor. 1:21). « Quelles paroles étranges ! Qui peut écouter cela ?" - ont-ils dit au Seigneur lui-même après son sermon, et, comme en témoigne l'évangéliste Jean, « à partir de ce moment, beaucoup de ses disciples se sont éloignés de lui et n'ont plus marché avec lui » (Jean 6 :60) » (Lyubomudrov A.M. Saint Ignace (Brianchaninov) et le problème de la créativité. P.30 :31). Ignace (Brianchaninov), St. Mon cri // Créations. T. 1. P. 561. Comment manifeste-t-il « l'intégrité de la perception du monde et de la vie, caractéristique de l'ancienne tradition russe, fondée sur les points communs de l'Écriture, de la Tradition et de la vie liturgique » (Khondzinsky Pavel, Archiprêtre, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Enseignement. Enseignement sur l'homme // Ignace (Brianchaninov) // Encyclopédie orthodoxe. T. 21. [Ressource électronique]. URL : https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (date d'accès : 28/10/2021). En langage moderne - un code civilisationnel. Bien sûr, nous parlons de les comparer au vrai christianisme. Comme déjà mentionné, le catholicisme, le protestantisme et d'autres hérésies sont reconnus par le saint comme des perversions fondamentales du christianisme, en fait tout le contraire de celui-ci, recouverts seulement d'une apparence (pseudo)chrétienne. Cela est particulièrement vrai pour le « christianisme » non confessionnel. Et pas du tout de minimalisme, pas de pessimisme épistémologique (agnosticisme). Ceux-là. pas seulement « abstraitement » dogmatique. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 2 // Créations. T. 2. P. 360. Comparez : Ignace (Brianchaninov), St. Huit passions principales avec leurs divisions et industries // Créations. T. 1. P. 170. Isaïe (Belov), archimandrite. Préface // Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. M. : Monastère Saint-Vvedensky d'Optina Pustyn, 1997. P. 4. Et aussi le révérend Siméon le nouveau théologien. Macaire le Grand, St. Conversation 27:19 // Conversations, messages et paroles spirituelles. M. : Monastère Sretensky, 2004. P. 19. Que le Seigneur, lors de son incarnation, a déposé de ces trônes (cf. Luc 1:52). Voir : Macaire le Grand, St. Conversation 6 : 5 // Conversations, messages et paroles spirituelles. P. 68. – Tous ces passages de saint Macaire (dans sa propre traduction) cite également saint Ignace (voir : Ignace (Brianchaninov), saint La Parole de l'Homme. P. 16). Macaire le Grand, St. Conversation 2:1 // Conversations, messages et paroles spirituelles. P. 30. Par exemple, le révérend Macaire le Grand, saint Marc l'Ascète, saint Jean Chrysostome, saint Isaac le Syrien. Dans ses différents ouvrages. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 12. Comparez : « Un concept clair du bien est tout à fait pratique ; la théorie ne montre que les moyens d'acquérir le concept du bien. Un concept clair du bien est déjà le bien lui-même, car le bien par essence est pensée, est esprit, est Dieu. <...> Ainsi, le concept spirituel vient de la sensation spirituelle » (Ignace (Brianchaninov), Saint berger chrétien et artiste chrétien // Œuvres théologiques. M. : Maison d'édition du Patriarcat de Moscou, 1996. N° 32. P. 279). Ignace (Brianchaninov), pasteur saint chrétien et artiste chrétien. P. 278. Comparez, par exemple : Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui habite en vous, que vous recevez de Dieu, et que vous n'êtes pas à vous ? Car vous avez été acheté à un prix. Glorifiez donc Dieu dans votre corps et dans votre âme, qui appartiennent à Dieu (1 Cor. 6 : 19-20). Saint Ignace cite par exemple saint Macaire le Grand : « Comme Dieu a créé le ciel et la terre pour que l'homme puisse y habiter : ainsi il a créé le corps et l'âme de l'homme dans sa demeure, pour qu'il habite et se repose dans son corps, comme dans sa maison, ayant pour belle épouse une âme bien-aimée, créée à son image » (Macaire le Grand, St. Conversation 49 :4 // Conversations spirituelles, messages et paroles. P. 265. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Parole sur l'Homme, p. Comparez : « Nos corps ont été créés pour le plaisir spirituel... ils sont descendus à la sympathie pour les plaisirs bestiaux dus à la chute... ils peuvent revenir à la sympathie pour les plaisirs spirituels par une vraie repentance » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la pureté // Créations. T. 1. P. 348) ; "Le corps humain a été retiré de la terre, mais il n'a pas été créé pour la terre. Il est tombé dans la corruption; il n'a pas été créé pour la corruption. Créé, embelli par le Créateur pour l'éternité et l'éternité, il, immédiatement après la création... a été enlevé de la terre dans un paradis lumineux pour y rester, pour l'activité spirituelle, pour le plaisir spirituel; il était incapable de plaisirs charnels" (Ignace (Brianchaninov), St. Enseignement du vendredi de la 1ère semaine du Grand Carême. Sur le corps humain // Œuvres Vol. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs P. 73). Mer : Ps. 83 : 3 dans la traduction slave de l’Église. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 31. En plus du purement ascétique et apophatique-gnoséologique. Comme déjà mentionné, saint Ignace considère cette expérience comme une illustration des paroles de l'Échelle : « J'ai pleuré de tout mon cœur (Ps. 119 : 145), c'est-à-dire avec le corps, l'âme et l'esprit » (Jean Climaque, Saint-Échelle. Homélie 28 :61. P. 242) - c'est-à-dire comme une manifestation de prière holistique. Ignace (Brianchaninov), St. Preuve de la résurrection des corps humains, empruntée à l'action de l'oraison mentale // Créations. T. 1. P. 305. Mer : Dans lequel vous aussi, vous êtes construits pour devenir une habitation de Dieu par l'Esprit (Éph. 2 : 22). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 11. Parce qu'il a le sens de sa propre existence. Nous n’avons pas pu trouver cette phrase dans la référence du saint au chapitre III. (« À propos des anges ») du deuxième livre « Une exposition précise de la foi orthodoxe » (Voir : Jean de Damas, St. Une exposition exacte de la foi orthodoxe. Livre 2, chapitre III : Sur les anges. M. : Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. pp. 83-89). Ignace (Brianchaninov), St. Les Destinées de Dieu // Créations. T. 2. pp. 88-89. Car l'esprit humain, étant Un, est triple dans ses pouvoirs qui manifestent son existence (voir : Ignace (Brianchaninov), St. Sur l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme // Créations. T. 2. P. 129). Juste là. 128-129. Apparemment, le transcendantalisme exprimé ici est en accord avec la distinction palamite de la nature et de l'énergie divines, dont nous trouverons encore des allusions dans les enseignements de saint Ignace. Par image de Dieu, le saint entend la « forme », comme les traits du visage dans un portrait, c'est-à-dire les propriétés ontologiques et constitutives ; par ressemblance, similitude morale avec Dieu, constituée de la totalité de toutes les vertus, comme s'il s'agissait des couleurs et des couleurs de l'original (voir : Ibid. pp. 131-132 ; cf. : La Parole sur l'Homme. p. 22). Au sens étroit - comme « la capacité de sensation spirituelle » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme // Créations. T. 2. P. 130). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 22. Ceci est indirectement indiqué par le Sauveur lui-même, appelant les paroles d'Adam à propos de sa femme les paroles de Dieu (Genèse 2 :24 ; Matthieu 19 :4, 5. (Voir : Ignace (Brianchaninov), St. La Parole sur l'Homme. P. 23). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de l'image et de la ressemblance de Dieu dans l'homme // Créations. T. 2. pp. 133-134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Enseignement. La doctrine du salut // Ignace (Brianchaninov) // Encyclopédie orthodoxe. T. 21. [Ressource électronique]. URL : https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (date d'accès : 10/7/2021) Ignace (Brianchaninov), St. À propos de l'image et de la ressemblance de Dieu dans l'homme // Créations. T. 2. pp. 134-135. Le saint donne des exemples bibliques d'une telle action de Dieu à travers des personnes sanctifiées : "L'ombre de l'apôtre Pierre a guéri ! Celui qui mentait devant lui est tombé subitement mort, tout comme celui qui a menti devant Dieu ! Les ubrists et les bandeaux de l'apôtre Paul ont fait des signes ! Les os d'Elisée le prophète ont ressuscité un homme mort..." ; Ap. Paul a reconnu le Christ comme vivant en lui-même (Gal. 2 :20), par sa voix les morts ont été ressuscités, les démons ont été chassés, etc. (Ignace (Brianchaninov), St. Sur l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme // Créations. T. 2. P. 135 :136). Il est intéressant de noter que l’exemple de l’Ancien Testament est également mentionné. – Voir aussi une longue description d'exemples prouvant la présence de Dieu dans un homme renouvelé : Ignace (Brianchaninov), St. Parole le mardi de la vingt-troisième semaine. Explication du Notre Père : Notre Père // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 243-245). Ignace (Brianchaninov), Sainte Rose // Créations. T. 1. P. 360. – Tout le contexte de ce lieu indique que l'image du reflet est ici utilisée par le saint dans un sens différent : non pas pour illustrer l'antinomie immanence-transcendance, mais pour « expliquer » la présence complète et simultanée du Christ sur de nombreux autels (sous-entendu : et dans les nombreux communiants). Voir : Ignace (Brianchaninov), pasteur saint chrétien et artiste chrétien. P. 279. Ce qui, rappelons-le, est l'action, ou présence énergétique, de Dieu dans l'homme (voir § 1.1). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 10. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. P. 329. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur les différents états de la nature humaine par rapport au bien et au mal. Ch. 5 : Sur l'état après la rédemption de l'homme // Créations. T. 2. P. 385. – Mer. avec les enseignements de saint Siméon le Nouveau Théologien, par exemple : « De même que la mort du corps est la séparation de l'âme d'avec lui, de même la mort de l'âme est la séparation du Saint-Esprit d'elle » (Siméon le Nouveau Théologien, Sainte Homélie 1 : 2 // Paroles. Partie 1. P. 31) ; « De même qu’un corps mort, à moins qu’il ne reçoive une âme vivante et ne se fusionne avec elle d’une manière non fusionnée, n’existe pas et n’est pas appelé vivant et ne peut pas vivre, de même l’âme ne peut vivre par elle-même à moins qu’elle ne soit unie par une union ineffable et ne soit unie sans fusion avec Dieu, qui est véritablement la vie éternelle » (Sermon 29 : 5 // Paroles. Partie 1, p. 365). Ignace (Brianchaninov), St. Conversation du lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation au sacrement de confession. Introduction // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 48. A la création de l'âme, voir : Genèse 2:7. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 28. Une indication de cela par saint Ignace voit dans la remarque de l'Écriture que les enfants d'Adam sont nés à l'image d'Adam (cf. : Gen. 5 : 3), tandis que la création d'Adam lui-même a été dite : à l'image de Dieu (Gen. 1 : 27) (Ignace (Brianchaninov), St. Parole sur les différents états de la nature humaine par rapport au bien et au mal. Chapitre 5 : Sur l'état après la rédemption de l'homme // Créations. T. 2. P. 385). – Mer : Saint Siméon, parlant de la transmission du péché originel, confessera "ce mystère de notre foi selon lequel la nature humaine est pécheresse dès sa conception. Celui qui est né de cette manière, même s'il n'a encore commis aucun péché, est déjà pécheur par ce péché ancestral" (Siméon le Nouveau Théologien, St. Homélie 37, 3 // Paroles. Partie 1. P. 443). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 30. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine du publicain et du pharisien. À propos de la prière et du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 31 ; Leçon pour la Semaine des Femmes Porteuses de Myrrhe. À propos de la mort de l'esprit humain // Ibid. P. 155. Voir : Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon du samedi de la trente-deuxième semaine. À propos de la prière // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 353. – Mer : Esprit de prière du novice 8 // Créations. T. 2. P. 161. Voir, par exemple : Ignace (Brianchaninov), St. La plainte d'un moine pour son frère, tombé dans la tentation pécheresse. Introduction // Offrande au monachisme moderne. P. 375 ; A propos des larmes // Créations. T. 1. P. 193 ; À propos des béatitudes évangéliques // Ibid. P. 521. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. p. 10, 12. Matthieu. 12h43 ; D'ACCORD. 11h24. – Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 10. Juste là. P. 57. – Mer. dans un contexte ascétique : « Dans l’église du cœur, abandonné par l'Esprit de Dieu, entrent les mauvais esprits... » (Ignace (Brianchaninov), Sainte Lamentation d'un moine. Article II // Offrande au monachisme moderne. P. 423). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la mort // Créations : en 7 volumes. T. 3. P. 134. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 55. Mer, par exemple : Ignace (Brianchaninov), St. Une offrande au monachisme moderne. Ch. 46. ​​​​​​p. 320-321. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 1 : À propos de la prière de Jésus en général // Créations. T. 1. pp. 212-213. – Bien sûr, chez un chrétien, pendant sa prière, peuvent agir des pensées et des sensations vraiment bonnes qui viennent de la grâce baptismale et apportées par l’Ange Gardien, comme le dit également saint Ignace dans le lieu cité, expliquant la différence entre elles et les pensées et sensations de la nature déchue et démoniaque. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la mort // Créations : en 7 volumes. T. 3. P. 166. Voir : Ignace (Brianchaninov), Sainte Leçon pour la Semaine des femmes porteuses de myrrhe. A propos de la mort de l'esprit humain // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 152-153, 154. – Mer : « Ceux qui approfondissent leur propre condition et celle de tout le genre humain, infectés par le péché, soumis aux esprits des ténèbres, peuvent comprendre la réponse mystérieuse donnée au Sauveur par le père du démoniaque à propos de l'époque à partir de laquelle la maladie de son fils a commencé : discours : enfantin » (Marc 9 :21) (Ignace (Brianchaninov), Sainte Méditation, empruntée au 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations T. 2. P. 143). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la vision sensuelle et spirituelle des esprits. Ch. 1 : Sur la vision sensorielle des esprits // Créations : en 7 volumes. T. 3. pp. 11-12. Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon le samedi de la trente-deuxième semaine. À propos de la prière // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 355. Ignace (Brianchaninov), St. Leçon de la trente et unième semaine. Explication du sens mystérieux du récit évangélique // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 342. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la vision sensuelle et spirituelle des esprits. Ch. 1 : Sur la vision sensorielle des esprits // Créations : en 7 vol. T. 3. P. 52. Voir : Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon du samedi de la trente-deuxième semaine. À propos de la prière // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 355. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon de la trente et unième semaine. Explication du sens mystérieux du récit évangélique // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 341-342. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne // Créations. T. 2. P. 328. Comme saint Macaire le Grand et en contraste, par exemple, avec saint Siméon le Nouveau Théologien, chez qui cet aspect est également présent, mais qui est beaucoup plus préoccupé par la question même de la communion avec Dieu. Nous incluons dans ce concept non seulement le charme, mais aussi le spiritualisme direct, etc. Concernant ce dernier, mentionnons l'article : Ignace (Brianchaninov), St. A propos des magiciens et sorciers, anciens et nouveaux. SPb.: Tapez. V.V. Komarova, 1887. Et en allant plus loin, notamment à travers saint Siméon le Nouveau Théologien et saint Grégoire Palamu. Le même enseignement a été prêché à l'époque de saint Ignace saint Séraphin de Sarov, voir sa conversation avec Motovilov (par exemple : Veniamin (Fedchenkov), métropolite. Révérend de la lampe du monde. Séraphin de Sarov. Chapitre VIII : Merveilleuse révélation au monde. M. : Pilgrim, 1996. P. 114), bien que saint Ignace pouvait à peine lire ce manuscrit, qui a disparu et n'a été découvert qu'en 1902 (voir : Ibid., p. 112-113 (note de bas de page)). Voir : Macaire le Grand, St. Conversation 24 : 5 // Conversations, messages et paroles spirituelles. P. 165. Macaire le Grand, St. Conversation 4:6 // Conversations, messages et paroles spirituelles. P. 38. Macaire le Grand, St. Conversation 1 : 10-11 // Conversations, messages et paroles spirituelles. p. 27-28. Dans une traduction légèrement différente. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Conversation du lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation au sacrement de confession. Partie 1 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 58. Sokolov, L. A. Saint Ignace. Partie 2 : Vues morales et ascétiques de saint Ignace. P. 295. – (Italique original.) – Comparer : Mikhailenko A. S. Sotériologie de Saint Ignace (Brianchaninova). pp. 167-168. Voir : Sokolov, L. A. Saint Ignace. Partie 2 : Vues morales et ascétiques de saint Ignace. P. 292. – (Les italiques sont originaux partout.) – Comparez : P. 295. Voir : Ibid. P. 298, cf. : P. 325. Nous parlons de l'union de la Divinité et de l'humanité accomplie dans le Christ, autrement dit du principe patristique (remontant à saint Irénée de Lyon et à Athanase le Grand) : Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne dieu. - Chez le Révérend Siméon le Nouveau Théologien, cette pensée s'habille d'une sorte de symétrie théoanthropologique, dans l'idée de​​l'échange fait par le Christ avec nous : l'acceptation par Lui, Dieu, de l'humanité et le don en retour de celle-ci à nous, humains, de la Divinité (voir : Siméon le Nouveau Théologien, St. Slovo 92 // Paroles. Partie 2. P. 609). Ignace (Brianchaninov), St. Conversation de la treizième semaine. À propos de la raison pour laquelle les gens s'éloignent de Dieu // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 213-214. Ignace (Brianchaninov), saint Dieu vous bénisse ! // Créations. T. 1. P. 394. Ignace (Brianchaninov), St. Leçon pour la Semaine de la viande. À propos de la seconde venue du Christ // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 39. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'homme. P. 13. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos des commandements de l'Évangile // Créations. T. 1. P. 519 ; Vision du Christ // Ibid. pages 104, 106. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion empruntée à la 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. P. 141. - Mer : Dieu « exige de nous que nous crucifiions notre chair avec des passions et des convoitises, exige non pas parce qu'il en a lui-même besoin, mais parce que nous en avons besoin : ce n'est que dans un corps tué pour le péché que la manifestation d'une vie pleine de grâce peut être révélée », écrit saint Ignace en référence à saint Isaac le Syrien (voir : Ignace (Brianchaninov), Conversation de saint le lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation pour le sacrement de confession Introduction // Œuvres T. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs P. 48). Voir : Ésaïe. 9 : 6 selon la traduction slave de l’Église. Épouser. Ci-dessus se trouve la remarque exégétique de saint Ignace selon laquelle les enfants d'Adam ne naissent plus à l'image de Dieu, comme Adam lui-même a été créé à l'origine, mais à l'image d'Adam - l'homme déchu. Ignace (Brianchaninov), St. Conversation du lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation au sacrement de confession. Partie 1 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 57. « Le Tout-Saint, imprenable à la corruption, est amené à la corruption par les chrétiens vêtus du Christ, qui ont le Christ en eux, quand les chrétiens rampent dans la crasse de l'iniquité » (Ignace (Brianchaninov), Sainte Lamentation d'un moine. Article I // Offrande au monachisme moderne. P. 380). Donc à la manière slave de l’Église. Dans la traduction synodale : L'Esprit d'adoption. Ignace (Brianchaninov), St. Conversation du lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation au sacrement de confession. Partie 1 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. p. 57-58. Ignace (Brianchaninov), St. Conversation du lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation au sacrement de confession. Partie 1 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. p. 59-60. Encore une fois, une application directe de la « théorie » dogmatique à la « pratique » ascétique. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 2 // Créations. T. 2. P. 339, 341 ; Leçon la trentième semaine. À propos du salut et de la perfection // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 332. Comparez : " Que signifie hériter du salut, être sauvé ? Cela signifie : s'assimiler au Rédempteur, rester dans cette assimilation tout au long de sa vie terrestre, et après la mort, en raison de cette assimilation au Rédempteur, être transféré avec son âme dans les villages des esprits bienheureux, jouir avec eux des saints plaisirs en prévision de la résurrection générale des morts ; puis, à la résurrection des morts, s'unir au corps, que le Seigneur veut. raviver et rendre incorruptibles, et avec le corps pour hériter d'une félicité profonde et éternelle. Notre Seigneur Jésus-Christ est la vie et la source de la vie, nous sommes rendus participants de cette vie... » (Ignace (Brianchaninov), St. Enseignement de la trentième semaine. Sur le salut et la perfection // Œuvres. Vol. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs. P. 335). Ignace (Brianchaninov), St. Leçon de la trentième semaine. À propos du salut et de la perfection // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 337. Dukhanin Valéry, prêtre. La tradition patristique du savoir faire dans l'expérience spirituelle de saint Ignace, évêque du Caucase. Ch. VIII : Signes d'exécution correcte du travail mental selon saint Ignace. Point 3 : Altruisme dans l'action [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (date d'accès : 25/03/2021). En gardant à l’esprit 1 Tim. 5:5, 6. Ignace (Brianchaninov), St. Conversation du lundi de la 1ère semaine de Carême. Préparation au sacrement de confession. Introduction // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 46. Ignace (Brianchaninov), Sainte Leçon pour la Semaine des femmes porteuses de myrrhe. A propos de la mort de l'esprit humain // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 152-153, 153. Celui qui sauve son âme la perdra ; mais celui qui perd sa vie à cause de moi la sauvera (Matthieu 10 :39) ; celui qui aime sa vie la détruira ; mais celui qui hait sa vie dans ce monde la gardera pour la vie éternelle (Jean 12 :25). Autrement dit, en langage moderne : égoïsme, égocentrisme. Saint Ignace définit l'amour-propre comme « l'amour déformé d'un homme déchu pour lui-même », qui est constitué de la totalité de toutes les passions pécheresses et se manifeste, par rapport à soi-même, dans la déification de l'esprit humain déchu (« faussement nommé ») et par la satisfaction de « sa volonté déchue et faussement dirigée », et par rapport à ses voisins – dans la haine ou le plaisir de l'homme, et par rapport au monde extérieur – dans la dépendance et l'abus ( Ignace (Brianchaninov), St. Conférence de l'âme avec l'esprit // Créations T. 2. pp. 116-117). Par « fausse raison » (voir : 1 Tim. 6 :20) le saint entend « la voie des pensées et des jugements acquises par l'esprit après la chute de l'homme » (Ignace (Brianchaninov), St. Réflexions empruntées à la 1ère lettre de St. Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. Vol. 2. P. 146). Ignace (Brianchaninov), St. Rencontre de l'âme avec l'esprit // Créations. T. 2. P. 116. Il s'agit essentiellement d'une allusion aux vertus indiquées par les Béatitudes, cf. : Mat. 5 : 3-5, 7-8. Ignace (Brianchaninov), St. Rencontre de l'âme avec l'esprit // Créations. T. 2. P. 117. Non seulement le Bienheureux a parlé de « vie morte » et de « mort vivante ». Augustin ; même la désignation ascétique habituelle de l’impartialité comme « mortification vivifiante » exprime essentiellement la même idée, fait appel à la même série figurative, car elle suppose naturellement que la vie opposée à cette « mortalité » vivante et vivifiante est évidemment morte. Par exemple, le ig déjà mentionné. Peter (Meshcherinov), voir l'analyse de ses critiques dans : Prudnikov A.S. Connaissance et salut dans les œuvres de saint Ignace (Brianchaninov). p. 41-42. Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine de l'Épiphanie. À propos du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. p. 10, 14. Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine de l'Épiphanie. À propos du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. p. 11-12. Surtout dans leur état déchu. Une description précise de l’expérience apophatique. Apprenez de moi, car je suis doux et humble de cœur (Matthieu 11 :29). – « Le Seigneur dit : n’apprenez pas d’un ange, ni d’un homme, ni d’un livre, mais de moi, c’est-à-dire de mon séjour en vous, de mon illumination et de mon action en vous, car je suis doux et humble de cœur, de pensées et de façon de penser » (Jean l’Échelle, Sainte Échelle. Homélie 25 : 4. P. 169). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Le concept d'hérésie et de schisme. P. 297. Ignace (Brianchaninov), saint Dieu vous bénisse ! // Créations. T. 1. P. 393. Par exemple, le révérend Siméon dit que « dans ce but, le Fils de Dieu s'est incarné... et s'est fait homme, afin que les âmes de ceux qui croient en lui comme Dieu et homme puissent recevoir, en tant qu'âme, la grâce du Saint-Esprit... et puissent-ils ainsi renaître, recréés et renouvelés par le saint baptême et devenir ce qu'était le premier homme avant le crime, sanctifiés par la grâce du Saint-Esprit dans l'esprit, la conscience et dans tous les sentiments » (Siméon le Nouveau Théologien, St. Parole 8 : 3 // Mots. Partie 1. pp. 112-113). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Lettres aux laïcs. Lettre 28 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 479. Meyendorff John, révérend Théologie byzantine : tendances historiques et thèmes doctrinaux. Minsk : Rayons de Sophia, 2007. P. 201. - L'auteur résume cette idée ainsi : « l'homme n'est pas un être autonome, mais… sa véritable humanité ne se réalise que lorsqu'il vit « en Dieu » et possède des qualités divines » (Ibid. P. 200). Ailleurs, le révérend John écrit : « Une personne n'est véritablement humaine que lorsqu'elle participe à la vie divine », et cette participation est « l'essence même de la nature humaine », garantissant la possibilité de rester un véritable homme, de conserver sa liberté et sa maîtrise de soi. C’est précisément ainsi que « l’ascension dans la connaissance de Dieu par la participation à la vie divine » est comprise par les Pères grecs, selon l’archiprêtre. Jean, la destinée de l’homme, car « sa vie même est en Dieu… tandis que le péché consiste précisément dans l’affirmation de soi de l’homme dans son indépendance illusoire ». Le contact avec Dieu et la communion avec Lui ne détruisent pas l'homme en tant qu'homme ; au contraire, en révélant la véritable réalisation de l’image et de la ressemblance de Dieu en lui, il affirme en même temps sa véritable existence humaine, et non illusoire. Cette conclusion a également une signification christologique, car elle exclut à la fois le docétisme, le monophysiisme et le nestorianisme (Voir : Meyendorff John, Archiprêtre Jesus Christ in the Eastern Orthodox Tradition. Introduction. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1 ; Chapitre : Écrivains spirituels : salut, ascétisme et déification [Ressource électronique]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6 ; 25.08.2020)). Meyendorff John, révérend théologie byzantine. P.202 Juste là. Voir aussi : P. 199. Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion empruntée à la 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. P. 141. Dans la traduction synodale : Celui qui est uni au Seigneur est un seul esprit avec le Seigneur (1 Cor. 6 : 17). – Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'enseignement ou la mémoire de Dieu // Créations. T. 2. P. 190. Voir : Isaac le Syrien, St. Sermon 21 // Comme notre père Abba Isaac le Syrien parmi les saints Paroles ascétiques. M. : Règle de foi, 1993. P. 104. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'enseignement ou la mémoire de Dieu // Créations. T. 2. P. 190. Lossky V.N. Essai de théologie mystique. P. 108. Ma maison sera appelée maison de prière... (Ésaïe 56 : 7). Voir : Isaac le Syrien, St. Parole 21 // Paroles ascétiques. P. 104. – Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur l'enseignement ou la mémoire de Dieu // Créations. T. 2. P. 191. Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 40 // Créations. T. 2. P. 168. Dans le langage de saint Ignace est le « refuge » de la prière : il parle non seulement de possibilité objective, mais aussi de possibilité subjective, ce qui est particulièrement important dans le travail ascétique pénitentiel. Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 2-3 // Créations. T. 2. P. 160. Comparez : "Montrez-moi le chemin que le Sauveur empruntera ? Ce chemin est la prière, comme le Prophète a dit à l'homme au nom de Dieu et par l'Esprit de Dieu : Le sacrifice de louange me glorifiera, et là est le chemin par lequel je lui montrerai mon salut" (Ps. 49 :23 - Ignace (Brianchaninov), St. L'esprit en prière cherche la connexion avec le cœur // Créations. Vol. 1. P. 302) ; « Le chemin vers Dieu est la prière » (Sur la prière. Article I // Ibid. P. 140). Comparez : "La prière est la communion de la vie. La quitter apporte la mort invisible à l'âme. Ce que l'air est à la vie du corps, le Saint-Esprit est à la vie de l'âme. L'âme, par la prière, respire cet air saint et mystérieux" (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 141). – Ici, le saint compare très clairement la prière et l'enseignement déjà mentionné sur l'homme comme « être ouvert », montre la nature ontologique de la prière et sa relation avec l'état originel de l'homme. – Mer. aussi : « Le véritable enseignant de la vraie prière est Dieu seul, les saints enseignants - les hommes ne donnent que des concepts initiaux sur la prière, indiquent l'ambiance correcte dans laquelle l'enseignement rempli de grâce sur la prière peut être communiqué en délivrant des pensées et des sensations surnaturelles et spirituelles. Ces pensées et sensations viennent du Saint-Esprit, sont communiquées par le Saint-Esprit » (Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon du mardi de la vingt-troisième semaine. Explication du Notre Père : Notre Père // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs P. 240). Ainsi, la pratique de la prière est en soi un exercice de connaissance de Dieu. « Expériences ascétiques » est le nom donné à l'une des œuvres principales de saint Ignace. Nous avons utilisé ici cette expression en relation avec l'ensemble de l'héritage du saint, comme fondé sur l'expérience de la vie spirituelle. Le saint lui-même explique ainsi le critère d'authenticité doctrinale : " De celui qui veut s'approcher du Roi des rois, Il exige une façon de penser et une humeur sincère qui Lui plaise... Sans cette façon de penser et une humeur sincère, l'accès est impossible, les tentatives et les efforts pour y accéder sont vains. Si vous voulez vous approcher de Dieu et vous assimiler à Lui par une prière constante, regardez autour de vous ! Examinez attentivement votre façon de penser : êtes-vous infecté par un faux enseignement ? Suivrez-vous exactement et sans exception les enseignements de l’Église d’Orient, la seule vraie, sainte, apostolique ? Si quelqu’un désobéit à l’Église, dit le Seigneur à son disciple, deviens comme un païen et un collecteur d’impôts (Matthieu 18 : 17), des étrangers à Dieu, des ennemis de Dieu. Quel sens peut avoir la prière de celui qui est en état d’inimitié envers Dieu, en état d’éloignement de Dieu ? (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article II // Créations. T. 1. P. 155). Col. 2:3. – Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Une parole sur l'enseignement ou la mémoire de Dieu // Créations. T. 2. pp. 189-190. – Mer : Les saints qui ont atteint l'état surnaturel reçoivent « la plupart des révélations divines... pendant l'exercice de la prière » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 153). Comparez : "La prière assimile une personne à Dieu. Avec une envie et une haine inexprimables, les anges déchus regardent son action, passés d'adoption par Dieu à une inimitié terrible et insensée envers Lui" (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article II // Créations. Vol. 1. P. 158). Grégoire le Théologien, St. Parole 45 : Pour la Sainte Pâques // Recueil d'ouvrages. P. 808. - En d'autres termes, l'aspiration vers Dieu - qui constitue la prière - conduit à un changement chez la personne par sa familiarisation avec l'existence divine. Tout d’abord, cela s’applique apparemment à la prière holistique, dans laquelle la personne tout entière, et pas seulement son esprit, se précipite vers Dieu. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 153. – Mer : Esprit de prière du novice 35 // Créations. T. 2. P. 167. Ignace (Brianchaninov), Saint Abba Jean Kolov 42, 43 // Patrie : histoires sur la vie de saints ascètes. M. : DAR, 2009. P. 399. Ps. 33:9. – Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon pour la 2ème semaine du Carême. Le sens du jeûne pour une personne // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 88. À quel point ils sont interconnectés peut être clairement vu dans cette phrase : « Homme fier ! vous rêvez tant et si fortement de votre esprit, mais il est en dépendance complète et continue de l'estomac » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur le jeûne // Créations. T. 1. P. 133). Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon pour la 2ème semaine du Carême. Le sens du jeûne pour une personne // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. p. 86-87 ; À propos de l'article // Créations. T. 1. pp. 133-134. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière de l'Église // Créations. T. 2. P. 177. Ignace (Brianchaninov), St. L'esprit en prière cherche la connexion avec le cœur // Créations. T. 1. P. 302. Ignace (Brianchaninov), St. La complainte d'un moine. Introduction // Offrande au monachisme moderne. P. 375. Juste là. Article I.P. 386. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Créations. T. 1. pp. 245-246. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 1 de la semaine du publicain et du pharisien. Le caractère du publicain et du pharisien // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. p. 21-22. Le saint fait référence à saint Pimen le Grand. – Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 141. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de l'humilité (conversation entre un ancien et son disciple) // Créations. T. 1. P. 319. – Il en va de même pour le repentir : « Le repentir enfante la prière, et naît en grande quantité de sa fille » (Sur la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 149). Ce qui veut dire surnaturel. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de l'humilité (conversation entre un ancien et son disciple) // Créations. T. 1. pp. 306-307, 319. – Notons ici le transfert de la christologie vers le domaine mystique-ascétique : l'humilité correspond, apparemment, à la nature plus humaine, et l'amour – à la nature divine du Sauveur. Les deux se manifestent dans l’homme comme l’action du Christ, un dans son hypostase. Il semble que ce ne soit pas seulement une allégorie, mais une description de la réalité ontologique. Notons : cet apophatisme auquel un théologien « spéculatif » parvient par une « reconfiguration » particulière de son esprit - ce même apophatisme grandit naturellement, naturellement, dans l'esprit et le cœur d'un ascète actif, même s'il n'a jamais entendu parler du Corpus Aréopagite et n'a intellectuellement aucune idée de la différence entre les voies apophatiques et cataphatiques... Voir : Ignace (Brianchaninov), St. L'esprit en prière cherche la connexion avec le cœur // Créations. T. 1. pp. 301-302. Avec des références à saint Marc l'Ascète et à Siméon le Nouveau Théologien. Voir : Marc. 10 :46-52 ; D'ACCORD. 8 : 35-43. Au début, l'aveugle appelait le Fils de Dieu uniquement le Fils de David, en lui adressant : Fils de David ! Aie pitié de moi (Marc 10 :47-48). Ignace (Brianchaninov), St. Leçon de la trente et unième semaine. Explication du sens mystérieux du récit évangélique // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 340-341. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. P. 202. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 3 : Sur la pratique de la prière de Jésus // Créations. T. 1. pp. 272-273. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. pp. 202-203. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Créations. T. 1. pp. 255-256. Comparez : "Dans cette âme, une idole a été érigée. De l'encens constant est brûlé à l'idole, des sacrifices constants sont sacrifiés. Comment le service au Dieu tout-saint peut-il être combiné dans cette âme avec le service à une idole abominable ? Cette âme est dans une terrible désolation, dans une obscurité terrible, dans une mort terrible. C'est une tanière sombre, habitée uniquement par des bêtes féroces ou des voleurs encore plus féroces. C'est un cercueil, décoré à l'extérieur pour les yeux sensuels des hommes, si facilement trompé, à l’intérieur rempli d’ossements morts, de puanteur, de vers, de tout ce qui est impur, haïssant Dieu » (Ignace (Brianchaninov), Saint Pharisien (en deux parties). Partie 1 // Créations. Vol. 1. pp. 417-418.) Voir : Ignace (Brianchaninov), St. La complainte d'un moine. Article I // Offrande au monachisme moderne. P. 386. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. La complainte d'un moine. Article I // Offrande au monachisme moderne. pages 397, 385, 387, 382. Allusion allégorique à Jean. 20h19. – Ignace (Brianchaninov), St. Leçon pour la semaine d'Antipascha. À propos du christianisme // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 142-143. Voir aussi : Esprit de prière du novice 25 // Créations. T. 2. P. 164. Faisant référence à ce qui est attribué à saint Siméon le Nouveau Théologien, essai « Sur trois types de prière ». Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 146, 148-149. Le saint enseigne à rejeter pendant la prière même "les pensées apparemment bonnes et les compréhensions apparemment brillantes": "Ils quittent le royaume de l'esprit faux, s'assoient, comme des cavaliers sur des chevaux, sur la vanité. Leurs visages sombres sont cachés de sorte que l'esprit de la personne qui prie ne peut pas les reconnaître comme ses ennemis. Mais précisément parce qu'ils sont hostiles à la prière, en détournent l'esprit, le conduisent à la captivité et à un esclavage douloureux, exposent et dévastent l'âme, précisément parce qu'ils sont reconnus comme ennemis et du royaume du souverain de le monde » (Ignace (Brianchaninov), Saint-Esprit de prière des novices 28 // Créations. Vol. 2. P. 166). Là encore, ce n'est rien d'autre que l'application des principes de l'apophatisme à la pratique de la vie spirituelle. Au minimum, des images surgissant spontanément ; mais aussi les images produites par l'esprit et l'imagination se transforment progressivement en images démoniaques : " L'absence d'esprit rend la prière stérile, et la rêverie provoque de faux fruits : l'illusion de soi et, comme l'appellent les Saints Pères, l'illusion démoniaque. Les images d'objets du monde visible et les images du monde invisible, créées par la rêverie, s'impriment et ralentissent dans l'esprit, le faisant paraître matériel, le transférant de la terre divine de l'Esprit et de la Vérité au pays de la matière et mensonges. Dans ce pays, le cœur commence à sympathiser avec l'esprit non pas avec un sentiment spirituel de repentir et d'humilité, mais avec un sentiment charnel, un sentiment sanglant et nerveux, un sentiment de plaisir intemporel et désordonné, si peu caractéristique des pécheurs, un sentiment d'amour imaginaire faux et faux pour Dieu. L'amour criminel et abominable semble malhabile dans les expériences spirituelles d'un saint, mais en réalité ce n'est qu'une sensation désordonnée d'un cœur non purifié des passions, jouissant de la vanité et de la volupté mises en mouvement par la rêverie. Cet état est un état d’auto-illusion. Si une personne l'accentue, les images qui lui apparaissent acquièrent une vivacité et un attrait extrêmes. Lorsqu'ils apparaissent, le cœur commence à s'échauffer et à jouir illégalement ou, comme le définissent les Saintes Écritures, à commettre l'adultère (Ps. 73 : 27). L'esprit reconnaît un tel état comme rempli de grâce, divin : alors la transition vers une illusion démoniaque évidente est proche, dans laquelle une personne perd l'autocratie et devient un jouet et la risée du mauvais esprit. Dieu se détourne avec colère de la prière rêveuse, qui amène une personne dans cet état » (Ignace (Brianchaninov), Saint-Esprit de prière novice 27 // Créations. T. 2. P. 165). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. pp. 147-148. Épouser. aussi : "Ne cherchez pas les plaisirs dans la prière : ils ne sont en aucun cas caractéristiques d'un pécheur. Le désir d'un pécheur d'éprouver du plaisir est déjà une illusion de soi. Cherchez que votre cœur mort et pétrifié revienne à la vie, afin qu'il s'ouvre au sentiment de son péché, de sa chute, de son insignifiance, afin qu'il les voie, les confesse avec altruisme. Alors le vrai fruit de la prière apparaîtra en vous : la vraie repentance. Vous gémirez devant Dieu, et vous le ferez. crie vers Lui dans la prière à cause de l'état désastreux de ton âme, qui t'a été soudainement révélé ; tu crieras comme depuis une prison, comme depuis un tombeau, comme depuis l'enfer » (Ibid. p. 149). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 149. – Ce n'est pas rare chez saint Ignace allégorisant un épisode de l'histoire de l'Ancien Testament – ​​l'apport du feu extraterrestre par Nadab et Abihu devant la face du Seigneur, pour lequel tous deux sont morts (Voir : Lév. 10 :1-2 ; Nombres 3 :4). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. pp. 203-204. Épouser. de Lossky : « Au sens le plus général, toute présence d'une personne devant le Visage de Dieu est prière » (Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique. P. 109). C'est ainsi qu'enseigne Saint-Pétersbourg. Siméon le Nouveau Théologien : tout comme l'âme, dit-il, lie toutes les parties du corps en une seule, de même le Saint-Esprit, avec lequel l'âme du primordial était unie, a amené toutes ses pensées et ses souhaits à la volonté unique de Dieu, assurant l'intégrité interne de l'âme et sa pureté spirituelle et morale (Voir : Siméon le Nouveau Théologien, Sainte Homélie 4 : 2 // Paroles. Partie 1. pp. 64-65). Comparez : « Il n'a pas », témoigne saint Ignace de l'expérience de l'expérience de la présence de Dieu en soi - il n'y a pas d'image, pas de forme, il n'y a rien de sensuel en Lui. Il est complètement insubstantiel, invisible, extrêmement subtil » (Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 316). Une des expressions préférées de St. Ignace, indication du même apophatisme pratique. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 150. Marc. 12h30 . Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. pp. 219-220. Ps. 83:3 ; 34h10. – Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 3 : Sur la pratique de la prière de Jésus // Créations. T. 1. pp. 272-273. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon de la trente et unième semaine. Explication du sens mystérieux du récit évangélique // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 345. Mer. aussi : " Quel autre commencement peut-il y avoir pour le renouveau de l'homme que le sentiment de paix rempli de grâce, par lequel les parties constitutives de l'homme, séparées par le péché, sont à nouveau unies en une seule ! Sans ce don préliminaire, sans cette connexion avec elle-même, une personne peut-elle être capable d'un état spirituel et divin créé par le tout bon Saint-Esprit ? Un vase brisé, avant d'être réparé, peut-il être un récipient pour quoi que ce soit ? " (Ignace (Brianchaninov), St. Une parole sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. P. 222). Mer : Dans. 14h27 ; Phil. 4:7. En référence au révérend Barsanuphe le Grand et à saint Grégoire Palamu. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. pp. 220-222. Il faut donc le distinguer du calme ordinaire, purement psychologique. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 316, 318-319. Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. pp. 319-320, 316. – Dans une telle recréation de saint Ignace voit un parallèle avec la première création d'Adam, qui se sentit soudain vivant (voir : Ibid. pp. 319-320). - Le saint décrit aussi ainsi l'action puissante de Dieu dans l'homme : "Toi, le Fort, entre dans une maison, lie les forts, pille les ustensiles de la maison, ne pille pas pour la destruction mais pour le salut ! La maison et les ustensiles étaient à toi auparavant, tu les avais arrangés, tu les avais arrangés pour toi-même, ils se sont eux-mêmes livrés à la triste captivité du prédateur. Et jusqu'à présent, ils étaient - mon esprit, mon âme, mon corps - sous le pouvoir d'un dirigeant féroce, ils agissaient sous son influence. Tu viens : à partir de maintenant ils viennent à Ta disposition, commencent à agir sous Ton influence, saints, bénis » (Ibid. pp. 314-315). Voir : Ibid. pp. 316-317, 319. Comparez : « Le Soleil invisible de vérité - Dieu émet des rayons invisibles, mais reconnaissables par la sensation claire de l'âme » (Ignace (Brianchaninov), Saint-Esprit de prière novice 29 // Créations. T. 2. P. 166). Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 319. L'Esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez pas d'où il vient ni où il va : c'est ce qui arrive à quiconque est né de l'Esprit (Jean 3 :8). – Ignace (Brianchaninov), Saint Vagabond // Créations. T. 2. P. 317. Il est possible que cette image d'expression - le feu ne brûle pas, mais irrigue - ait été inspirée par saint Ignace dans les paroles de Sedalna du canon de la Pentecôte : « Car les païens étaient dispersés, nous étions vus comme le feu ; et ceux-ci n'étaient pas tombés, mais plutôt aspergés » (Canon du dimanche de Pentecôte, sedalon selon le 3ème chant // Pentikostarion. L. 242 vol.). Quoi qu’il en soit, la raison de la similitude des expressions est l’identité de l’expérience. Vladyka Ignace perçoit son expérience personnelle comme homogène avec l'expérience des Apôtres. – Mer. Le raisonnement de Prudnikov : "Le Renouveau est une Pentecôte personnelle. C'est la ligne directrice principale de la théologie de Mgr Ignace. De l'Écriture, nous savons que jusqu'au moment de la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, eux-mêmes comprenaient peu les paroles du Maître. Pour cette raison, nous pouvons dire que l'intention du saint pour la Pentecôte est justifiée" (Prudnikov A.S. Connaissance et salut dans les œuvres de saint Ignace. (Brianchaninov p. 13-14). Cela fait référence à l’expérience du prophète. Élie (1 Rois 19 :12). Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 316. Saint Ignace fait référence à sainte Maxima Kapsokalivi, op. par : Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 25 // Créations. T. 2. P. 164. Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 315. Ignace (Brianchaninov), St. Le concept d'hérésie et de schisme. P. 283. Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 29 // Créations. T. 2. P. 166. Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 28 // Créations. T. 2. P. 166. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. pp. 151-152. Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 317. Le concept allégorique du sabbat dans ce sens est introduit pour la première fois dans Héb. 4 : 9-10. Épouser. développement de l'idée de saint Isaac le Syrien (Isaac le Syrien, Saint Sermon 19 // Mots ascétiques. pp. 77-78). Saint Isaac, cependant, insiste sur le fait que dans la vie terrestre, les ascètes n'obtiennent qu'un sabbat imparfait (« dans la parabole »), tandis que le véritable sabbat, le repos complet de la lutte et de la souffrance, est le tombeau. Saint Ignace, bien sûr, ne contredit pas le grand mentor des moines (comme il l'appelle lui-même), car, parlant du sabbat mystique, il n'insiste pas du tout sur la possibilité de sa perfection absolue dans les limites de cette vie. En particulier, il écrit : « Ne quittez pas l'étroitesse du vrai chemin de prière - et vous atteindrez la paix sacrée, le samedi mystérieux : le samedi aucun travail terrestre n'est accompli, la lutte et l'exploit sont éliminés ; dans une bienheureuse impartialité, sans distraction, l'âme se tient devant Dieu dans une prière pure et repose en Lui par la foi en sa bonté infinie, la dévotion à sa toute sainte volonté » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 148). Jusqu’à quel point pouvons-nous parler des « actions » d’une personne ? Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 151. En effet, le saint lui-même dit qu'« une personne ne peut être sans pensées et sans sentiments », que leur génération constante par l'esprit et le cœur est un signe de vie, que « l'activité incessante est naturelle à l'âme » (Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Offrande au monachisme moderne. Introduction. P. 37). Mais c’est précisément dans l’état « seul naturel ». Cependant, un état surnaturel ne rend pas une personne folle ou insensible ; ce n'est pas pour rien que le saint ajoute sans cesse : sans pensées - « c'est-à-dire au-dessus des pensées », etc. Il s'agit donc de transcendance, non d'anéantissement ontologique, qui serait un défaut plutôt qu'une perfection. Peut-être faut-il comprendre que cette correspondance signifie qu'un tel état d'une personne la rend semblable à Dieu, ou que ce n'est que dans un tel état qu'elle est prête à s'unir à Dieu. En tout cas, on voit ici comment, dans la communion avec Dieu, on réalise le bien le plus élevé possible pour l'homme, dont l'atteinte est la limite de la sotériologie en tant que « théologie pratique ». Comparez : « Il y avait la paix dans son cœur », écrit saint Ignace à son sujet à la 3ème personne. "Sa pensée était perdue dans une sorte d'infini - son esprit était sans pensée, comme s'il était délibérément préparé, réglé pour recevoir une impression spirituelle." Et plus loin : " Vision mystique sacrée ! vision sacrée de l'esprit ! Avec quelle soudaineté inattendue vous apparaissez dans un tableau pittoresque et saisissant devant un esprit préparé à la vision des mystères par le repentir et la prière attentive et solitaire ! Comme la connaissance que vous transmettez est puissante, claire et vivante ! Quelle conviction indéniable et incompréhensible ! (Ignace (Brianchaninov), Sainte Rose // Créations. T. 1. pp. 359-361). Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 318. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 29-31 // Créations. T. 2. pp. 166-167. Voir : Ibid. Paragraphe 26. 164-165. Juste là. Conclusion. P. 168. Et plus encore dans la production arbitraire d’images visuelles et/ou de sensations extatiques. Voir, par exemple : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 147 ; À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Ibid. pages 232, 244 ; Esprit de prière du novice 27 // Ibid. T. 2. P. 165 ; Vagabond // Ibid. P. 321. Ignace (Brianchaninov), Prière de Saint Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de la beauté // Créations. T. 1. P. 240. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. pp. 319-321. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. P. 219. Saint Ignace fournit de nombreuses preuves paternelles de cette position. En voici juste un : « Même si quelqu'un se tient au sommet des vertus, s'il ne prie pas comme un pécheur, sa prière est rejetée par Dieu » (Saint Isaac le Syrien, cité de : Ignace (Brianchaninov), Saint Esprit de prière du novice 11 // Créations. T. 2. P. 162). Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine de l'Épiphanie. À propos du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 17. Comme nous l’avons déjà mentionné, c’est l’état normal et naturel d’une personne. Et puis saint Ignace fait une conclusion importante : "Si l'Esprit Saint, étant entré en nous, pleure pour nous, à plus forte raison devrions-nous, avant de recevoir ce Tout Saint Voyageur, pleurer sur nous-mêmes. Si notre condition, après notre renouvellement par l'Esprit Saint, est digne de pleurer, elle est digne de pleurer selon le témoignage de l'Esprit lui-même : à plus forte raison est-elle digne de pleurer dans sa vieillesse, dans sa chute, livrée à elle-même" (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article II // Créations Vol. 1. P. 164). Ajoutons que de la même manière, l'illusion, ayant pris possession de l'être et de l'activité d'une personne, empoisonne son corps même (voir : Ignace (Brianchaninov), Sainte Prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 2 : À propos de l'illusion // Créations. T. 1. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 232). – Profanation du corps et hérésie, comme déjà mentionné. En général, toutes les passions, même comme le découragement, la paresse ou l'amour de l'argent, même les plus subtiles comme la vanité, ont, selon saint Ignace, leur effet correspondant sur le sang humain. Mais avec les passions, ils agissent sur le sang, sur le corps et les mauvais esprits, ils agissent non seulement par des pensées, mais aussi par des attouchements (le saint fait référence à saint Jean des Carpathes). "Diverses inflammations du sang dues à l'action de diverses pensées et rêves démoniaques constituent l'arme enflammée qui a été donnée lors de notre chute au chérubin déchu, avec laquelle il tourne en nous, nous empêchant d'entrer dans le paradis mystérieux des pensées et des sensations spirituelles de Dieu", écrit le saint en référence au saint. Macaire et Marc l'Ascète (voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la prière mentale, sincère et spirituelle // Créations. T. 2. pp. 214-216). – Il est intéressant de noter ici l’idée de la nature déchue immanente de l’homme comme obstacle à l’entrée au ciel. Bien sûr, le paradis est compris ici comme un état spirituel, mais le paradis en tant que « lieu » de félicité est directement lié à l'état interne, et est à bien des égards une sorte de réalisation de cet état, de développement, de révélation de la « garantie » interne. « Le sommet du chemin est une sorte de « ravissement divin et sobre », « frénésie de l'esprit », - l'extase. Et en même temps, l'extase de l'inconscience - la contemplation en dehors des concepts et en dehors des images - l'extase sans visions" (George Florovsky, Archiprêtre des Pères Orientaux du IVe siècle. Chapitre VI : Grégoire de Nysse. 3 : Le chemin et la limite de la connaissance de Dieu 4. P. 135). Épouser. une conclusion complètement similaire du chercheur en mysticisme prot. N. Karaseva : "Le critère principal de la vérité de l'unité mystique et de la véritable révélation divine est un changement dans la façon de penser et le mode de vie d'une personne et, en particulier, comme l'enseignent les saints pères, la présence de la repentance. Dieu est le personnage principal du processus mystique (Nikolai Karasev, archiprêtre. Le sens du mysticisme dans la relation entre la dogmatique et l'éthique dans la théologie orthodoxe. Partie I. [Ressource électronique]. URL : http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (date d'accès : 10/6/2021)). Mer. ses propres mots : « J'ai aimé et j'aime le monachisme en soi ! mais je ne pensais pas du tout à servir l’Église dans une quelconque sorte de sacerdoce. Être l'évêque de mon cœur et sacrifier au Christ des pensées et des sentiments sanctifiés par l'Esprit - telle est la hauteur vers laquelle mes yeux étaient attirés" (Ignace (Brianchaninov), Discours prononcé au Saint-Synode par le recteur de l'Ermitage Serge, l'archimandrite Ignace, pour le nommer évêque du Caucase et de la mer Noire, le 25 octobre 1857 // Créations : en 7 volumes. T. 3. P. 313). Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 153-154. Ignace (Brianchaninov), St. L'esprit de la prière du débutant. Conclusion // Créations. T. 2. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 168-169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Enseignement. La doctrine du salut // Ignace (Brianchaninov) // Encyclopédie orthodoxe. T. 21. [Ressource électronique]. URL : https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (date d'accès : 10/7/2021). Ce que nous avons déjà eu l'occasion de vérifier dans les chapitres précédents. – À cet égard, les remarques d'A. M. Leonov sont intéressantes : « Dans la science théologique orthodoxe moderne, il existe une tendance à fragmenter la totalité de l'enseignement patristique sur l'économie du salut », jusqu'à « une séparation radicale de la doctrine, dans laquelle ses dispositions individuelles sont non seulement distinguées les unes des autres, mais sont également séparées ». L’auteur appelle le désir même de conclure l’essence de la Rédemption exclusivement en une seule chose (et ensuite d’argumenter sur ce sujet) « libertés théologiques », voire « querelles théologiques ». En fait, affirme-t-il, "aucune des théories du salut existantes actuellement... n'a une connaissance complète dans le domaine de la sotériologie. Et bien que le Seigneur ait révélé beaucoup de choses à l'homme - en fait, tout ce qui est nécessaire au salut - et que l'Église ait révélé et développé de manière significative cet enseignement, le dogme de la Rédemption n'est que partiellement compris. Pourquoi ? Oui, parce que l’Expiation n’est pas seulement un événement exceptionnel sans précédent, mais un sacrement, et celui qui l’accomplit est le Seigneur. Il ne suffit pas de penser à la rédemption, il faut aussi y participer, il faut constamment se sauver. En d’autres termes : il faut théologiser le salut sans le séparer du salut. Se référant à saint Athanase d'Alexandrie, l'auteur écrit : « les possibilités de découvertes dans le domaine de la sotériologie ne sont pas seulement non épuisées, mais aussi inépuisables » (Voir : Leonov A.M. Dogma of Redemption in Orthodox Theology. Conclusion [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (date d'accès : 5 octobre 2021)). Ignace (Brianchaninov), St. Une conversation sur le monachisme entre chrétiens orthodoxes : un laïc et un moine // Créations. T. 1. P. 457. Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine de l'Épiphanie. À propos du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 12. Citation de : Ignace (Brianchaninov), St. Leçon 2 de la semaine du publicain et du pharisien. À propos de la prière et du repentir // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 31. Et le saint ajoute : "Les saints de Dieu ont fait des miracles, ressuscité les morts, prédit l'avenir, se sont enivrés de douceur spirituelle, et ensemble, ils se sont humiliés, ont tremblé, voyant avec stupéfaction, surprise, peur, que Dieu s'est plu à épargner la poussière, la poussière, la saleté, a confié son Esprit Saint. Oh horreur ! A la vue de ces mystères, le silence tombe sur l'esprit du spectateur ; le cœur est rempli d'une joie indicible ; la langue se lasse de raconter » (Ignace (Brianchaninov), St. Réflexions sur la foi // Créations. T. 1. pp. 177-178). – Notons également ici une indication de l'état apophatique, à savoir, comme conséquence de la véritable humilité, comme impression de l'esprit humain issue de la contemplation des actes mystérieux de Dieu. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la pureté // Créations. T. 1. P. 335. - Une telle action du Saint-Esprit sur l'âme, et à travers elle sur le corps, confirme expérimentalement la capacité et le but originels du corps pour des sensations spirituelles, pour un plaisir spirituel, et non bestial (Ibid. P. 348). Comparez : "Notre abandon des péchés de notre prochain est le signe que l'Esprit de Dieu a pris possession de nous, règne en nous, contrôle, guide notre volonté. D'ici là, un effort personnel particulier est nécessaire pour résister à la passion de la méchanceté mémorielle. Dieu aidera secrètement notre lutte contre cette passion, arrêtant l'aide évidente, afin que notre volonté puisse s'exprimer avec certitude. En laissant à nos frères leurs dettes, nous attirons en nous la grâce de Dieu : nous la gardons en nous, laissant constamment des dettes à nos voisins » (Homélie du mardi de la vingt-troisième semaine. Explication du Notre Père : Notre Père // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 249). Ignace (Brianchaninov), St. Leçon de la trente et unième semaine. Explication du sens mystérieux du récit évangélique // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 344. Saint Ignace fait référence à la 37e Parole de Saint Isaac (Isaac le Syrien, St. Sermon 37 // Ascetic Words. pp. 158-159). – Ignace (Brianchaninov), St. Un mot de consolation aux moines en deuil // Créations. T. 1. P. 354). "Nous pouvons désirer la repentance et la pureté ; nous pouvons et devons utiliser tous les moyens en notre pouvoir pour les atteindre ; mais les acquérir ne dépend pas de nous. C'est un don de Dieu. Nous devons tout d'abord prier le Père céleste, afin qu'il nous envoie de ses trésors spirituels le don de la repentance, que par la repentance il nous purifie de la souillure pécheresse et nous orne de la pureté bénie qui voit Dieu (Matthieu 5 : 8), qui seul est capable de recevoir la vraie connaissance de Dieu » (Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie du mardi de la vingt-troisième semaine. Explication de la prière du Seigneur : Notre Père // Œuvres. T. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs, pp. 242-243). Voir : Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon du samedi de la trente-deuxième semaine. À propos de la prière // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 356. Ignace (Brianchaninov), St. Vision du Christ // Créations. T. 1. P. 106. Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut : un bref essai sur l'ascèse. M. : Patriarcat de Moscou, 1996. P. 294. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. P. 330. Voir aussi, par exemple : Lettres aux laïcs. Lettre 28 // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 480-481). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. P. 331. Même dans le milieu orthodoxe. Habituellement, il s'agit d'une sorte de « pitié » (bien sûr, terrestre, humaine, caractéristique de la nature déchue, non spirituelle) pour les païens et les hétérodoxes, pitié qui prétend être plus miséricordieuse que Dieu lui-même ; d’un autre côté, c’est aussi une réticence à renoncer au péché, à une liberté imaginaire d’action et de pensée. Ajoutons qu'une telle approche pèche également en niant la réalité finale du libre arbitre humain, en laissant entrevoir la possibilité d'un changement métahistorique dans le choix fait dans la vie terrestre - contre Dieu - sous l'influence de « nouvelles informations », sous l'influence d'une nouvelle expérience posthume. De tels états d’esprit sont malheureusement caractéristiques d’une partie de l’intelligentsia orthodoxe moderne. Notons entre parenthèses que de telles théories présentent involontairement le repentir posthume et le changement humain comme quelque chose de forcé, et la souffrance posthume comme une sorte de torture inquisitoriale destinée à arracher à un pécheur obstiné le consentement à accepter Dieu et à être avec Lui dès maintenant. Et enfin, d’un point de vue « méthodologique », cette approche de la résolution des problèmes eschatologiques représente une rationalisation inacceptable, une tentative de résoudre les antinomies dans le cadre et les forces de la logique humaine, de la raison humaine déchue, alors que dans ce cas le penseur est précisément requis de faire preuve d’abnégation intellectuelle et de confiance dans la Tradition de l’Église. Sans oublier qu’elle est centrée sur le Christ. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. pp. 331-332. Voir, par exemple : Veniamin (Fedchenkov), Met. Lampe du monde. Ch. VIII : Une merveilleuse révélation pour le monde. p. 114-115. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. P. 330. Sokolov, L. A. Saint Ignace. Partie 2 : Vues morales et ascétiques de saint Ignace. P. 295. Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur les différents états de la nature humaine par rapport au bien et au mal. Ch. 4 : À propos de l'état après la chute de l'homme // Créations. T. 2. P. 367. Juste là. Ch. 5 : À propos de l’état après la rédemption de l’homme. P. 391. – Ceci est tout à fait conforme à ce qu’écrit St.. Ap. Paul aux Galates à propos de la circoncision, cf. : Voici, moi, Paul, je vous dis : si vous êtes circoncis, Christ ne vous servira à rien (Gal. 5 : 2) ; et plus loin : Vous qui vous justifiez par la loi, vous êtes restés sans Christ, vous êtes tombés en disgrâce, mais nous, en esprit, attendons et espérons la justice par la foi (v. 4-5). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. P. 333. – Le saint compare la contamination de la nature par le mal à un mélange de vinaigre dans le vin, c'est pourquoi chaque goutte de vin contient un mélange. Dans d'autres cas, il donne l'image d'une nourriture empoisonnée par du poison, qui à partir de là devient elle-même vénéneuse, elle-même devient poison (voir, par exemple : Ignace (Brianchaninov), St. Offrande au monachisme moderne. Ch. 7. P. 59. - Le chapitre lui-même s'intitule : « De se préserver du bien qui appartient à la nature humaine déchue »). Mer : Si quelqu'un vient à Moi et ne hait pas... même sa propre vie, il ne peut pas être Mon disciple (Luc 14 :26). Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 1 // Créations. T. 2. P. 333. C'est pour la communication avec Dieu et la connaissance de Dieu. Mer : Est. 64 : 6 dans la traduction slave de l’Église. Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon le samedi de la quatrième semaine. La condition d'assimilation au Christ // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 182. Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon le samedi de la quatrième semaine. La condition d'assimilation au Christ // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 182-183. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur le salut et la perfection chrétienne. Partie 2 // Créations. T. 2. pp. 345-346. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur les différents états de la nature humaine par rapport au bien et au mal. Ch. 5 : À propos de l’état après la rédemption de l’homme ; Ch. 6 : Sur le renouveau de la nature rachetée, en cas de son dommage, par le repentir // Créations. T. 2. pp. 385-386, 394, 400. Extrait de : Ibid. Ch. 5 : Sur l'état après la rédemption de l'homme // Créations. T. 2. P. 400. – Parlant du Baptême comme retour de la communion avec l'Esprit Saint, saint Ignace pense aussi à la Confirmation : Le Baptême, dit-il lui-même, est scellé "par l'onction du baptisé avec la myrrhe sainte. La Confirmation a remplacé l'imposition des mains des apôtres sur le nouveau baptisé. Les apôtres, par l'imposition des mains, ont scellé le Baptême et ont fait descendre l'Esprit Saint sur le nouveau baptisé. baptisé » (Ignace (Brianchaninov), St. Enseignement de la trentième semaine. Sur le salut et la perfection // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 335). Il s'agit de la version slave du texte (citée par le saint) : Qui nous aurait donné de nous contenter de sa chair ? (Job 31:31). Basé sur les interprétations de saint Jean Chrysostome. Voir : Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie du Jeudi Saint à la liturgie. À propos des saints mystères du Christ // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 117. Ceux. nouvelle rubrique, cf. : Pomogov A. Saint Ignace (Brianchaninov) sur la signification de l'Eucharistie dans le salut de l'homme. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (date d'accès : 20/10/2021). Parce que l'âme du corps est dans le sang... (Lév. 17 :11). Voir : Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie du Jeudi Saint à la liturgie. À propos des saints mystères du Christ // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 117-126, 132. "Il n'y a pas de mots, aucun moyen pour décrire l'état dans lequel sont élevés les participants au corps et au sang du Dieu-Homme. Le Dieu-Homme a décrit cet état comme ceci : Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en Moi, et Moi en lui (Jean 6 :56). L'état décrit et expliqué par ces mots reste incompréhensible et inexplicable : ces mots dépeignent un état supérieur inaccessible à l'esprit humain. Il est connu du Dieu Unique : personne ne sait qui est le Fils. est, seul le Père (Luc 10, 22), et qui est uni au Fils comme un, n'est complètement incompréhensible ni pour les autres ni pour soi-même ; il est compris de manière satisfaisante pour Dieu seul » (Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie du mardi de la vingt-troisième semaine. Explication du Notre Père // Œuvres. Vol. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs. P. 247). Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie du Jeudi Saint à la liturgie. À propos des saints mystères du Christ // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 127. Voir : Ibid. p. 133-134. – N.B. : Lorsque saint Ignace dit ici que l’accomplissement des commandements et la prière « amènent à l’union avec le Seigneur », il veut sans doute dire que le processus d’« entrée » a déjà été préalablement commencé par le baptême, comme le montrent clairement les instructions du saint lui-même que nous avons déjà examinées. C'est la seule manière de comprendre ces paroles sans être obligé de soupçonner le saint de se contredire. Voir : Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. pp. 254-255, 256-257, 263-264. Comparez : « Nous soutenons et nourrissons notre assimilation au Seigneur, en apportant la repentance des péchés dans lesquels nous tombons en raison de notre faiblesse, en participant à son corps et à son sang, en vivant selon ses tout-saints commandements » (Ignace (Brianchaninov), St. Enseignement de la trentième semaine. Sur le salut et la perfection // Œuvres. Vol. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs. P. 335). – « Nous soutenons et nourrissons » – dans ces mots on peut voir à la fois le développement de ce qui est déjà présent et l'acquisition de quelque chose de nouveau ; Il est possible cependant que « nous nourrissons » se réfère exclusivement à la communion. Mer : Vous n'avez pas encore combattu jusqu'au sang, luttant contre le péché (Héb. 12 : 4). La croix personnelle d'un chrétien, explique saint Ignace, comprend : 1) les nombreuses souffrances de la vie terrestre, 2) la persécution d'un monde aimant le péché, 3) les actes ascétiques nécessaires à l'apprivoisement (crucifixion) de la chair, 4) le martyre invisible, une lutte difficile avec ses passions, avec le péché qui l'habite, ainsi qu'avec les esprits du mal. Un chrétien doit prendre sa propre croix (Marc 8 :34), c'est-à-dire endurer exactement ce qui lui est envoyé ou permis personnellement, et non ce que la vanité voudrait, combattre précisément avec ses passions et assumer des exploits à la mesure de ses forces (voir : Ignace (Brianchaninov), Saint Sa Croix et la Croix du Christ // Créations. T. 2. P. 355 ; Enseignement de la 3ème semaine du Carême. Sur le port de la croix // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs, pp. 92-95). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Sa croix et la croix du Christ // Créations. T. 2. P. 356 ; Sermon de la 3ème semaine du Carême. A propos du port de croix // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 91). - Le raisonnement suivant du saint est également significatif : " La mort éternelle, qui a frappé notre âme, s'est transformée en vie pour nous. Elle exige sa nourriture - le péché, son plaisir - le péché ; à travers une telle nourriture et un tel plaisir, la mort éternelle maintient et maintient sa domination sur l'homme. Mais l'homme déchu reconnaît le maintien et le développement en lui-même de la domination de la mort comme le développement et la prospérité de la vie. Ainsi, celui qui est infecté par une maladie mortelle est dominé par l'exigence violente de la maladie et cherche des plats qui intensifient la maladie, les recherche. comme la nourriture la plus nécessaire, comme un plaisir nécessaire et agréable » (Enseignement pour la 3ème semaine du Carême. Sur le port de la croix // Œuvres. Vol. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs. P. 91). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Sa croix et la croix du Christ // Créations. T. 2. P. 356. Voir : Ignace (Brianchaninov), Saint Sermon de la 3ème semaine du Carême. A propos du port de croix // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 95. L'accomplissement des commandements de l'Évangile nécessite un sacrifice de soi de la part d'une personne, une résistance à ses désirs et à ses compréhensions, en d'autres termes, une véritable crucifixion de lui-même, de toute sa nature (déchue), qui, naturellement, est vécue par cette nature comme douleur et souffrance. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Sa croix et la croix du Christ // Créations. T. 2. pp. 355-356, 357. – Merc. compréhension de son martyre par le patron céleste saint Ignace - saint Ignace le Porteur de Dieu : "Le martyre de Moi[gnace] le Porteur de Dieu est une véritable imitation du Christ souffrant par l'amour divin sans limites... une humble participation au sacrifice de l'amour du Christ, une participation à "Sa Coupe", qui fait... un véritable porteur du Christ et porteur de Dieu. Cependant, le martyre n'est pas seulement la participation à la souffrance et au sacrifice, mais en même temps, et en outre, la participation à la résurrection et à la vie éternelle du Christ, à la vie divine d'immortalité et d'incorruptibilité » (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignace le porteur de Dieu // Orthodox Encyclopedia. Vol. 21. [Ressource électronique]. URL : https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (date d'accès : 10/8/2021)). En principe, c'est la même chose sur laquelle St. écrit. Ignace par rapport à tout chagrin qui arrive à un chrétien. Par souci d'exhaustivité de la compréhension du sens de la croix, mentionnons ce que note également le saint, se référant à saint Marc de l'Ascète : "Ne cherchez pas la perfection chrétienne dans les vertus humaines. Elle n'est pas là : elle est cachée dans la Croix du Christ" (Ignace (Brianchaninov), Saint Sa Croix et la Croix du Christ // Créations. T. 2. P. 357). Il s’agit là déjà d’un sens ascétique et axiologique, que nous n’examinerons pas en détail dans le cadre de cette étude. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la patience // Créations. T. 2. P. 330-331 ; Homélie au Grand Talon aux Vêpres // Travaux. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. 137-138 ; cf. : Ta croix et la croix du Christ // Créations. T. 2. P. 357. Mer : Prudnikov A.S. Connaissance et salut dans les œuvres de saint Ignace (Brianchaninov). P. 13. C'est pour sa croix, pour les douleurs envoyées ou permises par Dieu, avec lesquelles un chrétien a la possibilité d'imiter le Christ (qui a passé sa vie terrestre dans les douleurs), s'il les endure sans grogner, avec humilité et gratitude (Voir, par exemple : Ignace (Brianchaninov), St. Parole de consolation aux moines en deuil // Créations. Vol. 1. pp. 353-354). Ignace (Brianchaninov), St. Sa croix et la croix du Christ // Créations. T. 2. P. 357. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot de consolation aux moines en deuil // Créations. T. 1. pp. 353-354. Ignace (Brianchaninov), St. Sa croix et la croix du Christ // Créations. T. 2. P. 358. Juste là. pp. 356-357. – Mer : « Le plaisir incommensurable, né de la foi, absorbe la sévérité du chagrin, de sorte que pendant la souffrance un seul plaisir est ressenti » ; Le saint se souvient également de la prière de Saint Vmch. Eustratie : « Le tourment corporel est la joie de ton serviteur » (Ignace (Brianchaninov), St. Réflexions sur la foi // Créations. T. 1. pp. 177-178). Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion empruntée à la 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. P. 140. Il convient également de mentionner les éléments suivants. L’acquisition de la grâce doit être « légale ». Se référant à la fois à ses propres observations et à prpp. Macaire, Isaac et d'autres, saint Ignace note que parfois certaines âmes, selon la vision particulière de Dieu, reçoivent la grâce et la prière pleine de grâce même sans formation préalable à travers les chagrins et les luttes difficiles contre les tentations ; mais de telles personnes sont pour ainsi dire dans l’enfance, dans un état très insatisfaisant, « et, pour ainsi dire, incapables du royaume des cieux ». Le saint cite le surnom du monastère pour ces anciens - « saints, mais inexpérimentés » - et les paroles de saint Isaac le Syrien selon lesquelles une telle personne « n'est pas digne d'être appelée saint » (Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 3 : Sur l'exercice de la prière de Jésus // Créations. T. 1. P. 283-287 ; Un mot de consolation à moines en deuil // Créations T. 1. P. 351). – Saint Ignace fait référence à divers endroits de la 55e parole de saint Isaac, également sur : Macaire le Grand, Saint Parole 7 : 14 // Conversations, messages et paroles spirituelles. P. 372. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article II // Créations. T. 1. pp. 162-163. Ignace (Brianchaninov), St. Esprit de prière du novice 40 // Créations. T. 2. MME. 168. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion empruntée à la 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. P. 143. En général, selon le révérend P. Khondzinsky, « Saint Théophane les caractéristiques anthropologiques de la philosophie des temps modernes (Moi, conscience, conscience de soi) se présentent comme des caractéristiques internes du concept d'hypostase rationnelle (personne) décrit de l'extérieur par les saints pères de l'Antiquité dans le langage de la métaphysique ancienne, synthétisant ainsi le fondement de la construction d'une anthropologie chrétienne unifiée » (Khondzinsky Pavel, Archiprêtre. Anthropologie de Saint. Théophane le Reclus et l'émergence des premiers concepts personnalistes dans la théologie russe // Bulletin du PSTGU. Ser. I : Philosophie. 2017. Numéro 70. P. 20. – Italique original. - Diak. P. Kaleda est également convaincu que dans ses constructions personnalistes « Saint Théophane a réussi à combler le fossé avec la tradition ascétique patristique » (Kaleda Pavel, diacre de Saint Théophane le Reclus). et l'anthropologie de l'école théologique de Kiev // Bulletin de l'EDS 2019. N° 4 (28). Comparez : « Atteindre un objectif doit invariablement être une question de liberté humaine » (Théophane le Reclus, St. Outline of Christian Moral Teaching. M. : Rule of Faith, 2010. P. 92. – Original italique). Plus précisément : le donner constamment, le préserver ontologiquement et potentiellement, mais le rejeter en réalité. Comparez : « L'homme reçoit la conscience et la liberté dans l'esprit, mais pas pour qu'il devienne arrogant et volontaire, mais ensuite, pour que, réalisant qu'il a tout de Dieu et pour vivre en Dieu, il dirige librement et consciemment tout vers ce but unique. Quand il est ainsi à l'écoute, alors il demeure en Dieu et Dieu demeure en lui » (Théophane le Reclus, St. Qu'est-ce que la vie spirituelle et comment s'y accorder. Lettre 20. Klin : Vie chrétienne, 2004. P. 75). Il est évident que ces pensées du saint doivent être comprises non pas dans une clé bouddhiste ou néoplatonicienne (c'est-à-dire non pas comme la destruction complète de la personnalité humaine ou sa dissolution dans l'Absolu), mais dans le sens d'un consentement volontaire constant à la volonté de Dieu tout en maintenant le potentiel (mais pas l'inclination !) à une existence autonome. L'homme ne devient pas passif, ne perd pas la capacité formelle de désirer - mais désormais il désire toujours seulement que la volonté de Dieu soit faite. Dans son sens intérieur de soi, une personne s'efforce de diminuer, comme pour se dissoudre véritablement dans la volonté divine dans le désir de l'accomplir et de s'y soumettre, de s'efforcer, pour ainsi dire, de disparaître devant la détermination de Dieu - mais elle le fait toujours volontairement. Il remet constamment sa liberté entre les mains de Dieu et en même temps n'est jamais soumis à la violence. La liberté humaine n'est pas détruite ici, dit St. lui-même. Théophane, « mais cela existe, parce que le dévouement à soi n'est pas un acte final approuvé, mais un acte sans cesse répété » (voir : Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. P. 351 : 355). Comparez : "Lorsque vous vous engagez sur le chemin de la vraie vie chrétienne et commencez à accomplir les commandements du Christ en action, alors vous vous crucifierez constamment pour l'amour du Seigneur, ou serez crucifié avec le Christ Sauveur de manière salvatrice. Tout ce qui est mentionné ci-dessus n'est qu'une préparation à cela. Et comment et pourquoi cette vie est co-crucifixion avec le Seigneur, vous comprendrez d'abord. Ressentez par vous-même comment, dans l'exercice des vertus chrétiennes, soit les mains et les pieds sont cloués, puis le cœur est frappé, puis la tête. est couronné d’épines, alors tout le corps de notre nature est couvert de blessures » (Théophane le Reclus, St. Sur le repentir, la confession, la communion. pp. 337-338). Reconnaissant l'aide de Dieu, l'homme attache toujours une importance primordiale à ses propres efforts et aspirations. Voir : Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. pp. 352-354. - Une allusion mystérieuse à une telle transition de la part de saint Théophane est vue dans les paroles du Seigneur saint Ap. Petru : Quand tu étais jeune, tu te ceignais et tu allais où tu voulais ; et quand tu seras vieux, tu étendras les mains, et un autre te ceindra et te conduira là où tu ne veux pas (Jean 21 :18) (voir : Le chemin du salut. P. 353). Mikhailenko A. S. Sotériologie de Saint-Ignace (Brianchaninova). pages 167, 168. Voir : Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. P. 354. – Et saint Théophane ajoute : " Chez saint Isaac le Syrien, cela est représenté par l'ascension à la croix, ou la crucifixion finale de l'homme extérieur. Ce moment... est le plus tentant, semblable à celui qu'Abraham eut lorsqu'il sacrifia son fils : dans l'esprit il y a les ténèbres, dans le cœur il y a un désir sans joie, d'en haut il y a l'attente de la colère, d'en bas il y a un enfer tout fait ; l'homme se voit périr, pendre. de là, certains sortent en triomphe, d’autres tombent et reviennent escalader cette montagne. Ceux qui ont dépassé ce stade, comme s’ils étaient montés au ciel, ne sont plus terrestres, mais célestes » (Ibid. pp. 340-341). Pour les parfaits, "crucifiés à la volonté de Dieu", écrit le saint ailleurs, "tous... leurs mouvements personnels, leurs pensées et leurs désirs y sont cloués. Ou, dans le sens et la forme habituels, ils ne les ont pas du tout : tout ce qu'ils possédaient est mort, étant sacrifié par la volonté de Dieu. Ce qui les anime, c'est l'appel de Dieu". Tel, comme St. ap. Paul, ils cessent de vivre eux-mêmes, mais Christ vit en eux (cf. Gal. 2, 19-20), et ils « vivent et agissent par Lui seul... en l'absence totale de tout mouvement » ; une telle perfection est déjà « le début de l'état futur après la résurrection, quand Dieu sera tout en tous » (Théophane le Reclus, St. Sur la repentance, la confession, la communion. pp. 253-255). Saint Théophane dit que dans la décision du repentant de tout sacrifier à Dieu et de se déterminer impitoyablement jusqu'à la mort pour suivre le Christ, qui a été crucifié pour nous, « l'ombre de la mort est visible sur la croix, qui a détruit » la puissance du diable - qui, par conséquent, fuit une telle personne. Dans une telle « volonté de mourir dans la lutte contre le péché », le saint voit « la semence d’une vie nouvelle en Jésus-Christ notre Seigneur » (Ibid. pp. 124-125). Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. P. 199. Le saint développe cet enseignement, à partir du témoignage des saints. Diadoche de Photiki et Macaire d'Egypte. Mer : Ibid. pp. 198-199. D’autre part, la communication mentale avec Dieu est préservée (sous une forme modifiée) même aux plus hauts niveaux de « vie » (P. 197 : 199), constituant une partie intégrante de la vraie vie théanthropique de l’esprit en général. Au stade de la conversion, ce type de communion avec Dieu se manifeste chez une personne à travers la foi et la repentance, qui sont déjà la base de la vie chrétienne et qui sont elles-mêmes le résultat de l'influence de la grâce (grâce prévenante) (voir : Théophane le Reclus, St. Aperçu de l'enseignement moral chrétien. P. 76). Il est également évident que ce type de communication avec Dieu constitue le principe fondamental de la prière qui, selon saint Théophane, « est l’élévation de notre esprit et de notre cœur vers Dieu » (Ibid., p. 538), bien qu’à des niveaux supérieurs, la prière acquière un caractère plus ontologique. Sans absorber ni détruire la personnalité d'une personne. Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. P. 198. A cette acceptation claire et tangible de la grâce de saint Théophane est liée la tradition des nouveaux baptisés portant des vêtements blancs pendant sept jours et les témoignages hagiographiques mystiques correspondants (voir : Ibid. pp. 201-202). Voir : Ibid. P. 200, 202-204, 207. – Saint Ignace écrit aussi que « la grâce favorise aussi l'exploit de l'homme, mais sans se révéler » (Ignace (Brianchaninov), Sainte Homélie du Jeudi Saint à la Liturgie. À propos des saints mystères du Christ // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 134). Théophane le Reclus, St. Le chemin du salut. P. 199. Comparez : « Sur cette échelle, les sauts sont impossibles : il faut certainement monter de marche en marche », écrit le saint à propos de l'échelle des béatitudes évangéliques (Ignace (Brianchaninov), St. Sur les béatitudes évangéliques // Créations. T. 1. P. 523). Naturellement, dans le pire sens du terme. À bien des égards, c’est la vision du protestantisme « traditionnel », dans lequel la sotériologie privée peut être considérée comme absente ou réduite au minimum. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Mon cri // Créations. T. 1. P. 561. Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 3 : Sur la pratique de la prière de Jésus // Créations. T. 1. P. 293. - Cependant, la repentance elle-même est bien sûr nécessaire à toutes les étapes de la vie spirituelle, cf. : « Cent fois bienheureux sont ceux qui, purifiés par la repentance, en raison de leur pureté, ont pu assimiler l'humilité incompréhensible du Christ, être crucifiés avec le Christ, et de la croix, involontaire ou apparemment arbitraire, donnée par le Christ, crier au Christ : « Ce qui est digne de nos péchés est acceptable : souviens-toi de nous, Seigneur, quand tu viendras dans ce royaume » (Luc 23 :42) à l’heure de notre séparation d’avec le corps, au bord de l’éternité » (Enseignement 2 de la semaine après l’Épiphanie. Sur la repentance // Œuvres. Vol. 4 : Sermon ascétique et lettres aux laïcs. P. 18). Ignace (Brianchaninov), St. Réflexion empruntée à la 1ère lettre du saint Apôtre Paul à Timothée, relative principalement à la vie monastique // Créations. T. 2. pp. 142-143. – On a déjà assez dit que cela ne peut pas être réalisé par nos propres efforts. Voir le raisonnement suivant du saint. En indiquant l'emplacement du Père - le ciel - le fils en prière est non seulement attiré depuis la terre vers le ciel, mais il se souvient également des bienfaits spirituels incompréhensibles préparés pour lui au ciel. Mettant en garde contre la perplexité générée par une telle sublimité et générosité des dons divins, saint Ignace (se référant à saint Barsanuphe le Grand) tente de le résoudre par une autre perplexité, démontrant la toute-puissance et l'incompréhensibilité de Dieu : il rappelle que le Notre Père, révélant aux hommes les droits des fils, leur a été donné avant l'adoption, donné aux pécheurs avant la Rédemption finale, avant le Baptême, le Dernier. Souper et renouveau par le Saint-Esprit (voir : Ibid. pp. 241-242). Mer : Comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, qu'ils soient aussi un en nous... Je suis en eux, et tu es en moi ; afin qu'ils soient rendus parfaits en un seul (Jean 17 :21, 23). – Ignace (Brianchaninov), Saint-Mot le mardi de la vingt-troisième semaine. Explication du Notre Père : Notre Père // Œuvres. T. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. pp. 245-246. Et ainsi ils réfutent toutes les attaques de saint Ignace et de son enseignement comme niant la possibilité de la perfection spirituelle et la richesse de la grâce proclamée par le Nouveau Testament. Ignace (Brianchaninov), Saint Abba Joseph de Panéthos 5 (commentaire) // Patrie. P. 410. – Il s'agit d'un récit presque mot pour mot des paroles célèbres de saint Macaire le Grand : « Les portes s'ouvrent devant lui, et il entre dans de nombreux monastères ; et à mesure qu'il entre, les portes s'ouvrent devant lui en nombre proportionné, par exemple, de cent monastères à cent autres monastères, et il s'enrichit ; et dans la mesure où il s'enrichit, dans la même mesure de nouveaux miracles lui sont montrés » (Macaire le Grand, Saint. Conversation 8:6 // Conversations spirituelles, messages et paroles P. 75). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Un mot sur la peur de Dieu et l'amour de Dieu // Créations. T. 2. pp. 75-76. – Mer : « De même que les yeux sensuels, ayant été guéris de la cécité, voient selon leurs propriétés naturelles, de même l'esprit, ayant été purifié de la morbidité pécheresse, commence naturellement à voir les secrets du christianisme » (Ignace (Brianchaninov), St. Offrande au monachisme moderne. Ch. 27. P. 155). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière de Jésus. Conversation entre un ancien et un disciple. Section 3 : Sur la pratique de la prière de Jésus // Créations. T. 1. P. 293. Voir : Ignace (Brianchaninov), St. À propos de la prière. Article I // Créations. T. 1. P. 150. Afanasy (Evtich), évêque. Prolégomènes à l'épistémologie hésychaste // Ouvrages théologiques. M. : Maison d'édition. Patriarcat de Moscou, 2005. N° 40. P. 105, 106. Comparez : "Le véritable début d'une vraie vie chrétienne est impossible sans l'expérience et l'expérience de sa propre repentance. Car c'est la seule façon de participer à la lumière divine-humaine ou à l'illumination d'une nouvelle vie et d'une nouvelle pensée en Christ. Ou, comme il est dit dans l'Évangile et les Pères de l'Église, seule la repentance est le début du salut d'une personne, c'est-à-dire sa restauration à un état sain et entier (le mot σωτηρία vient de σῶος = sain, entier, c'est pourquoi les hésychastes comprennent l'expression σωφροσύνη principalement comme raison, en vieux slave sagesse totale, sagesse totale, et cela témoigne non seulement du sens éthique, mais aussi épistémologique de ce mot. c'est aussi le véritable début existentiel de la renaissance pleine de grâce de la personnalité humaine tout entière et, par conséquent, de ses capacités épistémologiques. La « méta-noia » (addition = transformation de l'esprit) est, selon l'apôtre Paul, « le renouvellement de l'esprit » (Rom. 12 : 2), ou « le renouvellement de l'esprit de notre esprit » (Eph. 4, 23), ou encore plus spécifiquement : la libération du « vieil homme » en nous et la restauration intérieure de l'homme nouveau, « qui se renouvelle dans la connaissance (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) selon l'image de Celui qui l'a créé » (Col. 3, 10), c'est-à-dire dans l'image Dieu-homme Christ. Par conséquent, la repentance en tant qu'exploit libre, conscient et global d'un être doué de parole et d'esprit, qui est l'homme, transforme et renouvelle une personne, renouvelle avant tout ses capacités mentales, intellectuelles, logos (= verbales) transmises à l'homme par le Logos Créateur » (Athanase (Evtich), évêque. Prolégomènes à l'épistémologie hésychaste. P.107 : 108). Sophrony (Sakharov), schiarchim. Ancien Silouan. Partie 1 : La vie et les enseignements de frère Silouan. M. : Monastère Sretensky, 2002. P. 229. Comparez : « Les Saints Pères de l'Église d'Orient n'entraînent pas leur lecteur dans l'étreinte de l'amour, non pas vers les hauteurs des visions, mais l'amènent à considérer son péché, sa chute, à confesser le Rédempteur, à crier pour lui-même devant la miséricorde du Créateur » (Ignace (Brianchaninov), St. Lettres aux laïcs. Lettre 44 // Œuvres. Vol. 4 : Prédication ascétique et lettres aux laïcs. P. 508-509). Voici une autre des nombreuses expressions de la même pensée, essentiellement : « Le salut vient de Dieu en temps voulu, avec une notification sincère et indéniable de soi-même, qui prie correctement et constamment » (Ignace (Brianchaninov), St. Sur la prière. Article I // Créations. T. 1. M. : Monastère Sretensky, 1998. P. 140). Voir : Ignace (Brianchaninov), St. Wanderer // Créations. T. 2. P. 317. N.-B. Nous ne nous sommes pas fixé pour objectif une analyse comparative complète de la sotériologie ou de l'épistémologie théologique des deux saints russes. Le matériel sur saint Théophane est utilisé dans un seul but : illustrer et rendre certaines des idées de saint Théophane plus compréhensibles. Ignace à travers leur comparaison avec les idées parallèles de saint Théophane. Grâce à une accentuation légèrement différente et à une manière plus systématique d'exprimer saint Théophane sur la question, par exemple, la structure du chemin d'ascension peut être en quelque sorte superposée aux idées moins systématiquement présentées de saint Ignace comme une sorte de « système de coordonnées » afin de voir plus clairement : saint Ignace exprime essentiellement les mêmes pensées, bien qu'il ne construise pas le modèle d'ascension en trois parties de Théophane, et - ce qui est en fait important - se concentre sur le points extrêmes de ce modèle, c'est-à-dire de ce chemin, qui révèle la signification de ces moments mêmes dans son propre système. Une telle comparaison, une telle application du projet d’un saint à l’enseignement d’un autre est rendue possible, répétons-le, par le fait que les deux saints décrivent, en substance, la même réalité, expriment la même idée, bien que de manières différentes. Ainsi, la comparaison avec l'enseignement de Sainte Théofane dans notre étude n'est rien d'autre qu'une technique méthodologique applicable spécifiquement à ces points, c'est pourquoi nous l'avons utilisée uniquement à cet égard. Bien entendu, nous ne nions pas non plus l’importance de ce phénomène. Préface. [Ressource électronique]. URL : https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (date d'accès : 16/09/2020)). Manuel d'un ecclésiastique : en 8 volumes. T. 1. M. : Maison d'édition. Patriarchies de Moscou, 1977. P. 481. Juste là. P. 483. - Cf. : "La justification mystique du dogme se produit constamment dans l'Église, en particulier dans les services religieux et surtout dans la liturgie, lorsqu'une personne, non symboliquement, mais essentiellement, assimile les dogmes : non seulement dans la lettre, mais dans l'esprit et la force. Les textes liturgiques, si l'on considère l'ensemble du cycle annuel du culte, contiennent toutes les formulations dogmatiques et toutes les règles des sept Conciles œcuméniques. Les rites sacrés symboliques du prêtre, le chant, les icônes, la peinture - tout cela forme un puissant fond spirituel et mystique et a un énorme pouvoir d'influence sur la conscience et le subconscient, sur le cœur et sur la nature entière de l'homme. Et si une personne participe à la communion des Saints Mystères du Christ, elle s'unit essentiellement au Christ et devient une seule chair, et par cela elle devient essentiellement un Corps du Christ avec tous ceux qui prient. par quiconque participe consciemment à la liturgie, devient théologien.