Los conceptos de “Comunión con Dios” y “Conocimiento de Dios” en la soteriología de San Ignacio (Brianchaninova)

Quien sabe que el género humano está en declive, que la tierra es el lugar de nuestro exilio, nuestra prisión, donde, habiendo permanecido por un corto tiempo, emergemos para recibir la bienaventuranza eterna o el castigo eterno, él, por supuesto, también sabía que el único tesoro del hombre en la tierra es Cristo, el Salvador de los perdidos. En consecuencia, la única e invaluable adquisición del hombre en la tierra es el conocimiento de Cristo y la asimilación a Cristo. San Ignacio (Brianchaninov) 1. La comunión con Dios es una necesidad fundamental del hombre como ser creado y el motivo principal de su actividad religiosa. No sólo el objetivo final, sino también la esencia misma del cristianismo ortodoxo como imagen correcta y modo adecuado de la existencia humana reside en la comunicación con Dios, ontológicamente real y experiencial 2 . Cuando el objetivo de la vida cristiana se formula como conocimiento de Dios, estamos hablando de lo mismo, porque el conocimiento en su sentido original, bíblico 3 y patrístico significa una conexión completa con el "objeto" del conocimiento, una experiencia experiencial y holística, y no una composición autónoma de una representación racional abstracta como un "modelo" cognitivo de la realidad externa (con el logro del mayor isomorfismo posible del modelo de realidad de la realidad misma). En este sentido, la comunicación viva e integral con Dios significa conocimiento de Él, y viceversa: conocimiento de Dios es comunicación con Él. Después de la Caída, el conocimiento de Dios se convierte en cuestión de salvación, y por eso ya está relacionado con la soteriología y el ascetismo y constituye el tema de búsqueda de cualquier creyente: Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado (Juan 17,3) 4. La salvación se entiende como la plenitud de la comunión restaurada con Dios 5 . Lo dicho significa que en la teología genuina no hay “módulos”: la dogmática y el ascetismo, el misticismo y la ética 6 no sólo están interconectados, sino que también son mutuamente deducibles, interdependientes 7 . Cualquier sistema dogmático real tiene su “aplicación” a la práctica de la vida espiritual - la práctica del conocimiento de Dios y la comunicación con Dios - así como cualquier enseñanza ascética se basa (a menudo implícitamente) en premisas dogmáticas y no es más que una guía para traducirlas (o la experiencia sobrenatural de su experiencia) en la vida real concreta 8. Por otro lado, la práctica ascética siempre conduce a uno u otro sistema de puntos de vista dogmáticos, que son un reflejo de la experiencia mística adquirida en los caminos de esta práctica. Todas estas disposiciones, en un grado u otro, se revelan en la literatura hesicasta ortodoxa, místico-ascética; se reflejan también en los textos litúrgicos ofrecidos al creyente “ordinario” 9, que forman la experiencia espiritual personal del cristiano como actualización de la experiencia conciliar de la Iglesia. Una de las figuras clave en el resurgimiento de la tradición hesicasta 10 en Rusia es San Ignacio (Brianchaninov) (1807–1867), un escritor y pensador ascético. En su ministerio de revivir la tradición espiritual, San Ignacio fue introducido no sólo por el estudio práctico de la literatura patrística, sino también por la sucesión directa de los discípulos de San Paisiy Nyametsky (Velichkovsky). Esta fue también una conclusión lógica, la coronación de la propia búsqueda espiritual del futuro santo –la búsqueda del verdadero conocimiento de Dios y la comunión con Dios– en medio de la sociedad humana, que se había olvidado tanto de esta meta como de los caminos correctos hacia ella. Relevancia del estudio. El patrimonio literario de San Ignacio es amplio y variado. Sin embargo, a pesar de una intensa investigación al respecto en las últimas décadas, todavía necesita una comprensión y asimilación profundas. En primer lugar, debemos admitir que la gran mayoría de los trabajos sobre San Ignacio se refieren puramente a sus instrucciones ascéticas (que, sin duda, son sumamente importantes) y, además, no van más allá del ámbito de la descripción y la sistematización práctico-aplicada, incluso a un alto nivel científico. Hay muy poca investigación teológica, dogmática y mística, y la generalización y sistematización de las ideas del santo sobre la Comunión con Dios en un contexto soteriológico no se ha hecho lo suficiente. Es fácil notar que el gran número de publicaciones sobre la interpretación teológica de las obras de San Ignacio es incomparablemente pequeño en comparación, por ejemplo, con el volumen de obras dogmáticas sobre San Teófano el Recluso, que escribió aproximadamente en la misma época histórica y sobre los mismos temas espirituales. Por supuesto, St. Teófano, siendo también ante todo un practicante, se sumerge mucho más a menudo que San Ignacio en cuestiones puramente “teóricas”, teológicas y filosóficas. De hecho, San Ignacio tiene que ver con la práctica, con la vida espiritual real con sus dificultades y peligros. Sin embargo, a diferencia de los místicos de “Alejandro” 11, él construye su sistema ascético sobre bases sólidas y completamente consistentes, y estas bases dogmáticas, siendo, de hecho, aquellos principios que en el ascetismo del santo sólo encuentran expresión y aplicación práctica, bien pueden reconstruirse sobre la base de un análisis de la enseñanza ascética que de ellos se deriva. Por lo tanto, San Ignacio no es menos “dogmático” 12 que San Teófanes, aunque los “cálculos” dogmáticos formales se dan con menos frecuencia y más “en contexto”, como explicaciones y justificaciones de ciertas posiciones místico-ascéticas. A menudo realmente necesitan ser reconstruidos sobre la base de las instrucciones prácticas del santo, donde están escondidos, por así decirlo, entre líneas, o incluso derivan en general de digresiones poéticas y contemplativas. Es obvio que un cierto papel en el significativo abandono del legado de San Ignacio por parte de teólogos sistemáticos, dogmáticos e investigadores del misticismo también lo jugó el hecho de que las enseñanzas del santo a veces se perciben de una manera inmerecidamente simplificada y reduccionista, vistas como puramente ascéticas, incluso como si dieran lugar al pesimismo epistemológico, negando toda audacia teológica y casi la posibilidad misma del misticismo ortodoxo. Esperamos que la injusticia de esta interpretación se haga evidente como resultado de este estudio. El potencial dogmático del legado del santo caucásico en relación con cuestiones de soteriología y problemas del conocimiento de Dios y la comunicación con Dios, el misticismo verdadero y falso está naturalmente determinado por la importancia primordial de estos temas para la vida espiritual real, es decir, para el ascetismo y la axiología cristiana, a las que, a primera vista, están dedicadas únicamente las obras del santo. La importancia práctica de la obra radica, en primer lugar, en el intento de llenar el vacío teológico indicado, en el hecho de que se introduce en la circulación científica nuevo material sobre los problemas de la interpretación dogmática del misticismo y el ascetismo. Desafortunadamente, la conexión directa entre la teoría y la práctica cristianas está lejos de ser obvia para muchos cristianos practicantes, incluso para algunos teólogos. Sin embargo, es el componente místico de la fe y la vida ortodoxa el que forma esta conexión, correlacionándose con la enseñanza dogmática de la Iglesia. Así, por ejemplo, la cuestión de la posibilidad ontológica de la comunión con Dios, tal como se planteó en el contexto de las disputas palamitas, parece sólo una abstracción escolástica que no tiene relación con la vida eclesial cotidiana. De hecho, un concepto correcto de la comunión con Dios es esencial para que un cristiano realice correctamente su salvación (cf. Fil. 2,12), como lo demuestra muy claramente San Ignacio. Desgraciadamente, hay que señalar que, como en tiempos de St. Ignacio, y hoy, entre muchos ortodoxos, la espiritualidad degenera en formalismo ritual y/o moralismo, o se desvía hacia el engaño, a menudo incluso con un abierto "enriquecimiento" sincretista de la cosmovisión y práctica cristiana a partir de falsas doctrinas místicas. Una de las razones importantes de todo esto debe reconocerse como una deficiencia o distorsión de las ideas sobre los fundamentos dogmáticos del ascticismo y el misticismo y sobre la relación directa y mutua entre la confesión de fe y la experiencia de vida. Como señaló Metropolitan. Ambrose (Ermakov), un hombre moderno, "cartesiano" y "kantiano", ha perdido la capacidad de "vivir en el mundo abierto". Al haberse vuelto incapaz, a diferencia del hombre de la Edad Media, “de ir más allá de sus propios límites, en la esfera del conocimiento de Dios se limita sólo al mínimo de experiencia que le proporciona su propia razón”, dañada por la caída 13. Parece que el estudio de los fundamentos teológicos de la enseñanza místico-ascética desarrollada por San Pedro Ignacio, no sólo puede refutar las críticas injustas a esta enseñanza como una especie de oscurantismo supuestamente decadente, sino también indicar las orientaciones adecuadas para todos aquellos que buscan la realización del verdadero sentido de su existencia cristiana 14. La revelación de la esencia ontológica y existencial de la Comunión con Dios y el significado teológico de los fenómenos ascéticos no sólo debe tener un significado teórico para la ciencia teológica, sino también revivir y dirigir la vida cristiana, convertirse en una respuesta a las necesidades urgentes tanto de la mente buscadora como del espíritu creyente y, esperamos, ayudar a muchos a salir de la crisis del "agotamiento" espiritual y la "castración", como lo dijo San mártir Mikhail Novoselov 15. En general, "cualquier investigación teológica ortodoxa adquiere significado cuando está directamente relacionado con nuestra vida espiritual. Sólo entonces puede traer un beneficio real tanto al corazón como a la mente del creyente” 16. Además, esta investigación debería tener valor práctico en el sentido de que sus resultados pueden utilizarse en debates interreligiosos (que revelan las particularidades de la cosmovisión ortodoxa), en programas de estudio, prevención y lucha contra el sectarismo místico, así como en cursos sobre "Fundamentos de la cultura ortodoxa", estudios religiosos y filosofía religiosa rusa. El objeto de este estudio son los textos de San Ignacio (Brianchaninov): artículos, sermones, cartas. El tema del estudio son las ideas de San Ignacio sobre el conocimiento de Dios y la comunicación con Él, en el contexto general de las opiniones soteriológicas y místico-ascéticas del santo. Podemos decir que el área que nos interesa es el área de intersección de la epistemología teológica 17 y la soteriología, o epistemología soteriológica. El propósito del estudio es presentar, en la medida de lo posible, la reconstrucción de la enseñanza holística y sistémica de San Ignacio sobre la comunicación con Dios y el conocimiento de Dios, sobre la comunicación con Dios como fenómeno epistemológico, sobre el conocimiento de Dios como una realidad soteriológica. Para lograr este objetivo, es necesario resolver las siguientes tareas determinadas por el objetivo: 1. En primer lugar, identificar el significado de los conceptos mismos de “Conocimiento de Dios” y “Comunión de Dios” en la tradición epistemológica patrística, y luego la relación con esta tradición de las ideas de San Ignacio. 2. Comprender el contexto teológico e histórico en el que se creó y desarrolló la enseñanza de San Pedro. Ignacio, es decir, las fuentes de sus ideas y metodología, así como aquellas corrientes de pensamiento y práctica religiosa y filosófica, en las polémicas con las que tomaron forma sus ideas y métodos y cuya crítica determinó en gran medida las particularidades de sus creaciones. 3. Analizar los fundamentos antropológicos de la soteriología de San Ignacio, definiendo el significado soteriológico y los rasgos de la divulgación de la idea de Comunión con Dios en su sistema. 4. Revelar el contenido místico interno de la salvación como proceso de conocimiento de Dios: cambios en el estado del hombre en su relación con Dios (misticismo por excelencia). 5. Explorar el concepto de Comunión con Dios en su dimensión ascética y ético-axiológica, el estado actual de la naturaleza humana caída y el papel de la gracia Divina en el crecimiento espiritual del asceta. 6. A este respecto, será necesario considerar también la cuestión de la dimensión epistemológica del sufrimiento en el sistema de San Ignacio. 7. Será necesario comprender también la tensión entre la audacia mística del santo en relación con la esperanza cristiana y, por otra parte, la máxima cautela de la metodología práctica que propone, que no conduce a las alturas de la contemplación, sino exclusivamente a la acción penitencial y a la profundidad de la humilde autocontemplación. 8. Finalmente, para comprender plenamente las enseñanzas del santo, es necesario tocar algunas ideas paralelas de su contemporáneo más joven, también representante del hesicasmo ruso, San Teófano el Recluso, porque, al revelar los mismos objetos desde diferentes lados, ambos padres complementan y explican lo que el otro no dijo. La metodología de investigación, como era de esperar, es compleja. Para reconstrucción directa, basada en los propios textos de St. Ignacio, su sistema epistemológico-soteriológico utiliza enfoques sistémico-analítico y inmanente-textual (contextual), métodos del círculo hermenéutico, modelado mental y sistematización. Se combinan con enfoques históricos y sintéticos comparativos, diseñados, por un lado, para comprender el concepto del santo contrastándolo con el "clima" religioso y filosófico de la época, por otro lado, para rastrear las conexiones y la continuidad de las enseñanzas del santo con la tradición patrística y hesicasta, y también para comprender mejor algunas de sus ideas comparándolas con ideas similares, pero presentadas de manera diferente, de otros autores, en particular San Macario de Egipto y Simeón el Nuevo. Teólogo y – por separado – San Teófano el Recluso. Al interpretar y comparar las ideas de diferentes padres, intentamos, por un lado, adherirnos a la máxima "El padre no contradice a los padres" y, por otro lado, no cerrar los ojos ante algunas diferencias reales en la expresión de ideas y la construcción de sistemas, entendiendo al mismo tiempo que las diferencias externas e incluso sistémicas no refutan en lo más mínimo la unidad profunda y esencial de la experiencia, que se revela mediante una comparación cuidadosa e imparcial. Como equipo metodológico auxiliar se utilizaron métodos de inducción y deducción, análisis y síntesis. Breve revisión de la literatura. Como ya se señaló, el aspecto teológico de las enseñanzas de San Ignacio hasta ahora ha atraído relativamente poca atención por parte de los investigadores. Basta señalar que incluso en una obra tan importante sobre el ascetismo como la de S. Zarin (1907) 18, San Ignacio, a diferencia de otros autores del siglo XIX, no se menciona en absoluto. La situación es aún peor en el lado específicamente dogmático (ver más abajo), en particular en las cuestiones del conocimiento de Dios. Uno de los primeros, y muy extenso, estudio sobre San Ignacio: la tesis de maestría de L. A. Sokolov, defendida en 1915 en Kiev y posteriormente publicada como un libro separado. Como indica el título, 19 se trata de una obra fundamental sobre el gran santo, dedicada no menos a su vida y personalidad que a su enseñanza. El autor se esfuerza por presentar sistemáticamente esto último con la mayor plenitud posible en la segunda parte de su obra, basándose abundantemente en fuentes primarias. De hecho, toda esta parte está dedicada a la soteriología: el autor señala con razón que era la salvación espiritual el centro de atención de San Ignacio. El autor también capta muy acertadamente el significado de la Comunión con Dios para el sistema soteriológico del santo, 20 que entendía la salvación precisamente como el retorno de la plenitud de la Comunión con Dios. En general, la obra contiene tanto material fáctico como una descripción enciclopédica de la personalidad, las obras y las enseñanzas del santo caucásico, que se presenta ante el lector en toda la grandeza de la belleza espiritual y moral de su apariencia, como un gran asceta y maestro. Una evaluación ligeramente diferente la ofrece el reverendo Georgy Florovsky en su obra “Los caminos de la teología rusa” (1937), donde, como se sabe, de todos los teólogos rusos, sólo san Filaret de Moscú (Drozdov). Comenzando con la actuación encomiable y absolutamente admirable de Bishop. Ignacio a su lector, el P. Luego, George rápidamente comienza a exagerar, atribuyendo al santo “casi agnosticismo” o un matiz de “decepción, casi colapso”, desconfianza y alienación; En las enseñanzas del santo sobre la materialidad de los espíritus, el autor ve “la influencia de la filosofía idealista”, la “filosofía natural romántica”, creyendo que los contraargumentos de San Teófano el Recluso agotan la cuestión. El propio San Feofana O. George contrasta casi abiertamente a San Ignacio como “el fiel y típico sucesor de la tradición paterna en el ascetismo y la teología”, algo que San Ignacio obviamente no reconoce en Ignacio 21. Los dos ejemplos citados esbozan en parte dos líneas de recepción de la herencia de San Ignacio. Mientras algunos lo consideran la mayor luz y autoridad en materia de vida espiritual y teología, otros, por el contrario, lo critican, temiendo su “imparcialidad” en relación con la naturaleza humana caída, no aceptando la intransigencia de su enseñanza sobre el arrepentimiento y, a menudo, exagerando algunas características psicológicas que sí son inherentes a Vladika Ignatius, pero no en la medida y no en la forma en que intentan presentarlas, presentándolo como un hombre casi lúgubre y malvado. oscurantista, pesimista, oscurantista, incluso responsabilizándolo de los problemas de la ortodoxia rusa moderna. Un buen análisis y refutación de las críticas de dos autores modernos: el abad. Peter Meshcherinov y sacerdote. Philip Parfenov - se puede encontrar en el artículo de A. S. Prudnikov “La crítica más reciente a San Ignacio (Brianchaninov): La experiencia de la disculpa” 22. A nosotros, sin embargo, nos interesarán principalmente las opiniones dogmáticas del santo, por lo que no nos entregaremos al análisis de esta controversia. Mencionemos sólo un estudio crítico más, ya que se refiere directamente a las cuestiones de la comunión con Dios y el hesicasmo. Estamos hablando de la disertación de Juris Doveiko “La transformación ontológica del hombre en la teología de Ignacio Brianchaninov: comprensión crítica” 23. Escrito en un nivel científico bastante alto, este trabajo, lamentablemente, adolece de prejuicios y confesionalismo incorregibles. El propio autor admite que su intención es “deconstruir”, y no sólo las enseñanzas de San Pedro. Ignacio, sino todo el “tipo de espiritualidad hesicasta”, que, según el autor, es producto de la influencia destructiva del helenismo con su misticismo panteísta sobre un cierto judeocristianismo primordial y que ahora se está imponiendo “a todo el mundo cristiano como la única expresión legítima de la espiritualidad de la ortodoxia universal”, y “en los intereses ideológicos del imperialismo ortodoxo (bizantino-ruso) con el objetivo de manipular las mentes de los creyentes, apoyando la conciencia ortodoxa en los encantos del mesianismo, el aislacionismo y el exclusivismo espiritual”, y en general – “el nacionalimperialismo greco-ruso, las ambiciones teocráticas y el terror eclesiológico” 24 (¡sic!). Mención de obras sobre San Ignacio Sokolov, abad. Mark (Lozinsky), prot. V. Dukhanina, prof. A. Osipova, el autor proclama que “no se fijan los objetivos de una investigación crítica e independiente desde el punto de vista académico” 25. Sobre la calidad de las valoraciones que el autor hace del propio St. Ignacio lo dice al menos por el hecho de que el autor extrae de Berdyaev juicios "expertos" sobre la espiritualidad ortodoxa, y las enseñanzas de San Ignacio incluso intenta deducir psicoanalíticamente de los traumas psicológicos que sufrió en la infancia, así como del clima espiritual desfavorable de la época. Afortunadamente, el reverendo Pavel Khondzinsky 26 ya ha realizado un brillante análisis crítico de esta crítica. El único inconveniente de su artículo es su brevedad, que, sin embargo, de ninguna manera disminuye la dignidad del contenido del artículo y la precisión de las características. El autor también logra señalar el hecho de que "la teología rusa del siglo XIX no fue estropeada por la atención de... los investigadores. Tal vez, San Ignacio (Brianchaninov) tuvo especial "mala suerte" en este sentido. Parece que hasta el día de hoy no hemos escrito ni una sola obra sobre su teología que contenga no sólo una descripción, sino también una analítica" 27 . Estas palabras fueron dichas en 2013. Volviendo a los estudios “positivos” de San Ignacio, es necesario mencionar la disertación del abad. Mark (Lozinsky) “La vida espiritual de un laico y un monje según las obras y cartas del obispo Ignacio (Brianchaninov)” (defendida en 1969) 28, dedicada, sin embargo, a la enseñanza ascética, y no dogmática, del santo. Al concluir la obra, el autor llama a San Ignacio "el glorioso precursor de los escritores y teólogos ascetas rusos originales: el obispo. Teófano el Recluso, el monje esquematizado Ambrosio y otros ancianos de Optina. Los escritores cristianos rusos posteriores en materia de vida espiritual a menudo se refieren a las obras del obispo Ignacio como una autoridad indiscutible" 29. Añadamos ese gran mérito en la popularización de la herencia y las enseñanzas de San Ignacio en los últimos tiempos. décadas pertenece, sin duda, al Prof. MDA A.I. Osipov, quien presentó a muchos de nuestros contemporáneos al gran mentor de la correcta vida espiritual (que es el camino del conocimiento práctico de Dios). Los problemas dogmáticos se plantean necesariamente en los estudios dedicados a comprender la creatividad artística de San Ignacio, ya que aquí pasan a primer plano las cuestiones sobre el estado de la naturaleza humana caída, sobre la actitud hacia ella, sobre la calidad de su inspiración, sobre la naturaleza y el significado mismo de la creatividad en la vida humana, sobre el conocimiento, y todas estas cuestiones se resuelven sólo sobre una base doctrinal e ideológica sólida. Este es el caso del trabajo de A. M. Lyubomudrov (1996) “San Ignacio (Brianchaninov) y el problema de la creatividad” 30. En 2000, defendió su disertación “La tradición patrística del actuar inteligente en la experiencia espiritual de San Ignacio, obispo del Cáucaso” del p. Valery Dukhanin 31. En esta obra, aunque está dedicada a una práctica más espiritual y ascética, se transmite muy claramente la idea de la comunión con Dios como meta del logro espiritual en las enseñanzas de San. Ignacio y la manera de lograrlo. En el artículo de A. Pomogov, “San Ignacio (Brianchaninov) sobre el significado de la Eucaristía en la salvación del hombre” (2007) 32, se analizan las opiniones del santo sobre el mayor sacramento cristiano como una oportunidad real para unirse con Cristo, para adquirir las propiedades de Cristo. De gran interés también debería ser la tesis de R. Chistyakov “Las opiniones dogmáticas de San Ignacio (Brianchaninov) en su actividad de predicación” (2008) 33. Desafortunadamente, permaneció inaccesible para nosotros. Es imposible no mencionar el artículo sobre San Ignacio en la “Enciclopedia Ortodoxa” (Vol. 21, 2009). Contiene una extensa presentación de la enseñanza del santo, incluidos los fundamentos dogmáticos de esta enseñanza. También se señala que “en la literatura ascética vi no sólo una guía para alcanzar la perfección espiritual, sino también una fuente importante para resolver cuestiones dogmáticas, ya que creía que sólo la vida ascética, en particular el monaquismo, proporciona “un conocimiento activo y vivo del hombre y de Dios, en la medida en que este conocimiento sea accesible al hombre”” 34. Sobre la epistemología patrística en general y, en particular, sobre algunas disposiciones de San Ignacio se encuentra en el artículo de A. G. Shustrov “Tareas del conocimiento en la doctrina cristiana oriental” (2011) 35, comenzando con una importante tesis: “En la antropología cristiana oriental, cultura y conocimiento coinciden, ya que corresponden al objetivo común de acercar al hombre y a toda la creación a Dios”. El autor enfatiza que "para la teoría ortodoxa del conocimiento, el problema de las relaciones sujeto-objeto se plantea de manera diferente que en la ciencia secular. El lugar más importante se le da al sujeto mismo y su estado cualitativo" 36. En otro lugar se observa que "el lector moderno, ilustrado sólo por las obras científicas y el lenguaje correspondiente, prácticamente no está familiarizado con la extensa literatura patrística en la que se tratan estos temas y en la que se basa en gran medida la ciencia moderna. Estas disposiciones... reflejan la esencia de toda la Tradición cristiana en la relación entre Dios, el hombre y la naturaleza” 37. Breve artículo de prot. Dmitry Sazonov "La contribución de San Ignacio (Brianchaninov) a la teología domática rusa" (2012) ofrece una visión general de las cuestiones dogmáticas planteadas en el legado de San Ignacio y termina con las palabras: "...vemos que las obras de San Ignacio nos revelan la belleza de la teología patrística. Elevan la mirada del lector hacia el dolor, muestran la incomprensibilidad del Dios todopoderoso y, al mismo tiempo, Al mismo tiempo, su silenciosa presencia en cada alma humana, su constante cuidado y preocupación por cada uno de nosotros, sus obras revelaron a muchos un “Creador amoroso”, y este amor los obligó a cambiar de vida” 38. Ese mismo año se publicó la obra de A.P. Glazkov "La primera resurrección en la comprensión histórica y ascética de la historiosofía escatológica: Vladimir Solovyov e Ignatius Brianchaninov" 39, donde el autor examina las ideas escotológicas del famoso filósofo en comparación con las enseñanzas del santo caucásico. El año siguiente, 2013, K. A. Vishnyakov publicó dos artículos breves sobre San Ignacio como filósofo 40. El autor señala, en particular, las características de San Ignacio como representante de la “tradición antropológica del hesicasmo”, el tema del hombre como un “microtheos”, así como el tema de la muerte, que acerca al santo “a pensadores como Lev Shestov y Valentin Sventsitsky” 41. En un artículo bastante voluminoso del novato Georgy Vinogradov, ““Misticismo de la mente” y “misticismo del corazón” a la luz de la antropología patrística” (2013) 42, se examinan cuestiones importantes del misticismo ortodoxo. El artículo contiene varias referencias a San Ignacio en relación con su enseñanza sobre la deificación del hombre, sobre la comunión con Dios y el universo de Dios. En las Lecturas de Feofanov de 2013, el Jerarca presentó un informe. Mikhail Legeev “San Teófano el Recluso y San Ignacio Brianchaninov: énfasis en dos enfoques sobre la cuestión de la restauración de la naturaleza humana" 43. Reveló desde una perspectiva comparada la enseñanza de dos santos sobre la existencia hipostática natural del hombre en su relación (soteriológica) con Dios, y San Ignacio, según el autor, es más consistente. También se muestra cómo la conocida contradicción entre los santos sobre la cuestión de la naturaleza espiritual 44 se deriva del diferente énfasis sobre esta cuestión. En el artículo de Hierom. Paisiya (Buya) “El aspecto antropológico de la oración en las obras de los santos Teófano el Recluso e Ignacio Brianchaninov” (2016) 45 examina la cuestión de la acción de la mente y el corazón en la oración, que también tiene un significado dogmático. "Soteriología de San Ignacio (Brianchaninov)” es el nombre de la obra de A. S. Mikhalenko 46 publicada en 2017, en la que, quizás por primera vez, se presenta una sistematización teológica y dogmática de las enseñanzas de San Ignacio sobre la salvación. Habiendo esbozado la soteriología objetiva o general, el autor pasa a la subjetiva, relativa a la salvación personal y expresada en la herencia de San Ignacio en forma de sus detalladas enseñanzas ascéticas. Al analizarlo, el autor identifica dos lados de la salvación espiritual: negativo, es decir, “disolución de la comunión con el comienzo del pecado”, y positivo, es decir, “restablecimiento de la comunicación con Dios”, entre los cuales existe una estrecha conexión. El lado negativo de la salvación, es decir, la abnegación conduce a lo positivo, a la comunión con Dios, "por así decirlo, la prepara. La salvación consiste en la comunión con Dios, pero quien quiera alcanzarla debe renunciar a sí mismo" 47. Esta es una nota muy importante. En el mismo año, apareció el trabajo de S. S. Konyaev “Características comparativas de los conceptos antropológicos de San Ignacio (Brianchaninov) y San Teófano el Recluso” 48, en el que se plantean hasta cierto punto cuestiones epistemológicas. En general, el año 2017 resultó rico en estudios teológicos sobre el legado del santo caucásico. Fue este año cuando se publicó la brillante obra de A. S. Prudnikov “Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov)”, muy profunda y original, adornada con razonamientos, paralelos y conclusiones teológicas interesantes y originales. El autor explora el potencial epistemológico de los conceptos e ideas teológicos y ascéticos del santo, revelando significados y niveles de comprensión completamente inesperados. El autor señala muy correctamente que “el carácter lúgubre y algo pesimista de la enseñanza de San Ignacio sobre el lugar del hombre en el universo, aparentemente, no es un recurso de predicación pastoral, sino una verdad ontológica”. La enseñanza de la sobriedad, de la lucha y del arrepentimiento, “como privación voluntaria de los consuelos terrenales, sirve como método de liberación de las múltiples mentiras que protegen a la persona de esta verdad ontológica” 49. El autor entiende que “el Pentecostés personal... es la pauta principal de la teología del obispo Ignacio”, “una experiencia a la vez primaria para el comienzo de la vida espiritual”, adquirida en el bautismo, “y final (asimilación tangible por parte de una persona de la gracia del Espíritu Santo)”, y que la “epistemología ortodoxa... a menudo se identifica con la ontología, ya que el conocimiento en el contexto hesicasta tiene como objetivo la comunión esencial con las energías divinas” 50. Aquí, sin embargo, el autor admite que “este aspecto del problema del conocimiento y la salvación es no incluido en el alcance de la investigación de tesis” 51. En general, examina muchos temas relacionados o similares al nuestro, pero más a la luz del conocimiento en general, es decir, como una comprensión adecuada de la realidad, la verdad, y no desde la perspectiva del conocimiento de Dios y de entrar en comunicación con Dios. El artículo de N. E. Titkova “El tema del arrepentimiento en el “Sermón ascético” de San Ignacio (Brianchaninov)” (2018) 52 está dedicado a “la implementación del tema del arrepentimiento en diferentes niveles del sistema artístico de Brianchaninov” 53. En un informe (2019) del Rev. Serafín (Lopukhova) “El papel de la Oración de Jesús en el proceso de autoconocimiento cristiano según las enseñanzas de San Ignacio (Brianchaninov)” plantea la cuestión del autoconocimiento místico que se produce en comunión con Dios a través de la invocación del nombre del Salvador. De esta manera, se revela que el hombre tiene su naturaleza pecaminosa y su comunicación, su dependencia de los espíritus caídos, que fue una consecuencia de la Caída (que a su vez, según San Ignacio, fue causada por un autoconocimiento incorrecto, "impío", el narcisismo humano) 54 . Una cuestión similar se plantea en un breve artículo de Olenich y Garazhi “El papel de la oración de Jesús en la comprensión de la experiencia mística del conocimiento de Dios y el autoconocimiento según las enseñanzas de San Ignacio (Brianchaninov)” (2020) 55 . En su artículo del mismo año, ““El Campeón de la Ortodoxia”: sobre el legado de San Ignacio (Brianchaninov)” 56 E. Ivanov sugiere que la infrecuente apelación del santo a cuestiones dogmáticas se debe a la ausencia de tal necesidad en la vida eclesial del santo hoy. Al mismo tiempo, "los santos dogmas constituyen, por así decirlo, el trasfondo del pensamiento de San Ignacio; y, característicamente, habla de ellos desde un punto de vista ascético", advirtiendo que una vida pecaminosa arbitraria conduce inevitablemente a dañar la pureza de la fe dogmática. El autor también señala la importancia para San Ignacio de la problemática eclesiológica, es decir, del dogma sobre la Iglesia. Finalmente, nuevamente en el mismo 2020, que, como 2017, resultó fructífero en términos de investigación sobre San Ignacio, defendió su tesis de maestría de E. V. Mankevich “Especificidades de la experiencia religiosa en el concepto de Ignacio (Brianchaninov)” 57. Una monografía muy valiosa e interesante reconstruye y examina la experiencia mística del santo desde el punto de vista de los estudios religiosos y compara sus “rasgos característicos de una serie de conceptos básicos de la experiencia religiosa en la psicología de la religión” 58 . Es cierto que cabe señalar que el autor, aparentemente, absolutiza demasiado el enfoque de los estudios religiosos seculares, lo que lleva, por ejemplo, a la extraña conclusión de que la “naturaleza del sentimiento religioso” en Santa Ignacio está “poco caracterizada”, poco diferenciada “del sentimiento experimentado en un estado alterado de conciencia” 59. Por lo tanto, el autor caracteriza el concepto de santo "en este aspecto como inconsistente y no completamente desarrollado", en particular debido a la "duplicación" de los movimientos mentales humanos - la oposición de "experiencias espirituales puras" y "experiencias de sangre", y el autor del estudio "no tiene claro si coexisten o representan dos grados de una sola experiencia" 60. Mencionemos también el artículo más reciente de Hierarch. Paisiya (Buya) “El fenómeno del sufrimiento humano en la herencia ascética de San Ignacio Brianchaninov” (2021) 61, que, sin embargo, examina desde el lado espiritual y práctico este importante problema, que en este trabajo pretendemos considerar desde la epistemología teológica. Esta breve reseña historiográfica muestra claramente que los problemas dogmáticos de San Ignacio, y más aún sus puntos de vista místicos y epistemológicos hasta el día de hoy, casi no han atraído la atención de los investigadores dogmáticos y el grado de desarrollo del tema en la teología rusa es críticamente bajo. En esencia, sólo las obras de Prudnikov y Mankiewicz, en un grado u otro, abordan seriamente temas que se cruzan con el tema de nuestra investigación. No hace falta decir que este tema se trata aún menos en la literatura extranjera. “El legado de San Ignacio (Brianchaninov) sigue siendo prácticamente desconocido para los investigadores occidentales hasta el día de hoy”, señala E. Mankevich 62 . Los pocos artículos y libros que encontramos en idiomas de Europa occidental tienen como principal objetivo presentar a San Ignacio y sus enseñanzas al lector occidental, que últimamente se ha interesado cada vez más por el hesicasmo y la práctica de la oración incesante. Por tanto, dan conceptos generales sobre la personalidad y la vida del santo, sobre su significado como “anciano”, como uno de los renovadores de la tradición hesicasta, y en un grado u otro representan o exponen algunos aspectos de su enseñanza 63 . Mencionemos aquí las obras de E. Behr-Sigel 64, I. K. Smolitsch 65, E. Simonod 66, H. M. Knechten 67, I. Paert 68, ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. En todas estas y otras obras similares, la enseñanza de San Ignacio se considera desde el lado ascético y místico, a menudo en un contexto patrístico amplio, pero en ellos no se lleva a cabo la interpretación dogmática, que es el tema de nuestro estudio. Como literatura de respaldo en la que se basó el autor de este estudio, mencionamos, en particular, los trabajos de V.N. Lossky, prot. Juan Meyendorff, obispo. Afanasy (Evtich), también trabaja sobre el misticismo de P. M. Minin, prot. N. Karaseva y mártir. Mikhail Novoselov 72, artículos de V. I. Kotsyuba y D. V. Smirnov. Nuestra hipótesis de trabajo fue que todo el sistema ascético-soteriológico de San Ignacio, toda su enseñanza práctica sobre la vida espiritual correcta, se basa en una base dogmática sólida, en un concepto armonioso y detallado de comunicación con Dios y conocimiento de Dios, que determina las características específicas del misticismo y ascetismo del santo y que puede reconstruirse a partir de sus obras. La estructura del trabajo está determinada por las tareas antes mencionadas y por la lógica misma de la investigación. Consta de una introducción, tres capítulos dedicados a la solución de estos problemas, una conclusión y una lista de referencias. El primer capítulo ofrece una excursión teórica a la epistemología patrística ortodoxa (en relación con su tema principal: el conocimiento de Dios), luego esboza las enseñanzas de San Ignacio sobre el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios, se determina la correspondencia de esta enseñanza con la tradición patrística y se analiza su orientación polémica (tareas 1 y 2). El segundo capítulo está dedicado a un análisis del concepto antropológico del santo como base de su soteriología y epistemología teológica, así como a un análisis de su misticismo, es decir, su comprensión del lado interno del proceso de restauración de la Comunión con Dios como una experiencia de vida orante y espiritual en la perspectiva de la unión con Dios y el conocimiento de Él; Estudiamos, en particular, los descritos por San Ignacio, los fenómenos de la oración holística y el estado apofático (tareas 3 y 4). El tercer capítulo revela cuestiones relacionadas con la metodología para entrar en comunión con Dios, es decir, la abnegación integral. En primer lugar, se explora la importancia de la comunión con Dios mismo para la posibilidad de una vida espiritual-ascética y el éxito en ella, así como la cuestión relacionada del estado de la naturaleza humana caída y sus capacidades (tarea 5). En segundo lugar, la cuestión de la función epistemológica del sufrimiento en el sistema de San Ignacio y sobre el significado de su concentración en la hazaña negativa (arrepentimiento, abnegación, incluso negación de la naturaleza), insistiendo al mismo tiempo en la altura infinita de la vocación místico-ontológica del hombre (tareas 6 y 7). Estas cuestiones se abordan utilizando las disposiciones y razonamientos pertinentes de San Teófano el Recluso (tarea 8). En conclusión, me gustaría expresar mi más sincero agradecimiento al supervisor científico del trabajo, el abad Adrian (Pashin), por su ayuda y apoyo, por sus consultas y valiosos comentarios. Capítulo 1. El conocimiento de Dios y su dimensión místico-ascética 1.1. Prolegómenos: posibilidad de conocimiento de Dios y comunicación con Dios Si la búsqueda filosófica comienza con la pregunta de cómo es posible saber algo, entonces la teología a menudo comienza con la pregunta de cómo es posible saber algo acerca de Dios. Pero, por otro lado, como escribe Lossky, “si se trata de la cumbre de la filosofía, entonces la teología debe responderla con la evidencia de que lo trascendente ha sido revelado en la inmanencia de la encarnación” 73 . San Ignacio (Brianchaninov), como veremos, aceptó y aplicó auténticamente en la práctica y aplicó la tradición patrística de la epistemología teológica a la vida ascética. Por tanto, parece oportuno comenzar nuestro estudio con un breve resumen de las principales disposiciones de esta propia tradición. 1.1.1. Gracia y teología mística La Revelación Divina afirma como dada la antinomia de la trascendencia absoluta y al mismo tiempo la inmanencia de Dios, su alteridad última en relación con la creación y al mismo tiempo el hecho del contacto personal real, la comunicación con Él. La primera parte de la antinomia presupone la inaccesibilidad natural de Dios a los esfuerzos cognitivos de la criatura, así como la imposibilidad de cualquier relación ontológica entre ellos 74 . La segunda proposición afirma la posibilidad de ambas cosas hasta cierto punto. La dialéctica del conocimiento de Dios en la Tradición ortodoxa se basa en este hecho paradójicamente dual, que, como bien señala V. Lossky, no hace una "distinción particularmente clara entre teología y misticismo" 75, pues Dios se revela en la comunicación personal, estableciéndose, sin embargo, incluso "en la inmanencia de la Revelación... trascendental a la creación", superando infinitamente cualquier experiencia de criaturas limitadas y cualquier concepto que "al definir, limite" 76. Pero así es exactamente como se produce la verdadera comunicación: “la verdadera conexión sólo es posible con una Persona, y no con conceptos, y sólo mediante la Revelación de Dios” 77. Como se sabe, la antinomia se resuelve (si tan solo se pudiera hablar aquí de resolución) mediante la enseñanza de que, aunque la inaccesibilidad es una propiedad de la esencia o naturaleza Divina, Dios mismo es más grande que Su esencia incomprensible. Dios entra en unidad con las criaturas por Su gracia, o energía increada, que, por su increación, es Dios, pero al mismo tiempo no es Su esencia: acciones divinas, rayos de la Divinidad, inseparables de la esencia 78. Al otorgar gracia a las criaturas, Dios las hace partícipes de sí mismo, porque “gracia en general significa todas las riquezas de la naturaleza divina comunicada a las personas; ella es la Divina, actúa fuera de su esencia y se entrega a sí misma: la Divina naturaleza, de la cual participamos de sus energías” 79. Todas las propiedades y poderes de Dios no constituyen Su esencia, pues “Él mismo es la esencia de todo lo que está con Él” 80. Pero al mismo tiempo, Él está “totalmente presente en cada una de Sus habilidades (poderes)”, lo que significa que no importa cuán condicional pueda ser nuestro conocimiento de Dios en base a Sus manifestaciones disponibles para nosotros, todavía no es una construcción subjetiva de nuestra conciencia, sino que tiene una justificación objetiva en Dios mismo y es suficiente para que nos comuniquemos con Dios y la salvación 81 . Nuestro conocimiento de Dios es imperfecto, impreciso, pero no incorrecto. “Esta enseñanza explica cómo la Santísima Trinidad puede morar en su esencia incomunicable y al mismo tiempo puede, según la promesa del mismo Cristo, “hacer morada en nosotros” (Juan 4:23)”. Si bien son diferentes de la esencia Divina, las energías de adoración también son diferentes de la omnipresencia Divina. Aceptarlas nos convierte en “morada de la Santísima Trinidad, inseparable de sus energías naturales, presente en ellas de manera diferente, pero tan real como en su naturaleza” 82 . Por esto, la comunión con la gracia divina se convierte en deificación para una persona. Las disposiciones consideradas abren el primero de dos enfoques complementarios a la cuestión del conocimiento de Dios y la comunicación con Dios. Esta es la teología mística, el apofatismo como contenedor de encuentro inefable y conocimiento experiencial, comprensión de Dios en unión supramental con Él 83, complementada catafáticamente por la teología de los nombres Divinos, correlacionada con energías accesibles a nuestra percepción 84, las acciones de Dios 85. Al mismo tiempo, aunque tanto apofático como catafático están profundamente arraigados en la experiencia bíblica de Dios y la tradición patrística 86, Se reconocen como superiores y más perfectos los conceptos apofáticos, el conocimiento de Dios “no en lo que es... sino en lo que no es” 87. Por paradójico que parezca, la comunión con Dios sería en principio imposible si el Creador no estuviera por naturaleza infinitamente “alejado” de su creación. En el panteísmo, que desconoce la diferencia fundamental entre Dios y el mundo, es imposible hablar de comunicación con lo Divino. Así, la apofase representa en última instancia la afirmación de la realidad última del Otro y, por tanto, la condición del Encuentro, ya que un verdadero encuentro sólo es posible entre dos realidades diferentes e irreductibles entre sí. Recordemos que fue en la oscuridad del monte Sinaí donde Moisés se encontró cara a cara con Dios 88 . La apofase requiere el reconocimiento de todas las capacidades de conocimiento como insuficientes, no sólo experimentales, sino también racionales-especulativas; sin embargo, esto es precisamente lo que elimina la tentación de estudiar a Dios como un objeto, obliga a reconocerlo siempre sólo como el sujeto de las relaciones. Esto deja una huella única en todo el ascetismo y misticismo ortodoxos, dándoles un carácter completamente excepcional. "El pensamiento debe superarse a sí mismo para acercarse a Él sin nombrarlo: debe ser conocido a través de la ignorancia. Esta es la única teología natural para un cristiano", escribe Lossky 89. Sin ignorancia apofática, el conocimiento positivo (revelado) es imposible 90. Ésta es la verdadera especificidad del apofatismo cristiano y su diferencia fundamental con el aparentemente similar “misticismo de inmersión” característico del neoplatonismo, así como con la teoría y las prácticas de las religiones orientales. “No es el conocimiento, la absorción o el éxtasis, sino Su Revelación lo que nos une con Él. Esta “unidad”, como la entiende Dionisio, sólo es posible si Dios se acerca al hombre, hablando desde Su “incognoscibilidad”. Esto sólo puede discutirse si Dios no es un Eso abstracto o “Uno”, sino una Personalidad. Para el pensamiento filosófico con su idea impersonal de Dios, surge aquí un problema: ¿Cómo puede una persona entablar un diálogo con “Eso”? Un cristiano, por el contrario, se enfrenta a su Dios en oración. Para la filosofía no existe un Interlocutor personal en la trascendencia. ¿Con quién (?) o qué es posible encontrar? ¿Contigo mismo? ¿No son todos los conceptos productos del pensamiento humano? 91. 1.1.2. Base cristológica del conocimiento de Dios. Examinamos el primer enfoque para revelar el problema del conocimiento de Dios, que consiste en la dialéctica de los caminos apofáticos y catafáticos y la doctrina de la esencia y las energías. Por otro lado, la plenitud del conocimiento de Dios y de la comunicación de Dios, accesible a las criaturas, se vuelve posible sólo a través del hecho de la Encarnación, en la que al hombre se le da acceso real a lo Divino a través de un Mediador sobrenatural: el Dios-Hombre, que de manera incomprensible une en Sí mismo una “naturaleza lejana”: el Creador y la creación. “En Cristo lo incomprensible se revela y nos da la oportunidad de hablar de Dios, es decir, de “teologizar”. Esta conexión... completa y confirma la revelación como encuentro y comunión” 92. A diferencia de la filosofía, que se basa en ideas, “la teología surge de un hecho - de la revelación: Dios (...) en estos últimos días nos habló en el Hijo” (Heb. 1,2), y por tanto el principio y el fin de la teología es Cristo 93. Así, el segundo enfoque, que concreta el primero, es la confesión cristológica: revelar el misterio de la Santísima Trinidad, introducirlo en la soteriología y proyectarlo en la sacramentología. El verdadero conocimiento de Dios y la unión con Él se logra mediante el conocimiento de Cristo y la asimilación a Él en la experiencia y los sacramentos de la Iglesia. Repetimos: el segundo enfoque no rechaza el primero, sino que lo aclara y lo eleva, haciéndolo realidad desde la potencialidad. Aunque la Encarnación, sin duda, está relacionada con la acción de Dios exterior, con la Revelación - de hecho, es la Revelación por excelencia - pero sería un error asociarla exclusivamente a los catafáticos. Después de todo, el conocimiento apofático es imposible sin revelación; presupone el movimiento –el descenso– de Dios hacia el hombre (y no sólo los esfuerzos del hombre por autopurificarse); pero es precisamente en la Encarnación donde esta condescendencia aparece en su máxima extensión. Además, los conceptos entregados por el conocimiento vivo de Cristo pueden ser de naturaleza tanto catafática como apofática, a menudo incluso combinando ambos aspectos 94 . "Incluso el Dios de la teología positiva, que descendió del cielo en su Revelación, permanece inaccesible a cualquier contacto humano. El único acercamiento posible a Él es el culto, esta es la liturgia, en la que nos abraza, como el profeta Isaías en una iglesia lleno de incienso" 95. No en vano la himnografía es un tesoro de teología en la ortodoxia 96 . Por tanto, la teología sub especie de la Encarnación no puede considerarse como una especie de tercer camino de conocimiento de Dios, adicional a la apofase y la catafase, ni tampoco puede considerarse una especie de camino catafático. Anteriormente lo hemos llamado convencionalmente el segundo enfoque, pero precisamente en un sentido metodológico, casi didáctico. De hecho, fuera de Cristo y del cristianismo no sólo hay verdaderos catafáticos, sino también verdaderos apofáticos, pues no hay un verdadero encuentro con Dios. La teología “de la Encarnación” es, por tanto, la única teología posible, y sólo en ella ambos caminos de conocimiento reciben su sentido y su realización. La verdadera teología, tanto conceptual positiva como experiencial negativa, se vuelve verdaderamente posible sólo debido al hecho de que la Palabra se hizo carne y habitó en nosotros, y vimos su gloria (Juan 1:14). 1.1.3. Cognición y comunicación. Aspecto neumatológico Así, el conocimiento de Dios se realiza por los caminos de la experiencia espiritual, ascética y mística, cuya puerta es Cristo. La naturaleza ontológica del conocimiento de Dios 97 nos permite hablar de él como comunicación con Dios, correlacionar lo que los Padres de la Iglesia dijeron sobre uno y otro 98 . Sin embargo, aunque estos dos conceptos coinciden en su facticidad, en un sentido intencional deben, en cierto sentido, distinguirse. El objetivo de la cognición es el conocimiento (aunque sea experimental), mientras que la conexión se piensa “instrumentalmente”, sólo como una condición y un modo inevitable de la cognición. Por otro lado, el deseo de un encuentro personal, de una comunicación ontológica, de una comunión presupone naturalmente la comprensión, pero más bien como medio o como consecuencia de una conexión y de una idea secundaria concebible a la intención existencial 99 . La comunión con Dios, que busca el cristiano, es participación en la vida divina o, en palabras de S. M. Zarin, una “comunidad orgánica de vida” con Cristo 100. Esta comunicación resulta ser “superconsciente”, porque además de la consciente, también incluye “la esfera preconsciente, raíz, básica y natural de la vida humana” 101. La gnosis misma, incluso la gnosis cristiana, no puede ser el fin último de la existencia 102. Y, sin embargo, la naturaleza ontológica del conocimiento cristiano de Dios todavía nos permite hablar de él como sinónimo de participación y, en este sentido, como meta final del camino soteriológico. En este caso, se entiende por conocimiento la participación total de una persona en la vida Divina. Sólo teniendo esto en cuenta se puede comprender correctamente, por ejemplo, la visión escatológica de san Gregorio el Teólogo, que describe comer junto con Cristo en el Reino como una especie de apoteosis epistemológica, consistente “para que nosotros aprendamos y Él enseñe” 103, de modo que el Esposo, “según creo, conversará con las almas que entraron en la fiesta, enseñándoles la ciencia más perfecta y pura” 104. Entonces, cognición a través de la comunicación y comunicación como cognición. Como ya se mencionó, la teología de la Iglesia Ortodoxa debe ciertamente ser coherente con su liturgia (pues los textos litúrgicos mismos son teología expresada en el lenguaje de la poesía y la inspiración mística). Más como pregunta que como afirmación final, nos atrevemos a expresar la idea de que el significado místico-dogmático del culto, del que ya hemos hablado anteriormente, está determinado no sólo por el contenido doctrinal de los textos litúrgicos, sino también por su finalidad y, a menudo, por su origen. De hecho, estos textos están destinados a un uso orante, es decir, son un medio, un “instrumento” de comunión con Dios, en cierto sentido, su sustrato (pues, a su vez, su contenido determina la naturaleza de la experiencia mística, mientras que, por el contrario, las oraciones dogmáticamente dudosas corren el riesgo de llevar la mente y el corazón a una experiencia falsa y delirante). Además, la aparición misma de los textos litúrgicos a menudo se debe no sólo al trabajo creativo intelectual, sino también a la experiencia espiritual real, las experiencias místicas de sus autores. Los textos nacidos de la experiencia de la oración, de la experiencia de la Comunión con Dios, a su vez, transmiten esta experiencia y guían hacia ella a quienes utilizan estos textos. En general, toda la vida litúrgica de la Iglesia es el entorno para la formación de la experiencia mística y la conciencia mística: "A través de la Iglesia, una persona se forma como mística. Todo cristiano, a partir de la pila bautismal, está en unidad mística con Dios. Este es el comienzo del camino del conocimiento de Dios, el camino de la perfección espiritual ordenado por Cristo (Mateo 5:31)" 105. El conocimiento teológico -incluso el más elevado, la triadología- resulta ser fruto de la comunión con Dios, dada por la infusión del Espíritu Santo, cf. en el canon de Pentecostés: “Has derramado tu Espíritu sobre toda carne, como has hablado, ricamente y lleno de todo tu conocimiento, oh Señor, porque del Padre el Hijo nació incorruptiblemente, y el Espíritu indivisible salió”. 106 Sobre el Espíritu Santo se dice allí que Él “conocimiento... del Verbo nacido... inspirado por el fuego” afirma 107. Esto afirma el modo pneumatológico 108 del conocimiento ortodoxo. de Dios. Preguntas sobre el Espíritu Santo y la gracia, que desde mediados del siglo IX. comienzan a ocupar un lugar central en la teología, haciendo especialmente obvia la conexión entre teología y vida espiritual, y la teología misma se conceptualiza aquí como “la teología de la experiencia mística” 109, la teología de la deificación 110. Pero esto significa que la iniciativa en la búsqueda teológica, como en la Comunión con Dios, pertenece en última instancia a Dios 111. Con toda la necesidad del trabajo intelectual para el reconocimiento, la comprensión y la asimilación de las verdades dogmáticas, esto requiere no menos la experiencia interna del dogma a través de la experiencia de la mente y el corazón 112, limpios de pasiones y curados de daños, haciéndose - o, mejor dicho, hecho - capaz de tal percepción 113. Sin esto, el dogma permanecerá para siempre para la mente humana como una especie de necesidad impuesta desde fuera 114. Prot. Oleg Davydenkov señala que en el nivel más alto de asimilación de las verdades dogmáticas por parte de una persona, los dogmas se convierten para él en un medio de comunicación directa con Dios, como los iconos 115. Por lo tanto, la lucha de los santos padres por la pureza de la fe siempre ha sido una defensa de la verdad de nuestra salvación y deificación, que constituyó la experiencia personal de los propios defensores de la ortodoxia 116. En su época, San Petersburgo enseñó con especial insistencia sobre la experiencia de la doctrina soteriológica. verdades en la experiencia espiritual personal. Simeón el nuevo teólogo 117. Así, a través del misticismo, la teología queda indisolublemente unida al ascetismo 118. También cabe señalar lo siguiente. El misticismo ortodoxo es siempre soteriológico 119: no sólo corona el proceso de salvación, sino que también es su manifestación, incluso su parte integral 120. Según el pensamiento de San Simeón el Nuevo Teólogo, la salvación, entendida como la restauración de la comunión con Dios, debe experimentarse tangiblemente en la experiencia mística: “Sólo hay una confirmación de la eficacia de la salvación: este es el sentimiento espiritual de la gracia del Espíritu Santo, concedido por Dios por el bien de la fe a el poder espiritual de la mente” 121. La misteriosa contemplación de Dios como luz es para San Simeón uno 122 de los criterios para la corrección de la realización espiritual 123 y la realidad de la Comunión con Dios lograda o por lograr, el único modo posible de conocimiento de Dios 124 . Por otro lado, el criterio de la soteriología permite comprender por qué, por ejemplo, es imposible hablar de comunicación genuina con Dios en el caso de Caín después de su crimen o en el caso aún más “programático” de Adán después de la caída, a pesar de que en estos casos tuvo lugar algún tipo de comunicación (contacto, diálogo) con Dios. No todo contacto con Dios puede ser reconocido como comunicación con Dios: aunque el llamado de Dios al arrepentimiento ya contiene toda la posibilidad de salvación, de comunicación con Dios, pero para su transición de potencial a realidad es necesario un movimiento de respuesta por parte del hombre 125. Tal respuesta no existe en los casos mencionados, o mejor dicho, es negativa. La soteriología de la Comunión con Dios significa su dinamismo, porque presupone desarrollo, un ascenso “de fuerza en fuerza”, un proceso, no un estado. Hemos examinado (a modo de esbozo del campo conceptual y de inventario metodológico) las principales disposiciones epistemológicas de la teología ortodoxa. Siempre se basa no en la teoría, sino en hechos, en la experiencia real, pero en una experiencia que obviamente excede las capacidades humanas naturales. Esto determina la diferencia entre el conocimiento de Dios en la Iglesia y cualquier construcción epistemológica fuera de ella. La antinomia de la trascendencia y la inmanencia del Dios cristiano, el modo apofático de conocerlo y comunicarse con Él, no pueden pensarse fuera del momento cristológico, en el que sólo adquieren significado y la posibilidad misma de su cumplimiento 126. Por otra parte, el método mismo de la comunión con el tesoro de la comunicación con Dios revelado en Cristo presupone nuevamente la participación divina en la búsqueda humana, un efecto beneficioso sobre las capacidades cognitivas humanas, es decir, la conexión sinérgica del hombre con la gracia del Santo. Espíritu, que se da en los sacramentos y en general en la vida litúrgica de la Iglesia, y se desarrolla en la vida místico-ascética de cada persona. 1.2. El lugar del conocimiento de Dios y de la comunicación con Dios en el sistema de San Ignacio 1.2.1. Concepto general del conocimiento de Dios y comunicación con Dios. San Ignacio es conocido principalmente como un teólogo “práctico”, “hacedor de arrepentimiento y oración, y un maestro considerable” 127. No buscó crear un sistema dogmático, pero sus juicios e instrucciones místico-ascéticos permiten reconstruir principios doctrinales claros que subyacen a todos ellos y constituyen un sistema dogmático coherente y desarrollado, en particular la soteriología 128. La idea del conocimiento de Dios y la comunicación con Dios ocupa un lugar central en esta soteriología, dándole el carácter de epistemología teológica. "El mayor y único bien para el hombre es el conocimiento de Dios. Es garantía segura de la bienaventuranza eterna", afirma el santo. La importancia para él de conocer la verdad se desprende de su convicción de que “el pecado mantiene a la persona en esclavitud sólo a través de ... conceptos falsos”, que consisten en reconocer el mal como bien y viceversa 130. El santo llama al arcángel caído el padre de los conceptos falsos, la causa de la destrucción eterna del alma; El concepto de “engaño demoníaco” significa precisamente la aceptación de la mentira como verdad 131. En general, el hombre caído se encuentra siempre en un estado de mayor o menor autoengaño y engaño 132. En el campo conceptual del conocimiento de Dios en el discurso de San Ignacio también se incluyen los conceptos de conocimiento de la voluntad de Dios, conocimiento de la cruz 133; todo esto está directamente relacionado con la comprensión de Dios y la comunicación con Él. Otro grupo de este campo lo componen los términos Adoración y Adoración, que se refieren a las actividades humanas realizadas en el espíritu y en los tipos de Comunión con Dios 134. No estamos hablando del lado del culto (es un caso especial), sino de la acción de todas las fuerzas y partes de una persona en general - cuerpo, mente, sentimientos, movimientos espirituales - encaminadas a agradar a Dios cumpliendo su santa voluntad y asimilarlo, otro concepto que San Ignacio tiene en el contenido soteriológico. 135. Llama la atención el uso sinónimo por parte del santo de los conceptos de conocimiento/asimilación a Dios y conocimiento/asimilación a Cristo, lo que ya habla del modo cristológico de su epistemología teológica. No puede ser de otra manera, ya que Cristo mismo es la Verdad Divina 136 y al mismo tiempo el único medio para entrar en comunión con Dios: "Fuera del verdadero cristianismo no hay conocimiento de Dios ni culto a Dios. Es imposible acercarse a Dios, es imposible entrar en cualquier tipo de comunicación con Dios, excepto por la mediación de nuestro Señor Jesucristo, único mediador e intercesor, único medio de comunicación entre Dios y los hombres". 137. Pero en Cristo no se da el conocimiento teórico sobre la verdad y la gracia, sino la gracia y la verdad mismas; no se presentan como una idea, sino como una comunión real con Dios 138 . Por tanto, afirmando el principio patrístico: el verdadero conocimiento de Dios y el culto a Dios es sólo la ortodoxia, en la que sólo es posible la salvación 139 - St. Ignacio también enfatiza el punto pneumatológico: para él el fenómeno de la ortodoxia no se limita a la relación del hombre con Dios, sino que también incluye la acción de Dios sobre su fiel siervo, la acción del Espíritu Santo en el hombre, que cambia cualitativamente al hombre mismo. “La ortodoxia”, escribe el santo, “es la glorificación de Dios del hombre... confiriéndole la gracia del Espíritu Santo” 140. Esta acción tiene un modo a la vez soteriológico y escatológico, experimentado en la experiencia directa del asceta: “La vida eterna consiste en la acción diversa de la gracia en el alma, que se siente limpia de pasiones” 141. La experiencia pneumatológica consiste en la transformación de un persona en morada de Dios por el Espíritu Santo, quien representa y habita a Cristo en él, impartiéndole las propiedades de Cristo y testificando tangiblemente de su unión con Dios y su adopción a Dios, 142 que es idéntica a la salvación. Así aparece en las enseñanzas de San Ignacio el conocimiento supraracional de Dios y la comunicación con Dios como acción conjunta en el hombre de las Personas de la Santísima Trinidad. La presencia de la Verdad (es decir, el Hijo) se evidencia por la copresencia tangible del Espíritu Santo de la Verdad, que es consustancial a Ella y coopera con Ella (Ver: Juan 16,13), captando Su acción y guiando al hombre a toda verdad (cf. Juan 16,13) 143. Diciendo que el Hijo de Dios encarnado reveló, explicó, confesó a Dios 144 y su voluntad en la plenitud posible para la comprensión humana, el santo estipula que esta comprensión se vuelve posible, una persona se vuelve capaz de ella no por su naturaleza, sino por la acción de la gracia, 145, es decir, sobrenaturalmente. Es obvio que este conocimiento debe ser comunión, comunión, experiencia de trascendencia, y ser de naturaleza supraracional, apofática. Por tanto, refiriéndose al comentario de blzh. Teofilacto de Bulgaria a Juan. 17,6, 27 146, el santo escribe casi con el espíritu del Areopagita: “La manifestación del nombre de Aquel que está sobre todo nombre es el conocimiento más perfecto de Aquel que está sobre todo conocimiento. El conocimiento supremo, que surge de la santificación del hombre por la voluntad divina, introduce en el amor divino, en la unión del hombre con Dios" 147. Así, para el conocimiento mismo de Dios, es necesaria una influencia preliminar de Dios; para ascender a la unidad con Dios, uno debe primero recibir alguna comunión inicial con Dios; para crecer en comunión con Dios, una persona debe estar ya en algún tipo de comunión con Dios. Esto sugiere no sólo que la iniciativa siempre pertenece a Dios, sino también mucho más: a saber, que sin una concesión preliminar sobrenatural de la gracia a los caídos, es decir, para una persona privada de la gracia, su regreso a Dios por cualquiera de sus propios esfuerzos es imposible; en otras palabras: sin la Iglesia y sus sacramentos, la salvación sigue siendo un sueño, una ilusión 148. Dijimos que el conocimiento de Dios, sobre el cual enseña San. Ignacio, apofático. En general, toda su santidad ascética está impregnada de apofatismo. La oración misma resulta ser un refugio para los apofáticos. Esto se desprende claramente del hecho de que la comunicación con Dios no se reduce a la mente, a la comunicación comunicativa. Tomando prestado de San Padre 149, así como de mis propias experiencias espirituales 150, enseñando sobre la oración holística, San Ignacio afirma que idealmente la oración la realiza todo el ser humano, incluido el cuerpo 151. Entre el apofatismo teológico y el apofatismo ascético existe una afinidad real, no sólo una conexión o similitud; de hecho, estamos hablando de la misma experiencia, porque el apofatismo teológico no consiste tanto en el reconocimiento formal de la insuficiencia de los conceptos humanos para el conocimiento de Dios, sino en una comunicación real superinteligente, que supera los conceptos y la experiencia natural y se produce en un estado de éxtasis místico. Por otro lado, el santo no se cansa de insistir en las condiciones espirituales y morales tanto del conocimiento de Dios como de la comunión con Dios, en el cumplimiento de los mandamientos del Evangelio, que dan a la persona un anticipo de la bienaventuranza eterna ya en la vida terrenal 152. Así, el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios juegan un papel fundamental en el sistema teológico de San Ignacio. Él concibe la esencia salvadora de la ortodoxia precisamente como la posibilidad de entrar y permanecer en comunión con la Santísima Trinidad, la acción en el hombre de la Santísima Trinidad misma. Esta comunicación, que cambia a la persona, es también el conocimiento de Dios, que es de naturaleza experiencial, ontológica y de ningún modo reducible a la esfera racional. 1.2.2. Fuentes de las enseñanzas de San Ignacio sobre el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios No hay duda de que la enseñanza de San Ignacio, esbozada anteriormente en los términos más generales, tiene sus raíces en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres, principalmente ascéticos, en cuyo espíritu interpreta la Escritura, a menudo interpretándola alegóricamente, en aplicación a la vida interior del asceta. En primer lugar, para el santo está la literatura monástica: los padres de la Filokalia, los creadores de la “obra inteligente” hasta los hesicastas, como San Gregorio Palamas, San Gregorio de Sinaíta, el Patriarca Calixto II e Ignacio de Xantopoulos, Nicéforo el Solitario" 153. Y el propio Vladyka Ignacio fue un sucesor orgánico de la tradición hesicasta, que adoptó de la Los discípulos del élder Paisius (Velichkovsky) y la literatura hagiográfica también constituyen una fuente importante de las ideas teológicas del santo 154. Su ideal espiritual y moral era el monaquismo del antiguo Egipto 155. La experiencia ascética de los ascetas ortodoxos fue para él de suma importancia a la hora de resolver cuestiones dogmáticas, como evidencia de un conocimiento vivo de Dios y del hombre 156 (esto también se aplica a la herencia ascética de San Pedro). Ignacio, como esperamos demostrar). Quizás el santo se refiere con mayor frecuencia a San Macario de Egipto 157, Clímaco, Isaac el Sirio, Simeón el Nuevo Teólogo; de padres rusos, hasta San Nil de Sorsky, Paisius (Velichkovsky), Serafines de Sarov y otros. La fuente principal para el santo era el Servicio Divino, ese material litúrgico e himnográfico que contiene, según su acertada expresión, “un curso completo de teología dogmática y moral” 158. Consideró necesario crear un sistema teológico que estuviera en total conformidad con las verdades proclamadas por la Iglesia en el culto 159. Un lugar especial lo ocupan la experiencia espiritual de los mentores vivos del futuro santo, en particular el santo élder Leonid (Nagolkin), los “testimonios escritos y orales de personas que han experimentado experiencias religiosas” 160 (incluidas las maravillosas), así como la propia experiencia del santo, a la que a menudo se refiere en sus obras. Esta experiencia le ayuda a interpretar tanto las Escrituras como los dichos sublimes de los padres. Un papel importante, aunque controvertido, en la formación de las ideas de San Ignacio fue ayudado por la educación secular que recibió, que le inculcó el respeto por las ciencias exactas, especialmente las matemáticas, en las que encuentra criterios para emitir juicios filosóficos sobre la naturaleza del ser, sobre Dios y su relación con el mundo 161. En cuanto a la filosofía misma, la actitud marcadamente negativa de San Ignacio hacia ella. Ignacio es bien conocido. Sin embargo, son precisamente los sistemas filosóficos de su época los que critica, junto con los fundamentos en los que se basan. La idea misma del conocimiento filosófico no sólo no es ajena al santo, sino que incluso quiere ver la creación de una verdadera filosofía basada en las ciencias positivas y el cristianismo genuino 162. En los datos de las matemáticas, Mons. Ignacio encuentra consonancia con el Evangelio. Así, en las conclusiones de la teoría del infinito, ve una explicación del apofatismo cristiano: la diferencia infinita entre el infinito y todo número finito, por grande que sea este último, ilustra e incluso confirma la trascendencia de lo Divino en relación con todos los seres creados y su inaccesibilidad a la comprensión tanto de lo sensorial como de lo racional (corresponde a Juan 1:18 163), la incomparabilidad del contenido del predicado “existencia” en aplicación a Dios y a la creación 164, y al mismo tiempo - la causalidad de Dios en relación con todo lo que existe (corresponde a Juan 1:3 165). La variabilidad de los números finitos indica que en la naturaleza creada no hay seres verdaderos, sólo fenómenos y sólo lo infinito, es decir, Dios permanece inmutable y es, en el sentido propio, un ser; de donde se sigue necesariamente que Dios creó el mundo de la nada 166. “El Infinito, abrazando todas las impresiones, permanece por encima de cada impresión, de lo contrario sufriría cambios” 167 - recordemos esta conclusión. Veremos cómo esto se realiza en la experiencia mística, cuando una persona, según San Ignacio, está por encima de los pensamientos, por encima de los deseos 168. Cabe señalar que, en realidad, San Ignacio no basa en absoluto su enseñanza en hechos científicos naturales, sino que sólo utiliza los datos de las ciencias y las conclusiones filosóficas de ellas para confirmar sus posiciones, ilustrar y “fortalecer” apologéticamente las enseñanzas de la Biblia y el patrismo. 1.2.3. Contexto teológico de las enseñanzas de San Ignacio Para comprender las enseñanzas de San Ignacio sobre el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios, es necesario tener presente el contexto histórico de sus obras, es decir, aquellas corrientes de pensamiento y práctica religiosa y filosófica con las que el santo tuvo que mantener constantes polémicas. En general se pueden distinguir dos direcciones opuestas; llamémoslos convencionalmente autonomismo y (falso) misticismo. La primera dirección se caracteriza por la reducción de la actividad religiosa a una forma externa y/o a una moral natural y en relación con el conocimiento de Dios, similar al racionalismo o al deísmo: no busca una conexión real y viva con lo trascendente 169. Polemizando con esta tendencia, se podría decir que San Ignacio continúa la línea de San Simeón el Nuevo Teólogo, que pronuncia muchas amonestaciones y palabras acusatorias contra aquellos que no sólo no guardaron los mandamientos, no adquirieron virtudes y no adquirieron experimentalmente la gracia, sino que también, para su propia justificación, enseña que esto es imposible para el hombre, al menos en los tiempos postapostólicos. Tal San Padre los considera herejes, superiores a todos los herejes antiguos, los llama ateos y anticristos, derribando toda la obra salvadora de Cristo 170. La segunda dirección, por el contrario, se caracteriza por una entrada arrogante y autodidacta en el mundo de lo místico, con un rechazo de la autoridad de la Iglesia. Estas son las ideas del “cristianismo interior”, el pensamiento visionario individual y, en esencia, los intentos de forzar a Dios a entrar en contacto con la persona humana. Esto último también puede ocurrir en el ambiente de la iglesia en forma de engaño espiritual, que en esencia no se diferencia del misticismo de la masonería y movimientos similares. Ambas direcciones, con toda su oposición, convergen en su antropocentrismo y en su no reconocimiento explícito u oculto de la caída, la corrupción de la naturaleza humana y, por tanto, son fundamentalmente opuestas al camino hesicasta, o filocalico, al que llama St. Ignacio. Muchas obras de St. están dedicadas a la crítica del misticismo antropocéntrico. Ignacio, dirigido contra los "buscadores de Dios" extraeclesiales o paraeclesiásticos, más precisamente, buscadores de experiencia mística, con quienes San Francisco también polemizó en ese momento. Teófano el Recluso 171. Aunque explícitamente San Ignacio menciona sólo a Tomás de Kempis 172 y también a Ignacio de Loyola 173 (y una vez de pasada a Klopstock y Milton 174), pero en esencia el tema de su polémica es generalmente el misticismo de la era de “Alejandro”, en el espíritu de Fenelon, también de K. Eckartshausen, J. Jung-Stilling, J. Boehme, etc., así como N.I. Novikov, A.F. Labzin y otros los popularizaron. 175. Rasgos característicos de esta dirección: 1) individualismo, oposición de la experiencia personal a la tradición histórica de la Iglesia, preferencia por la religión “interna” con total confianza en las propias revelaciones y experiencias 176; 2) eclecticismo señalado por Kotsyuba 177, es decir, adogmatismo 178 y omnívoro sincretista; finalmente, 3) el antropocentrismo místico, que de hecho reconoce al hombre mismo como el principal iniciador de la unidad mística con Dios 179 y, por otro lado, atribuye un daño incompleto, incluso insignificante, a la naturaleza humana. La caída y el daño a la naturaleza se pueden reconocer declarativamente, pero en la práctica se ve una cierta capacidad en una persona, de forma independiente, con el uso correcto de ciertos métodos, para alcanzar estados espirituales elevados, para unirse con Dios, es decir, obligarlo a comunicarse. Al mismo tiempo, Cristo y la obra de Redención realizada por Él resultan esencialmente innecesarios, o al menos incomprensibles. El ascetismo también resulta innecesario como “la doctrina del período “activo” de la perfección humana, que necesariamente debe preceder al período de contemplación espiritual” 180. La falsedad tanto de la práctica del misticismo (extra-eclesiástico) como del “conocimiento” entregado por esta práctica se vuelve obvia si se compara con las enseñanzas de los Santos Padres 181. En contraposición a esta tendencia, San Ignacio insiste en que la entrada de Dios en comunicación con el hombre depende enteramente de Dios, y que es imposible lograrla mediante ningún esfuerzo, y menos aún mediante la tecnología 182 . Lo único que una persona puede y debe hacer es prepararse mediante la purificación, también con la ayuda de Dios, mediante el arrepentimiento. A diferencia de los falsos místicos, el santo señala el Evangelio 183 y los sacramentos de la iglesia como base del verdadero conocimiento de Dios, como lugar de la presencia prometida de Cristo hasta el fin de los tiempos (Mateo 28,20), y al cumplimiento de los mandamientos del Evangelio como medio para alcanzar la falsa experiencia mística 184. La adopción a Dios en el bautismo, sostenida por el arrepentimiento, y la unidad más estrecha con Él en la comunión más frecuente, alimentada por la vida según el Evangelio: este es el verdadero camino hacia la visión de Dios, contrastado por el santo con la ensoñación religiosa, el juego de la vanidad y el autoengaño, la búsqueda prematura y deliberada de estados espirituales elevados mientras se continúa una vida pecaminosa. Este último camino, asociado por el santo con la audaz invasión del matrimonio del Hijo de Dios “en los viejos y apestosos harapos” de las pasiones, conduce inevitablemente a un estado de profundo engaño y rechazo de Dios, a la traición del soñador orgulloso al poder de los espíritus caídos, a la privación de “la capacidad de vivir una vida agradable a Dios” (cf. Mateo 22:11-13). Una condición necesaria para la comunión con Dios es, según el santo, la pureza, lograda mediante el arrepentimiento y la humildad. Quien cumple los mandamientos de Cristo lo verá “en sí mismo, en sus propiedades”, sin las cuales el cristiano, según el Apóstol. Pablo 185, no puede considerarse que haya alcanzado el estado apropiado para los cristianos 186. Estamos hablando aquí no sólo de unidad moral con Cristo, de semejanza con Él en cualidades morales; El mismo santo nos recuerda que Cristo, a través de Su Economía, nos entregó Su Divinidad 187. Al contrastar el “amor” soñador, carnal y extático por Dios de los falsos místicos (incluidos los ascetas católicos) con el amor que proviene del cumplimiento de los mandamientos, San Ignacio está de acuerdo en que su perfección es la unión con Dios, que el éxito en ella está “asociado con un inexplicable consuelo espiritual, placer e iluminación”, pero agrega que al principio es necesario “soportar una lucha feroz” con la propia naturaleza caída 188 . El santo advierte resueltamente contra cualquier transmisión de la verdad dentro de una persona, etc. revelaciones místicas autoinfligidas “antes de la venida manifiesta del Espíritu Santo - el destino de los santos de Dios”, antes de la preparación final de la “vasija” humana para recibir el “vino del Espíritu”, del que revientan los odres viejos (ver: Mateo 9:17). El santo identifica la voz que escuchan los soñadores místicos con la voz del tentador: seréis como dioses (Gén. 3,5), y reconoce a los propios soñantes guiados por la vanidad y la sensualidad, el orgullo y la insolencia, y los reconoce como víctimas del autoengaño y el frenesí. Contra esto sólo protege la verdadera humildad, que se manifiesta, entre otras cosas, en la obediencia a la Iglesia, en la búsqueda de la verdad en el Evangelio y en los santos padres (y no en las propias fantasías), lo que garantiza a la persona una cierta medida de comunión “con el Espíritu Santo que vive en el Evangelio y los Santos Padres” 189 . El santo insiste en la guía indispensable de los santos padres, sin la cual el estudio del Evangelio termina en error para la persona 190. 1.2.4. Controversia sobre el método. Apofatismo práctico La principal disputa fue, como vemos, precisamente sobre los métodos de conocimiento de Dios y comunicación con Dios, y la extensa enseñanza de San Ignacio sobre el engaño fue una crítica del método equivocado, la encarnación práctica del apofatismo, la aplicación de un principio dogmático a la práctica de la vida espiritual humana. En este sentido, no estamos de acuerdo con el Rev. G. Florovsky, quien acusa a San Ignacio de ser casi de agnosticismo 191. Yu. Doveyko, que logra encontrar en San Ignacio el "pesimismo epistemológico", el oscurantismo y la gnoseomaquia 192, la sustitución del "conocimiento espiritual" del Nuevo Testamento y la alegría de la cercanía de Dios - supuestamente con "una abundancia de miedo" y una "real alienación de los creyentes de Dios" y, finalmente, le atribuye de manera completamente injusta la división real de las personas en "neumáticos" ("cristianismo de élite" en Doweiko terminología) y “pueblo cristiano”, sólo potencialmente capaz “de espiritualidad, es decir, de subir la escalera ontológica y alcanzar el nivel pneumático” 193. De hecho, en sus creaciones, el santo presta una atención colosal, quizás la mayor, a la autopurificación penitencial, junto con una extrema precaución mística y una sobriedad crítica: este es el lado negativo del trabajo espiritual. Sin embargo, la negación aquí es precisamente apofática, no consiste en el rechazo de la experiencia de la trascendencia, sino en la remodelación de lo trascendente según los patrones de lo accesible, inmanente y, además, dañado, que ni siquiera ha conservado su autenticidad original. Esto no es en absoluto una negativa a conocer a Dios, sino una prudencia que protege contra las falsificaciones y es necesaria precisamente para alcanzar algún día la experiencia real 194. Dos factores justifican y determinan la apofática dominante en el misticismo de San Ignacio: la criatura y la caída. El primero de estos factores es natural. Así, por ejemplo, el santo exhorta constantemente a no imaginar durante la oración y ni siquiera a aceptar imágenes espontáneamente dibujadas en la imaginación (Cristo, ángeles o santos), sino a mantener la mente “sin forma”. Al exponer este clásico principio "filocalico" de 195, el santo da una justificación completamente en el espíritu de San Gregorio de Nisa: "La mente en la oración se encuentra ante el Dios invisible, que no puede ser representado de ninguna manera material. Las imágenes, si la mente las permite en la oración, se convertirán en una cortina impenetrable, un muro entre la mente y Dios" 196. Mié. Del santo Nisa: “Todo concepto, de acuerdo con alguna idea inteligible, compilado según alguna comprensión y suposición natural, crea un ídolo de Dios, y no proclama acerca de Dios mismo” 197. Así, el estatus mismo natural del hombre frente al Dios infinito requiere, según San Francisco, Ignacio, una aproximación apofática a la búsqueda orante de la Comunión con Dios. Pero las limitaciones de la criatura se ven agravadas en esta búsqueda por el estado antinatural de la criatura caída. De ahí que el segundo factor determinante del apofatismo de San Ignacio sea el estado actual de la naturaleza humana, su corrupción pecaminosa. Y esto, nuevamente, se refleja directamente en la naturaleza de la práctica ascética: “Llena de orgullo imprudente, el deseo y el deseo de ver visiones espirituales con una mente que no está limpia de pasiones, no renovada y no recreada por la diestra del Espíritu Santo, la mente inmunda, queriendo ver visiones divinas y no pudiendo verlas, compone visiones para sí misma, se engaña con ellas y se engaña a sí misma” 198. Ambos factores interactúan, que, si se descuida el apofatismo ascético, conduce al engaño, a la incomunicación en lugar de la Comunión con Dios: “Es obvio que todo lo creado por la ensoñación de nuestra naturaleza caída, pervertida por la caída de la naturaleza, no existe realmente; hay una ficción y una mentira, tan característica, tan amada por el ángel caído. El soñador, desde el primer paso en el camino de la oración, parte del reino de la verdad, entra en el reino de la mentira, en el reino de Satanás, y se somete arbitrariamente a la influencia de Satanás” 199. Absolutamente los mismos principios aplican San Ignacio a la acción en la oración del corazón: deseando de antemano disfrutar de las sensaciones divinas, de la dulzura espiritual y al no tener aún la capacidad de hacerlo, se ve obligado a componerlas “fuera de sí mismo, con ellos se lisonjea... se engaña, se destruye, entra en el reino de la mentira, en comunicación con los demonios, sometiéndose a su influencia” 200. El error no radica sólo en el hecho de que los genuinos sentimientos espirituales llegan ellos mismos - después de la limpieza por el arrepentimiento, pero también en el hecho de que, al pertenecer al reino de lo trascendente, son fundamentalmente diferentes de todo lo que una persona carnal y espiritual puede imaginar a partir de las sensaciones que conoce y experimenta 201 . En el estado caído del hombre, la única sensación aceptable en el invisible Servicio Divino 202 es el llanto de arrepentimiento. “Este sacrificio”, explica San Ignacio, “un sacrificio negativo”, la ofrenda de un sacrificio de arrepentimiento elimina todas las demás sensaciones (con las que una persona pensaba agradar a Dios). El santo expresa este razonamiento en forma de exégesis alegórica de los últimos versículos del Salmo 50, diciendo que ni los sacrificios de los sentimientos individuales, contaminados por la caída, ni el holocausto de su totalidad son aceptables para Dios; sólo un corazón contrito es aceptable 203. Es interesante que San Ignacio no haga una distinción significativa entre la experiencia del engaño entre los ascetas ortodoxos, el falso misticismo de los ascetas católicos 204 y el misticismo “no confesional” de tipo masónico. En todos estos “caminos alternativos de espiritualidad” 205 ve rasgos característicos comunes, una raíz: la ausencia de una cosmovisión y un estado de ánimo arrepentidos y humildes, el establecimiento de objetivos falsos, desde el punto de vista de la epistemología teológica, la falta de sobriedad apofática; Precisamente del estado de ilusión, dice San Ignacio, surgían las herejías 206. Esto explica la actitud “indiferenciada”, marcadamente negativa “hacia todo lo occidental” que irrita a algunos críticos del santo. En general, cabe señalar que Vladyka Ignatius tiende, por así decirlo, a mirar la raíz, es decir, buscar las causas de los fenómenos. Por tanto, en su sistema no existe una distinción estricta entre errores dogmáticos, místicos y morales: entre herejía, engaño, negación de la necesidad de cumplir los mandamientos del Evangelio 208; También incluye aquí muchos fenómenos de la cultura y el arte 209; todos estos son la esencia de fenómenos del mismo orden, en última instancia. Un hombre representa para San Ignacio la integridad, todos los aspectos de su vida están interconectados y se influyen mutuamente. Los críticos ven aquí algo de rigorismo, incluso “intolerancia religiosa” 210, pero en esencia estamos hablando de realismo soteriológico: si algo en una persona está dañado por el pecado, debe ser limpiado y corregido. No tiene sentido cultivar algo que representa una enfermedad y que, en última instancia, te separa de Dios. Pero la conexión entre la herejía en la mente y la vida moral y ascética no se agota en una simple analogía. La fuente de la herejía es la sabiduría carnal, ella misma pertenece a las obras de la carne (ver: Gálatas 5:20); al mismo tiempo, es pecado de la mente y es fruto del orgullo, su esencia es la blasfemia y el rechazo encubierto del cristianismo, la blasfemia contra el Espíritu Santo. Sus consecuencias son el alejamiento de Dios, la semejanza con los demonios, la sumisión a ellos; de ahí la oscuridad de la mente, el endurecimiento del corazón y la herejía derrama su veneno incluso sobre el cuerpo mismo. Una persona pierde la capacidad de tener pensamientos y sensaciones espirituales 211. En el ámbito de su vida "espiritual" (y, en consecuencia, en sus escritos), los herejes aportan su refinada voluptuosidad, vanidad, ensoñación, arrogancia, que evocan simpatía precisamente en las personas dedicadas a estas mismas pasiones, y para aquellos que no comprenden el asunto parecen ser una espiritualidad genuina 212. No es de extrañar, por tanto, que la moral predicada por los escritores heréticos no supere la moral del viejo Adán, la moral pagana, ya que el concepto de moral cristiana es inaccesible a su mente y a su corazón 213. Está claro que, en esencia, la herejía y el engaño son uno. Para alguien rico en conocimientos terrenales, para no caer en la herejía al estudiar el cristianismo, no basta con adquirir conocimientos teóricos sobre el cristianismo. Necesita "pasar del estado de carne y alma al espiritual", "despojarse del viejo Adán" y "vestirse del nuevo", recibir un conocimiento activo y vivo del cristianismo, un conocimiento vivo y lleno de gracia de Dios. Esto se logra cumpliendo los mandamientos del Evangelio, combatiendo las pasiones y participando de la gracia divina 214. Sin embargo, incluso desde un punto de vista "natural", está claro que los conceptos falsos determinan la actividad falsa: después de todo, como señala Vladyka Ignatius, todos los poderes del alma y del cuerpo, toda la vida de una persona está controlada por la mente - "el gobernante, el rey, el sacerdote, el príncipe en el pequeño mundo - en el hombre" 215. El conjunto de actitudes básicas, verdaderas o falsas, constituye la mentalidad no sólo de un individuo, sino también de una sociedad, y en última instancia determina a uno u otro. paradigma civilizatorio. Toda actividad humana es resultado, producto de sus pensamientos y actitud sincera. Así, la falsa actividad conduce a un error epistemológico, del mismo modo que ella misma es una consecuencia de él. Por eso para un cristiano no puede haber áreas neutrales de la vida, al menos de la vida espiritual y mental; aquí todo tiene su propio significado, cada fenómeno puede acercarte a Dios o alejarte de Él. Según este significado, cada tipo de actividad mental debe verificarse de acuerdo con aquellas leyes espirituales que comprende el correcto ascetismo ortodoxo. No es de extrañar que San Ignacio pida un acercamiento cuidadoso y cuidadoso a las obras de arte, así como al proceso creativo en sí, para probar las fuentes de su inspiración, para controlar la pureza y la verdad tanto de la forma como del contenido de las obras. La cultura y el arte, por lo tanto, pueden muy bien ser incorrectos, pecaminosos, dañinos, encantadores, demoníacos y externos; la belleza estética y el talento en la ejecución en este caso solo contribuyen al mal: el talento del artista no solo no protege contra este peligro, sino que también trabaja para la seducción. El santo presta especial atención a las condiciones necesarias para una correcta y beneficiosa creatividad artística, dirigida, como debe ser, en última instancia hacia una meta espiritual. En este sentido, la creatividad artística se acerca a la actividad religiosa y espiritual, es decir, requiere, como ella, preparación moral ascética, purificación del corazón y experiencia llena de gracia. Es imposible representar la bondad de otra manera que adquiriéndola primero dentro de uno mismo. Aquí volvemos a notar el mismo principio apofático: es imposible formarse una idea de lo desconocido a partir de conceptos conocidos. En este caso, se manifiesta especialmente la motivación amartológica del apofatismo: una persona caída, carnal, espiritual, pecadora no es capaz de imaginar la imagen de ser espiritual y santo. Pero dado que la espiritualidad de una persona está determinada y condicionada en última instancia precisamente por la comunión con Dios, producida por la participación de la gracia divina, y esta experiencia es precisamente una experiencia de gracia, sobrenatural, trascendental, entonces es obvio que la base del principio de la "apofase creativa" no se reduce sólo a la pecaminosidad, al actual estado subnatural del hombre, sino que también tiene un carácter verdaderamente natural. El hombre, precisamente por naturaleza, no puede comprender el verdadero bien divino, porque este bien está por encima de su naturaleza, aunque, por otro lado (y esto ya constituye la paradoja antropológica ortodoxa 216), el hombre, precisamente por naturaleza, está destinado a un ser sobrenatural, a una experiencia trascendental, cuya capacidad fue implantada en su naturaleza en el momento de la creación. Siguiendo los pensamientos de San Ignacio, debemos sacar la conclusión historiosófica 217 de que civilizaciones enteras pueden ser falsas, si se cree que el verdadero significado de la civilización humana es una búsqueda organizada de Dios y un retorno a la comunicación con Él. Lamentablemente, la mayoría de las civilizaciones humanas no alcanzaron este objetivo y se puede, junto con Lossky, admitir que, de hecho, la civilización es "un gran intento de compensar la ausencia de Dios". Después de todo, los primeros en crearlo (ciudades, tecnología, arte) son precisamente los malditos Cainitas, que se esfuerzan por olvidar a Dios en su desarrollo técnico y el poder basado en él (como Tubalcaín - Gén. 4:22) o "reemplazarlo con un festival de arte, el lánguido consuelo de la música" (ejemplo de Jubal - Gén. 4:21). Aquí la cultura surge como lo opuesto al culto, "la oración que no llega a ninguna parte porque no está dirigida a Dios. La belleza generada por el arte se encierra en sí misma y con su magia remacha a la persona hacia sí misma". Semejante cultura es “un culto de cierta abstracción en el que no hay Alguien presente a quien deba dirigirse todo culto” 218. Así, por el hecho de que San Ignacio no se cansa de advertir contra las ilusiones de la experiencia de la Comunión con Dios; De ninguna manera se puede concluir que rechaza la posibilidad misma de tal experiencia. Al contrario, se lo exige al cristiano, reconoce la salvación sin ella como falsa, insiste en que la presencia de la gracia en una persona debe sentirse: "¡Debes desarrollar, sentir, ver la salvación en ti mismo, sin la cual la fe en Cristo está muerta, y el cristianismo es una palabra y un nombre sin su implementación!" 219. Aquí el paralelo con los llamamientos más sublimes de San Simeón el Nuevo Teólogo. En este capítulo presentamos primero una visión general de los principios fundamentales de la epistemología teológica ortodoxa, identificando, entre otras cosas, sus aspectos cristológicos y pneumatológicos y delineando la importancia clave para ella del apofatismo y la experiencia mística. El principal punto de tensión aquí es la antinomia de la trascendencia absoluta e irresistible de Dios y, al mismo tiempo, el hecho de la posibilidad de comunicación con Él. La doctrina de las energías acerca un poco la mente a aceptar esta antinomia. Pero aún así, el principal “avance” hacia la trascendencia es la Revelación de Dios en la Encarnación (aspecto cristológico). Es la base de cualquier experiencia religiosa genuina, y el modo de esta experiencia es la acción del Espíritu Santo en el hombre (el aspecto pneumatológico). El conocimiento adquirido es de naturaleza apofática, presupone una preparación ascética y una experiencia mística de transformación interior, y resulta idéntico a la salvación cristiana. Luego de examinar los inicios de la epistemología teológica de San Ignacio (Brianchaninov), reconstruidos a partir de sus textos, encontramos que corresponden a los principios especificados. Las ideas de conocimiento de Dios y comunicación con Dios ocupan un lugar central en el sistema teológico-ascético del santo, en su enseñanza basada en todos los aspectos de la Tradición de la Iglesia, fija y viva 220. También recurre al conocimiento científico natural de su tiempo, interpretándolo en una vena filosófica y teológica. Por otro lado, la enseñanza de San Ignacio se forma en constantes polémicas con falsas actitudes epistemológicas - misticismo extraeclesial, delirios espirituales de "buscadores de Dios" seducidos - lo que ayuda al santo a desarrollar una enseñanza profunda sobre los falsos caminos de la actividad espiritual, a mirar críticamente la propia cultura secular, los principios básicos de vida de 221 sociedades y pueblos. Los principales errores contra los que se rebela St. Ignacio: el autonomismo humano y el misticismo frívolo, optimista y arbitrario son dos extremos que, paradójicamente, convergen en su denominador anticristiano. El santo contrasta este maximalismo epistemológico antropocéntrico con su maximalismo epistemológico 223 - teocéntrico - con la posibilidad real de la Comunión con Dios, superando las esperanzas más locas de la criatura caída, pero basándose en premisas completamente diferentes, a saber, la humildad, el ascetismo y la participación en la vida sacramental de la Iglesia. En el corazón de todos los razonamientos y conclusiones del santo está la idea de volver a una comunicación genuina, y no ilusoria, con Dios, el reconocimiento del daño real de la naturaleza humana, que ha perdido la capacidad de comunicarse con Dios, y la confesión de Cristo como único Mediador. Lo que se expresa en la esfera espiritual-ascética como humildad, reconocimiento de la falta de independencia y limitaciones del hombre y la máxima de las obras penitenciales, se proyecta en el plano dogmático como apofatismo práctico -ontológicamente condicionado tanto por la condición de criatura como por la caída del hombre- que anima todo el sistema místico de San Ignacio. Una vez comprendidos estos puntos de partida, podemos pasar ahora a la enseñanza “positiva” del santo sobre la comunión con Dios. Capítulo 2. Retorno al Creador: Dimensión soteriológica del conocimiento de Dios “La comunión con Dios, concedida al cristiano incluso durante su camino terrenal, es garantía de bienaventuranza celestial y eterna”, escribe San Ignacio. “Esta promesa misma testimonia su fidelidad, testimonia con tanta claridad y fuerza que muchos, para conservarla, decidieron someterse a los mayores dolores, prefiriéndola a la vida temporal” 225. El santo entiende la salvación como entrada en comunicación sobrenatural con Dios. Pero al mismo tiempo, esto también es un retorno, aunque, por supuesto, a un nivel mucho más alto, a la norma de existencia original, violada por la Caída. Así, fue precisamente la desnudez del alma, su abandono por el Espíritu Santo, lo que se expresó, según el santo, en el sentimiento de desnudez del cuerpo, que apareció en los primeros padres después de comer el fruto prohibido 226. Esta es la relación entre el paradigma antropológico de San Ignacio y su modelo soteriológico, que revela el significado soteriológico de la Comunión con Dios y del Conocimiento de Dios, que intentaremos revelar en este capítulo. Para ello, consideraremos los fundamentos antropológicos de la epistemología teológica del santo y mostraremos cómo sobre ellos se construye su sistema soteriológico; luego, ampliando la perspectiva hacia la profundidad interior, existencial-mística, exploraremos cómo todo esto se realiza en la experiencia de un asceta, en la experiencia de un estado místico y de oración. 2.1. Fundamentos antropológicos. La salvación como participación de Dios El significado del conocimiento de Dios y de la comunicación con Dios para la soteriología de San Ignacio está determinado por sus ideas antropológicas. Archim. Isaías (Belov) ve su fuente en las enseñanzas de St. Ap. Pablo sobre el hombre como iglesia 227. Pero esta idea de St. Ignacio desarrolla, apoyándose sobre todo, quizás, en San Macario de Egipto 228. Precisamente el Mons. Macario persigue consecuentemente la antítesis -fundamental para el obispo Ignacio- de la presencia de Dios y de los demonios en el hombre, de la comunión de nuestra propia naturaleza ya sea con el Espíritu Santo y los ángeles, ya con los demonios 229. Según San Macario, después de la Caída, en el trono de lo Divino - nuestra mente - así como en el corazón y cuerpo, las fuerzas de las tinieblas 230 se sentaron y "el príncipe malvado - el reino de las tinieblas ... rodeó y vistió el alma con el poder de las tinieblas", como una túnica 231. 2.1.1. La comunión con Dios como norma antropológica Basado en evidencia bíblica 232 y patrística 233 y en sus propias experiencias espirituales, San Ignacio 234 desarrolla consistentemente la idea de que el hombre no es un ser independiente, sino un recipiente, o “la iglesia de lo Divino creado por Dios en alma y cuerpo” 235. La introspección místico-ascética 236 resulta ser una fuente importante de tal conocimiento. A partir de la contemplación de la presencia de Dios en uno mismo, “el espectador y lo visible se funden en uno”; pero esto no conduce en absoluto a la disolución panteísta; al contrario, “el hombre, que antes le parecía un ser independiente, aprende que es una criatura... un ser completamente sufriente, que es un recipiente, una iglesia para otro Ser Verdadero” 237. Es característico que este propósito concierne a toda la persona, incluido el cuerpo 238 (continuación de la tradición de San Macario 239), que, como recuerda a menudo el santo, inicialmente es capaz e incluso está destinado precisamente a la actividad y al disfrute espiritual 240, al regocijo en el Dios vivo 241, al alimento y al disfrute de Él 242. En este sentido, la enseñanza ya mencionada sobre la oración holística adquiere un significado ontológico e incluso escatológico 243: en La experiencia de oración del Maestro Ignacio, la unión de la mente con el corazón, lleva al cuerpo a un nuevo estado espiritual, teóricamente incomprensible 244, a la comunión de la gracia, que es una prueba experimentada experimentalmente de la futura resurrección de la carne 245. En general, en el cristianismo, dice el santo, es precisamente el regreso de aquellas grandes metas, propósitos y dignidad del hombre que le fueron dadas en la creación y que se perdieron en la caída. Sujeto a cambios y al no tener en su propia naturaleza la fuente de su vida (no sólo para su cuerpo, sino también para su alma), una persona no puede ser llamada en el verdadero sentido un ser; pero le resulta difícil reconocerse como un mero fenómeno 247 . La respuesta al desconcierto de San Ignacio se encuentra en San Juan Damasceno: “El hombre es un reflejo de un ser, y toma prestado de este Ser el carácter de un ser” 248. La semejanza divina del hombre aparece en esta definición desde un punto de vista inusual: como una indicación de la autonomía relativa y condicional del ser humano, cuya existencia es a la vez independiente y dependiente de Dios, y es sólo esta dependencia la que determina la posibilidad de (cierta) independencia. “Dios, el único”, continúa el santo, “se refleja en la vida humana”, como el sol en una gota de lluvia, en la que, sin embargo, sólo se contempla, estando él mismo fuera de ella 249, trascendental a ella. Desarrollando la doctrina del hombre como imagen y semejanza de Dios Trinidad 250, el santo no se cansa de recurrir a antinomias apofáticas: Dios mismo inscribió su semejanza en el hombre, siendo, al mismo tiempo, “sobre toda semejanza y comparación” 251. La perfección de lo primordial, la plenitud de su semejanza con el Creador 252 eran, en la comprensión de San Ignacio, una condición ontológicamente necesaria para la posibilidad de satisfacer el propósito de ser iglesia de Dios. Esto sucede si una persona, con las tres fuerzas de su espíritu, se une a la Santísima Trinidad y le pertenece, a saber: la mente de una persona debe convertirse en la mente de Dios, la palabra - la Palabra de Dios, el espíritu 253 - estar en unidad con el Espíritu de Dios. Luego, mediante la morada de Dios, el creado se hace partícipe de la naturaleza divina (cf. 2 Pedro 1,4), dios por gracia 254, como apareció también Adán después de la creación 255. La imagen y la semejanza, trastornadas por la caída, son curadas en la Redención, nuevamente mediante el restablecimiento de la triple comunión con Dios Trinidad: la Verdad (el Hijo) corrige el pensamiento, el espíritu recibe la capacidad de comunicarse con el Espíritu Santo, que lo resucita de la eternidad. muerte y, como resultado, “la mente entra en el conocimiento y la visión del Padre” 256 (N.B.: Conocimiento de Dios como cumplimiento de la soteriología). “El don de la creación se convierte en don de la redención” 257. La redención brinda la oportunidad de perfeccionar la semejanza de Dios hasta tal punto que se convierte en una unión con el Prototipo 258. Esto se confirma por la aparición de acciones divinas obvias en los santos 259. Para explicar la presencia de Dios en los comulgantes de San Los Misterios - en los que el Señor está presente con Su Carne y Sangre y la Divinidad unida a ellos - el santo recurre a la misma imagen del sol reflejada en gotas de rocío. Sin embargo, aquí ya no recuerda que el sol sólo se refleja en las gotas, estando en realidad fuera de ellas; por el contrario, enfatiza que Cristo, Luz y Vida, da luz y vida a Sus participantes, quienes ellos mismos comienzan a irradiar luz 260. Así, este bosquejo poético muestra la superioridad del estado redimido (unión real) sobre el estado primitivo (semejanza de Dios, potencialidad). Una persona filosóficamente reflexiva puede ver en sí misma la confirmación de su destino de comunión con Dios. “Para la satisfacción completa, y por tanto la bienaventuranza”, argumenta San Ignacio, “es necesario que la mente esté sin pensamiento, es decir, por encima de todo pensamiento, y el corazón sin deseo, es decir, por encima de todo deseo” (la ausencia de completa bienaventuranza significa que “el deseo todavía está activo en el corazón”, y esto, a su vez, significa ausencia de satisfacción). Pero ni la contemplación de la naturaleza ni de uno mismo pueden llevar a una persona a tal estado; sólo Dios puede satisfacer tal aspiración y demanda del espíritu. Esta sorprendente observación de Lord Ignacio de que la experiencia de la verdadera bienaventuranza está asociada con una cierta ausencia (no destrucción, sino trascendencia) de pensamientos y deseos - es decir, de hecho, con un cierto conocimiento apofático - está sorprendentemente en consonancia con su mencionada indicación de que el Infinito está por encima de todas las impresiones (pero las abraza) y con sus descripciones de los estados de oración, que veremos más adelante. Así, San Ignacio insiste en que la existencia normal y original del hombre es sobrenatural. Llamemos a esto la paradoja del hombre: por su naturaleza no es sólo una morada potencial de Dios, sino que por naturaleza también presupone la morada real de Dios en sí mismo, sin la cual la existencia del hombre es incompleta, inferior, defectuosa, antinatural: "El hombre no puede dejar de ser lo que fue creado: no puede dejar de ser un hogar, no ser una morada... No le es dado estar a solas consigo mismo, fuera de la comunicación: esto es antinatural para él. Sólo puede estar consigo mismo". por mediación de la gracia divina 262, en su presencia, bajo su acción: sin ella se vuelve extraño a sí mismo” 263. Por lo tanto, inmediatamente en la creación, el hombre recibió no sólo la existencia natural, sino también la sobrenatural por la unión con Dios, por la comunión del Espíritu Santo 264 - Que es para toda la persona lo que el alma es para el cuerpo: la separación de Él es muerte espiritual, así como su regreso es resurrección espiritual para el hombre 265. "La vida del cuerpo proviene de la presencia del alma en él; la vida del alma proviene de la presencia del Espíritu Santo en él" 266. El soplo del Salvador sobre los Apóstoles después de la Resurrección 267, preparándose para la recepción del Espíritu Santo, atestigua, según el pensamiento de Vladika Ignacio, que el primer soplo de Dios sobre el primordial 268 fue acompañado también por el descenso del Espíritu Santo sobre él 269. Después de la caída y la privación - digámoslo así - de su estado sobrenatural primordial natural, las personas transmitieron a sus descendientes su nuevo estado, ya caído 270. Esto significa que, basándose en nuestro estado y situación actual, es imposible sacar conclusiones sobre el alma y el cuerpo de los primordiales, sobre las circunstancias de su existencia 271 . Estas ideas dogmáticas tienen una aplicación práctica directa, una dimensión ascética. Se nos manda, enseña el santo, la ternura, es decir, un sentimiento de misericordia, de compasión por uno mismo, por su estado de destrucción 272. Pero este estado lo experimentan quienes lo sienten como un estado de viudez, de soledad, de alejamiento de Dios, de muerte en relación con Él debido a la comunión con Él rota por el pecado; Sin esta conciencia es imposible el éxito en la oración y el arrepentimiento, mediante los cuales la persona se fortalece para renovar la comunión con Dios, 273 que es su propósito directo, el único modo normal de su ser. Notemos que a San Ignacio le gusta repetir: el llanto arrepentido por la bienaventuranza perdida es un reflejo de esta bienaventuranza eterna, prueba de la existencia de la bienaventuranza (pues este llanto no puede ser consolado por nada más), finalmente, es también un medio de devolver la bienaventuranza perdida, y por lo tanto ella misma también es bienaventuranza (cf. Mt. 5, 4) 274. Así explican los principios teóricos la práctica espiritual, en cuya corrección insiste San. Ignacio y ellos mismos se explican por ello. 2.1.2. Antítesis de la comunión con Dios y la comunicación con los espíritus caídos. Como se ha demostrado, el hombre, según San Ignacio, no es capaz de una existencia autónoma: la comunicación con la gracia lo convierte en él mismo. Pero el hombre está dotado de libertad y está en su poder rechazar este destino divino. Sin embargo, en este caso, tampoco permanece solo dentro del marco de su propia naturaleza (esto, como hemos visto, es precisamente imposible por su naturaleza), sino que, necesariamente, entra en comunicación involuntaria con los espíritus caídos, se convierte en “la casa y vasija del pecado y de Satanás”, que conduce a la destrucción eterna 275. El santo recuerda la parábola de la casa barrida 276. “El terrible fruto de la caída”, afirma, “fue la esclavitud del hombre al diablo y la inevitable confusión con él” 277. Habiendo obedecido al enemigo en lugar de a Dios, los antepasados no sólo entraron en comunicación con él, sino que también se subordinaron a él tanto a ellos mismos como a la parte del universo que Dios les había confiado 278 . A la muerte del alma que siguió a la Caída, San Ignacio explica cómo la privación del Espíritu Santo, por así decirlo, del alma de todo el ser humano, y el abandono a la propia naturaleza caída, “entraba en comunicación con la naturaleza de los demonios”, a lo que siguió la desunión y el desorden de las partes constitutivas del hombre 279 . El santo asocia este trastorno precisamente con la influencia violenta del diablo a través de pensamientos y sueños, y a través de ellos a través de sensaciones, sangre caliente y excitación de pasiones 280 . Además de los pensamientos que surgen de la propia naturaleza caída, los pensamientos y sueños traídos por los demonios 281 invaden la conciencia de una persona tanto en el estado de vigilia como durante el sueño, y si "en los pensamientos y sensaciones de una naturaleza caída el bien se mezcla con el mal", entonces "en los pensamientos y sensaciones demoníacos el mal a menudo se cubre con el bien"; sin embargo, ambos están interconectados (por conexión y comunicación entre los espíritus caídos y la naturaleza humana caída), produciendo arrogancia y despiste en la oración 282 . El cumplimiento mental de las aspiraciones apasionadas y el disfrute de ellas apoya en una persona la comunicación con las fuerzas oscuras y la sumisión a ellas 283. Según las enseñanzas del santo, una vida descuidada y pecaminosa a largo plazo produce en una persona la muerte del espíritu, una pérdida total de las sensaciones espirituales, las llamadas. insensibilidad. Pero tampoco aquí se trata sólo de daño interno: una vez alcanzado su desarrollo, la insensibilidad se sella con un sello que consiste “en la comunicación del espíritu humano con los espíritus caídos, en la asimilación... de las impresiones” producidas por ellos, “en la subordinación a la influencia violenta y al predominio” de ellos 284. Sin embargo, el contacto sensorial con los demonios es prácticamente imposible para una persona durante la vida terrenal. Precisamente para proteger al hombre de su influencia directa después de la caída, Dios permitió beneficiosamente un cambio en el cuerpo, vistiendo prendas de cuero (ver: Gén. 3:21): materialidad tosca, "blancura". Sirviendo de barrera entre el hombre y el mundo de los espíritus, esta burda materialidad del cuerpo impide la comunicación sensual con los espíritus de las tinieblas, lo que rápidamente corrompería completamente al género humano, como si ya estuviera esclavizado por él y como si ya hubiera adquirido una atracción por el mal en la Caída, y reduciría a los hombres al estado de los propios demonios, con la pérdida de la posibilidad de arrepentimiento 285. Así, habiendo rechazado la comunicación con Dios y los ángeles, el hombre se encontró en comunicación con los demonios, en la misma categoría de seres rechazados por Dios, participando de su caída 286. Liberar al hombre de ellos es un aspecto de la salvación, tan significativo que, según San Ignacio, “si no hay espíritus caídos, entonces la encarnación de Dios no tiene razón ni propósito” 287. El Salvador concede “el poder lleno de gracia para liberarse de las filas de los espíritus caídos, derribar su yugo”, deseo sincero que debemos demostrar y demostrar mediante la lucha espiritual, o la hazaña ascética, que es la “aceptación activa de la salvación” 288. El significado de los espíritus caídos es especialmente notable para el asceta de la oración, que busca restaurar la comunión con Dios: contrariamente a las optimistas expectativas místicas de la ignorancia 289, él, habiéndose retirado de la sociedad de las personas, "oirá las conversaciones infernales de los demonios" 290. El ascetismo es una entrada al mundo de los espíritus, y el asceta se encuentra en él principalmente con los espíritus caídos 291, descubriendo no sólo la corrupción de la naturaleza humana, sino también su cautiverio de espíritus que se oponen obstinadamente a los intentos del cristiano de liberarse 292. Aquellos seres a cuya influencia se sometió una persona en la vida que precedió a su conversión a Dios, no se alejan de él después de que ha abandonado las actividades pecaminosas graves; todavía están a su alrededor, obstaculizando su oración de todas las formas posibles. Esta es la posición del asceta St. Ignacio representa la imagen del ciego de Jericó: habiendo abandonado la ciudad, el ciego todavía no puede alejarse de ella y de su ruido; no puede deshacerse de las impresiones adquiridas, de los pensamientos y sentimientos pecaminosos, de disolver la conexión interna con el pecado; los demonios que lo rodean le prohíben clamar a Dios; interfieren con la oración, temiendo que esto lo libere de su poder 293. En general, el significado antropológico y soteriológico de la comunión con Dios para el hombre, así como el significado para él (por supuesto, negativo) de los ángeles caídos, así como la relación de estos dos factores, el santo caucásico lo expresa de la siguiente manera: "Nuestra destrucción se realizó mediante la destrucción de nuestra comunicación con Dios y al entrar en comunicación con los espíritus caídos.... Nuestra salvación consiste en romper la comunión con Satanás y restaurar la comunión con Dios" 294. San Ignacio presta enorme atención a este aspecto de soteriología 295: en esencia, la comunicación con Dios siempre se opone a la comunicación con los espíritus del mal. Sin duda, tal atención fue facilitada no sólo por la experiencia personal de la guerra espiritual, sino también por la necesidad de resistir el falso misticismo, 296 que es precisamente la incomunicación y no simplemente el autoengaño. 2.1.3. Comunión con Dios y salvación Como ya se señaló, San Ignacio, en su comprensión de la salvación como comunión con Dios, continúa la línea que se remonta a San Macario el Grande 297. Este San Padre enseñó que la salvación sólo se logra mediante la aceptación por parte de la persona de “un bien extraordinario para su propia naturaleza, es decir, la fuerza del Espíritu Santo” 298, mientras que aquellos que permanecen con su propia naturaleza no pueden renacer 299. Como en el cuerpo, dijo, “la vida no viene de sí misma, pero de lo que está fuera de ella, es decir, de la tierra; y sin algo que exista fuera de sí misma le es imposible vivir, así el alma debe tomar prestada la vida - alimento, bebida y vestido espiritual - no de su propia naturaleza, sino de la Divinidad, así como un cuerpo, abandonado a su naturaleza, se derrumba y muere, así "ay del alma si se detiene en su naturaleza y confía sólo en sus propias obras, sin tener comunión con el Espíritu Divino, porque muere sin que se le conceda la vida divina eterna". Así como los seres queridos se desesperan por una persona enferma cuando su cuerpo ya no puede soportar el alimento, así Dios reconoce que un alma que no come el “alimento celestial del Espíritu” es digna de lágrimas. Este pasaje también es citado por San Ignacio 301. Se puede estar completamente de acuerdo con L. A. Sokolov en que San Ignacio presenta la salvación desde el lado positivo “como comunión con Dios: vida en Dios, ver a Dios con los ojos de la fe, sentir la vida eterna” 302. El trabajo negativo de combatir las pasiones prepara para la consecución de esta meta positiva; La salvación puede, por tanto, entenderse tanto como un proceso de “lucha contra el pecado y de asimilación al Redentor”, como como una meta: “la eterna bienaventuranza de la Comunión con Dios” 303. La salvación como entrada en la unión llena de gracia con Dios es para San Ignacio un estado de bienaventuranza, la mayor satisfacción espiritual, “el bien supremo... y deseado” 304, cuya experiencia produce una completa revalorización de los valores pecaminosos y mundanos. devalúa a los ojos de una persona todos los beneficios, todos los intereses de la vida temporal, juntos le dan a esta vida el verdadero significado, crean una eternidad bendita 305. El resultado de la Economía de Cristo, fruto de la bendición traída por Él, fue, escribe el santo, “la asimilación de la naturaleza de Dios a la naturaleza humana a través de la asimilación de la naturaleza humana a la naturaleza de Dios” 306, la reconciliación, la adopción de las personas a Dios - y por tanto, “la bienaventuranza eterna de las personas, que excede la comprensión, supera cualquier deseo”: en lugar del tormento eterno en el infierno, “ascienden al cielo, al paraíso, rodean el Trono de Dios junto con los querubines y serafines” 307. “¡Tú también has hecho a tu Padre nuestro Padre!” confiesa San Ignacio a Cristo 308. Este es el límite de la soteriología general, y todo esto es consecuencia del hecho de que el Salvador destruyó “en la cruz el mediastino entre nosotros y Dios” 309. Pero el mismo objetivo se presenta ante la soteriología privada: el fruto de la correcta realización espiritual debe ser “la renovación del asceta por la gracia divina” y la infusión de la Santísima Trinidad en él 310. Esto es lo que conduce al cumplimiento de los mandamientos del Evangelio, sin el cual no es posible ni la unión con Dios ni la visión de Cristo 311 312. Éste es el significado de la ascesis: elimina los obstáculos a la acción de la gracia vivificante en nosotros, porque “Cristo, la verdadera Vida, sólo habita en los que han sido crucificados” 313 . Dado que la humanidad en su raíz misma, en el antepasado, estaba infectada con el pecado y participaba constantemente del veneno de esta raíz, fue necesario durante la Redención reemplazar esta raíz por una nueva, impartiendo vida y santidad. El nuevo Progenitor de la humanidad, el Señor del cielo (1 Cor. 15:47), se convirtió en el Primogénito en la resurrección y ascensión al cielo, el Padre del futuro siglo 314, "El progenitor de la santa tribu de los elegidos". Nuestro paso de la descendencia del viejo Adán, de ser a su imagen 315, a la descendencia del Nuevo, a la adopción por Él, se realiza mediante un nuevo nacimiento en el Bautismo 316. El que vuelve al pecado después de la unión con Cristo, por esto, desciende a la corrupción, a la contaminación de Cristo mismo, que vive en él 317. El signo de la adopción es la aceptación del Espíritu de filiación (Rom. 8,15 318), y si realmente vivimos según al Espíritu y no según la carne, entonces el Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8:16), es decir, nos concede una experiencia mística tangible. Este signo de St. Ignacio ofrece como criterio práctico para considerar y evaluar la propia condición, señalando que tal autoexamen hundió a los padres del desierto “en el abismo del arrepentimiento y del lamento” 319, revelando la insuficiencia real de una persona a su vocación. Lo mismo se evidencia probándose según los mandamientos del Evangelio, cuyo incumplimiento priva de la pertenencia a Cristo y prueba la falta de adopción como hijos de Dios 320. Estos dos criterios - experiencia mística y vida según el Evangelio - pueden guiar a la persona al autoconocimiento, a evaluar la autenticidad de su comunión con Dios 321. San Ignacio distingue constantemente entre dos conceptos: a) salvación, necesaria para todos, y b) perfección, accesible a quienes quieren 322. La asimilación de uno mismo al Redentor, la comunión con Él como Vida y Fuente de vida es salvación, entregando vida eterna y bienaventuranza 323. El santo define la perfección cristiana como “renovación tangible y evidente” por el Espíritu Santo de un cristiano que murió “por el pecado y la paz en la Cruz de Cristo”, como resultado de lo cual una persona “se convierte en portador de Dios... iglesia de Dios y Sacerdote que oficia en este Iglesia” 324. Ambos, como vemos, presuponen la comunión con Dios, difiriendo en su grado. 2.1.4. Teocentrismo del sistema soteriológico de San Ignacio Aunque la vida espiritual conduce a la perfección, la perfección no puede buscarse en sí misma, “como un propósito especial de la existencia, separado de Dios”, pues ésta es una afirmación del propio “yo”, opuesto a Dios. El deseo de Dios debe ser desinteresado: teocéntrico, por lo tanto, en lugar de esperar gracia y estados espirituales elevados, uno debe buscar la vista de sus pecados. “La esencia del trabajo inteligente es buscar una comunicación viva con Dios... entregar todo uno mismo en las manos de Dios... Por eso empezamos a hacer un trabajo inteligente porque agrada tanto a Dios que nos hemos alejado de Él, y toda nuestra vida está en Él”, resume Arcipreste. Valery Dukhanin 325. El trabajo mal dirigido puede, por tanto, perder el objetivo, conducir no a Dios, sino a uno mismo (y a los demonios), al engaño y, en lugar de la salvación, traer destrucción. La verdadera meta y valor de una persona no debe ser la bienaventuranza en Dios, sino Dios mismo. Ya se ha mencionado el pensamiento de San. Ignacio, ese hombre caído, queda viudo respecto de Dios y muerto para Él. Pero para que un alma muerta pueda “cobrar vida para Dios y la bienaventurada eternidad”, para sentirse revivida por Dios, es necesario primero morir al mundo vanidoso. Esto concierne principalmente al monje: el santo lo llama directamente viuda 326, para quien el mundo debería estar muerto 327. Esta dialéctica de la vida y la muerte es muy importante para San Ignacio: a menudo recuerda la muerte del espíritu humano en relación con el mundo espiritual "con el pleno desarrollo de la vida en relación con los objetos materiales" 328, así como el hecho de que la resurrección requiere la destrucción del alma 329 - que, sin embargo, no consiste en el cese de la existencia, sino “en la destrucción del amor propio 330, que se ha convertido, por así decirlo, en nuestra vida” 331. La destrucción del amor propio se logra mediante la abnegación: la mente debe rechazar todos sus propios entendimientos, sumergirse en la pobreza de espíritu, lavarse con lágrimas, ablandarse con mansedumbre, pureza y misericordia 332 - en aras de aceptar la mente del Evangelio; el alma debe rechazar su propia voluntad y los deseos de su corazón para poder cumplir la voluntad de Cristo, por difícil y desagradable que le resulte al hombre caído. Tal muerte es la destrucción voluntaria de “la muerte que vive en nosotros violentamente”. Tal muerte es una condición para recibir “la resurrección y la vida que fluyen del Señor Jesús” 333. Rechazar la vida muerta para ser resucitado por una muerte que da vida: esta antítesis patrística 334 oxímorónica transmite mejor el tono del ascetismo de San Ignacio. Pero ¿qué es todo esto sino un apofatismo práctico, activo y vital? No es de extrañar que el leitmotiv de la enseñanza místico-ascética de San Ignacio sea el arrepentimiento. Veamos, ¿cuál es su objetivo, cuál es el límite hacia el que se dirige esta obra aparentemente negativa, por centrarse en la que algunos autores tanto critican al santo 335? Resulta que el santo concede un significado positivo, incluso epistemológico, al arrepentimiento, cuyo significado y objetivo directo ve no simplemente en el perdón de los pecados, sino en devolver el acceso a Dios, en asimilarlo 336. El arrepentimiento para San Ignacio no es una autocrítica, no es una negación de la alegría de la Comunión con Dios, sino, por el contrario, el grito de un alma que ha perdido la Comunión con Dios, separada de su Esposo celestial, y no queriendo encontrar consuelo (engañoso) en otra cosa; pero esto es también un deseo ardiente de devolver lo perdido, un deseo de este regreso. Es por ello que se deben abandonar todas las falsificaciones seductoras, todo lo que impida la devolución. Si a través de la fe se le concede el conocimiento de Dios que es posible para una persona, la mente recibe un conocimiento que lo excede, entonces “el arrepentimiento introduce en el corazón sentimientos de gracia, ajenos a la naturaleza caída, enseña a la mente y al corazón el verdadero culto”, la realización del único sacrificio aceptable por Dios de la naturaleza caída: la contrición y la humildad del espíritu (Sal. 50:19). En este estado, el espíritu humano “entra en comunión con el Espíritu de Dios, que es renovación y salvación del hombre” 337. Así, a través de la fe y el arrepentimiento, la persona recibe dones sobrenaturales, cuyo conocimiento es trascendental para la mente y el corazón 338. Una actitud hacia estos dones sólo es posible en un espíritu de apofatismo: pueden experimentarse experimentalmente, contemplarse misteriosamente, pero esta experiencia y esta contemplación son incomprensibles para la mente, inexpresables con palabras, inexplicables en las categorías de la experiencia natural. En general, cabe señalar que todos los estados de gracia, incluso sólo los iniciales, son descritos por el santo en tono apofático, a menudo con una referencia directa a la trascendencia divina (que indica directa o indirectamente una conexión directa, la unidad de los procesos de crecimiento espiritual y moral y el crecimiento en el conocimiento de Dios). Así, define la humildad como "una virtud evangélica que une las fuerzas del hombre a la paz de Cristo, superando la comprensión humana", cuya existencia se acepta por la fe, y se comprende sólo "experimentalmente tal como se adquiere. Pero incluso después de su adquisición", añade el santo, "sigue siendo incomprensible" 339 - porque representa la propiedad y la acción de Cristo, que, siendo divinas, son inaccesibles a la comprensión. La humildad se adquiere directamente del mismo Cristo, de su presencia y acción en el hombre, lo que el santo confirma con el comentario de Clímaco a Mateo 11,29 340 . Especialmente las acciones y experiencias de una naturaleza humana ya renovada, nacida de vivir la Comunión con Dios y manifestarla, no pueden de ninguna manera ser reproducidas por una persona no renovada, no sólo el "hijo del mundo", sino incluso un cristiano piadoso que aún no ha recibido la liberación de las pasiones y el poder sobre su propio corazón. “El cántico del Señor no se puede cantar en tierras extrañas” (Sal. 137:4) 341. Así, estamos convencidos de que la idea soteriológica central de San Pedro. Ignacio es la entrada del hombre caído y trastornado por el pecado, en poder de los demonios, cuya naturaleza, sin embargo, presupone inicialmente la participación en la vida divina, en una nueva unidad con Dios. Esta unidad otorga plenitud de bendiciones, pero es en sí misma el bien supremo, es más importante que todos ellos. Sin embargo, por otro lado, estos beneficios (vida, inmortalidad, bienaventuranza) no son una consecuencia externa de la unidad con Dios; consisten en él, lo revelan y lo manifiestan, es decir: es su contenido. El Cristo crucificado "se ha hecho fruto para nosotros, dando vida eterna a sus participantes. Este fruto y este árbol son más excelentes que los del paraíso; aquellos comunicaron la inmortalidad, y éstos comunicaron la inmortalidad y la Divinidad" 342. En cuanto a San Macario y Simeón 343, y para San Ignacio, la restauración ontológica del hombre y su unión con Dios no son dos principios o etapas diferentes, sino nombres diferentes para un mismo fenómeno. Un retorno al estado paradisíaco primitivo sin el retorno de la participación de Dios no sólo es inútil, ni siquiera simplemente insuficiente, sino que es ontológicamente imposible, porque consiste en la participación de Dios. Por tanto, cuando el santo recuerda que nuestra Redención fue realizada no por algún ser superior, sino creado y limitado, sino por el mismo Dios infinito 344, no quiere decir que la razón de esto fue sólo la dificultad del asunto y que sólo se requería algún tipo de restauración mecánica del hombre; por el contrario, el contexto de estas palabras muestra que estamos hablando específicamente de la reunificación con Dios mismo, de la reposición de la naturaleza humana con la naturaleza de Dios, sin la cual la existencia humana es extremadamente defectuosa. Por tanto, el único medio de salvación es Cristo, medio que no sólo produce la salvación, sino que también la contiene en sí mismo. Este concepto antropológico, el Rev. I. Meyendorff llama la idea del “hombre como un “ser abierto”” 345, “la imagen “abierta hacia arriba” de Dios” 346, característica de la tradición de pensamiento bizantina 347: el hombre es teocéntrico por naturaleza 348, “orientado hacia... el crecimiento en Dios”. Para la teoría del conocimiento de Dios, un concepto tan dinámico del hombre significa la inaceptabilidad de la autonomía escolástica occidental de la razón humana y del método apodíctico en teología. El conocimiento de Dios lo realiza el hombre ontológicamente, trascendiéndose a sí mismo y “participando” de Dios 349. Sin embargo, esta es precisamente la salvación a la que se apresura una persona, habiendo sentido su viudez, su alejamiento de Dios: "Quien realmente sintió la pobreza de la naturaleza de Adán, que supo que estaba en una triste caída y destrucción: él, por supuesto, al mismo tiempo entendió y estaba convencido de que para la salvación una persona necesita unirse a Cristo. Tal conocimiento es un signo de una verdadera viuda. Se le permite entrar en silencio para permanecer en oraciones y súplicas día y noche, para que Cristo pueda ser tangible imaginado en ella”, 350, enseña San Ignacio. 2.2. Restaurando el ser sobrenatural en la experiencia de oración “Unidos... al Señor con la oración incesante, hay un solo espíritu con el Señor”, 351 escribe Vladyka Ignatius, y agrega que el Señor libera a quienes han logrado la oración incesante de la esclavitud del pecado y del diablo y se convierte en tal, según la palabra de San Isaac el Sirio 352, la morada del Espíritu Santo 353. De hecho, la oración juega un papel clave en la comunicación con Dios y en su conocimiento: “Unión con Dios”. escribe Lossky, "no se puede lograr sin la oración, porque la oración es la relación personal de una persona con Dios. La conexión... debe ser personal, es decir, consciente y voluntaria... En la oración una persona encuentra a Dios personalmente, lo conoce y lo ama. En el ascetismo de la Iglesia Oriental, el conocimiento (gnosis) y el amor están estrechamente relacionados entre sí" 354. "La experiencia mística, inseparable del camino de la unión con Dios, sólo puede adquirirse a través de la oración y la oración" 355. 2.2.1. La importancia de la oración en materia de conocimiento de Dios Es la oración incesante lo que enseña San. Ignacio, hace al cristiano capaz de recibir el Espíritu Santo, lo que se ve claramente en el ejemplo de los Apóstoles, que permanecieron en oración y súplica en anticipación de Pentecostés (Hechos 1,14). Pero, por otro lado, el santo escribe que el Espíritu que descendió hizo de los Apóstoles -como hace de cada persona en la que habita- iglesias de Dios y iglesias de la oración incesante. El santo lo justifica con una referencia alegórica al profeta. Isaías 356 y junto con San Isaac explica diciendo que el Espíritu mismo ora constantemente 357. De estos razonamientos San Ignacio, queda claro que la oración para él es a la vez un medio para entrar en comunión con Dios, y el estado mismo de comunión con Dios, que se revela precisamente como un estado de oración (holístico, por supuesto), y la fuente de tal oración no es tanto la persona misma, sino Dios que se ha movido en él: la oración “es la acción en el hombre de el Espíritu Santo” 358. Cuando llamamos a la oración un medio, lo decimos, por supuesto, en un sentido ascético: como ya se dijo, el único medio verdadero de entrar en comunión con Dios es, para San Ignacio, Cristo mismo. Sin embargo, la oración, en la comprensión del santo, se basa en Cristo. Si el motivo de la oración es que el hombre, como ser caído, se esfuerza por recuperar la bienaventuranza perdida, entonces su posibilidad 359 se funda en el sacrificio propiciatorio del Hijo de Dios, en su misericordioso recobro de los pecadores 360 . La esencia de la oración es la búsqueda del pecador al Salvador 361. La oración, por tanto, constituye la respuesta de la persona a la obra salvadora del amor divino, la aceptación de este amor. Analizaremos la enseñanza de San Ignacio sobre la oración no tanto desde un punto de vista asceta como dogmático, como una enseñanza sobre el conocimiento de Dios, sobre una conexión viva con Dios o sobre la búsqueda de tal conexión. Por supuesto, se pueden distinguir muchos grados de oración, pero incluso en las etapas iniciales, la oración ya es comunicación con Dios 362, contacto, de lo contrario no tendría sentido ni eficacia 363. Intentaremos entonces una comprensión dogmática de las “experiencias ascéticas” del 364 gran maestro de la oración. Notemos que la autenticidad doctrinal, la corrección, la cosmovisión eclesiástica y la evasión de las falsas enseñanzas son consideradas por el santo como la primera e indispensable condición para la verdad de la oración, la posibilidad misma de comunicación con Dios; Así, fuera de la fidelidad a la Tradición dogmática de la Iglesia no puede haber siquiera verdadera oración, pues quien desobedece a la Iglesia se convierte en enemigo de Dios 365. En primer lugar, es importante comprender que la comunicación en oración con Dios no es sólo comunicación “comunicativa”. El recuerdo constante de Cristo conduce de alguna manera a la adquisición de Cristo en uno mismo, a la unión con Él, y a través de esto se revelan al hombre secretos inaccesibles, los tesoros de la sabiduría divina escondidos en Cristo 366. Es evidente que, apareciendo sólo como una especie de “comunicación a distancia”, la verdadera oración resulta ser una conexión ontológica 367, un canal que abre la influencia de Dios sobre el hombre (cf. el pensamiento de San Gregorio el Teólogo de que el hombre, a través del deseo para Dios, logra la deificación 368). San Ignacio llama a la oración la ocupación más elevada de la mente y, además, la introduce no sólo en el más alto estado natural, sino también en un estado sobrenatural de admiración por Dios 369. En su "Patria", San Ignacio cuenta historias sobre abba John Kolov, que tuvo mucho éxito en la oración mental, cómo entró en su celda varias veces seguidas para sacar cestas, y cada vez se perdió en la admiración de su mente por Dios y la visión espiritual 370. El santo describe pintorescamente cómo el espíritu humano, iluminado por el ayuno, se aparece al Sol de la Verdad y, sumergido en su inconmensurable contemplación, se ilumina y cambia, así como los objetos materiales reciben la luz del sol visible y luego ellos mismos comienzan a emitirla. A tal espíritu se le empiezan a revelar misterios hasta ahora desconocidos; en la creación, comienza a contemplar la omnipotencia y la misericordia del Creador, y en su sentimiento saborea que el Señor es bueno 371. Estas instrucciones del santo revelan, como vemos, no sólo el efecto ontológico de la oración, sino también el significado fundamental de la hazaña corporal para la posibilidad del conocimiento de Dios. Dado que el útero (el cuerpo en general) y la mente (y el corazón) están interconectados 372, entonces una persona sin ayuno se vuelve carnal, es decir, incapaz de adorar a Dios, "por pensamientos y sensaciones espirituales", pierde "la capacidad de conocer a Dios y servirle". Por eso el santo insiste en que el ayuno corporal es una ley no tanto para el cuerpo como para la mente, y recuerda: fue este mandamiento el que preservó al hombre primordial, dándole la capacidad de “estar constantemente delante de Dios con el pensamiento y el corazón” 373. 2.2.2. Adoración invisible Hablando de la vida espiritual y de la comunión con Dios, San Ignacio utiliza a menudo el concepto de culto invisible, realizado en el “iglesia verbal de Dios-hombre, no hecho por manos, creado por Dios” 374. Esto es más que una alegoría de la oración y la idea del “ser abierto”: para el santo mismo, tal servicio divino, en su perfección, es incluso más alto que el culto de la iglesia 375. El culto interno, una vez desarrollado, adquiere una connotación escatológica: ya durante la vida terrenal, el La ciudad venidera 376, la "Jerusalén misteriosa", se revela en el corazón, y sólo en este caso una persona puede esperar con confianza el acceso a la Jerusalén celestial incluso después de la muerte 377. La iglesia invisible, no hecho por manos, fue creado por Dios “para el culto invisible y sublime”; también es una ciudad “designada como monasterio para pensamientos y sentimientos benditos” 378. En la iglesia invisible - el hombre, en el santuario - su corazón - se hacen sacrificios invisibles al Dios de las sensaciones sentidas 379. La idea del sacrificio presupone obviamente no una conversión unilateral de una persona, sino también una acción recíproca de Dios, su aceptación de una persona en favor, su asimilación a sí mismo. Ya se ha mencionado que al único sacrificio aceptado por Dios de la naturaleza caída, el santo lo llama sacrificio “negativo” de contrición y humildad, llanto arrepentido; todas las demás sensaciones están contaminadas y, antes de la purificación por el arrepentimiento, antes de la renovación por el Espíritu Santo, son indignas de Dios 380, lo que ni los humanistas ni los místicos seducidos son capaces de comprender. Intentan, por así decirlo, forzar a Dios, que desea misericordia y no sacrificios (Mateo 9:13), ofreciéndole sacrificios que Él no acepta 381. El santo también usa la siguiente imagen: así como la Ley de Moisés permitía que los sacrificios se hicieran en un solo lugar, a los cristianos se les asigna un solo lugar para la oración y otros sacrificios espirituales: la humildad 382. En general, según las enseñanzas de San Ignacio, la oración y la humildad se originan mutuamente 383, porque la acción misericordiosa 384 de la humildad y la acción misericordiosa de la oración son, en esencia, una y la misma acción, manifestada en dos personas. “en la humildad cristiana y en el amor divino, que es la acción más elevada de la oración”, la acción en la persona de Cristo mismo 385. La acción sagrada interior genuina debe realizarse con la mente en el corazón, pero para lograr esto, no solo es necesaria una hazaña ascética larga y correcta, es necesario eclipsar al asceta con la gracia divina. La mente, sellada con el sello del pecado, entretenida por el nefasto hábito adquirido de pensar en las cosas terrenales, se aparta de las puertas del corazón, sin permitirse “presentar al Rey de reyes en el santuario de la jaula interior”. Sólo el Espíritu Santo puede restaurar la unidad de mente, corazón y cuerpo destruida por la caída, y así dar la capacidad de la oración holística; pero Él hace esto sólo en aquellos que se vuelven a Dios con llanto y conciencia de pecado. Quien clama en oración de arrepentimiento a Aquel que es capaz de tener misericordia, profesa naturalmente un apofatismo práctico 386, se siente ciego, “sin ver la Luz verdadera e inmarcesible”, sordo a la realidad espiritual, mudo, es decir, incapaz de una verdadera comunicación con Dios. En este estado de ánimo humildemente ascético, una persona “espera la curación del Salvador, a quien no ve, a quien no oye, a quien clama, excepto a través de su propia angustia” 387 . Ya se ha mencionado que tal oración, tal estado están asociados con San Ignacio 388 con el grito inicial del ciego de Jericó 389: el novicio en la hazaña de la oración todavía reza con una oración pesada, material, contaminada, todavía no tiene, en su estado carnal, “conocimiento satisfactorio de Dios” 390, “no sabe su nombre, llama al Hijo de Dios hijo de David: la carne y la sangre no pueden honrar Dios, como Dios" 391 . La recepción prematura de dones de gracia, es decir, la comunicación verdadera y tangible con Dios y el conocimiento de Dios, no es útil para una persona, y es imposible revelarlos en uno mismo mediante los propios esfuerzos 392 . La entrada al corazón para la oración perfecta “se concede exclusivamente al obispo místico, consagrado legalmente por la gracia divina”; Los intentos de conectar prematura y arbitrariamente la mente con el corazón no sólo son infructuosos, sino también dañinos, 393 y están condenados no sólo al fracaso, sino que también están plagados de caer en el engaño. San Ignacio recuerda, citando a San Isaac, que buscar con expectación los dones de la gracia no es en absoluto un signo de amor a Dios, sino una enfermedad del alma; este punto de partida en sí mismo es falso y contiene potencialmente todo el edificio del encanto futuro 394. En general, el deseo de entrar en comunión con Dios sin una purificación previa mediante el arrepentimiento, que es característico de los místicos heréticos, está inspirado en la arrogancia, la vanidad y la voluptuosidad refinada y es considerado por San Juan Bautista. Ignacio como fornicación espiritual, propia de los demonios, y fornicación no sólo en sentido alegórico: un corazón entregado a la voluptuosidad carnal intenta hacer de Dios el objeto de ella 395. Habiendo rechazado la necesaria experiencia de la viudez, pero no teniendo la oportunidad de ascender a un genuino matrimonio místico, el místico seducido la reemplaza por una libido pobremente sublimada. Así como la iglesia de Dios, el hombre, puede convertirse en una morada para los espíritus caídos, la adoración sublime en él puede ser reemplazada por el servicio a un ídolo, el ídolo del “yo” 396, cubierto con la apariencia de servir a Dios. Hay una lucha tanto abierta como oculta por la iglesia, por el santuario, y si una persona comete traición, sucumbiendo a las tentaciones, entonces los extranjeros irrumpen en esta iglesia, lo profanan y destruyen 397: habiendo recibido poder sobre la persona y libre acceso a él, lo atormentan, lo abusan, lo arrastran por los abismos del pecado 398. Para que la misteriosa manifestación de Dios tenga lugar en el corazón, es necesaria la vida según los mandamientos del Evangelio, es necesario que los conceptos evangélicos, estos discípulos del Salvador, se reúnan en el corazón, y las puertas del corazón estén cerradas a los judíos, pensamientos hostiles a Cristo y rechazo de sus enseñanzas 399. "El alma de la oración es atención", enseña el santo 400, "sin ella la oración está muerta, se convierte en palabrería, pronunciando el nombre de Dios en vano. El asceta debe tratar con todas sus fuerzas de prestar atención, entonces a su debido tiempo se le dará la atención llena de gracia, que es el don original lleno de gracia, es decir, sobrenatural, sólo la oración atenta genera ternura. Ambos son dones del Espíritu Santo, el único que “puede detener las olas de la mente que se dispersan por todas partes”. El obispo Ignacio cita a San Serafín de Sarov: “Cuando la ternura está con nosotros, entonces Dios está con nosotros”. La atención demuestra el éxito en la oración, y la combinación de atención y ternura hace de la persona “una iglesia de oración, una iglesia de Dios” 401. Entonces, la atención de la mente durante la oración, su total vuelta a Dios es parte de la Comunión con Dios, es un estado mental normal y correcto, lo cual, por supuesto, es natural si una persona está destinada a ser enteramente la morada de Dios. Así, la antropología se refracta nuevamente en el ascetismo y el misticismo. Resulta que incluso un principio tan puramente ascético como la oración atenta 402 se basa en la idea dogmática de la comunión con Dios y sirve como expresión práctica. Otro obstáculo importante para la unión orante con Dios y el verdadero conocimiento de Él es la ensoñación (mística), tan característica de los seducidos, tan cultivada por los místicos occidentales. La mente para la oración debe estar en un estado verdadero, de pie ante el Dios invisible e inimaginable, mientras que cualquier sueño, cualquier imagen es un producto de la mente, un juego de la imaginación, por lo tanto, por definición, es un autoengaño, inaceptable en la búsqueda de Dios, eclipsándolo consigo mismo, haciendo que la mente sea como si fuera material. Además, las imágenes que aparecen durante la oración son de origen demoníaco 403. Esto se deriva lógicamente del hecho de que una persona no renovada por el Espíritu Santo todavía está alejada de Dios y de los ángeles, está en poder de los demonios y sólo puede verlos a ellos 404. "Aquellos que no ven nada en sus oraciones ven a Dios", cita la santa Santa Meletia del Confesor 405. La humildad necesaria para el culto invisible se refiere no sólo a la naturaleza de la visión de sí mismo del asceta, sino también a sus emociones 406. San Ignacio llama a la sangre caliente y a la exaltación nerviosa un fuego inmundo que enoja a Dios; está prohibido llevarlo ante Dios. Sólo aquel que se ha convertido en un “sacerdote misterioso de la oración” puede llenar su incensario de oración con el fuego sagrado del tabernáculo de Dios: el amor santo otorgado por el Espíritu Santo 407. El santo repite una y otra vez que las bendiciones que Dios quiere darnos superan nuestras capacidades cognitivas; en estado caído es imposible siquiera imaginarlos. Todo el recipiente de una persona, tanto el alma como el cuerpo, debe aceptarlos, pero sólo aquellos que están limpios de pasiones. El santo representa esta limpieza de la iglesia interior de los ídolos y los sacrificios a los ídolos mediante imágenes: la destrucción de los sacerdotes de Baal por el profeta Elías en el arroyo de Kisso - lamento arrepentido; triple lavado del altar - de la impureza espiritual con abundantes lágrimas; la construcción del altar en sí se basó únicamente en las sensaciones del Evangelio, no en las sensaciones del anciano. Sobre tal altar Dios hace descender el fuego santísimo y el corazón se convierte en un “iglesia de oración llena de gracia” 408. 2.2.3. Oración Holística La auténtica experiencia mística es un retorno a la norma antropológica de existencia, y ésta es la experiencia de un estado sobrenatural de oración 409. En San Ignacio, se caracteriza por dos fenómenos ya mencionados: el holismo y el apofatismo, y por su mutua condicionalidad. De hecho: holismo significa que la oración es realizada por todo el ser de una persona, es decir, toda la persona participa de la experiencia de la Comunión con Dios, y no sólo su mente; el apofatismo, por otro lado, se manifiesta en una participación más allá de la mente y la comprensión de una realidad sobrenatural que llena invisiblemente - y al mismo tiempo silencia - tanto la mente como los sentimientos, abrazando a la persona en su totalidad. La conexión y la interdependencia del holismo y el apofatismo en la experiencia de la participación de Dios también se derivan de la naturaleza de la norma antropológica, que anteriormente llamamos la paradoja del hombre, precisamente de su “apertura” ontológica. El hecho es que la unidad y la armonía de la composición humana son al mismo tiempo una norma natural para el hombre y un estado sobrenatural, porque se derivan de la presencia de la gracia divina 410 en él, un estado; la experiencia de la gracia es, por definición, antinómica y apofática 411. Sin embargo, también es cierto lo contrario: el movimiento mismo hacia Dios y la unión con Él se vuelven posibles para una persona sólo después de su reunificación consigo misma, después de la curación de la fragmentación ontológica de su composición, que se produjo a partir de la Caída. Es evidente que la integridad del hombre y la participación de la gracia se determinan mutuamente. “Aprende a orar con todos tus pensamientos, con toda tu alma, con todas tus fuerzas”, ordena San. Ignacio advierte inmediatamente: es imposible saber qué es sino a través de la “experiencia bendita” 412, entregada por la oración atenta 413. Obviamente, estamos hablando de la experiencia de la oración holística (“mental, sentida y espiritual”), que, según la palabra del santo, es mandada al hombre en la Escritura, porque solo con ella es posible cumplir el mandamiento del amor a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con todas las fuerzas. 414. "Cuando la oración es eclipsada por la gracia divina, entonces... toda el alma será atraída hacia Dios por un poder espiritual incomprensible, llevándose consigo el cuerpo. La oración de quienes la logran se pronuncia desde todo el ser. Toda la persona se hace, por así decirlo, sólo a través de la boca. No sólo el corazón de una persona renovada, no sólo el alma, sino también la carne se llena de consuelo espiritual y deleite, de alegría en el Dios vivo... Todos los huesos de un verdadero libro de oraciones dicen: Señor, Señor, ¿Quién es como tú?» 415. La oración holística abarca no sólo todo el ser de una persona, sino también toda su actividad espiritual, reemplazándola consigo misma: abarca y combina "en sí misma todas las actividades individuales. Al ser un trabajo extenso, absorbe y combina en sí toda la vida del asceta. La oración pura se presenta ante el rostro de Dios. Quien se presenta ante Dios pide perspicacia y recibe la iluminación llena de gracia de su mente y de su corazón. Entra en el verdadero conocimiento de Dios y en el culto" 416. Así, la restauración de la unidad del hombre -mente, alma y cuerpo, disecado por el pecado- es un retorno a la norma de su existencia y una condición para su unión con Dios 417, pero la unión misma del hombre consigo mismo es ya un don de Dios, el primero de los dones espirituales. Para denominarla, el santo introduce el término bíblico 418 y patrístico 419 paz de Cristo. Una persona cambia en este estado. Adquiere oración pura; Sin saberlo, toda su vida se convierte en oración. De la unión con el Espíritu Santo él mismo se vuelve espiritual y se le revelan los secretos del cristianismo. La Paz de Cristo controla soberana y divinamente todos los pensamientos y sentimientos de una persona, la hace inexpugnable para los demonios, ilumina la mente, nutre el corazón, trae silencio a la mente, “gran silencio” al alma 420. Tratando de explicar la unión de mente, alma y cuerpo producida por la paz de Cristo, San Ignacio insiste en que es completamente real, concreta y tangible 421 - y la contrasta con el estado de fragmentación en el que reside constantemente la naturaleza del hombre caído, cuya mente, corazón y cuerpo actúan discordantemente, a menudo hostiles entre sí, produciendo luchas internas y tormentos, a menudo insoportables. Por el contrario, unidos por la paz de Cristo, todos están envueltos en la oración, incluso los sentidos corporales están inactivos, de modo que el cuerpo mismo, “las mismas manos... piernas y dedos, de manera indecible, pero muy clara y tangible, participan en la oración y se llenan de un poder inexplicable en palabras” 422. Esta asombrosa acción de Dios en el hombre - su recreación, su reunificación - es fundamentalmente diferente del engaño, es decir, la acción de los demonios, que nunca une “en una sola las partes y las fuerzas de una persona cortada por el pecado”, no libera de la esclavitud al pecado, no sumerge “en un estado de paz sagrado para el Señor” 423. Sobre este criterio, San Ignacio se detiene repetidamente. A diferencia del engaño, que siempre tienta primero, la acción de la gracia es siempre autocrática, como la acción del Creador y Gobernante indiscutible de los hombres. Como Creador, recrea sobrenaturalmente la naturaleza intacta, que fue dispersada debido a la Caída, como una vasija de barro 424. El santo describe cómo, por el toque inexplicable de una mano invisible, de repente sintió su reconstrucción, renacimiento y experimentó nuevas sensaciones y movimientos espirituales hasta ahora desconocidos; cómo se eliminaron las pasiones, los pensamientos pecaminosos, los movimientos carnales y espirituales, y la mente y el corazón se volvieron evangélicos, semejantes a Cristo; cómo “la mente, el corazón y el cuerpo conectados entre sí, formaron un todo, uno; luego se sumergieron en Dios” 425. 2.2.4. estado apofatico La experiencia apofática se manifiesta, o mejor dicho, es descrita por el Maestro Ignacio, como la antinomia de la ausencia y presencia de acciones nuevas para el hombre. Estas acciones son inmateriales, claramente trascendentales en relación con la experiencia sensorial y no son percibidas por ésta. Pero al mismo tiempo, de manera paradójica, inexplicable para la mente, se experimentan tangiblemente 426. Por tanto, el lenguaje humano se ve obligado a transmitirlos recurriendo a los mismos conceptos que acaban de negarles. Al describir el efecto de la presencia real de Dios en su experiencia mística, San Ignacio subraya: “La acción divina es inmaterial: no se ve, no se oye, no se espera, inimaginable, inexplicable por cualquier comparación tomada de este siglo; viene, actúa misteriosamente" 427. El santo está perplejo sobre cómo llamar al huésped maravilloso que lo visitó, cuya llegada no puede explicar. Como debe ser, quiere nombrar al Errante según Sus propiedades, según las acciones que realiza en el hombre; pero estas acciones son paradójicas. Hay acción de la luz, pero no hay percepción sensorial de la luz: “No veo luz, pero ilumina mi mente y mi corazón por encima de cualquier palabra, por encima de cualquier enseñanza terrenal, sin palabras... de alguna manera extraña - así expresaré lo inexpresable - tocando la mente, o mediante una acción dentro de la mente misma” 428 ; no hay palabras, pero hay cierto discurso misterioso: “Él no pronuncia palabra alguna... y juntos habla, enseña, canta maravillosamente, misteriosamente, con indescriptible quietud, sutileza, cambiando, renovando la mente y el corazón” 429. Él “tiene voz y palabra inusual, habla sin palabras ni sonido y se escucha misteriosamente”, testifica el santo, asociando esta acción con la descrita en Juan. 3:8 430 . "¿Lo llamaré fuego? - reflexiona San Ignacio. - Pero Él no quema, al contrario, riega placenteramente y enfría 431. Es una cierta voz de tenue frío 432; pero toda pasión, cada pensamiento pecaminoso huye de Él como del fuego" 433. Vladyka Ignatius enfatiza más de una vez este efecto paradójico del fuego Divino que desciende al corazón humano, que difiere del efecto del engaño y calentamiento material de los nervios. El fuego divino “no perturba el silencio del corazón”, “no quema, no calienta el corazón, al contrario, lo riega, lo enfría, reconcilia al hombre con todos los hombres y con todas las circunstancias, atrae el corazón al amor inefable a Dios y al prójimo” 434. En la experiencia de la Comunión con Dios se enseña el verdadero conocimiento de Dios: “una enseñanza nueva y al mismo tiempo antigua, una enseñanza divina, y no humana” 435. “Aprender el Reino de Dios significa adquirir el Reino de Dios en uno mismo”, enseña San Ignacio 436. Es evidente que el conocimiento comunicado es de naturaleza apofática, como el mismo santo escribe en otro lugar sobre los frutos de la oración atenta: “Entonces la mente ve sin forma, y se satisface completamente con la invisibilidad, que excede toda visión”, y él mismo explica la razón de la “feliz invisibilidad”: “la infinita sutileza e incomprensibilidad del Objeto al que se dirige la visión” 437 . Sin embargo, no sólo el conocimiento es apofático, sino que el mismo estado al que una persona llega a través de la acción de la comunicación orante con Dios es apofático. El santo menciona a menudo una especie de silencio reverente y orante que viene a la mente durante la oración atenta y concentrada, con un sentimiento vivo de la presencia y de la inmensa grandeza de Dios, dando lugar al miedo y al asombro 438, con la aparición de “conceptos nuevos y espirituales, inexpresables en palabras de este mundo y de esta época” 439 a la mente. Esto es más que una simple profundización de la mente, es la inmersión de toda la persona, reunida consigo misma, en Dios. "¿Qué sentimiento me rodea allí? Todo mi ser está envuelto en un silencio profundo y misterioso, más allá de cualquier pensamiento, más allá de cualquier sueño, más allá de cualquier movimiento espiritual producido por la sangre; todo mi ser está sabático y actúa en conjunto bajo el control del Espíritu Santo. Esta gestión es inexplicable con palabras", escribe San Ignacio 440. Teologiza sobre este sábado místico 441 y en sus instrucciones sobre la oración atenta y tierna ve en él el fruto de la oración, el resultado de alcanzar la libertad espiritual de las pasiones: el bienaventurado desapasionamiento 442 . Entonces, en el estado descrito, no solo el conocimiento revelado a una persona excede su mente y no puede ser expresado; Sus propias acciones se vuelven inexpresables e incomprensibles para la persona misma 443. Su oración misma a menudo se realiza “no con palabras, sino con un silencio orante que excede las palabras” 444. Con una experiencia mística evidente, una persona entra en un modo de ser completamente sobrenatural, como escribe el santo sobre esto: “Permanezco como intoxicado, lo olvido todo, me alimento de alimentos desconocidos e incorruptibles, estoy fuera de todo lo sensible, en la región de lo inmaterial, en una región que está por encima no sólo de la materia, por encima de todo pensamiento, de todo concepto: no siento mi cuerpo mismo, mis ojos miran y no miran, ven y no ven, mis oídos oyen y no oyen; todos mis miembros están ebrios; y me tambaleo, aferrándome a algo con las manos para no caer, o me postro en una cama, como en una enfermedad indolora y en una relajación resultante de un exceso de fuerzas. Como vemos, Vladyka Ignatius nunca se cansa de recurrir a expresiones antinomianas, obviamente, porque es imposible transmitir y explicar adecuadamente la experiencia extática en el lenguaje de las personas. “La copa del Señor, la copa del Espíritu, embriaga con poder”, intenta transmitir lo indescriptible con las palabras del Salmo 445 bajo la imagen de la embriaguez. “¡Así paso los días, las semanas!... ¡Y el tiempo se acorta!... Un silencio maravilloso, que envuelve la mente, el corazón, el alma, corriendo con todas sus fuerzas hacia Dios y perdidos - por así decirlo - en un movimiento sin fin hacia el infinito, este silencio es al mismo tiempo una conversación, pero - sin palabras, sin variedad alguna, sin pensamientos, por encima de los pensamientos" 446. Prestemos atención al último detalle: la persona misma (no sólo las comprensiones que se le dan desde el exterior) permanece “sin pensamientos, por encima de los pensamientos”. Este incomprensible silencio interior es, obviamente, precisamente el estado que, como recordamos, el propio santo señala como condición necesaria para la perfecta satisfacción, la bienaventuranza: una cierta ausencia apofática en la mente de los pensamientos y en el corazón de los deseos, una cierta trascendencia de esta actividad tan aparentemente completamente natural de la mente y el corazón. También mencionamos que este estado apofático del hombre es claramente consonante, corresponde claramente a la propiedad del Infinito, citada por el santo, de abarcar todas las impresiones y al mismo tiempo permanecer por encima de todas ellas 448. El santo considera que el estado de “imprevisión” y silencio misterioso es el más adecuado para la percepción de las “visiones secretas” espirituales 449. En el estado apofático, una persona asciende “a la altura de la Teología, en la que ... es como nada, sin pensamiento, sin deseo, completamente inmerso en un silencio maravilloso”, que “es el agotamiento de todas las fuerzas del ser humano, corriendo hacia Dios y, por así decirlo, desapareciendo ante la infinita grandeza de Dios” 450. Es claro que la oración holística y el estado apofático se determinan mutuamente como dos caras de un mismo fenómeno. Para hacer un cuadro lo más completo posible del estado místico, tal como lo describe y explica San. Ignacio, mencionemos brevemente dos signos más característicos que, según las enseñanzas del santo, distinguen la verdadera experiencia de oración y comunión con Dios de la falsa. En primer lugar, se trata de una transformación espiritual y moral de una persona (al lado y junto con la transformación ontológica, es decir, el retorno de la integridad). Apareciendo de repente en la mente y el corazón “con una tranquilidad indescriptible”, el fuego divino “se esparce poco a poco por toda el alma, por todo el cuerpo, se apodera de ellos, les quita todo lo pecaminoso, detiene la acción de la carne y de la sangre” 451. En general, los frutos de la verdadera oración, los frutos de la gracia, son la paz, la alegría tranquila, la calma maravillosa, la ausencia de ensoñaciones y de impulsos acalorados, la fe, el coraje, la mansedumbre, la misericordia, el amor al prójimo, sin dividirlos en el bien y el mal, y el amor a Dios que brilla de él. Todos estos dones de Dios sirven como una confirmación indudable de que la oración es aceptada por Dios y proporcionan “el comienzo de la renovación del alma para Dios y la eternidad bendita” 452. Por el contrario, el vacío y la sequedad que produce el despiste, seguido del desaliento, la frialdad, etc., son signos de que tal oración no es aceptada por Dios 453 . Pero, quizás, el signo principal y decisivo, desde el punto de vista de San Ignacio, es un estado de ánimo arrepentido y humilde del alma, producido por la oración correcta y la verdadera comunión de la gracia, que, sin embargo, es una condición necesaria para lograr todo esto. Si, como ya se mencionó, "los sacrificios de oración son aceptados por Dios" sólo desde el altar de la humildad 454, entonces el orgullo y la vanidad, expresados ​​en la expectativa de gracia y placeres espirituales 455, ciertamente dan lugar al engaño, es decir, una experiencia mística falsa, que no se limita solo al autoengaño, sino que se complementa y fortalece rápidamente con la acción de los demonios basada en la vanidad de una persona 456. Entonces, el encanto tiene sus raíces en el orgullo. y produce “orgullo abundante” 457. En contraste con esto, la acción de la gracia del Espíritu Santo, atraída por una persona por la conciencia de su pecaminosidad y llorando por ella, produce en una persona, a su vez, una humildad aún más abundante, disminuye el asceta frente a sí mismo, lo instruye al arrepentimiento, a la autocondena, le permite a la persona madurar constantemente su pecado, le abre el "terrible, oscuro y profundo abismo de destrucción" en el que se encuentra toda la raza humana desde el momento de la Caída, con todo esto. prepara a los caídos para la recreación 458. Quien ha alcanzado la oración mental, sentida y espiritual, entra en una nueva vida y en una nueva obra, pero esta obra, que combina todas las demás, es “un arrepentimiento bendito e incesante”, manifestado ya sea en forma de profundo clamor del espíritu, ya en “un sentimiento de temor de Dios, de reverencia y de ternura”, y en los que son perfectos, transformándose en amor 459. Así, el arrepentimiento es el criterio más esencial para la verdadera experiencia de comunión con Dios y conocimiento de Dios en cualquier nivel de perfección, 460 contrastándolo marcadamente con cualquier falso misticismo. “Entre las propiedades que distinguen a los hombres santos, se nota que siempre tienen su pecado ante sus ojos, aunque ha sido perdonado por Dios, lo lloran, como si acabara de cometerlo y aún no fuera digno de perdón” 461. Es interesante que en altos grados de perfección, el arrepentimiento ya aparece como una acción misericordiosa y sobrenatural del Espíritu Santo de Dios, quien, habiéndose instalado en una persona y convirtiéndose, por así decirlo, en su alma 462, “ora y llora por él”, intercede por nosotros con gemidos indecibles (Rom. 8:26) 463. La comunión con Dios es sobrenatural, sobrenatural, porque la naturaleza del Creador está infinitamente alejada de la naturaleza de la criatura. Pero al mismo tiempo, también es natural, en el sentido de que está condicionado por la naturaleza del hombre, y está condicionado en dos sentidos: el hombre por naturaleza es capaz de comunicarse con Dios y por naturaleza necesita comunicación con Dios. Ambos se expresan en la idea del hombre como recipiente, iglesia de lo Divino. Pero si lo primero es relativamente aceptable desde el punto de vista lógico, entonces lo segundo es una antinomia inequívoca o, como la llamamos, la "paradoja del hombre". Esta paradoja radica en que una persona es completa por naturaleza sólo cuando su ser excede su propia naturaleza; sólo puede ser él mismo en unión con Dios. A pesar de su propia naturaleza, se encuentra en un estado antinatural y antinatural para sí mismo; al mismo tiempo, en lugar de Dios, los demonios se instalan en él y lo poseen. La salvación del hombre caído reside, por tanto, en la expulsión de los demonios y el restablecimiento de la comunicación con Dios. En tal estado, que es sobrenatural para sí mismo, una persona existirá de acuerdo con su naturaleza, satisfará el propósito de su existencia. Esta salvación se logra a través de Cristo y en Cristo, y se realiza en un estado de oración llena de gracia. En la oración, una persona se reúne consigo misma y con Dios, y ambos se condicionan mutuamente. Es característico que el cuerpo haya estado destinado a la espiritualidad y a la participación en Dios desde tiempos inmemoriales. Por tanto, participa también de la comunicación orante con Dios, y a él se extiende la acción de la gracia 464. Al ser holística, tal experiencia de Comunión con Dios naturalmente sólo puede ser apofática; tanto más por la trascendencia de Aquel con quien el hombre entra en unión y comunión. El mismo estado de ánimo y de corazón resulta entonces apofático, en el sentido en que el prot. G. Florovsky habla del “éxtasis de la irreflexión” en San Gregorio de Nisa 465. La mente y el corazón están inmersos en un silencio misterioso que excede los pensamientos, sentimientos y deseos, juntos permanecen como intoxicados por el exceso de una conexión y comunicación incomprensible e inexpresable. El criterio para la verdad de una experiencia, que la distingue claramente del engaño demoníaco, es, además de la cosmovisión de la Iglesia-Ortodoxa, además de la reconciliación ontológica de una persona consigo misma y la transformación moral del alma, el arrepentimiento profundo, la humillación, el clamor ante Dios 466. Estas no son solo las condiciones para la posibilidad de una experiencia correcta, sino también una consecuencia y manifestación característica de la misma, la acción no tanto de la persona misma, sino de la acción en ella y con él de Dios mismo. Asimismo, la oración misma, que comienza como deseo de Dios del hombre, se revela y florece como acción de Dios presente en el hombre, que de persona potencial se ha convertido en iglesia actual de Dios. En correlación con la idea del hombre como iglesia está la idea del culto interno. La mente se convierte en el obispo del corazón, que era la meta de vida y el ideal espiritual del propio Vladyka Ignatius 467. Entonces, la oración y el arrepentimiento de San Ignacio son conceptos tan epistemológicos como soteriológicos, su fin es la entrada "al reino de Dios, que está dentro de nosotros. La entrada al reino de los cielos, que está plantado en el corazón de cada cristiano a través del santo bautismo, es el desarrollo de este reino por la acción del Espíritu Santo" 468. La oración es a la vez un medio de comunión con Dios, y una consecuencia y manifestación de ella, la naturaleza del estado de comunión. con Dios. En la eternidad, la oración "se transformará en un incesante sacrificio de alabanza", que "será ofrecido... por los incesantemente elegidos de Dios a partir del incesante sentimiento de bienaventuranza en la eternidad, vegetado aquí en la tierra y en el tiempo, a partir de las semillas del arrepentimiento sembradas por la oración atenta y diligente. Amén" 469. Capítulo 3. La abnegación como principio básico para entrar en comunión con Dios En el capítulo anterior, centrándonos en la unidad del conocimiento de Dios y la soteriología en la teología de San Ignacio, analizamos sus principales contenidos místico-ontológicos. Ahora es necesario considerar las propiedades del camino mismo del conocimiento de Dios (que al mismo tiempo resulta ser el camino de la salvación), tal como lo ve el santo caucásico. 3.1. Significado ascético y ético-axiológico de la comunión con Dios 3.1.1. Comunión con Dios y posibilidad de vida espiritual-ascética Se señaló que para San Ignacio se caracteriza en gran medida por esa comprensión de la Expiación, que generalmente se identifica con la llamada. teoría legal 470. Sin embargo, cabe señalar que en la enseñanza del santo mismo, tal interpretación legal (relativamente hablando) del acto de Expiación no entra en conflicto con una interpretación ontológica completamente orgánica de la salvación como tal 471. Así, el santo habla de “la renovación de la naturaleza humana por el Dios-hombre” 472, y concluye la salvación y la renovación en la entrada del espíritu humano en comunión con el Espíritu de Dios 473. El sistema místico-ascético de San Ignacio clama claramente por su comprensión “realista” y no formalista tanto de la salvación en general como de la obra redentora de Cristo, así como del proceso de salvación personal, el crecimiento espiritual del hombre. Cabe señalar, sin embargo, que el conocimiento de Dios es para San Ignacio no sólo una meta y resultado (“producto”) positivo de la salvación, sino también su fuerza motriz; por tanto, también tiene un significado ascético, o una dimensión ético-axiológica. Esto revela otra paradoja, que ya hemos demostrado en parte en capítulos anteriores, aunque sin una tematización especial: en última instancia, la entrada en comunión con Dios se produce a través de... ¡la comunión con Dios! Esto, por supuesto, no niega la cierta importancia detrás de los esfuerzos personales de un cristiano; solo estamos hablando del hecho de que todo lo que constituye esencialmente el proceso de la salvación personal: cambios en la naturaleza humana, curación y transformación moral de la misma - y lo que, en última instancia, abre la posibilidad de entrar en comunicación con Dios y conocimiento de Él - resulta que todo esto sólo puede basarse en la comunicación con Dios, todo es producido por la comunión de la gracia, por el conocimiento experimentado de Dios. Así, al explicar el significado de las peticiones “ten piedad” y “sé misericordioso”, el santo cita las palabras de San Paisio (Velichkovsky), quien define esta gracia salvadora de Dios que buscamos como “la gracia del Espíritu Santo”, cuyo regreso debe buscarse a través de la oración 474. El fenómeno del “perdón” lo consideramos más a menudo como algo legal; Sin embargo, el santo, como vemos, entiende precisamente este fenómeno "legal" también de manera ontológica, como la aceptación por parte de Dios del hombre en una comunión misteriosa y energética consigo mismo. El santo recuerda más de una vez que todos los sacrificios humanos a Dios, es decir, todas las virtudes, son “dones de Dios en el hombre, deudas del hombre, innecesarias para Dios, necesarias, salvadoras para el hombre, cuando el hombre intenta traerlas, agravarlas, pagarlas” 475. Pero, ¿cómo podemos, con esta formulación del problema, evitar el quietismo, el fatalismo y el minimalismo antropológico? Resulta que los constantes esfuerzos ascéticos del asceta siguen siendo necesarios, pero precisamente como evidencia de la sinceridad del deseo de adquirir virtud; los cambios muy cualitativos en el estado espiritual de una persona, como los describe San. Ignacio, son producidos exclusivamente por la influencia directa, el toque del Espíritu de Dios, un toque dado a quien los busca activamente a través de la obra y la oración. Así, por ejemplo, el deseo de victoria sobre la pasión carnal ciertamente debe evidenciarse en las propias hazañas, pero la victoria misma pertenece sólo a Dios, que puede cambiar la atracción natural de una persona: “Entonces el Espíritu de Dios toca el espíritu humano, que, habiendo sentido el toque del Espíritu de Dios, todo, con todos los pensamientos y sensaciones” - y con el espíritu y el cuerpo - “se precipita hacia Dios, habiendo perdido la simpatía por los objetos del deseo carnal” 476 . De manera similar sobrenatural, con la tensión obligatoria de las propias fuerzas naturales de la persona, se logra la victoria sobre la malicia de la memoria 477. Lo mismo afirma el santo respecto de la oración atenta, de la que ya hemos hablado en parte. “Es imposible que una persona con sus propios esfuerzos vincule su espíritu, llevado por pensamientos y sueños”, especialmente porque la distracción proviene no sólo de la naturaleza caída, sino también de la oposición a la oración de los demonios. Por lo tanto, “el estado de atención profunda y constante durante la oración proviene del toque de la gracia divina en nuestro espíritu”, cuando mediante el trabajo constante de oración demostramos un deseo sincero de tener una oración atenta 478. La paciencia en los dolores, según San Ignacio, es también un don de Cristo, que se pide mediante la “oración humilde y constante”, con prueba de un deseo sincero de recibir el don “mediante la coacción y la violencia dolorosa de un corazón que no quiere soportar todos los dolores y tentaciones encontrados”. 479. El arrepentimiento mismo, que debemos buscar con todas nuestras fuerzas, proviene sólo de los tesoros espirituales de Dios 480. En general, la protección del alma contra el adversario -el cuerpo- y contra los adversarios -los espíritus (cf. Lc. 18:7-8) - se logra mediante “el don del Espíritu Santo a un asceta, agotado... por la hazaña” 481. Naturalmente, el amor de una persona a Dios no es algo propio, natural para la naturaleza caída, sino “un don del Espíritu Santo enviado solo por Dios en vasos purificados por el arrepentimiento” 482 . Recordemos a este respecto la enseñanza muy consonante de San Teófano el Recluso de que la comunión con Dios no es sólo el límite, no sólo el contenido de la vida espiritual, sino también su fuente misma, cf.: "La vida espiritual es una consecuencia de la comunión con el Señor; fuera de Él y sin Él no tenemos vida verdadera" 483. Esto significa que su etapa inicial es imposible sin la correspondiente comunión con Dios, o constituye principalmente esta etapa inicial. Esto se desprende para el Recluso de Vyshensky ya de la naturaleza misma de la vida espiritual como llena de gracia, es decir, antinatural, sobrenatural, que se alimenta de la comunicación con el Señor 484. 3.1.2. El bien de la naturaleza caída La posición de San Ignacio de que la salvación ocurre sólo en interacción directa con la gracia sobrenatural está relacionada con todo su paradigma antropológico y especialmente amartológico, confirmándolo prácticamente y fundamentándolo teóricamente. Pero también conduce a conclusiones epistemológicas, ascéticas y eclesiológicas de gran alcance. En la naturaleza humana caída, enseña el santo, se conservó el bien natural (a diferencia de la naturaleza de los ángeles caídos), que, sin embargo, fue contaminada mezclándose con el mal antinatural. Por tanto, este bien natural, paradójicamente, impide la comunicación con Dios, lo que significa que para la salvación es necesario abandonarlo, es necesario rechazar las virtudes naturales, que San Ignacio no se cansa de repetir. Él enfatiza constantemente: es falso y dañino reconocer cualquier mérito en las buenas obras naturales de una naturaleza caída. Estos asuntos son bastante accesibles para los paganos y mahometanos, es decir. las personas ajenas a Cristo 485 no necesitan la transformación del hombre por la gracia divina, dada sólo en la Iglesia. El santo reconoce la misma asunción de la posibilidad de salvar a personas “virtuosas” fuera del cristianismo como un rechazo del cristianismo, una humillación de Cristo, porque aquí se rechaza la necesidad misma de un Redentor, se asume la posibilidad de la auto-salvación 486. La aceptación de esta falsa idea, tan popular en tiempos de San Ignacio y aún más seductora y popular 487 en nuestros días, es ya una renuncia a Cristo y conduce a la pérdida de la salvación 488. Vale la pena señalar que, por así decirlo, el motivo psicológico de esta seducción es aproximadamente el mismo en los siglos XIX y XXI 489. El motivo ideológico - los prejuicios de la cosmovisión humanista - ha sufrido ciertos cambios desde la época de San Ignacio: además del crudo antropocentrismo, la secularización y ecumenización 490 de la propia teología cristiana (principalmente occidental) empuja automáticamente a reconocer el valor del bien natural humano. 491 . Parece que la base de tales conceptos erróneos es a menudo también un error lógico: del reconocimiento (bastante correcto) de la insuficiencia para la salvación de la mera pertenencia formal a la Iglesia, incluso de la participación formal en sus sacramentos - sin una dirección interna hacia el bien - se llega a la conclusión (ya infundada ni lógica ni teológicamente) de que para la salvación sólo el deseo del bien puede ser suficiente - sin pertenecer a la Iglesia visible, sin participar en su vida llena de gracia. Sin embargo, además de la inconsistencia lógica, también se pasa por alto lo siguiente: ¿es posible, en principio, que algo agrade a Dios sea “suficiente” para la salvación, es decir, que la unión con Dios sea buena en el alma de una persona que no ha sido renovada por la gracia de los sacramentos? La bondad natural puede ser la base (motivación) para aceptar el Bautismo, pero ¿puede ella misma producir en una persona esos cambios sobrenaturales que produce el propio Bautismo? Después de todo, es necesario precisamente para la renovación del hombre interior con todos sus movimientos espirituales. La decencia humana, incluso la escrupulosidad, son sin duda cualidades encomiables; Pero, ¿son “suficientes” –son “lo suficientemente buenos”- en el hombre caído para abrirle la entrada al santuario de la Comunión con Dios? ¿Pueden hacer que una persona sea capaz de participar de los frutos del sacrificio salvador de Cristo sin la ayuda de los sacramentos establecidos para ello por el mismo Cristo? ¿Es realmente, en definitiva, que esta aspiración tan natural al bien y a la obediencia a la conciencia es tan pura, tan verdaderamente teocéntrica 492, que se puede reconocer que tal persona desea sinceramente estar con Dios, estar en Cristo, pero simplemente “sin darse cuenta” de ello? ¿No demuestran innumerables ejemplos históricos lo contrario: son los pueblos paganos éticamente elevados, nobles y a veces impecables los que con mayor frecuencia se encuentran incapaces de aceptar el cristianismo cuando lo encuentran; por el contrario, ¿la rechazan y la persiguen? En San Ignacio encontramos exactamente esta comprensión de la cuestión; polemiza constantemente con el autonomismo antropocéntrico. Así, el santo compara las virtudes de la naturaleza caída con la Ley del Antiguo Testamento: estas virtudes tenían valor antes de la venida de Cristo, es decir, “llevaban al hombre a un estado capaz de recibir al Salvador”, como se puede ver en el ejemplo del centurión Cornelio (ver: Hechos 10: 2–6, 35). Pero por sí solos no proporcionan la salvación, por lo que la satisfacción con ellos solos, sin Cristo, los convierte en malos, como sucedió con la Ley del Antiguo Testamento, absolutizada por los judíos 493. San Petersburgo habla de este tema de la misma manera. Serafines de Sarov en su famosa conversación con N.A. Motovilov, citando el mismo ejemplo de Santa Cornelia 494. En la comprensión de San Ignacio, las auténticas virtudes cristianas sólo pueden brotar “de Cristo, de la naturaleza humana renovada por Él” 495; su fuente interna es la comunión con Dios 496. Las obras de la naturaleza caída son todas desagradables a Dios, indignas de Él; Los mismos justos del Antiguo Testamento esperaban recibir la salvación en los tiempos mesiánicos sólo a través de su fe en el Redentor prometido 497. Incluso después del bautismo, un cristiano pierde todo beneficio de este sacramento si se esfuerza por hacer el bien de la naturaleza caída 498. “No queda en nuestra naturaleza ni una sola partícula que no esté dañada, no infectada por el pecado: ninguna acción nuestra puede funcionar sin una mezcla de mal”, insiste el santo 499. “Toda nuestra riqueza y dignidad están en el Redentor”, y para asimilar al Redentor, “se nos exige renunciar completamente a nuestra alma 500, es decir, no sólo al pecado, sino también a la justicia de la naturaleza caída” 501. Ya hemos mencionado esta dialéctica de la destrucción y el renacimiento del alma. Entonces, para la salvación, es decir, la asimilación a Cristo 502, es necesario abandonar no sólo el pecado, sino también la propia justicia, que son “los trapos apestosos de un alma ramera” 503. Sólo se acepta aquel que ha rechazado su justicia caída, “redime, reemplaza consigo mismo, salva, se une a sí mismo”, Cristo 504. Vladyka Ignacio conecta la capacidad misma interior de aceptar a Cristo con conocimiento preliminar y confesión de la terrible caída del hombre. Así interpreta el consejo del Salvador a los fariseos: Id, aprended lo que significa: “Misericordia quiero, no sacrificios” (Mateo 9,13). El Salvador parece decir: “No podéis hacer sacrificios: todos vuestros pensamientos, sentimientos, acciones están sellados, saturados de pecado... indignos... de Dios, no pueden ser favorables a Él. Obtén misericordia... Ten piedad de ti mismo... Odia tus pecados... Esto no es suficiente: admite que tu misma naturaleza está pervertida por el pecado, que las verdades nacidas en él... corresponden a la naturaleza desfigurada...” 505. Es interesante que en el martirio de San Ignacio se ve precisamente la manifestación del completo desinterés por el bien de la unión con Dios: “Habiendo roto todos los lazos con el mundo, se quitaron sus vestiduras, el cuerpo ... se vistieron con la ropa del Espíritu Santo, en el mismo Nuestro Señor Jesucristo, transformando” su cuerpo de carnal a espiritual; pero, por otra parte -sin embargo, precisamente como resultado de lo dicho- la hazaña misma del martirio es un don sobrenatural de Dios al hombre, y no una consecuencia únicamente de la voluntad humana. “Sufrieron no como hijos del viejo Adán, sino como miembros de Cristo”, dice el santo, citando el ejemplo de san mts. Felicity, quien habló sobre la hazaña que le espera: “Otro en mí sufrirá por mí, porque yo sufro por Él”. El monaquismo es similar al martirio, que primero renuncia al mundo y luego comienza con “cortar la voluntad y el entendimiento”, y se realiza “mortificando el alma y el cuerpo por el pecado, reviviéndolos para Dios” 506. Así, en términos de soteriología privada, se requiere que una persona “limpie y adorne, y luego, con la ayuda de Dios, la morada dentro de sí misma para Dios”, cuya venida se logra únicamente por Su beneplácito 507 y que es el único que produce la transformación salvadora de la naturaleza humana. Esta transformación comienza en el Bautismo, y es la gracia bautismal la base para la posibilidad del arrepentimiento en caso de caída posterior en pecados, así como la curación de un paciente no se basa en las drogas, sino en la fuerza vital inherente al cuerpo, las cuales sólo ayudan a combatir la enfermedad. La acción del arrepentimiento se basa en la gracia bautismal, siendo el desarrollo de esta gracia, “la renovación ... del estado producido por el Bautismo” - el don del Espíritu nuevamente “comienza a revelar su presencia” en una persona. El bautismo es la restauración de la comunión con Dios, el regreso del Espíritu Santo, perdido en la caída, sin el cual la naturaleza humana está muerta. Al mismo tiempo, el hombre renace ni siquiera en el estado inmaculado del Adán primordial, sino en un estado incomparablemente superior: no está revestido a la imagen del primordial, sino a la imagen del Dios-hombre. La renovación arrepentida proporciona a quienes no saben una “comprensión experiencial del cambio” una vez efectuado en ellos por el bautismo 508 . El santo recuerda las palabras de San Marcos el Asceta: todo lo que traemos a Cristo después del bautismo, todo ya fue plantado por Él en el bautismo 509. Esto resuelve la segunda posible perplejidad generada por la doctrina de entrar en comunión con Dios con la ayuda de la comunión con Dios mismo: el aparente argumento circular se resuelve, en última instancia, en la cuestión del depósito original de la gracia, en la cuestión de los sacramentos. El proceso de ascenso a la unión más íntima con Dios se realiza sobre la base de la Comunión inicial con Dios ya concedida, ciertamente requiere la recepción preliminar de un cierto “depósito”, un “depósito” de Comunión con Dios, y sin él no puede tener lugar, ni siquiera puede comenzar. Y esto refuta una vez más las esperanzas de posibilidad de salvación fuera de los límites visibles de la Iglesia. 3.1.3. El significado de la Santa Comunión en la obra del conocimiento de Dios Si el bautismo marca el comienzo de la comunión restaurada con Dios como una vida nueva y teantrópica, entonces esta vida se nutre y desarrolla por la comunión de los Santos Misterios. Al explicar el significado de los Santos Misterios, San Ignacio dice que Cristo nos entregó lo que los siervos de Job deseaban - un prototipo de Cristo - expresando un gran amor por su amo con el deseo de estar satisfecho con su carne 510. Esto inmediatamente da una indicación de la unidad más cercana - no sólo la capacidad de ver, sino también de tocar y saborear 511. Uno de los principales pensamientos que ocupa la atención del Maestro Ignacio al considerar la Redención es la sustitución del 512 hombre caído por el Dios-hombre, del antepasado por el nuevo Antepasado, la carne y la sangre dañadas heredadas de Adán en nuestra naturaleza, por la carne y la sangre del Dios-hombre. En relación a la forma de ser de los cristianos, esto significa que al nacer de nuevo, de Dios, reciben el renacimiento (Mateo 19:28), el “segundo ser”, el regreso del estar perdido por la caída; a este nuevo estado se le da el alimento que le corresponde: el Señor que se sacrificó. Se invita a las personas a participar de la sangre de este Sacrificio por la misma razón que en el Antiguo Testamento estaba prohibido el uso de sangre 513: “En la sangre de Cristo está su alma”. El alma del participante siente claramente tocar y conectarse con el alma de Cristo al experimentar dentro de sí las sensaciones que emanan del alma de Cristo y del Espíritu Santo. Esto es “ajeno a la naturaleza caída... tranquilidad, mansedumbre, humildad, amor por todos, frialdad hacia lo corruptible... simpatía por la era futura”, liberación de la dolorosa influencia de los demonios. "Una paz maravillosa desciende sobre la mente y el corazón; los miembros del cuerpo se revisten de calma... los pensamientos y los sentimientos están conectados por lazos sagrados y espirituales". Las propiedades del alma de Cristo se comunican al alma humana, es decir, propiedades humanas liberadas del daño pecaminoso y deificadas mediante la unión con lo Divino; alimentan el alma del comulgante, por así decirlo, “con una copa soberana y real, embriagando soberanamente el alma con sensaciones que emanan del Espíritu Santo, que emanan de Cristo” 514 . Por el contrario, al alejarse de la comunión, el hombre se encuentra abandonado a su naturaleza caída, golpeado por la muerte eterna, porque sólo el omnipotente Cristo Dios es capaz de destruir la muerte eterna dentro de él, en su mente y en su corazón. El santo llama a la comunión frecuente para renovar las propiedades del Dios-hombre en uno mismo, para renovarse con ellas, para que “la renovación, constantemente sostenida y nutrida, sea asimilada”, destruyendo la decadencia adquirida por la caída e introduciendo la vida —Cristo— en el hombre, cumpliendo su destino de ser vaso de la Divinidad 515. El estado de un verdadero partícipe de su grandeza sobrepasa cualquier comprensión, tanto la propia como la de cualquier otro 516; es completamente apofático. Naturalmente, la comunión digna "sólo es posible con una vida constantemente piadosa o después de un arrepentimiento decisivo" y el abandono de una vida pecaminosa" 517. Una vida ascética constantemente diligente se corona con la sombra de la gracia, y luego la comunión del cuerpo y la sangre de Cristo, que hasta ahora contribuyó a la hazaña y limpió a una persona de la contaminación, la revive, le otorga nuevas comprensiones y sensaciones espirituales, hasta ahora completamente desconocidas para él. "Revela los Divinos Sacramentos, cumple las acciones del Espíritu Santo", trae humildad sobrenatural, produce una maravillosa calma, hace que la persona sea espiritual, "y ... cae de él, como una costra de una herida curada, con propiedades bestiales", las consecuencias de la caída. Entonces, el cumplimiento de los mandamientos y la oración contrita "nos unen con el Señor: esta unión se completa con la gracia divina y la comunión del santísimo cuerpo y sangre divinos de Cristo". 518. Así, el proceso de salvación -que es también el proceso de conocimiento de Dios- que comienza sobrenaturalmente, con la concesión de una prenda de gracia en un sacramento, se completa sobrenaturalmente, nutrido por la gracia de otro sacramento. La naturaleza caída se queda sin mérito, sin contribución, sin nada de lo que pueda jactarse. Queda abierta la pregunta sobre el “origen” de esa gracia que, según San Ignacio, el asceta espiritualmente exitoso y su obra son “coronados” o “eclipsados”. A primera vista, estamos hablando de la concesión de una “nueva” gracia. Por otro lado, el propio santo afirma que la base de todo es la gracia bautismal: ella sola determina incluso la posibilidad del arrepentimiento, que es la restauración del estado producido por el bautismo (y después del bautismo es siempre, por así decirlo, potencialmente inherente a una persona). San Teófano el Recluso se expresa a este respecto, quizás aún más radicalmente, insistiendo en que la comunicación de la gracia no ocurre fuera de los sacramentos, que la hazaña espiritual es una preparación para recibir la gracia precisamente en los sacramentos, y no de otra manera, y que al acercarse a los sacramentos, la vida espiritual consiste en dar a la gracia recibida la oportunidad de penetrar toda la constitución de una persona, es decir: en estar completamente saturado de gracia, es decir, por Dios 519. Quizás, para resolver la cuestión, sea necesario abandonar la idea subconsciente de la gracia como una cierta “cantidad de sustancia”, y recordar que este concepto significa, ante todo, nuestra comunión con Dios, o Su acción en nosotros. En este caso, la contradicción entre “desarrollar lo aceptado” y “dar lo nuevo” desaparece en gran medida. Por supuesto, la adquisición de la gracia en el proceso de logro espiritual le da a la persona algo nuevo. Pero, ¿debe entenderse este “nuevo” sólo como el desarrollo de un don de la gracia, que desde el momento del bautismo ya se encuentra en lo más profundo del ser humano, como oculto, o, aunque en general esto es cierto, en ciertos casos hay también algún mensaje de gracia verdaderamente nuevo a partir de lo que ya es inherente, es decir, dado al hombre a través de los sacramentos 520? A pesar de que la última versión de la explicación nos parece más completa y adecuada, la cuestión sigue abierta. 3.2. El significado del sufrimiento como medio de conocimiento de Dios y de comunicación con Dios El tema del estado de la naturaleza humana después de la caída es muy extenso y, sin duda, requiere un estudio patrístico teológico especial por separado. Una de las consecuencias de la amartología patrística, adoptada consistentemente por San Ignacio, es su cristocentrismo epistemológico y soteriológico fundamental. Ya se han citado las palabras del santo de que “es imposible entrar en ningún tipo de comunión con Dios excepto” a través de Cristo 521. Pero para participar de los frutos del sacrificio de Cristo, una persona también debe hacer un sacrificio, ese mismo sacrificio negativo de arrepentimiento y humildad, el único aceptable para Dios de una naturaleza caída, que Vladyka Ignacio, como recordamos, asocia con Sal. 50:19. Sin embargo, el alcance de este sacrificio no se limita sólo al estado de ánimo interior; este estado de ánimo debería dar lugar a una actividad correspondiente a él mismo, que es, como diría el santo, una expresión activa de este estado de ánimo: un rechazo práctico de la naturaleza caída (y no sólo un rechazo teórico de la esperanza en ella). Un rechazo tan práctico de esta naturaleza es su crucifixión, de la que también ya hemos hablado en parte. La base de la enseñanza del santo sobre la cruz que debe llevar el cristiano es precisamente este tipo de apofatismo práctico, que llega hasta la sangre, y no sólo la idea ética de una paciencia resignada ante el sufrimiento. Cruz para San Ignacio es una confesión de la caída, el verdadero arrepentimiento, así como una fuente de conocimiento de Dios y de la teología. 3.2.1. El misterio del sufrimiento. La enseñanza de San Ignacio en la Cruz La base bíblica de las enseñanzas del obispo Ignacio sobre la cruz son las palabras del Señor: si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Marcos 8:34; cf. Mateo 16:24). Para tomar tu cruz 523, enseña el santo, primero debes negarte a ti mismo, destruir tu alma (cf. Mt 16, 25), es decir, rechazar el pecado y la muerte eterna, que se han vuelto, por así decirlo, naturales para nosotros, tan asimilados a nuestra naturaleza que renunciar a ellos significa renunciar a tu alma, a tu naturaleza, es decir, a mí mismo 524 . Esto se logra renunciando a los placeres corporales, reconociendo la propia mente como locura, la propia justicia como injusticia ante Dios y, finalmente, renunciando a la propia voluntad 525 . El seguimiento de Cristo se expresa estudiando y siguiendo el Evangelio, asimilándolo a la mente y al corazón, de modo que el modo de pensar, los sentimientos y todas las actividades sirvan como expresión fiel del Evangelio 526. Hablamos así de la más completa abnegación y de la más completa entrega de uno mismo a Dios. De hecho, esto sólo es comparable a la crucifixión voluntaria, a la entrega total de sí mismo, en respuesta a la entrega completa y completamente incomprensible de Dios al hombre en Cristo. La cruz personal de un cristiano, por pesada que sea, en sí misma permanece infructuosa si no se transforma en la cruz de Cristo. Cruz de Cristo San Ignacio primero la define como la enseñanza de Cristo, pero luego queda claro que estamos hablando de toda una forma de vida - de la vida únicamente para el cielo, de la actitud hacia el cumplimiento de los mandamientos del Evangelio como única meta de la vida, de la crucifixión de "su viejo hombre con sus pasiones y concupiscencias 527" en la cruz de los mandamientos 528 - de la actitud hacia el sufrimiento con la conciencia de su justicia, con la acción de gracias y la glorificación de Dios, con la convicción de que son permitidos por Cristo “como condición necesaria e inevitable del cristianismo”, considerando la actitud hacia ellos como medio de asimilación a Cristo. El santo mira el sufrimiento desde esta perspectiva cristológica e incluso desde la perspectiva del conocimiento de Dios: son una oportunidad para ser partícipes del destino de Cristo, primero en la tierra, luego en el cielo 529. Cruz para San Ignacio es todo un mundo de significados. Llevar pacientemente la cruz significa a la vez una conciencia activa y sin hipocresía y una confesión de la propia caída y pecaminosidad, y un verdadero arrepentimiento que trae el perdón 530. Pero la cruz es también la fuente del verdadero conocimiento de Dios, "la verdadera y única escuela, depósito y trono de la verdadera Teología. Fuera de la cruz no hay conocimiento vivo de Cristo" 531. El que, como un ladrón prudente, desde su cruz justifica a Dios y se reprocha a sí mismo, tendrá su Los ojos del corazón se abrieron para “un conocimiento activo y vivo del Redentor”, crucificado junto a un hombre crucificado por sus atrocidades, para alivio y consuelo espiritual. Entonces “el ladrón se hace teólogo”, denunciando a los sabios y justos del mundo que se burlan de Dios que se hizo hombre. Así, la humildad y el reproche se introducen en el conocimiento de Dios, y por él se introducen en el cielo 532. San Ignacio invita generalmente a sus lectores a no imitar a Cristo, sino a “seguirlo” 533; sin embargo, en relación con el sufrimiento y el llevar la cruz, encuentra posible hablar de “imitación”, por cuya posibilidad 534 llama a dar gracias a Dios como un don invaluable 535. Para soportar los dolores más fácilmente y más convenientemente, Vladyka Ignatius aconseja estar siempre dispuesto a morir por Cristo, a desear que solo en Él se encierren todos sus deseos, esperanzas, riquezas, toda su existencia 536. Así, el sufrimiento, tanto físico como mental y moral-ascético, es para un verdadero cristiano una participación en el sufrimiento de Cristo y, por tanto, comunicación con Cristo y conocimiento de Él. “La Cruz de Cristo levanta de la tierra al hombre crucificado en ella”, quien “en su cruz filosofa en lo alto, vive en el cielo con la mente y el corazón y contempla los misterios del Espíritu en Cristo Jesús Señor nuestro” 537. La realidad ontológica de tal conocimiento de Dios a través del sufrimiento se evidencia en los dones sobrenaturales que recibe quien verdaderamente ha tomado su cruz. San Ignacio revela que sólo su cruz es pesada, pero transformada en la cruz de Cristo, “adquiere una extraordinaria ligereza”, “de la doxología y la acción de gracias aparece en el que sufre el consuelo espiritual; la acción de gracias y la doxología se convierten en la fuente más abundante de alegría incomprensible, imperecedera, que burbujea de gracia en el corazón, se derrama en el alma, se derrama en el cuerpo mismo”. Para un verdadero cristiano, la cruz es “el escenario del más alto placer espiritual”, de modo que “el dolor es completamente ahogado por el placer” y el cristiano “en medio de la más severa languidez sólo siente placer” 538. “Con el conocimiento misterioso de Cristo y su mirada”, bajo la acción del consuelo lleno de gracia, el cristiano no sólo se inflama de amor puro por todos los hombres sin distinción, sin condenación ni ira, sino que comienza a desear la crucifixión, escuchando con oído espiritual las palabras de Cristo: El que no toma su cruz y me sigue, no es digno de mí (Mateo 10:38). “Considera el cáliz de los dolores cáliz de salvación, evidencia de elección, don de Dios” 539, y no busca la verdad fuera de la cruz 540. Este estado de ánimo es promovido por la conciencia (dogmática) “de que, desde la venida de Cristo, es Cristo, y no las virtudes naturales, lo que constituye la dignidad, el valor, la alabanza y la salvación del hombre” 541. Así, el sacrificio total de sí, comparable a la crucifixión, constituye, en la comprensión de San Ignacio, una condición necesaria para el conocimiento de Dios 542. Para alguien que no está dispuesto a renunciar resueltamente al amor al mundo y pertenecer enteramente a Cristo, que no lucha contra la muerte que vive en él por la crucifixión, tal conocimiento sobrenatural de Dios es imposible 543: para recibir la santa oración de Dios - la acción del Espíritu Santo en el hombre - es necesario renunciar todo y en la cruz de la abnegación entregar el espíritu, el alma y el cuerpo a Dios 544. Entonces, el sufrimiento y la tentación, tal como los entiende San. Ignacio, no tanto obstáculos que hay que superar en el camino de la salvación, sino, por el contrario, medios necesarios de salvación, medios de comunicación con Dios, de acercarse y unirse a Él, de conocerlo. En el lenguaje tanto de la sacramentología como del misticismo, algo que nos conecta con una realidad trascendente suele denominarse sacramento. Todo lo dicho da pleno derecho a llamar al sufrimiento, en el sistema de San Ignacio, el sacramento: el sacramento de la cruz. El mismo santo utiliza esta expresión, recordándonos que la comprensión de este sacramento es una revelación de lo alto, y no un conocimiento humano natural, y otorga un “consuelo gracioso e iluminador” al silencioso 545. 3.2.2. Comparación con las enseñanzas de San Feofan. La negación de uno mismo como condición para la comunión con Dios Cerca de las ideas del santo caucásico están los pensamientos de su contemporáneo más joven, San Teófano el Recluso, que consideraremos brevemente para una mejor comprensión de las enseñanzas de San Ignacio. En su característica perspectiva personalista, 546 Vyshensky el Recluso considera la autoconciencia y la libertad personal 547 (propiedades fundamentales de una persona como “persona”) como la base para la posibilidad de ascender a la meta de la existencia: la comunicación con Dios. La paradoja del hombre en su formulación suena así: el significado de la libertad de una criatura es precisamente tener la capacidad y la oportunidad de rechazar libremente esta libertad, de utilizarla libremente, en la capacidad de dársela a Dios 548, y con ella a todo uno mismo, abriendo así la puerta al Universo. La capacidad de autodeterminación se da precisamente por la libre renuncia a la autonomía, en aras de la posibilidad de la libre comunicación con Dios, es decir, de la existencia mutua de Dios y del hombre 549. En esencia, se trata de una proyección existencial-psicológica de las disposiciones sobre el hombre como “ser abierto” y sobre la cruz como medio de comunicación con Dios, características de San Ignacio. El problema, sin embargo, es que la autocracia dada a las criaturas es precisamente una barrera que puede, por así decirlo, limitar la omnipresencia de Dios: no dejarlo entrar en un ser autárquicamente cerrado 550; Es precisamente esto lo que hace posible la resistencia a Dios, la ruptura de la comunión, que lleva en sí una negación potencial de la omnipotencia divina. El restablecimiento de la comunicación se logra (por parte del hombre) con la misma “herramienta”: la libertad, con la que esta comunicación fue destruida y en la que, potencialmente, se encuentra el principal obstáculo para su restablecimiento. Por tanto, el autosacrificio debe extenderse no sólo a la elección moral entre el bien y el mal, sino también a los fundamentos mismos de la actividad espiritual, a las fuerzas mismas del alma, a su control, que debe ser transferido completamente a Dios. Para la perfecta infusión y entronización de Dios en uno mismo, una persona necesita renunciar a su propia actividad propia, en resumen, a sí mismo como ser libre 551: en el nivel de la autoconciencia - en un sentimiento de completa dependencia de Dios, en el nivel de la autodeterminación - en la determinación de caminar siempre en la voluntad de Dios 552. La independencia personal debe caer finalmente ante Dios en la petición: “Tú, Señor, haz en mí lo que quieras, pero yo soy ciego y débil” 553. Ya en la primera conversión de una persona del pecado se produce la entrega a Dios, asociada a un punto de inflexión, a una reorientación de la voluntad. Sin embargo, para el Universo final de Dios, la abnegación debe realizarse en un nivel cualitativamente diferente 554. El cumplimiento mismo de los mandamientos ya es experimentado por una persona como nada más que la autocrucifixión 555 (de la que también habla San Ignacio); pero un día debe tener lugar un acto interno de “transición de los celos a la celosa devoción a Dios”: porque el ascetismo mismo, realizado desde uno mismo y desde uno mismo, como si fuera arbitrario, se convierte en una especie de afirmación de la identidad humana 556, a la que hay que renunciar. “Elegí, quise, trabajé y Dios me ayudó”, estas palabras de San Teófan ilustran el primer estado, los celos amateurs; "Señor mismo, que pesa los destinos, dispone mi salvación. Como hombre atado, iré a donde tú me mandes", esta es una imagen del estado de devoción a Dios 557. Los que han alcanzado tal estado, "como habiendo ascendido al cielo, ya son ... celestiales, son acogidos por el Espíritu Divino y son llevados por él, como las ruedas en la visión de Ezequiel. Dios está en ellos y actúa". Su condición es incomprensible para el pensamiento" 558. Esta es la enseñanza de San Teófano que está sorprendentemente en sintonía con las enseñanzas de San Ignacio sobre la cruz y los dolores, aunque los dos santos abordan el tema desde ángulos diferentes. El Recluso Vyshensky está más preocupado por la autopercepción existencial de una persona y trata de delinear un patrón de transiciones de un tipo de autopercepción a otro, mientras que el Señor Caucásico busca mostrar la realidad ontológica de los cambios que ocurren en una persona y la relación correcta entre ascetismo y misticismo. No se trata simplemente de perspectivas diferentes, sino que hay un enfoque completamente diferente, una formulación diferente de la pregunta, un método de investigación diferente. Y, sin embargo, ambos padres tienen un pensamiento común: la entrega total a Dios, con renuncia a uno mismo, en todos los niveles de la existencia; esta es una condición necesaria para la plena comunión con Dios. Naturalmente, esta entrega de una persona (añadamos: caída y apasionada) es más requerida y realizada en estados límite caracterizados por el sufrimiento, la tensión, el dolor y el miedo. También es natural, y viceversa, que así sea exactamente como una persona dañada experimente todo lo relacionado con la renuncia al pecado. Debido a la perversión de nuestra naturaleza, fusión con el mal y el egocentrismo pecaminoso, "la renuncia al mundo y al pecado ... es concebida por nosotros como una renuncia a nosotros mismos, y en su implementación es soportada por una persona pecadora tan dolorosamente como la privación de la vida. En este sentido, el Reverendísimo Ignacio entiende las palabras de Cristo Salvador sobre la destrucción y salvación del alma": lo que se requiere es el rechazo no del ser, sino de la naturaleza caída, "pecaminosa". principio de la individualidad, expresado en el pecado y el bien visible” 559. San Teófano expresa la experiencia existencial interna del punto más alto de tal abnegación como la conciencia y el sentimiento de una persona de que no es nada y que todo es Dios 560. Como vemos, las ideas de los dos grandes maestros rusos se complementan y explican entre sí. La necesidad de una “cruz” se deriva del estado subnatural del hombre que se ha vuelto, por así decirlo, natural. Pero el secreto de la cruz, como realidad epistemológica, y no sólo ascética, radica en el hecho de que la crucifixión no conduce a la destrucción del hombre ontológico, sino a su resurrección transfigurada, y la muerte resulta ser el camino hacia un ser genuino, ya no ilusorio, hacia un ser que excede la naturaleza, pero al mismo tiempo corresponde a la naturaleza. Aunque, en el sentido propio, no es la existencia misma y la esencia del hombre lo que aquí está sujeto a la muerte, sino sólo su estado caído, sin embargo, debido a la identificación de este estado con la naturaleza misma, y ​​subjetivamente con el mismo “yo” del hombre, esta muerte es experimentada por él como propia. Y, sin embargo, la consecuencia de la muerte es la resurrección, en la que hay un reflejo de la Resurrección de Cristo, así como en la cruz de una persona se ve la sombra de la Cruz vivificante 561. El misterio de la muerte vivificante de Cristo explica en parte -explica inexplicablemente- el misterio del sufrimiento como medio de conocimiento de Dios y de comunicación con Dios. 3.3. El límite ilimitado de la unidad y el ascetismo del ascenso apofático San Teófano el Recluso ofrece un claro esquema ascético-soteriológico de ascenso a la plenitud de la Comunión con Dios, o la Habitación de Dios, distinguiendo tres tipos de Comunión con Dios 562: (1) “mental, que ocurre durante el período de conversión”, y (2) dos "reales": (2a) oculto tanto de la persona misma como de los demás, y Los tres tipos corresponden a tres pasos que estructuran toda la vida espiritual, lo que representa un aumento de la comunicación con Dios, o “la transición de la comunicación mental con Dios a la real, viva, sentida, manifestada” 563. Si la comunión mental con Dios (1) se forma por parte del hombre a partir de la búsqueda, el esfuerzo de la mente y el corazón hacia Dios en el pensamiento de Dios, y por parte de Dios, de la benevolencia y la asistencia 564 y es comunicación externa, sin interpenetración real, “comunicación en a distancia”, en realidad todavía sólo la búsqueda de la verdadera comunicación, un medio y una preparación para ella 565 - entonces vivir la comunión con Dios (2) es la verdadera acogida de Dios 566, que actúa en el hombre tanto el querer como el hacer (Flp 2,13) y el hombre ya no vive él mismo, sino que Cristo vive en él (cf. Gal 2,20) 567. Esto comienza a través del sacramento del Bautismo (o del Arrepentimiento) con un sabor tangible de la dulzura de la Divino 568, pero luego se realiza en secreto para la persona misma, realmente, pero principalmente de manera intangible (2a) 569. En la tercera etapa, la comunión con Dios se vuelve tangible, la persona “se convierte en iglesia... de la Deidad Trinitaria” 570. A diferencia de su hermano, San Ignacio no desarrolla un esquema formal tan explícito e inequívoco, pero, por supuesto, también describe el camino y las etapas de ascenso, que hemos mostrado ampliamente en este estudio. Y, sin embargo, en este asunto, el patetismo principal del Señor Caucásico se dirige a dos pensamientos principales: a) la realidad ontológica, la tangibilidad, la plenitud incomprensible y la bienaventuranza de la Comunión con Dios, otorgada por el verdadero cristianismo, y b) el gradualismo, la secuencia del ascenso 571, el énfasis en la limpieza del arrepentimiento, la preparación, con la provisión de todo lo demás a Dios. Es fácil ver que estas dos posiciones corresponden a los dos puntos extremos del camino: el límite de la perfección y el comienzo de la vida espiritual. Esto no es una coincidencia, porque estos son los dos puntos que se refieren a los conceptos erróneos con los que tuvo que luchar el santo: el autonomismo antropológico y el misticismo antropocéntrico. El primero niega el elevado objetivo y los frutos benditos del cristianismo, reduciéndolo a la ética y al escolasticismo racionalista, 572 mientras que el segundo conduce al engaño y a la incomunicación, y por ello a menudo a la locura y al suicidio. Las palabras de San Ignacio, que es necesario desarrollar y sentir la salvación dentro de uno mismo, sin la cual sólo queda el nombre 573 de cristianismo. Y, sin embargo, es obvio que es precisamente a la defensa de la segunda posición -el gradualismo y la concentración en el arrepentimiento- a lo que el santo presta mayor atención. Esto es comprensible: después de todo, en sus obras se refiere principalmente a "la necesidad de los principiantes, la necesidad de la mayoría" 574. "El deseo de renovarse en el Señor tampoco les está prohibido, pero se les deja el deseo correcto: que intenten corregir su moral según la moral de Cristo, representada en el Evangelio", instruye el santo. Sólo aquel que ha sido limpiado y sanado puede subir a la montaña para ver la Transfiguración; pero esto también sólo si es la voluntad de Dios 575. Refiriéndose a San Macario, San Ignacio confiesa: “Aquellos que afirman que ahora es imposible para un cristiano llegar a ser partícipe del Espíritu Santo contradicen la Sagrada Escritura y causan el mayor daño a sus almas” 576. Pero “creyendo indudablemente en la existencia de la acción llena de gracia”, el sacerdote llama a creer igualmente indudablemente en “la indignidad y la incapacidad del hombre, en su estado apasionado, para aceptar la gracia de Dios”. De esta doble convicción se desprende la única conclusión para el santo: “sumergámonos enteramente, desinteresadamente, en la obra del arrepentimiento, traicionándonos y entregándonos completamente a la voluntad y bondad de Dios”. Aunque la meta 577 es la renovación por el Espíritu Santo, hay que ir hacia ella con arrepentimiento y humildad, esforzándose por obtener el lamento de uno mismo y una visión de la propia pecaminosidad, que necesita de la misericordia de Dios. Relacionando estos pensamientos a San Isaac el Sirio, el santo cita también sus siguientes palabras: “La de Dios... viene por sí sola, mientras nosotros ni siquiera pensamos en ello. ¡Ella viene! pero si el lugar está limpio y no contaminado" 578. Entonces, el comienzo del camino del conocimiento de Dios y de la comunicación con Dios es ver la desesperada alienación de uno de Dios. Lo principal en este camino es, sin adelantarse, apegarse exclusivamente al arrepentimiento, creyendo firmemente que todo lo demás vendrá por sí solo, cuando sea posible y agrade a Dios. Este apofatismo práctico, que combina el reconocimiento de una meta sobrenatural y al mismo tiempo la procesión hacia ella mediante la acción negativa 579, es el principio fundamental de la epistemología teológica de San Ignacio. Así, en el mismo permiso y don de volverse a Dios como Padre - que es el inestimable “don del Redentor a los redimidos, del Salvador a los salvados” - el santo ve una indicación directa de la humanidad divina con sus frutos: a través de él, los hombres se convirtieron en hermanos del Hijo de Dios, hijos del Padre Celestial 580. Pero es precisamente del hecho de que los pecadores están llamados a volverse a Dios con audacia filial 581 que el santo deriva la interpretación correspondiente de la primera petición del Padrenuestro. "Contiene conciencia de pecado, de caída", de alejamiento de Dios, una petición para la limpieza de la iglesia interior de la inmundicia que nos impide ver a Dios (cf. Mt 5,8), "para la concesión del arrepentimiento sincero" y del conocimiento verdadero y santificador de Dios: "¡Santificado sea tu nombre en mi iglesia espiritual! Te pido esto porque no lo encuentro en mí mismo" 582. Ya “después de haber pedido el don del conocimiento perfecto de Dios, el Señor enseña a la persona adoptada por Dios a pedir que el Reino de Dios descienda a su alma”, que está dentro de nosotros (cf. Lc 17,21) 583. La secuencia de peticiones representa "la coherencia, la gradualidad, un sistema sublime y santo de avance espiritual". Sólo aquel en quien este Reino ya se ha revelado tangiblemente puede desear la venida del Reino visible de Dios a la tierra; el que aún no ve a Dios habitando en su iglesia espiritual pide más tiempo para arrepentirse 584. Pero "quien ha sentido el Reino de Dios dentro de sí mismo, aprende a no contentarse con esto", sino a "luchar por el más abundante desarrollo en sí mismo del dominio" de Dios. Debe pedir que la única voluntad de Dios actúe en todo su ser, sanando la voluntad humana y uniendo en un solo deseo el espíritu, el alma y el cuerpo que se encuentran separados en su voluntad privada. “La unión completa de la voluntad humana con la voluntad de Dios” es la perfección más elevada accesible a una criatura racional. El Señor nos manda a los seres terrenales, escribe el santo, a “buscar la perfección, aún incomprensible para nosotros”, característica de los ángeles, que no tienen una voluntad separada de la voluntad de Dios. En tan completa fusión de la voluntad de la criatura con la voluntad del Creador, el santo ve el cumplimiento de lo que el Salvador pidió a sus seguidores (Juan 17:20-23) 585. La sublimidad de las peticiones se explica por el don de la Redención, el don de la Filiación de Dios. "Un hijo puede pedir a su padre todo lo que el padre tiene. Y nosotros, en el Padrenuestro, pedimos a Dios que se entregue a nosotros como propiedad inalienable, para que viva en nosotros, establezca en nosotros su reino, para que por esto vivamos mutuamente en Él, reinen por Él sobre todo."586 Por supuesto, estas palabras hablan del límite ilimitado de la ascensión, de la perfección de la comunicación con Dios y del conocimiento de Dios 587 . El propio santo señala: “La oración inteligente es la morada del Rey celestial: en este palacio hay innumerables palacios; a palacios magníficos y extensos les siguen otros palacios más magníficos y extensos” 588. Pero para entrar, como hijo, en el disfrute efectivo de los derechos de la filiación, es necesaria la medicina del arrepentimiento; En primer lugar, es necesario comprender que no somos dignos ni del amor del Padre ni del nombre de hijos e hijas. Así lo ilustra San Ignacio con la parábola del hijo pródigo (Lucas 15,18-19) y, complementando esta imagen, recuerda a San Isaac: así como el hijo enfermo de un rey no pide un reino a su padre, sino que se ocupa de su curación, después de lo cual “el reino mismo del padre se convierte en su reino: así el pecador arrepentido”, cuando su alma se recupera, “entra con el Padre en la tierra de la naturaleza pura y reina en la gloria de su Padre” 589. Por lo tanto, el santo deja de hablar a los principiantes sobre estados espirituales elevados, remitiendo a los que ya lo han logrado a la “Filokalia”, ofreciéndose a sí mismo y a sus lectores lamentos y deseando que la “experiencia bendita” les enseñe a él y a los demás sobre el futuro 590. Advirtiendo contra las ilusiones de las experiencias espirituales, el santo exhorta al novicio a contentarse con sentimientos de arrepentimiento, es decir, los generados por la oración son alivio de la conciencia, paz interior, reconciliación con las personas y las circunstancias, misericordia hacia el prójimo, frialdad hacia el mundo, sumisión a Dios. Como vemos, estos sentimientos (si los traducimos al plano dogmático) no transmiten un conocimiento positivo sobre Dios, sino que, al ser sentimientos de arrepentimiento y humildad, de nuestra propia indignidad, revelan nuestra infinita distancia de Dios: en relación con Él son apofáticos. Sin embargo, por otra parte, en estas mismas experiencias el santo ve “probar la esperanza de la salvación” 591 (recordemos que la salvación es plenitud de comunión con Dios). Esto significa que dan testimonio de la eficacia de la oración, de su aceptación por parte de Dios. Entonces, la ignorancia que aquí se revela es el comienzo del conocimiento, y la experiencia de distancia y alienación resulta ser el comienzo de la reunificación. Vemos que San Ignacio se revela como un verdadero representante de la teología hesicasta, en particular de la epistemología hesicasta, como la describe, por ejemplo, Bishop. Afanasy (Evtich). En él, la humildad, paradójicamente, resulta ser precisamente un factor epistemológico: “la adquisición de la “mente de Cristo”” está “en relación con la humildad y el arrepentimiento = μετά-vοια (= segunda comprensión), que significa principalmente un cambio positivo y una transformación de la mente humana ante el Misterio Divino” 592. Este principio de conocimiento específicamente cristiano 593 también se puede resumir en palabras que reflejan la experiencia de otro gran asceta: “Las contemplaciones divinas se le dan a una persona no cuando las busca, sino cuando el alma desciende al infierno del arrepentimiento y realmente se siente peor que toda criatura” 594. Así, la humildad ascética y el arrepentimiento resultan ser factores epistemológicos. 3.3.1. Conclusiones sobre el Capítulo 3 Examinamos las características del camino de ascenso a la comunión con Dios en el sistema de San Ignacio, ilustrando y explicando algunas disposiciones en comparación con enseñanzas similares de San Teófano el Recluso. En primer lugar, vimos que el comienzo mismo del camino del conocimiento de Dios requiere una cierta garantía, una cierta gracia inicial, es decir, la comunicación primaria y inicial con Dios, que se sirve en el sacramento del Bautismo. El bautismo restablece la conexión que Adán perdió con Dios, y no en el nivel original, sino en un nivel incomparablemente superior, divino-humano; la posibilidad de una mayor vida espiritual y la posibilidad de curarse mediante el arrepentimiento después de los tropiezos pecaminosos se basan en este don primario. Todos los pasos del camino son consecuencia de la influencia de la gracia, el toque del Espíritu Santo. Una persona puede y debe obligarse a realizar acciones ascéticas, pero no es la hazaña, sino la acción de Dios en respuesta a la hazaña y la humilde oración lo que produce todos los buenos cambios en la naturaleza humana caída, todos los “éxitos” y victorias ascéticos y espirituales. El bien de la naturaleza caída, contaminada por una mezcla de mal, no sólo no contribuye, sino que también interfiere con la prosperidad y la contrarresta. Para la salvación, para la unidad con Dios, este bien, esta verdad caída debe ser rechazada tan decisivamente como el pecado evidente. El reconocimiento del valor de los bienes caídos equivale a la negación de Cristo por parte de San Ignacio. Este bien puede llevar a una persona a Cristo antes de encontrarse con Cristo, pero luego se convierte en un obstáculo, como la Ley del Antiguo Testamento para los judíos que permanecieron en ella. Todo lo dicho da testimonio decisivo de la imposibilidad de la salvación, la comunión con Dios y el conocimiento de Dios más allá de las fronteras visibles de la Iglesia Ortodoxa. La unidad más grande, más cercana y más tangible con Dios en Cristo se da en el sacramento de la Santa Comunión, por el cual las propiedades del Dios-hombre se comunican y renuevan en el hombre. Sin embargo, la plena eficacia de este sacramento sólo es posible con una vida constantemente diligente que, aunque no puede otorgar por sí sola, prepara a la persona para aceptar la comunión y el conocimiento de Dios dado por Dios en el sacramento de la Comunión. La renuncia al mal evidente y oculto, la renuncia a la naturaleza caída con su pecado y su justicia -la renuncia a uno mismo- se realiza y se manifiesta en llevar la cruz, en la resistencia cristiana al sufrimiento, tanto externo como interno, y especialmente producido por la resistencia a los propios deseos, voluntad y mente caídos. Para San Ignacio aquí se esconde un cierto sacramento, el sacramento de la cruz, que tiene una dimensión epistemológica: por este sacramento se concede a la persona ser imitador de Cristo en su vida sufriente en la tierra, y por medio de éste en el cielo, se da el conocimiento de Cristo y se abre la asimilación a Él, se abre el acceso al conocimiento sobrenatural de Dios y a los dones sobrenaturales de la gracia. Esta misma idea se refracta en las enseñanzas de San Teófano el Recluso en la idea de la Comunión con Dios a través del sacrificio extremo, a través de la libre negativa a usar la propia libertad (en aras de la posibilidad de tal negativa, esta libertad fue dada a la criatura), a través de la renuncia a la existencia autónoma. De hecho, San Teófano expresa los mismos principios que San Ignacio, revelándolos, sin embargo, desde una perspectiva más existencial. A diferencia de San Teófano, que traza un diagrama claro del camino de crecimiento en la comunión con Dios, San Ignacio, aunque habla de todo esto, se centra más en la posibilidad misma de lograr la unión con Dios y la transformación y perfección sobrenatural y llena de gracia del hombre (contra el autonomismo), y por otro lado, en la necesidad de ascender gradualmente a la meta (contra el misticismo antropocéntrico), y por tanto, en primer lugar, buscar el arrepentimiento y la visión de la propia plenitud. pecaminosidad (tanto personal como universal). La purificación por el arrepentimiento, y sobre todo, en general, la adquisición misma del verdadero arrepentimiento, debe ser el tema de la búsqueda primaria 595, entonces el conocimiento sobrenatural de Dios será dado por Dios mismo en el momento adecuado. Este es un principio que corresponde a la idea de apofatismo práctico. Para lograr el objetivo que nos propusimos en la introducción, realizamos un estudio y sistematización de las enseñanzas de San Ignacio (Brianchaninov) sobre el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios como el “punto de intersección” de la epistemología y la soteriología. Resumiendo los resultados del trabajo, podemos sacar las siguientes conclusiones. 1) La enseñanza místico-ascética de San Ignacio se basa en la piedra sólida de la teología patrística. Aunque el santo mismo no se esforzó por lograr una formulación especial de sus puntos de vista dogmáticos, el conjunto de sus obras permite reconstruir un sistema armonioso de estos puntos de vista. La reconstrucción muestra claramente que la enseñanza práctica de San Ignacio es una expresión de premisas dogmáticas fundamentales -se podría decir: derivadas de estas premisas- y estas premisas corresponden a la tradición epistemológica general, que después del siglo XIV. generalmente llamado hesicast. En particular, el apofatismo -teórico y práctico- constituye un parámetro invariable de toda la enseñanza de San Ignacio: tanto sobre el conocimiento de Dios como sobre el trabajo ascético. Se reveló latentemente la especial cercanía de la teología de San Pedro. Ignacio a la teología de San Macario el Grande y Simeón el Nuevo Teólogo, a pesar de la (aparente) oposición de sus intenciones místicas y consejos prácticos. 2) Para todo el sistema de San Ignacio - antropológico, soteriológico, místico-ascético - el concepto central es la comunicación con Dios y el conocimiento experimental de Dios. Para él, estos conceptos, como ya se ha dicho, son en principio sinónimos. Como se ha demostrado, la epistemología teológica ortodoxa y patrística es de naturaleza ontológica, el conocimiento de Dios en ella presupone conexión, comunicación real con Él, que, con la trascendencia absoluta (no participación) del ser Divino, se lleva a cabo a través de Sus energías sacramentales, o gracia, introduciendo a la criatura en una experiencia supramental y apofática. Por otro lado, la cima y la plenitud del conocimiento de Dios (tanto catafático como apofático) es posible en la Encarnación (la base cristológica de la epistemología) y se realiza en la vida mística de la Iglesia (el modo pneumatológico de la epistemología), una de cuyas manifestaciones es el culto. Nuestra investigación reveló una fidelidad total a la teología de San Ignacio (Brianchaninov) de esta tradición patrística. La enseñanza de San Ignacio, sin duda, está teñida de su experiencia personal, pero es creída por la Tradición y la experiencia de la Iglesia. La epistemología teológica y la soteriología coinciden en esta experiencia, y la inmutabilidad de los factores cristológicos y pneumatológicos exige un reconocimiento intransigente de la posibilidad de salvación sólo en el seno de la Iglesia ortodoxa. 3) Un lugar significativo en la herencia de San Ignacio lo ocupan las polémicas contra los falsos caminos del conocimiento de Dios. El santo se ve obligado a afrontar dos tipos principales de error: dos direcciones antropocéntricas: el autonomismo y el falso misticismo. Esto deja una huella significativa en su propia enseñanza, en la que, por estas razones, aparecen con especial claridad dos posiciones opuestas, pero antinómicamente interconectadas: el “optimismo” epistemológico o maximalismo extremo, por un lado, y una especie de minimalismo antropológico, o apofatismo práctico, por el otro. Si el primero se refiere a las infinitas posibilidades de la experiencia trascendental real, es decir, unión con Dios y asimilación a Él, inmersión en Él, el segundo habla de la imposibilidad de un conocimiento genuino y no falso de Dios por las fuerzas de la naturaleza humana caída, así como de la necesidad de un rechazo constante, protegiéndose de las falsificaciones creadas de la experiencia mística genuina (es decir, no creada), falsificaciones tanto antropogénicas como demonógenas. En general, esta dirección puede caracterizarse como maximalismo teocéntrico en antropología, soteriología y epistemología. Sin embargo (quizás precisamente por la unidad de las dos últimas áreas) este maximalismo teocéntrico de S. Ignacio está protegido de la degeneración en el quietismo: el hecho de que una persona misma no pueda de ninguna manera "provocar" una verdadera (es decir, poco atractiva) experiencia religiosa, en el sistema del santo no conduce a la completa pasividad de una persona en el asunto de su salvación, sino, por el contrario, a la necesidad de interactuar activamente con el Dios que lo salva, solo que esta interacción es necesariamente (principalmente) de naturaleza negativa, dirigida a renunciar a uno mismo o, en palabras del Apóstol, por despojarse del viejo hombre (cf. Col. 3:9). 4) El significado soteriológico de la Comunión con Dios está determinado por su significado antropológico. El hombre, según San Ignacio, es iglesia de Dios; La comunión con Dios es al mismo tiempo sobrenatural y normal para él. Esta idea, que llamamos la paradoja del hombre, es que la naturaleza humana misma presupone un ser sobrenatural; En otras palabras, ser correspondiente a la naturaleza consiste para el hombre en trascender esta naturaleza a través de la comunicación real con Dios, sin la cual, es decir, abandonada a sí misma, la naturaleza humana es defectuosa. San Ignacio continúa la línea de los Santos. Macario y Simeón. Para él, la comunión con Dios no es sólo una necesidad de la naturaleza humana, sino también su propiedad fundamental originaria por el hecho mismo de la creación, tanto como algo dado como dado. Esta antropología se caracteriza también por la integridad, pues la comunión con Dios se considera aquí como un dominante antropológico -como una necesidad fundamental y una orientación natural- para toda la persona, sin excluir el cuerpo, que inicialmente es capaz y está destinado a la actividad y al disfrute de lo espiritual. La caída del hombre ontológicamente consistió precisamente en la ruptura de la comunicación con Dios, cuya consecuencia no fue sólo el daño a la naturaleza humana, sino también su inevitable comunicación con los espíritus caídos, e incluso la sumisión a su violenta influencia y poder. La obra salvadora de Cristo San Ignacio entiende, desde el punto de vista del contenido, como la destrucción de la barrera entre el hombre y Dios, como la liberación del hombre del poder de los demonios y el retorno de una comunicación real, ontológica (y no sólo “comunicativa”, o – en la terminología de San Teófano el Recluso – “mental”) con Dios. 5) La experiencia – restaurada o en proceso de restauración – de la Comunión de Dios con San Ignacio se describe, en las mejores tradiciones de San Simeón el Nuevo Teólogo, como una experiencia mística, necesariamente tangible y consciente. Es este aspecto de la enseñanza de San Ignacio el que ayuda a destruir los estereotipos de los críticos que reprochan al santo negar la experiencia espiritual positiva y la alegría del evangelio cristiano, atribuyéndole sospecha y epistemomaquia. De hecho, San Ignacio pide constantemente la mayor precaución mística, pero toda su enseñanza sobre el engaño no es, de hecho, más que un apofatismo práctico: no una negación, sino sólo un cercamiento y defensa de la experiencia genuina. La acción tangible de la gracia Divina es inmaterial, poderosa, sobrenatural e irreductible a cualquier experiencia conocida, creada e inmanente. Al mismo tiempo, el santo persigue constantemente precisamente la idea de la realidad obligatoria, la tangibilidad y la concreción de la salvación, es decir, la comunicación con Dios, colocando así a este último en cierta dependencia de la percepción que la persona tiene de ella. La verdadera salvación debe ser obvia, pasar del ámbito de los conceptos abstractos a la realidad de la experiencia, “debe desarrollarse, sentirse, verse en uno mismo... without which faith in Christ is dead, and Christianity is a word and a name without its implementation!” 596. 6) La verdadera experiencia mística en San Ignacio es la experiencia de la oración llena de gracia, un estado especial para denotarlo con el término "oración holística". En esta experiencia tiene lugar, y de hecho se experimenta claramente, la reunificación de los componentes del hombre, disecados por el pecado, que es a la vez una condición para la unión del hombre con Dios y el fruto de esta unión, es decir, un retorno al estado celestial anterior al pecado. Esto se manifiesta en la oración por el hecho de que toda la persona comienza a participar en ella: no sólo la mente, sino también el corazón, e incluso el cuerpo mismo, lo cual, como se dijo, es natural para este último. It is in this mystical state that the ontological integrity of man, his primitive healthy being, is restored. 7) En relación con el ideal axiológico y soteriológico descrito, realizado en la experiencia mística, el apofatismo práctico (como uno de los parámetros más importantes del ascetismo de San Ignacio) se manifiesta también como un “estado apofático” especial correspondiente a la oración holística. Se caracteriza no sólo por una experiencia trascendental que supera las capacidades cognitivas, analíticas y expresivas naturales de la mente, sino también por un cierto cambio, la trascendencia, la detención de la actividad natural de la mente y el corazón, el “éxtasis de la irreflexión”, en palabras del Arcipreste. G. Florovsky. Al mismo tiempo, el santo mismo describe este estado no como pasividad u oscuridad, no como un estrechamiento de la conciencia, sino como una aspiración completa, el movimiento interminable del hombre hacia el infinito, como la antinomia del silencio simultáneo y la conversación misteriosa, como la acción indescriptible, inexpresable, incomprensible de Dios en el hombre 597. En sus niveles más altos, la oración de una persona ya no se convierte tanto en su propio hacer, sino en la acción y manifestación de Dios que vive en él. Así, el estado de Comunión revelada con Dios es un estado apofático de oración holística, que abarca todo el ser y toda la actividad humana. La oración, que antes era predominantemente intencional, adquiere un carácter ontológico y comienza a fusionarse con el Universo de Dios. 8) La entrada a la comunión con Dios se logra a través de la comunión con Dios. El apofatismo práctico de San Ignacio, que anteriormente también llamamos una especie de minimalismo antropológico, se manifiesta en relación con la naturaleza humana caída en el reconocimiento de su daño radical, tan radical que en sí mismo es incapaz de cualquier participación positiva en el proceso de su propia salvación, excepto la manifestación activa por parte del hombre de su voluntad de ser salvo. Esto se aplica tanto al logro del objetivo final como a las tareas particulares del proceso soteriológico. La verdadera fuerza impulsora detrás del proceso de salvación y transformación de una persona es la gracia, dada en respuesta a la voluntad activa (aquí entra en vigor el principio del maximalismo teocéntrico: la causa de todos los cambios salvadores en una persona es Dios, el toque del Espíritu Santo). De aquí se sigue necesariamente la imposibilidad de la salvación, es decir. verdadero conocimiento de Dios y comunión con Dios, fuera de los límites (visibles) de la Iglesia Ortodoxa, fuera de su vida mística y llena de gracia, porque sólo de la comunión presente con Dios pueden nacer las verdaderas virtudes cristianas, mientras que la naturaleza caída es incapaz de cualquier bien puro que pueda traer salvación. 9) San Ignacio revela con particular fuerza el significado del sufrimiento como factor del conocimiento de Dios y de la comunicación con Dios. En el método de salvación propuesto por el santo caucásico, es decir, el conocimiento de Dios y la unión con Él, el papel clave lo desempeña el sacramento de la cruz, cuyo significado, por un lado, se explica por las opiniones descritas por el santo sobre la naturaleza humana caída (cuya actitud correcta hacia la cual sólo puede ser la negación: la renuncia), por otro lado, está asociado con el principio fundamental, el prototipo de toda cruz: la Cruz de Cristo. Además de su conocido significado moral y ascético, el sufrimiento correctamente aceptado se revela como un medio necesario para el conocimiento de Dios: sólo a través de una cruz personal, transformada en Cruz de Cristo, es posible la comunión con Dios y la asimilación de la verdadera Teología. 10) La aparente contradicción en la enseñanza de San Ignacio entre el reconocimiento de las posibilidades ilimitadas e incluso la necesidad soteriológica de la experiencia mística para el hombre, por un lado, y la exigencia intransigente de una “renuncia” penitencial-ascética a la búsqueda directa de esta experiencia se resuelve dividiendo estas disposiciones en dogma y método, respectivamente. La idea del santo de la incomprensibilidad natural de Dios, junto con su concepto de la naturaleza humana caída, requiere naturalmente en la búsqueda místico-ascética (es decir, en la vida espiritual práctica) un enfoque "apofático" - como una forma de negar cualquier experiencia precoz e inmanente a la criatura - en nombre de la esperanza de un encuentro con la Trascendencia real, es decir, en aras de proteger la posibilidad misma de tal encuentro. La renuncia arrepentida a uno mismo, a la propia naturaleza caída, incluso a atreverse a comunicarse con Dios, aparece en San Ignacio como precisamente el medio para alcanzar la comunión con Dios. El deseo persistente de ver y conocer el velo del pecado, de la mentira y del autoengaño que se extiende ante los ojos de la mente y del corazón es el único camino y una condición necesaria para que este velo sea algún día quitado por Cristo (cf. 2 Cor 3,14-16). En general, buscar la Comunión con Dios requiere tal grado de abnegación que incluso la experiencia misma de la Comunión con Dios no se convierte para el asceta en un fin en sí mismo, es decir, que el deseo de una bendición indefectiblemente tangible sea reemplazado por una entrega arrepentida y sumisa de uno mismo a la voluntad de Dios. Pero, además, la realidad misma de la experiencia de la Comunión con Dios se evidencia precisamente, además del retorno ontológico de la integridad humana, también moralmente, por la más profunda humildad, el llanto de arrepentimiento y la extinción de los movimientos apasionados. Todo esto distingue fundamentalmente la experiencia mística genuina del engaño. La obra también mostró el acuerdo fundamental y la complementariedad de San Ignacio y San Teófano el Recluso en las cuestiones de a) la abnegación como condición para entrar en el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios y b) la gradualidad del crecimiento epistemológico, que presupone cambios cualitativos en las relaciones ontológicas de Dios y la persona salvada por Él 598. Así, en nuestro estudio se completaron todas las tareas planteadas en la introducción para reconstruir la enseñanza soteriológico-epistemológica de San. Ignacio (Brianchaninov) sobre el conocimiento de Dios y la comunicación con Dios: determinación de la naturaleza de la enseñanza y sus fuentes, orientación polémica y relación con la tradición; esclarecimiento de los fundamentos antropológicos, significado soteriológico, contenido místico y funciones ascético-axiológicas del conocimiento de Dios y la comunicación con Dios; estudio del significado epistemológico del sufrimiento, comprensión de la antinomia entre la audacia mística y el apofatismo práctico, aclaración de algunas de estas últimas disposiciones comparándolas con la enseñanza paralela de San Teofán. Así, basándose en un estudio de las obras de St. Ignacio identificó y recreó un sistema epistemológico teológico armonioso, detallado, original y verificado en conjunto en el marco de la tradición patrística, detrás de la enseñanza práctica, ascético-soteriológica del santo, que es el fundamento dogmático y el contenido interno de esta enseñanza y determina su especificidad. De esta forma, la hipótesis de trabajo quedó plenamente confirmada. Investigaciones futuras podrían, en primer lugar, profundizar en ciertos aspectos particulares y, tal vez, revelar detalles adicionales de las enseñanzas de San Ignacio sobre la Comunión con Dios y el Conocimiento de Dios. Parece, por ejemplo, que un análisis comparativo de la enseñanza del santo sobre el estado de la naturaleza humana caída y la enseñanza de otros santos sobre este tema es extremadamente interesante y prometedor. padres, especialmente los primeros siglos. La cuestión de la naturaleza caída es también una cuestión de las consecuencias de la Caída, de la distorsión pecaminosa del hombre, de la calidad de sus movimientos espirituales; se trata, en esencia, de una cuestión sobre toda la cultura, actividad y civilización de la humanidad, especialmente sobre la calidad de las “buenas obras” de la naturaleza caída y sobre la posibilidad de salvación fuera de la Iglesia; al final, se trata de lo que Cristo hizo por nosotros y cómo participamos de los frutos de ello. En conexión directa con esta cuestión está la cuestión de la naturaleza humana tal como la percibe Cristo. No sería menos interesante estudiar específicamente la cuestión de la dimensión epistemológica del sufrimiento, también, si es posible, desde una perspectiva amplia, paradigmática-comparativa. Una dirección importante podría ser la investigación en comparación con el sistema St. Ignacio, conceptos epistemológicos y soteriológicos de otras confesiones y religiones, principalmente confesiones occidentales modernas, que en las últimas décadas han recorrido un largo camino desde las distorsiones del cristianismo hasta el sincretismo religioso de un tipo específico, secular-gnóstico. En el mundo "cristiano" occidental se observa un fenómeno paradójico pero natural: por un lado, la comunión con Dios a menudo se reconoce frívolamente como absolutamente accesible para cualquiera que la desee, y cualquier experiencia presentada o presentada como una experiencia de comunión con Dios se acepta como tal sin ninguna crítica; por otro lado, existe una fuerte tendencia a menospreciar el significado soteriológico, ascético y simplemente “creativo” de la Comunión con Dios en favor del “factor humano”. Además de la banal “tolerancia”, aquí aparece claramente el antropocentrismo y el humanismo, característicos del espíritu secular que impregna el cristianismo occidental. De hecho, estas dos tendencias opuestas, el pseudomisticismo y el autonomismo, que ya conocemos, son manifestaciones de la misma tendencia general, dos caras de la misma moneda. Tanto allí como aquí, la comunión con Dios no se concibe como completamente sobrenatural, más allá del alcance de las capacidades humanas, y la propia naturaleza humana caída no se considera incurablemente dañada; por el contrario, se le reconoce la capacidad de desarrollarse de forma autónoma, ya sea en el plano “horizontal” de las relaciones humanas y de la interacción con el mundo material, o en el plano “vertical”, es decir, en términos de establecer una conexión con Dios. Por supuesto, uno no puede evitar ver en este peculiar (semi)pelagianismo los amargos frutos del “barlaamismo”. Finalmente, el propio St. nos muestra otra dirección de investigación. Ignacio, quien llamó a los servicios de la iglesia ortodoxa un curso completo de teología dogmática y moral. Por tanto, sería muy fructífero analizar en detalle este rico material himnográfico (y eucológico) desde el punto de vista de la dogmática y el misticismo para revelar la enseñanza contenida en él, tan generosamente enseñada por la Iglesia y allí poco absorbida e incluso notada hoy no sólo por los creyentes comunes, sino - ¡ay! - y científicos y teólogos. Los Servicios Divinos deberían convertirse para la ciencia teológica en una especie de “santo padre colectivo”, un cuerpo (o incluso un conjunto de cuerpos) de la enseñanza más sublime y misteriosa, sujeto a estudio, comprensión, sistematización y comparación con fuentes “propiamente patrísticas”. Desafortunadamente, esto aún no se ha hecho, y las obras teológicas sobre textos litúrgicos se refieren principalmente sólo a sus aspectos externos: poética, imaginería, simbolismo, etc. 599. Mientras tanto, los textos litúrgicos son una fuente especial de conocimiento y experiencia teológica, porque el culto en sí es el medio y medio de la Comunión con Dios, 600, o “el camino de entrada a la vida de Cristo Salvador”, nuestra “ascensión al cielo por medio del Hijo de Dios encarnado por nosotros”; en él nos familiarizamos con el misterio de la eternidad “a través de su manifestación en el tiempo” 601. Es “no sólo nuestro servicio a Dios, sino también el servicio a nosotros del Dios-hombre Jesús... Quien en el sacramento del culto desciende de nuevo a nosotros”, y ascendemos “a la vida divina” 602. No sólo la Divina Liturgia, sino a través de ella “todo el servicio divino en general... es... no sólo memoria de la una vez anterior revelación de la eternidad, sino también cada vez una nueva revelación. de ello” 603. “El mismo misterio de amor y Economía Divinos”, que experimentamos en la Liturgia, se revela también en el ciclo anual de servicios 604. En general, “todo lo externo, terrenal, visible, que se nos da en el culto, nos sirve como paso hacia la vida verdadera y divina”, 605 de modo que cada festividad está llamada a convertirse en un nuevo evento en la vida espiritual personal de un cristiano, el comienzo de “su vida oculta con Cristo”, la manifestación dentro de una persona de aquello “que se nos revela objetivamente a través del servicio divino que tiene lugar en la iglesia”. En este caso, "toda la vida se convierte en un servicio divino, y el servicio divino en sí es sólo la manifestación más sorprendente y el pináculo de... el trabajo interno. Este lado ascético de la experiencia litúrgica se reflejó amplia y profundamente en el contenido del servicio" 606. Por esta razón, el estudio de la enseñanza de los textos litúrgicos sobre la comunión con Dios y el conocimiento de Dios puede enriquecer significativamente la ciencia teológica y, a través de ella, la vida espiritual de los creyentes. "Una lección", instruye San Ignacio, "puede considerarse una actividad verdaderamente útil durante una corta vida terrenal... el conocimiento de Cristo, que es a la vez el dador de la vida eterna y bienaventurada y el camino hacia esta vida" 607. "El conocimiento de la Verdad", añade el Obispo Afanasy (Evtich), - idéntico a la vida en la Verdad, porque el verdadero conocimiento es inseparable de la vida y de la vida comunitaria personal en la Verdad" 608. Lista de literatura usada 1. Biblia: Libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1983. 1371 p. 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Parte 3. págs. 462–466. 89. Florovsky Georgy, prot. Padres orientales del siglo IV: de lecturas en el Instituto Teológico Ortodoxo de París. París: [n. ed.], 1931. 240 p. 90. Florovsky Georgy, prot. Caminos de la teología rusa. París: YMCA, 1981. 599 págs. 91. Khondzinsky Pavel, prot. Antropología de San Teófano el Recluso y el surgimiento de los primeros conceptos personalistas en la teología rusa // Boletín del PSTGU. Ser. Yo: Teología. Filosofía. Estudios religiosos. 2017. vol. 70, págs. 11-27. 92. Khondzinsky Pavel, Rev. Acerca del libro de Juris Doveiko “Transformación ontológica del hombre en la teología de Ignatius Brianchaninov: comprensión crítica” (Universidad de Letonia, 2011) // Almanaque Filaretovsky. M: PSTGU, 2013. No. 9. P. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, Arcipreste, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico]. 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(Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude Bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionisio Areopagita. [Recurso electrónico]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (fecha de acceso: 3/06/2021). 102. Paert, I. 'El obispo no mercenario': San Ignacio (Brianchaninov) (1807-1867) y la creación de la ortodoxia rusa moderna // Slavonica. 2003. vol. 9, núm. 2. Págs. 99-112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Presencia, 1976. 184 p. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988-1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, obispo. Prólogo // Ignatius Brianchaninov, St. Sobre la oración de Jesús: la guía clásica para la práctica de la oración incesante tal como se encuentra en el camino de un peregrino / trans. por el Padre Lázaro. Bostón; Londres: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Ignacio (Brianchaninov), Santa Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 144-145. Compárese: “El cristianismo no es una escuela filosófica que especula sobre conceptos abstractos, sino sobre todo sobre la comunión con el Dios vivo” (Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental // Obras Teológicas. M.: Editorial del Patriarcado de Moscú, 1972. No. 8. P. 26). Compárese: El Hijo de Dios vino y nos dio luz y entendimiento, para que conozcamos al Dios verdadero y estemos en su verdadero Hijo Jesucristo. Este es el Dios verdadero y la vida eterna (1 Juan 5:20). Compárese: “En el proceso místico, se cruzan tanto el conocimiento de Dios como la herencia de la vida eterna en el Reino de los Cielos como lugar real de deificación de toda la persona” (Nikolai Karasev, Arcipreste. El significado del misticismo en la relación entre dogmática y ética en la teología ortodoxa. Parte I. [recurso electrónico]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (fecha de acceso: 6 de octubre de 2021)). También, en cierta medida, la liturgia, en particular la himnografía. Sí, San Afanasy (Sajarov) habla de la esencia del culto como "la comunicación interna de la criatura con el Creador, una profunda conversación íntima de un alma divina con Dios mismo en ese lenguaje inefable que el celestial Pablo escuchó en el tercer cielo. El culto es la contemplación más pura, es, por así decirlo, la disolución del alma en Dios", consolándola con "la mayor alegría por ella en comunión con Dios, en la contemplación de Dios". A esto sirven todos los himnos y oraciones de la iglesia, ya sean de contenido dogmático o ascético-psicológico; su objetivo es “elevar al nivel de la contemplación y la comunión con Dios”. Una iglesia o incluso una celda, la lectura sincera de los cantos litúrgicos para salvar el alma ciertamente colocará a los creyentes “al menos en el primer peldaño de esa escalera de comunión con Dios y de contemplación, en lo alto de la cual se encuentran los himnos inspirados”, afirma el santo. Al mismo tiempo, se queja de que “de algún modo se presta poca atención al contenido de los libros litúrgicos... nuestra literatura teológica" (Atanasio (Sajarov), confesor, obispo de Kovrov. El estado de ánimo del alma creyente según el Triodion de Cuaresma. Prefacio. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (fecha de acceso: 16.09.2020)). Miércoles. el pensamiento del mismo Lossky: “No hay misticismo cristiano sin teología y, lo que es más significativo, no hay teología sin misticismo”; "La teoría cristiana tiene un significado muy práctico, y cuanto más mística es esta teoría, cuanto más directamente se esfuerza por alcanzar su objetivo más elevado: la unidad con Dios, más "práctica" es". (Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. P. 10). Casarse. en prot. N. Karaseva: "La ética, la dogmática y el misticismo constituyen una única teología ortodoxa integral. Y cuando la dogmática se convierte en un sistema teórico de teología - escolasticismo, ética - en moralismo vacío y misticismo - en magia y superstición, la armonía se altera y la doctrina religiosa se distorsiona. Fuera del dogma cristiano, la ética se convierte en categorías filosóficas de las que se puede hablar, pero con las que no se puede vivir. Tal ética no tiene fuerza, y luego el vector del moralismo recibe la dirección opuesta: el mal se convierte en bien, el bien en mal o, como enseña el ocultismo, el bien y el mal se convierten en “un todo”” (Nikolai Karasev, Arcipreste. El significado del misticismo en la relación entre dogmática y ética en la teología ortodoxa. Parte I. [Recurso electrónico]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (fecha de acceso: 6 de octubre de 2021)). Incluso para uso privado, cf.: “Grandes cosas pedimos en esta oración diaria al Espíritu Santo, le pedimos que “ven y habite en nosotros”. En otras palabras, le pedimos que nos suceda... algo similar a lo que sucedió en el día ahora celebrado con los santos apóstoles. Y cuando Él “viene” y “se establece” en cualquier persona, trae a su alma todo lo que Él mismo tiene, se lo comunica a la persona desde estos tesoros de Su ser” (Skaballanovich M. N. Pentecostés. Kiev: Folleto de predicación, 1916. (Fiestas cristianas; libro 5). págs. 42, 44.). – Y en otros textos litúrgicos, tanto públicos como privados, se puede encontrar una enseñanza bastante clara sobre el restablecimiento de la comunión con Dios. Como también dicen: filocalico, que significa cumplimiento de las enseñanzas de la colección ascética "Philokalia" (en traducción rusa: "Philokalia"). Ver sobre ellos en el § 1.2 de este trabajo. Esto es lo que nosotros, en particular, mostraremos en este estudio. Ambrose (Ermakov), metropolitano. Enseñanza sobre la Oración de Jesús según las obras de San Teófano el Recluso. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (fecha de acceso: 8/07/2020). Casarse. pensamientos de L. A. Sokolov: “Estas disposiciones, sin duda bien conocidas por los teólogos cristianos ortodoxos, en las obras y la vida de San Ignacio son revividas y espiritualizadas y de los objetos y cuestiones del conocimiento teórico se convierten en verdades de la vida: el conocimiento y la expresión en ciertos conceptos de los fundamentos, caminos y medios de la salvación espiritual se fusiona con la vida interior del asceta teológico y se convierte en la psicología de la salvación espiritual, que es su obra y su verdadera vida, evocando así la correspondiente estados de ánimo en el alma del lector que estudia" (Sokolov L.A. La salvación mental como el mayor bien y alegría de la vida. [Recurso electrónico]. URL: [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (fecha de acceso: 19/10/2021). Compárese: “La posibilidad de restaurar el verdadero camino de la teología (el conocimiento de Dios) depende, por supuesto, de la existencia en nuestra sociedad eclesial de uno u otro número de personas verdaderamente espirituales, no según grados académicos ni según vestimentas externas, sino a lo largo de la escalera del logro espiritual y según la vestidura interior del alma: personas que han percibido la verdad de Cristo dentro de sí mismas, como una especie de sentimiento misterioso (pero muy real) de ese mundo, que los vivos anhelan conocer el alma humana" (Mikhail Novoselov, mártir. Dogma, ética y misticismo como parte de la doctrina cristiana [URL electrónica: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenija/#0_11 (fecha de acceso: 22.10.2021). Dukhanin Valéry, sacerdote. La tradición patrística del hacer inteligente en la experiencia espiritual de San Ignacio, obispo del Cáucaso. Cap. I: El hacer inteligente en la comprensión de San Ignacio [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (fecha de acceso: 25/03/2021). Hagamos una reserva de que el término “epistemología” se utilizará generalmente en este trabajo en el sentido estricto de epistemología teológica, es decir, enseñanzas específica y principalmente sobre el conocimiento de Dios. Zarin S. M. Ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. T.1: Fundamental. Libro 2: Experiencia de revelar sistemáticamente el problema. SPb.: Editorial. VF Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. San Ignacio: Su vida, personalidad y visiones morales y ascéticas: A las 3 en punto. Moscú: Monasterio Sretensky, 2003. Miércoles. sólo una de esas frases: “La esencia del bien y del mal es definida por Ignacio Brianchaninov desde el punto de vista de la comunión con Dios, como el mayor bien humano” (Sokolov, L. A. St. Ignatius. Parte 2: Puntos de vista morales y ascéticos de St. Ignatius. P. 181). Y esto a pesar de que, sobre San, Él mismo le señala a Teófanes que "usó voluntariamente nuevos comentarios occidentales" y "combina el ascetismo paternal... con la psicología romántica y la filosofía natural", desarrollando "pensamientos muy interesantes sobre la animación universal del mundo". En general, St. Feonfan p. Jorge le dedica unas seis páginas, mientras que a San Ignacio ni siquiera se encuentran las dos completas. – Ver: Florovsky Georgy, prot. Caminos de la teología rusa. Cap. VII: Escuela histórica. París: YMCA, 1981. págs. 393–400. Prudnikov A. S. Las últimas críticas a San Ignacio (Brianchaninov): Experiencia de apología // El Evangelio en el contexto de la cultura moderna: materiales de la V Internacional. Conf. científico-práctico, Belgorod, 18 de mayo de 2017 / pod. ed. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: Universidad Nacional de Investigación "BelGU", 2017, págs. – El mismo autor concluye que las críticas de los dos oponentes nombrados "difícilmente pueden considerarse justificadas. No encuentra ningún fundamento en las obras de San Ignacio, ni en la relación de causa y efecto entre la popularización de sus obras y los problemas de la vida eclesiástica moderna que supuestamente causaron". Además, "haciendo una valoración general de la crítica a San Ignacio, cabe señalar que es distintiva; todas fueron escritas con el mismo espíritu. Este espíritu se expresa en la intención no declarada de los autores de buscar los requisitos mínimos para la salvación. Casi toda la teología intelectualizada, "desgraciada" sufre de esto. La intención de San Ignacio es diferente, es una intención de logro. Todos sus escritos "respiran" con la pregunta: ¿qué más se puede hacer por el bien de la salvación? ¿Cristo? Para los críticos del obispo, esta pregunta suena diferente: ¿qué más podría encontrar que no interfiera con mi salvación? De ahí la tendencia reduccionista hacia la sola scriptura, que se manifiesta en constantes reproches por la inconsistencia del pensamiento del santo con la Sagrada Escritura. De ahí que haya más optimismo" (Prudnikov A.S. Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov): Cursos de Posgrado en Teología, con especialización en Teología. Belgorod: Universidad Nacional de Investigación "BelSU", 2017. P. 48, 46. URL: [recurso electrónico]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (fecha de acceso: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Transformación ontológica del hombre en la teología de Ignacio Brianchaninov: comprensión crítica: dis. ... Doctor en Teología. Riga: Universidad de Latvijas, 2009. Ver: Ibídem. págs. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. Acerca del libro de Juris Doveiko “Transformación ontológica del hombre en la teología de Ignacio Brianchaninov: comprensión crítica” (Universidad de Letonia, 2011) // Almanaque Filaretovsky. M: PSTGU, 2013. No. 9. P. 200–203. Mark (Lozinsky), abad. La vida espiritual de un laico y un monje según las obras y cartas del obispo Ignacio (Brianchaninov). M.: Kazak, 1997. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (fecha de acceso: 20/10/2021). Ahí mismo. Conclusión. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (fecha de acceso: 20/10/2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) y el problema de la creatividad // Cristianismo y literatura rusa. Se sentó. 2. San Petersburgo: Nauka, 1996, págs. 24-31. Dukhanin Valéry, sacerdote. La tradición patrística del hacer inteligente en la experiencia espiritual de San Ignacio, obispo del Cáucaso. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (fecha de acceso: 25/03/2021). Pomogov A. San Ignacio (Brianchaninov) sobre el significado de la Eucaristía en la salvación del hombre. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (fecha de acceso: 20/10/2021). Chistyakov R. Opiniones dogmáticas de San Ignacio (Brianchaninov) en sus actividades de predicación: diploma. Trabajo. Kostromá: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (fecha de acceso: 7/10/2021). Shustrov A. G. Problemas de conocimiento en la doctrina cristiana oriental // Boletín de la Academia Química Rusa. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Edición. 2. págs. 80–87. Sazonov Dmitry, prot. La contribución de San Ignacio (Brianchaninov) a la teología premática rusa. [Recurso electrónico]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (fecha de acceso: 20/10/2021). - Casarse. con las estimaciones del mencionado Yu. Doveyko, abad. P. Meshcherinova y sacerdote. F. Parfyonov e incluso el monje G. Florovsky. Glazkov A.P. “La Primera Resurrección” en la comprensión histórica y ascética de la historiosofía escatológica: Vladimir Solovyov e Ignatius Brianchaninov // Estudios Solovyov. Ivanovo: ISEU, 2012. N° 1 (33). págs. 152-162. Vishnyakov K. A. Campo temático en el estudio de la filosofía del obispo Ignacio Brianchaninov // Teoría y práctica del desarrollo social. Krasnodar: Editorial. casa HORS, 2013. No. 12. [b. pág.]. [Recurso electrónico]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (fecha de acceso: 20/10/2021); La doctrina del hombre en la filosofía de Ignacio Brianchaninov // Ciencia y escuela. M.: MPGU, 2013. No. 4. P. 168-170. Vishnyakov K. A. Campo temático en el estudio de la filosofía del obispo Ignacio Brianchaninov. [b. pág.]. Vinogradov Georgy, último. “Misticismo de la mente” y “misticismo del corazón” a la luz de la antropología patrística. [Recurso electrónico]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (fecha de acceso: 20/10/2021). Legeev Mikhail, sacerdote. San Teófano el Recluso y San Ignacio Brianchaninov: énfasis en dos enfoques sobre la cuestión de la restauración de la naturaleza humana // Materiales de las VII Lecturas de Feofanov, 25 al 27 de septiembre de 2013 [recurso electrónico]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (fecha de acceso: 21/10/2021). Esta interesantísima disputa entre los dos santos, que continúa, se podría decir, hasta el día de hoy, está más allá del alcance de nuestro estudio. Paisiy (Bui), Hierom. “El aspecto antropológico de la oración en las obras de los santos Teófano el Recluso e Ignacio Brianchaninov” // Colección teológica del Seminario Teológico de Tambov. Tambov: TPS LLC, 2016. Vol. núm. 3. págs. 40–47. Mikhailenko A. S. Soteriología de San Ignacio (Brianchaninova) // Actas del Seminario Teológico de Belgorod. Belgorod: Seminario Teológico de Belgorod, 2017. No. 6. págs. 163-170. Konyaev S.S. Características comparativas de los conceptos antropológicos de San Ignacio (Brianchaninov) y San Teófano el Recluso: Curso de Posgrado en Teología, con especialización en Teología. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov). págs. 96–97. El autor dice esto sobre los trabajos de S. S. Khoruzhy sobre la antropología hesicasta, pero la observación es definitivamente cierta tanto en relación con toda la tradición patrística como con San Ignacio (Brianchaninova). Titkova N. E. El tema del arrepentimiento en el “Sermón ascético” de San Ignacio (Brianchaninov) // Ciencias Filológicas. Cuestiones de teoría y práctica. Tambov: Certificado, 2018. No. 12 (90). Parte 3. págs. 462–466. Ver: Serafines (Lopukhov), Hierom. El papel de la Oración de Jesús en el proceso de autoconocimiento cristiano según las enseñanzas de San Ignacio (Brianchaninov) // Materiales científicos. conf. "Oración de Jesús. Una vez más sobre lo principal (escuela de vida espiritual)” (“Lecturas de Zosimov – 2019”, Convento estavropégico Trinity-Odigitrievsky del monasterio de Zosima), 7 de diciembre de 2019 [recurso electrónico]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (fecha de acceso: 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. “El papel de la Oración de Jesús en la comprensión de la experiencia mística de Dios y el autoconocimiento según las enseñanzas de San Ignacio (Brianchaninov)” // Joven investigador del Don. Rostov del Don: DSTU. 2020. N° 6 (27). págs. 70–73. Ivanov E. “Campeón de la ortodoxia”: sobre el legado de San Ignacio (Brianchaninov). [Recurso electrónico]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (fecha de acceso: 20/10/2021). Mankevich E.V. Especificidad de la experiencia religiosa en el concepto de Ignacio (Brianchaninov): dis. ...Maestría en Filosofía. M.: Universidad Estatal de Moscú que lleva el nombre. Lomonosov, 2020. [Recurso electrónico]. URL: [recurso electrónico]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (fecha de acceso: 13/08/2021). Pero ¿qué pasa, por ejemplo, con la experiencia de la oración holística, que distingue claramente un estado espiritual de un engaño (una de las variedades de un “estado alterado de conciencia”)? Ver sobre esto en el cap. 2 de esta obra. Mankevich E. V. Especificidad de la experiencia religiosa en el concepto de Ignacio (Brianchaninov). Pág. 90. Paisiy (Bui), Hierom. El fenómeno del sufrimiento humano en la herencia ascética de San Ignacio Brianchaninov // Colección teológica del Seminario Teológico de Tambov. Tambov: TPS LLC, 2021. No. 1 (14). págs. 46–54. Mankevich E. V. Especificidad de la experiencia religiosa en el concepto de Ignacio (Brianchaninov). Pág. 7. Compárese, por ejemplo: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. por A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Por ejemplo: Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la espiritualité orthodoxe. [Recurso electrónico]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (fecha de acceso: 1/12/2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988-1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude Bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. 'El obispo no mercenario': San Ignacio (Brianchaninov) (1807-1867) y la creación de la ortodoxia rusa moderna // Slavonica. 2003. vol. 9, núm. 2. Págs. 99-112. Ware Kallistos, obispo. Prólogo // Ignatius Brianchaninov, St. Sobre la oración de Jesús: la guía clásica para la práctica de la oración incesante tal como se encuentra en el camino de un peregrino / trans. por el Padre Lázaro. Bostón; Londres: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Por ejemplo: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milán: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Místicos rusos. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Serie de estudios monásticos; vol. 3). Los dos últimos autores abordan con mucha coherencia la cuestión de la conexión orgánica, e incluso la unidad, del dogma, la ética y el misticismo en el auténtico cristianismo eclesiástico, cuestión que se plantea en nuestro trabajo. Lossky V.N. Fe y Teología. [Recurso electrónico]. URL: [recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (fecha de acceso: 5/08/2021). Hasta tal punto que la creación misma debe ser reconocida como “accidental” en relación con la existencia de Dios, y en absoluto necesaria. Sólo allí se puede afirmar la independencia absoluta del Creador de la creación, reconociendo que Dios podría no haber creado. El mundo no es una "consecuencia" de Dios como "causa primera", en el sentido de que la creación del mundo no estuvo condicionada por nada, sino que fue un acto de pura libertad (ver: Ibid.). Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. Pág. 9. Lossky V.N. Teología dogmática // Obras teológicas. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1972. No. 8, págs. 133-134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionisio Areopagita. [Recurso electrónico]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (fecha de acceso: 3/06/2021). – Mi traducción, lector MG. La doctrina de la diferencia en la esencia y las energías de Dios fue formulada y desarrollada por San Los Padres Capadocios en el siglo IV y San Gregorio Palamas en el siglo XIV, oponiéndose a los intentos de los herejes de reemplazar el cristianismo como religión con teorizaciones filosóficas abstractas y defendiendo la experiencia viva de la Comunión con Dios, el primero en la lucha contra el racionalismo epistemológico de Eunomio, el segundo en polémicas con el ultraapofatismo de Barlaam. Ver, por ejemplo: Gregory Palamas, St. Sobre las energías divinas y su comunión // Tratados / trans. del griego y aprox. archim. Nectario (Yashunsky). Krasnodar: Texto, 2007. (Patrística: textos y estudios). págs. 39–89. Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. P. 86. – Miércoles: "Con Sus energías increadas, el Dios Santo entra ... en la vida de cada persona. Las energías de Dios son divinas. Son Dios mismo, aunque no Su esencia. También son Dios, y sólo por esta razón pueden deificar a una persona. Gracias a las energías divinas increadas con las que Dios se conecta con nosotros, podemos comunicarnos con Él y conectarnos con Su Gracia; sin identificarnos con Él, ¡la perfección moral no es suficiente para el hombre! Su objetivo final es la unión con el Dios Santo. En ella es nuestra alegría, nuestra felicidad, nuestra plenitud. Esto no es comunicación externa, sino la misteriosa unidad del hombre con Dios en el Espíritu Santo" (George (Kapsanis), archimandrita. La deificación como significado de la vida humana. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (fecha de acceso: 5.08.2020)). Gregorio Palamás, Santas Tríadas en defensa del Sagrado Silencio. Tríada III, 2:25. M.: Clásico de RIPOL, 2018. P. 367. Davydenkov Oleg, Rev. Teología dogmática: libro de texto. M.: PSTGU, 2014. págs. 113-114. Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. págs. 48–49. Miércoles: Lossky V.N. Teología dogmática. Pág. 134. Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. Pág. 41. Miércoles: Basilio el Grande, St. Carta 189 (181): A Eustacio, médico jefe 8 // Creaciones. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Colección completa de las obras de los santos padres de la Iglesia y escritores de la Iglesia en traducción rusa; vol. 4). Pág. 716. Su distinción metodológica y terminológica se remonta al tratado "Sobre la teología mística", que forma parte del llamado. Corpus Areopagita (c. siglos III-VI), cuyo autor es tradicionalmente considerado como (pseudo-) Dionisio el Areopagita. Ver: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Lossky V.N. Teología dogmática. Pág. 134. Uno de los medios favoritos entre los teólogos ortodoxos para señalar la incomprensibilidad, la superesencia de Dios, es la imagen de la Divina Oscuridad, que es también la imagen de la inefable presencia de Dios cara a cara. El éxtasis apofático se compara simbólicamente con la ascensión de Moisés al monte Sinaí para hablar con Dios en la oscuridad (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). El objetivo del camino apofático es “ver y conocer a través de la ignorancia y la no visión a Aquel que supera la contemplación y el conocimiento incluso en la ignorancia y la ignorancia” (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Lossky escribió sobre su relación e interconexión: "La apofática no es una rama especial de la teología, sino el único camino de cualquier pensamiento teológico, enseñándole a renunciar a los métodos habituales de percepción y pensamiento, percibiendo la Verdad Revelada. No sólo "no excluye la Revelación"... sino que es la condición principal para que podamos percibir la Verdad de la Revelación, la condición principal de cualquier teología cristiana, en contraste con la gnosis y la filosofía paganas" (Lossky V.N. Disputa sobre Sophia [recurso electrónico]. URL: [URL del recurso electrónico: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (fecha de acceso: 9.08.2021)). Lossky V. N. Teología dogmática. Pág. 135. Recordemos que en los textos himnográficos la aparición de Dios a Moisés en las tinieblas es considerada como prototipo del encuentro de Dios con el hombre a través de la Encarnación. Así, por ejemplo, la roca, en cuya hendidura Moisés estaba escondido de la visión directa de Dios, pero a través de la cual parecía contemplar al Invisible, se interpreta como un prototipo de la carne deificada en la que Cristo estaba vestido y desde donde los rayos de su Divinidad brillaron sobre Tabor (ver: 2º canon de la Transfiguración, canto 1, 2º troparion; cf. canto 4º, irmos // Menaion. Mes de agosto. 6º día M.: Monasterio Sretensky, 1996. P. 152, 154). Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita y Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Recurso electrónico]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (fecha de acceso: 3/06/2021). – Mi traducción, lector MG. Y esto se debe a que “la teología debe ser doxología y volvernos hacia la alabanza de Dios”. Así, por ejemplo, en San Juan Damasceno, “la teología se convierte en doxología litúrgica, e incluso las exposiciones más escolásticas evocan impulsos poéticos” (Lossky V.N. Faith and Theology. [Recurso electrónico]. URL: [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-ibogoslovie (fecha de acceso: 5/08/2021)). Casarse. Principio epistemológico de San Simeón el Nuevo Teólogo: "no hay conocimiento sin visión, ni visión sin sentimiento, es decir, primero uno ve una cosa y, al verla, la conoce y luego la siente. Lo digo en relación con lo espiritual" (Simeón el Nuevo Teólogo, St. Word 42:1 // Palabras: en 2 partes / traducido del nuevo libro del obispo Teófano. Parte 1. M.: Regla de fe, 2006. P. 496). Compárese: “El pináculo del conocimiento de Dios es la comunicación: conozco como soy conocido”, dice Lossky, insinuando 1 Cor. 13:12 (Lossky V.N. Fe y teología. [Recurso electrónico]. URL: [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (fecha de acceso: 5/08/2021)). – En otro lugar, señala que la experiencia de ver a Dios entre los místicos ortodoxos es la experiencia de la comunicación personal con Él, que es “una relación mutua: vemos y somos vistos, una visión-comunión con lo Divino en la gloria divina” (Lossky V.N. “La visión de Dios” en Teología bizantina // Obras teológicas. M.: Editorial del Patriarcado de Moscú, 1972. No. 8. P. 188). Compárese: "El hombre es el único que no es lo que debería ser. El conocimiento, como atestigua la Tradición cristiana, no resulta ser la vida humana en sí, sino que sirve como una etapa preparatoria que la introduce en la vida" (Shustrov A.G. Problemas de cognición en la doctrina cristiana oriental. P. 81). Zarin S. M. Ascetismo. T.1: Fundamental. Libro 2: Experiencia de revelar sistemáticamente el problema. Pág. 45. – Cursiva original. Ahí mismo. Casarse. sus propios comentarios: “Para que una persona participe verdaderamente en la verdad y la vida de Cristo, la relación de una persona con Cristo debe realizarse, similar a la que tiene con Adán... la esencia misma de esta comunicación mística no es proporcional a las formas y experiencias psicológicas naturales y habituales de nuestra vida conscientemente libre” (Ibíd., págs. 43-44). – (Las cursivas son originales en todas partes.) – Es interesante que también llama γνῶσις – “conocimiento, comprensión” – “el principio básico, general y más característico del ascetismo ortodoxo”, es decir, sin embargo, “razonamiento”, y al mismo tiempo la importancia de una actitud personal hacia la asimilación de la salvación dada en Cristo (p. 682). Compárese: "A diferencia de la gnosis [es decir, el gnosticismo. - lector MG], donde el conocimiento en sí mismo es el objetivo del gnóstico, la teología cristiana es, en última instancia, siempre sólo un medio, sólo un cierto conjunto de conocimientos que debe servir a ese objetivo que supera todo conocimiento. Este objetivo final es la unión con Dios o la deificación" (Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. P. 10). Gregorio el Teólogo, Santa Palabra 45: Para la Santa Pascua // Colección de obras: en 2 volúmenes. T. 1. Minsk; M.: Cosecha; AST, 2000. P. 822. Gregorio el Teólogo, St. Palabra 40: Por el Santo Bautismo // Ibid. Pág. 697. Karasev Nikolai, prot. Sobre la cuestión del significado del misticismo en la teología ortodoxa // Boletín de la Universidad Estatal de Humanidades de Rusia. Ser.: Filosofía. Sociología. Historia del arte. 2014. N° 10 (123). Pág. 236. 1er canon para la semana de Pentecostés, 6º himno, 1er troparion // Pentikostarion, es decir, Pentecostés (Triodion Tsvetnaya). M.: Regla de fe, 2007. L. 243 vol. 2º canon para la semana de Pentecostés, 6º himno, 2º troparion // Ibíd. Además de los aspectos cristológicos comentados anteriormente. Comparar: Lossky V.N. Síntesis palamita // Obras teológicas. M.: Editorial. Patriarcado de Moscú, 1972. No. 8. P. 195. Miércoles: Minin P. M. Principales direcciones del misticismo de la iglesia antigua. Sergiev Posad: Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1915. P. 3. Compárese: “Así, la investigación teológica presupone la venida preliminar de Aquel que buscamos, Aquel que ya se nos ha aparecido y está presente en nosotros” (Lossky V.N. Fe y Teología. [recurso electrónico]. URL: [recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (fecha de acceso: 5.08.2021)). Compárese: "Este camino del conocimiento difiere del conocimiento de cualquier sistema de conocimiento humano; no es un conocimiento teórico de la doctrina cristiana (δογμα), sino una comprensión experimental de la verdad. En este camino, el conocimiento como revelación divina se asimila a través de la contemplación: una visión mística" (Nikolai Karasev, Arcipreste. Sobre la cuestión del significado del misticismo. P. 236). San Simeón el Nuevo Teólogo afirma: es imposible que alguien que continúa pecando “proclame verdaderamente dogmas divinos y teologice”. ¿Cómo es posible que una mente oscurecida por una conciencia contaminada piense recta y puramente? (Simeón el Nuevo Teólogo, San Palabra 10:4 // Palabras. Parte 1. P. 130), porque el verdadero conocimiento de Dios no se basa en la teología especulativa, sino en la “contemplación de lo que realmente existe” (cf.: Simeón el Nuevo Teólogo, San Palabra 63:3 // Palabras. Parte 2. P. 61), lo cual es imposible sin purificación. Compárese: “para la verdadera teología, según las enseñanzas de San Simeón, es necesaria una vida virtuosa y altamente moral en la atmósfera llena de gracia de la Iglesia y sus sacramentos” (Panteleimon (Uspensky), Hierom. Tres teólogos: el apóstol Juan el Teólogo, San Gregorio el Teólogo y San Simeón el Nuevo Teólogo // San Gregorio el Teólogo: colección de artículos. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. pág. 97). Lo cual, por supuesto, no puede evitar serlo al principio. Sin embargo, para un creyente, la confianza en la Iglesia y la sumisión voluntaria de la mente a su razón conciliar pueden incluso entonces traducir el dogma en parte en una necesidad interna, incluso moral, basada en la intención de ser honesto con la propia conciencia y coherente en las actitudes ideológicas y de vida. Y, sin embargo, el dogma mismo -sin experiencia- sigue siendo, por así decirlo, ajeno al alma. "Y finalmente, la tercera etapa es el estado más elevado y bendito, cuando se contemplan las verdades dogmáticas. La contemplación es la experiencia de una persona del contenido de un dogma que lleva a una persona a la comunicación directa con Dios y a la unión con Él. En St. los padres, la experiencia del contenido del dogma realmente elevó la mente y el alma a la unión directa con Dios. El dogma elevó directamente, elevó su alma, su mente a lo más alto, siendo una especie de ícono verbal, desde el cual, como desde una imagen, uno puede ascender al Prototipo” (Oleg Davydenkov, Arcipreste Teología Dogmática. P. 40). "Para los padres de la iglesia, la "deificación" no es una idea, ni una teoría, ni un dogma, sino, ante todo y sobre todo, un hecho de su vida interior. Se basaron en este hecho, como en un fundamento inquebrantable, en todos los casos en que tuvieron que resolver cuestiones controvertidas de su tiempo. Partieron de este hecho al revelar sus enseñanzas soteriológicas, éticas y escatológicas. Nosotros, por ejemplo, nunca entenderíamos completamente la perseverancia y la convicción con la que los ortodoxos, guiados por Atanasio el Grande defendió la doctrina de la deidad de Cristo si no hubiéramos tenido en cuenta la base mística de esta enseñanza. La cuestión de la deidad de Cristo no era para Atanasio una cuestión de especulación especulativa, sino una cuestión de la vida misma, que tenía un profundo significado ético y soteriológico. impensable sin el reconocimiento de la dignidad divina de Cristo. Ni la enseñanza dogmática, ni la ética, ni el culto con su simbolismo, ni las principales formas de vida religiosa: el ascetismo, el monaquismo, pueden comprenderse sin profundizar en los orígenes místicos de la vida espiritual de Oriente" (Minin P.M. Principales direcciones del misticismo de la iglesia antigua. págs. 3-4. - Cursiva original). Miércoles: “La Gloriosa Resurrección de Cristo”, dice San Simeón, es nuestra propia resurrección, que se cumple mentalmente y se manifiesta en nosotros, muertos por el pecado, mediante la Resurrección de Cristo, como dice el himno de la iglesia...: “Habiendo visto la Resurrección de Cristo (en nosotros mismos)...” (Sermón 29,5 // Palabras. Parte 1. P. 364). Porque el Señor murió, resucitó y fue glorificado “por nosotros, para que lo que se había hecho realidad en Su rostro se reproduzca más tarde en nosotros y así nos salve” (Ibíd. p. 365). “La Resurrección y gloria de Cristo es... nuestra propia resurrección, que acontece... en nosotros mediante Su Resurrección, realizada en nosotros por Él” (Homilía 42 // Palabras. Parte 1. P. 495). Así, la obra histórica de Cristo pasa a formar parte de la propia vida interior del cristiano. – Básicamente, St. dice lo mismo. Filaret de Moscú, explicando “que la Iglesia... no sólo nos promete una visión del Resucitado en el futuro posible, sino que ahora la proclama como ya real en las palabras de la stichera pascual: “Habiendo visto la resurrección de Cristo, adoremos al Santo Señor Jesús”. Si vimos la resurrección, entonces vimos al Resucitado: porque la resurrección es visible sólo en el Resucitado mismo” (citado de: Oleg Davydenkov, Arcipreste Dogmático Teología. P. 40). Entendida en un sentido amplio como la ciencia de la correcta vida espiritual. En la realidad de un mundo caído, por supuesto. Mié, por ejemplo, escuchado por San Simeón en una visión de las palabras: “Yo soy Dios, que por ti me hice hombre, para poder hacerte dios, y, como ves, lo he hecho y lo haré” (Simeón el Nuevo Teólogo, Santa Homilía 63:3 // Palabras. Parte 2. P. 66). La experiencia del conocimiento personal de Dios se declara aquí como un elemento del proceso soteriológico, un eslabón de la cadena cuyo comienzo fue la Encarnación. La salvación particular, descrita como la deificación de una persona específica y su introducción a la luz de lo Divino, aparece en la experiencia de San Simeón por la continuación y consumación de la obra salvadora de Cristo. Simeón el Nuevo Teólogo, St. Palabra 51 // Palabras. Parte 1. Pág. 665. Otra es la transformación espiritual y moral del alma, “signos” de la reconciliación del hombre con Dios, es decir, esos cambios llenos de gracia en el alma que son imposibles sin la reconciliación con Dios (Simeón el Nuevo Teólogo, San Verbo 45:2, 4 // Palabras. Parte 1. P. 515:525). Según el pensamiento de San Simeón, la visión de Dios es inequívocamente prometida por el Señor mismo para el cumplimiento de sus mandamientos: el que tiene mis mandamientos y los guarda, el que me ama... y yo le amaré y me apareceré a él mismo (Juan 14,21), - especialmente los mandamientos sobre la purificación del corazón: Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios (Mateo 5,8). La promesa, por su propio significado, se refiere no solo a la era futura, sino también a la vida presente, en la que una persona debe cumplir los mandamientos y, en consecuencia, adquirir pureza de corazón y, por lo tanto, ver y conocer a Dios (ver: Simeón el Nuevo Teólogo, St. Palabra 63: 1, 3 // Palabras. Parte 2. págs. 56–58, 66). Por esto, “sentir la gracia y ser iluminado por ella en el conocimiento... y la contemplación es para San Simeón un rasgo tan esencial de un cristiano que aquel que aún no ha recibido una visión consciente no puede llevar este nombre” (Vasily (Krivoshein), Arzobispo. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo (949–1022). París: YMCA, 1980. P. 150). – Miércoles: “Para St. Simeón el Nuevo Teólogo, la percepción experimentada de la luz, que es también vida espiritual consciente o “gnosis”, es la franca presencia de la gracia adquirida por la persona humana” (Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. P. 113). Compárese: “Porque es imposible que nadie conozca a Dios de otra manera que no sea contemplando la luz enviada desde esta misma luz (es decir, Dios). La luz es Dios, y la contemplación de Él es como la luz, por eso a través de la visión de la luz hay el primer conocimiento por el cual se sabe que hay Dios” (Simeón el Nuevo Teólogo, St. Word 63:3 // Palabras. Parte 2. P. 63:64). Miércoles: En el Apocalipsis, “la iniciativa pertenece a Dios, pero presupone una respuesta humana, una respuesta libre de fe y amor... La entrada de Dios en el camino de la comunicación con nosotros también provoca nuestra entrada en comunicación con Él” (Lossky V.N. Fe y Teología. [Recurso electrónico]. URL: [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (fecha de acceso: 5.08.2021)). – Obviamente, no todas las personas después (e incluso antes) de su caída pueden escuchar la voz de Dios con tanta claridad y hablar con Él tan directamente, como se describe en las historias de Adán y Caín. Sin embargo, incluso un diálogo tan obvio con Dios queda fuera de la categoría de Comunicación con Dios; los ejemplos más extremos: el diálogo del diablo con Dios en el libro de Job y el diálogo de los demonios con el Salvador durante la curación del endemoniado gadareno. Por lo tanto, sería inútil y desesperado buscar auténticos apofáticos, así como auténticos catafáticos, en religiones o sistemas místico-filosóficos no cristianos. Fuera del hecho de la Encarnación de Dios - y un hecho que permite no sólo la contemplación mental, sino también el contacto experiencial directo - no puede haber comunicación bidireccional real ni conocimiento confiable de la Realidad que excede la mente. Troparion, ver: Servicio con acatista a San Ignacio Brianchaninov. San Petersburgo: Satis, 1999. P. 8. Casarse. El razonamiento de Mankiewicz sobre este tema: "El objetivo principal de sus obras era la exposición de la doctrina religiosa, la instrucción de los creyentes. Sin embargo, al exponer la doctrina de la Iglesia Ortodoxa, la revela a través de sus puntos de vista religiosos y filosóficos, incluso a través del concepto de experiencia religiosa. Además, varias de sus creaciones... fueron concebidas por el autor no solo como obras teológicas, sino también artísticas. Todo esto no significa, sin embargo, que en las obras de Ignacio (Brianchaninov) es imposible identificar conceptos que podrían considerarse en el marco de la filosofía o la ciencia de la religión. En la filosofía rusa, hay ejemplos de obras que son de naturaleza artística y al mismo tiempo consideradas desde un punto de vista filosófico; por ejemplo, "Las noches rusas" de V. F. Odoevsky o los diálogos de G. S. Skovoroda. De manera similar, se puede presentar el contenido de las obras de Ignacio (Brianchaninov). al análisis filosófico y científico” (Mankevich E.V. Especificidad de la experiencia religiosa en el concepto de Ignacio (Brianchaninov). P. 40). Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 58 // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. SPb.: Editorial. I. L. Tuzova, 1886. P. 534. Ignacio (Brianchaninov), San Una lección semanal sobre el samaritano. Sobre adorar a Dios en Espíritu y Verdad // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 167-169. Basado en In. 8:44. – Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Lección 1 de la semana del publicano y el fariseo. El carácter del publicano y del fariseo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 21. Compárese: "Debemos admitir, y este reconocimiento será completamente justo; - debemos admitir que todos nosotros, los humanos, estamos más o menos en el autoengaño, todos estamos engañados, todos llevamos el engaño dentro de nosotros. Esto es una consecuencia de nuestra caída, que tuvo lugar al aceptar la mentira como verdad; así es como siempre caemos, incluso ahora. ¡Por eso somos tan cambiantes! Por la mañana soy así, al mediodía soy diferente, por la tarde sigo siendo diferente, y así sucesivamente". (Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 9 // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 449). El § 3.2 estará dedicado al misterio de la cruz. Compárese: “La única e invaluable adquisición de una persona en la tierra es el conocimiento de Cristo y la asimilación de Cristo” (Ignacio (Brianchaninov), Santa Reflexión, tomada de la primera carta del Santo Apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 145). Yo soy el camino, la verdad y la vida (Juan 14:6). Ignacio (Brianchaninov), San Una lección semanal sobre el samaritano. Sobre adorar a Dios en Espíritu y Verdad // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 168. Comentando en In. 1:16-18, San Ignacio señala que "Jesucristo no entregó ningún concepto más o menos detallado y claro de la gracia y la verdad, sino que la gracia misma, la verdad misma fue esencialmente enseñada a las personas, implantada en las personas. Nos hemos convertido en participantes de la naturaleza divina (2 Pedro 1:4)" (Ibid. p. 167). En este caso, el santo hace referencia al Símbolo de San Atanasio el Grande en el Salterio siguiente. Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía para la primera semana de Cuaresma. Sobre la ortodoxia // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 78. Ignacio (Brianchaninov), Santa Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. P. 139. Ignacio (Brianchaninov), San Una lección semanal sobre el samaritano. Sobre adorar a Dios en Espíritu y Verdad // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 167. Ver: En. 1:18, según el texto eslavo al que se refiere el santo. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana del publicano y el fariseo. Sobre la oración y el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. SPb.: Editorial. I. L. Tuzova, 1886. P. 31; Una ofrenda al monaquismo moderno. Cap. 14. M.: Editorial. a ellos. San Ignacio de Stavropol, 2001. P. 107. Según el texto eslavo: He revelado tu nombre a los hombres y les he dicho tu nombre, y diré: Sí, el amor con el que me amaste estará en ellos y yo estaré en ellos. Ignacio (Brianchaninov), San Una ofrenda al monaquismo moderno. Cap. 14. págs. 106-107. Esto se discutirá en el § 3.1. Por ejemplo, se refiere a Climacus. Ver: John Climacus, St. Ladder. Palabra 28:61. San Petersburgo: Svetoslov, 1996. P. 242. Confirmando y explicando la enseñanza patrística, ver, por ejemplo: Ignacio (Brianchaninov), St. Prueba de la resurrección de los cuerpos humanos, tomada de la acción de la oración mental // Creaciones. T. 1. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 305. Para ello, véanse los párrafos 2.2.3.–2.2.4. Compárese: “El cumplimiento de los mandamientos del Evangelio introduce a la persona en el verdadero conocimiento de Dios y en el autoconocimiento, en el verdadero amor por uno mismo, por el prójimo, por Dios, en la comunicación con Dios, que se desarrolla más abundantemente cuanto más diligente y exactamente se cumplen los mandamientos del Evangelio” (Ignacio (Brianchaninov), St. La Palabra sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 2 // Creaciones. Vol. 2. págs. 359–360). Khondzinsky Pavel, Arcipreste, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (fecha de acceso: 7/10/2021). Miércoles: Prudnikov A.S. Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov). Pág. 18. Biografía del obispo Ignatius Brianchaninov, compilada por sus alumnos más cercanos en 1881. Cap. I // Ignacio (Brianchaninov), St. Creaciones. T. 1. P. 53. Ver: Khondzinsky Pavel, Arcipreste, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (fecha de acceso: 7/10/2021). Prot. Pavel Khondzinsky incluso lo llama "el amado padre de Brianchanin" (Ver: Khondzinsky Pavel, Arcipreste. Sobre el libro de Juris Doveiko... P. 202). Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 55 // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 529. Miércoles: Unas palabras sobre la oración de la iglesia // Creaciones. T. 2. P. 181. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la necesidad de un Concilio sobre el estado actual de la Iglesia Ortodoxa Rusa. Notas del obispo Ignatius Brianchaninov 1862–1866. // Sokolov, L. A. San Ignacio. Parte 3: Aplicaciones. Pág. 62. Ver: Mankevich E.V. Especificidad de la experiencia religiosa en el concepto de Ignacio (Brianchaninov). Pág. 45. Sin embargo, hay que admitir que la actitud de San Ignacio hacia el conocimiento científico, la apelación teológica a la física, la química, las matemáticas, etc., todo esto en sí mismo tiene una cierta base filosófica, no se deriva de las ciencias mismas, sino del paradigma metacientífico en el que estas ciencias se desarrollaron y, en consecuencia, se enseñaron durante la época del santo. Mencionemos también la opinión del reverendo George Florovsky de que San Ignacio "siguió siendo un hombre completamente moderno en su psicología y hábitos mentales", que en su enseñanza sobre la naturaleza de los ángeles y las almas "se siente la influencia de la filosofía idealista" y que en general "recuerda mucho más a la filosofía natural romántica que a la tradición paterna". (George Florovsky, Arcipreste de Los caminos de la teología rusa. Capítulo VII: Escuela histórica. P. 394). Dado que este tema está fuera del alcance de nuestro estudio, no profundizaremos en la discusión de esta afirmación. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la muerte // Creaciones: en 7 volúmenes. T. 3. M.: Regla de fe, 1993. P. 125 (nota al pie). Nadie ha visto jamás a Dios... (Juan 1:18). Casarse. el pensamiento dado por Lossky. Agustín: “Las criaturas no tienen existencia en realidad: “Existen porque recibieron existencia de Ti; no existen porque no son lo que Tú eres”” (ver: Lossky V.N. Fe y Teología. [recurso electrónico]. URL: [recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (fecha de acceso: 5.08.2021)). Todas las cosas llegaron a existir por medio de Él, y sin Él nada de lo que fue creado llegó a existir (Juan 1:3). “La creación del mundo por Dios es una necesidad y una verdad matemática”, afirma el santo. Con las conclusiones anteriores, dice, también es coherente la fe de la Iglesia en la inmortalidad llena de gracia, y no natural (como la de Dios), de las almas y los ángeles. En general, el santo llama a recordar que tanto la naturaleza como las propiedades del Dios infinito son infinitamente diferentes de la naturaleza y las propiedades de las criaturas finitas, y advierte contra los juicios sobre Dios basados ​​​​en la experiencia de la existencia creada. "Sin esto, tendrás que presentar tus tonterías como verdad para tu propia destrucción y para la destrucción de la humanidad. Los soñadores se volvieron ateos, y aquellos que estudiaron profundamente las matemáticas siempre reconocieron no solo a Dios, sino también al cristianismo" (Ignacio (Brianchaninov), St. La Palabra sobre la Muerte // Creaciones: en 7 volúmenes. T. 3. págs. 123-124 (nota al pie)). Ver el párrafo 2.2.4 de este trabajo. Compárese: "Aquellos que afirman que ahora es imposible para un cristiano convertirse en partícipe del Espíritu Santo, contradicen las Sagradas Escrituras y causan el mayor daño a sus almas, como argumenta bellamente el monje Macario el Grande. Ellos, sin imaginar ningún objetivo particularmente alto en el cristianismo, sin saberlo, no lo intentan y ni siquiera piensan en lograrlo: contentos con el cumplimiento externo de algunas virtudes, se privan de la perfección cristiana. Lo peor de todo es que, siendo satisfechos con su condición y reconociéndose, por su comportamiento exterior, como habiendo ascendido a la cima de la vida espiritual, no sólo no pueden tener humildad, pobreza espiritual y contrición sincera, sino que también caen en la vanidad, en la exaltación, en el autoengaño, en el engaño, y ya no se preocupan en absoluto por la verdadera prosperidad” (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración de Jesús. Conversación entre el anciano y el discípulo. Sección 3: Sobre el ejercicio de la Oración de Jesús // Creaciones 1. págs. 280–281). Ver: Simeón el Nuevo Teólogo, St. Palabra 47 // Palabras. Parte 1. págs. 610–612, 616). - Ellos, según el Rev. Simeón, como si dijeran: "El Santo Evangelio ahora se proclama en vano, las obras de nuestros santos padres se leen en vano o incluso se escriben en vano. Porque", explica San Simeón, "si nos es imposible hacer y guardar lo que Dios y todos los santos dicen... entonces, ¿por qué se esforzaron en escribir esto?" ¿No es evidente que los que dicen esto cierran el cielo que Cristo el Señor nos abrió con su descenso a la tierra, y bloquean la subida al cielo que el mismo Cristo el Señor renovó para nosotros? (Ibíd. págs. 611–612). Según Mons. Simeón, la verdadera razón de la falta de experiencia no mística, sino incluso moral y ascética (virtudes cristianas) entre muchos cristianos radica únicamente en la pereza y la negligencia, es decir, en la falta de voluntad para hacer esfuerzos para lograr todo lo anterior; Por eso intentan demostrar la imposibilidad de todo esto, y “creen toda su salvación... en un orden cristiano externo y visible” (Ibid. p. 616). Así, escribió: "El misticismo y el quietismo son productos dolorosos de una religiosidad falsamente dirigida. Aparecieron y fueron posibles sólo en Occidente, en las comunidades cristianas que se habían apartado de la Santa Iglesia y principalmente durante la fermentación de las mentes causada por el protestantismo y la Reforma. Buscaban una buena acción - la comunicación viva con Dios - pero miraban en el camino equivocado; y lo más importante, esperaban con sus propios esfuerzos y, por así decirlo, con derecho tomar posesión de lo que iba a ser Lo que se esperaba de la misericordia de Dios y lo que se debía aceptar como don de esta misericordia. En la tensión de esta iniciativa segura de sí mismo, la imaginación se encendió y dio lugar a expectativas de ensueño, que, como ardientemente deseadas, pronto parecieron y se consideraron cumplidas, y el objetivo de la obra se logró. Todo esto fue pintado con los colores más atractivos y presentado en imágenes encantadoras, en contemplaciones oníricas y trascendentales. es un rasgo distintivo de todos ellos” (Teófano el Recluso, Santas Cartas sobre la vida espiritual. Carta 1 // Cartas sobre la oración y la vida espiritual: Colección de cartas. M.: Regla de Fe, 2008. P. 279). El santo llama directamente a su "Imitación", escrita desde un estado de delirio de "opinión", citando críticas igualmente negativas de muchos hombres verdaderamente espirituales y mostrando la falsedad y ficticia de las enseñanzas enseñadas por Tomás. Finalmente, el santo caracteriza esta enseñanza en las palabras de cierta persona que él conoce como “coquetería ante Dios” (ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: Sobre el engaño // Creaciones. Vol. 1. págs. 253-257). El mismo autor de San Ignacio lo llama con piedad "un soñador voluptuoso y arrogante", "ebrio de una opinión vana, componiendo en sí mismo voces y consuelos... engañándose a sí mismo y a sus crédulos seguidores" (Ignacio (Brianchaninov), St. Visión del propio pecado // Creaciones. T. 2. P. 124). Habiendo citado una larga cita de "Imitación", el santo exclama: "La audacia de esta pomposa grandeza y charla ociosa trae horror y profunda tristeza al alma criada por las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa. ¡Aquí se ha eliminado el arrepentimiento! ¡Se ha eliminado la contrición del espíritu! ¡Aquí hay un deseo decisivo de una unión más estrecha y estrecha con Dios! " Éste es generalmente el estado de ánimo de los escritores occidentales ascéticos. Uno de ellos, expresando su comprensión incorrecta de la dignidad de la Madre de Dios, concluye su grandeza extática de la siguiente manera: "¡Entonces! ¡Corramos a los brazos de la Madre de Dios!" Este estado de ánimo es opuesto al que la santa Iglesia oriental enseña a sus hijos. El estado de autoengaño y engaño demoníaco es incomprensible para aquellos que no han sido educados en hazañas espirituales según la tradición de la Iglesia Ortodoxa: reconocen este estado desastroso como el estado más correcto y lleno de gracia” (Ibíd., págs. 124-125 (nota al pie)). Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: De la belleza // Creaciones. T. 1. P. 244. Véase, por ejemplo: Kotsyuba V.I. “El misticismo de Alejandro” y la antropología cristiana // Cuestiones de filosofía. [Recurso electrónico]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (fecha de acceso: 28/07/2021); Smirnov D.V. Quietismo // Enciclopedia ortodoxa. T. 32. [Recurso electrónico]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (fecha de acceso: 28/07/2021). A diferencia de los “representantes del pensamiento ascético ruso, clasificados como misticismo cristiano oriental”, que se caracterizan por “el deseo de verificar la corrección de su desarrollo espiritual y experiencia religiosa por la antigua tradición patrística, la experiencia conciliar de la Iglesia” (Kotsyuba V.I. “El misticismo de Alejandro” y la antropología cristiana // Cuestiones de filosofía. [Recurso electrónico]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (fecha de acceso: 28.07.2021)). – San Ignacio dice que el espíritu del libro de Tomás de Kempis inspira "la libertad de explicar las Sagradas Escrituras a voluntad", sin la obligación "de seguir la explicación hecha por los Santos Padres y aceptada por la Iglesia. Este es el dogma del protestantismo" (Ignacio (Brianchaninov), San Ver el pecado // Creaciones. T. 2. P. 125 (nota al pie)). Kotsyuba V.I. “El misticismo de Alejandro” y la antropología cristiana // Cuestiones de filosofía. [Recurso electrónico]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (fecha de acceso: 28/07/2021). Labzin, por ejemplo, afirmó directamente que "Cristo... no exigió que todos pensaran correctamente, sino que todos actuaran correctamente. La división en nominaciones surgió más tarde, y sólo la clase baja de cristianos puede creer que la restauración de la imagen de Dios depende de la pertenencia a la confesión luterana, católica o de otro tipo" (ver: Ibid.). Lo cual está paradójicamente presente incluso en el quietismo, ver: "Todas las direcciones K se caracterizan por una no distinción deliberada entre lo que una persona necesita hacer para purificar su propia alma (es decir, el ascetismo) y lo que Dios le da a una persona como un regalo (es decir, el misticismo). Si en la teología práctica normativa el ascetismo es una obra humana, aunque se lleva a cabo junto con la gracia, y el misticismo es una obra divina, cuya realización una persona sólo puede esperar humildemente, entonces en K, que no rechaza esto, al mismo tiempo, el misticismo de la contemplación pasiva de Dios es en realidad declarado una obra humana, y la purificación ascética del alma se espera de Dios, aunque desde fuera K parece un triunfo teológico de la doctrina de la gracia divina santificante, a la que el hombre está llamado a someterse completamente, por su naturaleza interna tiene la tendencia opuesta y hace que la acción divina dependa directamente de las experiencias místicas y psicológicas cultivadas por el hombre. (Smirnov D.V. Quietismo // Enciclopedia ortodoxa. Vol. 32. [Recurso electrónico]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (fecha de acceso: 28.07.2021)). – En otras palabras, la cuestión de la purificación moral-ascética, incluso si se reconoce como necesaria, se transfiere a la gracia y, de ser una condición para la Comunión con Dios, se convierte sólo en su consecuencia pasiva (desde el punto de vista humano). Casarse. Observación de San Teófano el Recluso: "Todo el mundo tiene esta lucha, más o menos larga y dolorosa; conduce a la pureza de corazón, por la cual el trabajador creyente es recompensado con la más clara comprensión de las verdades de Dios y con la más dulce sensación, ambos en los aspectos que están precisamente definidos en el Evangelio y en los escritos apostólicos. Esto último aparece al final de largos trabajos y muchas pruebas, como una corona de recompensa. Los místicos, directa o predominantemente, se aferran a este nivel más alto. punto de perfección, y lo pintan como se representa en los sueños de su imaginación, siempre con colores falsos. La verdad sólo se puede decir mediante la experiencia, experimentando sólo las bendiciones espirituales en la acción; y los místicos bloquean el camino real allí con sus propios sueños. Por el contrario, los escritos patrísticos son los que menos hablan de estos estados superiores, y todo lo que se refiere a las obras de arrepentimiento, la lucha con las pasiones y varios casos. St. Cartas sobre la vida espiritual. Carta 1 // Cartas sobre la oración y la vida espiritual P. 280). Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración de Jesús. Parte 2 // Creaciones. T. 2. Pág. 272. San Ignacio se refiere a las palabras de San Pedro de Damasco: “Cristo está escondido en el Evangelio”, etc. (ver: Pedro de Damasco, Santa Creación. M.: Moscú Metochion de la Santísima Trinidad Sergio Lavra, 2001. P. 90). Según In. 14:21: El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; pero el que me ama, será amado de mi Padre, y yo le amaré y me apareceré a él mismo. – La línea de pensamiento de San Ignacio aquí es la misma que la de San Simeón, como se muestra arriba. Lo más probable es que esto signifique 2 Cor. 13:5. Es raro el caso en que el propio San Ignacio no indica la referencia bíblica exacta. Ignacio (Brianchaninov), St. Visión de Cristo // Creaciones. T. 1. págs. 104-106. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre el amor de Dios // Creaciones. T. 1. págs. 130-131. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Verdad y espíritu // Creaciones. T. 1. págs. 119-122. Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la lectura de los santos padres // Creaciones. T. 1. P. 113. Compárese: “Y llega casi al agnosticismo” (George Florovsky, Arcipreste de los Caminos de la Teología Rusa. Capítulo VII: Escuela Histórica. P. 393). – Para ser justos, cabe señalar que el P. George admite un poco antes: “la preparación ascética, la humildad y la abnegación no oscurecen el objetivo misterioso de todo el camino: adquirir la paz de Cristo, encontrarse con el Caminante celestial y el Invitado de las almas buscadoras” (Ibíd.). Ver: Doveyko Yu. Transformación ontológica del hombre... P. 225, 227. Ver: Ibídem. págs. 140-143. De hecho, esto último es más típico precisamente de los oponentes del santo: partidarios del misticismo (no eclesiástico). Compárese: “Es precisamente el colmo de... el objetivo lo que da lugar a un tono tan duro, quizás rigorista, en los escritos de Brianchaninov” (Prudnikov A.S. La crítica más reciente a San Ignacio (Brianchaninov). P. 46). Por ejemplo, San Pedro Damasceno habla de este método de oración como algo conocido, evidente, cf.: “Me levantaré, aunque haga una sola oración, con temor y temblor muchas veces, para que yo, indigno, también sea tenido por digno de ser tu siervo y, por gracia, de tener una mente sin forma, inimaginable, informable e inmaterial, y ante Ti el único Dios y Creador de todas las cosas”. sumergirse..." (ver: Pedro de Damasco, Venerable Creación. M.: Moscú Metochion de la Santísima Trinidad Sergio Lavra, 2001. P. 76. - Cursiva nuestra). Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 147. Gregorio de Nisa, San Sobre la vida de Moisés legislador, o sobre la perfección en la virtud // Creaciones. Parte 1. M.: Tipo. V. Gautier, 1861. P. 317. – Prot. G. Florovsky comenta esta idea de St. Gregorio: “Los conceptos de la mente humana se forman sobre la base de la contemplación y el estudio del mundo creado visible, y se vacían cuando la mente se eleva más allá de los límites de la naturaleza creada” (Florovsky George, Arcipreste de los Padres Orientales del siglo IV: De las lecturas en el Instituto Teológico Ortodoxo de París. Capítulo VI: Gregorio de Nisa. 3: El camino y el límite del conocimiento de Dios 5. París: [b. ed.], 1931. P. 136). Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: De la belleza // Creaciones. T. 1. P. 245. Ahí mismo. P. 234. Además, San Ignacio proporciona confirmación de sus palabras en largas citas de San Simeón el Nuevo Teólogo y Gregorio el Sinaíta. Sobre esta importante imagen de la Comunión con Dios en San Ignacio, ver más abajo - punto. 2.2.2. Además, el santo dice que sólo después del derramamiento del favor de Dios sobre nuestra Sión y después de la restauración de los muros de "nuestra Jerusalén destruida", es decir, tras la renovación de la naturaleza, estos terneros se vuelven capaces de sacrificar sensaciones justas y puras, favorables al Señor, "sensaciones recién nacidas de una persona renovada por el Espíritu Santo" (Ibid. págs. 245-246; cf. Sal. 50:18-20). No es de extrañar que el santo no reconozca el verdadero cristianismo en el catolicismo. Expresión de Yu. Doveyko, ver: Doveyko Yu. Transformación ontológica del hombre... P. 242. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: De la belleza // Creaciones. T. 1. Pág. 253 Mié, por ejemplo: Doveiko Yu. Transformación ontológica del hombre... P. 60. "Las herejías también deben incluir aquella enseñanza que, sin tocar ni los dogmas ni los sacramentos, rechaza vivir según los mandamientos de Cristo y permite a los cristianos vivir una vida pagana. Esta enseñanza, que exteriormente no parece hostil al cristianismo, es en esencia completamente hostil a él: es una renuncia a Cristo" (Ignacio (Brianchaninov), St. El concepto de herejía y cisma // Obras teológicas. M.: Editorial del Patriarcado de Moscú, 1996. núm. 32. pág. 291). Compárese, por ejemplo: "Las novelas, comedias y otras obras claramente pecaminosas, llenas de voluptuosidad, son también frutos de herejía; algunas de estas obras fueron escritas por clérigos, como "Telémaco" escrito por Fenelón" (Ibid. p. 292). La expresión de Doveiko (Doveiko Yu. Transformación ontológica del hombre... P. 321). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. El concepto de herejía y cisma. págs. 283, 288, 290, 292; Homilía de la 1ª semana de Cuaresma. Sobre la ortodoxia // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. pp. 79-80, 82. – En cuanto al efecto de la herejía en el cuerpo, encontramos que San Ignacio también hace la siguiente observación interesante: "¡El cisma y la herejía tienen una extraña influencia en el cuerpo humano mismo! La dureza del espíritu se comunica al cuerpo. Esto no es perceptible para todos durante la vida de una persona, pero después de la muerte, el cuerpo de un hereje y cismático instantáneamente se convierte en piedra y comienza a emitir un sonido inaccesible". Y esto se hace especialmente con aquellos que llevaron la vida más estrictamente ascética y fueron maestros famosos de su secta y se ganaron el respeto universal del mundo ciego; son ellos quienes emiten el hedor más terrible después de su muerte; chorros de pus hediondo se abren de sus cuerpos marchitos; es difícil realizar su entierro y estar presentes en sus tumbas y aparecen con ellos en diferentes formas, ya sea para intimidar o para seducir” (Ibid. p. 289). Ver: Ibídem. págs.284, 286. Ignacio (Brianchaninov), St. Palabra 2 de la Semana de las Flores // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 114. – Miércoles: "Quiero que entiendas lo importante que es controlar tu forma de pensar, tu mente. Una persona ciertamente se deja guiar por su forma de pensar: esta es nuestra luz. Debemos vigilar con mucho cuidado nuestra luz, para que no se convierta en oscuridad, una luz falsa, que muestra los objetos no en su lugar, no en su forma, uno en lugar de otro. "El plato, la comida es luz, y hay tinieblas en ti" (Lucas XI, 35). Es necesario que nuestro camino No entiendo ni conozco ninguna otra Verdad además de Cristo. Y son ciegos aquellos que, en el momento en que Cristo está ante ellos en la terrible grandeza de la humildad, preguntan: ¿qué es la Verdad? Generalmente la gente considera que el pensamiento es algo de poca importancia; por eso son muy inescrupulosos al aceptar pensamientos. Pero de los pensamientos correctos aceptados nacen todas las cosas buenas, y de los pensamientos falsos aceptados nacen todas las cosas malas. Un pensamiento es como el timón de un barco: la dirección y, en su mayor parte, el destino de toda la enorme máquina depende del pequeño timón, de esta insignificante tabla que se arrastra detrás del barco. “El pensamiento reverente te guardará” (Prov. II, 11), dice la Escritura; enseña que el mismo “comienzo de nuestras palabras” debe ser la “verdad”. ¿Qué es este “comienzo de las palabras” sino una forma de pensar” (Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 52 // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 519). Lo que se discutirá en el § 2.1. Tan contradictorio, tan inaceptable para el discurso políticamente correcto moderno. Ver: Lossky V.N. Teología dogmática. P. 165. – Miércoles: "Entonces, la fuente principal de la creatividad cristiana genuina es el arrepentimiento personal más profundo, el llanto por los pecados. Y la base de tal creatividad no debe ser la autoexpresión, sino el autosacrificio. Por supuesto, para un intelectual moderno que está poco familiarizado con el dogma ortodoxo, todo lo que el obispo Ignacio dijo sobre la creatividad artística puede parecer demasiado estricto, inaceptable e incluso chocante. Pero la palabra de Dios para este mundo siempre ha sido "locura". (I Cor. 1:21). “¡Qué palabras más extrañas! ¿Quién puede escuchar esto?" - le dijeron al Señor mismo después de Su sermón y, como testifica el evangelista Juan, “a partir de ese momento, muchos de sus discípulos se apartaron de Él y ya no caminaron con Él” (Juan 6:60)” (Lyubomudrov A.M. San Ignacio (Brianchaninov) y el problema de la creatividad. P.30:31). Ignacio (Brianchaninov), San Mi grito // Creaciones. T. 1. P. 561. ¿Cómo manifiesta “la integridad de la percepción del mundo y la vida, característica de la antigua tradición rusa, basada en la comunidad de las Escrituras, la Tradición y la vida litúrgica” (Khondzinsky Pavel, Arcipreste, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Enseñanza. Enseñanza sobre el hombre // Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico] https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (fecha de acceso: 28/10/2021). En lenguaje moderno: un código de civilización. Por supuesto, estamos hablando de contrastarlos con el verdadero cristianismo. Como ya se mencionó, el catolicismo, el protestantismo y otras herejías son reconocidas por el santo como perversiones fundamentales del cristianismo, de hecho, todo lo contrario, sólo que cubiertas con una apariencia (pseudo)cristiana. Esto es especialmente cierto para el “cristianismo” no confesional. Y nada de minimalismo, ni pesimismo epistemológico (agnosticismo). Esos. no sólo dogmático “abstractamente”. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 2 // Creaciones. T. 2. P. 360. Compárese: Ignacio (Brianchaninov), San Ocho pasiones principales con sus divisiones e industrias // Creaciones. T. 1. P. 170. Isaías (Belov), archimandrita. Prefacio // Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre el hombre. M.: Monasterio de San Vvedensky de Optina Pustyn, 1997. P. 4. Y también el Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Macario el Grande, St. Conversación 27:19 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. M.: Monasterio Sretensky, 2004. P. 19. A quien el Señor, al encarnarse, depuso de estos tronos (cf. Lucas 1,52). Ver: Macario el Grande, St. Conversación 6:5 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. P. 68. – Todos estos lugares de San Macario (en su propia traducción) también cita a San Ignacio (ver: Ignacio (Brianchaninov), San La Palabra sobre el Hombre. P. 16). Macario el Grande, St. Conversación 2:1 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. Pág. 30. Por ejemplo, San Macario el Grande, San Marcos el Asceta, San Juan Crisóstomo, San Isaac el Sirio. En sus diversas obras. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 12. Compárese: "Un concepto claro del bien es completamente práctico; la teoría muestra sólo los medios para adquirir el concepto del bien. Un concepto claro del bien ya es el bien en sí mismo, porque el bien en esencia es pensamiento, es espíritu, es Dios. <...> Entonces, el concepto espiritual proviene de la sensación espiritual" (Ignacio (Brianchaninov), santo pastor cristiano y artista cristiano // Obras teológicas. M.: Editorial del Patriarcado de Moscú, 1996. No. 32. P. 279). Ignacio (Brianchaninov), pastor cristiano y artista cristiano. Pág. 278. Compárese, por ejemplo: ¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que vive en vosotros, el cual tenéis de Dios, y no sois vuestros? Porque fuisteis comprados por precio. Por tanto, glorificad a Dios tanto en vuestro cuerpo como en vuestra alma, que son de Dios (1 Cor. 6:19-20). San Ignacio cita a San Macario el Grande, por ejemplo: “Así como Dios creó el cielo y la tierra para que los habitara el hombre, así creó el cuerpo y el alma del hombre en su morada, para que habitara y descansara en su cuerpo, como en su casa, teniendo como hermosa novia un alma amada, creada a su imagen” (Macario el Grande, San Conversación 49:4 // Conversaciones espirituales, mensajes y palabras. P. 265. Ver: Ignacio (Brianchaninov), Santa Palabra sobre el hombre, pág. Compárese: “Nuestros cuerpos fueron creados para el placer espiritual... descendieron a la simpatía por los placeres bestiales debido a la caída... pueden volver a la simpatía por los placeres espirituales a través del verdadero arrepentimiento” (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la Pureza // Creaciones. T. 1. P. 348); "El cuerpo humano fue tomado de la tierra, pero no fue creado para la tierra. Cayó en la corrupción; no fue creado para la corrupción. Creado, embellecido por el Creador para la eternidad y lo eterno, inmediatamente después de la creación... fue arrebatado de la tierra a un paraíso brillante para permanecer en él, para la actividad espiritual, para el placer espiritual; era incapaz de los placeres carnales" (Ignacio (Brianchaninov), San Enseñanza el viernes de la primera semana de la Gran Cuaresma. En el cuerpo humano // Obras Vol. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos P. 73). Miércoles: Ps. 83:3 en traducción al eslavo eclesiástico. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 31. Además de los puramente ascéticos y apofáticos-gnoseológicos. Como ya se mencionó, San Ignacio considera esta experiencia como una ilustración de las palabras de la Escalera: “Lloré con todo mi corazón (Sal. 119:145), es decir, con cuerpo, alma y espíritu” (John Climacus, St. Ladder. Homilía 28:61. P. 242), es decir, como una manifestación de oración holística. Ignacio (Brianchaninov), St. Prueba de la resurrección de los cuerpos humanos, tomada de la acción de la oración mental // Creaciones. T. 1. Pág. 305. Miércoles: En el cual también vosotros sois edificados para morada de Dios en el Espíritu (Efesios 2:22). Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 11. Porque tiene un sentido de su propia existencia. No pudimos encontrar esta frase en la referencia del santo al Capítulo III. (“Acerca de los ángeles”) del segundo libro de “Una exposición precisa de la fe ortodoxa” (Ver: Juan de Damasco, St. Una exposición exacta de la fe ortodoxa. Libro 2, Capítulo III: Sobre los ángeles. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. págs. 83–89). Ignacio (Brianchaninov), St. Los destinos de Dios // Creaciones. T.2. págs. 88–89. Porque el espíritu humano, siendo uno, tiene tres poderes que manifiestan su existencia (ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre // Creaciones. T. 2. P. 129). Ahí mismo. págs. 128-129. Aparentemente, el trascendentalismo expresado aquí está en consonancia con la distinción palamita de la naturaleza y energía divinas, indicios de los cuales todavía encontraremos en las enseñanzas de San Ignacio. Por imagen de Dios, el santo entiende “forma”, como los rasgos faciales en un retrato, es decir, propiedades ontológicas, constitutivas; por semejanza, semejanza moral con Dios, que consta de la totalidad de todas las virtudes, como si fueran los colores y colores del original (ver: Ibid. págs. 131-132; cf.: La palabra sobre el hombre. pág. 22). En un sentido estricto, como “la capacidad de sensación espiritual” (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre // Creaciones. T. 2. P. 130). Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 22. Esto lo indica indirectamente el Salvador mismo, llamando a las palabras de Adán sobre su esposa las palabras de Dios (Gén. 2:24; Mateo 19:4, 5. (Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. La palabra sobre el hombre. P. 23). Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre // Creaciones. T.2. págs. 133-134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Enseñanza. La doctrina de la salvación // Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (fecha de acceso: 7/10/2021) Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre // Creaciones. T.2. págs. 134-135. El santo da ejemplos bíblicos de tal acción de Dios a través del pueblo santificado: "¡La sombra del apóstol Pedro sanó! ¡El que yacía ante él cayó repentinamente muerto, como el que yacía ante Dios! ¡Los ubristas y las cintas para la cabeza del apóstol Pablo realizaron señales! Los huesos del profeta Eliseo resucitaron a un hombre muerto..."; Ap. Pablo reconoció a Cristo viviendo dentro de sí mismo (Gálatas 2:20), por su voz los muertos resucitaron, los demonios fueron expulsados, etc. (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre // Creaciones. T. 2. P. 135:136). Es interesante que también se mencione el ejemplo del Antiguo Testamento. – Véase también una extensa descripción de ejemplos que prueban la presencia de Dios en un hombre renovado: Ignacio (Brianchaninov), San Palabra el martes de la vigésima tercera semana. Explicación del Padrenuestro: Padre Nuestro // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 243-245). Ignacio (Brianchaninov), Santa Rosa // Creaciones. T. 1. P. 360. – Todo el contexto de este lugar indica que la imagen del reflejo es utilizada aquí por el santo en un sentido diferente: no para ilustrar la antinomia inmanencia-trascendencia, sino para “explicar” la presencia completa y simultánea de Cristo en muchos altares (implícito: y en los numerosos comulgantes). Ver: Ignacio (Brianchaninov), pastor cristiano y artista cristiano. Pág. 279. Que, como recordamos, es la acción, o presencia energética, de Dios en el hombre (ver § 1.1). Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 10. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T. 2. Pág. 329. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre los diferentes estados de la naturaleza humana en relación con el bien y el mal. Cap. 5: Sobre el estado posterior a la redención del hombre // Creaciones. T. 2. P. 385. – miércoles. con las enseñanzas de San Simeón el Nuevo Teólogo, por ejemplo: “Así como la muerte del cuerpo es la separación del alma de él, así la muerte del alma es la separación del Espíritu Santo de ella” (Simeón el Nuevo Teólogo, Santa Homilía 1,2 // Palabras. Parte 1. P. 31); “Así como un cuerpo muerto, a menos que reciba un alma viviente y se fusione con ella de alguna manera no fusionada, no existe y no es llamado vivo y no puede vivir, así el alma no puede vivir por sí misma a menos que esté unida por una unión inefable y no esté unida sin fusión con Dios, que verdaderamente es vida eterna” (Sermón 29:5 // Palabras. Parte 1, p. 365). Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación el lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Introducción // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 48. Sobre la creación del alma, ver: Génesis 2:7. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 28. Una indicación de esto por parte de San Ignacio se ve en la observación de la Escritura que los hijos de Adán nacieron a imagen de Adán (cf.: Gén. 5:3), mientras que la creación de Adán mismo se dijo: a imagen de Dios (Gén. 1:27) (Ignacio (Brianchaninov), St. Palabra sobre los diversos estados de la naturaleza humana en relación con el bien y el mal. Capítulo 5: Sobre el estado después de la redención del hombre // Creaciones. T. 2. pág. 385). – Miércoles: San Simeón, hablando de la transmisión del pecado original, confesará "ese misterio de nuestra fe en que la naturaleza humana es pecadora desde su concepción misma. Quien así nació, aunque todavía no haya cometido ningún pecado, ya es pecador por ese pecado ancestral" (Simeón el Nuevo Teólogo, Santa Homilía 37,3 // Palabras. Parte 1. P. 443). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre el hombre. Pág. 30. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana del publicano y el fariseo. Sobre la oración y el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. pág. 31; Lección para la Semana de las Mujeres Mirradoras. Sobre la muerte del espíritu humano // Ibid. Pág. 155. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Sermón del sábado de la trigésima segunda semana. Sobre la oración // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 353. – Miércoles: Espíritu de oración del novicio 8 // Creaciones. T. 2. P. 161. Ver, por ejemplo: Ignacio (Brianchaninov), St. El lamento de un monje por su hermano, que cayó en la tentación pecaminosa. Introducción // Ofrenda al monaquismo moderno. pág. 375; Sobre las lágrimas // Creaciones. T. 1. P. 193; Sobre las bienaventuranzas del Evangelio // Ibídem. Pág. 521. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre el hombre. págs.10, 12. Mate. 12:43; DE ACUERDO. 11:24. – Ver: Ignacio (Brianchaninov), San. Unas palabras sobre el hombre. Pág. 10. Ahí mismo. Pág. 57. – miércoles. en un contexto ascético: “En la iglesia del corazón, abandonado por el Espíritu de Dios, entran los espíritus malignos...” (Ignacio (Brianchaninov), Santa Lamentación de un monje. Artículo II // Ofrenda al monaquismo moderno. P. 423). Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la muerte // Creaciones: en 7 volúmenes. T. 3. P. 134. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre el hombre. Pág. 55. Mié, por ejemplo: Ignacio (Brianchaninov), St. Una ofrenda al monaquismo moderno. Cap. 46. ​​págs. 320–321. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 1: Sobre la Oración de Jesús en general // Creaciones. T. 1. págs. 212-213. – Por supuesto, en un cristiano, durante su oración, pueden actuar pensamientos y sensaciones verdaderamente buenas, provenientes de la gracia bautismal y traídas por el ángel de la guarda, como también habla San Ignacio en el lugar citado, explicando la diferencia entre ellos y los pensamientos y sensaciones de la naturaleza caída y demoníaca. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la muerte // Creaciones: en 7 volúmenes. T. 3. P. 166. Ver: Ignacio (Brianchaninov), Santa Lección para la Semana de las Mujeres Portadoras de Mirra. Sobre la muerte del espíritu humano // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pp. 152-153, 154. – Miércoles: “Aquellos que profundizan en su propia condición y en la condición de todo el género humano, infectado por el pecado, sometido a los espíritus de las tinieblas, pueden comprender la misteriosa respuesta dada al Salvador por el padre del endemoniado sobre el momento en que comenzó la enfermedad de su hijo: habla: infantil” (Marcos 9:21) (Ignacio (Brianchaninov), Santa Meditación, prestado de la 1ª carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relativa principalmente a la vida monástica // Creaciones T. 2. P. 143). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la visión sensual y espiritual de los espíritus. Cap. 1: Sobre la visión sensorial de los espíritus // Creaciones: en 7 volúmenes. T.3. págs. 11-12. Ignacio (Brianchaninov), San Sermón del sábado de la trigésima segunda semana. Sobre la oración // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 355. Ignacio (Brianchaninov), St. Lección en la trigésima primera semana. Explicación del misterioso significado del relato del Evangelio // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 342. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre la visión sensual y espiritual de los espíritus. Cap. 1: Sobre la visión sensorial de los espíritus // Creaciones: en 7 vols. T. 3. P. 52. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Sermón del sábado de la trigésima segunda semana. Sobre la oración // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 355. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Lección en la trigésima primera semana. Explicación del misterioso significado del relato del Evangelio // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 341–342. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana // Creaciones. T. 2. P. 328. Como san Macario el Grande y en contraste, por ejemplo, con san Simeón el nuevo teólogo, en quien este aspecto también está presente, pero que está mucho más preocupado por la cuestión de la comunión con Dios mismo. Incluimos en este concepto no sólo el encanto, sino también el espiritismo directo, etc. Respecto a este último, mencionemos el artículo: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre magos y hechiceros, antiguos y nuevos. SPb.: Tipo. VV Komarova, 1887. Y yendo más allá, en particular, a través de san Simeón el nuevo teólogo y san Gregorio Palamu. La misma enseñanza fue predicada durante la época de San Ignacio y San Serafín de Sarov, ver su conversación con Motovilov (por ejemplo: Veniamin (Fedchenkov), Metropolitano. Lámpara del Mundo Rev. Serafín de Sarov. Capítulo VIII: Maravillosa revelación al mundo. M.: Pilgrim, 1996. P. 114), aunque San Ignacio apenas podía leer este manuscrito, que desapareció y fue descubierto solo en 1902 (ver: Ibíd. págs. 112 y 113 (nota a pie de página)). Ver: Macario el Grande, St. Conversación 24:5 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. Pág. 165. Macario el Grande, St. Conversación 4:6 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. Pág. 38. Macario el Grande, St. Conversación 1:10–11 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. págs. 27-28. En una traducción ligeramente diferente. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación del lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Parte 1 // Funciona. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 58. Sokolov, L. A. San Ignacio. Parte 2: Visiones morales y ascéticas de San Ignacio. P. 295. – (Cursiva original.) – Compárese: Mikhailenko A. S. Soteriología de San Ignacio (Brianchaninova). págs. 167-168. Ver: Sokolov, L. A. San Ignacio. Parte 2: Visiones morales y ascéticas de San Ignacio. P. 292. – (Las cursivas son originales en todas partes.) – Comparar: P. 295. Ver: Ibídem. Pág. 298, cf.: Pág. 325. Estamos hablando de la unión de la Divinidad y la humanidad realizada en Cristo, de lo contrario, del principio patrístico (remontándonos a San Ireneo de Lyon y Atanasio el Grande): Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera convertirse en dios. - En el Rev. Simeón el Nuevo Teólogo, este pensamiento se reviste de una especie de simetría teoantropológica, de la idea del intercambio realizado por Cristo con nosotros: la aceptación por Él, Dios, de la humanidad y el don a cambio de eso a nosotros, los humanos, de la Divinidad (ver: Simeón el Nuevo Teólogo, San Slovo 92 // Palabras. Parte 2. P. 609). Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación en la semana trece. Sobre el motivo del alejamiento de la gente de Dios // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 213-214. Ignacio (Brianchaninov), San ¡Dios los bendiga! // Creaciones. T. 1. Pág. 394. Ignacio (Brianchaninov), St. Lección para la Semana de la Carne. Sobre la segunda venida de Cristo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 39. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre el hombre. Pág. 13. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre los mandamientos del Evangelio // Creaciones. T. 1. P. 519; Visión de Cristo // Ibíd. págs.104, 106. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. P. 141. - Miércoles: Dios “nos exige que crucifiquemos nuestra carne con pasiones y concupiscencias, exige no porque Él mismo la necesite, sino porque nosotros la necesitamos: sólo en un cuerpo asesinado por el pecado se puede revelar la manifestación de la vida llena de gracia”, escribe San Ignacio con referencia a San Isaac el Sirio (ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación del lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Introducción // Obras T. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos. Ver: Isa. 9:6 según la traducción al eslavo eclesiástico. Casarse. Arriba está la observación exegética de San Ignacio de que los hijos de Adán ya no nacen a imagen de Dios, como Adán mismo fue creado originalmente, sino a imagen de Adán, el hombre caído. Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación el lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Parte 1 // Funciona. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 57. “El Santísimo, inexpugnable a la corrupción, es arrastrado a la corrupción por los cristianos revestidos de Cristo, que tienen a Cristo en ellos, cuando los cristianos se arrastran en la inmundicia de la iniquidad” (Ignacio (Brianchaninov), San Lamento de un monje. Artículo I // Ofrenda al monaquismo moderno. P. 380). Así en el estilo eslavo eclesiástico. En la traducción sinodal: El Espíritu de adopción. Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación el lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Parte 1 // Funciona. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 57–58. Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación el lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Parte 1 // Funciona. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 59–60. Nuevamente, una aplicación directa de la “teoría” dogmática a la “práctica” ascética. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 2 // Creaciones. T. 2. P. 339, 341; Lección de la trigésima semana. Sobre la salvación y la perfección // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 332. Compárese: "¿Qué significa heredar la salvación, ser salvo? Esto significa: asimilarse al Redentor, permanecer en esta asimilación durante toda la vida terrenal, y después de la muerte, debido a tal asimilación al Redentor, ser trasladado con el alma a las aldeas de los espíritus bienaventurados, disfrutar del santo placer con ellos en anticipación de la resurrección general de los muertos; luego, en la resurrección de los muertos, unirse con el cuerpo, que el Señor revivirá y hará incorruptible, y con el cuerpo para heredar la bienaventuranza profunda y eterna, Nuestro Señor Jesucristo es Vida y Fuente de vida, somos hechos partícipes de esta vida...” (Ignacio (Brianchaninov), St. Enseñanza de la trigésima semana. Sobre la salvación y la perfección // Obras. Vol. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos. P. 335). Ignacio (Brianchaninov), St. Lección en la trigésima semana. Sobre la salvación y la perfección // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 337. Dukhanin Valéry, sacerdote. La tradición patrística del hacer inteligente en la experiencia espiritual de San Ignacio, obispo del Cáucaso. Cap. VIII: Signos de correcta realización del trabajo mental en la opinión de San Ignacio. Punto 3: Desinterés del hacer [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (fecha de acceso: 25/03/2021). Teniendo presente 1 Tim. 5:5, 6. Ignacio (Brianchaninov), St. Conversación el lunes de la primera semana de Cuaresma. Preparación para el sacramento de la confesión. Introducción // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 46. Ignacio (Brianchaninov), Santa Lección para la Semana de las Mujeres Portadoras de Mirra. Sobre la muerte del espíritu humano // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 152-153, 153. El que salva su alma la perderá; pero el que pierda su vida por mí, la salvará (Mateo 10:39); el que ama su vida, la destruirá; pero el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará (Juan 12:25). Es decir, en lenguaje moderno: egoísmo, egocentrismo. San Ignacio define el amor propio como “el amor distorsionado del hombre caído por sí mismo”, que se compone de la totalidad de todas las pasiones pecaminosas y se manifiesta, en relación con uno mismo, en la deificación de la mente humana caída (“falsamente nombrada”) y en complacer “la voluntad caída, falsamente dirigida”, y en relación con el prójimo – en el odio o en el agrado del hombre, y en relación con el mundo exterior – en la adicción y el abuso ( Ignacio (Brianchaninov), St. Conferencia del alma con la mente // Creaciones T. 2. págs. 116-117). Por “falsa razón” (ver: 1 Tim. 6:20) el santo entiende “el camino de los pensamientos y juicios adquiridos por la mente después de la caída del hombre” (Ignacio (Brianchaninov), St. Reflexiones tomadas de la 1ª carta de San Apóstol Pablo a Timoteo, relacionadas principalmente con la vida monástica // Creaciones. Vol. 2. P. 146). Ignacio (Brianchaninov), St. Encuentro del alma con la mente // Creaciones. T. 2. P. 116. En esencia, se trata de una alusión a las virtudes indicadas por las Bienaventuranzas, cf.: Mt. 5:3–5, 7–8. Ignacio (Brianchaninov), St. Encuentro del alma con la mente // Creaciones. T. 2. P. 117. No sólo el bienaventurado habló de “vida muerta” y “muerte en vida”. Agustín; Incluso la habitual designación ascética del desapasionamiento como “mortificación vivificante” expresa esencialmente la misma idea, apela a la misma serie figurativa, pues supone naturalmente que la vida opuesta a esta “mortificación” viva y vivificante está obviamente muerta. Por ejemplo, el ya mencionado ig. Peter (Meshcherinov), véase el análisis de su crítica en: Prudnikov A.S. Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov). págs. 41–42. Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana de Epifanía. Sobre el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs.10, 14. Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana de Epifanía. Sobre el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 11-12. Especialmente en su estado caído. Una descripción precisa de la experiencia apofática. Aprende de Mí, que soy manso y humilde de corazón (Mateo 11:29). – “El Señor dice: no aprendan de un ángel, ni de un hombre, ni de un libro, sino de Mí, es decir, de Mi morada e iluminación y acción en ustedes, porque Yo soy manso y humilde de corazón y de pensamiento y de manera de pensar” (Juan La Escalera, Santa Escalera. Homilía 25,4. P. 169). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. El concepto de herejía y cisma. Pág. 297. Ignacio (Brianchaninov), San ¡Dios los bendiga! // Creaciones. T. 1. P. 393. Por ejemplo, Mons. Simeón dice que “para esto el Hijo de Dios se encarnó... y se hizo hombre, para que las almas de los que creen en Él como Dios y hombre reciban, como alma, la gracia del Espíritu Santo... y así renazcan, sean recreados y renovados por el santo Bautismo y lleguen a ser lo que era el primer hombre antes del crimen, santificados por la gracia del Espíritu Santo en la mente, en la conciencia y en todos los sentimientos” (Simeón el Nuevo Teólogo, St. Word 8:3 // Palabras Parte 1. págs. 112-113). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 28 // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 479. Meyendorff John, Rev. Teología bizantina: tendencias históricas y temas doctrinales. Minsk: Rays of Sophia, 2007. P. 201. - El autor resume esta idea de la siguiente manera: “el hombre no es un ser autónomo, pero... su verdadera humanidad se realiza sólo cuando vive “en Dios” y posee cualidades divinas” (Ibid. p. 200). En otra parte, el Rev. John escribe: "Una persona es verdaderamente humana sólo cuando participa en la vida Divina", y esta participación es "la esencia misma de la naturaleza humana", asegurando la oportunidad de seguir siendo un verdadero hombre, mantener la libertad y el autocontrol. Así es precisamente como los Padres griegos entienden “la ascensión en el conocimiento de Dios mediante la participación de la vida divina”, según el Arcipreste. Juan, el destino del hombre, porque “su misma vida está en Dios... mientras que el pecado consiste precisamente en la autoafirmación del hombre en su ilusoria independencia”. El contacto con Dios y la comunión con Él no destruye al hombre como hombre; al contrario, al revelar en él la verdadera realización de la imagen y semejanza de Dios, al mismo tiempo afirma su existencia humana verdadera, no ilusoria. Esta conclusión también tiene importancia cristológica, porque excluye tanto el docetismo como el monofisismo y el nestorianismo (Ver: Meyendorff John, Arcipreste Jesucristo en la tradición ortodoxa oriental. Introducción. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1; Capítulo: Escritores espirituales: salvación, ascetismo y deificación [recurso electrónico]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; Conclusión https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnompravoslavnom-predanii/#0_11 (fecha de acceso: 25.08.2020)). Meyendorff John, reverendo teología bizantina. pág.202 Ahí mismo. Véase también: pág.199. Ignacio (Brianchaninov), Santa Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. P. 141. En la traducción sinodal: El que está unido con el Señor, un solo espíritu es con el Señor (1 Cor. 6:17). – Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la enseñanza o memoria de Dios // Creaciones. T. 2. P. 190. Ver: Isaac el Sirio, San Sermón 21 // Como nuestro padre Abba Isaac el Sirio entre los santos Palabras ascéticas. M.: Regla de fe, 1993. P. 104. Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la enseñanza o memoria de Dios // Creaciones. T. 2. P. 190. Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. Pág. 108. Mi casa será llamada casa de oración... (Isaías 56:7). Ver: Isaac el Sirio, St. Palabra 21 // Palabras ascéticas. P. 104. – Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la enseñanza o memoria de Dios // Creaciones. T. 2. P. 191. Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 40 // Creaciones. T. 2. P. 168. En el lenguaje de San Ignacio es el “refugio” de la oración: él habla no sólo de posibilidad objetiva, sino también de posibilidad subjetiva, que es especialmente importante en el trabajo ascético penitencial. Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 2–3 // Creaciones. T. 2. P. 160. Compárese: "¿Muéstrame el camino que tomará el Salvador? Este camino es la oración, como el Profeta le dijo al hombre en nombre de Dios y por el Espíritu de Dios: El sacrificio de alabanza me glorificará, y ahí está el camino por el cual le mostraré mi salvación" (Sal. 49:23 - Ignacio (Brianchaninov), St. La mente orante busca la conexión con el corazón // Creaciones. Vol. 1. P. 302); “El camino hacia Dios es la oración” (Sobre la oración. Artículo I // Ibíd. P. 140). Compárese: "La oración es la comunión de la vida. Dejarla trae muerte invisible al alma. Lo que el aire es para la vida del cuerpo, el Espíritu Santo es para la vida del alma. El alma, a través de la oración, respira este aire santo y misterioso" (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 141). – Aquí el santo compara muy claramente la oración y la enseñanza ya mencionada sobre el hombre como un “ser abierto”, muestra la naturaleza ontológica de la oración y su relación con el estado original del hombre. - Casarse. también: "El verdadero maestro de la verdadera oración es solo Dios, los santos maestros: los hombres solo dan conceptos iniciales sobre la oración, indican el estado de ánimo correcto en el que la enseñanza llena de gracia sobre la oración puede comunicarse mediante la entrega de pensamientos y sensaciones sobrenaturales y espirituales. Estos pensamientos y sensaciones provienen del Espíritu Santo, son comunicados por el Espíritu Santo" (Ignacio (Brianchaninov), Santo Sermón del martes de la vigésima tercera semana. Explicación del Padrenuestro: Padre Nuestro // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 240). Así, la práctica de la oración es en sí misma un ejercicio de conocimiento de Dios. “Experiencias ascéticas” es el nombre que recibe una de las principales obras de San Ignacio. Usamos aquí esta expresión en relación con toda la herencia del santo, basada en la experiencia de la vida espiritual. El propio santo explica el criterio de autenticidad doctrinal de la siguiente manera: "De quien quiere acercarse al Rey de reyes, Él requiere una manera de pensar y un humor sincero que le agrade... Sin este modo de pensar y ese humor sincero, el acceso es imposible, los intentos y esfuerzos para lograrlo son vanos. Si quieres acercarte a Dios y asimilarte a Él a través de la oración constante, ¡mira a tu alrededor! Examina atentamente tu manera de pensar: ¿estás infectado con alguna falsa enseñanza? ¿Seguirás exactamente y sin excepción las enseñanzas de la Iglesia Oriental, la única verdadera, santa, apostólica? (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo II // Creaciones. T. 1. P. 155). Col. 2:3. – Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la Enseñanza o Memoria de Dios // Creaciones. T.2. págs. 189-190. – Miércoles: Los santos que han alcanzado el estado de lo sobrenatural reciben “la mayoría de las revelaciones divinas... durante el ejercicio de la oración” (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 153). Compárese: "La oración asimila al hombre a Dios. Con envidia y odio inexpresables, los ángeles caídos miran su acción, habiendo caído de ser adoptados por Dios a una enemistad terrible y loca hacia Él" (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo II // Creaciones. Vol. 1. P. 158). Gregorio el Teólogo, Santa Palabra 45: Por la Santa Pascua // Colección de obras. P. 808. - En otras palabras, la aspiración hacia Dios - que constituye la oración - conduce a un cambio en la persona a través de su familiarización con la existencia divina. En primer lugar, esto aparentemente se aplica a la oración holística, en la que toda la persona, y no sólo su mente, corre hacia Dios. Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 153. – Miércoles: Espíritu de oración del novicio 35 // Creaciones. T. 2. P. 167. Ignacio (Brianchaninov), San Abba John Kolov 42, 43 // Patria: historias sobre la vida de los santos ascetas. M.: DAR, 2009. P. 399. Sal. 33:9. – Ignacio (Brianchaninov), San Sermón de la segunda semana de Cuaresma. El significado del ayuno para una persona // Funciona. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 88. Lo interconectados que están se puede ver claramente en esta frase: "¡Hombre orgulloso! Sueñas tanto y tan alto con tu mente, pero ella depende completa y continuamente del estómago" (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre el ayuno // Creaciones. T. 1. P. 133). Ignacio (Brianchaninov), San Sermón de la segunda semana de Cuaresma. El significado del ayuno para una persona // Funciona. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 86 y 87; Sobre el post // Creaciones. T. 1. págs. 133-134. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración de la iglesia // Creaciones. T. 2. P. 177. Ignacio (Brianchaninov), San La mente orante busca la conexión con el corazón // Creaciones. T. 1. P. 302. Ignacio (Brianchaninov), San El lamento de un monje. Introducción // Ofrenda al monaquismo moderno. Pág. 375. Ahí mismo. Artículo I. P. 386. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: De la belleza // Creaciones. T. 1. págs. 245–246. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 1 de la semana del publicano y el fariseo. El carácter del publicano y del fariseo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 21-22. El santo se refiere a San Pimen el Grande. – Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 141. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la humildad (conversación entre un anciano y su discípulo) // Creaciones. T. 1. P. 319. – Lo mismo se aplica al arrepentimiento: “El arrepentimiento da origen a la oración, y nace en gran cantidad de su hija” (Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 149). Lo que significa sobrenatural. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la humildad (conversación entre un anciano y su discípulo) // Creaciones. T. 1. págs. 306–307, 319. – Observemos aquí el traslado de la cristología al ámbito místico-ascético: la humildad corresponde, aparentemente, a la naturaleza más humana, y el amor, a la naturaleza divina del Salvador. Ambos se manifiestan en el hombre como acción de Cristo, uno en su hipóstasis. Parece que esto no es sólo una alegoría, sino una descripción de la realidad ontológica. Notemos: ese apofatismo al que llega un teólogo “especulativo” a través de una “reconfiguración” especial de su mente - ese mismo apofatismo crece naturalmente, naturalmente, en la mente y el corazón de un asceta activo, incluso si nunca ha oído hablar del Corpus Areopagita e intelectualmente no tiene idea de la diferencia entre los caminos apofático y catafático... Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. La mente orante busca la conexión con el corazón // Creaciones. T. 1. págs. 301–302. Con referencias a San Marcos el Asceta y Simeón el Nuevo Teólogo. Ver: mk. 10:46–52; DE ACUERDO. 8:35–43. Al principio, el ciego llamó al Hijo de Dios sólo Hijo de David, dirigiéndose a Él: ¡Hijo de David! Ten piedad de mí (Marcos 10:47–48). Ignacio (Brianchaninov), St. Lección en la trigésima primera semana. Explicación del misterioso significado del relato del Evangelio // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 340–341. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T. 2. P. 202. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 3: Sobre la práctica de la Oración de Jesús // Creaciones. T. 1. págs. 272-273. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T.2. págs. 202-203. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: De la belleza // Creaciones. T. 1. págs. 255–256. Compárese: "En esta alma se ha erigido un ídolo. Se quema incienso constante al ídolo, se sacrifican sacrificios constantes. ¿Cómo se puede combinar en esta alma el servicio al Dios todo santo con el servicio a un ídolo abominable? Esta alma está en una desolación terrible, en una oscuridad terrible, en una muerte terrible. Esta es una guarida oscura, habitada sólo por bestias feroces o ladrones aún más feroces. Este es un ataúd, decorado por fuera para los ojos sensuales de los hombres, tan fácilmente engañados, por dentro lleno de huesos muertos, hedor, gusanos, todo lo inmundo, que odia a Dios” (Ignacio (Brianchaninov), San Fariseo (en dos partes). Parte 1 // Creaciones. Vol. 1. págs. 417–418.) Ver: Ignacio (Brianchaninov), San El lamento de un monje. Artículo I // Ofrenda al monaquismo moderno. Pág. 386. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San El lamento de un monje. Artículo I // Ofrenda al monaquismo moderno. págs.397, 385, 387, 382. Alusión alegórica a Juan. 20:19. – Ignacio (Brianchaninov), Santa Lección para la semana de Antipascha. Sobre el cristianismo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 142-143. Ver también: Espíritu de oración de la novicia 25 // Creaciones. T. 2. P. 164. Refiriéndose a lo atribuido a San Simeón el Nuevo Teólogo, ensayo “Sobre los tres tipos de oración”. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 146, 148-149. El santo enseña a rechazar durante la oración incluso "pensamientos aparentemente buenos y entendimientos aparentemente brillantes": "Dejan el reino de la mente falsa, se sientan, como jinetes a caballo, en la vanidad. Sus rostros sombríos están ocultos para que la mente del orante no pueda reconocerlos como sus enemigos. Pero precisamente porque son hostiles a la oración, distraen la mente de ella, la llevan al cautiverio y la esclavitud dolorosa, exponen y devastan el alma, precisamente porque son reconocidos como enemigos y del reino del gobernante de el mundo” (Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de Novicio Oración 28 // Creaciones. Vol. 2. P. 166). Nuevamente esto no es más que la aplicación de los principios del apofatismo a la práctica de la vida espiritual. Como mínimo, imágenes que surgen espontáneamente; pero también las imágenes producidas por la mente y la imaginación se convierten gradualmente en imágenes demoníacas: "La distracción hace que la oración sea infructuosa, y soñar despierto causa falsos frutos: el autoengaño y, así llamado por los Santos Padres, el engaño demoníaco. Las imágenes de objetos del mundo visible y las imágenes del mundo invisible, creadas durante el sueño, se imprimen y ralentizan en la mente, haciéndola parecer material, transfiriéndola de la tierra Divina del Espíritu y la Verdad a la tierra de la materia y la mentira. En En este país, el corazón comienza a simpatizar con la mente, no con un sentimiento espiritual de arrepentimiento y humildad, sino con un sentimiento carnal, un sentimiento sangriento y nervioso, un sentimiento de placer intemporal y desordenado, tan poco característico de los pecadores, un sentimiento de amor imaginario erróneo y falso por Dios. El amor criminal y abominable parece poco hábil en las experiencias espirituales de un santo, pero en realidad no es más que una sensación desordenada de un corazón no limpio de pasiones, que disfruta de la vanidad y la voluptuosidad puestas en movimiento por el ensueño. Este estado es un estado de autoengaño. Si una persona lo agudiza, las imágenes que se le aparecen adquieren una viveza y un atractivo extremos. Cuando aparecen, el corazón comienza a calentarse y a disfrutar sin ley, o, como lo definen las Sagradas Escrituras, a cometer adulterio (Sal. 72:27). La mente reconoce tal estado como lleno de gracia, divino: entonces se acerca la transición a un engaño demoníaco evidente, en el que una persona pierde la autocracia y se convierte en un juguete y el hazmerreír del espíritu maligno. Dios se aleja con ira de la oración de ensueño que lleva a la persona a este estado” (Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de la oración del novicio 27 // Creaciones. T. 2. P. 165). Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. págs. 147-148. Casarse. también: "No busques placeres en la oración: no son de ningún modo característicos de un pecador. El deseo de un pecador de sentir placer ya es un autoengaño. Busca que tu corazón muerto, petrificado, vuelva a la vida, para que se abra al sentimiento de su pecaminosidad, de su caída, de su insignificancia, para que los vea, los confiese con abnegación. Entonces aparecerá en ti el verdadero fruto de la oración: el verdadero arrepentimiento. Gemirás ante Dios y clamarás. a Él en oración desde el estado desastroso de tu alma, que de repente te fue revelado; clamarás como desde una prisión, como desde una tumba, como desde el infierno” (Ibíd. p. 149). Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 149. – Esto no es raro entre las alegorías de San Ignacio de un episodio de la historia del Antiguo Testamento: la presentación de un fuego extraño por parte de Nadab y Abiú ante el rostro del Señor, por el cual ambos murieron (Ver: Levítico 10:1–2; Números 3:4). Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T.2. págs. 203-204. Casarse. de Lossky: “En el sentido más general, cada presencia de una persona ante el Rostro de Dios es oración” (Lossky V.N. Ensayo sobre teología mística. P. 109). Así enseña San Petersburgo. Simeón el Nuevo Teólogo: así como el alma, dice, une todas las partes del cuerpo en una sola, así el Espíritu Santo, con quien se unió el alma del primordial, llevó todos sus pensamientos y deseos a la única voluntad de Dios, asegurando la integridad interna del alma y su pureza espiritual y moral (Ver: Simeón el Nuevo Teólogo, Santa Homilía 4:2 // Palabras. Parte 1. págs. 64–65). Compárese: “Él no tiene”, testifica San Ignacio sobre la experiencia de experimentar la presencia de Dios dentro de uno mismo: no hay imagen, ni forma, no hay nada sensual en Él. Es completamente insustancial, invisible, extremadamente sutil” (Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Creations. T. 2. P. 316). Una de las expresiones favoritas de St. Ignacio, un indicio del mismo apofatismo práctico. Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. Pág. 150. mk. 12:30. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T.2. págs. 219-220. Sal. 83:3; 34:10. – Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la Oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 3: Sobre la práctica de la Oración de Jesús // Creaciones. T. 1. págs. 272-273. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Lección en la trigésima primera semana. Explicación del misterioso significado del relato del Evangelio // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 345. Miércoles. también: "¡Qué otro comienzo puede haber para la renovación del hombre que el sentimiento de paz lleno de gracia, por el cual las partes constitutivas del hombre, separadas por el pecado, se unen nuevamente en una sola! Sin este don preliminar, sin esta conexión consigo mismo, ¿puede una persona ser capaz de cualquier estado espiritual y Divino creado por el todo bien Espíritu Santo? ¿Puede un vaso roto, antes de ser reparado, ser un recipiente para algo?" (Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T. 2. P. 222). Miércoles: En. 14:27; Fil. 4:7. Con referencia al reverendo Barsanuphius el Grande y a San Gregorio Palamu. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T.2. págs. 220–222. Por tanto, hay que distinguirla de la calma ordinaria, puramente psicológica. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 316, 318–319. Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. págs. 319–320, 316. – En tal recreación, San Ignacio ve un paralelo con la primera creación de Adán, quien de repente se sintió vivo (ver: Ibíd. págs. 319–320). – El santo también describe la poderosa acción de Dios en el hombre de esta manera: "Tú, el Fuerte, entra en una casa, ata a los fuertes, saquea los vasos de la casa, ¡saquea no para destrucción sino para salvación! Tanto la casa como los vasos eran tuyos antes, tú los arreglaste, los arreglaste para ti, ellos mismos se entregaron al triste cautiverio del depredador. Y hasta ahora estaban - mi mente, mi alma, mi cuerpo - bajo el poder de un gobernante feroz, actuaron bajo su influencia. Tú vienes: de ahora en adelante vienen a Tu disposición, comienzan a actuar bajo Tu influencia, santos, benditos” (Ibid. pp. 314-315). Ver: Ibídem. págs. 316–317, 319. Compárese: “El Sol invisible de la verdad: Dios emite rayos que son invisibles, pero reconocibles por la sensación clara del alma” (Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de Novicio Oración 29 // Creaciones. T. 2. P. 166). Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. Pág. 319. El Espíritu sopla donde quiere, y oís su voz, pero no sabéis de dónde viene ni adónde va: esto es lo que le sucede a todo aquel que nace del Espíritu (Juan 3,8). – Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. P. 317. Es posible que esta imagen de expresión - el fuego no quema, sino que riega - fue inspirada por San Ignacio en las palabras de Sedalna del canon de Pentecostés: "Porque los gentiles fueron esparcidos, fuimos vistos como fuego; y estos no cayeron, sino que fueron rociados" (Canon del domingo de Pentecostés, sedalon según el 3er cántico // Pentikostarion. L. 242 vol.). En cualquier caso, la razón de la similitud de expresiones es la identidad de la experiencia. Vladyka Ignatius percibe su experiencia personal como homogénea con la experiencia de los Apóstoles. - Casarse. El razonamiento de Prudnikov: "La renovación es un Pentecostés personal. Es la principal directriz de la teología del obispo Ignacio. Por las Escrituras sabemos que hasta el momento del descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, ellos mismos entendieron poco de las palabras del Maestro. Por esta razón, podemos decir que la intención del santo en Pentecostés está justificada" (Prudnikov A.S. Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov págs. 13-14). Esto se refiere a la experiencia del profeta. Elías (1 Reyes 19:12). Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. P. 316. San Ignacio se refiere a Santa Máxima Kapsokalivi, op. por: Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 25 // Creaciones. T. 2. P. 164. Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. P. 315. Ignacio (Brianchaninov), St. El concepto de herejía y cisma. Pág. 283. Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 29 // Creaciones. T. 2. P. 166. Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 28 // Creaciones. T. 2. P. 166. Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. págs. 151-152. Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. P. 317. El concepto alegórico del sábado en este sentido se introduce por primera vez en heb. 4:9–10. Casarse. desarrollo de la idea de San Isaac el Sirio (Isaac el Sirio, San Sermón 19 // Palabras ascéticas. págs. 77–78). San Isaac, sin embargo, insiste en que en la vida terrenal los ascetas alcanzan sólo un sábado imperfecto (“en la parábola”), mientras que el verdadero sábado, el descanso completo de la lucha y el sufrimiento, es la tumba. San Ignacio, por supuesto, no contradice al gran mentor de los monjes (como él mismo lo llama), porque, hablando del sábado místico, no insiste en absoluto en la posibilidad de su perfección absoluta dentro de los límites de esta vida. En particular, escribe: "No abandones la estrechez del verdadero camino de la oración, y alcanzarás la paz sagrada, el sábado misterioso: el sábado no se realiza ningún trabajo terrenal, se eliminan las luchas y las hazañas; en feliz desapasionamiento, sin distracciones, el alma se presenta ante Dios en pura oración y descansa en Él mediante la fe en su infinita bondad, la devoción a su santa voluntad" (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. pág. 148). ¿Cuánto más podemos hablar de las “acciones” de una persona? Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 151. De hecho, el propio santo dice que “una persona no puede estar sin pensamientos y sentimientos”, que la generación constante de ellos por la mente y el corazón es un signo de vida, que “la actividad incesante es natural del alma” (Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Ofrenda al monaquismo moderno. Introducción. P. 37). Pero esto ocurre precisamente en el estado “únicamente natural”. Sin embargo, un estado sobrenatural no vuelve loca o insensible a una persona; no en vano el santo añade constantemente: sin pensamientos - “es decir, por encima de los pensamientos”, etc. Se trata, pues, de una cuestión de trascendencia y no de aniquilación ontológica, que sería más un defecto que una perfección. Tal vez debería entenderse que esta correspondencia significa que tal estado de una persona la hace divina, o que sólo en tal estado está lista para la unión con Dios. En cualquier caso, aquí queda claro cómo en la Comunión con Dios se alcanza el bien supremo posible para el hombre, cuya consecución es el límite de la soteriología como “teología práctica”. Compárese: “Había paz en su corazón”, escribe San Ignacio sobre sí mismo en tercera persona. "Su pensamiento se perdió en una especie de infinito: su mente estaba sin pensamientos, como si estuviera deliberadamente preparada, sintonizada para recibir una impresión espiritual". Y además: "¡Sagrada visión mística! ¡Sagrada visión de la mente! ¡Con qué inesperada repentina apareces en una imagen pintoresca y sorprendente ante una mente preparada para la visión de los misterios por el arrepentimiento y la oración atenta y solitaria! ¡Qué poderoso, claro y vivo es el conocimiento que transmites! ¡Qué convicción tan innegable e incomprensible! (Ignacio (Brianchaninov), Santa Rosa // Creaciones. T. 1. págs. 359–361). Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. P. 318. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 29–31 // Creaciones. T.2. págs. 166-167. Ver: Ibídem. Párrafo 26. 164-165. Ahí mismo. Conclusión. Pág. 168. Y más aún en la producción arbitraria de imágenes visuales y/o sensaciones extáticas. Ver, por ejemplo: Ignacio (Brianchaninov), St. Acerca de la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. P. 147; Sobre la Oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: Sobre la belleza // Ibídem. págs. 232, 244; Espíritu de oración del novicio 27 // Ibíd. T. 2. P. 165; Vagabundo // Ibídem. Pág. 321. Ignacio (Brianchaninov), Oración a San Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: De la belleza // Creaciones. T. 1. P. 240. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T.2. págs. 319–321. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sincera y espiritual // Creaciones. T. 2. Pág. 219. San Ignacio proporciona muchas pruebas paternales de esta posición. Aquí está solo uno de ellos: “Incluso si alguien se encuentra en la cima de las virtudes, si no ora como pecador, su oración es rechazada por Dios” (San Isaac el Sirio, citado de: Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de Oración del Novicio 11 // Creaciones. T. 2. P. 162). Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana de Epifanía. Sobre el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 17. Que, como ya se mencionó, es el estado normal y natural de una persona. Y luego San Ignacio llega a una conclusión importante: "Si el Espíritu Santo, habiéndose movido en nosotros, llora por nosotros: mucho más debemos nosotros, antes de recibir a este Santísimo Errante, llorar por nosotros mismos. Si nuestra condición, después de nuestra renovación por el Espíritu Santo, es digna de llorar, es digna de llorar según el testimonio del Espíritu mismo: mucho más es digna de llorar en su vejez, en su caída, abandonada a sí misma" (Ignacio) (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo II // Creaciones Vol. 1. P. 164). Agreguemos que de la misma manera, el engaño, habiendo tomado posesión del ser y la actividad de una persona, envenena su mismo cuerpo (ver: Ignacio (Brianchaninov), Santa Oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 2: Sobre el engaño // Creaciones. T. 1. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 232). – Profanación del cuerpo y herejía, como ya se ha dicho. En general, todas las pasiones, incluso las del desaliento, la pereza o el amor al dinero, incluso las tan sutiles como la vanidad, tienen, según San Ignacio, su correspondiente efecto en la sangre humana. Pero junto con las pasiones que actúan sobre la sangre, el cuerpo y los espíritus malignos, actúan no sólo con los pensamientos, sino también con los toques (el santo se refiere a San Juan de los Carpatia). “Diversas inflamaciones de la sangre por la acción de diversos pensamientos y sueños demoníacos constituyen el arma de fuego que fue entregada al querubín caído durante nuestra caída, con la que gira dentro de nosotros, impidiéndonos entrar en el misterioso paraíso de Dios de pensamientos y sensaciones espirituales”, escribe el santo en referencia al santo. Macario y Marcos el Asceta (ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la oración mental, sentida y espiritual // Creaciones. T. 2. págs. 214-216). – Es interesante señalar aquí la idea de la naturaleza caída inmanente del hombre como obstáculo para entrar al cielo. Por supuesto, el paraíso se entiende aquí como un estado espiritual, pero el paraíso como un "lugar" de bienaventuranza está directamente relacionado con el estado interno y es, en muchos sentidos, una especie de realización de este estado, desarrollo, revelación de la "garantía" interna. "La cima del camino es una especie de "éxtasis divino y sobrio", "frenesí de la mente", - éxtasis. Y al mismo tiempo, el éxtasis de la irreflexión - contemplación fuera de los conceptos y fuera de las imágenes - éxtasis sin visiones" (George Florovsky, Arcipreste de los Padres Orientales del siglo IV. Capítulo VI: Gregorio de Nisa. 3: El camino y el límite del conocimiento de Dios 4. P. 135). Casarse. una conclusión completamente similar del investigador del misticismo prot. N. Karaseva: "El criterio principal para la verdad de la unidad mística y la verdadera revelación divina es un cambio en la forma de pensar y la forma de vida de una persona y, especialmente, como enseñan los santos padres, la presencia del arrepentimiento. Dios es el personaje principal en el proceso místico (Nikolai Karasev, Arcipreste. El significado del misticismo en la relación entre dogmática y ética en la teología ortodoxa. Parte I. [Recurso electrónico]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (fecha de acceso: 6/10/2021)). Miércoles. sus propias palabras: “¡Me gustaba y me gusta el monaquismo en sí mismo! pero no pensé en absoluto en servir a la Iglesia en ningún tipo de sacerdocio. Ser el obispo de mi corazón y sacrificar a Cristo pensamientos y sentimientos, santificados por el Espíritu: esta es la altura a la que mis ojos fueron atraídos" (Ignacio (Brianchaninov), San Discurso pronunciado en el Santo Sínodo por el rector de la Ermita de Sergio, Archimandrita Ignacio, al nombrarlo Obispo del Cáucaso y el Mar Negro, 25 de octubre de 1857 // Creaciones: en 7 volúmenes. T. 3. pág. 313). Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 153-154. Ignacio (Brianchaninov), San El espíritu de la oración del principiante. Conclusión // Creaciones. T. 2. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 168-169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Enseñanza. La doctrina de la salvación // Ignacio (Brianchaninov) // Enciclopedia ortodoxa. T. 21. [Recurso electrónico]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (fecha de acceso: 7/10/2021). Lo que ya hemos tenido oportunidad de comprobar en capítulos anteriores. – Interesantes a este respecto son las observaciones de A. M. Leonov: “En la ciencia teológica ortodoxa moderna, hay una tendencia a fragmentar la totalidad de la enseñanza patrística sobre la Economía de la Salvación”, hasta llegar a “una separación radical de la doctrina, en la que sus disposiciones individuales no sólo se distinguen unas de otras, sino que también se separan”. El autor llama al deseo mismo de concluir la esencia de la Redención exclusivamente en una cosa (y luego discutir sobre este tema) “libertades teológicas”, incluso “disputas teológicas”. De hecho, argumenta, "ninguna de las teorías de la salvación que existen actualmente... tiene un conocimiento completo en el campo de la soteriología. Y aunque el Señor reveló mucho al hombre - de hecho, todo lo que es necesario para la salvación - y la Iglesia reveló y desarrolló significativamente esta enseñanza, el dogma de la Redención sigue siendo sólo parcialmente comprendido. ¿Por qué? Sí, porque la Expiación no es sólo un acontecimiento extraordinario sin precedentes, sino un Sacramento, y su Ejecutor es el Señor. No basta con pensar en la redención, también es necesario participar en ella, es necesario salvarse constantemente. En otras palabras: es necesario teologizar sobre la salvación sin separarla de la salvación”. Refiriéndose a San Atanasio de Alejandría, el autor escribe: “las posibilidades de descubrimientos en el campo de la soteriología no sólo no están agotadas, sino que también son inagotables” (Ver: Leonov A.M. Dogma of Redemption in Ortodoxo Theology. Conclusión [recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (fecha de acceso: 5 de octubre de 2021)). Ignacio (Brianchaninov), San Una conversación sobre el monaquismo entre cristianos ortodoxos: un laico y un monje // Creaciones. T. 1. Pág. 457. Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana de Epifanía. Sobre el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 12. Cita de: Ignacio (Brianchaninov), St. Lección 2 de la semana del publicano y el fariseo. Sobre la oración y el arrepentimiento // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 31. Y el santo añade: "Los santos de Dios obraron milagros, resucitaron a los muertos, predijeron el futuro, se embriagaron de dulzura espiritual, y juntos se humillaron, temblaron, viendo con perplejidad, sorpresa, temor, que Dios se complacía en perdonar el polvo, el polvo, la suciedad, confiaba a su Espíritu Santo. ¡Oh horror! A la vista de estos misterios, el silencio cae sobre la mente del que mira; un gozo indescriptible llena el corazón; la lengua se cansa de contar” (Ignacio (Brianchaninov), St. Reflexiones sobre la fe // Creaciones. T. 1. págs. 177-178). – Notemos también aquí una indicación del estado apofático, es decir, como consecuencia de la verdadera humildad, como una impresión del espíritu humano procedente de la contemplación de las misteriosas obras de Dios. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la pureza // Creaciones. T. 1. P. 335. - Tal acción del Espíritu Santo sobre el alma y, a través de ella, sobre el cuerpo, confirma experimentalmente la capacidad original y el propósito del cuerpo para las sensaciones espirituales, para el placer espiritual, y no bestial (Ibid. P. 348). Compárese: "Nuestro abandono de los pecados de nuestro prójimo es una señal de que el Espíritu de Dios se ha posesionado de nosotros, reina en nosotros, controla, guía nuestra voluntad. Hasta ese momento, se necesita un esfuerzo personal especial para resistir la pasión de la malicia de la memoria. Dios ayudará secretamente en nuestra lucha contra esta pasión, deteniendo la ayuda obvia, para que nuestra voluntad pueda expresarse con certeza. Al dejar a nuestros hermanos sus deudas, atraemos la gracia de Dios hacia nosotros mismos: la guardamos dentro de nosotros mismos, dejando constantemente deudas a nuestros prójimos” (Homilía del martes de la vigésima tercera semana. Explicación del Padrenuestro: Padre Nuestro // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 249). Ignacio (Brianchaninov), St. Lección en la trigésima primera semana. Explicación del misterioso significado del relato del Evangelio // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 344. San Ignacio se refiere a la 37ª Palabra de San Isaac (Isaac el Sirio, San Sermón 37 // Palabras ascéticas. págs. 158-159). – Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra de consuelo para los monjes afligidos // Creaciones. T. 1. pág. 354). "Podemos desear el arrepentimiento y la pureza; podemos y debemos usar todos los medios a nuestro alcance para lograrlos; pero adquirirlos no depende de nosotros. Es un regalo de Dios. Debemos orar ante todo al Padre celestial, para que nos envíe de sus tesoros espirituales el don del arrepentimiento, que a través del arrepentimiento nos limpie de la contaminación pecaminosa, y nos adorne con la bendita pureza que contempla a Dios (Mateo 5:8), la única que es capaz de recibir. verdadero conocimiento de Dios” (Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía del martes de la vigésima tercera semana. Explicación de la oración del Señor: Padre Nuestro // Obras. T. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos, págs. 242-243). Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Sermón del sábado de la trigésima segunda semana. Sobre la oración // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 356. Ignacio (Brianchaninov), St. Visión de Cristo // Creaciones. T. 1. P. 106. Teófano el Recluso, San. El camino a la salvación: un breve ensayo sobre el ascetismo. M.: Patriarcado de Moscú, 1996. P. 294. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T. 2. P. 330. Véase también, por ejemplo: Cartas a los laicos. Carta 28 // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 480–481). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T. 2. P. 331. Incluso en el ambiente ortodoxo. Generalmente se trata de una especie de “piedad” (por supuesto, terrenal, humana, propia de la naturaleza caída, no espiritual) por los gentiles y heterodoxos, piedad que pretende ser más misericordiosa que Dios mismo; por otro lado, también es una renuencia a renunciar al pecado, desde una libertad imaginaria de acción y de pensamiento. Agreguemos que tal enfoque también peca al negar la realidad última del libre albedrío humano, permitiendo la posibilidad de un cambio metahistórico en la elección hecha en la vida terrenal - contra Dios - bajo la influencia de “nueva información”, bajo la influencia de una nueva experiencia póstuma. Desafortunadamente, esta mentalidad es característica de algunos miembros de la intelectualidad ortodoxa moderna. Notemos entre paréntesis que tales teorías presentan involuntariamente el arrepentimiento póstumo y el cambio humano como algo forzado, y el sufrimiento póstumo como una especie de tortura inquisitorial diseñada para arrancar de un pecador testarudo el consentimiento para incluso ahora aceptar a Dios y estar con Él. Y finalmente, desde un punto de vista “metodológico”, este enfoque para resolver cuestiones escatológicas representa una racionalización inaceptable, un intento de resolver antinomias dentro del marco y las fuerzas de la lógica humana, la razón humana caída, mientras que en este caso al pensador se le exige precisamente abnegación intelectual y confianza en la Tradición de la Iglesia. Sin mencionar que está centrado en Cristo. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T.2. págs. 331–332. Véase, por ejemplo: Veniamin (Fedchenkov), Met. Lámpara del mundo. Cap. VIII: Una maravillosa revelación para el mundo. págs. 114-115. Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T. 2. P. 330. Sokolov, L. A. San Ignacio. Parte 2: Visiones morales y ascéticas de San Ignacio. Pág. 295. Ignacio (Brianchaninov), San Unas palabras sobre los diferentes estados de la naturaleza humana en relación con el bien y el mal. Cap. 4: Sobre el estado tras la caída del hombre // Creaciones. T. 2. Pág. 367. Ahí mismo. Cap. 5: Sobre el estado después de la redención del hombre. P. 391. – Esto está muy en consonancia con lo que escribe San. Ap. Pablo a los Gálatas sobre la circuncisión, cf.: He aquí, yo, Pablo, os digo: si estáis circuncidados, de nada os beneficiará Cristo (Gal. 5:2); y además: Vosotros, que os justificáis por la ley, permanecisteis sin Cristo, caísteis de la gracia, pero nosotros en espíritu aguardamos y esperamos la justicia por la fe (vv. 4-5). Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T. 2. P. 333. – El santo compara la contaminación de la naturaleza con el mal a una mezcla de vinagre en el vino, por lo que cada gota de vino tiene una mezcla. En otros casos, da una imagen de comida envenenada por veneno, que a partir de esto se vuelve venenosa, se convierte en veneno (ver, por ejemplo: Ignacio (Brianchaninov), St. Ofrenda al monaquismo moderno. Cap. 7. P. 59. - Dicho capítulo en sí se llama: “Sobre la preservación del bien que pertenece a la naturaleza humana caída”). Miércoles: Si alguno viene a mí y no aborrece... ni siquiera su propia vida, no puede ser mi discípulo (Lucas 14:26). Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 1 // Creaciones. T. 2. P. 333. Eso es para la comunicación con Dios y el conocimiento de Dios. Miércoles: es. 64:6 en traducción al eslavo eclesiástico. Ignacio (Brianchaninov), San Sermón del sábado de la cuarta semana. La condición de asimilación a Cristo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 182. Ignacio (Brianchaninov), San Sermón del sábado de la cuarta semana. La condición de asimilación a Cristo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 182-183. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre la salvación y la perfección cristiana. Parte 2 // Creaciones. T.2. págs. 345–346. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Unas palabras sobre los diferentes estados de la naturaleza humana en relación con el bien y el mal. Cap. 5: Sobre el estado después de la redención del hombre; Cap. 6: Sobre la renovación de la naturaleza redimida, en caso de su daño, por el arrepentimiento // Creaciones. T.2. págs. 385–386, 394, 400. Citado de: Ibídem. Cap. 5: Sobre el estado posterior a la redención del hombre // Creaciones. T. 2. P. 400. – Al hablar del Bautismo como retorno de la comunión con el Espíritu Santo, San Ignacio tiene en mente también la Confirmación: el Bautismo, dice él mismo, se sella "mediante la unción de los bautizados con la santa mirra. La Confirmación sustituyó a la imposición de manos de los apóstoles sobre los recién bautizados. Los apóstoles, con la imposición de las manos, sellaban el Bautismo y enviaban el Espíritu Santo sobre los recién bautizados". bautizado” (Ignacio (Brianchaninov), San Enseñanza sobre la trigésima semana. Sobre la salvación y la perfección // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 335). Esta es la versión eslava eclesiástica del texto (citada por el santo): ¿Quién nos habría dado para contentarnos con su carne? (Job 31:31). Basado en las interpretaciones de San Juan Crisóstomo. Ver: Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía del Jueves Santo en la liturgia. Sobre los Santos Misterios de Cristo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 117. Aquellos. nuevo título, cf.: Pomogov A. San Ignacio (Brianchaninov) sobre el significado de la Eucaristía en la salvación del hombre. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (fecha de acceso: 20/10/2021). Porque el alma del cuerpo está en la sangre... (Levítico 17:11). Ver: Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía del Jueves Santo en la liturgia. Sobre los Santos Misterios de Cristo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 117-126, 132. "No hay palabras ni medios para describir el estado al que se elevan los participantes del cuerpo y la sangre del Dios-Hombre. El Dios-hombre describió este estado de la siguiente manera: El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí, y yo en él (Juan 6:56). El estado representado y explicado por estas palabras sigue siendo incomprensible e inexplicable: estas palabras representan una altura de estado inaccesible a la mente humana. Es conocido por el único Dios: nadie sabe quién el Hijo es, sólo el Padre (Lucas 10:22), y que está unido al Hijo como uno, es completamente incomprensible ni para los demás ni para uno mismo; comprendido satisfactoriamente sólo para Dios” (Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía del martes de la vigésima tercera semana. Explicación del Padrenuestro: Padre Nuestro // Obras. Vol. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos. P. 247). Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía del Jueves Santo en la liturgia. Sobre los Santos Misterios de Cristo // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 127. Ver: Ibídem. págs. 133-134. – N.B.: Cuando San Ignacio dice aquí que el cumplimiento de los mandamientos y la oración “llevan a la unión con el Señor”, entonces, sin duda, quiere decir que el proceso de “entrada” ya ha sido iniciado preliminarmente con el Bautismo, como se desprende de las instrucciones del propio santo que ya hemos examinado. Sólo así se podrán entender estas palabras sin verse obligados a sospechar que el santo se contradice. Ver: Teófano el Recluso, San El camino a la salvación. págs. 254–255, 256–257, 263–264. Compárese: “Apoyamos y alimentamos nuestra asimilación al Señor, trayendo arrepentimiento por los pecados en los que caemos debido a nuestra debilidad, participando de Su Cuerpo y Sangre, viviendo de acuerdo con Sus santos mandamientos” (Ignacio (Brianchaninov), St. Enseñanza de la trigésima semana. Sobre la salvación y la perfección // Obras. Vol. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos. P. 335). – “Sostenemos y nutrimos” – en estas palabras se puede ver tanto el desarrollo de lo que ya está presente como la adquisición de algo nuevo; Es posible, sin embargo, que “nutrimos” se refiera exclusivamente a la Comunión. Miércoles: Aún no habéis luchado hasta la sangre, luchando contra el pecado (Heb. 12:4). La cruz personal de un cristiano, explica San Ignacio, consiste en: 1) los diferentes dolores de la vida terrenal, 2) la persecución de un mundo amante del pecado, 3) las acciones ascéticas necesarias para la domesticación (crucifixión) de la carne, 4) el martirio invisible, una lucha difícil con las pasiones, con el pecado que vive en nuestro interior, así como con los espíritus del mal. Un cristiano debe tomar su propia cruz (Marcos 8:34), es decir, soportar exactamente lo que se le envía o se le permite personalmente, y no lo que le gustaría a la vanidad, luchar precisamente con sus pasiones y asumir hazañas acordes a sus fuerzas (ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Su Cruz y la Cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. P. 355; Enseñanza en la tercera semana de Cuaresma. Sobre llevar la cruz // Obras T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos, págs. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Su cruz y la cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. P. 356; Sermón de la 3ª semana de Cuaresma. Sobre el porte de la cruz // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 91). – También es significativo el siguiente razonamiento del santo: "La muerte eterna, que golpeó nuestra alma, se convirtió en vida para nosotros. Ella exige su alimento - pecado, su placer - pecado; a través de tal alimento y tal placer, la muerte eterna mantiene y conserva su dominio sobre el hombre. Pero el hombre caído reconoce el mantenimiento y el desarrollo en sí mismo del dominio de la muerte como el desarrollo y la prosperidad de la vida. Así, quien está infectado con una enfermedad mortal es dominado por la exigencia violenta de la enfermedad y busca platos que intensifican la enfermedad, los busca como el alimento más necesario, como placer necesario y placentero” (Enseñanza para la 3ª semana de Cuaresma. Sobre el porte de la cruz // Obras. Vol. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos. P. 91). Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Su cruz y la cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. Pág. 356. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Sermón de la tercera semana de Cuaresma. Sobre el porte de la cruz // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. Pág. 95. El cumplimiento de los mandamientos del Evangelio requiere de la persona abnegación, resistencia a sus deseos y entendimientos, es decir, una verdadera crucifixión de sí mismo, de toda su naturaleza (caída), que, naturalmente, es vivida por esta naturaleza como dolor y sufrimiento. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Su cruz y la cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. págs. 355–356, 357. – miércoles. comprensión de su martirio por parte del patrón celestial San Ignacio - San Ignacio el Portador de Dios: "El martirio para I[gnatius] el Portador de Dios es una verdadera imitación del sufrimiento de Cristo a través del amor Divino ilimitado... participación humilde en el sacrificio del amor de Cristo, participación en "Su Copa", que hace... un verdadero portador de Cristo y portador de Dios. Sin embargo, el martirio no es solo participación en el sufrimiento y el sacrificio, sino al mismo tiempo, y además, participación en la resurrección de Cristo y en la vida eterna, la vida divina de la inmortalidad y la incorruptibilidad” (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Christianity Encyclopedia. Vol. 21. [Recurso electrónico]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (fecha de acceso: 8/10/2021)). En principio, esto es lo mismo sobre lo que escribe St. Ignacio en relación con los dolores que le sobrevienen a un cristiano. Para completar la comprensión del significado de la cruz, mencionemos lo que también señala el santo, refiriéndose a San Marcos el Asceta: "No busques la perfección cristiana en las virtudes humanas. No está allí: está escondida en la Cruz de Cristo" (Ignacio (Brianchaninov), San Su Cruz y la Cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. P. 357). Se trata ya de un significado ascético y axiológico, que no examinaremos en detalle en el marco de este estudio. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la paciencia // Creaciones. T. 2. P. 330–331; Homilía sobre el Gran Talón en las Vísperas // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 137 y 138; cf.: Tu cruz y la cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. Pág. 357. Miércoles: Prudnikov A.S. Conocimiento y salvación en las obras de San Ignacio (Brianchaninov). Pág. 13. Es decir, por su cruz, por los dolores enviados o permitidos por Dios, con los que un cristiano tiene la oportunidad de imitar a Cristo (que pasó su vida terrenal en dolores), si los soporta sin quejarse, con humildad y gratitud (Ver, por ejemplo: Ignacio (Brianchaninov), Santa Palabra de consuelo a los monjes en duelo // Creaciones. Vol. 1. págs. 353–354). Ignacio (Brianchaninov), San Su cruz y la cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. Pág. 357. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra de consuelo para los monjes afligidos // Creaciones. T. 1. págs. 353–354. Ignacio (Brianchaninov), San Su cruz y la cruz de Cristo // Creaciones. T. 2. Pág. 358. Ahí mismo. págs. 356–357. – Miércoles: “El placer inconmensurable, nacido de la fe, absorbe la severidad del dolor, de modo que durante el sufrimiento solo se siente un placer”; El santo recuerda también la oración de San Vmch. Eustratia: “El tormento corporal es el gozo de tu siervo” (Ignacio (Brianchaninov), St. Reflexiones sobre la fe // Creaciones. T. 1. págs. 177-178). Ignacio (Brianchaninov), Santa Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. P. 140. También cabe mencionar lo siguiente. La adquisición de la gracia debe ser "legal". Refiriéndose tanto a sus propias observaciones como a prpp. Macario, Isaac y otros, San Ignacio señala que a veces algunas almas, según la visión especial de Dios, reciben la gracia y la oración llena de gracia incluso sin una formación previa a través de dolores y luchas difíciles con las tentaciones; pero esas personas se encuentran, por así decirlo, en la infancia, en un estado muy insatisfactorio, "y, por así decirlo, incapaces de alcanzar el reino de los cielos". El santo cita el apodo del monasterio para tales ancianos - "santo, pero inexperto" - y las palabras de San Isaac el Sirio de que tal persona "no es digna de ser llamada santa" (Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la Oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 3: Sobre el ejercicio de la Oración de Jesús // Creaciones. T. 1. P. 283–287; Una palabra de consuelo a los monjes afligidos // Creaciones T. 1. P. 351). – San Ignacio hace referencia a varios lugares en la palabra 55 de San Isaac, también en: Macario el Grande, Santa Palabra 7:14 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. Pág. 372. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo II // Creaciones. T. 1. págs. 162-163. Ignacio (Brianchaninov), San Espíritu de oración del novicio 40 // Creaciones. T. 2. EM. 168. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T. 2. P. 143. En general, según el Rev. P. Khondzinsky, “San Teófano presenta las características antropológicas de la filosofía de los tiempos modernos (yo, conciencia, autoconciencia) como características internas del concepto de hipóstasis racional (persona), descrito por los santos padres de la antigüedad en el lenguaje de la metafísica antigua desde el exterior, sintetizando así las bases para la construcción de una antropología cristiana unificada” (Khondzinsky Pavel, Arcipreste. Antropología de San Teófano el Recluso y el surgimiento de los primeros conceptos personalistas en la teología rusa // Boletín del PSTGU. Ser. I: Filosofía. Número 70. P. 20. – Cursiva original - Diak P. Kaleda también está convencido de que en sus construcciones personalistas “San Teófano logró superar la brecha con la tradición ascética patrística” (Kaleda Pavel, diácono de San Teófano el Recluso). Reclusa y antropología de la escuela teológica de Kiev // Boletín de la EDS 2019. No. 4 (28). Compárese: “Alcanzar una meta debe ser invariablemente una cuestión de libertad humana” (Teófano el Recluso, St. Outline of Christian Moral Teaching. M.: Rule of Faith, 2010. P. 92. – Cursiva original). Más precisamente: regalarlo constantemente, preservarlo ontológica y potencialmente, pero en realidad rechazarlo. Compárese: "Al hombre se le da conciencia y libertad en el espíritu, pero no para que se vuelva arrogante y obstinado, sino para que, al darse cuenta de que tiene todo de Dios y para vivir en Dios, libre y conscientemente dirija todo hacia este único objetivo. Cuando está tan sintonizado, entonces permanece en Dios y Dios permanece en él" (Teófano el Recluso, St. ¿Qué es la vida espiritual y cómo sintonizarse con ella? Carta 20. Klin: Christian Vida, 2004. Pág. 75). Es obvio que estos pensamientos del santo deben entenderse no en clave budista o neoplatónica (es decir, no como la destrucción completa de la personalidad humana o su disolución en el Absoluto), sino en el sentido de un constante consentimiento voluntario a la voluntad de Dios manteniendo al mismo tiempo el potencial (¡pero no la inclinación!) a la existencia autónoma. El hombre no se vuelve pasivo, no pierde la capacidad formal de desear, pero ahora siempre desea sólo que se haga la voluntad de Dios. En su sentido interno de sí mismo, una persona se esfuerza por disminuir, como si realmente se disolviera en la voluntad Divina en el deseo de cumplirla y someterse a ella, de esforzarse, por así decirlo, por desaparecer ante la determinación de Dios, pero siempre lo hace voluntariamente. Constantemente entrega su libertad en manos de Dios y al mismo tiempo nunca es sometido a violencia. Aquí no se destruye la libertad humana, afirma el propio St. Teófano, “pero existe, porque la devoción a uno mismo no es un acto final y aprobado, sino uno que se repite incesantemente” (ver: Teófano el Recluso, St. El camino a la salvación. P. 351:355). El cumplimiento de esta condición es el camino hacia la presencia constante en comunión con Dios, hacia la asimilación de Dios y del hombre entre sí. “Permanezcan en comunión con Dios cumpliendo activamente su santa voluntad”, resume el santo, deduciendo el principio ascético de premisas dogmáticas (Teófano el Recluso, St. Outline of Christian Moral Teaching. P. 68:69). San Teófano distingue entre la cruz de la lucha contra las pasiones y la cruz de la total devoción a la voluntad de Dios; este último ya es la cruz de los cristianos perfectos (ver: Teófano el Recluso, St. Sobre el arrepentimiento, la confesión, la comunión de los santos misterios de Cristo y la corrección de la vida. M.: Monasterio de Sretensky, 2010. P. 252). Compárese: "Cuando te embarcas en el camino de la verdadera vida cristiana y comienzas a cumplir los mandamientos de Cristo en acción, entonces te crucificarás constantemente por amor al Señor, o serás crucificado con Cristo Salvador de manera salvadora. Todo lo mencionado anteriormente es solo una preparación para esto. Y cómo y por qué esta vida es la crucifixión conjunta con el Señor, lo comprenderás al principio. Siente por ti mismo cómo, en el desempeño de las virtudes cristianas, se clavan las manos y los pies, luego se golpea el corazón y luego la cabeza. está coronado de espinas, entonces todo el cuerpo de nuestra naturaleza está cubierto de heridas” (Teófano el Recluso, San Sobre el arrepentimiento, la confesión, la comunión. págs. 337–338). Reconociendo la ayuda de Dios, el hombre todavía concede suma importancia a sus propios esfuerzos y aspiraciones. Ver: Teófano el Recluso, San El camino a la salvación. págs. 352–354. - Un indicio misterioso de tal transición por parte de San Teófano lo ve en las palabras del Señor San Ap. Petru: Cuando eras joven, te ceñías y ibas a donde querías; y cuando seas viejo, extenderás tus manos, y otro te ceñirá y te llevará a donde no quieras (Juan 21:18) (ver: El Camino a la Salvación. P. 353). Mikhailenko A. S. Soteriología de San Ignacio (Brianchaninova). págs.167, 168. Ver: Teófano el Recluso, San El camino a la salvación. P. 354. – Y San Teófano añade: "En San Isaac el Sirio esto está representado por la ascensión a la cruz, o la crucifixión final del hombre exterior. Este momento... es el más tentador, similar al que tuvo Abraham cuando sacrificó a su hijo: en la mente hay oscuridad, en el corazón hay un anhelo sin alegría, desde arriba está la expectativa de la ira, desde abajo hay un infierno preparado; una persona se ve a sí misma pereciendo, suspendida sobre el De aquí salen triunfantes algunos, otros caen y regresan para subir de nuevo a esta montaña. Los que han superado esta etapa, como si hubieran ascendido al cielo, ya no son terrenales, sino celestiales” (Ibid. pp. 340-341). Para los perfectos, "crucificados a la voluntad de Dios", escribe el santo en otro lugar, "todo... movimiento personal, pensamiento y deseo está clavado en ella. O, en el sentido y forma habituales, no los tienen en absoluto: todo lo que poseían murió, siendo sacrificado por la voluntad de Dios. Lo que los mueve es la llamada de Dios". Como St. ap. Pablo, dejan de vivir ellos mismos, pero Cristo vive en ellos (cf. Gálatas 2:19-20), y “sólo por él viven y actúan... en total ausencia de cualquier movimiento”, tal perfección es ya “el comienzo del estado futuro después de la resurrección, cuando Dios será todo en todos” (Teófano el Recluso, San Sobre el arrepentimiento, la confesión, la comunión, págs. 253-255). San Teófano dice que en la decisión del arrepentido de sacrificarlo todo a Dios y determinarse sin piedad hasta la muerte por seguir a Cristo, que fue crucificado por nosotros, “se ve la sombra de la muerte en la cruz, que destruyó” el poder del diablo, quien, por tanto, huye de tal persona. En tal “disposición a morir en la lucha contra el pecado”, el santo ve “la semilla de vida nueva en Cristo Jesús nuestro Señor” (Ibíd., págs. 124-125). Teófano el Recluso, San El camino a la salvación. P. 199. El santo desarrolla esta enseñanza, basándose en el testimonio de los santos. Diadoque de Photiki y Macario de Egipto. Miércoles: Ibídem. págs. 198-199. Por otra parte, la comunicación mental con Dios se conserva (en forma modificada) incluso en los niveles más elevados del “vivir” (P. 197:199), constituyendo parte integrante de la verdadera vida teantrópica del espíritu en general. En la etapa de conversión, este tipo de comunión con Dios se manifiesta en una persona a través de la fe y el arrepentimiento, que ya son la base de la vida cristiana y que a su vez son el resultado de la influencia de la gracia (gracia preveniente) (ver: Teófano el Recluso, St. Esquema de la enseñanza moral cristiana. P. 76). También es obvio que este tipo de comunicación con Dios constituye el principio fundamental de la oración, que, según San Teófano, “es la elevación de nuestra mente y de nuestro corazón a Dios” (Ibid. p. 538), aunque en niveles superiores la oración adquiere un carácter más ontológico. Sin absorber ni destruir la personalidad de una persona. Teófano el Recluso, San El camino a la salvación. Pág. 198. Con esta aceptación clara y tangible de la gracia de San Teófan se conecta la tradición de que los recién bautizados visten ropas blancas durante siete días y los correspondientes testimonios hagiográficos místicos (ver: Ibid. págs. 201-202). Ver: Ibídem. P. 200, 202–204, 207. – San Ignacio también escribe que “la gracia promueve también la propia hazaña del hombre, pero sin revelarse” (Ignacio (Brianchaninov), Santa Homilía del Jueves Santo en la Liturgia. Sobre los Santos Misterios de Cristo // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 134). Teófano el Recluso, San El camino a la salvación. Pág. 199. Compárese: “En esta escalera los saltos son imposibles: ciertamente hay que subir de escalón en escalón”, escribe el santo sobre la escalera de las bienaventuranzas del Evangelio (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre las bienaventuranzas del Evangelio // Creaciones. T. 1. P. 523). Naturalmente, en el peor sentido de la palabra. En muchos sentidos, esta es la visión del protestantismo “tradicional”, en el que se puede decir que la soteriología privada está ausente o reducida al mínimo. Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Mi grito // Creaciones. T. 1. P. 561. Ignacio (Brianchaninov), San Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 3: Sobre la práctica de la Oración de Jesús // Creaciones. T. 1. P. 293. - Sin embargo, el arrepentimiento mismo es necesario, por supuesto, en todas las etapas de la vida espiritual, cf.: “Cien veces bienaventurados los que, habiendo sido purificados por el arrepentimiento, por su pureza, supieron asimilar la incomprensible humildad de Cristo, ser crucificados con Cristo, y desde la cruz, involuntaria o aparentemente arbitraria, dada por Cristo, clamar a A Cristo: “¿Qué es digno de nuestro pecados es aceptable: acuérdate de nosotros, Señor, cuando vengas en este reino” (Lucas 23,42) en la hora de nuestra separación del cuerpo, al borde de la eternidad” (Enseñanza 2 de la semana después de la Epifanía. Sobre el arrepentimiento // Obras. Vol. 4: Sermón ascético y cartas a los laicos. P. 18). Ignacio (Brianchaninov), Santa Reflexión tomada de la primera carta del santo apóstol Pablo a Timoteo, relacionada principalmente con la vida monástica // Creaciones. T.2. págs. 142-143. – Ya se ha dicho bastante sobre el hecho de que esto no se puede lograr con el propio esfuerzo. Estas palabras, por supuesto, están absolutamente en consonancia con lo que siempre ha insistido el santo. Simeón el nuevo teólogo. El santo escribe: “el objetivo del monaquismo”, pero, por supuesto, este es el objetivo de cualquier cristiano en general, en un grado u otro accesible para él. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 3: Sobre la práctica de la Oración de Jesús // Creaciones. T. 1. págs. 280–282. Es interesante notar que, en cierto sentido, la idea del apofatismo práctico se lleva al extremo, hasta el punto de la perversión en el budismo, donde el objetivo positivo final es en principio negado (al menos completamente eliminado de la vista), dejando solo el deseo de escapar de todo ser, como falso, ilusorio, hacia el abismo meonal del nirvana. Ignacio (Brianchaninov), St. Word el martes de la vigésima tercera semana. Explicación del Padrenuestro: Padre Nuestro // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 240-242. Véase el siguiente razonamiento del santo. Al indicar la ubicación del Padre - el cielo - el hijo que ora no sólo es atraído al cielo desde la tierra, sino que también se le recuerda los incomprensibles beneficios espirituales preparados para él en el cielo. Advirtiendo contra el desconcierto generado por tal sublimidad y generosidad de los dones divinos, San Ignacio (refiriéndose a San Barsanuphius el Grande) intenta resolverlo con otro desconcierto, demostrando la omnipotencia e incomprensibilidad de Dios: recuerda que el Padrenuestro, que revela a los hombres los derechos de los hijos, les fue dado antes de la adopción, dado a los pecadores antes de la Redención final, antes del Bautismo, de la Última Cena y renovación por el Espíritu Santo (ver: Ibid. págs. 241-242). Mié: Como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, así también ellos sean uno en nosotros... Yo estoy en ellos y tú en mí; para que sean perfeccionados en uno (Juan 17:21, 23). – Ignacio (Brianchaninov), St. Word el martes de la vigésima tercera semana. Explicación del Padrenuestro: Padre Nuestro // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. págs. 245-246. Y así refutan todos los ataques que San Ignacio y su enseñanza supuestamente niegan la posibilidad de la perfección espiritual y la riqueza de la gracia proclamada por el Nuevo Testamento. Ignacio (Brianchaninov), San Abba José de Panethos 5 (comentario) // Patria. P. 410. – Esta es una narración casi palabra por palabra de las famosas palabras de San Macario el Grande: “Se abren puertas ante él, y entra en muchos monasterios; y al entrar, se abren puertas ante él nuevamente en número proporcional, por ejemplo, de cien monasterios a otros cien monasterios, y se enriquece; y en la medida en que se enriquece, en la misma medida se le muestran nuevos milagros” (Macario el Grande) Genial, St. Conversación 8:6 // Conversaciones, mensajes y palabras espirituales P. 75). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Una palabra sobre el temor de Dios y el amor de Dios // Creaciones. T.2. págs. 75–76. – Miércoles: “Así como los ojos sensuales, una vez curados de la ceguera, ven según sus propiedades naturales, así la mente, una vez limpiada de la morbilidad pecaminosa, naturalmente comienza a ver los secretos del cristianismo” (Ignacio (Brianchaninov), St. Ofrenda al monaquismo moderno. Cap. 27. P. 155). Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración de Jesús. Conversación entre un anciano y un discípulo. Sección 3: Sobre la práctica de la Oración de Jesús // Creaciones. T. 1. Pág. 293. Ver: Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. Pág. 150. Afanasy (Evtich), obispo. Prolegómenos a la epistemología hesicasta // Obras teológicas. M.: Editorial. Patriarcado de Moscú, 2005. No. 40. P. 105, 106. Compárese: "El verdadero comienzo de una verdadera vida cristiana es imposible sin la experiencia y la experiencia del propio arrepentimiento. Porque esta es la única manera de participar de la luz divina-humana o de la iluminación de una nueva vida y pensamiento en Cristo. O, como se dice en el Evangelio y los Padres de la Iglesia, sólo el arrepentimiento es el comienzo de la salvación de una persona, es decir, su restauración a un estado sano y completo (la palabra σωτηρία proviene de σῶος = sano, íntegro, por eso los hesicastas entienden la expresión σωφροσύνη principalmente como cordura, en antiguo eslavo, sabiduría total, y esto da testimonio no sólo del significado ético, sino también epistemológico de esta palabra. En otras palabras, el arrepentimiento evangélico del Nuevo Testamento en la experiencia hesicasta no es sólo “arrepentimiento moral”, sino también real). comienzo existencial del renacimiento lleno de gracia de toda la personalidad humana y, en consecuencia, de sus capacidades epistemológicas. “Meta-noia” (adición = transformación de la mente) es, según el apóstol Pablo, “renovación de la mente” (Rom. 12:2), o “renovación del espíritu de nuestra mente” (Ef. 4, 23), o incluso más específicamente: la liberación del “viejo hombre” en nosotros y la restauración interna del nuevo hombre, “que se renueva en conocimiento (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) conforme a la imagen de Aquel que lo creó” (Col. 3:10), es decir, a imagen Dios-hombre Cristo. En consecuencia, el arrepentimiento como hazaña libre, consciente y abarcadora de un ser dotado de palabra y mente, que es el hombre, transforma y renueva a una persona, renueva, en primer lugar, sus capacidades mentales, intelectuales, logos (=verbales) enviadas al hombre por el Logos Creador” (Atanasio (Evtich), obispo. Prolegómenos a la epistemología hesicasta. P.107:108). Sofronia (Sájarov), schiarchim. Anciano Silouan. Parte 1: La vida y las enseñanzas del élder Silouan. M.: Monasterio Sretensky, 2002. P. 229. Compárese: “Los Santos Padres de la Iglesia Oriental no llevan a su lector al abrazo del amor, ni a las alturas de las visiones, sino que lo llevan a considerar su pecado, su caída, a confesar al Redentor, a llorar por sí mismo ante la misericordia del Creador” (Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 44 // Obras. Vol. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. P. 508–509). He aquí otra de las muchas expresiones del mismo pensamiento, esencialmente: “La salvación viene de Dios a su debido tiempo, con una innegable y sentida notificación de uno mismo, que ora correcta y constantemente” (Ignacio (Brianchaninov), St. Sobre la oración. Artículo I // Creaciones. T. 1. M.: Monasterio Sretensky, 1998. P. 140). Ver: Ignacio (Brianchaninov), San Vagabundo // Creaciones. T. 2. P. 317. NÓTESE BIEN. No nos propusimos el objetivo de un análisis comparativo completo de la soteriología o epistemología teológica de los dos santos rusos. El material sobre San Teófano se incluye únicamente con un propósito: ilustrar y hacer más comprensibles algunas de las ideas de San Teófano. Ignacio a través de su comparación con las ideas paralelas de San Teofán. Debido a una acentuación ligeramente diferente y a una forma más sistemática de expresar a San Teófano sobre la cuestión, por ejemplo, la estructura del camino de la ascensión puede, por así decirlo, superponerse a las ideas menos sistemáticas presentadas por San Ignacio como una especie de "sistema de coordenadas" para poder ver más claramente: San Ignacio expresa esencialmente los mismos pensamientos, aunque no construye el modelo de ascensión de tres partes de Teofán, y - lo que es realmente importante - Se concentra en los puntos extremos de este modelo, es decir, en este camino, que revela el significado de estos momentos en su propio sistema. Tal comparación, tal aplicación del esquema de un santo a la enseñanza de otro, es posible, repetimos, gracias a que ambos santos describen, en esencia, la misma realidad, expresan la misma idea, aunque de diferentes maneras. Entonces, la comparación con las enseñanzas de Santa Feofana en nuestro estudio no es más que una técnica metodológica aplicable específicamente a estos puntos, por lo que la utilizamos sólo en este sentido. Cuya importancia, por supuesto, tampoco negamos. De esto también habló San en su tiempo. Afanasy (Sájarov). Para él, la esencia del culto está en "la comunicación interior de la criatura con el Creador, la profunda conversación íntima del alma... con Dios mismo en aquel lenguaje inefable que el celestial Pablo escuchó en el tercer cielo. El culto es la más pura contemplación, es como la disolución del alma en Dios", consolándola con "la mayor alegría por ella en la comunión con Dios, en la contemplación de Dios". A esto sirven todos los himnos y oraciones de la iglesia, ya sean de contenido dogmático o ascético-psicológico; su objetivo es “elevarlos al nivel de la contemplación y la comunión con Dios”. Una iglesia o incluso una celda, la lectura sincera de los cantos litúrgicos para salvar el alma ciertamente colocará a los creyentes “al menos en el primer peldaño de esa escalera de comunión con Dios y de contemplación, en lo alto de la cual se encuentran los himnos inspirados”, afirma el santo. Al mismo tiempo, se queja de que “nuestra literatura teológica de alguna manera presta poca atención al contenido de los libros litúrgicos” (Atanasio (Sajarov), St. El estado de ánimo del alma creyente según el Triodion de Cuaresma. Prefacio. [Recurso electrónico]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (fecha de acceso: 16.09.2020)). Manual de un clérigo: en 8 volúmenes. T. 1. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1977. P. 481. Ahí mismo. P. 483. - Cf.: "La justificación mística del dogma se produce constantemente en la Iglesia, en particular en los servicios religiosos y especialmente en la liturgia, cuando una persona, no simbólicamente, sino esencialmente, asimila los dogmas: no sólo en letra, sino en espíritu y fuerza. Los textos litúrgicos, si consideramos todo el ciclo anual de culto, contienen todas las formulaciones dogmáticas y todas las reglas de los siete Concilios Ecuménicos. Los ritos sagrados simbólicos del sacerdote, canto, iconos, pintura: todo esto forma un poderoso trasfondo espiritual y místico y tiene un tremendo poder de influencia en la conciencia y el subconsciente, en el corazón y en toda la naturaleza del hombre, y si una persona participa en la comunión de los Santos Misterios de Cristo, esencialmente se une con Cristo y se convierte en una sola carne, y a través de esto se convierte esencialmente en un Cuerpo de Cristo junto con todos los que oran. El ciclo diario de adoración ha formado su propio sistema dogmático de teología, que es adoptado no solo por el sabio o. Un científico, pero también cualquier persona que participa conscientemente en la Liturgia, se convierte en teólogo. Fuera del culto, el sistema dogmático se convierte en un estudio teórico de la teología, en escolasticismo. La asimilación dogmática requiere práctica y experiencia obligatorias. Esta experiencia es lo que una persona recibe en el culto” (Nikolai Karasev, Arcipreste. El significado del misticismo en la relación entre dogmática y ética en la teología ortodoxa. [Recurso electrónico]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (fecha de acceso: 6/10/2021)). Manual de un clérigo: en 8 volúmenes. T. 1. M.: Editorial. Patriarcados de Moscú, 1977. P. 483. Ignacio (Brianchaninov), St. Cartas a los laicos. Carta 51 // Obras. T. 4: Predicación ascética y cartas a los laicos. SPb.: Editorial. IL Tuzova, 1886. P. 518–519. Afanasy (Evtich), obispo. Prolegómenos a la epistemología hesicasta // Obras teológicas. M.: Editorial. Patriarcado de Moscú, 2005. No. 40. P. 101. – Cursiva original.