Die Konzepte der „Gemeinschaft mit Gott“ und der „Erkenntnis Gottes“ in der Soteriologie des heiligen Ignatius (Brianchaninova)

Wer weiß, dass die Menschheit im Niedergang begriffen ist, dass die Erde der Ort unserer Verbannung, unser Gefängnis ist, wo wir nach kurzem Aufenthalt auftauchen, um entweder ewige Glückseligkeit oder ewige Strafe zu empfangen, der wusste natürlich auch, dass der einzige Schatz des Menschen auf Erden Christus ist, der Retter der Verlorenen. Folglich ist die einzige und unschätzbare Errungenschaft eines Menschen auf Erden die Erkenntnis Christi und die Angleichung an Christus. Hl. Ignatius (Brianchaninov) 1. Die Gemeinschaft mit Gott ist ein Grundbedürfnis des Menschen als geschaffenes Wesen und Hauptmotiv seines religiösen Handelns. Nicht nur das ultimative Ziel, sondern auch das eigentliche Wesen des orthodoxen Christentums als richtiges Bild und angemessene Art der menschlichen Existenz liegt in der ontologisch realen und erfahrbaren Kommunikation mit Gott 2 . Wenn das Ziel des christlichen Lebens als Gotteserkenntnis formuliert wird, sprechen wir von demselben, denn Wissen im ursprünglichen, biblischen 3 und patristischen Sinne bedeutet eine vollständige Verbindung mit dem „Gegenstand“ des Wissens, eine erfahrungsmäßige und ganzheitliche Erfahrung, und nicht eine autonome Komposition einer abstrakt-rationalen Darstellung als kognitives „Modell“ der äußeren Realität (unter Erzielung einer größtmöglichen Isomorphie des Realitätsmodells der Realität selbst). In diesem Sinne bedeutet lebendige und ganzheitliche Kommunikation mit Gott Kenntnis von Ihm und umgekehrt: Erkenntnis von Gott ist Kommunikation mit Ihm. Nach dem Sündenfall wird die Erkenntnis Gottes zu einer Frage der Erlösung und ist daher bereits mit Soteriologie und Askese verbunden und stellt für jeden Gläubigen den Gegenstand der Suche dar: Das ist das ewige Leben, damit sie Dich, den einzig wahren Gott, und Jesus Christus, den Du gesandt hast, erkennen (Johannes 17,3) 4. Unter Erlösung wird die Fülle der wiederhergestellten Gemeinschaft mit Gott verstanden 5 . Das Gesagte bedeutet, dass es in der echten Theologie keine „Module“ gibt: Dogmatik und Askese, Mystik und Ethik 6 sind nicht nur miteinander verbunden, sondern auch gegenseitig ableitbar und voneinander abhängig 7 . Jedes wirkliche dogmatische System hat seine „Anwendung“ auf die Praxis des spirituellen Lebens – die Praxis der Erkenntnis Gottes und der Kommunikation mit Gott –, ebenso wie jede asketische Lehre (oft implizit) auf dogmatischen Prämissen basiert und nichts anderes als ein Leitfaden für die Umsetzung dieser (oder der übernatürlichen Erfahrung ihrer Erfahrung) in das konkrete tatsächliche Leben ist 8. Andererseits führt die asketische Praxis immer zu dem einen oder anderen System dogmatischer Ansichten, die ein Spiegelbild der mystischen Erfahrung sind, die auf den Wegen dieser Praxis erworben wurde. Alle diese Bestimmungen werden bis zu einem gewissen Grad in der orthodoxen hesychastischen, mystisch-asketischen Literatur offenbart; Sie spiegeln sich auch in den liturgischen Texten wider, die dem „einfachen“ Gläubigen angeboten werden9 und die die persönliche spirituelle Erfahrung eines Christen als Aktualisierung der konziliaren Erfahrung der Kirche darstellen. Eine der Schlüsselfiguren bei der Wiederbelebung der Hesychast-10-Tradition in Russland ist der heilige Ignatius (Brianchaninov) (1807–1867) – Asket, asketischer Schriftsteller, Denker. In seinen Dienst zur Wiederbelebung der spirituellen Tradition wurde der heilige Ignatius nicht nur durch das praktische Studium der patristischen Literatur eingeführt, sondern auch durch die direkte Nachfolge der Schüler des heiligen Paisiy Nyametsky (Velichkovsky). Dies war auch eine logische Schlussfolgerung, die Krönung der eigenen spirituellen Suche des zukünftigen Heiligen – der Suche nach wahrer Erkenntnis Gottes und Gemeinschaft mit Gott – inmitten der menschlichen Gesellschaft, die sowohl dieses Ziel als auch die richtigen Wege dorthin vergessen hatte. Relevanz der Studie. Das literarische Erbe des Heiligen Ignatius ist groß und vielfältig. Doch trotz intensiver Forschung in den letzten Jahrzehnten bedarf es noch immer eines tiefen Verständnisses und einer Assimilation. Zunächst müssen wir zugeben, dass die überwiegende Mehrheit der Werke über den heiligen Ignatius ausschließlich seine asketischen Anweisungen betrifft (was zweifellos äußerst wichtig ist) und darüber hinaus auch auf hohem wissenschaftlichem Niveau nicht über den Rahmen der Beschreibung und praktisch angewandten Systematisierung hinausgeht. Es gibt sehr wenig tatsächliche theologische, dogmatische und mystische Forschung, und die Verallgemeinerung und Systematisierung der Vorstellungen des Heiligen über die Gemeinschaft mit Gott in einem soteriologischen Kontext wurde überhaupt nicht ausreichend durchgeführt. Es ist leicht zu erkennen, dass die schiere Zahl der Veröffentlichungen zur theologischen Interpretation der Werke des heiligen Ignatius unvergleichlich gering ist, verglichen beispielsweise mit dem Umfang der dogmatischen Werke über den heiligen Theophan den Einsiedler, der ungefähr zur gleichen historischen Zeit und zu denselben spirituellen Themen schrieb. Natürlich, St. Theophan, der auch in erster Linie ein Praktiker ist, stürzt sich viel häufiger in rein „theoretische“, theologische und philosophische Fragen als der heilige Ignatius. Tatsächlich dreht sich bei St. Ignatius alles um die Praxis, um das wahre spirituelle Leben mit seinen Schwierigkeiten und Gefahren. Im Gegensatz zu den Mystikern „Alexanders“ 11 baut er sein asketisches System jedoch auf soliden, völlig konsistenten Grundlagen auf, und diese dogmatischen Grundlagen, die in der Tat jene Prinzipien sind, die in der Askese des Heiligen nur praktischen Ausdruck und Anwendung finden, können auf der Grundlage einer Analyse der daraus abgeleiteten asketischen Lehre gut rekonstruiert werden. Daher ist der heilige Ignatius kein geringerer „Dogmatiker“12 als der heilige Theophanes, obwohl formale dogmatische „Berechnungen“ seltener und eher „im Kontext“ als Erklärungen und Rechtfertigungen für bestimmte mystisch-asketische Positionen angeführt werden. Oftmals bedürfen sie tatsächlich einer Rekonstruktion auf der Grundlage der praktischen Anweisungen des Heiligen, wobei sie gleichsam zwischen den Zeilen verborgen bleiben oder sogar allgemein aus poetisch-kontemplativen Abschweifungen abgeleitet werden. Es ist offensichtlich, dass eine gewisse Rolle bei der erheblichen Vernachlässigung des Erbes des heiligen Ignatius durch systematische Theologen, Dogmatiker und Mystikforscher auch die Tatsache gespielt hat, dass die Lehren des Heiligen manchmal auf unverdient vereinfachte, reduktionistische Weise wahrgenommen werden, als rein asketisch angesehen werden, sogar so, als würden sie einen erkenntnistheoretischen Pessimismus hervorrufen, der jede theologische Kühnheit und fast die Möglichkeit einer orthodoxen Mystik leugnet. Wir hoffen, dass die Ungerechtigkeit dieser Interpretation durch diese Studie deutlich wird. Das dogmatische Potenzial des Erbes des kaukasischen Heiligen in Bezug auf Fragen der Soteriologie und Probleme der Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott, der wahren und falschen Mystik wird natürlich durch die überragende Bedeutung dieser Themen für das wirkliche spirituelle Leben bestimmt, d.h. für Askese und christliche Axiologie, denen auf den ersten Blick allein die Werke des Heiligen gewidmet sind. Die praktische Bedeutung des Werkes liegt vor allem in dem Versuch, die aufgezeigte theologische Lücke zu schließen, indem neues Material zu den Problemen der dogmatischen Interpretation von Mystik und Askese in den wissenschaftlichen Umlauf gebracht wird. Der direkte Zusammenhang zwischen christlicher Theorie und Praxis ist leider für viele praktizierende Christen, selbst für einige Theologen, alles andere als offensichtlich. Diese Verbindung bildet jedoch gerade die mystische Komponente des orthodoxen Glaubens und Lebens, die mit der dogmatischen Lehre der Kirche korreliert. So scheint beispielsweise die Frage nach der ontologischen Möglichkeit der Gemeinschaft mit Gott, wie sie im Kontext der Palamitenstreitigkeiten gestellt wurde, nur eine scholastische Abstraktion zu sein, die keinen Bezug zum kirchlichen Alltag hat. Tatsächlich ist eine korrekte Vorstellung von der Gemeinschaft mit Gott für einen Christen unerlässlich, um sein Heil richtig verwirklichen zu können (vgl. Phil 2,12), was der heilige Ignatius sehr deutlich zeigt. Leider muss man feststellen, dass, wie schon zur Zeit des hl. Ignatius, und heute verkommt die Spiritualität bei vielen orthodoxen Menschen entweder zu rituellem Formalismus und/oder Moralismus oder weicht in Wahnvorstellungen ab, oft sogar mit einer offenen synkretistischen „Anreicherung“ der christlichen Weltanschauung und Praxis durch falsche mystische Lehren. Einer der wesentlichen Gründe für all dies ist ein Mangel oder eine Verzerrung der Vorstellungen über die dogmatischen Grundlagen von Askzismus und Mystik und über den direkten und wechselseitigen Zusammenhang zwischen Glaubensbekenntnis und Lebenserfahrung. Wie von Metropolitan bemerkt. Ambrose (Ermakov), ein moderner „kartesischer“ und „kantianischer“ Mann, hat die Fähigkeit verloren, „in der offenen Welt zu leben“. Da er, anders als der Mensch des Mittelalters, unfähig geworden ist, „über seine eigenen Grenzen hinauszugehen, beschränkt er sich im Bereich der Gotteserkenntnis nur auf das Minimum an Erfahrung, die ihm seine eigene Vernunft bietet“, geschädigt durch den Sündenfall 13. Es scheint, dass das Studium der theologischen Grundlagen der mystisch-asketischen Lehre, die der hl. Ignatius kann nicht nur die unfaire Kritik an dieser Lehre als angeblich eine Art dekadenten Obskurantismus widerlegen, sondern auch die richtigen Richtlinien für alle aufzeigen, die nach der Erkenntnis des wahren Sinns ihrer christlichen Existenz suchen14. Die Offenbarung des ontologischen und existenziellen Wesens der Gemeinschaft mit Gott und der theologischen Bedeutung asketischer Phänomene sollte nicht nur theoretische Bedeutung für die theologische Wissenschaft haben, sondern auch das christliche Leben wiederbeleben und lenken, eine Antwort auf die dringenden Bedürfnisse sowohl des suchenden Geistes als auch des gläubigen Geistes werden und, wie wir hoffen, vielen helfen, aus der Krise des spirituellen „Burnouts“ und der „Entmannung“ herauszukommen, wie der heilige Märtyrer Michail Nowoselow 15. Im Allgemeinen „erhält jede orthodoxe theologische Forschung Bedeutung.“ Nur wenn es in direktem Zusammenhang mit unserem spirituellen Leben steht, kann es sowohl dem Herzen als auch dem Geist eines Gläubigen echten Nutzen bringen.“ Darüber hinaus sollte diese Forschung in dem Sinne von praktischem Wert sein, dass ihre Ergebnisse in interreligiösen Diskussionen (Offenlegung der Besonderheiten der orthodoxen Weltanschauung), in Programmen zur Erforschung, Prävention und Bekämpfung mystischen Sektierertums sowie in Kursen zu „Grundlagen der orthodoxen Kultur“, Religionswissenschaft und russischer Religionsphilosophie verwendet werden können. Gegenstand dieser Studie sind die Texte des Heiligen Ignatius (Brianchaninov): Artikel, Predigten, Briefe. Gegenstand der Studie sind die Vorstellungen des heiligen Ignatius zur Gotteserkenntnis und Kommunikation mit ihm – im Gesamtkontext der soteriologischen und mystisch-asketischen Ansichten des Heiligen. Wir können sagen, dass das für uns interessante Gebiet der Schnittpunkt von theologischer Erkenntnistheorie 17 und Soteriologie oder soteriologischer Erkenntnistheorie ist. Ziel der Studie ist es, so weit wie möglich die Rekonstruktion der ganzheitlichen, systemischen Lehre des heiligen Ignatius über die Kommunikation mit Gott und die Gotteserkenntnis, über die Kommunikation mit Gott als erkenntnistheoretisches Phänomen, über die Gotteserkenntnis als soteriologische Realität vorzustellen. Um dieses Ziel zu erreichen, ist es notwendig, folgende durch das Ziel bestimmte Aufgaben zu lösen: 1. Zunächst die Bedeutung der eigentlichen Konzepte „Erkenntnis Gottes“ und „Gemeinschaft Gottes“ in der patristischen erkenntnistheoretischen Tradition und dann die Beziehung der Ideen des heiligen Ignatius zu dieser Tradition identifizieren. 2. Verstehen Sie den theologischen und historischen Kontext, in dem die Lehre des hl. geschaffen und entwickelt wurde. Ignatius, also die Quellen seiner Ideen und Methodik, sowie jene Strömungen des religiösen und philosophischen Denkens und Handelns, in der Polemik, mit denen seine Ideen und Methoden Gestalt annahmen und deren Kritik die Besonderheiten seiner Schöpfungen maßgeblich bestimmte. 3. Analysieren Sie die anthropologischen Grundlagen der St. Soteriologie. Ignatius definiert die soteriologische Bedeutung und Merkmale der Offenlegung der Idee der Gemeinschaft mit Gott in seinem System. 4. Offenlegung des inneren, mystischen Inhalts der Erlösung als Prozess der Gotteserkenntnis: Veränderungen im Zustand des Menschen in seiner Beziehung zu Gott (Mystik schlechthin). 5. Erforschen Sie das Konzept der Gemeinschaft mit Gott in seiner asketischen und ethisch-axiologischen Dimension, den aktuellen Zustand der gefallenen menschlichen Natur und die Rolle der göttlichen Gnade bei der spirituellen Entwicklung des Asketen. 6. In diesem Zusammenhang wird es auch notwendig sein, die Frage der erkenntnistheoretischen Dimension des Leidens im System des heiligen Ignatius zu berücksichtigen. 7. Es wird auch notwendig sein, die Spannung zwischen der mystischen Kühnheit des Heiligen in Bezug auf die christliche Hoffnung und andererseits der äußersten Vorsicht der von ihm vorgeschlagenen praktischen Methodik zu verstehen, die nicht zu den Höhen der Kontemplation, sondern ausschließlich zum bußfertigen Handeln und zur Tiefe der demütigen Selbstbetrachtung führt. 8. Um die Lehren des Heiligen schließlich vollständig zu verstehen, ist es notwendig, einige parallele Ideen seines jüngeren Zeitgenossen, ebenfalls eines Vertreters des russischen Hesychasmus – des heiligen Theophan des Einsiedlers – anzusprechen, denn indem beide Väter dieselben Gegenstände von verschiedenen Seiten enthüllen, ergänzen und erklären sie, was der andere nicht gesagt hat. Die Forschungsmethodik ist erwartungsgemäß komplex. Zur direkten Rekonstruktion, basierend auf St.s eigenen Texten. Ignatius verwendet in seinem erkenntnistheoretisch-soteriologischen System systemisch-analytische und immanent-textuelle (kontextuelle) Ansätze, Methoden des hermeneutischen Zirkels, mentale Modellierung und Systematisierung. Sie werden mit historischen und komparativ-synthetischen Ansätzen kombiniert, die einerseits darauf abzielen, das Konzept des Heiligen zu verstehen, indem man es mit dem religiösen und philosophischen „Klima“ der Zeit kontrastiert, andererseits die Verbindungen und Kontinuität der Lehre des Heiligen mit der patristischen, hesychastischen Tradition nachzuzeichnen und auch einige seiner Ideen besser zu verstehen, indem man sie mit ähnlichen, aber unterschiedlich präsentierten Ideen anderer Autoren vergleicht, insbesondere des heiligen Makarios von Ägypten und des neuen Theologen Simeon und – separat – St. Theophan der Einsiedler. Bei der Interpretation und dem Vergleich der Ideen verschiedener Väter haben wir versucht, einerseits an der Maxime „Der Vater widerspricht den Vätern nicht“ festzuhalten und andererseits die Augen vor einigen echten Unterschieden im Ausdruck von Ideen und in der Konstruktion von Systemen nicht zu verschließen, wobei wir uns darüber im Klaren waren, dass äußere und sogar systemische Unterschiede die tiefe, wesentliche Einheit der Erfahrung, die durch einen sorgfältigen und unvoreingenommenen Vergleich offenbart wird, nicht im Geringsten widerlegen. Als methodische Hilfsmittel wurden Methoden der Induktion und Deduktion, der Analyse und der Synthese eingesetzt. Kurzer Überblick über die Literatur. Wie bereits erwähnt, hat die theologische Seite der Lehren des heiligen Ignatius bisher relativ wenig Beachtung in der Forschung gefunden. Es genügt der Hinweis, dass selbst in einem so wichtigen Werk über Askese wie dem Werk von S. Zarin (1907) 18 der heilige Ignatius im Gegensatz zu anderen Autoren des 19. Jahrhunderts überhaupt nicht erwähnt wird. Noch schlimmer ist die Situation auf der spezifisch dogmatischen Seite (siehe unten), insbesondere bei Fragen der Gotteserkenntnis. Eine der ersten und sehr umfangreichen Studien über den Heiligen Ignatius – Masterarbeit von L. A. Sokolov, 1915 in Kiew verteidigt und anschließend als separates Buch veröffentlicht. Wie der Titel zeigt,19 handelt es sich um ein grundlegendes Werk über den großen Heiligen, das seinem Leben und seiner Persönlichkeit ebenso gewidmet ist wie seiner Lehre. Der Autor ist bestrebt, Letzteres im zweiten Teil seines Werkes systematisch und möglichst vollständig darzustellen und dabei reichlich auf Primärquellen zurückzugreifen. Tatsächlich ist dieser gesamte Teil der Soteriologie gewidmet: Der Autor stellt zu Recht fest, dass es die spirituelle Erlösung war, die im Mittelpunkt des heiligen Ignatius stand. Der Autor erfasst auch sehr richtig die Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott für das soteriologische System des Heiligen,20 der das Heil gerade als die Rückkehr der Fülle der Gemeinschaft mit Gott verstand. Im Allgemeinen enthält das Werk sowohl enormes Faktenmaterial als auch einen enzyklopädischen Überblick über die Persönlichkeit, Werke und Lehren des kaukasischen Heiligen, der dem Leser in der ganzen Größe der spirituellen und moralischen Schönheit seiner Erscheinung als großer Asket und Lehrer erscheint. Eine etwas andere Einschätzung liefert Rev. Georgy Florovsky in seinen „Wegen der russischen Theologie“ (1937), wo bekanntlich von allen russischen Theologen nur der heilige Filaret von Moskau (Drozdov) erwähnt wird. Angefangen bei der lobenswerten, geradezu bewundernden Leistung von Bishop. Ignatius an seinen Leser, Pater George beginnt dann schnell zu übertreiben und schreibt dem Heiligen entweder „fast Agnostizismus“ oder eine Spur von „Enttäuschung, fast Zusammenbruch“, Misstrauen und Entfremdung zu; In der Lehre des Heiligen über die Materialität der Geister sieht der Autor „den Einfluss der idealistischen Philosophie“, der „romantischen Naturphilosophie“, und glaubt, dass die Gegenargumente des heiligen Einsiedlers Theophan die Frage erschöpfen. Der heilige Feofana O. George kontrastiert den heiligen Ignatius fast offen als „den treuen und typischen Nachfolger der väterlichen Tradition in Askese und Theologie“, den der heilige Ignatius offensichtlich nicht anerkennt (21). Die beiden angeführten Beispiele skizzieren teilweise zwei Rezeptionslinien des Erbes des heiligen Ignatius. Während einige ihn für das größte Licht und die größte Autorität in Fragen des spirituellen Lebens und der Theologie halten, kritisieren andere ihn im Gegenteil, weil sie seine „Unparteilichkeit“ in Bezug auf die gefallene menschliche Natur fürchten, die Kompromisslosigkeit seiner Lehre über die Reue nicht akzeptieren und oft einige psychologische Eigenschaften übertreiben, die Vladika Ignatius tatsächlich innewohnen, aber überhaupt nicht in dem Ausmaß und nicht in der Form, in der sie sie darzustellen versuchen, und stellen ihn fast als düster und böse dar Obskurantist, ein Pessimist, ein Obskurantist, der ihn sogar für die Probleme der modernen russischen Orthodoxie verantwortlich macht. Eine gute Analyse und Widerlegung der Kritik zweier moderner Autoren – Abt. Peter Meshcherinov und Priester. Philip Parfenov – zu finden im Artikel von A. S. Prudnikov „Die neueste Kritik an St. Ignatius (Brianchaninov): Die Erfahrung der Entschuldigung“ 22. Wir werden uns jedoch in erster Linie für die dogmatischen Ansichten des Heiligen interessieren, weshalb wir uns nicht auf eine Analyse dieser Kontroverse einlassen. Erwähnen wir nur eine weitere kritische Studie, da sie direkt die Fragen der Gemeinschaft mit Gott und des Hesychasmus betrifft. Wir sprechen über die Dissertation von Juris Doveiko „Ontologische Transformation des Menschen in der Theologie von Ignatius Brianchaninov: kritisches Verständnis“ 23. Dieses auf einem ziemlich hohen wissenschaftlichen Niveau verfasste Werk leidet leider unter unverbesserlicher Voreingenommenheit und Konfessionalismus. Der Autor selbst gibt zu, dass es ihm um die „Dekonstruktion“ geht, und zwar nicht nur um die Lehren des hl. Ignatius, sondern die gesamte „hesychastische Art der Spiritualität“, die laut Autor ein Produkt des destruktiven Einflusses des Hellenismus mit seiner pantheistischen Mystik auf ein bestimmtes ursprüngliches jüdisch-christliches Christentum ist und nun „der gesamten christlichen Welt als einziger legitimer Ausdruck der Spiritualität der universellen Orthodoxie“ aufgezwungen wird, und zwar „im ideologischen Interesse des (byzantinisch-russischen) orthodoxen Imperialismus mit dem Ziel, den Geist von zu manipulieren.“ Gläubige, die das orthodoxe Bewusstsein in den Reizen des Messianismus, des Isolationismus und des spirituellen Exklusivismus unterstützen“ und im Allgemeinen – „Griechisch-russischer Nationalimperialismus, theokratische Ambitionen und ekklesiologischer Terror“ 24 (sic!). Erwähnung von Werken über den Hl. Ignatius Sokolov, Abt. Mark (Lozinsky), prot. V. Dukhanina, Prof. A. Osipova verkündet der Autor, dass „sie sich nicht die Ziele einer wissenschaftlich unabhängigen und kritischen Forschung setzen“ 25. Über die Qualität der Einschätzungen des Autors über St. selbst. Ignatius weist zumindest darauf hin, dass der Autor von Berdjajew „fachmännische“ Urteile über die orthodoxe Spiritualität ableitet und die Lehren des heiligen Ignatius sogar versuchen, psychoanalytisch aus den psychischen Traumata, die er in seiner Kindheit erlitten hat, sowie dem ungünstigen spirituellen Klima dieser Zeit Rückschlüsse zu ziehen. Glücklicherweise hat Rev. Pavel Khondzinsky seinerseits bereits eine brillante kritische Analyse dieser Kritik vorgelegt26. Der einzige Nachteil seines Artikels ist seine Kürze, die jedoch die Würde des Inhalts des Artikels und die Genauigkeit der Merkmale in keiner Weise schmälert. Dem Autor gelingt es auch, die Tatsache anzumerken, dass „die russische Theologie des 19. Jahrhunderts nicht durch die Aufmerksamkeit von ... Forschern verdorben wurde. Vielleicht hatte der heilige Ignatius (Brianchaninov) in dieser Hinsicht besonders „Pech“. Es scheint, dass wir bis heute kein einziges Werk über seine Theologie geschrieben haben, das nicht nur Beschreibung, sondern auch Analyse enthielt“27 . Diese Worte wurden im Jahr 2013 gesprochen. Um auf die „positiven“ Studien des heiligen Ignatius zurückzukommen, ist es notwendig, die Dissertation des Abtes zu erwähnen. Mark (Lozinsky) „Das spirituelle Leben eines Laien und eines Mönchs nach den Werken und Briefen von Bischof Ignatius (Brianchaninov)“ (verteidigt 1969) 28, jedoch dem Asketen und nicht der dogmatischen Lehre des Heiligen gewidmet. Am Ende des Werkes nennt der Autor den heiligen Ignatius „den glorreichen Vorläufer der ursprünglichen russischen asketischen Schriftsteller und Theologen: Bischof, Theophan den Einsiedler, Schema-Mönch Ambrosius und andere Optina-Älteste. Spätere russische christliche Schriftsteller in Fragen des spirituellen Lebens beziehen sich oft auf die Werke von Bischof Ignatius als unbestreitbare Autorität“ 29. Fügen wir noch das große Verdienst hinzu, das Erbe und die Lehren des heiligen Johannes bekannt zu machen. Ignatius gehörte in den letzten Jahrzehnten zweifellos zu Prof. MDA A.I. Osipov, der viele unserer Zeitgenossen mit dem großen Mentor des richtigen spirituellen Lebens (dem Weg der praktischen Erkenntnis Gottes) bekannt machte. Dogmatische Probleme werden zwangsläufig in Studien zum Verständnis des künstlerischen Schaffens des heiligen Ignatius aufgeworfen, da hier Fragen nach dem Zustand der gefallenen menschlichen Natur, nach der Einstellung zu ihr, nach der Qualität ihrer Inspiration, nach der Natur und Bedeutung der Kreativität im menschlichen Leben, nach Wissen in den Vordergrund treten und alle diese Fragen nur auf einer soliden doktrinären und ideologischen Grundlage gelöst werden können. Dies ist der Fall bei der Arbeit von A. M. Lyubomudrov (1996) „St. Ignatius (Brianchaninov) und das Problem der Kreativität“ 30. Im Jahr 2000 verteidigte er seine Dissertation „Die patristische Tradition des klugen Handelns in der spirituellen Erfahrung des heiligen Ignatius, Bischof des Kaukasus“ von Pater Dr. Valery Dukhanin 31. In diesem Werk wird die Idee der Gemeinschaft mit Gott als Ziel spiritueller Errungenschaften in den Lehren des Heiligen sehr deutlich vermittelt, obwohl es sich eher einer spirituell-asketischen Praxis widmet. Ignatius und die Art und Weise seiner Vollendung. In dem Artikel von A. Pomogov „Der heilige Ignatius (Brianchaninov) über die Bedeutung der Eucharistie für die Erlösung des Menschen“ (2007) 32 werden die Ansichten des Heiligen über das größte christliche Sakrament als eine echte Gelegenheit analysiert, sich mit Christus zu vereinen und die Eigenschaften Christi zu erwerben. Von großem Interesse dürfte auch die Dissertation von R. Chistyakov „Die dogmatischen Ansichten des heiligen Ignatius (Brianchaninov) in seiner Predigttätigkeit“ (2008) 33 sein. Leider blieb es für uns unzugänglich. Es ist unmöglich, den Artikel über den heiligen Ignatius in der „Orthodoxen Enzyklopädie“ (Bd. 21, 2009) nicht zu erwähnen. Dieses enthält eine ausführliche Darstellung der Lehre des Heiligen, einschließlich der dogmatischen Grundlagen dieser Lehre. Es wird auch darauf hingewiesen, dass „ich in der asketischen Literatur nicht nur einen Leitfaden zur Erlangung spiritueller Vollkommenheit, sondern auch eine wichtige Quelle zur Lösung dogmatischer Probleme sah, da er glaubte, dass nur das asketische Leben, insbesondere das Mönchtum, „aktive, lebendige Erkenntnis über den Menschen und Gott vermittelt, soweit diese Erkenntnis dem Menschen zugänglich ist““34. Über die patristische Erkenntnistheorie im Allgemeinen und einige Bestimmungen des heiligen Ignatius im Besonderen finden Sie in dem Artikel von A. G. Shustrov „Aufgaben des Wissens in der östlichen christlichen Lehre“ (2011) 35, beginnend mit einer wichtigen These: „In der östlichen christlichen Anthropologie fallen Kultur und Wissen zusammen, da sie dem gemeinsamen Ziel entsprechen, den Menschen und die gesamte Schöpfung zu Gott zu bringen.“ Der Autor betont, dass „für die orthodoxe Erkenntnistheorie das Problem der Subjekt-Objekt-Beziehungen anders gestellt ist als in der säkularen Wissenschaft. Der wichtigste Platz wird dem Subjekt selbst und seinem qualitativen Zustand eingeräumt.“ die gesamte christliche Tradition in der Beziehung zwischen Gott, Mensch und Natur“ 37. Kurzer Artikel von Prot. Dmitry Sazonov „Der Beitrag des heiligen Ignatius (Brianchaninov) zur russischen domatischen Theologie“ (2012) gibt einen Überblick über die dogmatischen Fragen, die im Erbe des heiligen Ignatius aufgeworfen werden, und endet mit den Worten: „... wir sehen, dass die Werke des heiligen Ignatius uns die Schönheit der patristischen Theologie offenbaren. Sie wecken den Blick des Lesers in Trauer und zeigen die Unverständlichkeit des Allmächtigen.“ Gott und gleichzeitig seine stille Gegenwart in jeder menschlichen Seele, seine ständige Fürsorge und Fürsorge für jeden von uns, seine Werke offenbarten vielen einen „liebenden Schöpfer“, und diese Liebe zwang sie, ihr Leben zu ändern“38. Im selben Jahr erschien A.P. Glazkovs Werk „Die erste Auferstehung“ im historischen und asketischen Verständnis der eschatologischen Historiosophie: Vladimir Solovyov und Ignatius Brianchaninov“39, in dem der Autor die eschotologischen Ideen des berühmten Philosophen im Vergleich zu den Lehren des kaukasischen Heiligen untersucht. Im folgenden Jahr, 2013, veröffentlichte K. A. Vishnyakov zwei kurze Artikel über den Heiligen Ignatius als Philosophen 40. Der Autor weist insbesondere auf das für den Heiligen Ignatius als Vertreter der „anthropologischen Tradition des Hesychasmus“ charakteristische Thema des Menschen als „Mikrotheos“ sowie das Thema des Todes hin, das den Heiligen „Denkern wie Lev Schestov und Valentin Sventsitsky“ näher bringt. 41. In einem ziemlich umfangreichen Artikel des Neulings Georgy Vinogradov, „„Mystik des Geistes“ und „Mystik des Herzens“ im Lichte der patristischen Anthropologie“ (2013) 42, werden wichtige Fragen der orthodoxen Mystik untersucht. Der Artikel enthält mehrere Hinweise auf den heiligen Ignatius im Zusammenhang mit seiner Lehre über die Vergöttlichung des Menschen, über die Gemeinschaft mit Gott und dem Universum Gottes. Bei den Feofanov-Lesungen im Jahr 2013 wurde ein Bericht von Hierarch verfasst. Mikhail Legeev „St. Theophan der Einsiedler und St. Ignatius Brianchaninov: Schwerpunkt auf zwei Ansätzen zur Frage der Wiederherstellung der menschlichen Natur“ 43. Es enthüllte aus einer vergleichenden Perspektive die Lehre zweier Heiliger über die natürlich-hypostatische Existenz des Menschen in seiner (soteriologischen) Beziehung zu Gott, und St. Ignatius sei laut dem Autor konsistenter. Es wird auch gezeigt, wie der bekannte Widerspruch zwischen den Heiligen in der Frage der spirituellen Natur44 aus der unterschiedlichen Betonung dieser Frage resultiert. Im Artikel von Hierom. Paisiya (Buya) „The Anthropological Aspect of Prayer in the Works of Saints Theophan the Recluse and Ignatius Brianchaninov“ (2016) 45 untersucht die Frage der Aktion von Geist und Herz im Gebet, die auch dogmatische Bedeutung hat. „Soteriologie des Hl. Ignatius (Brianchaninov)“ heißt das 2017 erschienene Werk von A. S. Mikhalenko 46, in dem, vielleicht zum ersten Mal, eine theologische, dogmatische Systematisierung der Heilslehre des Hl. Ignatius erfolgt. Nachdem der Autor die objektive oder allgemeine Soteriologie skizziert hat, geht er zum Subjektiven über, das die persönliche Erlösung betrifft und im Erbe des heiligen Ignatius in Form seiner detaillierten asketischen Lehren zum Ausdruck kommt. Bei der Analyse identifiziert der Autor zwei Seiten der spirituellen Erlösung: negativ, d. h. „Auflösung der Gemeinschaft mit dem Beginn der Sünde“, und positiv, d. h. „Wiederherstellung der Kommunikation mit Gott“ – zwischen denen ein enger Zusammenhang besteht. Die negative Seite des Heils, d. h. die Selbstverleugnung, führt zum Positiven, zur Gemeinschaft mit Gott, „bereitet sie sozusagen vor. Das Heil besteht in der Gemeinschaft mit Gott, aber wer dies erreichen will, muss auf sich selbst verzichten“ 47. Das ist ein sehr wichtiger Hinweis. Im selben Jahr erschien das Werk von S. S. Konyaev „Vergleichende Merkmale der anthropologischen Konzepte von St. Ignatius (Brianchaninov) und St. Theophan dem Einsiedler“ 48, in dem bis zu einem gewissen Grad erkenntnistheoretische Fragen aufgeworfen werden. Generell war das Jahr 2017 reich an theologischen Studien zum Erbe des kaukasischen Heiligen. In diesem Jahr wurde A. S. Prudnikovs brillantes Werk „Wissen und Erlösung in den Werken des heiligen Ignatius (Brianchaninov)“ veröffentlicht, sehr tiefgründig und originell, geschmückt mit interessanten und originellen theologischen Überlegungen, Parallelen und Schlussfolgerungen. Der Autor erforscht das erkenntnistheoretische Potenzial der theologischen und asketischen Konzepte und Ideen des Heiligen und offenbart dabei völlig unerwartete Bedeutungen und Verständnisebenen. Der Autor stellt sehr richtig fest, dass „der traurige und etwas pessimistische Charakter der Lehre des heiligen Ignatius über die Stellung des Menschen im Universum offenbar kein pastorales Predigtmittel, sondern eine ontologische Wahrheit ist.“ Die Lehre von Nüchternheit, Kampf und Reue „als freiwilliger Verzicht auf irdische Tröstungen dient als Methode zur Befreiung von den vielen verschiedenen Lügen, die diese ontologische Wahrheit vor einem Menschen verbergen“ 49. Der Autor versteht, dass „persönliches Pfingsten...“ ist die wichtigste Leitlinie in der Theologie von Bischof Ignatius“, „eine Erfahrung, die sowohl primär für den Beginn des spirituellen Lebens ist“, die in der Taufe erworben wurde, „als auch endgültig (greifbare Assimilation der Gnade des Heiligen Geistes durch eine Person)“, und dass die orthodoxe „Erkenntnistheorie ... oft mit Ontologie identifiziert wird, da Wissen im hesychastischen Kontext auf die wesentliche Verbindung mit göttlichen Energien abzielt“ 50. Hier gibt der Autor jedoch zu, dass „dieser Aspekt des Problems der Erkenntnis und Erlösung ist nicht Gegenstand der Dissertationsforschung.“ 51. Im Allgemeinen untersucht er viele Themen, die mit unseren verwandt sind oder diesen ähneln, aber eher im Lichte des Wissens im Allgemeinen, d. Der Artikel von N. E. Titkova „Das Thema der Reue in der „asketischen Predigt“ des heiligen Ignatius (Brianchaninov)“ (2018) 52 widmet sich „der Umsetzung des Themas der Reue auf verschiedenen Ebenen des künstlerischen Systems von Brianchaninov“ 53. In einem Bericht (2019) von Rev. Seraphim (Lopukhova) „Die Rolle des Jesus-Gebets im Prozess der christlichen Selbsterkenntnis nach den Lehren des heiligen Ignatius (Brianchaninov)“ wird die Frage der mystischen Selbsterkenntnis aufgeworfen, die in der Gemeinschaft mit Gott durch die Anrufung des Namens des Erlösers geschieht. Auf diese Weise wird offenbart, dass der Mensch seine sündige Natur und Kommunikation hat, seine Abhängigkeit von gefallenen Geistern, die eine Folge des Sündenfalls war (der laut dem heiligen Ignatius selbst durch falsche, „gottlose“ Selbsterkenntnis und menschlichen Narzissmus verursacht wurde) 54 . Ein ähnliches Problem wird in einem kurzen Artikel von Olenich und Garazhi „Die Rolle des Jesus-Gebets beim Verständnis der mystischen Erfahrung der Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis gemäß den Lehren des heiligen Ignatius (Brianchaninov)“ (2020) 55 angesprochen. In seinem Artikel aus demselben Jahr „Der Verfechter der Orthodoxie: über das Erbe des heiligen Ignatius (Brianchaninov)“56 weist E. Ivanov darauf hin, dass die seltene Berufung des Heiligen auf dogmatische Fragen auf das Fehlen eines solchen Bedarfs im heutigen kirchlichen Leben des Heiligen zurückzuführen ist. Gleichzeitig „bilden heilige Dogmen sozusagen den Hintergrund der Gedanken des heiligen Ignatius; und es ist bezeichnend, dass er von einem asketischen Standpunkt aus über sie spricht“, warnt er davor, dass ein willkürliches, sündiges Leben unweigerlich zu einer Schädigung der Reinheit des dogmatischen Glaubens führt. Der Autor weist auch auf die Bedeutung der ekklesiologischen Problematik, d. h. des Dogmas über die Kirche, für den heiligen Ignatius hin. Schließlich verteidigte er im selben Jahr 2020, das sich wie 2017 als fruchtbar für die Erforschung des Heiligen Ignatius erwies, seine Masterarbeit von E. V. Mankevich „Besonderheiten religiöser Erfahrung im Konzept von Ignatius (Brianchaninov)“ 57. Eine sehr wertvolle und interessante Monographie rekonstruiert und untersucht die mystische Erfahrung des Heiligen aus religionswissenschaftlicher Sicht und vergleicht sie „charakteristische Merkmale mit einer Reihe grundlegender Konzepte religiöser Erfahrung in der Religionspsychologie“ 58 . Zwar ist anzumerken, dass der Autor den Ansatz der säkularen Religionswissenschaft offenbar zu sehr verabsolutiert, was beispielsweise zu der seltsamen Schlussfolgerung führt, dass die „Natur des religiösen Gefühls“ bei St. Ignatia „wenig charakterisiert“ und kaum „von dem Gefühl unterschieden wird, das in einem veränderten Bewusstseinszustand erlebt wird“59. Daher charakterisiert der Autor das Konzept des Heiligen „in dieser Hinsicht als inkonsistent und nicht vollständig entwickelt“, insbesondere aufgrund der „Verdoppelung“ der menschlichen Geistesbewegungen – dem Gegensatz von „reinen, spirituellen Erfahrungen“ und „Bluterfahrungen“, und dem Autor der Studie „ist unklar, ob sie nebeneinander existieren oder zwei Grade einer einzigen Erfahrung darstellen“60. Erwähnen wir auch den neuesten Artikel von Hierarch. Paisiya (Buya) „Das Phänomen des menschlichen Leidens im asketischen Erbe des heiligen Ignatius Brianchaninov“ (2021) 61, das jedoch dieses wichtige Problem, das wir in dieser Arbeit aus der theologischen Erkenntnistheorie betrachten wollen, von der spirituellen und praktischen Seite aus untersucht. Dieser kurze historiographische Rückblick zeigt deutlich, dass die dogmatischen Probleme des heiligen Ignatius und vor allem seine mystischen und erkenntnistheoretischen Ansichten bis heute bei dogmatischen Forschern kaum Beachtung gefunden haben und der Entwicklungsgrad des Themas in der russischen Theologie kritisch niedrig ist. Im Wesentlichen befassen sich nur die Werke von Prudnikov und Mankiewicz in gewissem Maße ernsthaft mit Themen, die sich mit dem Thema unserer Forschung überschneiden. Selbstverständlich wird dieses Thema in der ausländischen Literatur noch seltener diskutiert. „Das Erbe des Heiligen Ignatius (Brianchaninov) ist westlichen Forschern bis heute praktisch unbekannt“, bemerkt E. Mankevich 62 . Die wenigen Artikel und Bücher, die wir in westeuropäischen Sprachen gefunden haben, zielen hauptsächlich darauf ab, den heiligen Ignatius und seine Lehren dem westlichen Leser vorzustellen, der sich in letzter Zeit zunehmend für Hesychasmus und die Praxis des unaufhörlichen Gebets interessiert. Daher vermitteln sie allgemeine Vorstellungen über die Persönlichkeit und das Leben des Heiligen, über seine Bedeutung als „Ältester“, als einer der Erneuerer der hesychastischen Tradition und stellen in gewisser Weise einige Aspekte seiner Lehre dar 63 . Erwähnenswert sind hier die Werke von E. Behr-Sigel 64, I. K. Smolitsch 65, E. Simonod 66, H. M. Knechten 67, I. Paert 68, ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. In all diesen und ähnlichen Werken wird die Lehre des heiligen Ignatius von der asketischen und mystischen Seite betrachtet, oft in einem breiten patristischen Kontext, aber die dogmatische Interpretation, die Gegenstand unserer Untersuchung ist, wird in ihnen nicht durchgeführt. Als unterstützende Literatur, auf die sich der Autor dieser Studie stützte, erwähnen wir insbesondere die Werke von V.N. Lossky, Prot. John Meyendorff, Bischof. Afanasy (Evtich), auch Werke zur Mystik von P. M. Minin, Prot. N. Karaseva und Märtyrer. Mikhail Novoselov 72, Artikel von V. I. Kotsyuba und D. V. Smirnov. Unsere Arbeitshypothese war, dass das gesamte asketisch-soteriologische System des Heiligen Ignatius, seine gesamte praktische Lehre über das richtige spirituelle Leben auf einem soliden dogmatischen Fundament aufgebaut ist – auf einem harmonischen, detaillierten Konzept der Kommunikation mit Gott und der Gotteserkenntnis, das die Besonderheiten der Mystik und Askese des Heiligen bestimmt und aus seinen Werken rekonstruiert werden kann. Die Struktur der Arbeit wird durch die oben genannten Aufgaben und die eigentliche Logik der Forschung bestimmt. Es besteht aus einer Einleitung, drei Kapiteln zur Lösung dieser Probleme, einem Fazit und einem Literaturverzeichnis. Im ersten Kapitel wird ein theoretischer Exkurs in die orthodoxe, patristische Erkenntnistheorie (in Bezug auf ihr Hauptthema – die Gotteserkenntnis) gegeben, anschließend werden die Grundzüge der Lehren des heiligen Ignatius über die Gotteserkenntnis und die Kommunikation mit Gott skizziert, die Übereinstimmung dieser Lehre mit der patristischen Tradition ermittelt und ihre polemische Ausrichtung analysiert (Aufgaben 1 und 2). Das zweite Kapitel ist einer Analyse des anthropologischen Konzepts des Heiligen als Grundlage seiner Soteriologie und theologischen Erkenntnistheorie sowie einer Analyse seines Mystizismus gewidmet, d. Wir untersuchen insbesondere die von St. Ignatius beschriebenen Phänomene des ganzheitlichen Gebets und des apophatischen Zustands (Aufgaben 3 und 4). Das dritte Kapitel enthüllt Fragen im Zusammenhang mit der Methodik des Eintritts in die Gemeinschaft mit Gott, nämlich der umfassenden Selbstverleugnung. Zunächst wird der Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott selbst für die Möglichkeit eines spirituell-asketischen Lebens und dessen Gelingen nachgegangen, sowie die damit verbundene Frage nach dem Zustand der gefallenen menschlichen Natur und ihren Fähigkeiten (Aufgabe 5). Zweitens die Frage nach der erkenntnistheoretischen Funktion des Leidens im System des heiligen Ignatius und nach der Bedeutung seiner Konzentration auf negative (reuige, selbstverleugnende, sogar naturverleugnende) Leistungen – unter gleichzeitiger Betonung der unendlichen Höhe der mystisch-ontologischen Berufung des Menschen (Aufgaben 6 und 7). Diese Fragen werden anhand der einschlägigen Bestimmungen und Argumente des Einsiedlers Theophan behandelt (Aufgabe 8). Abschließend möchte ich dem wissenschaftlichen Betreuer der Arbeit, Abt Adrian (Pashin), meinen aufrichtigen Dank für seine Hilfe und Unterstützung, für Beratungen und wertvolle Kommentare aussprechen. Kapitel 1. Gotteserkenntnis und seine mystisch-asketische Dimension 1.1. Prolegomena: Möglichkeit der Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott Beginnt die philosophische Suche mit der Frage, wie es möglich ist, etwas zu wissen, so beginnt die Theologie oft mit der Frage, wie es möglich ist, etwas über Gott zu wissen. Aber andererseits, wie Lossky schreibt: „Wenn der Gipfel der Philosophie eine Frage ist, dann muss die Theologie sie mit dem Beweis beantworten, dass das Transzendente in der Immanenz der Inkarnation offenbart wurde“73. Der heilige Ignatius (Brianchaninov) hat, wie wir sehen werden, die patristische Tradition der theologischen Erkenntnistheorie authentisch akzeptiert und in die Praxis umgesetzt und auf das asketische Leben angewendet. Daher erscheint es angebracht, unsere Studie mit einer kurzen Zusammenfassung der wichtigsten Bestimmungen dieser Tradition selbst zu beginnen. 1.1.1. Gnade und mystische Theologie Die göttliche Offenbarung bestätigt als gegeben die Antinomie der absoluten Transzendenz und gleichzeitig die Immanenz Gottes, seine ultimative Andersartigkeit in Bezug auf die Schöpfung und gleichzeitig die Tatsache des echten persönlichen Kontakts, der Kommunikation mit ihm. Der erste Teil der Antinomie setzt die natürliche Unzugänglichkeit Gottes für die Erkenntnisbemühungen des Geschöpfs sowie die Unmöglichkeit einer ontologischen Beziehung zwischen ihnen voraus 74 . Der zweite Satz behauptet die Möglichkeit von beidem bis zu einem gewissen Grad. Die Dialektik der Gotteserkenntnis in der orthodoxen Tradition basiert auf dieser paradoxerweise doppelten Tatsache, die, wie V. Lossky zu Recht anmerkt, keine besonders „scharfe Unterscheidung zwischen Theologie und Mystik“ macht75, denn Gott offenbart sich in der persönlichen Kommunikation, etabliert sich jedoch sogar „in der Immanenz der Offenbarung ... transzendental zur Schöpfung“ und übertrifft jede Erfahrung begrenzter Geschöpfe und jedes Konzept, das „durch Definieren begrenzt“ unendlich 76. Aber genau so geschieht echte Kommunikation: „Eine wahre Verbindung ist nur mit einer Person möglich, nicht mit Konzepten, und nur durch Offenbarung von Seiten Gottes“ 77. Bekanntlich wird die Antinomie (wenn man hier nur von Auflösung sprechen kann) durch die Lehre aufgelöst, dass Unzugänglichkeit zwar eine Eigenschaft des göttlichen Wesens oder der göttlichen Natur ist, Gott selbst jedoch größer ist als sein unverständliches Wesen. Gott geht durch Seine Gnade oder ungeschaffene Energie in die Einheit mit den Geschöpfen ein, die aufgrund ihrer Ungeschaffenheit Gott ist, aber gleichzeitig nicht Sein Wesen – göttliche Handlungen, Strahlen des Göttlichen, untrennbar mit dem Wesen verbunden 78. Indem Gott den Geschöpfen Gnade schenkt, macht er sie zu Teilhabern Seiner selbst, denn „Gnade bedeutet im Allgemeinen alle Reichtümer der göttlichen Natur, wie sie den Menschen mitgeteilt werden; sie ist das Göttliche, das außerhalb seines Wesens handelt und sich selbst gibt: die göttliche Natur, an der wir mit ihren Energien teilhaben“ 79. Alle Eigenschaften und Kräfte Gottes bilden nicht sein Wesen, denn „Er selbst ist das Wesen von allem, was bei Ihm ist“ 80. Aber gleichzeitig ist Er „in jeder seiner Fähigkeiten (Kräfte) vollständig präsent“, was bedeutet, dass, egal wie bedingt unser Wissen über Gott auf der Grundlage seiner uns zur Verfügung stehenden Manifestationen sein mag, es immer noch kein subjektives Konstrukt unseres Bewusstseins ist, sondern eine objektive Rechtfertigung in Gott selbst hat und ausreicht, damit wir mit Gott und der Erlösung kommunizieren können 81 . Unser Wissen über Gott ist unvollkommen, ungenau, aber nicht falsch. „Diese Lehre erklärt, wie die Heilige Dreifaltigkeit in ihrem unkommunizierbaren Wesen wohnen und gleichzeitig, gemäß der Verheißung Christi selbst, „in uns Wohnung nehmen kann“ (Johannes 4,23).“ Obwohl sie sich von der göttlichen Essenz unterscheiden, unterscheiden sich die anbetenden Energien auch von der göttlichen Allgegenwart. Wenn wir sie annehmen, werden wir „zur Wohnstätte der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, untrennbar mit seinen natürlichen Energien, die in ihnen unterschiedlich, aber genauso real präsent sind wie in seiner Natur“ 82 . Aus diesem Grund wird die Gemeinschaft mit der göttlichen Gnade für einen Menschen zur Vergöttlichung. Die betrachteten Bestimmungen eröffnen den ersten von zwei komplementären Ansätzen zur Frage der Gotteserkenntnis und der Kommunikation mit Gott. Dies ist mystische Theologie, Apophatismus als Behälter unbeschreiblicher Begegnung und Erfahrungswissens, Verständnis Gottes in übermentaler Vereinigung mit Ihm 83, kataphatisch ergänzt durch die Theologie göttlicher Namen, korreliert mit Energien, die unserer Wahrnehmung zugänglich sind 84, die Handlungen Gottes 85. Gleichzeitig sind sowohl apophatisch als auch kataphatisch tief in der biblischen Erfahrung Gottes und der patristischen Tradition verwurzelt 86 werden apophatische Konzepte als überlegen und vollkommener anerkannt, die Erkenntnis Gottes „nicht in dem, was Er ist, sondern in dem, was Er nicht ist“ 87. So paradox es auch sein mag, die Gemeinschaft mit Gott wäre grundsätzlich unmöglich, wenn der Schöpfer nicht von Natur aus unendlich von seiner Schöpfung „entfernt“ wäre. Im Pantheismus, der den grundlegenden Unterschied zwischen Gott und der Welt nicht kennt, ist es unmöglich, von einer Kommunikation mit dem Göttlichen zu sprechen. Somit stellt die Apophase letztendlich die Bestätigung der ultimativen Realität des Anderen dar und damit die Bedingung für die Begegnung, denn eine wahre Begegnung ist nur zwischen zwei unterschiedlichen Realitäten möglich, die nicht aufeinander reduzierbar sind. Erinnern wir uns daran, dass Moses in der Dunkelheit des Berges Sinai Gott gegenüberstand 88 . Die Apophase erfordert die Anerkennung aller Erkenntnisfähigkeiten als unzureichend, nicht nur experimentell, sondern auch rational-spekulativ – aber genau das beseitigt die Versuchung, Gott als Objekt zu studieren, und zwingt einen dazu, Ihn immer nur als Subjekt von Beziehungen zu erkennen. Dies hinterlässt einen einzigartigen Eindruck in der gesamten orthodoxen Askese und Mystik und verleiht ihnen einen völlig außergewöhnlichen Charakter. „Das Denken muss über sich selbst hinausgehen, um sich Ihm zu nähern, ohne Ihn beim Namen zu nennen: Er muss durch Unwissenheit erkannt werden. Dies ist die einzig natürliche Theologie für einen Christen“, schreibt Lossky 89. Ohne apophatische Unwissenheit ist positives (offenbartes) Wissen selbst unmöglich 90. Dies ist die wahre Besonderheit des christlichen Apophatismus und sein grundlegender Unterschied zur äußerlich ähnlichen „Mystik der Immersion“, die für den Neuplatonismus charakteristisch ist, sowie zur Theorie und Praxis östlicher Religionen. „Es ist nicht Wissen, Versunkenheit oder Ekstase, sondern seine Offenbarung, die uns mit ihm vereint. Diese „Einheit“, wie Dionysius sie versteht, ist nur möglich, wenn Gott sich dem Menschen nähert und aus seiner „Unerkennbarkeit“ heraus spricht. Dies kann nur diskutiert werden, wenn Gott kein abstraktes Es oder „Eins“ ist, sondern eine Persönlichkeit. Für das philosophische Denken mit seiner unpersönlichen Vorstellung von Gott ergibt sich hier ein Problem: Wie kann ein Mensch mit „Es“ in Dialog treten? Ein Christ hingegen steht seinem Gott im Gebet gegenüber. Für die Philosophie gibt es in der Transzendenz keinen persönlichen Gesprächspartner. Mit wem (?) oder was kann man sich treffen? Mit dir selbst? Sind nicht alle Konzepte Produkte menschlichen Denkens?“ 91. 1.1.2. Christologische Grundlage der Gotteserkenntnis Wir untersuchten den ersten Ansatz zur Offenlegung des Problems der Gotteserkenntnis, der in der Dialektik der apophatischen und kataphatischen Pfade und der Lehre von Essenz und Energien besteht. Andererseits wird die den Geschöpfen zugängliche Fülle des Wissens Gottes und der Kommunikation Gottes erst durch die Tatsache der Menschwerdung möglich, in der der Mensch durch einen übernatürlichen Mittler – den Gottmenschen, der auf unverständliche Weise eine „entfernte Natur“ – den Schöpfer und die Schöpfung – in sich vereint, echten Zugang zum Göttlichen erhält. „In Christus offenbart sich das Unfassbare und gibt uns die Möglichkeit, über Gott zu sprechen, also zu „theologisieren“. Diese Verbindung ... vervollständigt und bestätigt die Offenbarung als Begegnung und Gemeinschaft“ 92. Im Gegensatz zur Philosophie, die auf Ideen basiert, „entsteht die Theologie aus einer Tatsache – aus der Offenbarung: Gott (...) hat in diesen letzten Tagen im Sohn zu uns gesprochen“ (Hebr 1,2), und daher ist Christus Anfang und Ende der Theologie 93. Der zweite Ansatz, der den ersten konkretisiert, ist also ein christologisches Bekenntnis – die Offenbarung des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit, seine Einführung in die Soteriologie, seine Projektion in die Sakramentologie. Die wahre Erkenntnis Gottes und die Vereinigung mit Ihm wird durch die Kenntnis Christi und die Anpassung an Ihn in der Erfahrung und den Sakramenten der Kirche erreicht. Wiederholen wir: Der zweite Ansatz lehnt den ersten nicht ab, sondern verdeutlicht und erhöht ihn, indem er ihn aus der Möglichkeit heraus zur Realität werden lässt. Obwohl die Inkarnation zweifellos mit dem Wirken Gottes im Äußeren, mit der Offenbarung zusammenhängt – sie ist tatsächlich die Offenbarung schlechthin –, wäre es falsch, sie ausschließlich mit der Kataphatik in Verbindung zu bringen. Schließlich ist apophatisches Wissen ohne Offenbarung unmöglich; es setzt die Bewegung – den Abstieg – Gottes zum Menschen voraus (und nicht nur die Bemühungen des Menschen um Selbstreinigung); aber gerade in der Inkarnation kommt diese Herablassung in ihrem äußersten Ausmaß zum Ausdruck. Darüber hinaus können die durch die lebendige Erkenntnis Christi vermittelten Konzepte sowohl kataphatischer als auch apophatischer Natur sein und oft sogar beide Aspekte kombinieren 94 . „Selbst der Gott der positiven Theologie, der in seiner Offenbarung vom Himmel herabgestiegen ist, bleibt für jede menschliche Berührung unzugänglich. Die einzig mögliche Annäherung an ihn ist die Anbetung, das ist die Liturgie, in der er uns umarmt, wie der Prophet Jesaja in einem mit Weihrauch gefüllten Kirche.“ 95. Nicht umsonst ist die Hymnographie eine Schatzkammer der Theologie in der Orthodoxie 96 . Daher kann die Subspezies der Theologie der Inkarnation nicht als eine Art dritter Weg der Gotteserkenntnis zusätzlich zu Apophase und Kataphase betrachtet werden, noch kann sie als eine Art kataphatischer Weg betrachtet werden. Oben haben wir es konventionell als zweiten Ansatz bezeichnet – aber eben im methodischen, fast didaktischen Sinne. Tatsächlich gibt es außerhalb von Christus und dem Christentum nicht nur wahre Kataphatiker, sondern auch wahre Apophatiker, denn es gibt keine wirkliche Begegnung mit Gott. Die Theologie „von der Menschwerdung an“ ist daher die einzig mögliche Theologie, und nur in ihr erhalten beide Erkenntniswege ihren Sinn und ihre Erfüllung. Wahre Theologie, sowohl positive konzeptionelle als auch negative Erfahrungstheologie, wird nur aufgrund der Tatsache wirklich möglich, dass das Wort Fleisch wurde und in uns wohnte und wir seine Herrlichkeit sahen (Johannes 1,14). 1.1.3. Erkenntnis und Kommunikation. Pneumatologischer Aspekt So wird die Erkenntnis Gottes auf den Wegen der spirituellen Erfahrung verwirklicht, asketisch und mystisch, deren Tür Christus ist. Die ontologische Natur der Erkenntnis Gottes 97 ermöglicht es uns, von ihr als einer Kommunikation mit Gott zu sprechen, um das, was die Kirchenväter über das eine und das andere gesagt haben, in Beziehung zu setzen 98 . Obwohl diese beiden Konzepte in ihrer Faktizität übereinstimmen, sollten sie in gewissem Sinne absichtlich unterschieden werden. Das Ziel der Erkenntnis ist Wissen (wenn auch experimentell), während Verbindung „instrumentell“ gedacht wird, nur als unvermeidliche Bedingung und Art der Erkenntnis. Andererseits setzt der Wunsch nach persönlicher Begegnung, nach ontologischer Kommunikation, nach Gemeinschaft natürlich Verstehen voraus – allerdings entweder als Mittel oder als Konsequenz der Verbindung und denkbar zweitrangig zur existenziellen Absicht 99 . Die Gemeinschaft mit Gott, die ein Christ anstrebt, ist die Teilnahme am göttlichen Leben oder, in den Worten von S. M. Zarin, eine „organische Lebensgemeinschaft“ mit Christus 100. Diese Kommunikation erweist sich als „höherbewusst“, denn sie umfasst neben dem Bewussten auch „den vorbewussten, ursächlichen, grundlegenden, natürlichen Bereich des menschlichen Lebens“ 101. Die Gnosis selbst, auch die christliche Gnosis, kann nicht das ultimative Ziel der Existenz sein 102. Und doch erlaubt es die ontologische Natur der christlichen Gotteserkenntnis, von ihr als Synonym für Teilhabe und in diesem Sinne als Endziel des soteriologischen Weges zu sprechen. Unter Wissen wird in diesem Fall die vollständige Teilnahme eines Menschen am göttlichen Leben verstanden. Nur wenn man dies berücksichtigt, kann man beispielsweise die eschatologische Vision des heiligen Theologen Gregor richtig verstehen, der das gemeinsame Essen mit Christus im Königreich als eine Art erkenntnistheoretische Apotheose beschreibt, die darin besteht, „dass wir lernen und dass er lehrt“ 103, damit der Bräutigam „wie ich denke, mit den Seelen, die in das Fest eingetreten sind, sich unterhält und das vollkommenste, reinste Wissen lehrt“ 104. Also Erkenntnis durch Kommunikation und Kommunikation als Erkenntnis. Wie bereits erwähnt, muss die Theologie der orthodoxen Kirche sicherlich mit ihrer Liturgie im Einklang stehen (denn die liturgischen Texte selbst sind Theologie, ausgedrückt in der Sprache der Poesie und mystischen Inspiration). Als Frage und nicht als abschließende Feststellung wagen wir den Gedanken auszudrücken, dass die oben bereits diskutierte mystisch-dogmatische Bedeutung des Gottesdienstes nicht nur durch den Lehrinhalt liturgischer Texte bestimmt wird, sondern auch durch deren Zweck und häufig durch die Herkunft. Tatsächlich sind diese Texte für den Gebetsgebrauch gedacht, d. h. sie sind in gewissem Sinne ein Mittel, ein „Instrument“ der Gemeinschaft mit Gott – ihr Substrat (denn wiederum bestimmt ihr Inhalt die Natur der mystischen Erfahrung, während dogmatisch zweifelhafte Gebete im Gegenteil Gefahr laufen, Geist und Herz zu einer falschen, wahnhaften Erfahrung zu führen). Auch das Erscheinen liturgischer Texte selbst ist oft nicht nur auf intellektuelles Schaffen zurückzuführen, sondern auch auf reale spirituelle Erfahrungen, die mystischen Erfahrungen ihrer Autoren. Texte, die aus der Erfahrung des Gebets, der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott entstanden sind, wiederum vermitteln diese Erfahrung und führen diejenigen, die diese Texte verwenden, dorthin. Im Allgemeinen ist das gesamte liturgische Leben der Kirche die Umgebung für die Bildung mystischer Erfahrung und mystischen Bewusstseins: „Durch die Kirche wird der Mensch zum Mystiker geformt. Jeder Christ befindet sich, beginnend mit dem Taufbecken, in mystischer Einheit mit Gott. Dies ist der Beginn des Weges der Gotteserkenntnis – des von Christus gebotenen Weges der geistlichen Vollkommenheit (Matthäus 5,31)“ 105. Theologisches Wissen – selbst das höchste, die Triadologie – erweist sich als Frucht der Gemeinschaft mit Gott, gegeben durch das Einströmen des Heiligen Geistes, vgl. im Kanon von Pfingsten: „Du hast deinen Geist über alles Fleisch ausgegossen, wie du geredet hast, reichlich und erfüllt mit all deinem Wissen, o Herr, denn aus dem Vater wurde der Sohn unverweslich geboren, und der unteilbare Geist kam hervor.“106 Über den Heiligen Geist heißt es dort, dass er „Wissen ... über das Wort, geboren ... vom Feuer inspiriert“, sagt 107. Dies bestätigt die pneumatologische 108-Methode der Orthodoxie Erkenntnis Gottes. Fragen zum Heiligen Geist und zur Gnade, die aus der Mitte des 9. Jahrhunderts stammen. beginnen, einen zentralen Platz in der Theologie einzunehmen, was den Zusammenhang zwischen Theologie und spirituellem Leben besonders deutlich macht, und die Theologie selbst wird hier als „Theologie der mystischen Erfahrung“ 109, als Theologie der Vergöttlichung 110 konzeptualisiert. Dies bedeutet jedoch, dass die Initiative bei der theologischen Suche, wie bei der Gemeinschaft mit Gott, letztendlich bei Gott liegt 111. Bei aller Notwendigkeit intellektueller Arbeit zum Erkennen, Verstehen und Aneignen dogmatischer Wahrheiten erfordert dies nicht weniger die innere Erfahrung des Dogmas durch die Erfahrung des Geistes und des Herzens 112, gereinigt von Leidenschaften und geheilt von Schäden, um zu einer solchen Wahrnehmung fähig zu werden – oder besser gesagt: gemacht – zu werden 113. Ohne dies wird das Dogma für immer für den menschlichen Geist als eine Art von außen auferlegte Notwendigkeit bleiben 114. Prot. Oleg Davydenkov stellt fest, dass Dogmen auf der höchsten Ebene der Aneignung dogmatischer Wahrheiten durch einen Menschen zu einem Mittel der direkten Kommunikation mit Gott werden, wie z. B. Ikonen 115. Daher war der Kampf der Heiligen Väter für die Reinheit des Glaubens immer eine Verteidigung der Wahrheit unserer Erlösung und Vergöttlichung, die die persönliche Erfahrung der Verteidiger der Orthodoxie selbst darstellte 116. Zu seiner Zeit lehrte St. Petersburg besonders eindringlich über die Erfahrung der Soteriologie Lehrwahrheiten in der persönlichen spirituellen Erfahrung. Simeon der neue Theologe 117. So wird durch die Mystik die Theologie untrennbar mit der Askese verbunden 118. Folgendes sollte außerdem beachtet werden. Die orthodoxe Mystik ist immer soteriologisch 119: Sie krönt nicht nur den Prozess der Erlösung, sondern ist auch ihre Manifestation, sogar ihr integraler Bestandteil 120. Nach dem Gedanken des neuen Theologen Simeon muss die Erlösung, verstanden als Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott, in der mystischen Erfahrung spürbar erlebt werden: „Es gibt nur eine Bestätigung für die Wirksamkeit der Erlösung – dies ist das spirituelle Gefühl der Gnade des Allheiligen Geistes, verliehen von.“ Gott um des Glaubens willen an die spirituelle Kraft des Geistes“ 121. Die geheimnisvolle Betrachtung Gottes als Licht ist für den heiligen Simeon eines der Kriterien für die Richtigkeit spiritueller Leistung 123 und die Realität der erreichten oder erreichten Gemeinschaft mit Gott, der einzig möglichen Art der Gotteserkenntnis 124 . Andererseits ermöglicht das Kriterium der Soteriologie zu verstehen, warum es beispielsweise unmöglich ist, bei Kain nach seinem Verbrechen oder im noch „programmatischeren“ Fall bei Adam nach dem Sündenfall von einer echten Kommunikation mit Gott zu sprechen – obwohl in diesen Fällen eine Art Kommunikation (Kontakt, Dialog) mit Gott stattfand. Nicht jeder Kontakt mit Gott kann als Kommunikation mit Gott erkannt werden: Der Aufruf Gottes zur Buße beinhaltet zwar bereits die gesamte Heilsmöglichkeit, die Kommunikation mit Gott, doch für den Übergang von der Möglichkeit zur Realität ist eine Antwortbewegung des Menschen notwendig 125. Eine solche Antwort gibt es in den genannten Fällen nicht bzw. sie ist negativ. Die Soteriologie der Gemeinschaft mit Gott bedeutet ihre Dynamik, denn sie setzt Entwicklung voraus, einen Aufstieg „von Stärke zu Stärke“, einen Prozess, keinen Zustand. Wir haben (als Überblick über das konzeptionelle Feld und als methodisches Inventar) die wichtigsten erkenntnistheoretischen Bestimmungen der orthodoxen Theologie untersucht. Es basiert immer nicht auf Theorie, sondern auf Fakten, realer Erfahrung, aber Erfahrung, die offensichtlich über die natürlichen menschlichen Fähigkeiten hinausgeht. Dies bestimmt den Unterschied zwischen der Gotteserkenntnis in der Kirche und allen erkenntnistheoretischen Konstruktionen außerhalb der Kirche. Die Antinomie von Transzendenz und Immanenz des christlichen Gottes, die apophatische Art, Ihn zu kennen und mit Ihm zu kommunizieren, kann nicht außerhalb des christologischen Moments gedacht werden, in dem sie allein sowohl Bedeutung als auch die Möglichkeit ihrer Erfüllung erlangen. 126. Andererseits setzt die Methode der Gemeinschaft mit dem in Christus offenbarten Schatz der Kommunikation mit Gott wiederum die Teilnahme Gottes an der menschlichen Suche voraus, eine positive Wirkung auf die kognitiven Fähigkeiten des Menschen, d. h. die synergistische Verbindung des Menschen mit der Gnade des Heiligen Geistes, der in den Sakramenten und allgemein im liturgischen Leben der Kirche geschenkt wird und sich im mystisch-asketischen Leben jedes einzelnen Menschen entfaltet. 1.2. Der Platz der Gotteserkenntnis und der Kommunikation mit Gott im System des heiligen Ignatius 1.2.1. Allgemeines Konzept der Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott Der heilige Ignatius ist vor allem als „praktischer“ Theologe, „ein Täter der Buße und des Gebets und ein bedeutender Lehrer“ bekannt 127. Er wollte kein dogmatisches System schaffen, aber seine mystisch-asketischen Urteile und Anweisungen ermöglichen es, klare Lehrprinzipien zu rekonstruieren, die ihnen allen zugrunde liegen, und ein kohärentes, entwickeltes System der Dogmatik, insbesondere der Soteriologie, zu bilden 128. Die Idee der Erkenntnis Gottes und Die Kommunikation mit Gott nimmt in dieser Soteriologie einen zentralen Platz ein und verleiht ihr den Charakter einer theologischen Erkenntnistheorie. „Das Größte, das Einzige, was dem Menschen gut tut, ist die Erkenntnis Gottes. Sie ist eine sichere Garantie ewiger Glückseligkeit“, sagt der Heilige 129. Wie wichtig es für ihn ist, die Wahrheit zu kennen, zeigt sich in seiner Überzeugung, dass „die Sünde einen Menschen nur durch ... falsche Vorstellungen versklavt“, die darin bestehen, das Böse als gut zu erkennen und umgekehrt 130. Der Heilige nennt den gefallenen Erzengel den Vater falscher Vorstellungen – die Ursache der ewigen Zerstörung der Seele; Das Konzept der „dämonischen Täuschung“ bedeutet genau die Akzeptanz von Lügen als Wahrheit 131. Im Allgemeinen befindet sich der gefallene Mensch immer in einem Zustand mehr oder weniger großer Selbsttäuschung und Täuschung 132. Zum Begriffsfeld der Gotteserkenntnis im Diskurs des Hl. Ignatius gehören auch die Begriffe Erkenntnis des Willens Gottes, Erkenntnis des Kreuzes 133 – all dies steht in direktem Zusammenhang mit dem Verständnis Gottes und der Kommunikation mit Ihm. Eine weitere Gruppe dieses Feldes bilden die Begriffe Anbetung und Anbetung, die sich auf menschliche Aktivitäten beziehen, die im Geiste und in den Formen der Gemeinschaft mit Gott ausgeführt werden 134. Wir sprechen nicht von der Kultseite (es ist ein Sonderfall), sondern von der Wirkung aller Kräfte und Teile einer Person im Allgemeinen – Körper, Geist, Gefühle, spirituelle Bewegungen – mit dem Ziel, Gott durch die Erfüllung seines heiligen Willens zu gefallen und ihn zu assimilieren – ein weiteres Konzept, das St. Ignatius soteriologischen Inhalt 135. Auffallend ist die synonyme Verwendung der Begriffe Wissen/Anpassung an Gott und Wissen/Angleichung an Christus durch den Heiligen, die bereits vom christologischen Modus seiner theologischen Erkenntnistheorie spricht. Es kann nicht anders sein, denn Christus selbst ist die göttliche Wahrheit 136 und gleichzeitig das einzige Mittel, um in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten: „Außerhalb des wahren Christentums gibt es weder Gotteserkenntnis noch Gottesverehrung. Es ist unmöglich, sich Gott zu nähern, es ist unmöglich, in irgendeine Kommunikation mit Gott einzutreten, außer durch die Vermittlung unseres Herrn Jesus Christus, des einzigen Mittlers und Fürsprechers, des einzigen Kommunikationsmittels zwischen Gott und den Menschen!“ 137. Aber in Christus wird nicht das theoretische Wissen über Wahrheit und Gnade gegeben, sondern die Gnade und die Wahrheit selbst – sie werden nicht als Idee, sondern als echte Gemeinschaft mit Gott dargestellt 138 . Daher bekräftigt er das patristische Prinzip: Wahre Gotteserkenntnis und Gottesverehrung ist nur die Orthodoxie, in der allein die Erlösung möglich ist 139 - St. Ignatius betont auch den pneumatologischen Punkt: Das Phänomen der Orthodoxie beschränkt sich für ihn nicht auf die Beziehung des Menschen zu Gott, sondern umfasst auch das Wirken Gottes auf seinen treuen Diener, das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen, das den Menschen selbst qualitativ verändert. „Orthodoxie“, schreibt der Heilige, „ist Gottes Verherrlichung des Menschen ... indem er ihm die Gnade des Allheiligen Geistes schenkt“ 140. Diese Handlung hat sowohl einen soteriologischen als auch eschatologischen Modus und wird darüber hinaus in der direkten Erfahrung des Asketen erfahren: „Das ewige Leben besteht in der vielfältigen Wirkung der Gnade in der Seele, die man spürt, wenn sie von Leidenschaften gereinigt wird“ 141. Die pneumatologische Erfahrung besteht in der Transformation eines Menschen in eine Wohnung Gottes durch den Heiligen Geist, der Christus in ihm darstellt und in ihm wohnt, ihm die Eigenschaften Christi verleiht und seine Vereinigung mit Gott und seine Annahme zu Gott, die mit der Erlösung identisch ist, 142 greifbar bezeugt. So erscheinen in den Lehren des heiligen Ignatius überrationale Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott als gemeinsames Handeln der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit im Menschen. Die Anwesenheit der Wahrheit (d. h. des Sohnes) wird durch die greifbare Mitpräsenz des Heiligen Geistes der Wahrheit bewiesen, der mit ihr konstitutiv ist und mit ihr zusammenarbeitet (siehe: Johannes 16:13), ihr Handeln einfängt und den Menschen zur ganzen Wahrheit führt (siehe Johannes 16:13). Verständnis, der Heilige legt fest, dass dieses Verständnis möglich wird, der Mensch dazu fähig wird, nicht durch seine Natur, sondern durch das Wirken der Gnade, 145, mit anderen Worten – auf übernatürliche Weise. Es ist offensichtlich, dass dieses Wissen Gemeinschaft, Kommunion, die Erfahrung der Transzendenz sein und überrationaler, apophatischer Natur sein muss. Daher verweise ich auf den Kommentar des Blzh. Theophylakt von Bulgarien an Johannes. 17:6, 27 146 schreibt der Heilige fast im Geiste des Areopagiten: „Die Manifestation des Namens dessen, der über allen Namen steht, ist die vollkommenste Erkenntnis dessen, der über allem Wissen steht.“ Das höchste Wissen, das aus der Heiligung des Menschen durch den göttlichen Willen hervorgeht, führt in die göttliche Liebe, in die Vereinigung des Menschen mit Gott ein.“ dass ohne eine vorläufige übernatürliche Gnadengabe an den Gefallenen, d.h. für einen Menschen, dem die Gnade entzogen ist, eine Rückkehr zu Gott aus eigener Kraft unmöglich ist – mit anderen Worten: Ohne die Kirche und ihre Sakramente bleibt die Erlösung ein Traum, eine Illusion 148. Wir sagten, dass die Erkenntnis Gottes, über die St. lehrt. Ignatius, apophatisch. Im Allgemeinen ist seine gesamte asketische Heiligkeit von Apophatismus durchdrungen. Das Gebet selbst erweist sich als Zufluchtsort für Apophatiker. Das wird schon daran deutlich, dass die Kommunikation mit Gott nicht auf den Verstand, auf die kommunikative Kommunikation hinausläuft. In Anlehnung an St. Väter 149 sowie an meine eigenen spirituellen Erfahrungen 150, Lehre über ganzheitliches Gebet, stellt der heilige Ignatius fest, dass das Gebet im Idealfall vom gesamten Menschen, einschließlich des Körpers, verrichtet wird 151. Zwischen theologischem Apophatismus und asketischem Apophatismus besteht eine echte Affinität, nicht nur eine Verbindung oder Ähnlichkeit; Tatsächlich sprechen wir von der gleichen Erfahrung, denn der theologische Apophatismus besteht nicht so sehr in der formalen Anerkennung der Unzulänglichkeit menschlicher Konzepte für die Erkenntnis Gottes, sondern in einer echten superintelligenten Kommunikation, die über Konzepte und natürliche Erfahrungen hinausgeht und in einem Zustand mystischer Ekstase stattfindet. Andererseits wird der Heilige nicht müde, auf den geistigen und moralischen Bedingungen sowohl der Gotteserkenntnis als auch der Gemeinschaft mit Gott zu beharren – auf der Erfüllung der Evangeliumsgebote, die dem Menschen bereits im irdischen Leben einen Vorgeschmack auf ewige Glückseligkeit geben 152. Daher spielen Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott eine grundlegende Rolle im theologischen System des heiligen Ignatius. Das rettende Wesen der Orthodoxie wird von ihm genau als die Möglichkeit verstanden, in die Gemeinschaft mit der Heiligen Dreifaltigkeit einzutreten und in ihr zu bleiben – das Wirken der Heiligen Dreifaltigkeit selbst im Menschen. Diese Kommunikation, die den Menschen verändert, ist auch die Erkenntnis Gottes, die erfahrungsmäßiger, ontologischer Natur ist und keineswegs auf die rationale Sphäre reduzierbar ist. 1.2.2. Quellen der Lehren des heiligen Ignatius über die Erkenntnis Gottes und die Kommunikation mit Gott Es besteht kein Zweifel daran, dass die oben in den allgemeinsten Begriffen dargelegten Lehren des heiligen Ignatius ihre Wurzeln in der Heiligen Schrift und den heiligen Vätern, hauptsächlich Asketen, haben, in deren Geist er die Heilige Schrift interpretiert, oft allegorisch interpretiert, in Anwendung auf das Innenleben des Asketen. An erster Stelle steht für den Heiligen die klösterliche Literatur: die Väter der Philokalia, die Schöpfer der „intelligenten Arbeit“ bis hin zu den Hesychasten, wie der heilige Gregor von Palamas, der heilige Gregor von Sinaiten, der Patriarch Kallistus II. und Ignatius von die Schüler von Elder Paisius (Velichkovsky). Patericon und hagiographische Literatur stellen ebenfalls eine wichtige Quelle der theologischen Ideen des Heiligen dar 154. Sein spirituelles und moralisches Ideal war das altägyptische Mönchtum 155. Die asketische Erfahrung orthodoxer Asketen war für ihn von größter Bedeutung bei der Lösung dogmatischer Fragen – als Beweis für eine lebendige Erkenntnis von Gott und Mensch 156 (dies gilt auch für das asketische Erbe des hl. Ignatius, wie wir zeigen wollen). Vielleicht bezieht sich der Heilige am häufigsten auf den heiligen Makarius von Ägypten 157, Climacus, Isaak den Syrer, Simeon den neuen Theologen; von russischen Vätern - bis zum Heiligen Nil von Sorsky, Paisius (Velichkovsky), Seraphim von Sarow und anderen. Die Hauptquelle für den Heiligen war der Gottesdienst – jenes liturgische, hymnographische Material, das, wie er es treffend ausdrückte, „einen vollständigen Kurs der dogmatischen und moralischen Theologie“ enthielt 158. Er hielt es für notwendig, ein theologisches System zu schaffen, das in voller Übereinstimmung mit den von der Kirche im Gottesdienst verkündeten Wahrheiten war 159. Einen besonderen Platz nehmen die spirituellen Erfahrungen der lebenden Mentoren des zukünftigen Heiligen ein, insbesondere des Heiligen Ältesten Leonid (Nagolkin), schriftliche und mündliche „Zeugnisse von Personen, die religiöse Erfahrungen gemacht haben“ 160 (einschließlich wunderbarer) sowie die eigenen Erfahrungen des Heiligen, auf die er in seinen Werken oft Bezug nimmt. Diese Erfahrung hilft ihm, sowohl die Heilige Schrift als auch die erhabenen Sprüche der Väter zu interpretieren. Eine bedeutende, wenn auch umstrittene Rolle bei der Bildung der Ideen des Heiligen Ignatius spielte seine weltliche Ausbildung, die ihm Respekt vor den exakten Wissenschaften, insbesondere der Mathematik, einflößte, in denen er Kriterien für philosophische Urteile über die Natur des Seins, über Gott und seine Beziehung zur Welt findet 161. Was die Philosophie selbst betrifft, ist die scharf negative Einstellung des Heiligen dazu. Ignatius ist bekannt. Allerdings kritisiert er gerade die philosophischen Systeme seiner Zeit und die ihnen zugrunde liegenden Grundlagen. Die Idee des philosophischen Wissens ist dem Heiligen nicht nur nicht fremd, er möchte sogar die Schaffung einer wahren Philosophie auf der Grundlage positiver Wissenschaften und eines echten Christentums sehen 162. In den Daten der Mathematik findet Bischof Ignatius Übereinstimmung mit dem Evangelium. So sieht er in den Schlussfolgerungen der Theorie des Unendlichen eine Erklärung des christlichen Apophatismus: Der unendliche Unterschied zwischen dem Unendlichen und jeder endlichen Zahl, egal wie groß diese sein mag, veranschaulicht, bestätigt sogar die Transzendenz des Göttlichen in Bezug auf alle geschaffenen Wesen und seine Unzugänglichkeit für das Verständnis sowohl des Sinnlichen als auch des Rationalen (entspricht Johannes 1,18 163), die Unvergleichbarkeit des Inhalts des Prädikats „Existenz“ in Anwendung auf Gott und auf die Schöpfung 164 und zugleich - die Kausalität Gottes in Bezug auf alles, was existiert (entspricht Johannes 1,3 165). Die Veränderlichkeit endlicher Zahlen weist darauf hin, dass es in der geschaffenen Natur keine wahren Wesen gibt, sondern nur Phänomene und nur das Unendliche – d. h. Gott bleibt unveränderlich und ist im eigentlichen Sinne ein Wesen; Daraus folgt notwendigerweise, dass Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat 166. „Das Unendliche, das alle Eindrücke umfasst, bleibt über jedem Eindruck, sonst würde es Veränderungen erfahren“ 167 – erinnern wir uns an diese Schlussfolgerung. Wir werden sehen, wie dies in der mystischen Erfahrung verwirklicht wird, wenn ein Mensch laut St. Ignatius über den Gedanken und über den Wünschen steht 168. Es sei darauf hingewiesen, dass der heilige Ignatius seine Lehre in Wirklichkeit keineswegs auf naturwissenschaftlichen Fakten gründet, sondern lediglich die Daten der Wissenschaften und die philosophischen Schlussfolgerungen daraus verwendet, um seine Positionen zu bestätigen, die Lehren der Bibel und des Patrismus zu veranschaulichen und entschuldigend zu „stärken“. 1.2.3. Theologischer Kontext der Lehren des heiligen Ignatius Um die Lehren des heiligen Ignatius über die Erkenntnis Gottes und die Kommunikation mit Gott zu verstehen, ist es notwendig, den historischen Kontext seiner Werke im Auge zu behalten, nämlich jene Strömungen des religiösen und philosophischen Denkens und Handelns, mit denen der Heilige ständig polemisieren musste. Generell lassen sich zwei gegensätzliche Richtungen unterscheiden; Nennen wir sie konventionell Autonomismus und (falsche) Mystik. Die erste Richtung zeichnet sich durch die Reduktion religiösen Handelns auf eine äußere Form und/oder natürliche Moral und in Bezug auf die Gotteserkenntnis aus – ähnlich dem Rationalismus oder Deismus: Sie sucht nicht nach einer realen, lebendigen Verbindung mit dem Transzendenten 169. Indem er mit diesem Trend polemisiert, setzt St. Ignatius, so könnte man sagen, die Linie des St. Simeon, des neuen Theologen, fort, der viele Ermahnungen und anklagende Worte gegen diejenigen ausspricht, die nicht nur die Gebote nicht hielten, keine Tugenden erlangten und sich nicht experimentell die Gnade aneigneten, sondern auch zu seiner eigenen Rechtfertigung lehrte, dass dies für den Menschen unmöglich sei – zumindest in postapostolischen Zeiten. Solche St. Der Vater hält sie für Ketzer, die allen alten Ketzern überlegen sind, nennt sie Atheisten und Antichristen und stürzt das gesamte Heilswerk Christi 170. Die zweite Richtung hingegen zeichnet sich durch einen arroganten und selbstgesteuerten Einstieg in die Welt des Mystischen aus, mit einer Ablehnung der Autorität der Kirche. Dies sind die Ideen des „inneren Christentums“, individuelles visionäres Denken und im Wesentlichen Versuche, Gott in Kontakt mit der menschlichen Person zu zwingen. Letzteres kann auch im kirchlichen Umfeld in Form eines spirituellen Wahns stattfinden, der sich in seinem Wesen nicht von der Mystik der Freimaurerei und ähnlicher Bewegungen unterscheidet. Beide Richtungen konvergieren bei aller Gegensätzlichkeit in ihrem Anthropozentrismus und der expliziten oder versteckten Nichtanerkennung der Gefallenheit, der Verdorbenheit der menschlichen Natur, und stehen daher grundsätzlich im Gegensatz zu dem hesychastischen oder philokalischen Weg, zu dem St. aufruft. Ignatius. Viele Werke von St. widmen sich der Kritik der anthropozentrischen Mystik. Ignatius richtete sich gegen außerkirchliche oder parakirchliche „Gottessucher“, genauer gesagt, Sucher nach mystischer Erfahrung, mit denen damals auch der heilige St. polemisierte. Theophan der Einsiedler 171. Der heilige Ignatius erwähnt zwar ausdrücklich nur Thomas a Kempis 172 und auch Ignatius von Loyola 173 (und einmal am Rande Klopstock und Milton 174), aber im Wesentlichen ist das Thema seiner Polemik allgemein die Mystik der „Alexander“-Ära, im Sinne von Fenelon, auch K. Eckartshausen, J. Jung-Stilling, J. Böhme, usw. sowie N.I. Novikov, A.F. Labzin usw. haben sie populär gemacht. 175. Charakteristische Merkmale dieser Richtung: 1) Individualismus, Widerstand der persönlichen Erfahrung gegen die historische Tradition der Kirche, Vorliebe für „innere“ Religion mit völligem Vertrauen in die eigenen Offenbarungen und Erfahrungen eines jeden 176; 2) Eklektizismus, wie er von Kotsyuba 177 erwähnt wird, was Adogmatismus 178 und synkretistische Allesfresser bedeutet; schließlich 3) mystischer Anthropozentrismus, der tatsächlich den Menschen selbst als Hauptinitiator der mystischen Einheit mit Gott 179 anerkennt und andererseits der menschlichen Natur tatsächlich unvollständige, sogar unbedeutende Schäden zuschreibt. Der Untergang und die Schädigung der Natur können deklarativ anerkannt werden, in der Praxis zeigt sich jedoch eine gewisse Fähigkeit eines Menschen, selbstständig und bei richtiger Anwendung bestimmter Methoden hohe spirituelle Zustände zu erreichen, sich mit Gott zu vereinen – d.h. Ihn zur Kommunikation zwingen. Gleichzeitig erweist sich Christus und das von ihm vollbrachte Erlösungswerk als im Wesentlichen unnötig oder zumindest unverständlich. Auch die Askese erweist sich als unnötig als „die Lehre von der „aktiven“ Periode der menschlichen Vollkommenheit, die notwendigerweise der Periode der spirituellen Kontemplation vorausgehen muss“ 180. Die Falschheit sowohl der Praxis der (außerkirchlichen) Mystik als auch des durch diese Praxis vermittelten „Wissens“ wird offensichtlich, wenn man sie mit den Lehren der heiligen Väter vergleicht 181. Im Gegensatz zu diesem Trend besteht der heilige Ignatius darauf, dass der Eintritt Gottes in die Kommunikation mit dem Menschen ausschließlich von Gott abhängt und dass es unmöglich ist, dies durch irgendeine Anstrengung, geschweige denn durch Technologie, zu erreichen 182 . Das Einzige, was ein Mensch tun kann und sollte, ist, sich durch Reinigung, wiederum mit der Hilfe Gottes, durch Reue vorzubereiten. Im Gegensatz zu falschen Mystikern weist der Heilige auf das Evangelium 183 und die kirchlichen Sakramente als Grundlage wahrer Gotteserkenntnis hin, als Ort der verheißenen Gegenwart Christi bis zum Ende des Zeitalters (Matthäus 28,20) und auf die Erfüllung der Gebote des Evangeliums als Mittel zur Erlangung falscher mystischer Erfahrungen 184. Annahme zu Gott in der Taufe, unterstützt durch Reue, und die engste Einheit mit ihm in der häufigsten Gemeinschaft, genährt durch Leben nach dem Evangelium - das ist der wahre Weg zur Vision Gottes, den der Heilige mit religiöser Träumerei, dem Spiel der Einbildung und Selbsttäuschung, der verfrühten und mutwilligen Suche nach hohen spirituellen Zuständen bei gleichzeitiger Fortsetzung eines sündigen Lebens kontrastiert. Letzterer Weg, den der Heilige mit dem mutigen Eindringen in die Ehe des Sohnes Gottes „in den alten, stinkenden Lumpen“ der Leidenschaften in Verbindung bringt, führt unweigerlich zu einem Zustand tiefer Verblendung und Ablehnung von Gott, zum Verrat des stolzen Träumers an die Macht gefallener Geister, zum Verlust der „Fähigkeit, ein Leben zu führen, das Gott gefällt“ (vgl. Mt 22,11-13). Eine notwendige Voraussetzung für die Gemeinschaft mit Gott ist nach Ansicht des Heiligen Reinheit, erreicht durch Reue und Demut. Wer die Gebote Christi erfüllt, wird ihn „in sich selbst, in seinen Eigenschaften“ sehen, ohne die ein Christ laut Apostel ist. Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass Paulus 185 den für Christen angemessenen Zustand erreicht hat 186. Wir sprechen hier nicht nur von moralischer Einheit mit Christus, Ähnlichkeit mit Ihm in moralischen Qualitäten; Der Heilige selbst erinnert uns daran, dass Christus uns durch seine Ökonomie seine Göttlichkeit übergeben hat 187. Indem er die verträumte, fleischliche, ekstatische „Liebe“ falscher Mystiker (einschließlich katholischer Asketen) zu Gott mit der Liebe vergleicht, die aus der Erfüllung der Gebote entsteht, stimmt der heilige Ignatius zu, dass ihre Vollkommenheit die Vereinigung mit Gott ist und dass der Erfolg darin „mit unerklärlichem geistigem Trost, Freude und Erleuchtung verbunden ist“, fügt aber hinzu, dass es am Anfang notwendig sei, „einen erbitterten Kampf“ mit der gefallenen Natur zu ertragen 188 . Der Heilige warnt eindringlich vor jeglicher Verbreitung der Wahrheit innerhalb einer Person usw. selbstverschuldeten mystischen Offenbarungen „vor dem offenbaren Kommen des Heiligen Geistes – der Bestimmung der Heiligen Gottes“, vor der endgültigen Vorbereitung des menschlichen „Gefässes“ für den Empfang des „Weins des Geistes“, aus dem die alten Weinschläuche platzen (siehe: Matthäus 9,17). Der Heilige identifiziert die Stimme, die die mystischen Träumer hören, mit der Stimme des Versuchers: Ihr werdet wie Götter sein (Gen. 3,5), und er erkennt die Träumer selbst als von Eitelkeit und Sinnlichkeit, Stolz und Unverschämtheit geleitete Menschen und erkennt sie als Opfer von Selbsttäuschung und Raserei. Davor schützt nur wahre Demut, die sich unter anderem im Gehorsam gegenüber der Kirche, in der Suche nach der Wahrheit im Evangelium und in den heiligen Vätern (und nicht in den eigenen Fantasien) manifestiert, die dem Menschen selbst ein gewisses Maß an Gemeinschaft „mit dem Heiligen Geist, der im Evangelium und in den Heiligen Vätern lebt“ gewährt. Der Heilige besteht auf der unverzichtbaren Führung der Heiligen Väter, ohne die das Studium des Evangeliums für eine Person 190 im Irrtum endet. 1.2.4. Kontroverse um die Methode. Praktischer Apophatismus Der Hauptstreit drehte sich, wie wir sehen, genau um die Methoden der Gotteserkenntnis und der Kommunikation mit Gott, und die umfangreiche Lehre des heiligen Ignatius über die Täuschung war eine Kritik an der falschen Methode, der praktischen Verkörperung des Apophatismus, der Anwendung eines dogmatischen Prinzips auf die Praxis des menschlichen spirituellen Lebens. In dieser Hinsicht stimmen wir nicht mit Rev. G. Florovsky überein, der St. Ignatius fast im Agnostizismus 191 beschuldigt. Noch weiter geht Yu. Doveyko, dem es gelingt, St. Ignatius als „erkenntnistheoretischen Pessimismus“, Obskurantismus und Gnoseomachie 192 zu bezeichnen, das neutestamentliche „spirituelle Wissen“ und die Freude an der Nähe Gottes zu ersetzen – angeblich durch „eine Fülle von Angst“ und „wirkliche Entfremdung der Gläubigen von Gott“ und schreibt ihm schließlich völlig zu Unrecht die tatsächliche Spaltung der Menschen in „Pneumatiker“ („Elite-Christentum“ in) zu Doweikos Terminologie) und „christliche Menschen“, nur potenziell fähig „zur Spiritualität, d. h. die ontologische Leiter zu erklimmen und die pneumatische Ebene zu erreichen“ 193. Tatsächlich legt der Heilige in seinen Schöpfungen kolossale, vielleicht größte Aufmerksamkeit auf die reuige Selbstreinigung, gepaart mit äußerster mystischer Vorsicht und kritischer Nüchternheit – dieser negativen Seite der spirituellen Arbeit. Allerdings ist die Negation hier gerade apophatisch, sie besteht nicht in der Verweigerung der Transzendenzerfahrung, sondern in der Umgestaltung des Transzendenten nach den Mustern des Zugänglichen, Immanenten und darüber hinaus Geschädigten, das nicht einmal seine ursprüngliche Authentizität bewahrt hat. Dabei handelt es sich keineswegs um eine Weigerung, Gott zu kennen, sondern um Besonnenheit, die vor Fälschungen schützt und gerade notwendig ist, um eines Tages zu echten Erfahrungen zu gelangen 194. Zwei Faktoren rechtfertigen und bestimmen die apophatische Dominante in der Mystik des heiligen Ignatius – Geschöpflichkeit und Gefallenheit. Der erste dieser Faktoren ist natürlich. So ermahnt der Heilige zum Beispiel ständig, sich beim Gebet keine Vorstellungen vorzustellen und nicht einmal spontan in der Vorstellung gezeichnete Bilder anzunehmen – Christus, Engel oder Heilige –, sondern den Geist „formlos“ zu halten. Indem er dieses klassische 195 „philokanische“ Prinzip darlegt, gibt der Heilige eine Rechtfertigung ganz im Sinne des heiligen Gregor von Nyssa: „Der Geist steht im Gebet vor dem unsichtbaren Gott, der auf keine materielle Weise dargestellt werden kann. Bilder werden, wenn der Geist sie im Gebet zulässt, zu einem undurchdringlichen Vorhang, einer Mauer zwischen dem Geist und Gott.“ 196. Mi. vom Nyssa-Heiligen: „Jedes Konzept, in Übereinstimmung mit einer verständlichen Idee, zusammengestellt nach einem natürlichen Verständnis und einer natürlichen Annahme, schafft ein Idol Gottes und verkündet nicht Gott selbst“ 197. Daher erfordert der sehr natürliche Status des Menschen angesichts des unendlichen Gottes laut St. Ignatius, ein apophatischer Ansatz für die betende Suche nach Gemeinschaft mit Gott. Aber die Grenzen der Kreatur werden bei dieser Suche durch den unnatürlichen Zustand der gefallenen Kreatur noch verschärft. Daher ist der zweite Faktor, der den Apophatismus des heiligen Ignatius bestimmt, der gegenwärtige Zustand der menschlichen Natur, ihre sündige Verdorbenheit. Und dies spiegelt sich wiederum direkt in der Natur der asketischen Praxis wider: „Erfüllt von rücksichtslosem Stolz, dem Verlangen und dem Verlangen, spirituelle Visionen mit einem Geist zu sehen, der nicht von Leidenschaften gereinigt, nicht erneuert und nicht durch die rechte Hand des Heiligen Geistes neu geschaffen wurde, komponiert der unreine Geist, der göttliche Visionen sehen will und sie nicht sehen kann, Visionen aus sich selbst, täuscht sich mit ihnen und täuscht sich selbst“ 198. Beide Faktoren interagieren, was, wenn der asketische Apophatismus vernachlässigt wird, zur Täuschung, zur Nichtkommunikation statt zur Gemeinschaft mit Gott führt: „Es ist offensichtlich, dass alles, was durch die Träumerei unserer gefallenen Natur geschaffen und durch den Fall der Natur pervertiert wurde, nicht wirklich existiert – es gibt eine Fiktion und eine Lüge, die für den gefallenen Engel so charakteristisch und so beliebt ist.“ Der Träumer beginnt vom ersten Schritt auf dem Weg des Gebets an im Reich der Wahrheit, betritt das Reich der Lügen, das Reich Satans, und unterwirft sich willkürlich dem Einfluss Satans“ 199. Absolut die gleichen Prinzipien wendet der heilige Ignatius auch auf das Handeln im Gebet des Herzens an: Da er im Voraus göttliche Empfindungen und spirituelle Süße genießen möchte und noch nicht dazu in der Lage ist, ist er gezwungen, sie „aus sich selbst heraus zu komponieren, mit ihnen schmeichelt er sich ... täuscht, zerstört sich selbst, begibt sich in das Reich der Lügen, in die Kommunikation mit Dämonen und unterwirft sich ihrem Einfluss“ 200. Der Fehler liegt nicht nur darin, dass echte spirituelle Gefühle von selbst kommen - nach der Reinigung durch Reue, aber auch darin, dass sie sich, da sie zum Bereich des Transzendenten gehören, grundlegend von allem unterscheiden, was sich ein fleischlicher und spiritueller Mensch aufgrund der ihm bekannten und erlebten Empfindungen vorstellen kann 201 . Im gefallenen Zustand des Menschen ist das einzige akzeptable Gefühl im unsichtbaren Gottesdienst 202 reuiges Weinen. „Dieses Opfer“, erklärt der heilige Ignatius, „ein negatives Opfer“, die Darbringung eines Reueopfers beseitigt alle anderen Empfindungen (mit denen ein Mensch Gott gefallen wollte). Der Heilige bringt diese Argumentation in die Form einer allegorischen Exegese der letzten Verse des 50. Psalms und sagt, dass weder die Opfer einzelner, durch den Sündenfall befleckter Gefühle noch das Brandopfer ihrer Gesamtheit für Gott akzeptabel sind – nur ein reuiges Herz ist akzeptabel 203. Es ist interessant, dass der heilige Ignatius keinen wesentlichen Unterschied zwischen der Wahnerfahrung orthodoxer Asketen, der falschen Mystik katholischer Asketen 204 und der „nichtkonfessionellen“ Mystik freimaurerischen Typs macht. In all diesen „alternativen Wegen der Spiritualität“ 205 sieht er gemeinsame charakteristische Merkmale, eine Wurzel: das Fehlen einer reuig demütigen Weltanschauung und Stimmung, falsche Zielsetzung, aus theologischer Erkenntnistheorie – ein Mangel an apophatischer Nüchternheit; Gerade aus einem Zustand des Wahns, sagt der heilige Ignatius, seien Häresien entstanden 206. Dies erklärt die „undifferenzierte“, scharf negative Haltung „gegenüber allem Westlichen“, die einige Kritiker des Heiligen irritiert. Generell ist anzumerken, dass Vladyka Ignatius sozusagen dazu neigt, an die Wurzel zu blicken, also nach den Ursachen von Phänomenen zu suchen. Daher gibt es in seinem System keine strikte Unterscheidung zwischen dogmatischen, mystischen und moralischen Fehlern: zwischen Häresie, Wahn, Verleugnung der Notwendigkeit, die Gebote des Evangeliums zu erfüllen 208; Er schließt hier auch viele Phänomene in Kultur und Kunst ein 209 – alle diese sind die Essenz von Phänomenen derselben, letztlich gleichen Ordnung. Ein Mann steht für die Integrität des heiligen Ignatius, alle Aspekte seines Lebens sind miteinander verbunden und beeinflussen sich gegenseitig. Kritiker sehen hier einen gewissen Rigorismus, ja sogar „religiöse Intoleranz“210, aber im Wesentlichen sprechen wir von soteriologischem Realismus: Wenn etwas in einem Menschen durch Sünde geschädigt wird, muss es gereinigt und korrigiert werden. Es hat keinen Sinn, etwas zu kultivieren, das eine Krankheit darstellt und Sie letztendlich von Gott trennt. Aber der Zusammenhang zwischen geistiger Häresie und moralischem und asketischem Leben erschöpft sich nicht in einer einfachen Analogie. Die Quelle der Häresie ist fleischliche Weisheit, sie selbst gehört zu den Werken des Fleisches (siehe: Gal. 5:20); Gleichzeitig ist es eine Sünde des Geistes und die Frucht des Stolzes. Sein Wesen ist Gotteslästerung und verdeckte Ablehnung des Christentums, Gotteslästerung gegen den Heiligen Geist. Seine Folgen sind Entfremdung von Gott, Ähnlichkeit mit Dämonen, Unterwerfung unter sie; Daher vergießt die Dunkelheit des Geistes, die Verhärtung des Herzens und die Ketzerei ihr Gift sogar auf den Körper selbst. Ein Mensch verliert die Fähigkeit, spirituelle Gedanken und Empfindungen zu haben 211. Im Bereich ihres „spirituellen“ Lebens (und dementsprechend in ihren Schriften) bringen Ketzer ihre raffinierte Wollust, Eitelkeit, Träumerei und Arroganz ein, die gerade bei Menschen, die sich denselben Leidenschaften widmen, Sympathie hervorrufen und für diejenigen, die die Sache nicht verstehen, als echte Spiritualität erscheinen 212. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die von ketzerischen Autoren gepredigte Moral nicht über die Moral des alten Adam, die heidnische Moral, hinausgeht, da das Konzept der christlichen Moral für ihren Verstand und ihr Herz unzugänglich ist. 213. Es ist klar, dass Häresie und Täuschung im Wesentlichen eins sind. Für jemanden, der reich an irdischem Wissen ist, reicht es nicht aus, sich nur theoretisches Wissen über das Christentum anzueignen, um beim Studium des Christentums nicht in Häresie zu verfallen. Er muss „vom Zustand des Fleisches und der Seele zum spirituellen Zustand übergehen“, „den alten Adam ablegen“ und „den neuen anziehen“, eine aktive, lebendige Kenntnis des Christentums erhalten, eine lebendige, von Gnade erfüllte Erkenntnis Gottes. Dies wird erreicht, indem man die Gebote des Evangeliums erfüllt, die Leidenschaften bekämpft und an der göttlichen Gnade teilnimmt 214. Doch auch aus „natürlicher“ Sicht ist klar, dass falsche Konzepte falsches Handeln bestimmen: Schließlich werden, wie Vladyka Ignatius feststellt, alle Kräfte der Seele und des Körpers, das ganze Leben eines Menschen vom Geist kontrolliert – „der Herrscher, der König, der Priester, der Prinz in der kleinen Welt – im Menschen“ 215. Die Gesamtheit der Grundeinstellungen – wahr oder falsch – bildet die Mentalität nicht nur eines Individuums, sondern auch einer Gesellschaft und bestimmt letztlich das eine oder andere Zivilisationsparadigma. Alles menschliche Handeln ist das Ergebnis, das Produkt seiner Gedanken und seiner tief empfundenen Haltung. Falsches Handeln führt also zu einem erkenntnistheoretischen Irrtum, ebenso wie es selbst eine Folge davon ist. Deshalb kann es für einen Christen keine neutralen Lebensbereiche geben, zumindest nicht das geistliche und seelische Leben; Hier hat alles seine eigene Bedeutung. Jedes Phänomen kann Sie entweder Gott näher bringen oder Sie von Ihm entfernen. Nach dieser Bedeutung muss jede Art geistiger Aktivität nach jenen spirituellen Gesetzen überprüft werden, die von der korrekten orthodoxen Askese verstanden werden. Es ist nicht verwunderlich, dass der heilige Ignatius zu einem sorgfältigen und sorgfältigen Umgang mit Kunstwerken sowie dem kreativen Prozess selbst aufruft, um die Quellen Ihrer Inspiration zu testen und die Reinheit und Wahrheit sowohl der Form als auch des Inhalts der Werke zu überwachen. Kultur und Kunst können daher durchaus falsch, sündig, schädlich, bezaubernd, dämonisch und äußerlich sein, ästhetische Schönheit und Talent in der Ausführung tragen in diesem Fall nur zum Bösen bei – das Talent des Künstlers schützt nicht nur nicht vor dieser Gefahr, sondern dient auch der Verführung. Besonderes Augenmerk legt der Heilige auf die Voraussetzungen für ein korrektes und wohltuendes künstlerisches Schaffen, das, wie es sein sollte, letztlich auf ein spirituelles Ziel ausgerichtet ist. In dieser Hinsicht kommt künstlerisches Schaffen der religiösen, spirituellen Tätigkeit näher, d.h. erfordert, wie sie, moralische asketische Vorbereitung, Reinigung des Herzens und gnadenvolle Erfahrung. Es ist unmöglich, das Gute anders darzustellen, als es zuerst in sich selbst zu erwerben. Auch hier fällt uns das gleiche apophatische Prinzip auf: Es ist unmöglich, sich auf der Grundlage bekannter Konzepte eine Vorstellung vom Unbekannten zu machen. In diesem Fall kommt die amartologische Motivation des Apophatismus besonders zum Ausdruck: Ein gefallener, fleischlicher, spiritueller, sündiger Mensch ist nicht in der Lage, sich das Bild vorzustellen, spirituell und heilig zu sein. Aber da die Spiritualität eines Menschen letztlich genau durch die Gemeinschaft mit Gott bestimmt und bedingt wird, die durch die Teilnahme der göttlichen Gnade entsteht, und diese Erfahrung gerade eine Erfahrung der Gnade ist, übernatürlich, transzendental, dann ist es offensichtlich, dass die Grundlage des Prinzips der „schöpferischen Apophase“ nicht nur auf die Sündhaftigkeit, auf den tatsächlichen unternatürlichen Zustand des Menschen reduziert wird, sondern auch einen wahrhaft natürlichen Charakter hat. Der Mensch kann gerade von Natur aus das wahre, göttliche Gute nicht begreifen, denn dieses Gute steht über seiner Natur – obwohl andererseits (und dies stellt bereits das orthodoxe anthropologische Paradoxon 216 dar) der Mensch gerade von Natur aus für ein übernatürliches Wesen, für transzendentale Erfahrung bestimmt ist, deren Fähigkeit seiner Natur bei der Schöpfung eingepflanzt wurde. Wenn wir die Gedanken des heiligen Ignatius fortsetzen, müssen wir die historiosophische Schlussfolgerung ziehen, dass ganze Zivilisationen durchaus falsch sein können – wenn man glaubt, dass der wahre Sinn der menschlichen Zivilisation in einer organisierten Suche nach Gott und einer Rückkehr zur Kommunikation mit ihm liegt. Leider haben die meisten menschlichen Zivilisationen dieses Ziel nicht erreicht, und man kann mit Lossky zugeben, dass die Zivilisation tatsächlich „ein riesiger Versuch ist, die Abwesenheit Gottes auszugleichen“. Denn die ersten, die es schaffen (Städte, Technik, Kunst), sind gerade die verdammten Kainiten, die danach streben, Gott in ihrer technischen Entwicklung und der darauf basierenden Macht zu vergessen (wie Tubalkain – Gen. 4,22) oder „Ihn durch ein Fest der Kunst, den trägen Trost der Musik“ zu ersetzen (Beispiel von Jubal – Gen. 4,21). Hier entsteht Kultur als das Gegenteil von Kult, „ein Gebet, das nirgendwo hinkommt, weil es nicht an Gott gerichtet ist. Die Schönheit, die die Kunst hervorbringt, schließt sich in sich selbst und fesselt den Menschen mit ihrer Magie an sich.“ Eine solche Kultur ist „ein Kult irgendeiner Abstraktion, in dem es niemanden gibt, an den jeder Kult gerichtet sein sollte“218. Aus der Tatsache, dass der heilige Ignatius nicht müde wird, vor den Illusionen der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott zu warnen; Man kann daraus keineswegs schließen, dass er die bloße Möglichkeit einer solchen Erfahrung ablehnt. Im Gegenteil, er fordert es von einem Christen, erkennt die Erlösung ohne sie als unwahr an und besteht darauf, dass die Gegenwart der Gnade in einem Menschen spürbar sein muss: „Man muss die Erlösung in sich selbst entwickeln, fühlen, sehen, ohne die der Glaube an Christus tot ist und das Christentum ein Wort und ein Name ohne seine Umsetzung ist!“ 219. Hier die Parallele zu den erhabensten Aufrufen des heiligen Simeon, des neuen Theologen. In diesem Kapitel haben wir zunächst einen Überblick über die Grundprinzipien der orthodoxen theologischen Erkenntnistheorie gegeben, dabei unter anderem ihre christologischen und pneumatologischen Aspekte identifiziert und die zentrale Bedeutung des Apophatismus und der mystischen Erfahrung für sie dargelegt. Der Hauptspannungspunkt ist hier die Antinomie der absoluten, unwiderstehlichen Transzendenz Gottes und zugleich die Tatsache der Möglichkeit der Kommunikation mit Ihm. Die Energielehre bringt den Geist der Annahme dieser Antinomie etwas näher. Dennoch ist der wichtigste „Durchbruch“ in die Transzendenz die Offenbarung Gottes in der Menschwerdung (christologischer Aspekt). Es ist die Grundlage jeder echten religiösen Erfahrung, und die Art und Weise dieser Erfahrung ist das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen (der pneumatologische Aspekt). Das erworbene Wissen ist apophatischer Natur, setzt eine asketische Vorbereitung und eine mystische Erfahrung der inneren Transformation voraus und erweist sich als identisch mit der christlichen Erlösung. Nachdem wir dann die aus seinen Texten rekonstruierten Anfänge der theologischen Erkenntnistheorie des heiligen Ignatius (Brianchaninov) untersucht hatten, stellten wir fest, dass sie mit den festgelegten Prinzipien übereinstimmen. Die Ideen der Gotteserkenntnis und der Kommunikation mit Gott nehmen einen zentralen Platz im theologisch-asketischen System des Heiligen ein, in seiner auf allen Aspekten der kirchlichen Tradition basierenden, festen und lebendigen Lehre 220. Er greift auch auf die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse seiner Zeit zurück und interpretiert sie philosophisch-theologisch. Andererseits ist die Lehre des Heiligen Ignatius in ständiger Polemik mit falschen erkenntnistheoretischen Einstellungen – außerkirchliche Mystik, spirituelle Wahnvorstellungen verführter „Gottessucher“ – geformt, was dem Heiligen hilft, eine tiefe Lehre über die falschen Wege spiritueller Aktivität zu entwickeln, einen kritischen Blick auf die säkulare Kultur selbst, auf die Grundprinzipien des Lebens von 221 Gesellschaften und Völkern zu werfen. Die Hauptfehler, gegen die St. rebelliert. Ignatius – menschlicher Autonomismus und leichtfertiger, optimistischer, willkürlicher Mystizismus sind zwei Extreme, die in ihrem antichristlichen Nenner paradoxerweise zusammenlaufen. Diesem anthropozentrischen erkenntnistheoretischen Maximalismus stellt der Heilige seinem erkenntnistheoretischen Maximalismus 223 – theozentrisch – die reale Möglichkeit der Gemeinschaft mit Gott gegenüber, die die wildesten Hoffnungen des gefallenen Geschöpfes übertrifft, aber auf ganz anderen Prämissen beruht, nämlich auf Demut, Askese und Teilnahme am sakramentalen Leben der Kirche. Im Zentrum aller Überlegungen und Schlussfolgerungen des Heiligen steht die Idee einer Rückkehr zur echten und nicht illusorischen Kommunikation mit Gott, die Anerkennung des tatsächlichen Schadens der menschlichen Natur, die die Fähigkeit verloren hat, mit Gott zu kommunizieren, und das Bekenntnis zu Christus als einzigem Mittler. Was sich im spirituell-asketischen Bereich als Demut, als Anerkennung der Unselbstständigkeit und Begrenztheit des Menschen und als Maxime des Bußhandelns ausdrückt, wird auf die dogmatische Ebene als praktischer Apophatismus projiziert – ontologisch bedingt sowohl durch die Geschöpflichkeit als auch durch die Gefallenheit des Menschen – der das gesamte mystische System des heiligen Ignatius belebt. Nachdem wir diese Ausgangspunkte verstanden haben, können wir nun zur „positiven“ Lehre des Heiligen über die Gemeinschaft mit Gott übergehen. Kapitel 2. Rückkehr zum Schöpfer: Soteriologische Dimension der Gotteserkenntnis „Die Gemeinschaft mit Gott, die einem Christen auch während seiner irdischen Reise gewährt wird, ist eine Garantie für himmlische und ewige Glückseligkeit“, schreibt der heilige Ignatius. „Dieses Versprechen selbst zeugt von seiner Treue, zeugt so klar und stark, dass viele, um es zu bewahren, beschlossen, sich den größten Sorgen zu unterwerfen und es dem vorübergehenden Leben vorzuziehen“ 225. Der Heilige versteht Erlösung als Eintritt in die übernatürliche Kommunikation mit Gott. Gleichzeitig ist dies aber auch eine Rückkehr – wenn auch natürlich auf einer viel höheren Ebene – zur ursprünglichen, durch den Sündenfall verletzten Existenznorm. So drückte sich laut dem Heiligen gerade die Nacktheit der Seele, ihre Verlassenheit durch den Heiligen Geist, im Gefühl der Nacktheit des Körpers aus, die bei den Ureltern nach dem Verzehr der verbotenen Frucht auftrat 226. Dies ist die Beziehung zwischen dem anthropologischen Paradigma des heiligen Ignatius und seinem soteriologischen Modell, das die soteriologische Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott und der Erkenntnis Gottes offenbart, die wir in diesem Kapitel aufzudecken versuchen werden. Dazu betrachten wir die anthropologischen Grundlagen der theologischen Erkenntnistheorie des Heiligen und zeigen, wie sein soteriologisches System darauf aufbaut; Anschließend werden wir, indem wir die Perspektive in die innere, existentiell-mystische Tiefe erweitern, untersuchen, wie sich all dies in der Erfahrung eines Asketen, in der Erfahrung eines mystischen, betenden Zustands verwirklicht. 2.1. Anthropologische Grundlagen. Erlösung als Teilhabe Gottes Die Bedeutung der Gotteserkenntnis und der Kommunikation mit Gott für die Soteriologie des heiligen Ignatius wird durch seine anthropologischen Vorstellungen bestimmt. Archim. Jesaja (Belov) sieht ihre Quelle in der Lehre des hl. Ap. Paulus über den Menschen als Kirche 227. Aber diese Idee des hl. Ignatius entwickelt sich weiter, wobei er sich vielleicht am meisten auf den heiligen Makarius von Ägypten stützt 228. Gerade Rev. Macarius verfolgt konsequent den für Bischof Ignatius grundlegenden Gegensatz der Gegenwart Gottes und der Dämonen im Menschen, der Gemeinschaft unserer Natur entweder mit dem Heiligen Geist und den Engeln oder mit Dämonen 229. Nach dem Sündenfall befanden sich nach dem Fall auf dem Thron des Göttlichen – unserem Geist – sowie im Herzen und Körper die Kräfte der Dunkelheit 230 saß und „der böse Prinz – das Königreich der Dunkelheit ... umgab und bekleidete die Seele mit der Macht der Dunkelheit“, wie ein Gewand 231. 2.1.1. Gemeinschaft mit Gott als anthropologische Norm Basierend auf biblischen 232 und patristischen 233 Beweisen und seinen eigenen spirituellen Erfahrungen entwickelt der heilige Ignatius konsequent 234 die Idee, dass der Mensch kein unabhängiges Wesen, sondern ein Gefäß oder „der von Gott geschaffene Kirche des Göttlichen in Seele und Körper“ 235 ist. Die mystisch-asketische Selbstbeobachtung 236 erweist sich als wichtige Quelle dieses Wissens. Durch die Kontemplation der Gegenwart Gottes in einem selbst „verschmelzen der Betrachter und das Sichtbare zu einer Einheit“; aber das führt keineswegs zur pantheistischen Auflösung; im Gegenteil: „Der Mensch, der sich zuvor als unabhängiges Wesen erschien, erfährt, dass er ein Geschöpf ist ... ein völlig leidendes Wesen, dass er ein Gefäß, eine Kirche für ein anderes wahres Wesen ist“ 237. Es ist charakteristisch, dass dieser Zweck den ganzen Menschen betrifft, einschließlich des Körpers 238 (Fortsetzung der Tradition des heiligen Makarius 239), der, wie der Heilige oft erinnert, zunächst genau zur spirituellen Aktivität und zum Genuss 240, zur Freude am lebendigen Gott 241, zur Ernährung und zum Genuss von Ihm 242 fähig und sogar bestimmt ist. In diesem Sinne erhält die bereits erwähnte Lehre vom ganzheitlichen Gebet ontologische und sogar eschatologische 243 Bedeutung: in Die Gebetserfahrung von Meister Ignatius, die Vereinigung des Geistes mit dem Herzen, zieht den Körper in einen neuen, theoretisch unverständlichen, spirituellen Zustand 244, in die Gemeinschaft der Gnade, die ein experimentell erlebter Beweis für die zukünftige Auferstehung des Fleisches ist 245. Im Allgemeinen, sagt der Heilige, sei es im Christentum genau die Rückkehr jener großen Ziele, Absichten und Würden des Menschen, die ihm bei der Schöpfung gegeben wurden und im Sündenfall verloren gingen. Da der Mensch der Veränderung unterworfen ist und nicht in seiner eigenen Natur die Quelle seines Lebens (nicht nur für seinen Körper, sondern auch für seine Seele) hat, kann er nicht im eigentlichen Sinne als Wesen bezeichnet werden; aber es fällt ihm schwer, sich selbst als bloßes Phänomen zu erkennen247. Die Antwort auf die Verwirrung des heiligen Ignatius findet sich beim heiligen Johannes von Damaskus: „Der Mensch ist ein Spiegelbild eines Wesens und entlehnt diesem Sein den Charakter eines Wesens“ 248. Die Gottähnlichkeit des Menschen erscheint in dieser Definition aus einem ungewöhnlichen Blickwinkel – als Hinweis auf die relative, bedingte Autonomie des Menschen, dessen Existenz sowohl unabhängig als auch abhängig von Gott ist, und nur diese Abhängigkeit bestimmt die Möglichkeit einer (gewissen) Unabhängigkeit. „Gott, der Einzige“, fährt der Heilige fort, „spiegelt sich im menschlichen Leben wider“, wie die Sonne in einem Regentropfen, in dem sie jedoch nur betrachtet wird, da sie selbst außerhalb des menschlichen Lebens steht und für sie transzendental ist. Der Heilige entwickelt die Lehre vom Menschen als Abbild und Ebenbild Gottes, der Dreieinigkeit 250, und wird nicht müde, auf apophatische Antinomien zurückzugreifen: Gott selbst hat dem Menschen sein Ebenbild eingeschrieben – und ist gleichzeitig „über allem Gleichnis und Vergleich“ 251. Die Vollkommenheit des Ursprünglichen, die Vollständigkeit seiner Ähnlichkeit mit dem Schöpfer 252 waren im Verständnis des heiligen Ignatius eine ontologisch notwendige Voraussetzung für die Möglichkeit, den Zweck, Kirche Gottes zu sein, zu erfüllen. Dies geschieht, wenn sich ein Mensch mit den drei Kräften seines Geistes mit der Allerheiligsten Dreifaltigkeit verbindet und ihr angehört, nämlich: Der Geist eines Menschen muss zum Geist Gottes werden, das Wort – das Wort Gottes, der Geist 253 – in Einheit mit dem Geist Gottes sein. Dann wird der Geschaffene durch das Innewohnen Gottes zum Teilhaber der göttlichen Natur (vgl. 2 Petrus 1,4), zu einem Gott aus Gnade 254, so wie auch Adam nach der Schöpfung 255 erschien. Das durch den Sündenfall zerstörte Bild und Gleichnis wird in der Erlösung geheilt, wiederum durch die Wiederherstellung der dreifachen Gemeinschaft mit Gott der Dreifaltigkeit: Die Wahrheit (der Sohn) korrigiert das Denken, dem Geist wird die Fähigkeit gegeben, mit dem Heiligen Geist zu kommunizieren, der es von der Ewigkeit her wiederbelebt Tod, und als Folge davon „tritt der Geist in die Erkenntnis und Vision des Vaters ein“ 256 (Anmerkung: Erkenntnis Gottes als Erfüllung der Soteriologie). „Das Geschenk der Schöpfung wird zum Geschenk der Erlösung“ 257. Die Erlösung gewährt die Möglichkeit, das Ebenbild Gottes so weit zu vervollkommnen, dass es zu einer Vereinigung mit dem Prototyp 258 kommt. Dies wird durch das Auftreten offensichtlicher göttlicher Handlungen in heiligen Menschen bestätigt 259. Um die Gegenwart Gottes in den Kommunikanten der Mysterien zu erklären – in denen der Herr mit seinem Fleisch und Blut und der mit ihnen vereinten Göttlichkeit gegenwärtig ist – greift der Heilige auf dasselbe Bild der Sonne zurück, die sich in Tautropfen spiegelt. Allerdings erinnert er hier nicht mehr daran, dass sich die Sonne nur in den Tropfen widerspiegelt, sondern sich tatsächlich außerhalb von ihnen befindet; im Gegenteil, es betont, dass Christus, Licht und Leben, seinen Teilnehmern Licht und Leben schenkt, die selbst beginnen, Licht auszustrahlen 260. Somit zeigt diese poetische Skizze die Überlegenheit des erlösten Zustands (tatsächliche Vereinigung) über den ursprünglichen Zustand (Gottähnlichkeit, Potenzialität). Ein philosophisch denkender Mensch kann in sich selbst die Bestätigung seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott sehen. „Für völlige Befriedigung und damit Glückseligkeit“, argumentiert der heilige Ignatius, „ist es notwendig, dass der Geist ohne Gedanken ist, das heißt über allen Gedanken, und das Herz ohne Verlangen, das heißt über allem Verlangen“ (das Fehlen völliger Glückseligkeit bedeutet, dass „das Verlangen immer noch im Herzen aktiv ist“, und dies wiederum bedeutet das Fehlen von Befriedigung). Aber weder die Betrachtung der Natur noch sich selbst können einen Menschen in einen solchen Zustand versetzen; Nur Gott kann ein solches Streben und Verlangen des Geistes befriedigen. Diese erstaunliche Beobachtung von Lord Ignatius, dass die Erfahrung wahrer Glückseligkeit mit einer gewissen Abwesenheit (nicht Zerstörung, sondern Transzendenz) von Gedanken und Wünschen verbunden ist – d. h. tatsächlich mit einem gewissen apophatischen Wissen – stimmt auffallend mit seinem erwähnten Hinweis überein, dass das Unendliche über allen Eindrücken steht (sie aber umarmt), und mit seinen Beschreibungen von Gebetszuständen, die wir später sehen werden. Daher besteht der heilige Ignatius darauf, dass die normale und ursprüngliche Existenz des Menschen übernatürlich ist. Nennen wir dies das Paradoxon des Menschen: Von Natur aus ist er nicht nur ein potenzieller Aufenthaltsort für Gott, sondern er setzt von Natur aus auch die tatsächliche Wohnung Gottes in sich selbst voraus, ohne die die Existenz des Menschen unvollständig, minderwertig, fehlerhaft – unnatürlich ist: „Der Mensch kann nicht anders, als das zu sein, was er geschaffen wurde: Er kann nicht anders, als ein Zuhause zu sein, keine Wohnung ... Es ist ihm nicht gegeben, mit sich allein zu sein, außerhalb der Kommunikation: Das ist für ihn unnatürlich. Er kann bei sich selbst sein.“ nur durch die Vermittlung der göttlichen Gnade 262, in ihrer Gegenwart, unter ihrer Wirkung: ohne sie wird er sich selbst fremd“ 263. Daher erhielten die Menschen unmittelbar bei der Schöpfung nicht nur natürliche, sondern auch übernatürliche Existenz durch die Vereinigung mit Gott, durch die Gemeinschaft des Heiligen Geistes 264 – der für den ganzen Menschen das ist, was die Seele für den Körper ist: Die Trennung von ihm ist geistiger Tod, so wie seine Rückkehr für den Menschen geistige Auferstehung ist 265. „Das Leben des Körpers kommt von der Gegenwart der Seele in ihm; das Leben der Seele kommt von der Gegenwart des Heiligen Geistes in ihm“ 266. Der Atem des Erretters auf die Apostel nach der Auferstehung 267, der sich auf den Empfang des Heiligen Geistes vorbereitet, bezeugt nach dem Gedanken von Vladika Ignatius, dass der erste Atemzug Gottes auf dem ursprünglichen 268 auch von der Herabkunft des Heiligen Geistes auf ihn begleitet war 269. Nach dem Fall und der Entziehung – sagen wir mal – ihres natürlichen, übernatürlichen Urzustandes vererbten die Menschen ihren neuen, bereits gefallenen Zustand an ihre Nachkommen 270. Das bedeutet, dass aus unserem gegenwärtigen Zustand und unserer Situation keine Rückschlüsse auf die Seele und den Körper der Urmenschen, auf die Umstände ihrer Existenz gezogen werden können 271 . Diese dogmatischen Ideen haben eine direkte praktische Anwendung, eine asketische Dimension. Der Heilige lehrt, dass uns Zärtlichkeit geboten wird, d. Ohne dieses Bewusstsein ist der Erfolg im Gebet und in der Reue unmöglich, wodurch der Mensch gestärkt wird, die Gemeinschaft mit Gott zu erneuern, 273 die sein unmittelbares Ziel, die einzig normale Art seines Seins ist. Beachten wir, dass der heilige Ignatius gerne wiederholt: Das reuige Weinen um die verlorene Glückseligkeit ist ein Spiegelbild dieser ewigen Glückseligkeit, ein Beweis für die Existenz der Glückseligkeit (denn dieses Weinen kann durch nichts anderes getröstet werden), schließlich ist es auch ein Mittel, um die verlorene Glückseligkeit zurückzugeben, und daher ist es selbst auch Glückseligkeit (vgl. Mt 5,4) 274. So erklären theoretische Prinzipien die spirituelle Praxis, auf deren Richtigkeit der Heilige besteht. Ignatius und sich selbst werden dadurch erklärt. 2.1.2. Antithese der Gemeinschaft mit Gott und der Kommunikation mit gefallenen Geistern Wie gezeigt wurde, ist der Mensch nach St. Ignatius nicht zu einer autonomen Existenz fähig – die Kommunikation mit der Gnade macht ihn zu sich selbst. Aber der Mensch ist mit Freiheit ausgestattet und es liegt in seiner Macht, diese göttliche Bestimmung abzulehnen. Allerdings bleibt er auch in diesem Fall nicht allein im Rahmen seiner eigenen Natur (dies ist, wie wir gesehen haben, gerade seiner Natur nach unmöglich), sondern tritt zwangsläufig in unfreiwillige Kommunikation mit gefallenen Geistern ein, wird zum „Haus und Gefäß der Sünde und des Satans“, was zur ewigen Zerstörung führt 275. Der Heilige erinnert sich an das Gleichnis vom gefegten Haus 276. „Die schreckliche Frucht des Sündenfalls“, sagt er, „war die Versklavung des Menschen durch den Teufel und.“ unvermeidliche Verwechslung mit ihm“ 277. Da die Vorfahren dem Feind und nicht Gott gehorchten, traten sie nicht nur mit ihm in Verbindung, sondern unterwarfen sich ihm auch selbst und den ihnen von Gott anvertrauten Teil des Universums 278 . Der heilige Ignatius erklärt den Tod der Seele, der auf den Sündenfall folgte, wie der Verlust des Heiligen Geistes, sozusagen die Seele des gesamten Menschen und die Hingabe an die eigene gefallene Natur, „in Verbindung mit der Natur der Dämonen trat“, was zu Uneinigkeit und Unordnung der Bestandteile des Menschen führte 279 . Der Heilige verbindet diese Störung gerade mit dem gewalttätigen Einfluss des Teufels durch Gedanken und Träume und durch sie durch Empfindungen, erhitztes Blut und Erregung von Leidenschaften 280 . Zusätzlich zu den Gedanken, die aus der eigenen gefallenen Natur entstehen, dringen Gedanken und Träume, die von Dämonen 281 herbeigebracht werden, sowohl im Wachzustand als auch im Schlaf in das Bewusstsein eines Menschen ein, und wenn „in den Gedanken und Empfindungen einer gefallenen Natur Gutes mit Bösem vermischt ist“, dann „wird bei Dämonen das Böse oft mit Gutem bedeckt“; Allerdings sind beide miteinander verbunden (durch die Verbindung und Kommunikation zwischen gefallenen Geistern und der gefallenen menschlichen Natur), was zu Arroganz und Geistesabwesenheit im Gebet führt282. Die geistige Erfüllung leidenschaftlicher Sehnsüchte und der Genuss davon unterstützen die Kommunikation eines Menschen mit dunklen Mächten und die Unterwerfung unter sie. 283. Nach den Lehren des Heiligen führt ein langfristiges nachlässiges und sündiges Leben bei einem Menschen zum Tod des Geistes, einem völligen Verlust spiritueller Empfindungen – der sogenannten. Unempfindlichkeit. Aber auch hier handelt es sich nicht nur um einen inneren Schaden: In ihrer Entwicklung wird die Gefühllosigkeit mit einem Siegel besiegelt, das „in der Kommunikation des menschlichen Geistes mit gefallenen Geistern, in der Assimilation ... der von ihnen hervorgerufenen Eindrücke“, „in der Unterwerfung unter ihren gewalttätigen Einfluss und ihre Vorherrschaft“ besteht 284. Allerdings ist der Sinneskontakt mit Dämonen für einen Menschen im irdischen Leben größtenteils unmöglich. Gerade um den Menschen nach dem Sündenfall vor einem solchen direkten Einfluss zu schützen, ließ Gott wohltuend eine Veränderung des Körpers zu, indem er Lederkleidung anzog (siehe: Gen. 3:21) – grobe Materialität, „Weißheit“. Diese grobe Materialität des Körpers dient als Barriere zwischen dem Menschen und der Welt der Geister und verhindert die sinnliche Kommunikation mit den Geistern der Dunkelheit, die die Menschheit schnell vollständig verderben würde, da sie bereits von ihnen versklavt ist und bereits im Sündenfall eine Anziehungskraft auf das Böse erlangt hat, und die Menschen selbst in den Zustand von Dämonen zurückversetzen würde, mit dem Verlust der Möglichkeit der Reue285. Nachdem der Mensch also die Kommunikation mit Gott und den Engeln abgelehnt hatte, befand er sich in der Kommunikation mit Dämonen, der gleichen Kategorie von Wesen, die von Gott abgelehnt wurden, und nahm an ihrem Fall teil286. Einen Menschen von ihnen zu befreien, ist eine Seite der Erlösung, die so bedeutsam ist, dass nach dem heiligen Ignatius „die Inkarnation Gottes weder Grund noch Zweck hat, wenn es keine gefallenen Geister gibt“287. Der Erretter gewährt „die gnadenvolle Macht, sich aus den Reihen zu befreien.“ gefallener Geister, ihr Joch zu stürzen“, ein aufrichtiger Wunsch, den wir durch spirituellen Kampf oder eine asketische Leistung, die „aktive Annahme der Erlösung“ ist, demonstrieren und beweisen müssen 288. Die Bedeutung gefallener Geister ist für den Asketen des Gebets, der die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott anstrebt, besonders spürbar: Entgegen den rosigen mystischen Erwartungen der Unwissenheit 289 wird er, nachdem er sich aus der Gesellschaft der Menschen zurückgezogen hat, „das höllische Gerede der Dämonen hören“ 290. Askese ist ein Eintritt in die Welt der Geister, und die Asketen begegnen darin hauptsächlich gefallenen Geistern 291 und entdecken nicht nur die Verdorbenheit der menschlichen Natur, sondern auch seine Gefangenschaft durch Geister, die sich hartnäckig den Befreiungsversuchen des Christen widersetzen. 292. Diejenigen Wesen, deren Einfluss sich ein Mensch in dem Leben vor der Hinwendung zu Gott unterworfen hat, entfernen sich nicht von ihm, nachdem er grobe sündige Aktivitäten aufgegeben hat; Sie stehen immer noch um ihn herum und behindern sein Gebet auf jede erdenkliche Weise. Dies ist die Position des asketischen St. Ignatius stellt das Bild des Blinden von Jericho dar: Nachdem der Blinde die Stadt verlassen hat, kann er sich immer noch nicht weit von ihr und ihrem Lärm entfernen – er ist nicht in der Lage, erworbene Eindrücke, sündige Gedanken und Gefühle loszuwerden, die innere Verbindung mit der Sünde aufzulösen; Die ihn umgebenden Dämonen verbieten ihm, zu Gott zu schreien – sie stören das Gebet, aus Angst, dass es ihn von ihrer Macht befreien würde 293. Im Allgemeinen drückt der kaukasische Heilige die anthropologische und soteriologische Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott für den Menschen sowie die (natürlich negative) Bedeutung gefallener Engel für ihn sowie die Beziehung dieser beiden Faktoren wie folgt aus: „Unsere Zerstörung wurde durch die Zerstörung unserer Kommunikation mit Gott und durch den Beginn der Kommunikation mit gefallenen ... Geistern erreicht. Unsere Erlösung liegt darin, die Gemeinschaft mit Satan abzubrechen und die Gemeinschaft mit Gott wiederherzustellen.“ 294. Der heilige Ignatius zahlt enorme Aufmerksamkeit für diesen Aspekt der Soteriologie 295: Im Wesentlichen steht die Kommunikation mit Gott immer im Gegensatz zur Kommunikation mit den Geistern des Bösen. Ohne Zweifel wurde eine so große Aufmerksamkeit nicht nur durch die persönliche Erfahrung spiritueller Kriegsführung erleichtert, sondern auch durch die Notwendigkeit, der falschen Mystik zu widerstehen,296 die gerade Nichtkommunikation und nicht nur Selbsttäuschung bedeutet. 2.1.3. Gemeinschaft mit Gott und Erlösung Wie bereits erwähnt, setzt der heilige Ignatius in seinem Verständnis der Erlösung als Gemeinschaft mit Gott die Linie fort, die auf den heiligen Makarios den Großen zurückgeht 297. Dieser heilige Vater lehrte, dass die Erlösung nur durch die Annahme eines „Gutes, das für seine eigene Natur außergewöhnlich ist, das heißt der Kraft des Heiligen Geistes“ 298, erreicht wird, während diejenigen, die bei ihrer eigenen Natur bleiben, nicht wiedergeboren werden können 299. Wie im Körper, sagte er, „kommt das Leben nicht aus.“ sich selbst, sondern von dem, was außerhalb von ihr ist, das heißt von der Erde; und ohne etwas, das außerhalb von ihr existiert, ist es für sie unmöglich zu leben, also muss die Seele Leben – geistige Nahrung, Trinken und Kleidung – nicht von ihrer eigenen Natur, sondern vom Göttlichen borgen, so „wehe der Seele, wenn sie bei ihrer Natur stehenbleibt und nur auf ihre eigenen Taten vertraut, ohne Gemeinschaft mit dem göttlichen Geist zu haben, denn sie stirbt, ohne dass ihr ewiges göttliches Leben gewährt wird.“ So wie geliebte Menschen an einem kranken Menschen verzweifeln, wenn sein Körper keine Nahrung mehr aufnehmen kann, so erkennt Gott eine Seele, die die „himmlische Speise des Geistes“ nicht zu sich nimmt, als tränenwürdig an. Diese Passage wird auch vom heiligen Ignatius 301 zitiert. Man kann L. A. Sokolov voll und ganz zustimmen, dass die Erlösung vom heiligen Ignatius positiv dargestellt wird „als Gemeinschaft mit Gott: Leben in Gott, Gott mit den Augen des Glaubens sehen, ewiges Leben spüren“ 302. Die negative Arbeit der Bekämpfung von Leidenschaften bereitet auf die Erreichung dieses positiven Ziels vor; Die Erlösung kann daher sowohl als Prozess des „Kampfes gegen die Sünde und der Anpassung an den Erlöser“ als auch als Ziel verstanden werden – „ewige Glückseligkeit der Gemeinschaft mit Gott“ 303. Erlösung als Eintritt in die gnadenvolle Vereinigung mit Gott ist für den heiligen Ignatius ein Zustand der Glückseligkeit, der größten spirituellen Befriedigung, „des höchsten ... und gewünschten Gutes“ 304, dessen Erfahrung eine völlige Neubewertung sündiger und weltlicher Werte bewirkt. entwertet in den Augen eines Menschen alle Vorteile, alle Interessen des vorübergehenden Lebens, zusammen gibt er diesem Leben einen wahren Sinn, schafft eine gesegnete Ewigkeit 305. Das Ergebnis der Ökonomie Christi, die Frucht des von ihm gebrachten Segens, war, schreibt der Heilige, „die Angleichung der Natur Gottes an die menschliche Natur durch die Angleichung der menschlichen Natur an die Natur Gottes“ 306, Versöhnung, die Annahme der Menschen zu Gott – und damit „die ewige Glückseligkeit der Menschen, die das Verständnis übersteigt, jedes Verlangen übersteigt“: Anstelle der ewigen Qual in der Hölle steigen sie „in den Himmel auf, ins Paradies, umgeben die.“ Thron Gottes zusammen mit den Cherubim und Seraphim“ 307. „Du hast deinen Vater auch zu unserem Vater gemacht!“ bekennt den heiligen Ignatius zu Christus 308. Dies ist die Grenze der allgemeinen Soteriologie, und all dies ist eine Folge der Tatsache, dass der Erretter „am Kreuz das Mediastinum zwischen uns und Gott“ zerstört hat 309. Aber vor der privaten Soteriologie steht das gleiche Ziel: Die Frucht der richtigen spirituellen Errungenschaft sollte „die Erneuerung des Asketen durch göttliche Gnade“ und die Einflößung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit in ihn sein 310. Dies führt zur Erfüllung des Evangeliums Gebote, ohne die weder die Vereinigung mit Gott noch die Vision Christi möglich ist 311 312. Das ist die Bedeutung der Askese: Sie beseitigt Hindernisse für die Wirkung der belebenden Gnade in uns, denn „Christus, das wahre Leben, wohnt nur in den Gekreuzigten“ 313 . Da die Menschheit in ihrer Wurzel, im Urahn, mit Sünde infiziert war und ständig das Gift dieser Wurzel zu sich nahm, war es während der Erlösung notwendig, diese Wurzel durch eine neue zu ersetzen, die Leben und Heiligkeit verleiht. Der neue Urvater der Menschheit – der Herr vom Himmel (1. Kor. 15,47) – wurde der Erstgeborene bei der Auferstehung und Himmelfahrt, der Vater des zukünftigen Jahrhunderts 314, „Der Vorfahr des heiligen Stammes der Auserwählten“. Unser Übergang von den Nachkommen des alten Adam, von seinem Bild 315, zu den Nachkommen des Neuen, zur Adoption durch ihn, wird durch eine neue Geburt in der Taufe 316 vollzogen. Wer nach der Vereinigung mit Christus zur Sünde zurückkehrt, führt dadurch in die Verdorbenheit, in die Verunreinigung Christi selbst, indem er in ihm lebt 317. Das Zeichen der Adoption ist die Annahme des Geistes der Sohnschaft (Röm. 8,15 318), und wenn wir wirklich danach leben dem Geist und nicht dem Fleisch entsprechend, dann bezeugt der Geist mit unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind (Röm 8,16), d. h. er gewährt eine greifbare mystische Erfahrung. Dieses Zeichen von St. Ignatius bietet als praktisches Kriterium für die Betrachtung und Beurteilung des eigenen Zustands an und stellt fest, dass eine solche Selbstprüfung die Wüstenväter „in den Abgrund der Reue und Klage“ stürzte319 und die tatsächliche Unzulänglichkeit einer Person gegenüber ihrer Berufung offenbarte. Dasselbe wird dadurch bewiesen, dass man sich selbst nach den Geboten des Evangeliums prüft und deren Nichterfüllung die Zugehörigkeit zu Christus beraubt und beweist, dass man nicht als Söhne Gottes angenommen wird 320. Diese beiden Kriterien – mystische Erfahrung und Leben nach dem Evangelium – können einen Menschen zur Selbsterkenntnis führen, um die Authentizität seiner Gemeinschaft mit Gott zu beurteilen 321. Der heilige Ignatius unterscheidet konsequent zwischen zwei Konzepten: a) Erlösung, die für jeden notwendig ist, und b) Vollkommenheit, die für diejenigen zugänglich ist, die es wollen. 322. Die Angleichung an den Erlöser, die Gemeinschaft mit Ihm als Leben und der Quelle des Lebens ist Erlösung, die ewiges Leben und Glückseligkeit schenkt. 323. Der Heilige definiert christliche Vollkommenheit als „greifbare und offensichtliche Erneuerung“ durch den Heiligen Geist eines Christen, der „für Sünde und Frieden am Kreuz Christi“ gestorben ist Dadurch wird der Mensch „zum Gottesträger ... zur Kirche Gottes und zum Priester, der in diesem Kirche amtiert“ 324. Beides setzt, wie wir sehen, eine Gemeinschaft mit Gott voraus, die sich in ihrem Grad unterscheidet. 2.1.4. Theozentrismus des soteriologischen Systems des heiligen Ignatius Obwohl das spirituelle Leben zur Vollkommenheit führt, kann Vollkommenheit nicht an sich angestrebt werden, „als ein besonderer Zweck der Existenz, getrennt von Gott“, denn dies ist eine Bestätigung des eigenen „Ich“, das Gott gegenübersteht. Das Verlangen nach Gott muss selbstlos sein – theozentrisch, daher muss man, anstatt Gnade und hohe spirituelle Zustände zu erwarten, die Sicht auf die eigenen Sünden suchen. „Das Wesen intelligenter Arbeit besteht darin, eine lebendige Kommunikation mit Gott zu suchen … sich ganz in die Hände Gottes zu begeben. … Deshalb beginnen wir mit intelligenter Arbeit, weil sie Gott so sehr gefällt, dass wir uns von Ihm entfernt haben und unser ganzes Leben in Ihm liegt“, fasst Archpriest zusammen. Valery Dukhanin 325. Falsch ausgerichtete Arbeit kann daher das Ziel verfehlen, nicht zu Gott, sondern zu sich selbst (und Dämonen), zur Täuschung führen und statt Erlösung Zerstörung bringen. Das wahre Ziel und der wahre Wert eines Menschen sollte nicht die Glückseligkeit in Gott sein, sondern Gott selbst. Der Gedanke an St. wurde bereits erwähnt. Ignatius, dieser gefallene Mann, ist im Verhältnis zu Gott verwitwet und für ihn gestorben. Aber damit eine tote Seele „für Gott und die glückselige Ewigkeit lebendig werden“ kann, um sich von Gott wiederbelebt zu fühlen, ist es notwendig, zuerst der eitlen Welt zu sterben. Dies betrifft in erster Linie den Mönch – der Heilige nennt ihn direkt eine Witwe 326, für die die Welt tot sein sollte 327. Diese Dialektik von Leben und Tod ist für den heiligen Ignatius sehr wichtig: Er erinnert sich oft an den Tod des menschlichen Geistes in Bezug auf die geistige Welt „mit der vollen Entfaltung des Lebens in Bezug auf materielle Gegenstände“ 328 sowie an die Tatsache, dass die Auferstehung die Zerstörung der eigenen Seele erfordert 329 – was jedoch nicht darin besteht das Aufhören des Daseins, sondern „in der Zerstörung der Eigenliebe 330, die sozusagen unser Leben geworden ist“ 331. Die Zerstörung der Selbstliebe wird durch Selbstverleugnung erreicht: Der Geist muss alle seine eigenen Erkenntnisse ablehnen, in die Armut des Geistes stürzen, sich mit Tränen waschen, sich mit Sanftmut, Reinheit und Barmherzigkeit erweichen 332 – um den Geist des Evangeliums anzunehmen; Die Seele muss ihren eigenen Willen und die Wünsche ihres Herzens ablehnen, um den Willen Christi zu erfüllen, egal wie schwierig und unangenehm es für den gefallenen Menschen sein mag. Ein solcher Tod ist die freiwillige Zerstörung des „Todes, der gewaltsam in uns lebt“. Ein solcher Tod ist eine Bedingung dafür, „die Auferstehung und das Leben zu empfangen, die vom Herrn Jesus kommen“ 333. Das tote Leben abzulehnen, um durch einen lebensspendenden Tod auferstehen zu lassen – dieser patristische 334 oxymoronische Gegensatz vermittelt am besten den Ton der Askese des heiligen Ignatius. Aber was ist das alles anderes als praktischer, aktiver, vitaler Apophatismus? Es ist nicht verwunderlich, dass das Leitmotiv der mystisch-asketischen Lehre des heiligen Ignatius die Reue ist. Mal sehen, was ist sein Ziel, auf welche Grenze zielt dieses scheinbar negative Werk, für dessen Fokus einige Autoren den Heiligen 335 so sehr kritisieren? Es stellt sich heraus, dass der Heilige der Reue eine positive, sogar erkenntnistheoretische Bedeutung beimisst, deren Bedeutung und direktes Ziel er nicht nur in der Vergebung der Sünden sieht, sondern in der Wiederherstellung des Zugangs zu Gott, in der Assimilation von Ihm 336. Reue ist für den heiligen Ignatius keine Selbstkritik, keine Verleugnung der Freude der Gemeinschaft mit Gott, sondern im Gegenteil der Schrei einer Seele, die die Gemeinschaft mit Gott verloren hat, getrennt von ihrem Himmlischen Bräutigam und der Wunsch, in nichts anderem (trügerischem) Trost zu finden; aber das ist auch ein brennender Wunsch, das Verlorene zurückzugeben, ein Wunsch nach dieser Rückkehr. Aus diesem Grund müssen alle verführerischen Fälschungen aufgegeben werden, alles, was die Rückgabe verhindert. Wenn durch den Glauben die dem Menschen mögliche Gotteserkenntnis gewährt wird, wird dem Geist Wissen verliehen, das darüber hinausgeht, dann „führt die Reue in das Herz Gnadengefühle ein, die der gefallenen Natur fremd sind, und lehrt den Geist und das Herz wahre Anbetung“, das Erbringen des einzigen von Gott annehmbaren Opfers aus der gefallenen Natur – Reue und Demut des Geistes (Psalm 50,19). In diesem Zustand tritt der menschliche Geist „in Gemeinschaft mit dem Geist Gottes, der die Erneuerung und Erlösung des Menschen ist“ 337. So werden einem Menschen durch Glauben und Reue übernatürliche Gaben verliehen, deren Kenntnis für Geist und Herz transzendental ist 338. Eine Haltung gegenüber diesen Gaben ist nur im Geiste des Apophatismus möglich: Sie sind experimentell erlebbar, auf geheimnisvolle Weise kontemplativ, aber diese Erfahrung und diese Kontemplation sind für den Geist unverständlich, in Worten nicht auszudrücken, in den Kategorien natürlicher Erfahrung unerklärlich. Generell ist anzumerken, dass alle Gnadenzustände, auch nur die Anfangszustände, vom Heiligen apophatisch beschrieben werden, oft mit direktem Bezug auf die göttliche Transzendenz (was direkt oder indirekt auf einen direkten Zusammenhang, die Einheit der Prozesse des spirituellen und moralischen Wachstums und des Wachstums in der Gotteserkenntnis hinweist). So definiert er Demut als „eine evangelische Tugend, die die Kräfte eines Menschen mit dem Frieden Christi vereint und das menschliche Verständnis übersteigt“, deren Existenz vom Glauben akzeptiert wird und die nur „experimentell erfasst wird, wenn sie erworben wird. Aber auch nach dem Erwerb“, fügt der Heilige hinzu, „bleibt sie unverständlich“ 339 – weil sie die Eigenschaft und das Handeln Christi darstellt, die als göttlich für das Verständnis unzugänglich sind. Demut wird direkt von Christus selbst erworben, von seiner Gegenwart und seinem Wirken im Menschen, was der Heilige mit dem Kommentar von Climacus zu Matthäus 11:29 340 bestätigt. Insbesondere die Handlungen und Erfahrungen einer bereits erneuerten menschlichen Natur, die aus der lebendigen Gemeinschaft mit Gott und deren Manifestation hervorgegangen ist, können in keiner Weise von einem unerneuerten Menschen reproduziert werden – nicht nur vom „Sohn der Welt“, sondern auch von einem frommen Christen, der noch keine Befreiung von Leidenschaften und Macht über sein eigenes Herz erhalten hat. „Das Lied des Herrn kann nicht in fremden Ländern gesungen werden“ (Ps. 137:4) 341. Wir sind daher davon überzeugt, dass die zentrale soteriologische Idee des hl. Ignatius ist der Eintritt eines von der Sünde gefallenen und verärgerten Menschen in die Macht der Dämonen, deren Natur jedoch zunächst die Teilnahme am göttlichen Leben voraussetzt, in eine neue Einheit mit Gott. Diese Einheit schenkt die Fülle der Segnungen, aber sie selbst ist das höchste Gut, sie selbst ist wichtiger als alle anderen. Andererseits sind diese Vorteile – Leben, Unsterblichkeit, Glückseligkeit – keine äußere Folge der Einheit mit Gott; sie bestehen darin, offenbaren und manifestieren es, mit anderen Worten: es ist ihr Inhalt. Der gekreuzigte Christus „ist für uns zur Frucht geworden und schenkt seinen Teilhabern ewiges Leben. Diese Frucht und dieser Baum sind vortrefflicher als die des Paradieses; sie vermittelten Unsterblichkeit, und diese vermittelten Unsterblichkeit und Göttlichkeit“ 342. Was die heiligen Makarius und Simeon 343 und den heiligen Ignatius betrifft, sind die ontologische Wiederherstellung des Menschen und seine Vereinigung mit Gott nicht zwei verschiedene Prinzipien oder Stufen, sondern unterschiedliche Namen für dasselbe Phänomen. Eine Rückkehr in den ursprünglichen Paradieszustand ohne die Rückkehr der Beteiligung Gottes ist nicht nur nutzlos, nicht einmal einfach unzureichend, sondern auch ontologisch unmöglich, weil sie in der Beteiligung Gottes besteht. Wenn der Heilige daher daran erinnert, dass unsere Erlösung nicht von einem höheren, sondern von einem erschaffenen und begrenzten Wesen vollbracht wurde, sondern vom unendlichen Gott selbst 344, will er nicht sagen, dass der Grund dafür nur die Schwierigkeit der Sache war und dass nur eine Art mechanische Wiederherstellung des Menschen erforderlich war; im Gegenteil, der Kontext dieser Worte zeigt, dass es sich speziell um die Wiedervereinigung mit Gott selbst handelt, um die Wiederauffüllung der menschlichen Natur mit der Natur Gottes, ohne die die menschliche Existenz äußerst fehlerhaft ist. Daher ist Christus das einzige Mittel zur Erlösung, ein Mittel, das die Erlösung nicht nur hervorbringt, sondern sie auch in sich trägt. Dieses anthropologische Konzept nennt Rev. I. Meyendorff die Idee des „Menschen als „offenes Wesen““ 345, „das „nach oben offene“ Bild Gottes“ 346, charakteristisch für die byzantinische Denktradition 347: Der Mensch ist von Natur aus theozentrisch 348, „orientiert auf ... Wachstum in Gott“. Für die Theorie der Gotteserkenntnis bedeutet ein solch dynamisches Menschenbild die Unakzeptanz der westlichen scholastischen Autonomie der menschlichen Vernunft und der apodiktischen Methode in der Theologie. Die Gotteserkenntnis wird vom Menschen ontologisch erreicht, indem er sich selbst transzendiert und an Gott „teilnimmt“ 349. Dies ist jedoch genau die Erlösung, zu der ein Mensch eilt, nachdem er seine Witwenschaft, seine Entfremdung von Gott gespürt hat: „Wer die Armut der Natur Adams wirklich gespürt hat, der wusste, dass es sich um einen traurigen Fall und eine traurige Zerstörung handelte, der hat natürlich gleichzeitig verstanden und war überzeugt, dass sich ein Mensch zur Erlösung Christus anschließen muss. Solches Wissen ist ein Zeichen einer wahren Witwe. Sie darf in die Stille eintreten, um Tag und Nacht in Gebeten und Flehen zu bleiben, damit.“ Christus kann man sich in ihr greifbar vorstellen“, lehrt 350 der heilige Ignatius. 2.2. Wiederherstellung des übernatürlichen Wesens in der Gebetserfahrung „Halte dich ... an den Herrn durch unaufhörliches Gebet, es gibt einen Geist mit dem Herrn“, 351 schreibt Vladyka Ignatius und fügt hinzu, dass der Herr diejenigen, die das unaufhörliche Gebet erreicht haben, aus der Sklaverei der Sünde und des Teufels befreit und zu solchen wird, nach dem Wort des heiligen Isaaks des Syrers 352, der Wohnstätte des Heiligen Geistes 353. Tatsächlich spielt das Gebet eine Schlüsselrolle bei der Kommunikation mit Gott und der Erkenntnis von Ihm: „Die Vereinigung mit Gott“, schreibt Lossky, „kann nicht ohne Gebet erreicht werden, denn das Gebet ist die persönliche Beziehung eines Menschen zu Gott. Die Verbindung ... muss persönlich sein, das heißt bewusst und freiwillig. ... Im Gebet begegnet der Mensch Gott persönlich, er kennt ihn und liebt ihn. In der Askese der Ostkirche sind Wissen (Gnosis) und Liebe eng miteinander verbunden.“ 354. „Mystische Erfahrung, untrennbar mit dem Weg der Vereinigung mit Gott verbunden, kann nur durch erworben werden.“ Gebet und Gebet“ 355. 2.2.1. Die Bedeutung des Gebets für die Erkenntnis Gottes Es ist das unaufhörliche Gebet, das der Heilige lehrt. Ignatius macht einen Christen fähig, den Heiligen Geist zu empfangen, was deutlich am Beispiel der Apostel zu sehen ist, die in Erwartung des Pfingstens im Gebet und Flehen verharrten (Apostelgeschichte 1,14). Andererseits schreibt der Heilige, dass der herabsteigende Geist selbst die Apostel – wie jeden Menschen, in dem er wohnt – zu Kirchen Gottes und Kirchen des unaufhörlichen Gebets gemacht hat. Der Heilige begründet dies mit einem allegorischen Verweis auf den Propheten. Jesaja 356 und zusammen mit dem heiligen Isaak erklärt, dass der Geist selbst ständig betet 357. Aus diesen Überlegungen des heiligen Ignatius wird deutlich, dass das Gebet für ihn sowohl ein Mittel ist, um in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten, als auch den Zustand der Gemeinschaft mit Gott selbst, der sich gerade als Gebetszustand (natürlich ganzheitlich) offenbart, und die Quelle eines solchen Gebets ist nicht so sehr die Person selbst, sondern Gott, der in sie eingezogen ist: Gebet „ist die Handlung in.“ Mann des Heiligen Geistes“ 358. Wenn wir das Gebet als Mittel bezeichnen, meinen wir das natürlich im asketischen Sinne: Wie bereits gesagt, ist der heilige Ignatius Christus selbst das einzig wahre Mittel, um in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten. Allerdings basiert das Gebet im Verständnis des Heiligen auf Christus. Wenn die Motivation für das Gebet darin besteht, dass der Mensch als gefallenes Wesen danach strebt, verlorene Glückseligkeit wiederzugewinnen, dann basiert seine Möglichkeit 359 auf dem Sühneopfer des Sohnes Gottes, auf seiner barmherzigen Genesung der Sünder 360 . Das Wesentliche des Gebets ist die Suche des Sünders nach dem Erlöser 361. Das Gebet stellt daher die Antwort eines Menschen auf das rettende Werk der göttlichen Liebe dar, die Annahme dieser Liebe. Die Lehre des hl. Ignatius über das Gebet werden wir nicht so sehr aus asketischer, sondern aus dogmatischer Sicht analysieren – als Lehre über die Erkenntnis Gottes, über eine lebendige Verbindung mit Gott oder über die Suche nach einer solchen Verbindung. Natürlich kann man viele Grade des Gebets unterscheiden, aber schon in der Anfangsphase ist das Gebet bereits eine Kommunikation mit Gott 362, ein Kontakt, sonst hätte es weder Sinn noch Wirksamkeit 363. Wir werden also versuchen, die „asketischen Erfahrungen“ des 364 großen Gebetslehrers dogmatisch zu verstehen. Beachten wir, dass die Authentizität der Lehre, die Richtigkeit, die kirchliche Weltanschauung und die Vermeidung falscher Lehren vom Heiligen als die erste und unabdingbare Voraussetzung für die Wahrheit des Gebets, die eigentliche Möglichkeit der Kommunikation mit Gott, angesehen werden; Daher kann es außerhalb der Treue zur dogmatischen Tradition der Kirche nicht einmal ein wirkliches Gebet geben, denn wer der Kirche nicht gehorcht, wird zum Feind Gottes 365. Zunächst ist es wichtig zu verstehen, dass die betende Kommunikation mit Gott nicht nur „kommunikative“ Kommunikation ist. Das ständige Gedenken an Christus führt in gewisser Weise dazu, Christus in sich selbst zu erlangen, sich mit ihm zu vereinen, und dadurch werden dem Menschen unzugängliche Geheimnisse offenbart, die in Christus verborgenen Schätze der göttlichen Weisheit 366. Es ist offensichtlich, dass sich das wahre Gebet, wenn es nur als eine Art „Kommunikation aus der Ferne“ erscheint, als ontologische Verbindung 367 erweist, als Kanal, der den Einfluss Gottes auf den Menschen öffnet (vgl. den Gedanken des heiligen Theologen Gregor, dass der Mensch durch das Verlangen für Gott erreicht die Vergöttlichung 368). Der heilige Ignatius nennt das Gebet die höchste Beschäftigung des Geistes und führt ihn darüber hinaus nicht nur in den höchsten natürlichen, sondern auch in einen übernatürlichen Zustand der Bewunderung für Gott ein 369. In seinem „Vaterland“ erzählt der heilige Ignatius Geschichten über Abba John Kolov, der im geistigen Gebet sehr erfolgreich war, wie er mehrmals hintereinander in seine Zelle ging, um Körbe herauszuholen – und sich jedes Mal in der Bewunderung seines Geistes für Gott und seine spirituelle Vision verlor 370. Der Heilige stellt malerisch dar, wie der menschliche Geist, durch das Fasten erleuchtet, der Sonne der Wahrheit erscheint und, eingetaucht in die unermessliche Betrachtung derselben, erleuchtet und verändert wird, so wie materielle Gegenstände das Licht der sichtbaren Sonne empfangen und dann selbst beginnen, es auszustrahlen. Einem solchen Geist beginnen sich bisher unbekannte Geheimnisse zu offenbaren; In der Schöpfung beginnt er, über die Allmacht und Barmherzigkeit des Schöpfers nachzudenken, und in seinem Gefühl schmeckt er, dass der Herr gut ist. 371. Diese Anweisungen des Heiligen offenbaren, wie wir sehen, nicht nur die ontologische Wirkung des Gebets, sondern auch die grundlegende Bedeutung körperlicher Leistung für die Möglichkeit der Gotteserkenntnis. Da die Gebärmutter (der Körper im Allgemeinen) und der Geist (und das Herz) miteinander verbunden sind 372, wird ein Mensch ohne Fasten fleischlich, d. h. unfähig, Gott „für spirituelle Gedanken und Empfindungen“ anzubeten, und verliert „die Fähigkeit, Gott zu kennen und ihm zu dienen“. Der Heilige besteht daher darauf, dass das körperliche Fasten nicht so sehr ein Gesetz für den Körper als vielmehr für den Geist ist, und erinnert daran: Es war dieses Gebot, das den Urmenschen bewahrte und ihm die Fähigkeit gab, „beständig in Gedanken und im Herzen vor Gott zu stehen“373. 2.2.2. Unsichtbarer Gottesdienst Wenn er über das spirituelle Leben und die Gemeinschaft mit Gott spricht, verwendet der heilige Ignatius oft das Konzept der unsichtbaren Anbetung, die im „nicht mit Händen gemachten, von Gott geschaffenen, verbalen Kirche Gottes – des Menschen“ 374 durchgeführt wird. Dies ist mehr als eine Allegorie des Gebets und die Idee des „offenen Seins“: Für den Heiligen selbst steht ein solcher Gottesdienst in seiner Vollkommenheit sogar über dem kirchlichen Gottesdienst 375. Der innere Gottesdienst erhält nach seiner Entwicklung eine eschatologische Konnotation: bereits während der irdischen Zeit Das Leben, die kommende Stadt 376, das „geheimnisvolle Jerusalem“, offenbart sich im Herzen – und nur in diesem Fall kann ein Mensch auch nach dem Tod getrost den Zugang zum himmlischen Jerusalem erwarten 377. Der unsichtbare Kirche, der nicht von Menschenhand geschaffen wurde, wurde von Gott „zur unsichtbaren, erhabensten Anbetung“ geschaffen; Es ist auch eine Stadt, „die zum Kloster für gnadenvolle Gedanken und Gefühle ernannt wurde“ 378. Im unsichtbaren Kirche – dem Menschen, im Heiligtum – seinem Herzen – werden dem Gott der Herzensempfindungen unsichtbare Opfer dargebracht 379. Der Opfergedanke setzt offensichtlich nicht eine einseitige Bekehrung eines Menschen voraus, sondern auch ein gegenseitiges Handeln Gottes, seine Annahme eines Menschen in Gunst, seine Angleichung an sich selbst. Es wurde bereits erwähnt, dass der Heilige das einzige Opfer, das Gott aus der gefallenen Natur akzeptiert hat, das „negative“ Opfer der Reue und Demut, des reuigen Weinens, nennt; alle anderen Empfindungen werden befleckt und sind vor der Reinigung durch Reue, vor der Erneuerung durch den Heiligen Geist Gottes unwürdig 380 – was weder Humanisten noch verführte Mystiker verstehen können. Sie versuchen sozusagen, Gott zu zwingen, der Barmherzigkeit und nicht Opfer verlangt (Matthäus 9,13), indem sie ihm Opfer anbieten, die er nicht annimmt 381. Echte innere heilige Handlungen müssen mit dem Geist im Herzen durchgeführt werden, aber um dies zu erreichen, ist nicht nur eine lange und korrekte asketische Leistung notwendig, es ist auch notwendig, den Asketen mit göttlicher Gnade zu überschatten. Der mit dem Siegel der Sünde versiegelte Geist, der von der unglückseligen Angewohnheit heimgesucht wird, über irdische Dinge nachzudenken, verlässt die Türen des Herzens und darf „den König der Könige im Heiligtum des inneren Käfigs präsentieren“. Nur der Heilige Geist kann die durch den Sündenfall zerstörte Einheit von Geist, Herz und Körper wiederherstellen und so die Fähigkeit zum ganzheitlichen Gebet verleihen; aber Er tut dies nur bei denen, die sich weinend und im Bewusstsein der Sündhaftigkeit an Gott wenden. Wer in einem Reuegebet zu demjenigen schreit, der fähig ist, Barmherzigkeit zu erweisen, bekennt sich natürlich zum praktischen Apophatismus 386, fühlt sich blind, „das wahre, unvergängliche Licht nicht sehend“, taub gegenüber der spirituellen Realität, stumm, d. h. unfähig zur wahren Kommunikation mit Gott. In dieser demütig-asketischen Stimmung erwartet der Mensch „Heilung vom Erlöser, den er nicht sieht, den er nicht hört, zu dem er schreit – außer allein aus seiner eigenen Not heraus“ 387 . Es wurde bereits erwähnt, dass ein solches Gebet, ein solcher Zustand mit St. Ignatius 388 mit dem ersten Gebetsruf des Blinden von Jericho 389 verbunden sind: Der Neuling in der Gebetsleistung betet immer noch mit einem schweren, materiellen, befleckten Gebet, hat in seinem fleischlichen Zustand noch keine „befriedigende Kenntnis Gottes“ 390, „er kennt seinen Namen nicht, nennt den Sohn Gottes den Sohn Davids: Fleisch und Blut können nicht ehren.“ Gott, als Gott“ 391 . Der vorzeitige Empfang von Gnadengaben, d. h. wahrer und greifbarer Kommunikation mit Gott und Gotteserkenntnis, ist für den Menschen nicht nützlich und es ist unmöglich, sie durch eigene Bemühungen in sich selbst zu offenbaren 392 . Der Zugang zum Herzen zum vollkommenen Gebet „wird ausschließlich dem mystischen Bischof gewährt, der gesetzlich durch die göttliche Gnade geweiht ist“; Versuche, den Geist vorzeitig und willkürlich mit dem Herzen zu verbinden, sind nicht nur fruchtlos, sondern auch schädlich, 393 und sind nicht nur zum Scheitern verurteilt, sondern auch mit dem Verfallen in Wahnvorstellungen behaftet. Der heilige Ignatius erinnert mit einem Zitat des heiligen Isaak daran, dass das Streben nach Gnadengaben in Erwartung keineswegs ein Zeichen der Liebe zu Gott, sondern eine Krankheit der Seele ist; Dieser Ausgangspunkt selbst ist falsch und enthält möglicherweise bereits das gesamte Gebäude zukünftigen Charmes. 394. Im Allgemeinen ist der für ketzerische Mystiker charakteristische Wunsch, ohne vorherige Reinigung durch Reue in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten, von Arroganz, Eitelkeit und raffinierter Wollust inspiriert und wird von St. Ignatius als spirituelle Unzucht, die für Dämonen charakteristisch ist, und Unzucht nicht nur im allegorischen Sinne: Ein der fleischlichen Wollust ergebenes Herz versucht, Gott zum Objekt davon zu machen 395. Nachdem der verführte Mystiker die notwendige Erfahrung der Witwenschaft abgelehnt hat, aber keine Möglichkeit hat, zu einer echten mystischen Ehe aufzusteigen, ersetzt er sie durch eine schlecht sublimierte Libido. So wie die Kirche Gottes – des Menschen – ein Wohnort für gefallene Geister werden kann, so kann die erhabene Anbetung darin durch den Dienst an einem Götzenbild ersetzt werden – dem Götzenbild des „Ich“ 396, verdeckt mit dem Deckmantel, Gott zu dienen. Es gibt sowohl einen offenen als auch einen verborgenen Kampf um die Kirche, um das Heiligtum, und wenn eine Person Verrat begeht und Versuchungen erliegt, dann brechen Ausländer in diesen Kirche ein, entweihen und zerstören ihn 397: Nachdem sie Macht über die Person und freien Zugang zu ihr erhalten haben, quälen sie ihn, misshandeln ihn, zerren ihn durch die Abgründe der Sünde 398. Damit die geheimnisvolle Offenbarung Gottes im Herzen stattfinden kann, ist ein Leben nach den Geboten des Evangeliums notwendig, es ist notwendig, dass sich die Konzepte des Evangeliums, diese Jünger des Erretters, im Herzen versammeln und die Türen des Herzens vor den Juden verschlossen werden – Gedanken, die Christus feindlich gegenüberstehen und seine Lehre ablehnen 399. „Die Seele des Gebets ist Aufmerksamkeit“, lehrt der Heilige 400, „ohne sie ist das Gebet tot, es wird zu leerem Gerede und vergeblich den Namen Gottes aussprechen.“ Der Asket muss mit aller Kraft versuchen, ihm Aufmerksamkeit zu schenken, dann wird ihm zu gegebener Zeit die gnadenvolle Aufmerksamkeit geschenkt, die die ursprüngliche gnadenvolle, d. Bischof Ignatius zitiert den heiligen Seraphim von Sarow: „Wenn Zärtlichkeit bei uns ist, dann ist Gott bei uns.“ Aufmerksamkeit zeigt Erfolg im Gebet, und die Kombination aus Aufmerksamkeit und Zärtlichkeit macht eine Person zu einem „Kirche des Gebets, einer Kirche Gottes“ 401. Die Aufmerksamkeit des Geistes während des Gebets, seine völlige Hinwendung zu Gott ist also Teil der Gemeinschaft mit Gott, es ist ein normaler, korrekter Geisteszustand – was natürlich natürlich ist, wenn ein Mensch dazu bestimmt ist, ganz und gar der Wohnort Gottes zu sein. So wird die Anthropologie erneut in Askese und Mystik gebrochen. Es stellt sich heraus, dass selbst ein so rein asketisches Prinzip wie das aufmerksame Gebet 402 auf der dogmatischen Idee der Gemeinschaft mit Gott basiert und als deren praktischer Ausdruck dient. Ein weiteres wichtiges Hindernis für die betende Vereinigung mit Gott und die wahre Erkenntnis von Ihm ist das (mystische) Tagträumen, das so charakteristisch für die Verführten ist und von westlichen Mystikern so gepflegt wird. Der Geist zum Gebet muss in einem wahren Zustand sein und vor dem unsichtbaren, unvorstellbaren Gott stehen, während jeder Traum, jedes Bild ein Produkt des Geistes, ein Spiel der Vorstellungskraft ist, daher per Definition eine Selbsttäuschung, die bei der Suche nach Gott inakzeptabel ist, Ihn mit sich selbst überschattet und den Geist materiell erscheinen lässt. Darüber hinaus sind die Bilder, die während des Gebets erscheinen, dämonischen Ursprungs 403. Dies folgt logisch aus der Tatsache, dass eine Person, die nicht durch den Heiligen Geist erneuert wurde, immer noch von Gott und den Engeln entfremdet ist, in der Macht der Dämonen steht – nur sie sehen kann 404. „Wer in seinen Gebeten nichts sieht, sieht Gott“, zitiert die Heilige, die heilige Meletia der Beichtvaterin 405. Die für die unsichtbare Anbetung notwendige Demut betrifft nicht nur die Art der Selbstauffassung des Asketen, sondern auch seine Gefühle. 406. Erhitztes Blut und nervöse Erhebung werden St. Ignatius mit unreinem Feuer genannt, das Gott erzürnt – es ist verboten, es vor Gott zu bringen. Nur wer ein „geheimnisvoller Gebetspriester“ geworden ist, kann sein Gebetsräuchergefäß mit dem heiligen Feuer aus der Stiftshütte Gottes füllen – der heiligen Liebe, die der Heilige Geist 407 verleiht. Der Heilige wiederholt immer wieder, dass die Segnungen, die Gott uns geben möchte, unsere kognitiven Fähigkeiten übersteigen; In einem gefallenen Zustand kann man sie sich nicht einmal vorstellen. Das gesamte Gefäß eines Menschen, sowohl Seele als auch Körper, muss sie akzeptieren – aber nur diejenigen, die von Leidenschaften gereinigt sind. Der Heilige stellt diese Reinigung des inneren Kirche von Götzen und Götzenopfern durch Bilder dar: die Zerstörung der Priester des Baal durch den Propheten Elia im Strom von Kisso – reuige Klage; dreifache Reinigung des Altars – von geistiger Unreinheit mit reichlich Tränen; Der Bau des Altars selbst basierte ausschließlich auf den Empfindungen des Evangeliums, nicht auf den Empfindungen des alten Mannes. Auf einen solchen Altar sendet Gott das allheilige Feuer herab, und das Herz wird zu einem „Kirche des gnadenvollen Gebets“ 408. 2.2.3. Ganzheitliches Gebet Echte mystische Erfahrung ist eine Rückkehr zur anthropologischen Existenznorm, und zwar die Erfahrung eines übernatürlichen Gebetszustandes 409. Sie ist bei St. Ignatius durch zwei bereits erwähnte Phänomene – Holismus und Apophatismus – und in deren gegenseitiger Bedingtheit gekennzeichnet. Tatsächlich bedeutet Holismus, dass das Gebet vom ganzen Wesen eines Menschen verrichtet wird, mit anderen Worten, dass der ganze Mensch an der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott teilnimmt und nicht nur sein Geist; Apophatismus hingegen manifestiert sich in einer über den Verstand und das Verständnis hinausgehenden Teilhabe an einer übernatürlichen Realität, die sowohl den Verstand als auch die Gefühle unsichtbar erfüllt und gleichzeitig zum Schweigen bringt und den ganzen Menschen umfasst. Der Zusammenhang und die gegenseitige Abhängigkeit von Holismus und Apophatismus in der Erfahrung der Teilnahme Gottes ergibt sich auch aus der Natur der anthropologischen Norm, die wir oben das Paradoxon des Menschen genannt haben, nämlich aus ihrer ontologischen „Offenheit“. Tatsache ist, dass die Einheit und Harmonie der menschlichen Zusammensetzung sowohl eine natürliche Norm für den Menschen als auch ein übernatürlicher Zustand sind, denn sie ergeben sich aus der Anwesenheit der göttlichen Gnade in ihm, einem Zustand; Die Erfahrung der Gnade ist per Definition antinomisch und apophatisch 411. Das Gegenteil ist jedoch auch der Fall: Die eigentliche Bewegung hin zu Gott und die Vereinigung mit Ihm werden für einen Menschen erst nach seiner Wiedervereinigung mit sich selbst möglich, nach der Heilung der ontologischen Fragmentierung seiner Komposition, die durch den Sündenfall entstanden ist. Es ist offensichtlich, dass die Integrität des Menschen und die Teilnahme der Gnade sich gegenseitig bedingen. „Lerne, mit all deinen Gedanken, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Kraft zu beten“, befiehlt der Heilige. Ignatius warnt sofort: Es ist unmöglich herauszufinden, was es ist, außer durch „gesegnete Erfahrung“ 412, vermittelt durch aufmerksames Gebet 413. Offensichtlich sprechen wir von der Erfahrung des ganzheitlichen Gebets („mental, herzlich und spirituell“), das nach dem Wort des Heiligen dem Menschen in der Schrift geboten wird – denn allein damit ist es möglich, das Gebot der Liebe zu Gott mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele, mit ganzem Verstand, mit allem zu erfüllen die Kraft 414. „Wenn das Gebet von der göttlichen Gnade überschattet wird, dann... wird die ganze Seele durch unfassbare spirituelle Kraft zu Gott hingezogen und den Körper mitnehmen. Das Gebet derer, denen es gelingt, wird aus dem ganzen Wesen ausgesprochen. Der ganze Mensch wird sozusagen allein durch den Mund geschaffen. Nicht nur das Herz eines erneuerten Menschen, nicht nur die Seele, sondern auch das Fleisch ist erfüllt von spirituellem Trost und Freude, Freude am lebendigen Gott... Alle Knochen eines wahren Gebetbuchs sagen: Herr, Herr, wer ist wie Du? » 415. Das ganzheitliche Gebet umfasst nicht nur das gesamte Wesen eines Menschen, sondern auch seine gesamte spirituelle Aktivität und ersetzt sie durch sich selbst: Es umfasst und vereint „alle individuellen Aktivitäten in sich. Da es ein umfassendes Werk ist, nimmt es das gesamte Leben des Asketen auf und vereint es in sich. Das reine Gebet kommt vor das Angesicht Gottes. Wer vor Gott tritt, bittet um Einsicht und empfängt die gnadenvolle Erleuchtung seines Geistes und Herzens. Er gelangt in die wahre Gotteserkenntnis und Anbetung“ 416. Die Wiederherstellung der Einheit des Menschen – Geist, Seele und Körper, zerstückelt von der Sünde – ist also eine Rückkehr zur Norm seiner Existenz und eine Bedingung für seine Vereinigung mit Gott 417, aber die Vereinigung des Menschen mit sich selbst ist bereits eine Gabe Gottes – die erste der geistlichen Gaben. Um es zu benennen, führt der Heilige den biblischen 418 und patristischen 419 Begriff „Frieden Christi“ ein. In diesem Zustand verändert sich ein Mensch. Er erwirbt reines Gebet; Ohne sein Wissen verwandelt sich sein ganzes Leben in Gebete. Durch die Vereinigung mit dem Heiligen Geist wird er selbst spirituell und die Geheimnisse des Christentums werden ihm offenbart. Der Frieden Christi kontrolliert souverän und göttlich alle Gedanken und Gefühle eines Menschen, macht ihn für Dämonen uneinnehmbar, erleuchtet den Geist, nährt das Herz, bringt Stille in den Geist, „große Stille“ in die Seele 420. Beim Versuch, die durch den Frieden Christi hervorgerufene Vereinigung von Geist, Seele und Körper zu erklären, betont der heilige Ignatius, dass sie völlig real, konkret und greifbar ist 421 – und stellt sie dem Zustand der Fragmentierung gegenüber, in dem sich die Natur des gefallenen Menschen ständig befindet, dessen Geist, Herz und Körper uneinig und oft feindselig zueinander agieren und innere Kämpfe und Qualen hervorrufen, die oft unerträglich sind. Im Gegenteil, vereint durch den Frieden Christi, sind sie alle in das Gebet eingehüllt, selbst die körperlichen Sinne sind inaktiv, so dass der Körper selbst, „die Hände ... Beine und Finger, unaussprechlich, aber ganz klar und fühlbar, am Gebet teilnehmen und mit einer Kraft erfüllt sind, die in Worten unerklärlich ist“ 422. Dieses erstaunliche Wirken Gottes im Menschen – seine Neuschöpfung, Wiedervereinigung – unterscheidet sich grundlegend von der Täuschung, d. Im Gegensatz zur Täuschung, die immer zuerst versucht, ist das Wirken der Gnade immer autokratisch – wie das Handeln des Schöpfers und des unbestreitbaren Herrschers der Menschen. Als Schöpfer erschafft er auf übernatürliche Weise die intakte Natur, die durch den Sündenfall zerstreut wurde, wie ein irdenes Gefäß 424. Der Heilige beschreibt, wie er durch die unerklärliche Berührung einer unsichtbaren Hand plötzlich seine Rekonstruktion und Wiederbelebung spürte und neue, bisher unbekannte Empfindungen und spirituelle Bewegungen erlebte; wie Leidenschaften, sündige Gedanken, fleischliche und spirituelle Bewegungen beseitigt wurden und der Geist und das Herz evangelisch und christusähnlich wurden; wie „Geist, Herz und Körper miteinander verbunden waren und etwas Ganzes, Eins bildeten; dann tauchten sie in Gott ein“ 425. 2.2.4. Apophatischer Zustand Apophatische Erfahrung manifestiert sich, oder besser gesagt wird sie von Meister Ignatius beschrieben, als die Antinomie der Abwesenheit und Anwesenheit von Handlungen, die für den Menschen neu sind. Diese Handlungen sind immateriell, eindeutig transzendental in Bezug auf die Sinneserfahrung und werden von dieser nicht wahrgenommen. Aber gleichzeitig werden sie auf paradoxe und für den Verstand unerklärliche Weise greifbar erfahren 426. Daher ist die menschliche Sprache gezwungen, sie zu vermitteln, indem sie auf dieselben Konzepte zurückgreift, die ihr gerade verweigert wurden. Der heilige Ignatius beschreibt die Wirkung der realen Gegenwart Gottes in seiner mystischen Erfahrung und betont: „Göttliches Handeln ist immateriell: nicht gesehen, nicht gehört, nicht erwartet, unvorstellbar, unerklärlich durch einen aus diesem Jahrhundert übernommenen Vergleich; es kommt, handelt auf geheimnisvolle Weise.“ 427. Der Heilige ist ratlos darüber, wie er den wunderbaren Gast nennen soll, der ihn besucht hat und dessen Ankunft er nicht erklären kann. Wie es sein sollte, möchte er den Wanderer nach seinen Eigenschaften benennen, nach den Handlungen, die er im Menschen vollbringt; aber diese Handlungen sind paradox. Es gibt eine Wirkung von Licht, aber es gibt keine sinnliche Wahrnehmung von Licht: „Ich sehe kein Licht, aber es erleuchtet meinen Geist und mein Herz über jedes Wort, über jede irdische Lehre, ohne Worte ... auf seltsame Weise – so werde ich das Unaussprechliche ausdrücken – durch Berühren des Geistes oder durch eine Aktion innerhalb des Geistes selbst“ 428; Es gibt keine Worte, aber es gibt eine gewisse geheimnisvolle Rede: „Er spricht kein Wort ... und gemeinsam spricht, lehrt, singt er wunderbar, geheimnisvoll, mit unbeschreiblicher Stille, Subtilität, verändert und erneuert den Geist und das Herz“ 429. Er „hat sowohl eine Stimme als auch ein ungewöhnliches Wort, er spricht ohne Worte und ohne Ton und wird auf geheimnisvolle Weise gehört“, bezeugt der Heilige und bringt diese Handlung mit der bei Johannes beschriebenen in Verbindung. 3:8 430 . „Soll ich ihn Feuer nennen? - Überlegt der heilige Ignatius. – Aber er brennt nicht, im Gegenteil, er tränkt angenehm und kühlt 431. Er ist eine gewisse Stimme dünner Kälte 432; aber jede Leidenschaft, jeder sündige Gedanke flieht vor ihm wie vor Feuer.“ 433. Vladyka Ignatius betont mehr als einmal diese paradoxe Wirkung des göttlichen Feuers, das in das menschliche Herz eindringt, die sich von der Wirkung von unterscheidet Wahn und materielle Erwärmung der Nerven. Göttliches Feuer „stört nicht die Stille des Herzens“, „verbrennt nicht, erhitzt das Herz nicht, im Gegenteil, es bewässert, kühlt es, versöhnt den Menschen mit allen Menschen und allen Umständen, zieht das Herz in die unbeschreibliche Liebe zu Gott und zu den Nächsten“ 434. In der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott wird wahre Gotteserkenntnis gelehrt – „eine neue und zugleich alte Lehre, eine göttliche Lehre und keine menschliche“ 435. „Das Reich Gottes zu lernen bedeutet, das Reich Gottes in sich selbst zu erwerben“, lehrt der heilige Ignatius 436. Es ist offensichtlich, dass das vermittelte Wissen apophatischer Natur ist, wie der Heilige selbst an anderer Stelle über die Früchte aufmerksamen Gebets schreibt: „Dann sieht der Geist ohne Form und begnügt sich völlig mit der Unsichtbarkeit, die alle Sichtbarkeit übertrifft“, und er selbst erklärt den Grund für die „glückselige Unsichtbarkeit“: „die unendliche Subtilität und Unverständlichkeit des Objekts, auf das die Sicht gerichtet ist“437 . Allerdings ist nicht nur Wissen apophatisch, sondern auch der Zustand, in den eine Person durch die betende Kommunikation mit Gott gebracht wird, ist apophatisch. Der Heilige erwähnt oft eine Art ehrfürchtiges, andächtiges Schweigen, das beim aufmerksamen, konzentrierten Gebet in den Sinn kommt, mit einem lebendigen Gefühl der Gegenwart und unermesslichen Größe Gottes, das Furcht und Staunen hervorruft 438, mit dem Erscheinen „neuer, spiritueller Konzepte, unaussprechlich in Worten dieser Welt und dieser Zeit“ 439 im Geist. Dies ist mehr als eine einfache Selbstvertiefung des Geistes, es ist das Eintauchen des ganzen Menschen, wieder vereint mit sich selbst, in Gott. „Welches Gefühl umgibt mich dort? Mein ganzes Wesen ist von tiefer, geheimnisvoller Stille umhüllt, jenseits jedes Gedankens, jenseits jedes Träumens, jenseits jeder spirituellen Bewegung, die durch das Blut hervorgerufen wird; mein ganzes Wesen ist in einen Sabbath gelegt und handelt gemeinsam unter der Kontrolle des Heiligen Geistes. Diese Führung ist mit Worten unerklärlich“, schreibt der heilige Ignatius 440. Er theologisiert über diesen mystischen Samstag 441 und sieht in seinen Anweisungen zum aufmerksamen und zärtlichen Gebet darin die Frucht des Gebets, das Ergebnis der Erlangung geistiger Freiheit von Leidenschaften – glückselige Leidenschaftslosigkeit 442 . Im beschriebenen Zustand übersteigt also nicht nur das einem Menschen offenbarte Wissen seinen Verstand und kann nicht ausgedrückt werden; Seine eigenen Taten werden für den Menschen selbst unaussprechlich und unverständlich 443. Sein Gebet selbst wird oft „nicht mit Worten, sondern mit einer betenden Stille, die Worte übersteigt“ verrichtet 444. Mit einer offensichtlichen mystischen Erfahrung tritt ein Mensch in eine völlig übernatürliche Seinsweise ein, wie der Heilige darüber schreibt: „Ich bleibe wie berauscht, ich vergesse alles, ich ernähre mich von unbekannter, unvergänglicher Nahrung, ich bin außerhalb von allem Sinnlichen, im Bereich des Immateriellen, in einer Region, die nicht nur über der Materie, über jedem Gedanken, jedem Konzept liegt: Ich spüre meinen Körper selbst nicht, sehe und sehe nicht, sehe und sehe nicht, meine Ohren hören und hören nicht, alle meine Glieder sind berauscht – und ich taumele auf meinen Füßen und halte mich mit meinen Händen an etwas fest, um nicht zu fallen, oder ich liege ausgestreckt auf einem Bett, als ob ich in einer schmerzlosen Krankheit und in Entspannung wäre, die aus einem Übermaß an Kraft resultiert.“ Wie wir sehen, wird Vladyka Ignatius nicht müde, auf antinomische Ausdrücke zurückzugreifen – offensichtlich, weil es unmöglich ist, das ekstatische Erlebnis in der Sprache der Menschen angemessen zu vermitteln und zu erklären. „Der Kelch des Herrn, der Kelch des Geistes, berauscht mit Kraft“, versucht er mit den Worten des Psalms 445 unter dem Bild der Trunkenheit das Unbeschreibliche zu vermitteln. „So verbringe ich Tage, Wochen!.. Und die Zeit wird verkürzt!.. Eine wundersame Stille, die den Geist, das Herz, die Seele umhüllt, mit aller Kraft auf Gott zueilt und sich sozusagen in einer endlosen Bewegung in Richtung Unendlichkeit verliert, diese Stille ist zugleich ein Gespräch, aber – ohne Worte, ohne Abwechslung, ohne Gedanken, über den Gedanken“ 446. Achten wir auf das letzte Detail: Der Mensch selbst (nicht nur die ihm von außen vermittelten Erkenntnisse) bleibt „ohne Gedanken, über den Gedanken“. Diese unverständliche innere Stille ist offensichtlich genau der Zustand, auf den, wie wir uns erinnern, der Heilige selbst als notwendige Bedingung für vollkommene Zufriedenheit und Glückseligkeit hinweist: eine gewisse apophatische Abwesenheit im Geist der Gedanken und im Herzen der Wünsche, eine gewisse Transzendenz dieser scheinbar völlig natürlichen Aktivität des Geistes und des Herzens. Wir haben auch erwähnt, dass dieser apophatische Zustand des Menschen eindeutig konsonant ist und eindeutig der vom Heiligen zitierten Eigenschaft des Unendlichen entspricht, alle Eindrücke zu umarmen und gleichzeitig über allen zu stehen. es ist wie nichts, ohne Gedanken, ohne Verlangen, völlig eingetaucht in eine wunderbare Stille“, die „die Erschöpfung aller Kräfte des Menschen ist, die auf Gott zuströmen und sozusagen vor der unendlichen Größe Gottes verschwinden“ 450. Es ist klar, dass ganzheitliches Gebet und der apophatische Zustand sich gegenseitig als zwei Seiten eines Phänomens bestimmen. Um ein möglichst vollständiges Bild des mystischen Zustandes zu zeichnen, wie St. ihn beschreibt und erklärt. Ignatius, lassen Sie uns kurz zwei weitere charakteristische Zeichen erwähnen, die nach den Lehren des Heiligen die wahre Erfahrung des Gebets und der Gemeinschaft mit Gott von der falschen unterscheiden. Erstens handelt es sich hierbei um eine spirituelle und moralische Transformation einer Person (neben und zusammen mit der ontologischen Transformation, d. h. der Rückkehr der Integrität). Plötzlich im Geist und im Herzen „mit unaussprechlicher Ruhe“ erscheinend, breitet sich das göttliche Feuer „allmählich in der gesamten Seele, im gesamten Körper aus, nimmt Besitz von ihnen, entfernt alles Sündige von ihnen, stoppt die Wirkung von Fleisch und Blut“ 451. Im Allgemeinen sind die Früchte des wahren Gebets, die Früchte der Gnade, Frieden, stille Freude, wunderbare Ruhe, das Fehlen von Tagträumen und hitzigen Impulsen, Glaube, Mut, Sanftmut, Barmherzigkeit, Nächstenliebe, nicht Spaltung sie in Gut und Böse und die daraus hervorgehende Liebe zu Gott. Alle diese Gaben Gottes dienen als zweifelsfreie Bestätigung dafür, dass das Gebet von Gott angenommen wird, und sie stellen „den Beginn der Wiederbelebung der Seele für Gott und die gesegnete Ewigkeit“ dar 452. Im Gegenteil, die durch Geistesabwesenheit hervorgerufene Leere und Trockenheit, gefolgt von Niedergeschlagenheit, Kälte usw., sind Zeichen dafür, dass ein solches Gebet von Gott nicht angenommen wird 453 . Aber vielleicht ist das wichtigste und entscheidende Zeichen aus der Sicht des heiligen Ignatius eine reuige und demütige Stimmung der Seele, die durch richtiges Gebet und wahre Gnadengemeinschaft hervorgerufen wird – was jedoch eine notwendige Voraussetzung dafür ist, all dies zu erreichen. Wenn, wie bereits erwähnt, „Gebetsopfer von Gott nur vom Altar der Demut angenommen werden“ 454, dann führen Stolz und Einbildung, die sich in der Erwartung von Gnade und spirituellen Freuden ausdrücken 455, sicherlich zu einer Täuschung, d wurzelt im Stolz – und es erzeugt „überströmenden Stolz“ 457. Im Gegensatz dazu erzeugt die Wirkung der Gnade des Heiligen Geistes, die von einem Menschen durch das Bewusstsein der Sündhaftigkeit angezogen wird und darüber weint, in einem Menschen wiederum noch mehr Demut, verringert den Asketen vor sich selbst, weist ihn zur Reue, zur Selbstverurteilung an, lässt einen Menschen seine Sünde ständig reifen, öffnet ihm den „schrecklichen, dunklen, tiefen Abgrund der Zerstörung“, in dem die gesamte Menschheit vom Moment des Sündenfalls an liegt - mit all dem bereitet es die Gefallenen auf die Neuschöpfung vor 458. Wer das geistige, herzliche, geistliche Gebet erreicht hat, tritt in ein neues Leben und eine neue Arbeit ein, aber dieses Werk, das alle anderen vereint, ist „gesegnete, unaufhörliche Reue“, die sich entweder in Form eines tiefen Weinens des Geistes oder in „einem Gefühl der Gottesfurcht, Ehrfurcht und Zärtlichkeit“ manifestiert und sich bei denen, die vollkommen sind, in Liebe verwandelt 459. Reue ist also das wichtigste Kriterium für die wahre Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott und der Erkenntnis Gottes auf jeder Ebene der Vollkommenheit und steht in scharfem Kontrast zu jeder falschen Mystik. „Unter den Eigenschaften, die heilige Menschen auszeichnen, fällt auf, dass sie ihre Sünde immer vor Augen haben, obwohl Gott sie vergeben hat, sie betrauern sie, als ob sie gerade erst begangen worden wäre und noch nicht der Vergebung würdig wäre“ 461. Interessant ist, dass bei hohen Graden der Vollkommenheit die Reue bereits als gnädige, übernatürliche Handlung des Heiligen Geistes Gottes erscheint – der sich in einem Menschen niedergelassen hat und sozusagen seine Seele geworden ist 462, „betet und weint für ihn“, tritt mit unaussprechlichem Seufzen für uns ein (Röm. 8,26) 463. Die Gemeinschaft mit Gott ist übernatürlich, übernatürlich, denn die Natur des Schöpfers ist unendlich weit von der Natur des Geschöpfes entfernt. Gleichzeitig ist es aber auch natürlich – in dem Sinne, dass es durch die Natur des Menschen bedingt ist, und zwar in zweierlei Hinsicht: Der Mensch ist von Natur aus zur Kommunikation mit Gott fähig und von Natur aus braucht er die Kommunikation mit Gott. Beide werden durch die Idee des Menschen als Gefäß, als Kirche des Göttlichen ausgedrückt. Aber wenn das Erste logisch gesehen relativ akzeptabel ist, dann ist das Zweite eine eindeutige Antinomie oder, wie wir es nannten, das „Paradoxon des Menschen“. Dieses Paradox liegt darin, dass der Mensch von Natur aus nur dann vollständig ist, wenn sein Wesen über seine eigene Natur hinausgeht; er kann nur in Verbindung mit Gott er selbst sein. Trotz seiner eigenen Natur befindet er sich in einem für ihn unnatürlichen und unnatürlichen Zustand; Gleichzeitig siedeln sich dort statt Gott Dämonen an und nehmen es in Besitz. Die Erlösung des gefallenen Menschen liegt daher in der Austreibung der Dämonen und der Wiederherstellung der Kommunikation mit Gott. In einem solchen für ihn übernatürlichen Zustand wird ein Mensch seiner Natur entsprechend existieren und den Zweck seiner Existenz erfüllen. Diese Erlösung wird durch Christus und in Christus erreicht und in einem Zustand gnadenvollen Gebets verwirklicht. Im Gebet wird der Mensch sowohl mit sich selbst als auch mit Gott vereint, und beide bedingen sich gegenseitig. Es ist charakteristisch, dass der Körper seit jeher für Spiritualität und Teilhabe an Gott bestimmt ist. Daher nimmt es auch an der betenden Kommunikation mit Gott teil, und die Wirkung der Gnade erstreckt sich auf es 464. Ganzheitlich kann eine solche Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott natürlich nur apophatisch sein; umso mehr aufgrund der Transzendenz dessen, mit dem der Mensch eine Einheit und Gemeinschaft eingeht. Der Geistes- und Herzenszustand erweist sich dann als apophatisch – in dem Sinne, in dem der Prot. G. Florovsky spricht im Heiligen Gregor von Nyssa 465 von der „Ekstase der Gedankenlosigkeit“. Geist und Herz tauchen in eine geheimnisvolle Stille ein, die Gedanken, Gefühle und Wünsche übersteigt, zusammen bleiben sie wie berauscht vom Übermaß einer unverständlichen und unaussprechlichen Verbindung und Kommunikation. Das Kriterium für die Wahrheit einer Erfahrung, die sie scharf vom dämonischen Wahn unterscheidet, ist – neben der kirchlich-orthodoxen Weltanschauung, neben der ontologischen Versöhnung des Menschen mit sich selbst und der moralischen Transformation der Seele – tiefe Reue, Selbsterniedrigung, Weinen vor Gott 466. Dies sind nicht nur die Bedingungen für die Möglichkeit einer richtigen Erfahrung, sondern auch eine charakteristische Konsequenz und Manifestation davon, die Handlung nicht so sehr der Person selbst, sondern der Handlung in ihm und mit ihm von Gott selbst. Ebenso offenbart sich das Gebet selbst, das als Wunsch einer Person nach Gott beginnt, und erblüht als die Handlung Gottes, der im Menschen gegenwärtig ist, der von einer potenziellen Person zu einem tatsächlichen Kirche Gottes geworden ist. Mit der Vorstellung vom Menschen als Kirche korreliert die Idee der inneren Anbetung. Der Geist wird zum Bischof des Herzens, was das Lebensziel und spirituelle Ideal von Vladyka Ignatius selbst im Jahr 467 war. Also, Gebet und Buße von St. Ignatius – Konzepte sind ebenso erkenntnistheoretisch wie soteriologisch, ihr Ziel ist der Eingang „zum Reich Gottes, das in uns ist. Der Eintritt in das Himmelreich, das durch die heilige Taufe in das Herz jedes Christen gepflanzt wird, ist die Entwicklung dieses Reiches durch das Wirken des Heiligen Geistes“ 468. Das Gebet ist sowohl ein Mittel der Gemeinschaft mit Gott als auch eine Folge und Manifestation davon, die Natur des Zustands der Gemeinschaft mit Gott. In der Ewigkeit wird sich das Gebet „in ein unaufhörliches Opfer des Lobes verwandeln“, das „von den unaufhörlich Auserwählten Gottes dargebracht wird aus dem unaufhörlichen Gefühl der Glückseligkeit in der Ewigkeit, das hier auf Erden und in der Zeit gewachsen ist, aus den Samen der Reue, die durch aufmerksames und eifriges Gebet gesät wurden. Amen“ 469. Kapitel 3. Selbstverleugnung als Grundprinzip des Eintritts in die Gemeinschaft mit Gott Im vorigen Kapitel haben wir uns auf die Einheit von Gotteserkenntnis und Soteriologie in der Theologie des heiligen Ignatius konzentriert und deren wichtigsten mystisch-ontologischen Inhalt analysiert. Nun ist es notwendig, die Eigenschaften des Weges der Gotteserkenntnis selbst (der sich gleichzeitig als Weg der Erlösung herausstellt) zu betrachten, wie ihn der kaukasische Heilige sieht. 3.1. Asketische und ethisch-axiologische Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott 3.1.1. Gemeinschaft mit Gott und die Möglichkeit eines spirituell-asketischen Lebens Es wurde festgestellt, dass für den heiligen Ignatius weitgehend ein solches Verständnis des Sühnopfers charakteristisch ist, das üblicherweise mit dem sogenannten identifiziert wird. Rechtstheorie 470. Es sollte jedoch beachtet werden, dass in der Lehre des Heiligen selbst eine solche (relativ gesehen) rechtliche Interpretation des Sühneakts nicht im Widerspruch zu einer völlig organischen, ontologischen Interpretation der Erlösung als solcher steht 471. So spricht der Heilige von „der Erneuerung der menschlichen Natur durch den Gottmenschen“ 472 und schließt Erlösung und Erneuerung im Eintritt des menschlichen Geistes in die Gemeinschaft mit dem Geist Gottes ab 473. Das Ganze Das mystisch-asketische System des heiligen Ignatius schreit eindeutig nach seinem „realistischen“, nicht formalistischen Verständnis sowohl der Erlösung im Allgemeinen als auch des Erlösungswerks Christi sowie des Prozesses der persönlichen Erlösung, des spirituellen Wachstums des Menschen. Es ist jedoch zu beachten, dass die Gotteserkenntnis für den heiligen Ignatius nicht nur ein positives Ziel und Ergebnis („Produkt“) der Erlösung ist, sondern auch deren treibende Kraft; daher hat es auch eine asketische Bedeutung bzw. eine ethisch-axiologische Dimension. Hier offenbart sich ein weiteres Paradoxon, das wir teilweise bereits in den vorangegangenen Kapiteln aufgezeigt haben, wenn auch ohne besondere Thematisierung: Letztlich erfolgt der Eintritt in die Gemeinschaft mit Gott durch ... Gemeinschaft mit Gott! Dies leugnet natürlich nicht die gewisse Bedeutung, die hinter den persönlichen Bemühungen eines Christen steckt; wir sprechen nur davon, dass alles, was den Prozess der persönlichen Erlösung im Wesentlichen ausmacht: Veränderungen in der menschlichen Natur, Heilung und moralische Transformation derselben – und was letztlich die Möglichkeit eröffnet, mit Gott in Kommunikation zu treten und Ihn zu kennen – all dies kann, wie sich herausstellt, nur auf der Kommunikation mit Gott basieren, alles entsteht durch die Gemeinschaft der Gnade, durch die erfahrene Erkenntnis Gottes. Um die Bedeutung der Bitten „erbarme dich“ und „sei barmherzig“ zu erklären, zitiert der Heilige die Worte des heiligen Paisius (Velichkovsky), der diese rettende Gnade Gottes, die wir suchen, als „die Gnade des Allheiligen Geistes“ definiert, deren Rückkehr durch Gebet gesucht werden muss 474. Das Phänomen der „Vergebung“ wird von uns am häufigsten als etwas Legales angesehen; Wie wir sehen, versteht der Heilige jedoch genau dieses „juristische“ Phänomen auch ontologisch – als die Aufnahme des Menschen durch Gott in eine geheimnisvolle, energetische Gemeinschaft mit sich selbst. Der Heilige erinnert mehr als einmal daran, dass alle menschlichen Opfer für Gott, d. h. alle Tugenden, „Geschenke Gottes im Menschen, Schulden des Menschen, unnötig für Gott, notwendig, rettend für den Menschen sind, wenn der Mensch versucht, sie zu bringen, zu erschweren, zu bezahlen“ 475. Doch wie können wir mit dieser Problemstellung Quietismus, Fatalismus und anthropologischen Minimalismus vermeiden? Es stellt sich heraus, dass die eigenen konsequenten asketischen Bemühungen des Asketen immer noch notwendig sind, aber gerade als Beweis für die Aufrichtigkeit des Wunsches, Tugend zu erlangen; die sehr qualitativen Veränderungen im spirituellen Zustand eines Menschen, wie St. sie beschreibt. Ignatius entstehen ausschließlich durch den direkten Einfluss, die Berührung des Geistes Gottes – eine Berührung, die dem gegeben wird, der sie aktiv durch Taten und Gebete sucht. So muss zum Beispiel der Wunsch nach einem Sieg über die fleischliche Leidenschaft sicherlich durch die eigenen Heldentaten bewiesen werden – aber der Sieg selbst gehört nur Gott, der die natürliche Anziehungskraft eines Menschen verändern kann: „Dann berührt der Geist Gottes den menschlichen Geist, der, nachdem er die Berührung des Geistes Gottes gespürt hat, alle, mit allen Gedanken und Empfindungen“ – und mit dem Geist und dem Körper – „auf Gott zustürzt und das Mitgefühl für die Objekte der fleischlichen Begierde verloren hat“ 476 . Auf ähnliche übernatürliche Weise gelingt mit der obligatorischen Anspannung der eigenen, natürlichen Kräfte der Sieg über die Erinnerungsbösheit 477. Dasselbe bekräftigt der Heilige im Hinblick auf das aufmerksame Gebet, das bereits teilweise besprochen wurde. „Es ist für einen Menschen unmöglich, seinen von Gedanken und Träumen mitgerissenen Geist aus eigener Kraft zu binden“, zumal Geistesabwesenheit nicht nur aus der gefallenen Natur resultiert, sondern auch aus dem Widerstand gegen das Gebet der Dämonen. Daher „kommt der Zustand tiefer, ständiger Aufmerksamkeit während des Gebets von der Berührung der göttlichen Gnade auf unseren Geist“, wenn wir durch ständige Gebetsarbeit den aufrichtigen Wunsch nach aufmerksamem Gebet beweisen 478. Geduld in Sorgen ist nach dem heiligen Ignatius auch eine Gabe Christi, die durch „demütiges und beständiges Gebet“ erbeten wird, mit dem Beweis eines aufrichtigen Wunsches, die Gabe „durch Zwang und schmerzhafte Gewalt eines unwilligen Herzens zu erhalten, um alle angetroffenen ... Sorgen und Leiden zu ertragen.“ Versuchungen“ 479. Die Reue selbst, die wir mit aller Kraft suchen müssen, kommt nur aus den geistlichen Schätzen Gottes 480. Im Allgemeinen ist der Schutz der Seele vor einem Gegner – dem Körper – und vor Widersachern – Geistern (vgl. Lk. 18:7–8) – wird erreicht durch „die Gabe des Heiligen Geistes an einen Asketen, der ... durch Leistung erschöpft ist“ 481. Natürlich ist die Liebe eines Menschen zu Gott nicht etwas Eigenes, Natürliches für die gefallene Natur, sondern „eine Gabe des Heiligen Geistes, die von Gott allein in durch Reue gereinigte Gefäße gesandt wurde“ 482 . Erinnern wir uns in diesem Zusammenhang an die sehr übereinstimmende Lehre des heiligen Einsiedlers Theophan, dass die Gemeinschaft mit Gott nicht nur die Grenze, nicht nur der Inhalt des geistlichen Lebens, sondern auch seine eigentliche Quelle ist, vgl.: „Das geistliche Leben ist eine Folge der Gemeinschaft mit dem Herrn; außerhalb von Ihm und ohne Ihn haben wir kein wahres Leben“ 483. Das bedeutet, dass seine Anfangsphase ohne die entsprechende Gemeinschaft mit Gott unmöglich ist oder in erster Linie diese Anfangsphase darstellt. Dies ergibt sich für den Vyshensky-Einsiedler bereits aus der Natur des spirituellen Lebens als gnadenvoll, d. h. unnatürlich, übernatürlich, ernährt sich von der Kommunikation mit dem Herrn 484. 3.1.2. Das Gute der gefallenen Natur Die Position des heiligen Ignatius, dass die Erlösung nur in direkter Wechselwirkung mit der übernatürlichen Gnade geschieht, ist mit seinem gesamten anthropologischen und insbesondere amartologischen Paradigma verbunden, was sie praktisch bestätigt und theoretisch untermauert. Sie führt aber auch zu weitreichenden erkenntnistheoretischen, asketischen und ekklesiologischen Schlussfolgerungen. In der gefallenen menschlichen Natur, so lehrt der Heilige, blieb das natürliche Gute erhalten (im Gegensatz zur Natur der gefallenen Engel), das jedoch durch die Vermischung mit dem unnatürlichen Bösen verunreinigt wurde. Daher verhindert dieses natürliche Gut paradoxerweise die Kommunikation mit Gott, was bedeutet, dass es für die Erlösung notwendig ist, es aufzugeben – es ist notwendig, natürliche Tugenden abzulehnen, die der heilige Ignatius nicht müde wird, zu wiederholen. Er betont immer wieder: Es ist falsch und schädlich, in den natürlichen guten Taten einer gefallenen Natur irgendeinen Verdienst anzuerkennen. Diese Dinge sind für Heiden und Mohammedaner durchaus zugänglich, d.h. Menschen, die Christus 485 fremd sind, erfordern nicht die Umwandlung des Menschen durch die göttliche Gnade, die nur in der Kirche gegeben wird. Der Heilige erkennt die bloße Annahme der Möglichkeit, „tugendhafte“ Menschen außerhalb des Christentums zu retten, als Ablehnung des Christentums, als Erniedrigung Christi an, denn hier wird die eigentliche Notwendigkeit eines Erlösers abgelehnt, die Möglichkeit der Selbsterlösung wird angenommen 486. Die Annahme dieser falschen Idee, die in den Tagen des heiligen Ignatius so beliebt und in unseren Tagen noch verführerischer und populärer 487 ist, ist bereits eine Abkehr von Christus und führt zum Verlust von Erlösung 488. Es ist erwähnenswert, dass das psychologische Motiv dieser Verführung im 19. und 21. Jahrhundert sozusagen ungefähr das gleiche ist 489. Das ideologische Motiv – die Vorurteile der humanistischen Weltanschauung – hat seit der Zeit des heiligen Ignatius gewisse Veränderungen erfahren: Neben dem groben Anthropozentrismus drängt die Säkularisierung und Ökumenisierung 490 der christlichen Theologie selbst (hauptsächlich westlich) automatisch zur Anerkennung der Wert des natürlichen menschlichen Gutes 491 . Es scheint, dass die Grundlage solcher Missverständnisse oft auch ein logischer Fehler ist: Aus der (völlig richtigen) Anerkennung der Unzulänglichkeit der bloßen formellen Mitgliedschaft in der Kirche, sogar der formellen Teilnahme an ihren Sakramenten – ohne eine innere Ausrichtung auf das Gute – wird die Schlussfolgerung gezogen (die weder logisch noch theologisch unbegründet ist), dass für die Erlösung allein der Wunsch nach dem Guten ausreichen kann – ohne Zugehörigkeit zur sichtbaren Kirche, ohne Teilnahme an ihrem gnadenvollen Leben. Neben der logischen Inkonsistenz wird jedoch auch Folgendes übersehen: Ist es grundsätzlich möglich, dass alles, was Gott gefällt, zur Erlösung „ausreicht“ – d. h. die Vereinigung mit Gott ist gut in der Seele eines Menschen, der nicht durch die Gnade der Sakramente erneuert wurde? Natürliche Güte kann die Grundlage (Motivation) für die Annahme der Taufe sein, aber kann sie selbst bei einem Menschen die übernatürlichen Veränderungen hervorrufen, die die Taufe selbst hervorruft? Schließlich ist es gerade für die Erneuerung des inneren Menschen mit all seinen spirituellen Bewegungen notwendig. Menschlicher Anstand und sogar Gewissenhaftigkeit sind zweifellos lobenswerte Eigenschaften; Aber sind sie „ausreichend“ – sind sie „gut genug“ – im gefallenen Menschen, um ihm den Eingang zum Heiligtum der Gemeinschaft mit Gott zu öffnen? Können sie einen Menschen in die Lage versetzen, an den Früchten des rettenden Opfers Christi teilzuhaben, ohne die Hilfe der von Christus selbst dafür geschaffenen Sakramente? Ist dieses ganz natürliche Streben nach dem Guten und der Gehorsam gegenüber dem Gewissen letztendlich wirklich so rein, so wahrhaft theozentrisch, dass man erkennen kann, dass eine solche Person aufrichtig bei Gott sein möchte, in Christus sein möchte, sich dessen aber einfach „nicht bewusst“ ist? Beweisen unzählige historische Beispiele nicht das Gegenteil: Es sind die ethisch hochstehenden, edlen und manchmal tadellosen heidnischen Menschen, die am häufigsten nicht in der Lage sind, das Christentum zu akzeptieren, wenn sie ihm begegnen; im Gegenteil, sie lehnen es ab und verfolgen es? Bei St. Ignatius finden wir genau dieses Verständnis des Themas; er polemisiert ständig mit dem anthropozentrischen Autonomismus. So vergleicht der Heilige die Tugenden der gefallenen Natur mit dem alttestamentlichen Gesetz: Diese Tugenden hatten schon vor dem Kommen Christi einen Wert, nämlich „sie brachten den Menschen in einen Zustand, der fähig war, den Erlöser aufzunehmen“, wie am Beispiel des Hauptmanns Kornelius zu sehen ist (siehe: Apostelgeschichte 10, 2–6, 35). Aber sie allein sorgen nicht für Erlösung, weshalb die Befriedigung mit ihnen allein, ohne Christus, sie zum Bösen macht, so wie es mit dem alttestamentlichen Gesetz geschah, das von den Juden 493 verabsolutiert wurde. St. Petersburg spricht über dieses Thema auf die gleiche Weise. Seraphim von Sarow in seinem berühmten Gespräch mit N.A. Motovilov, unter Berufung auf das gleiche Beispiel von St. Cornelia 494. Im Verständnis des heiligen Ignatius können echte christliche Tugenden nur „aus Christus, aus der von ihm erneuerten menschlichen Natur“ 495; ihre innere Quelle ist die Gemeinschaft mit Gott 496. Die Taten der gefallenen Natur sind alle missfallen Gott und sind Ihm unwürdig; Die alttestamentlichen Gerechten selbst hofften in messianischen Zeiten nur durch ihren Glauben an den verheißenen Erlöser Erlösung zu erlangen 497. Selbst nach der Taufe verliert ein Christ jeglichen Nutzen aus diesem Sakrament, wenn er danach strebt, das Gute der gefallenen Natur zu tun 498. „In unserer Natur ist kein einziges Teilchen unbeschädigt, unbefleckt von Sünde: Keine unserer Taten kann ohne eine Beimischung des Bösen auskommen“, betont der Heilige 499. „All unser Reichtum und „Die Würde liegt im Erlöser“, und um den Erlöser zu assimilieren, „müssen wir völlig auf unsere Seele verzichten 500, das heißt nicht nur auf die Sündhaftigkeit, sondern auch auf die Gerechtigkeit der gefallenen Natur“ 501. Diese Dialektik von Zerstörung und Wiederbelebung der Seele haben wir bereits erwähnt. Für die Erlösung, also die Angleichung an Christus 502, ist es also notwendig, nicht nur die Sündhaftigkeit, sondern auch die eigene Gerechtigkeit aufzugeben, die „die stinkenden Lumpen einer Hurenseele“ 503 sind. Nur derjenige wird angenommen, der seine gefallene Gerechtigkeit abgelehnt hat, „er erlöst, ersetzt mit sich selbst, rettet, vereint sich mit sich selbst“, Christus 504. Vladyka Ignatius verbindet die innerste Fähigkeit, Christus mit Vorwissen und Bekenntnis über den schrecklichen Sündenfall des Menschen anzunehmen. So interpretiert er den Rat des Erretters an die Pharisäer: Geht hin und lernt, was es bedeutet: „Ich will Barmherzigkeit, nicht Opfer“ (Matthäus 9,13). Der Erretter scheint zu sagen: „Du kannst keine Opfer bringen: Alle deine Gedanken, Gefühle, Taten sind versiegelt, von Sünde durchtränkt... unwürdig... Gottes, können Ihm nicht günstig sein. Erbarme dich... Hab Erbarmen mit dir selbst... Hasse deine Sünden... Das reicht nicht: Gib zu, dass deine Natur durch die Sünde pervertiert ist, dass die in ihr geborenen Wahrheiten... der entstellten... Natur entsprechen“ 505. Es ist interessant, dass im Martyrium des heiligen Ignatius genau die Manifestation völliger Selbstlosigkeit im Interesse der Vereinigung mit Gott zu sehen ist: „Nachdem sie alle Verbindungen zur Welt abgebrochen hatten, legten sie ihre eigentliche Kleidung ab – den Körper ... zogen die Kleidung des Heiligen Geistes an, in unserem Herrn Jesus Christus selbst, und verwandelten“ ihren Körper vom fleischlichen in den spirituellen; aber andererseits – allerdings gerade aufgrund des Gesagten – ist die Leistung des Märtyrertums selbst eine übernatürliche Gabe Gottes an den Menschen und nicht allein eine Folge des menschlichen Willens. „Sie litten nicht als Kinder des alten Adam, sondern als Glieder Christi“, sagt der Heilige und nennt das Beispiel des hl. mts. Felicity, die über die bevorstehende Leistung sprach: „Ein anderer in mir wird für mich leiden, weil ich für ihn leide.“ Das Mönchtum ähnelt dem Märtyrertum, das zunächst der Welt entsagt und dann mit der „Abschneidung seines Willens und seines Verstandes“ beginnt und durch „die Abtötung der Seele und des Körpers für die Sünde und die Wiederbelebung für Gott“ erreicht wird (506). So wird im Sinne der privaten Soteriologie von einem Menschen verlangt, „die Wohnung in sich selbst für Gott zu reinigen und zu schmücken und dann mit der Hilfe Gottes“, dessen Kommen allein durch sein Wohlgefallen 507 erreicht wird und der allein die rettende Transformation der menschlichen Natur herbeiführt. Diese Transformation beginnt in der Taufe, und die Taufgnade ist die Grundlage für die Möglichkeit der Reue bei späteren Sündenfällen, so wie die Genesung eines Patienten nicht auf Medikamenten, sondern auf der dem Körper innewohnenden Lebenskraft basiert, die nur bei der Bekämpfung der Krankheit hilft. Die Handlung der Buße basiert auf der Taufgnade und ist die Entwicklung dieser Gnade, „der Erneuerung ... des durch die Taufe geschaffenen Zustands“ – die Gabe des Geistes „beginnt erneut, ihre Gegenwart im Menschen zu offenbaren“. Die Taufe ist die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott, die Wiederkehr des Heiligen Geistes, der im Sündenfall verloren ging und ohne den die menschliche Natur tot ist. Gleichzeitig wird der Mensch nicht einmal im makellosen Zustand des Ur-Adams wiedergeboren, sondern in einem unvergleichlich höheren Zustand – er ist nicht nach dem Bild des Ur-Adams gekleidet, sondern nach dem Bild des Gottmenschen. Die reuevolle Erneuerung vermittelt denen, die es nicht wissen, ein „erfahrungsmäßiges Verständnis der Veränderung“, die einst durch die Taufe in ihnen bewirkt wurde 508 . Der Heilige erinnert an die Worte des heiligen Markus des Asketen: Was auch immer wir nach der Taufe zu Christus bringen, alles wurde von ihm bereits in der Taufe 509 gepflanzt. Dies löst die zweite mögliche Verwirrung, die durch die Lehre entsteht, mit Hilfe der Gemeinschaft mit Gott selbst in die Gemeinschaft mit Gott einzutreten: Der scheinbare Zirkelschluss löst sich letztendlich in der Frage nach der ursprünglichen Hinterlegung der Gnade, in der Frage der Sakramente. Der Prozess des Aufstiegs zur engsten Vereinigung mit Gott vollzieht sich auf der Grundlage der bereits gewährten Erstkommunion mit Gott, er erfordert sicherlich den vorläufigen Erhalt einer bestimmten „Anzahlung“, einer „Anzahlung“ der Gemeinschaft mit Gott, und ohne diese kann er nicht stattfinden, er kann nicht einmal beginnen. Und dies widerlegt einmal mehr die Hoffnung auf eine Heilsmöglichkeit außerhalb der sichtbaren Grenzen der Kirche. 3.1.3. Die Bedeutung der heiligen Kommunion im Werk der Gotteserkenntnis Wenn die Taufe den Beginn der wiederhergestellten Gemeinschaft mit Gott als neues, theanthropisches Leben markiert, dann wird dieses Leben durch die Gemeinschaft der Heiligen Mysterien genährt und entwickelt. Um die Bedeutung der Heiligen Mysterien zu erklären, sagt der heilige Ignatius, dass Christus uns das überbrachte, was die Diener Hiobs wünschten – ein Prototyp Christi – und damit große Liebe zu ihrem Herrn zum Ausdruck brachte, mit dem Wunsch, mit seinem Fleisch zufrieden zu sein 510. Dies gibt sofort einen Hinweis auf die engste Einheit – nicht nur die Fähigkeit zu sehen, sondern auch zu tasten und zu schmecken 511. Einer der Hauptgedanken, der Meister Ignatius bei der Betrachtung der Erlösung beschäftigt, ist die Ersetzung des 512 gefallenen Menschen durch den Gottmenschen, des Urvaters durch den neuen Vorfahren, des beschädigten Fleisches und Blutes, das von Adam in unserer Natur geerbt wurde – durch das Fleisch und Blut des Gottmenschen. Bezogen auf die Lebensweise der Christen bedeutet dies, dass sie durch die Wiedergeburt von Gott die Wiedergeburt (Matthäus 19,28), das „zweite Sein“, die Rückkehr des Verlorenseins durch den Fall, erhalten; diesem neuen Zustand wird entsprechende Nahrung gegeben – der Herr, der sich selbst geopfert hat. Die Menschen sind eingeladen, am Blut dieses Opfers teilzunehmen, und zwar aus demselben Grund, aus dem im Alten Testament die Verwendung von Blut im Jahr 513 verboten wurde: „Im Blut Christi ist seine Seele.“ Die Berührung und Verbindung mit der Seele Christi wird von der Seele des Teilnehmers deutlich gespürt, wenn er in sich selbst die Empfindungen erfährt, die von der Seele Christi und vom Heiligen Geist ausgehen. Dies ist „der gefallenen Natur fremd … Ruhe, Sanftmut, Demut, Liebe für alle, Kälte gegenüber dem Verderblichen … Mitgefühl für das zukünftige Zeitalter“, Befreiung vom schmerzhaften Einfluss der Dämonen. „Ein wunderbarer Frieden breitet sich in Geist und Herz aus; die Glieder des Körpers sind mit Ruhe bekleidet … Gedanken und Gefühle sind durch heilige, spirituelle Bindungen verbunden.“ Die Eigenschaften der Seele Christi werden der menschlichen Seele mitgeteilt, d. h. menschliche Eigenschaften, die von sündigem Schaden befreit und durch die Vereinigung mit dem Göttlichen vergöttlicht werden; Sie nähren die Seele des Kommunikanten sozusagen „mit einem souveränen, königlichen Kelch und berauschen die Seele souverän mit Empfindungen, die vom Heiligen Geist ausgehen, die von Christus ausgehen“ 514 . Im Gegenteil, wenn sich der Mensch von der Gemeinschaft entfernt, wird er seiner gefallenen Natur überlassen und vom ewigen Tod heimgesucht, denn nur der allmächtige Christus Gott ist in der Lage, den ewigen Tod in ihm, in seinem Geist und Herzen zu zerstören. Der Heilige ruft zur häufigen Kommunion auf, um die Eigenschaften des Gottmenschen in sich selbst zu erneuern, sich mit ihnen zu erneuern, denn „die Erneuerung, die ständig unterstützt und genährt wird, wird assimiliert“, zerstört den durch den Sündenfall erworbenen Verfall und führt das Leben – Christus – in den Menschen ein, wodurch die Bestimmung des Menschen, ein Gefäß des Göttlichen zu sein, erfüllt wird 515. Der Zustand eines wahren Teilnehmers an seiner Größe übertrifft jedes Verständnis, sowohl sein eigenes als auch das eines anderen 516; es ist völlig apophatisch. Natürlich ist eine würdige Kommunion „nur bei einem ständig frommen Leben oder nach entschiedener Reue“ und dem Verzicht auf ein sündiges Leben möglich“ 517. Ein ständig fleißiges asketisches Leben wird mit der Überschattung der Gnade gekrönt – und dann die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi, die bisher zu der Leistung beitrug und den Menschen von Befleckungen reinigte, ihn wiederbelebt, ihm neue, spirituelle Erkenntnisse und Empfindungen schenkt, die ihm bisher völlig unbekannt waren, „offenbart die göttlichen Sakramente, erfüllt die Taten des Heiligen Geistes“, bringt übernatürliche Demut, erzeugt eine wunderbare Ruhe, macht einen Menschen spirituell, „und ... fällt von ihm ab, wie ein Schorf von einer geheilten Wunde, mit bestialischen Eigenschaften“ – die Folgen des Sündenfalls „bringen uns in die Vereinigung mit dem Herrn: Diese Vereinigung wird durch die göttliche Gnade und die Gemeinschaft des allheiligen göttlichen Leibes und Blutes Christi vervollständigt.“ 518. So wird der Heilsprozess – der auch der Prozess der Gotteserkenntnis ist – der übernatürlich mit der Schenkung eines Gnadenpfandes in einem Sakrament beginnt, auf übernatürliche Weise vollendet, genährt durch die Gnade eines anderen Sakraments. Die gefallene Natur hat keinen Verdienst, keinen Beitrag, nichts, womit sie sich rühmen könnte. Offen bleibt die Frage nach dem „Ursprung“ dieser Gnade, die laut Ignatius den spirituell erfolgreichen Asketen und sein Werk „krönt“ oder „überschattet“ wird. Auf den ersten Blick sprechen wir von der Schenkung einer „neuen“ Gnade. Andererseits behauptet der Heilige selbst, dass die Grundlage von allem die Taufgnade ist – sie allein bestimmt sogar die Möglichkeit der Reue, die die Wiederherstellung des Zustandes darstellt, der durch die Taufe geschaffen wurde (und nach der Taufe einem Menschen sozusagen immer potenziell innewohnt). Der heilige Einsiedler Theophan drückt sich in dieser Hinsicht vielleicht noch radikaler aus und besteht darauf, dass die Gnadenmitteilung nicht außerhalb der Sakramente stattfindet, dass die geistliche Leistung eine Vorbereitung für den Empfang der Gnade gerade in den Sakramenten und nicht auf andere Weise ist und dass das geistliche Leben bei der Annäherung an die Sakramente darin besteht, der empfangenen Gnade die Möglichkeit zu geben, die gesamte Struktur eines Menschen zu durchdringen, mit anderen Worten: in der völligen Durchdringung mit Gnade, d. h. von Gott 519. Um das Problem zu lösen, ist es vielleicht notwendig, die unterbewusste Vorstellung von Gnade als einer bestimmten „Menge an Substanz“ aufzugeben und sich daran zu erinnern, dass dieses Konzept in erster Linie unsere Gemeinschaft mit Gott oder sein Wirken in uns bedeutet. In diesem Fall wird der Widerspruch zwischen „Bewährtes weiterentwickeln“ und „Neues geben“ weitgehend aufgehoben. Natürlich gibt der Erwerb von Gnade im Prozess der spirituellen Errungenschaft einem Menschen etwas Neues. Ist unter diesem „Neuen“ aber nur die Entwicklung einer Gnadengabe zu verstehen, die bereits vom Moment der Taufe an wie verborgen in den Tiefen des Menschen liegt, oder handelt es sich, obwohl dies im Allgemeinen zutrifft, in bestimmten Fällen auch um eine wirklich neue Gnadenbotschaft auf der Grundlage dessen, was bereits innewohnt, d. h. dem Menschen durch die Sakramente geschenkt wird 520 ? Obwohl uns die letzte Version der Erklärung vollständiger und angemessener erscheint, bleibt die Frage offen. 3.2. Die Bedeutung des Leidens als Mittel zur Gotteserkenntnis und zur Kommunikation mit Gott Das Thema des Zustands der menschlichen Natur nach dem Sündenfall ist sehr umfangreich und erfordert zweifellos eine gesonderte, spezielle theologische patristische Untersuchung. Eine der Konsequenzen der patristischen Amartologie, die der heilige Ignatius konsequent übernommen hat, ist sein ultimativer erkenntnistheoretischer und soteriologischer Christozentrismus. Die Worte des Heiligen wurden bereits zitiert, dass „es unmöglich ist, in irgendeine Art von Gemeinschaft mit Gott einzutreten, außer“ durch Christus 521. Aber um an den Früchten des Opfers Christi teilzuhaben, muss ein Mensch auch ein Opfer bringen – dasselbe negative Opfer der Reue und Demut, das einzige für Gott akzeptable aus einer gefallenen Natur, das Vladyka Ignatius, wie wir uns erinnern, mit Ps. 50:19. Der Umfang dieses Opfers beschränkt sich jedoch nicht nur auf die innere Stimmung; Diese Stimmung sollte eine ihr selbst entsprechende Aktivität hervorrufen, die, wie der Heilige sagen würde, ein aktiver Ausdruck dieser Stimmung ist – eine praktische Ablehnung der gefallenen Natur (und nicht nur eine theoretische Ablehnung der Hoffnung in sie). Eine solche praktische Ablehnung dieser Art ist ihre Kreuzigung, die ebenfalls bereits teilweise diskutiert wurde. Die Grundlage der Lehre des Heiligen über das Kreuz, das ein Christ tragen muss, ist genau dieser praktische Apophatismus, der bis zum Blut reicht, und nicht nur die ethische Idee der resignierten Geduld mit dem Leiden. Das Kreuz für St. Ignatius ist ein Bekenntnis zum Sündenfall, wahre Reue sowie eine Quelle der Erkenntnis Gottes und der Theologie. 3.2.1. Das Geheimnis des Leidens. Die Lehre des heiligen Ignatius am Kreuz Die biblische Grundlage für die Lehren des Bischofs Ignatius über das Kreuz sind die Worte des Herrn: Wer mir nachfolgen will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach (Markus 8,34; vgl. Matthäus 16,24). Um das Kreuz auf sich zu nehmen 523, so lehrt der Heilige, muss man zunächst sich selbst verleugnen, seine Seele zerstören (vgl. Mt 16,25), d. h. die Sünde und den ewigen Tod ablehnen, die für uns sozusagen selbstverständlich geworden sind, so in unsere Natur integriert, dass der Verzicht auf sie den Verzicht auf die eigene Seele, auf die eigene Natur, d. h. auf mich selbst bedeutet 524 . Dies wird erreicht, indem man auf körperliche Freuden verzichtet, seinen Geist als Wahnsinn anerkennt, seine Gerechtigkeit als Ungerechtigkeit vor Gott erkennt und schließlich auf seinen Willen verzichtet 525 . Die Nachfolge Christi drückt sich dadurch aus, dass man das Evangelium studiert und befolgt und es dem Verstand und dem Herzen aneignet, so dass die Art des Denkens, der Gefühle und aller Aktivitäten als zutreffender Ausdruck des Evangeliums 526 dienen. Wir sprechen also von völliger Selbstverleugnung und völliger Hingabe an Gott. Tatsächlich ist dies nur mit einer freiwilligen Kreuzigung vergleichbar, mit einer völligen Selbsthingabe – als Reaktion auf die völlige und völlig unverständliche Selbsthingabe Gottes an den Menschen in Christus. Das persönliche Kreuz eines Christen, so schwer es auch sein mag, bleibt an sich fruchtlos, wenn es nicht in das Kreuz Christi verwandelt wird. Kreuz Christi St. Ignatius definiert es zunächst als die Lehre Christi, doch dann wird klar, dass es sich um eine ganze Lebensweise handelt – um ein Leben allein für den Himmel, um die Einstellung zur Erfüllung der Evangeliumsgebote als einziges Lebensziel, um die Kreuzigung „seines alten Mannes mit seinen Leidenschaften und Begierden 527“ am Kreuz der Gebote 528 – um die Einstellung zum Leiden im Bewusstsein ihrer Gerechtigkeit, mit Danksagung und Verherrlichung Gottes, mit der Überzeugung, dass sie von Christus „als notwendige und unvermeidliche Bedingung des Christentums“ zugelassen werden, und betrachtet die Haltung ihnen gegenüber als Mittel zur Assimilation an Christus. Der Heilige betrachtet das Leiden aus dieser christologischen Perspektive und sogar aus der Perspektive der Gotteserkenntnis: Sie sind eine Gelegenheit, am Schicksal Christi teilzuhaben, zuerst auf Erden, dann im Himmel 529. Das Kreuz für St. Ignatius ist eine ganze Welt voller Bedeutungen. Das geduldige Tragen des Kreuzes bedeutet sowohl ein aktives, heuchlerisches Bewusstsein und Bekenntnis des Sündenfalls und der eigenen Sündhaftigkeit als auch wahre Reue, die Vergebung bringt 530. Aber das Kreuz ist auch die Quelle wahrer Gotteserkenntnis, „die wahre und einzige Schule, Aufbewahrungsort und Thron wahrer Theologie. Außerhalb des Kreuzes gibt es keine lebendige Erkenntnis Christi“ 531. Wer wie ein kluger Dieb durch sein Kreuz Gott rechtfertigt und sich selbst Vorwürfe macht, wird die seine haben Die Augen des Herzens öffneten sich für „eine aktive und lebendige Erkenntnis des Erlösers“, der neben einem Mann gekreuzigt wurde, der für seine Gräueltaten gekreuzigt wurde, um Erleichterung und spirituellen Trost zu finden. Dann „wird der Dieb zum Theologen“ und prangert die Weisen und Gerechten der Welt an, die Gott verspotten, der Mensch geworden ist. So werden Demut und Selbstvorwürfe in die Erkenntnis Gottes eingeführt und dadurch in den Himmel eingeführt 532. Der heilige Ignatius lädt seine Leser im Allgemeinen nicht dazu ein, Christus nachzuahmen, sondern ihm vielmehr „nachzufolgen“ 533; In Bezug auf das Leiden und das Tragen des Kreuzes hält er es jedoch für möglich, von „Nachahmung“ zu sprechen, für deren Möglichkeit 534 er Gott als ein unschätzbares Geschenk dankt 535. Um das Leid am einfachsten und bequemsten zu ertragen, rät Vladyka Ignatius, immer bereit zu sein, für Christus zu sterben, dies zu wünschen, in Ihm allein alle Ihre Wünsche, Hoffnungen, Ihren Reichtum, Ihre gesamte Existenz zu umschließen 536. Also Leiden, sowohl körperlich als auch mental und moralisch-asketisch ist für einen wahren Christen die Teilnahme am Leiden Christi – und damit die Kommunikation mit Christus und die Erkenntnis von ihm. „Das Kreuz Christi erhebt den darauf gekreuzigten Menschen von der Erde“, der „an seinem Kreuz in der Höhe philosophiert, mit Geist und Herz im Himmel lebt und die Geheimnisse des Geistes in Christus Jesus, unserem Herrn, betrachtet“ 537 . „Mit der geheimnisvollen Erkenntnis Christi und seinem Blick“ entzündet sich ein Christ unter der Wirkung des gnadenvollen Trostes nicht nur mit reiner Liebe für alle Menschen ohne Unterschied, ohne Verurteilung oder Zorn, sondern beginnt auch, sich nach der Kreuzigung zu sehnen, indem er mit geistlichem Hören die Worte Christi hört: Wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und mir nachfolgt, ist meiner nicht würdig (Matthäus 10,38). „Er betrachtet den Kelch der Schmerzen als den Kelch des Heils, als Beweis der Erwählung, als Geschenk Gottes“ 539 und sucht keine Wahrheit außerhalb des Kreuzes 540. Diese Stimmung wird durch das (dogmatische) Bewusstsein gefördert, „dass seit der Ankunft Christi Christus und nicht natürliche Tugenden die Würde, den Wert, das Lob und das Heil des Menschen ausmachen“ 541. Daher stellt die völlige Selbstaufopferung, vergleichbar mit der Kreuzigung, im Verständnis des heiligen Ignatius eine notwendige Bedingung für die Erkenntnis Gottes dar. 542. Für jemanden, der nicht bereit ist, entschieden auf die Liebe zur Welt zu verzichten und ganz zu Christus zu gehören, der den in ihm lebenden Tod nicht durch die Kreuzigung bekämpft, ist eine solche übernatürliche Gotteserkenntnis unmöglich. 543: Um das heilige Gebet von Gott zu empfangen, ist es das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen notwendig, auf alles zu verzichten und am Kreuz der Selbstverleugnung seinen Geist, seine Seele und seinen Körper Gott zu übergeben 544. Also Leiden und Versuchung, wie der Heilige sie versteht. Ignatius, - nicht so sehr Hindernisse, die auf dem Weg der Erlösung überwunden werden müssen, sondern im Gegenteil notwendige Mittel zur Erlösung, Mittel zur Kommunikation mit Gott, zur Annäherung an ihn und zur Vereinigung mit ihm, zur Erkenntnis von ihm. In der Sprache sowohl der Sakramentologie als auch der Mystik wird etwas, das uns mit einer transzendenten Realität verbindet, üblicherweise als Sakrament bezeichnet. Alles, was gesagt wurde, gibt volles Recht, das Leiden im System des heiligen Ignatius als Sakrament zu bezeichnen – das Sakrament des Kreuzes. Der Heilige selbst verwendet diesen Ausdruck und erinnert uns daran, dass das Verständnis dieses Sakraments eine Offenbarung von oben und kein natürliches menschliches Wissen ist und dem stillen 545 „gnädigen, erhellenden Trost“ schenkt. 3.2.2. Vergleich mit den Lehren des Heiligen Feofan. Selbstverleugnung als Voraussetzung für die Gemeinschaft mit Gott Den Ideen des kaukasischen Heiligen stehen die Gedanken seines jüngeren Zeitgenossen, des heiligen Theophan des Einsiedlers, nahe, auf die wir zum besseren Verständnis der Lehren des heiligen Ignatius kurz eingehen werden. In seiner charakteristischen personalistischen Perspektive betrachtet 546 Wyschenski der Einsiedler Selbstbewusstsein und persönliche Freiheit 547 (grundlegende Eigenschaften einer Person als „Person“) als Grundlage für die Möglichkeit des Aufstiegs zum Ziel der Existenz – der Kommunikation mit Gott. Das Paradoxon des Menschen klingt in seiner Formulierung so: Der Sinn der Freiheit eines Geschöpfes besteht gerade darin, die Fähigkeit und Möglichkeit zu haben, diese Freiheit frei zu verweigern, sie frei zu nutzen, sie Gott 548 und damit sich selbst zu geben und dadurch die Tür zum Universum zu öffnen. Die Fähigkeit zur Selbstbestimmung ist gerade für den freien Verzicht auf Autonomie, für die Möglichkeit der freien Kommunikation mit Gott, d. Das Problem besteht jedoch darin, dass die den Geschöpfen gegebene Autokratie gerade eine Barriere darstellt, die die Allgegenwart Gottes sozusagen einschränken kann – ihn nicht in ein autark geschlossenes Wesen hineinzulassen 550; Gerade dies ermöglicht den Widerstand gegen Gott, die Trennung von der Gemeinschaft, die eine potenzielle Leugnung der göttlichen Allmacht in sich trägt. Die Wiederherstellung der Kommunikation wird (auf Seiten des Menschen) durch dasselbe „Werkzeug“ erreicht – die Freiheit, mit der diese Kommunikation zerstört wurde und in der möglicherweise das Haupthindernis für ihre Wiederherstellung liegt. Daher muss sich die Selbstaufopferung nicht nur auf die moralische Wahl zwischen Gut und Böse erstrecken, sondern auch auf die Grundlagen spirituellen Handelns, auf die Kräfte der Seele selbst, auf ihre Kontrolle, die vollständig Gott übertragen werden muss. Für die vollkommene Einflößung und Inthronisierung Gottes in sich selbst muss der Mensch auf seine eigentliche Eigenaktivität, kurz gesagt, auf sich selbst als freies Wesen verzichten 551: auf der Ebene des Selbstbewusstseins – im Gefühl völliger Abhängigkeit von Gott, auf der Ebene der Selbstbestimmung – in der Entschlossenheit, immer im Willen Gottes zu wandeln 552. Die persönliche Unabhängigkeit muss letztlich vor Gott fallen in der Bitte: „Du, Herr, tue in mir, was du willst, aber ich bin sowohl blind als auch schwach“ 553. Bereits in der ersten Bekehrung eines Menschen von der Sünde vollzieht sich eine Selbsthingabe an Gott, verbunden mit einer Wende, einer Umorientierung des Willens. Für das endgültige Universum Gottes muss die Selbstverleugnung jedoch auf einer qualitativ anderen Ebene erfolgen 554. Die Erfüllung der Gebote wird von einem Menschen bereits als nichts anderes erlebt als die Selbstkreuzigung 555 (von der auch der heilige Ignatius spricht); Aber eines Tages muss ein innerer Akt des „Übergangs von der Eifersucht zur eifrigen Hingabe an Gott“ stattfinden: Denn die Askese selbst, die wie willkürlich aus sich selbst und aus sich selbst heraus durchgeführt wird, wird zu einer Art Bestätigung der menschlichen Selbstheit 556, auf die verzichtet werden muss. „Ich habe gewählt, ich wollte, ich habe gearbeitet und Gott hat geholfen“, das sind die Worte des heiligen Feofan, der den ersten Zustand veranschaulicht, die Amateur-Eifersucht; „Herr selbst, der das Schicksal abwägt, sorge für meine Erlösung. Als gebundener Mann werde ich gehen, wohin du befiehlst“, dies ist ein Bild des Zustands der Hingabe an Gott 557. Diejenigen, die einen solchen Zustand erreicht haben, „als wären sie in den Himmel aufgestiegen, sind bereits ... himmlisch, werden vom göttlichen Geist aufgenommen und von ihm getragen, wie die Räder in der Vision von Hesekiel. Gott ist in ihnen und handelt.“ Ihr Zustand ist dem Denken unfassbar“ 558. Dies ist die Lehre des heiligen Theophan, die auffallend mit der Lehre des heiligen Ignatius über das Kreuz und die Leiden übereinstimmt, obwohl die beiden Heiligen das Thema aus unterschiedlichen Blickwinkeln betrachten. Der Vyshensky-Einsiedler befasst sich mehr mit der existenziellen Selbstwahrnehmung einer Person und versucht, ein Muster von Übergängen von einer Art der Selbstwahrnehmung zu einer anderen zu skizzieren, während der kaukasische Herr versucht, die ontologische Realität der in einer Person auftretenden Veränderungen und die richtige Beziehung zwischen Askese und Mystik aufzuzeigen. Das sind nicht nur unterschiedliche Perspektiven, es gibt einen völlig anderen Ansatz, eine andere Fragestellung, eine andere Forschungsmethode. Und doch haben beide Väter einen gemeinsamen Gedanken: völlige Hingabe an Gott, mit Selbstverleugnung, auf allen Ebenen der Existenz – dies ist eine notwendige Voraussetzung für die volle Gemeinschaft mit Gott. Natürlich ist diese Selbsthingabe für einen Menschen (fügen wir hinzu: gefallen und leidenschaftlich) am meisten in Grenzzuständen erforderlich und verwirklicht, die durch Leid, Anspannung, Schmerz und Angst gekennzeichnet sind. Es ist auch natürlich und umgekehrt, dass ein geschädigter Mensch alles, was mit dem Verzicht auf die Sünde zusammenhängt, genau so erleben wird. Aufgrund der Pervertierung unserer Natur, der Verschmelzung mit dem Bösen und dem sündigen Egozentrismus wird „der Verzicht auf die Welt und die Sünde ... von uns als Verzicht auf uns selbst verstanden und in seiner Umsetzung von einem sündigen Menschen ebenso schmerzlich ertragen wie der Entzug des Lebens. In diesem Sinne versteht der Hochwürdigste Ignatius die Worte Christi des Erlösers über die Zerstörung und Erlösung der Seele“: Erforderlich ist die Ablehnung, nicht von Sein, aber gefallener Natur, „das sündige Prinzip der Selbstheit, ausgedrückt in Sünde und sichtbarem Guten“ 559. Der heilige Theophan drückt die innere, existenzielle Erfahrung des höchsten Punktes einer solchen Selbstverleugnung aus, wie das Bewusstsein und das Gefühl eines Menschen, dass er nichts ist und alles Gott ist 560. Wie wir sehen, ergänzen und erklären sich die Ideen der beiden großen russischen Lehrer. Die Notwendigkeit eines „Kreuzes“ ergibt sich aus dem sozusagen natürlich gewordenen unnatürlichen Zustand des Menschen. Doch das Geheimnis des Kreuzes – als erkenntnistheoretische und nicht nur asketische Realität – liegt darin, dass die Kreuzigung nicht zur Vernichtung des ontologischen Menschen, sondern zu seiner verklärten Auferstehung führt und sich der Tod als Weg zu einem echten, nicht mehr illusorischen Wesen erweist, zu einem Wesen, das über die Natur hinausgeht, aber zugleich der Natur entspricht. Obwohl im eigentlichen Sinne nicht die Existenz und das Wesen des Menschen selbst dem Tod unterworfen ist, sondern nur sein gefallener Zustand, wird dieser Tod von ihm aufgrund der Identifizierung dieses Zustands mit der Natur selbst und subjektiv mit dem „Ich“ selbst als sein eigener erlebt. Und doch ist die Folge des Todes die Auferstehung, in der sich die Auferstehung Christi widerspiegelt, so wie im Kreuz eines Menschen der Schatten des lebensspendenden Kreuzes sichtbar ist 561. Das Geheimnis des lebensspendenden Todes Christi erklärt teilweise – unerklärlicherweise – das Geheimnis des Leidens als Mittel zur Gotteserkenntnis und zur Kommunikation mit Gott. 3.3. Die grenzenlose Grenze der Einheit und die Askese des apophatischen Aufstiegs Der heilige Theophan der Einsiedler bietet ein klares asketisch-soteriologisches Schema des Aufstiegs zur Fülle der Gemeinschaft mit Gott oder der Behausung Gottes und unterscheidet drei Arten der Gemeinschaft mit Gott 562: (1) „geistig, während der Zeit der Bekehrung geschehend“ und (2) zwei „echte“: (2a) sowohl vor der Person selbst als auch vor anderen verborgen und Die drei Typen entsprechen drei Schritten, die das gesamte spirituelle Leben strukturieren, was eine Steigerung der Kommunikation mit Gott oder „den Übergang von der mentalen Kommunikation mit Gott zum realen, lebendigen, gefühlten, manifestierten“ 563 darstellt. Wenn die mentale Gemeinschaft mit Gott (1) auf Seiten des Menschen aus der Suche, dem Streben des Geistes und des Herzens nach Gott im Gedanken an Gott und auf Seiten Gottes – aus Wohlwollen und Hilfe 564 – gebildet wird und eine äußere Kommunikation ohne wirkliche gegenseitige Durchdringung ist, „Kommunikation bei eine Distanz“, in der Tat immer noch nur die Suche nach wahrer Kommunikation, einem Mittel und einer Vorbereitung dafür 565 - dann ist die lebendige Gemeinschaft mit Gott (2) die wahre Annahme Gottes 566, der im Menschen sowohl im Wollen als auch im Tun wirkt (Phil. 2,13), und der Mensch lebt nicht mehr in sich selbst, sondern Christus lebt in ihm (vgl. Gal. 2,20) 567. Dies beginnt mit dem Sakrament der Taufe (oder Buße) mit einem spürbaren Geschmack der Süße von das Göttliche 568, aber dann geschieht es heimlich für die Person selbst, tatsächlich, aber größtenteils immateriell (2a) 569. Auf der dritten Stufe wird die Gemeinschaft mit Gott greifbar, eine Person „wird zur Kirche ... der trinitarischen Gottheit“ 570. Im Gegensatz zu seinem Bruder entwickelt der heilige Ignatius kein so explizites und eindeutiges formales Schema, sondern beschreibt natürlich auch den Weg und die Stufen des Aufstiegs, die wir in dieser Studie weitgehend dargestellt haben. Und doch zielt das Hauptpathos des kaukasischen Herrn in dieser Angelegenheit auf zwei Hauptgedanken ab: a) ontologische Realität, Greifbarkeit, unverständliche Vollständigkeit und Glückseligkeit der Gemeinschaft mit Gott, verliehen durch das wahre Christentum, und b) Gradualismus, die Reihenfolge des Aufstiegs 571, Betonung der reuigen Reinigung, Vorbereitung, mit der Bereitstellung von allem anderen für Gott. Es ist leicht zu erkennen, dass diese beiden Positionen den beiden Extrempunkten des Weges entsprechen – der Grenze der Vollkommenheit und dem Beginn des spirituellen Lebens. Das ist kein Zufall, denn es sind die beiden Punkte, die die Missverständnisse betreffen, mit denen der Heilige zu kämpfen hatte – anthropologischer Autonomismus und anthropozentrische Mystik. Die erste leugnet das hohe Ziel und die gesegneten Früchte des Christentums und reduziert es auf Ethik und rationalistische Scholastik,572 während die zweite zu Wahnvorstellungen und mangelnder Kommunikation und dadurch oft zu Wahnsinn und Selbstmord führt. Die Worte des heiligen Ignatius, dass es notwendig ist, die Erlösung in sich selbst zu entwickeln und zu spüren, ohne die nur der Name 573 des Christentums übrig bleibt. Und doch ist es offensichtlich, dass der Heilige gerade der Verteidigung der zweiten Position – dem Gradualismus und der Konzentration auf die Reue – die größte Aufmerksamkeit schenkt. Das ist verständlich – schließlich meint er in seinen Werken vor allem „das Bedürfnis der Anfänger, das Bedürfnis der Mehrheit“ 574. „Der Wunsch, sich im Herrn zu erneuern, ist ihnen auch nicht verboten; aber ein richtiger Wunsch wird ihnen hinterlassen: Mögen sie versuchen, ihre Moral entsprechend der im Evangelium dargestellten Moral Christi zu korrigieren“, weist der Heilige an. Nur wer gereinigt und geheilt wurde, kann den Berg besteigen, um die Verklärung zu sehen; allerdings auch dies nur, wenn es der Wille Gottes ist 575. In Bezug auf Pfarrer Macarius bekennt der heilige Ignatius: „Diejenigen, die behaupten, dass es für einen Christen jetzt unmöglich sei, Teilhaber des Heiligen Geistes zu werden, widersprechen der Heiligen Schrift und richten den größten Schaden an ihrer Seele an.“ Aus dieser doppelten Überzeugung ergibt sich für den Heiligen die einzige Schlussfolgerung: „Lasst uns ganz und uneigennützig in das Werk der Buße eintauchen, indem wir den Willen und die Güte Gottes verraten und uns ganz ihm hingeben.“ Obwohl das Ziel 577 die Erneuerung durch den Heiligen Geist ist, muss man diesem Ziel mit Reue und Demut entgegengehen und danach streben, Wehklagen über sich selbst und eine Vision der eigenen völligen Sündhaftigkeit zu erlangen, die der Barmherzigkeit Gottes bedarf. In Bezug auf diese Gedanken zitiert der Heilige an Isaak den Syrer auch seine folgenden Worte: „Gottes... kommt von selbst, während wir nicht einmal darüber nachdenken. Sie tut es! Aber wenn der Ort rein und nicht befleckt ist“ 578. Der Beginn des Weges der Erkenntnis Gottes und der Kommunikation mit Gott besteht also darin, die hoffnungslose Entfremdung von Gott zu erkennen. Das Wichtigste auf diesem Weg ist, ohne sich selbst zu übertreffen, ausschließlich bei der Reue zu bleiben und fest daran zu glauben, dass alles andere von selbst kommt, wenn es möglich ist und Gott gefällt. Ein solcher praktischer Apophatismus, der die Anerkennung eines übernatürlichen Ziels und gleichzeitig die Annäherung an dieses Ziel durch negatives Handeln 579 verbindet, ist das Grundprinzip der theologischen Erkenntnistheorie des heiligen Ignatius. So sieht der Heilige gerade in der Erlaubnis und Gabe, sich an Gott als Vater zu wenden – das unschätzbare „Geschenk des Erlösers an die Erlösten, des Retters an die Geretteten“ – einen direkten Hinweis auf die Gottmenschheit mit ihren Früchten: Durch sie wurden die Menschen zu Brüdern des Sohnes Gottes, zu Söhnen des himmlischen Vaters 580. Aber gerade aus der Tatsache, dass Sünder aufgerufen sind, sich mit kindlicher Kühnheit an Gott zu wenden 581, leitet sich der Heilige ab die entsprechende Interpretation der ersten Bitte des Vaterunsers. Es „enthält das Bewusstsein der Sündhaftigkeit, des Sündenfalls“, der Entfremdung von Gott, eine Bitte um die Reinigung des inneren Kirche von dem Schmutz, der uns daran hindert, Gott zu sehen (vgl. Mt 5,8), „um die Gewährung aufrichtiger Reue“ und der wahren, heiligenden Erkenntnis Gottes: „Geheiligt werde dein Name in meinem geistlichen Kirche! Ich bitte darum, weil ich ihn in mir selbst nicht finde“ 582. Bereits „nachdem er um die Gabe der vollkommenen Erkenntnis Gottes gebeten hat, lehrt der Herr einen von Gott adoptierten Menschen, um die Herabkunft des Reiches Gottes in seine Seele zu bitten“, das in uns ist (vgl. Lukas 17,21) 583. Die Abfolge der Bitten stellt „Konsistenz, Gradualismus, ein erhabenes und heiliges System des spirituellen Fortschritts“ dar. Nur wer sich dieses Reich bereits greifbar offenbart hat, kann sich das Kommen des sichtbaren Reiches Gottes auf Erden wünschen; Wer Gott noch nicht in seinem geistlichen Kirche wohnen sieht, bittet um mehr Zeit zur Buße 584. Aber „wer das Reich Gottes in sich gespürt hat, lernt, sich damit nicht zufrieden zu geben“, sondern „nach der größtmöglichen Entfaltung der Herrschaft“ Gottes in sich selbst zu streben. Er muss darum bitten, dass der einzige Wille Gottes in seinem gesamten Wesen wirkt, den menschlichen Willen heilt und Geist, Seele und Körper, die in ihrem Privatwillen getrennt sind, in einem Wunsch vereint. „Die völlige Vereinigung des menschlichen Willens mit dem Willen Gottes“ ist die höchste Vollkommenheit, die einem vernünftigen Geschöpf zugänglich ist. Der Herr befiehlt uns irdischen Wesen, schreibt der Heilige, „nach Vollkommenheit zu streben, die für uns noch unverständlich ist“, was typisch für die Engel ist, die keinen vom Willen Gottes getrennten Willen haben. In einer solchen vollständigen Verschmelzung des Willens des Geschöpfs mit dem Willen des Schöpfers sieht der Heilige die Erfüllung dessen, was der Erretter von seinen Nachfolgern verlangte (Johannes 17:20–23) 585. Die Erhabenheit der Bitten erklärt sich aus der Gabe der Erlösung – der Gabe der Sohnschaft Gottes. „Ein Sohn kann seinen Vater um alles bitten, was der Vater hat. Und im Vaterunser bitten wir Gott, sich uns als unser unveräußerliches Eigentum zu schenken, damit er in uns leben und sein Reich in uns errichten kann, damit wir dadurch gemeinsam in ihm leben und durch ihn über alles herrschen können.“586 Natürlich sprechen diese Worte von der grenzenlosen Grenze des Aufstiegs, von der Vollkommenheit der Kommunikation mit Gott und der Erkenntnis Gottes 587 . Der Heilige selbst bemerkt: „Intelligentes Gebet ist die Wohnung des himmlischen Königs: In diesem Palast gibt es keine Anzahl von Palästen; auf prächtige und weitläufige Paläste folgen andere, prächtigere und weitläufigere Paläste“ 588. Aber um als Sohn tatsächlich in den Genuss der Rechte der Sohnschaft zu gelangen, ist die Medizin der Reue notwendig; Zuallererst muss man erkennen, dass wir weder der Liebe des Vaters noch des Namens unserer Söhne und Töchter würdig sind. Dies ist der heilige Ignatius, der es mit dem Gleichnis vom verlorenen Sohn illustriert (Lukas 15,18–19) und als Ergänzung zu diesem Bild den Gedanken des heiligen Isaak wiedergibt: So wie der kranke Königssohn seinen Vater nicht um ein Königreich bittet, sondern sich um seine Heilung kümmert, wonach „das Königreich des Vaters selbst zu seinem Königreich wird: So tritt der reuige Sünder“, wenn seine Seele genesen ist, „mit dem Vater in das Land der reinen Natur ein und.“ regiert in der Herrlichkeit seines Vaters“ 589. Daher hört der Heilige auf, Anfängern von hohen spirituellen Zuständen zu erzählen, und verweist diejenigen, die es bereits geschafft haben, auf die „Philokalia“, bietet sich selbst und seinen Lesern Klage an und möchte, dass die „gesegnete Erfahrung“ sowohl ihn als auch andere über die Zukunft lehrt. 590. Der Heilige warnt vor den Illusionen spiritueller Erfahrungen und ermahnt den Novizen, sich mit Gefühlen der Reue zufrieden zu geben – d. h. diejenigen, die durch Gebete erzeugt werden, sind Gewissenserleichterung, innerer Frieden, Versöhnung gegenüber Menschen und Umständen, Barmherzigkeit gegenüber den Nachbarn, Kälte gegenüber der Welt, Unterwerfung unter Gott. Wie wir sehen, vermitteln diese Gefühle (wenn wir sie auf eine dogmatische Ebene übersetzen) kein positives Wissen über Gott, sondern offenbaren als Gefühle der Reue und Demut, unserer eigenen Unwürdigkeit unsere unendliche Distanz zu Gott: Im Verhältnis zu ihm sind sie apophatisch. Andererseits sieht der Heilige jedoch gerade in diesen Erfahrungen „die Hoffnung auf Erlösung schmecken“ 591 (denken Sie daran, dass Erlösung die Fülle der Gemeinschaft mit Gott ist). Das bedeutet, dass sie die Wirksamkeit des Gebets und seine Annahme durch Gott bezeugen. Die Unwissenheit, die sich hier offenbart, ist also der Beginn des Wissens, und die Erfahrung von Distanz und Entfremdung erweist sich als Beginn der Wiedervereinigung. Wir sehen, dass der heilige Ignatius sich als wahrer Vertreter der hesychasten Theologie erweist, insbesondere der hesychasten Erkenntnistheorie, wie sie beispielsweise von Bishop beschrieben wird. Afanasy (Evtich). Darin erweist sich Demut paradoxerweise gerade als erkenntnistheoretischer Faktor: „Die Aneignung des „Geistes Christi““ steht „im Zusammenhang mit Demut und Reue = μετά-vοια (= zweites Verständnis), was in erster Linie eine positive Veränderung und Transformation des menschlichen Geistes vor dem göttlichen Mysterium bedeutet“ 592. Dieses spezifisch christliche Erkenntnisprinzip 593 lässt sich auch in Worten zusammenfassen, die die Erfahrung eines anderen großen Asketen widerspiegeln: „Göttlich.“ Kontemplationen werden einem Menschen nicht gegeben, wenn er sie sucht, sondern wenn die Seele in die Hölle der Reue hinabsteigt und sich wirklich schlechter fühlt als jedes Geschöpf“ 594. So erweisen sich asketische Demut und Reue als erkenntnistheoretische Faktoren. 3.3.1. Schlussfolgerungen zu Kapitel 3 Wir untersuchten die Merkmale des Weges des Aufstiegs zur Gemeinschaft mit Gott im System des heiligen Ignatius und veranschaulichten und erklärten einige Bestimmungen im Vergleich zu ähnlichen Lehren des heiligen Theophan, des Einsiedlers. Zunächst haben wir gesehen, dass der Beginn des Weges der Gotteserkenntnis eine gewisse Garantie, eine gewisse Anfangsgnade erfordert, d. h. die erste, beginnende Kommunikation mit Gott – die im Sakrament der Taufe gespendet wird. Die Taufe stellt die Verbindung, die Adam mit Gott verloren hat, wieder her, und zwar nicht auf der ursprünglichen Ebene, sondern auf einer unvergleichlich höheren, göttlich-menschlichen Ebene; Die Möglichkeit eines weiteren spirituellen Lebens und die Möglichkeit der Heilung durch Reue nach sündigen Stolpersteinen basieren auf dieser primären Gabe. Alle Schritte auf dem Weg sind die Folgen des Einflusses der Gnade, der Berührung des Heiligen Geistes. Ein Mensch kann und sollte sich zu einer asketischen Tat zwingen, aber es ist nicht die Leistung, sondern das Handeln Gottes als Antwort auf die Leistung und das demütige Gebet, das alle guten Veränderungen in der gefallenen menschlichen Natur, alle asketischen und spirituellen „Erfolge“ und Siege hervorbringt. Das Gute der gefallenen Natur, das durch eine Beimischung des Bösen befleckt ist, trägt nicht nur nicht zum Wohlstand bei, sondern beeinträchtigt ihn auch und wirkt ihm entgegen. Für die Erlösung, für die Einheit mit Gott muss dieses Gute, diese gefallene Wahrheit ebenso entschieden abgelehnt werden wie die offensichtliche Sünde. Die Anerkennung des Wertes gefallener Güter ist gleichbedeutend mit der Verleugnung Christi durch den heiligen Ignatius. Dieses Gut kann einen Menschen zu Christus führen, bevor er Christus begegnet, aber dann wird es zu einem Hindernis, wie das alttestamentliche Gesetz für die Juden, die bei ihm blieben. Alles Gesagte zeugt entschieden von der Unmöglichkeit der Erlösung, der Gemeinschaft mit Gott und der Gotteserkenntnis über die sichtbaren Grenzen der orthodoxen Kirche hinaus. Die größte, engste und greifbarste Einheit mit Gott in Christus ist im Sakrament der heiligen Kommunion gegeben, durch die dem Menschen die Eigenschaften des Gottmenschen mitgeteilt und erneuert werden. Die volle Wirksamkeit dieses Sakraments ist jedoch nur bei einem stets fleißigen Leben möglich, das zwar nicht aus eigener Kraft spenden kann, aber dennoch auf die Annahme der von Gott im Sakrament der Kommunion geschenkten Kommunion und Gotteserkenntnis vorbereitet. Der Verzicht auf das offensichtliche und verborgene Böse, der Verzicht auf die gefallene Natur mit ihrer Sünde und ihrer Gerechtigkeit – der Verzicht auf sich selbst – wird im Tragen des Kreuzes, im christlichen Ertragen von Leiden sowohl äußerer als auch innerer Art verwirklicht und manifestiert und insbesondere durch den Widerstand gegen die gefallenen Wünsche, den gefallenen Willen und den gefallenen Geist hervorgebracht. Für den heiligen Ignatius verbirgt sich hier ein bestimmtes Sakrament, das Sakrament des Kreuzes, das eine erkenntnistheoretische Dimension hat: Durch dieses Sakrament wird dem Menschen ermöglicht, in seinem leidenden Leben auf Erden ein Nachfolger Christi zu sein, und dadurch wird im Himmel die Erkenntnis Christi gegeben und die Angleichung an ihn, der Zugang zur übernatürlichen Erkenntnis Gottes und zu den übernatürlichen Gaben der Gnade eröffnet. Dieselbe Idee wird in der Lehre des heiligen Theophan des Einsiedlers in die Idee der Gemeinschaft mit Gott durch extreme Selbstaufopferung, durch die freie Weigerung, die eigene Freiheit zu nutzen (um der Möglichkeit einer solchen Verweigerung willen wurde diese Freiheit dem Geschöpf gegeben), durch den Verzicht auf autonome Existenz gebrochen. Tatsächlich bringt der heilige Theophan die gleichen Prinzipien zum Ausdruck wie der heilige Ignatius, offenbart sie jedoch aus einer existenzielleren Perspektive. Im Gegensatz zum heiligen Theophan, der ein klares Diagramm des Weges des Wachstums in Gemeinschaft mit Gott zeichnet, konzentriert sich der heilige Ignatius, obwohl er über all das spricht, mehr auf die Möglichkeit der Vereinigung mit Gott und der gnadenvollen, übernatürlichen Transformation und Vervollkommnung des Menschen (gegen den Autonomismus) und andererseits auf die Notwendigkeit, schrittweise zum Ziel aufzusteigen (gegen den anthropozentrischen Mystizismus) und daher zuallererst nach Reue und Vision zu streben die völlige Sündhaftigkeit eines Menschen (sowohl persönlich als auch universell). Die Reinigung durch Reue und vor allem – überhaupt die Erlangung wahrer Reue – sollte Gegenstand der primären Suche sein 595, dann wird die übernatürliche Erkenntnis Gottes von Gott selbst zur richtigen Zeit gegeben. Dies ist ein Prinzip, das der Idee des praktischen Apophatismus entspricht. Um das in der Einleitung gesetzte Ziel zu erreichen, haben wir eine Studie und Systematisierung der Lehren des heiligen Ignatius (Brianchaninov) über die Erkenntnis Gottes und die Kommunikation mit Gott als „Schnittpunkt“ von Erkenntnistheorie und Soteriologie durchgeführt. Wenn wir die Ergebnisse der Arbeit zusammenfassen, können wir folgende Schlussfolgerungen ziehen. 1) Die mystisch-asketische Lehre des heiligen Ignatius basiert auf dem festen Grundstein der patristischen Theologie. Obwohl der Heilige selbst keine besondere Formulierung seiner dogmatischen Ansichten anstrebte, ermöglicht die Gesamtheit seiner Werke die Rekonstruktion eines harmonischen Systems dieser Ansichten. Die Rekonstruktion zeigt deutlich, dass die praktische Lehre des heiligen Ignatius Ausdruck grundlegender dogmatischer Prämissen ist – man könnte sagen: von diesen Prämissen abgeleitet – und dass diese Prämissen der allgemeinen erkenntnistheoretischen Tradition entsprechen, die nach dem 14. Jahrhundert entstand. normalerweise Hesychast genannt. Insbesondere der Apophatismus – theoretisch und praktisch – stellt einen unveränderlichen Parameter der gesamten Lehre des heiligen Ignatius dar: sowohl über die Erkenntnis Gottes als auch über die asketische Arbeit. Die besondere Nähe der Theologie des hl. wurde latent offenbart. Ignatius zur Theologie des heiligen Makarius dem Großen und Simeon des neuen Theologen, trotz des (offensichtlichen) Widerstands ihrer mystischen Absichten und praktischen Ratschläge. 2) Für das Gesamtsystem St. Ignatius – anthropologisch, soteriologisch, mystisch-asketisch – ist der zentrale Begriff die Kommunikation mit Gott und die experimentelle Gotteserkenntnis. Für ihn sind diese Begriffe, wie gesagt, im Prinzip synonym. As has been shown, Orthodox, patristic theological epistemology is ontological in nature, the knowledge of God in it presupposes connection, real communication with Him, which, with the absolute transcendence (non-participation) of the Divine being, is carried out through His sacramental energies, or grace, introducing the creature into a super-mental, apophatic experience. On the other hand, the peak and completeness of the knowledge of God (both cataphatic and apophatic) is made possible in the Incarnation (the Christological basis of epistemology), and is realized in the mystical life of the Church (the pneumatological mode of epistemology), one of the manifestations of which is worship. Unsere Forschung ergab eine völlige Treue zur Theologie des heiligen Ignatius (Brianchaninov) dieser patristischen Tradition. Die Lehre des heiligen Ignatius ist zweifellos von seiner persönlichen Erfahrung geprägt, wird aber von der Tradition und der Erfahrung der Kirche geglaubt. Theologische Erkenntnistheorie und Soteriologie fallen in dieser Erfahrung zusammen, und die Unveränderlichkeit der christologischen und pneumatologischen Faktoren erfordert eine kompromisslose Anerkennung der Möglichkeit der Erlösung nur im Schoß der orthodoxen Kirche. 3) Einen bedeutenden Platz im Erbe des heiligen Ignatius nimmt die Polemik gegen die falschen Wege der Gotteserkenntnis ein. Der Heilige ist gezwungen, sich mit zwei Haupttypen von Fehlern auseinanderzusetzen – zwei anthropozentrischen Richtungen: Autonomismus und falscher Mystik. Dies hinterlässt einen bedeutenden Eindruck in seiner eigenen Lehre, in der aus diesen Gründen zwei gegensätzliche, aber antinomisch miteinander verbundene Positionen besonders deutlich hervortreten: der erkenntnistheoretische „Optimismus“ oder extremer Maximalismus einerseits und eine Art anthropologischer Minimalismus oder praktischer Apophatismus andererseits. Wenn das erste die unendlichen Möglichkeiten echter transzendentaler Erfahrung betrifft, d.h. Vereinigung mit Gott und Assimilation an ihn, Eintauchen in ihn – letzteres spricht von der Unmöglichkeit einer echten, unfalschen Erkenntnis Gottes durch die Kräfte der gefallenen menschlichen Natur sowie von der Notwendigkeit einer ständigen Verweigerung, um sich vor geschaffenen Fälschungen echter mystischer (d. h. ungeschaffener) Erfahrung zu schützen, sowohl vor anthropogenen als auch dämonogenen Fälschungen. Im Allgemeinen kann diese Richtung als theozentrischer Maximalismus in der Anthropologie, Soteriologie und Erkenntnistheorie charakterisiert werden. Allerdings (vielleicht gerade wegen der Einheit der letzten beiden Bereiche) ist dieser theozentrische Maximalismus des hl. Ignatius ist vor der Degeneration zum Quietismus geschützt: Die Tatsache, dass der Mensch selbst in keiner Weise eine wahre (d. h. unattraktive) religiöse Erfahrung „provozieren“ kann, führt im System des Heiligen nicht zur völligen Passivität eines Menschen in Bezug auf seine Erlösung, sondern im Gegenteil zur Notwendigkeit, aktiv mit dem Gott zu interagieren, der ihn rettet Apostel, weil er den alten Mann abgestoßen hat (vgl. Kol 3,9). 4) Die soteriologische Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott wird durch ihre anthropologische Bedeutung bestimmt. Laut Ignatius gibt es für den Menschen eine Kirche für Gott; Die Gemeinschaft mit Gott ist für ihn sowohl übernatürlich als auch normal. Diese Idee, die wir das Paradoxon des Menschen nannten, besteht darin, dass die menschliche Natur selbst ein übernatürliches Wesen voraussetzt; Mit anderen Worten bedeutet die Übereinstimmung mit der Natur für den Menschen, dass er diese Natur durch tatsächliche Kommunikation mit Gott überschreitet, ohne die – d. h. wenn sie sich selbst überlässt – die menschliche Natur fehlerhaft ist. Der heilige Ignatius führt die Linie des hl. Makarius und Simeon. Für ihn ist die Gemeinschaft mit Gott nicht nur ein Bedürfnis der menschlichen Natur, sondern auch ihre ursprüngliche Grundeigenschaft durch die Tatsache der Schöpfung, sowohl als Gegebenheit als auch als Gegebenheit. Diese Anthropologie zeichnet sich auch durch Integrität aus, denn die Gemeinschaft mit Gott wird hier als anthropologische Dominante – als Grundbedürfnis und natürliche Orientierung – für den gesamten Menschen betrachtet, den Körper nicht ausgenommen, der zunächst zur Betätigung und zum Genuss des Geistigen fähig und bestimmt ist. Der Sündenfall des Menschen bestand ontologisch gesehen gerade im Abbruch der Kommunikation mit Gott, dessen Folge nicht nur eine Schädigung der menschlichen Natur, sondern auch seine unvermeidliche Kommunikation mit gefallenen Geistern und sogar die Unterwerfung unter deren gewalttätigen Einfluss und ihre Macht war. Das Heilswerk Christi des heiligen Ignatius versteht sich inhaltlich als Zerstörung der Barriere zwischen Mensch und Gott, als Befreiung des Menschen von der Macht der Dämonen und als Rückkehr zur realen, ontologischen (und nicht nur „kommunikativen“, oder – in der Terminologie des Einsiedlers Theophan – „geistigen“) Kommunikation mit Gott. 5) Die Erfahrung – wiederhergestellt oder wiederhergestellt – der Gemeinschaft Gottes mit dem heiligen Ignatius wird in den besten Traditionen des neuen Theologen Simeon als mystische Erfahrung beschrieben, die notwendigerweise greifbar und bewusst ist. Es ist dieser Aspekt der Lehre des heiligen Ignatius, der dazu beiträgt, die Stereotypen von Kritikern zu zerstören, die dem Heiligen vorwerfen, dass er positive spirituelle Erfahrungen und die Freude am christlichen Evangelium leugnet und ihm Misstrauen und Erkenntnistheorie zuschreibt. Tatsächlich ruft der heilige Ignatius ständig zu größter mystischer Vorsicht auf, aber seine gesamte Lehre über die Täuschung ist in Wirklichkeit nichts anderes als praktischer Apophatismus – keine Leugnung, sondern nur eine Einhegung und Verteidigung echter Erfahrung. Die greifbare Wirkung der göttlichen Gnade ist immateriell, kraftvoll, übernatürlich und lässt sich nicht auf jede bekannte, erschaffenimmanente Erfahrung reduzieren. Gleichzeitig verfolgt der Heilige konsequent genau die Idee der obligatorischen Realität, Greifbarkeit, Konkretheit des Heils, d.h. Kommunikation mit Gott und stellt diesen damit in eine gewisse Abhängigkeit von der Wahrnehmung des Menschen. Wahre Erlösung muss offensichtlich sein, sich vom Bereich abstrakter Konzepte in die Realität der Erfahrung bewegen, sie „muss in einem selbst entwickelt, gefühlt, gesehen werden ...“ ohne die der Glaube an Christus tot ist und das Christentum ein Wort und ein Name ohne seine Umsetzung ist!“ 596. 6) Wahre mystische Erfahrung im heiligen Ignatius ist die Erfahrung des gnadenvollen Gebets – ein besonderer Zustand, den wir mit dem Begriff „ganzheitliches Gebet“ bezeichnen. In dieser Erfahrung findet die Wiedervereinigung der von der Sünde zerstückelten Bestandteile des Menschen statt – und wird tatsächlich deutlich erlebt, was sowohl eine Bedingung für die Vereinigung des Menschen mit Gott als auch die Frucht dieser Vereinigung, d. h. eine Rückkehr in den himmlischen Zustand vor der Sünde, ist. Dies manifestiert sich im Gebet dadurch, dass der ganze Mensch daran teilzuhaben beginnt: nicht nur der Geist, sondern auch das Herz – und sogar der Körper selbst, der, wie gesagt, für letzteren selbstverständlich ist. In diesem mystischen Zustand wird die ontologische Integrität des Menschen, sein ursprüngliches gesundes Wesen, wiederhergestellt. 7) In Bezug auf das beschriebene axiologische und soteriologische Ideal, das in der mystischen Erfahrung verwirklicht wird, manifestiert sich der praktische Apophatismus (als einer der wichtigsten Parameter der Askese des heiligen Ignatius) auch als ein besonderer „apophatischer Zustand“, der dem ganzheitlichen Gebet entspricht. Es zeichnet sich nicht nur durch eine transzendentale Erfahrung aus, die die natürlichen kognitiven, analytischen und ausdrucksstarken Fähigkeiten des Geistes übersteigt, sondern auch durch eine gewisse Veränderung, Transzendenz, das Stoppen der natürlichen Aktivität des Geistes und des Herzens, die „Ekstase der Gedankenlosigkeit“, wie Erzpriester es ausdrückte. G. Florovsky. Gleichzeitig beschreibt der Heilige selbst diesen Zustand nicht als Passivität oder Dunkelheit, nicht als Verengung des Bewusstseins, sondern als völliges Streben, als endlose Bewegung des Menschen in Richtung Unendlichkeit, als Antinomie von gleichzeitigem Schweigen und geheimnisvollem Gespräch, als unbeschreibliches, unaussprechliches, unverständliches Wirken Gottes im Menschen 597. Auf seinen höchsten Ebenen wird das Gebet eines Menschen nicht mehr so ​​sehr zu seinem eigenen Tun, sondern vielmehr zum Handeln und zur Manifestation des in ihm lebenden Gottes. Somit ist der Zustand der offenbarten Gemeinschaft mit Gott ein apophatischer Zustand ganzheitlichen Gebets, der das gesamte Wesen und alle menschlichen Aktivitäten umfasst. Das zuvor überwiegend zielgerichtete Gebet erhält einen ontologischen Charakter und beginnt mit dem Universum Gottes zu verschmelzen. 8) Der Eintritt in die Gemeinschaft mit Gott erfolgt durch die Gemeinschaft mit Gott. Der praktische Apophatismus des heiligen Ignatius, den wir oben auch als eine Art anthropologischen Minimalismus bezeichnet haben, manifestiert sich in Bezug auf die gefallene menschliche Natur in der Anerkennung ihrer radikalen Schädigung – so radikal, dass sie an sich zu keiner positiven Beteiligung am Prozess ihrer eigenen Erlösung fähig ist, außer der aktiven Manifestation seines Erlösungswillens durch den Menschen. Dies gilt sowohl für die Erreichung des Endziels als auch für die besonderen Aufgaben des soteriologischen Prozesses. Die eigentliche treibende Kraft hinter dem Prozess der Erlösung und Transformation eines Menschen ist die Gnade, die als Reaktion auf den aktiven Willen gegeben wird (hier kommt das Prinzip des theozentrischen Maximalismus in Kraft: Die Ursache aller rettenden Veränderungen in einem Menschen ist Gott, die Berührung des Heiligen Geistes). Auch hieraus ergibt sich zwangsläufig die Unmöglichkeit der Erlösung, d.h. wahre Erkenntnis Gottes und Gemeinschaft mit Gott, außerhalb der (sichtbaren) Grenzen der orthodoxen Kirche, außerhalb ihres mystischen, gnadenvollen Lebens, denn nur aus der gegenwärtigen Gemeinschaft mit Gott können wahre christliche Tugenden entstehen, während die gefallene Natur zu keinem reinen Guten fähig ist, das Erlösung bringen könnte. 9) Der heilige Ignatius offenbart mit besonderer Kraft die Bedeutung des Leidens als Faktor der Gotteserkenntnis und der Kommunikation mit Gott. In der vom kaukasischen Heiligen vorgeschlagenen Heilsmethode, d. h. der Erkenntnis Gottes und der Vereinigung mit Ihm, spielt das Sakrament des Kreuzes eine Schlüsselrolle, dessen Bedeutung einerseits durch die vom Heiligen beschriebenen Ansichten über die gefallene menschliche Natur erklärt wird (die richtige Einstellung dazu kann nur Verleugnung sein – Entsagung), andererseits ist es mit dem Grundprinzip, dem Prototyp jedes Kreuzes – dem Kreuz Christi – verbunden. Neben seiner bekannten moralischen und asketischen Bedeutung erweist sich richtig akzeptiertes Leiden als notwendiges Mittel zur Gotteserkenntnis: Nur durch ein persönliches Kreuz, verwandelt in das Kreuz Christi, ist die Gemeinschaft mit Gott und die Aneignung der wahren Theologie möglich. 10) Der scheinbare Widerspruch in der Lehre des heiligen Ignatius zwischen der Anerkennung der grenzenlosen Möglichkeiten und sogar der soteriologischen Notwendigkeit mystischer Erfahrung für den Menschen einerseits und der kompromisslosen Forderung nach buß-asketischem „Verzicht“ auf die direkte Suche nach dieser Erfahrung wird durch die Trennung dieser Bestimmungen in Dogma bzw. Methode gelöst. Die Vorstellung des Heiligen von der natürlichen Unverständlichkeit Gottes, gepaart mit seiner Vorstellung von der gefallenen Natur des Menschen, erfordert natürlich in der mystisch-asketischen Suche (also im praktischen spirituellen Leben) einen „apophatischen“ Ansatz – als eine Möglichkeit, jede frühreife und kreatürlich-immanente Erfahrung zu leugnen – im Namen der Hoffnung auf eine Begegnung mit echter Transzendenz, also um der Wahrung der bloßen Möglichkeit einer solchen Begegnung willen. Der reuige Verzicht auf sich selbst, auf die gefallene Natur und sogar auf den Mut, mit Gott zu kommunizieren, ist bei St. Ignatius genau das Mittel, um die Gemeinschaft mit Gott zu erreichen. Der beständige Wunsch, den Schleier der Sünde, der Lügen und der Selbsttäuschung zu sehen und zu erkennen, der vor den Augen des Geistes und Herzens liegt, ist der einzige Weg und eine notwendige Voraussetzung dafür, dass dieser Schleier eines Tages von Christus entfernt wird (vgl. 2 Kor 3,14-16). Im Allgemeinen erfordert die Suche nach der Gemeinschaft mit Gott ein solches Maß an Selbstaufopferung, dass selbst die Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott für den Asketen nicht zum Selbstzweck wird, mit anderen Worten: dass der Wunsch nach einem stets greifbaren Segen durch eine reuige und unterwürfige Hingabe an den Willen Gottes ersetzt wird. Aber darüber hinaus wird die eigentliche Realität der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott neben der ontologischen Rückkehr der menschlichen Integrität auch moralisch deutlich – durch tiefste Demut, reuiges Weinen und das Aussterben leidenschaftlicher Bewegungen. All dies unterscheidet grundsätzlich echte mystische Erfahrung von Täuschung. Das Werk zeigte auch die grundsätzliche Übereinstimmung und Komplementarität des heiligen Ignatius und des heiligen Einsiedlers Theophan in den Fragen a) Selbstverleugnung als Voraussetzung für den Eintritt in die Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott und b) die Allmählichkeit des erkenntnistheoretischen Wachstums, das qualitative Veränderungen in den ontologischen Beziehungen zwischen Gott und der von ihm geretteten Person voraussetzt 598. Damit wurden in unserer Studie alle in der Einleitung skizzierten Aufgaben zur Rekonstruktion der soteriologisch-erkenntnistheoretischen Lehre des hl. abgeschlossen. Ignatius (Brianchaninov) über die Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott: Bestimmung des Wesens der Lehre und ihrer Quellen, polemische Ausrichtung und Verhältnis zur Tradition; Klärung der anthropologischen Grundlagen, soteriologischen Bedeutung, mystischen Inhalte und asketisch-axiologischen Funktionen der Gotteserkenntnis und Kommunikation mit Gott; Studium der erkenntnistheoretischen Bedeutung des Leidens, Verständnis der Antinomie von mystischem Wagemut und praktischem Apophatismus, Klärung einiger der letztgenannten Bestimmungen durch Vergleich mit der parallelen Lehre des heiligen Feofan. Basierend auf einer Studie der Werke von St. Ignatius wurde ein harmonisches, detailliertes, ursprüngliches und gemeinsam im Rahmen der patristischen Tradition überprüftes System der theologischen Erkenntnistheorie identifiziert und neu geschaffen, das hinter der praktischen, asketisch-soteriologischen Lehre des Heiligen steht, die die dogmatische Grundlage und den inneren Inhalt dieser Lehre darstellt und ihre Spezifität bestimmt. Somit wurde die Arbeitshypothese vollständig bestätigt. Weitere Forschungen könnten erstens tiefer auf bestimmte Aspekte eingehen und möglicherweise zusätzliche Details der Lehren des heiligen Ignatius über die Gemeinschaft mit Gott und die Erkenntnis Gottes offenbaren. Es scheint beispielsweise, dass eine vergleichende Analyse der Lehren des Heiligen über den Zustand der gefallenen menschlichen Natur und der Lehren anderer Heiliger zu diesem Thema äußerst interessant und vielversprechend ist. fathers, especially the first centuries. Die Frage der gefallenen Natur ist auch eine Frage der Folgen des Sündenfalls, der sündigen Verzerrung des Menschen, der Qualität seiner spirituellen Bewegungen; Dabei handelt es sich im Wesentlichen um eine Frage der gesamten Kultur, Tätigkeit und Zivilisation der Menschheit, insbesondere um die Qualität der „guten Taten“ der gefallenen Natur und um die Möglichkeit der Erlösung außerhalb der Kirche; Letztlich geht es darum, was Christus für uns getan hat und wie wir an den Früchten davon teilhaben. In direktem Zusammenhang mit dieser Frage steht die Frage nach der menschlichen Natur, wie sie von Christus wahrgenommen wird. Nicht weniger interessant wäre es, die Frage nach der erkenntnistheoretischen Dimension des Leidens konkret zu untersuchen, möglichst auch aus einer breiten, paradigmatisch-vergleichenden Perspektive. Eine wichtige Richtung könnte die Forschung im Vergleich zum St.-System sein. Ignatius, erkenntnistheoretische und soteriologische Konzepte anderer Konfessionen und Religionen, vor allem moderner westlicher Konfessionen, die in den letzten Jahrzehnten einen langen Weg von Verzerrungen des Christentums bis hin zu religiösem Synkretismus spezifischer, säkular-gnostischer Art zurückgelegt haben. In der westlichen „christlichen“ Welt ist ein paradoxes, aber natürliches Phänomen zu beobachten: Einerseits wird die Gemeinschaft mit Gott oft leichtfertig als absolut zugänglich für jeden anerkannt, der sie möchte, und jede Erfahrung, die als Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott dargestellt oder präsentiert wird, wird völlig unkritisch als solche akzeptiert; Andererseits besteht eine starke Tendenz, die soteriologische, asketische und einfach „schöpferische“ Bedeutung der Gemeinschaft mit Gott zugunsten des „menschlichen Faktors“ herabzusetzen. Neben der banalen „Toleranz“ treten hier deutlich Anthropozentrismus und Humanismus hervor, die für den säkularen Geist charakteristisch sind, der das westliche Christentum durchdringt. Tatsächlich sind diese beiden gegensätzlichen Tendenzen – Pseudomystik und Autonomismus, die wir bereits kennen – Ausdruck derselben allgemeinen Tendenz, zwei Seiten derselben Medaille. Sowohl dort als auch hier wird die Gemeinschaft mit Gott nicht als völlig übernatürlich angesehen, jenseits der menschlichen Fähigkeiten, und die gefallene menschliche Natur selbst wird nicht als unheilbar geschädigt betrachtet; im Gegenteil, ihm wird die Fähigkeit zur autonomen Entwicklung zugeschrieben – sei es auf der „horizontalen“ Ebene der menschlichen Beziehungen und Interaktion mit der materiellen Welt oder auf der „vertikalen“ Ebene, d. h. im Hinblick auf die Herstellung einer Verbindung mit Gott. Of course, one cannot help but see in this peculiar (semi-)Pelagianism the bitter fruits of “Barlaamism.” Schließlich zeigt uns St. selbst eine weitere Forschungsrichtung. Ignatius – der orthodoxe Gottesdienste als einen vollständigen Kurs der Dogmatik und Moraltheologie bezeichnete. Daher wäre es sehr fruchtbar, dieses reiche hymnographische (und euchologische) Material im Detail aus der Sicht der Dogmatik und Mystik zu analysieren, um die darin enthaltenen Lehren offenzulegen, die von der Kirche so großzügig gelehrt werden und heute nicht nur von gewöhnlichen Gläubigen, sondern – leider! - und Wissenschaftler und Theologen. Gottesdienste sollten für die theologische Wissenschaft eine Art „kollektiver heiliger Vater“ werden, ein Körper (oder sogar eine Sammlung von Körpern) der erhabensten und geheimnisvollsten Lehren, der studiert, verstanden, systematisiert und mit „eigentlich patristischen“ Quellen verglichen werden muss. Leider ist dies noch nicht geschehen, und theologische Arbeiten zu liturgischen Texten betreffen meist nur deren äußere Aspekte – Poetik, Bildsprache, Symbolik usw. 599. Mittlerweile sind liturgische Texte eine besondere Quelle theologischen Wissens und theologischer Erfahrung, denn der Gottesdienst selbst ist das Mittel und Medium der Gemeinschaft mit Gott, 600, oder „der Weg des Eintritts in das Leben Christi, des Erlösers“, unserer „Auffahrt in den Himmel durch das Medium des für uns fleischgewordenen Sohnes Gottes“; darin werden wir mit dem Mysterium der Ewigkeit „durch seine Manifestation in der Zeit“ vertraut gemacht 601. Es ist „nicht nur unser Dienst an Gott, sondern auch der Dienst an uns des Gottmenschen Jesus... Der im Sakrament der Anbetung wieder zu uns herabsteigt“, und wir steigen „zum göttlichen Leben“ auf 602. Nicht nur die göttliche Liturgie, sondern durch sie „der gesamte Gottesdienst überhaupt... ist... nicht nur eine Erinnerung an die einst frühere Offenbarung der Ewigkeit, sondern an jede.“ Zeit eine neue Offenbarung davon“ 603. „Dasselbe Geheimnis der göttlichen Liebe und Ökonomie“, das wir in der Liturgie erleben, offenbart sich auch im jährlichen Gottesdienstzyklus 604. Im Allgemeinen „dient uns alles Äußere, Irdische, Sichtbare, was uns im Gottesdienst geschenkt wird, als Schritt zum wahren und göttlichen Leben“, 605 so dass jeder Feiertag dazu aufgerufen ist, ein neues Ereignis im persönlichen spirituellen Leben eines Christen zu werden, der Beginn „seines verborgenen Lebens mit Christus“, die Manifestation dessen, „was uns durch den in der Kirche stattfindenden Gottesdienst objektiv offenbart wird“. In diesem Fall „wird das ganze Leben zum Gottesdienst, und der Gottesdienst selbst ist nur die auffälligste Manifestation und der Höhepunkt ... der inneren Arbeit. Diese asketische Seite der liturgischen Erfahrung spiegelte sich weithin und tief im Inhalt des Gottesdienstes wider“ 606. Aus diesem Grund kann das Studium der Lehre liturgischer Texte über die Gemeinschaft mit Gott und die Erkenntnis Gottes die theologische Wissenschaft und damit das spirituelle Leben der Gläubigen erheblich bereichern. „Eine Lektion“, lehrt der heilige Ignatius, „kann als eine wirklich nützliche Aktivität während eines kurzen irdischen Lebens angesehen werden … die Erkenntnis Christi, der sowohl der Geber des ewigen gesegneten Lebens als auch der Weg zu diesem Leben ist“ 607. „Erkenntnis der Wahrheit“, fügt Bischof Afanasy (Evtich) hinzu, – identisch mit dem Leben in der Wahrheit, denn wahres Wissen ist untrennbar mit dem Leben und dem persönlichen Gemeinschaftsleben in der Wahrheit verbunden“ 608. Liste der verwendeten Literatur 1. Bibel: Bücher der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments. M.: Verlag. Moskauer Patriarchate, 1983. 1371 S. 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Über das Buch von Juris Doveiko „Ontologische Transformation des Menschen in der Theologie von Ignatius Brianchaninov: kritisches Verständnis“ (Universität Lettland, 2011) // Filaretovsky Almanach. M: PSTGU, 2013. Nr. 9. S. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, Erzpriester, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (Zugriffsdatum: 07.10.2021). 94. Chistyakov R. Dogmatische Ansichten des heiligen Ignatius (Brianchaninov) in seiner Predigttätigkeit: Diplom. Arbeit. Kostroma: KoDS, 2008. 83 S. 95. Shustrov A. G. Wissensprobleme in der östlichen christlichen Lehre // Bulletin der Russischen Chemischen Akademie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Ausgabe. 2. S. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Das Geheimnis der orthodoxen Spiritualität. [Elektronische Ressource]. 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Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Presence, 1976. 184 S. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, Bischof. Vorwort // Ignatius Brianchaninov, St. Über das Gebet Jesu: Der klassische Leitfaden zur Praxis des unaufhörlichen Gebets, wie er auf dem Weg eines Pilgers zu finden ist / trans. von Pater Lazarus. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 144–145. Vergleichen Sie: „Das Christentum ist keine philosophische Schule, die über abstrakte Konzepte spekuliert, sondern vor allem die Gemeinschaft mit dem lebendigen Gott“ (Lossky V.N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche // Theologische Werke. M.: Verlag des Moskauer Patriarchats, 1972. Nr. 8. S. 26). Vergleichen Sie: Der Sohn Gottes kam und gab uns Licht und Verständnis, damit wir den wahren Gott erkennen und in seinem wahren Sohn Jesus Christus sein können. Das ist der wahre Gott und das ewige Leben (1. Johannes 5,20). Vergleiche: „Im mystischen Prozess überschneiden sich sowohl die Erkenntnis Gottes als auch das Erbe des ewigen Lebens im Himmelreich als realer Ort der Vergöttlichung des ganzen Menschen“ (Nikolai Karasev, Erzpriester. Die Bedeutung der Mystik im Verhältnis von Dogmatik und Ethik in der orthodoxen Theologie. Teil I. [Elektronische Ressource]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (Zugriffsdatum: 6. Oktober 2021)). In gewissem Umfang auch Liturgik, insbesondere Hymnographie. Ja, der heilige Afanasy (Sacharow) spricht vom Wesen der Anbetung als „der inneren Kommunikation des Geschöpfs mit dem Schöpfer, einem tiefen intimen Gespräch einer gottähnlichen Seele mit Gott selbst in der unbeschreiblichen Sprache, die der himmlische Paulus im dritten Himmel hörte. Anbetung ist die reinste Kontemplation, es ist sozusagen die Auflösung der Seele in Gott“ und tröstet sie mit „der größten Freude für sie in der Gemeinschaft mit Gott, in der Kontemplation von.“ Gott.“ Dem dienen alle Kirchenlieder und Gebete, seien sie dogmatischer oder asketisch-psychologischer Natur; Ihr Ziel ist es, „auf die Ebene der Kontemplation und Kommunikation mit Gott zu gelangen“. Eine Kirche oder sogar eine Zelle, in der die aufrichtige Lektüre liturgischer Gesänge zum Zweck der Seelenrettung den Gläubigen „zumindest auf die erste Stufe der Leiter der Gemeinschaft mit Gott und der Kontemplation, an deren Spitze die inspirierten Hymnen standen“, versetzen wird, versichert der Heilige. Gleichzeitig beklagt er, dass „dem Inhalt liturgischer Bücher irgendwie wenig Beachtung geschenkt wird ...“ unsere theologische Literatur“ (Athanasius (Sacharow), Beichtvater, Bischof von Kowrow. Die Stimmung der gläubigen Seele nach dem Fastentriodion. Vorwort. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (Zugriffsdatum: 16.09.2020)). Mi. die Gedanken desselben Lossky: „Es gibt keine christliche Mystik ohne Theologie und, was noch wichtiger ist, es gibt keine Theologie ohne Mystik“; „Die christliche Theorie hat eine höchst praktische Bedeutung, und je mystischer diese Theorie ist, je direkter sie ihr höchstes Ziel – die Einheit mit Gott – anstrebt, desto „praktischer“ ist sie.“ (Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 10). Heiraten. bei prot. N. Karaseva: „Ethik, Dogmatik und Mystik bilden eine einzige integrale orthodoxe Theologie. Und wenn Dogmatik zu einem theoretischen System der Theologie wird – Scholastik, Ethik – zu leerem Moralismus und Mystik – zu Magie und Aberglaube, wird die Harmonie gestört und die religiöse Lehre verzerrt. Außerhalb des christlichen Dogmas verwandelt sich die Ethik in philosophische Kategorien, über die man sprechen, aber nicht leben kann. Eine solche Ethik hat keine.“ Kraft, und dann erhält der Vektor des Moralismus die entgegengesetzte Richtung: Das Böse wird zum Guten, das Gute zum Bösen, oder, wie der Okkultismus lehrt, werden Gut und Böse „ein Ganzes““ (Nikolai Karasev, Erzpriester. Die Bedeutung der Mystik in der Beziehung zwischen Dogmatik und Ethik in der orthodoxen Theologie. Teil I. [Elektronische Ressource]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (Zugriffsdatum: 6. Oktober 2021)). Auch für den privaten Gebrauch, vgl.: „In diesem täglichen Gebet bitten wir den Heiligen Geist um große Dinge. Wir bitten ihn, „zu kommen und in uns zu wohnen.“ Mit anderen Worten, wir bitten ihn, dass uns etwas Ähnliches widerfährt, wie es einst an dem jetzt gefeierten Tag mit den heiligen Aposteln geschah. Und wenn Er „kommt“ und sich in einem Menschen „einlässt“, bringt Er alles in seine Seele, was Er selbst hat, Er teilt dem Menschen diese Schätze Seines Wesens mit“ (Skaballanovich M. N. Pentecost. Kiew: Predigtbroschüre, 1916. (Christliche Feiertage; Buch 5). S. 42, 44.) – Und in anderen liturgischen Texten, sowohl öffentlichen als auch privaten, kann man eine ziemlich klare Lehre über die Wiederherstellung der Gemeinschaft mit Gott finden. Wie man auch sagt: philokalisch, also die Einhaltung der Lehren der asketischen Sammlung „Philokalia“ (in russischer Übersetzung: „Philokalia“). Weitere Informationen hierzu finden Sie in § 1.2 dieser Arbeit. Dies werden wir in dieser Studie insbesondere zeigen. Ambrosius (Ermakow), Metropolit. Lehre über das Jesusgebet nach den Werken des heiligen Einsiedlers Theophan. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (Zugriffsdatum: 08.07.2020). Heiraten. Gedanken von L. A. Sokolov: „Diese Bestimmungen, die orthodoxen christlichen Theologen zweifellos gut bekannt sind, werden in den Werken und im Leben des heiligen Ignatius wiederbelebt und vergeistigt und aus den Gegenständen und Fragen des theoretischen Wissens werden sie zu Wahrheiten des Lebens: Wissen und Ausdruck in bestimmten Konzepten der Grundlagen, Wege und Mittel der spirituellen Erlösung verschmilzt mit dem Innenleben des theologischen Asketen und wird zur Psychologie der spirituellen Erlösung, die sein Werk und sein wahres Leben ist, also dadurch.“ entsprechende Stimmungen in der Seele des studierenden Lesers hervorrufen“ (Sokolov L.A. Geistige Erlösung als das größte Gut und die größte Freude des Lebens. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (Zugriffsdatum: 19.10.2021). Vergleichen Sie: „Die Möglichkeit, den wahren Weg der Theologie (Erkenntnis Gottes) wiederherzustellen, hängt natürlich von der Existenz der einen oder anderen Anzahl wahrhaft spiritueller Personen in unserer Kirchengesellschaft ab, nicht nach akademischen Graden und nicht nach äußeren Gewändern, sondern entlang der Leiter spiritueller Errungenschaften und nach dem inneren Gewand der Seele – Personen, die die Wahrheit Christi in sich selbst wahrgenommen haben, als eine Art geheimnisvolles (aber sehr reales) Gefühl dieser Welt, nach der sich die Lebenden sehnen, die menschliche Seele kennenzulernen“ (Mikhail Novoselov, Märtyrer. Dogma, Ethik und Mystik als Teil der christlichen Lehre. Dukhanin Valery, Priester. Die patristische Tradition des klugen Handelns in der spirituellen Erfahrung des heiligen Ignatius, Bischof des Kaukasus. Kap. I: Kluges Handeln im Verständnis des heiligen Ignatius [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (Zugriffsdatum: 25.03.2021). Wir machen einen Vorbehalt, dass der Begriff „Erkenntnistheorie“ in dieser Arbeit im Allgemeinen im engeren Sinne der theologischen Erkenntnistheorie verwendet wird, d. h. Lehren speziell und in erster Linie über die Erkenntnis Gottes. Zarin S. M. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre. T. 1: Grundsätzlich. Buch 2: Erfahrung mit der systematischen Aufdeckung des Problems. SPb.: Verlag. V. F. Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. Heiliger Ignatius: Sein Leben, seine Persönlichkeit sowie seine moralischen und asketischen Ansichten: Um 3 Uhr. Moskau: Setzenski-Kloster, 2003. Mi. nur ein solcher Satz: „Das Wesen von Gut und Böse wird von Ignatius Brianchaninov unter dem Gesichtspunkt der Gemeinschaft mit Gott als das größte menschliche Gut definiert“ (Sokolov, L. A. St. Ignatius. Teil 2: Moralische und asketische Ansichten des heiligen Ignatius. S. 181). Und dies trotz der Tatsache, dass über St. Er selbst bemerkt gegenüber Theophanes, dass er „bereitwillig neue westliche Kommentare verwendet“ und „väterliche Askese ... mit romantischer Psychologie und Naturphilosophie kombiniert“ und „sehr interessante Gedanken über die universelle Belebung der Welt“ entwickelt. Im Allgemeinen ist St. Feonfan Fr. Georg widmet etwa sechs Seiten, während für den heiligen Ignatius nicht einmal die vollen zwei Seiten zu finden sind. – Siehe: Florovsky Georgy, prot. Wege der russischen Theologie. Kap. VII: Historische Schule. Paris: YMCA, 1981. S. 393–400. Prudnikov A. S. Die neueste Kritik an St. Ignatius (Brianchaninov): Erfahrung der Entschuldigung // Das Evangelium im Kontext der modernen Kultur: Materialien des V. International. wissenschaftlich-praktische Konferenz, Belgorod, 18. Mai 2017 / pod. Hrsg. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: Nationale Forschungsuniversität „BelGU“, 2017. S. 45–49. – Derselbe Autor kommt zu dem Schluss, dass die Kritik der beiden genannten Gegner „kaum als gerechtfertigt angesehen werden kann. Sie findet weder in den Werken des heiligen Ignatius noch in der Ursache-Wirkungs-Beziehung zwischen der Popularisierung seiner Werke und den Problemen des modernen Kirchenlebens, die sie angeblich verursacht haben, eine Grundlage.“ Darüber hinaus „sollte man bei einer allgemeinen Beurteilung der Kritik am Hl. Ignatius feststellen, dass sie einzigartig ist; sie wurde alles im gleichen Geist geschrieben. Dieser Geist kommt in der nicht erklärten Absicht der Autoren zum Ausdruck, nach den Mindestvoraussetzungen für die Erlösung zu suchen. Darunter leidet fast jede intellektualisierte, „gnadenlose“ Theologie. Die Absicht des Hl. Ignatius ist anders, es ist eine Absicht zur Erreichung. Alle seine Schriften „atmen“ mit der Frage: Wofür kann man sonst noch tun? um Christi willen? Für die Kritiker des Bischofs klingt diese Frage anders: Was könnte ich sonst noch finden, das meiner Erlösung nicht im Wege steht? Daher die reduktionistische Tendenz zum sola scriptura, die sich in ständigen Vorwürfen äußert, dass die Gedanken des Heiligen nicht mit der Heiligen Schrift übereinstimmen. Daher gibt es mehr Optimismus“ (Prudnikov A.S. Wissen und Erlösung in den Werken des heiligen Ignatius (Brianchaninov): Graduiertenkurse in Theologie, Hauptfach Theologie. Belgorod: Nationale Forschungsuniversität „BelSU“, 2017. S. 48, 46. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (Zugriffsdatum: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Ontologische Transformation des Menschen in der Theologie von Ignatius Brianchaninov: kritisches Verständnis: dis. ... Doktor der Theologie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. Siehe: Ebenda. S. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. Über das Buch von Juris Doveiko „Ontologische Transformation des Menschen in der Theologie von Ignatius Brianchaninov: kritisches Verständnis“ (Universität Lettland, 2011) // Filaretovsky Almanach. M: PSTGU, 2013. Nr. 9. S. 200–203. Mark (Lozinsky), Abt. Das spirituelle Leben eines Laien und eines Mönchs nach den Werken und Briefen von Bischof Ignatius (Brianchaninov). M.: Kazak, 1997. [Electronic resource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Genau dort. Abschluss. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) und das Problem der Kreativität // Christentum und russische Literatur. Sa. 2. St. Petersburg: Nauka, 1996, S. 24–31. Dukhanin Valery, Priester. Die patristische Tradition des klugen Handelns in der spirituellen Erfahrung des heiligen Ignatius, Bischof des Kaukasus. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (Zugriffsdatum: 25.03.2021). Pomogov A. Der heilige Ignatius (Brianchaninov) über die Bedeutung der Eucharistie für die Erlösung des Menschen. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Chistyakov R. Dogmatische Ansichten des heiligen Ignatius (Brianchaninov) in seiner Predigttätigkeit: Diplom. Arbeit. Kostroma: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (Zugriffsdatum: 07.10.2021). Shustrov A. G. Wissensprobleme in der östlichen christlichen Lehre // Bulletin der Russischen Chemischen Akademie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Ausgabe. 2. S. 80–87. Sazonov Dmitry, prot. Der Beitrag des Heiligen Ignatius (Brianchaninov) zur russischen prämatischen Theologie. [Elektronische Ressource]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (Zugriffsdatum: 20.10.2021). – Mi. mit den Schätzungen des oben genannten Yu. Doveyko, Abt. P. Meshcherinova und Priester. F. Parfyonov und sogar Rev. G. Florovsky. Glazkov A.P. „Die erste Auferstehung“ im historischen und asketischen Verständnis der eschatologischen Geschichtsschreibung: Vladimir Solovyov und Ignatius Brianchaninov // Solovyov-Studien. Ivanovo: ISEU, 2012. Nr. 1 (33). S. 152–162. Vishnyakov K. A. Fachgebiet im Studium der Philosophie von Bischof Ignatius Brianchaninov // Theorie und Praxis der sozialen Entwicklung. Krasnodar: Verlag. Haus HORS, 2013. Nr. 12. [geb. Seite]. [Elektronische Ressource]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (Zugriffsdatum: 20.10.2021); Die Lehre vom Menschen in der Philosophie von Ignatius Brianchaninov // Wissenschaft und Schule. M.: MPGU, 2013. Nr. 4. S. 168–170. Vishnyakov K. A. Fachgebiet im Studium der Philosophie von Bischof Ignatius Brianchaninov. [B. Seite]. Vinogradov Georgy, letzter. „Mystik des Geistes“ und „Mystik des Herzens“ im Lichte der patristischen Anthropologie. [Elektronische Ressource]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Legeev Mikhail, Priester. St. Theophan der Einsiedler und St. Ignatius Brianchaninov: Schwerpunkt auf zwei Ansätzen zur Frage der Wiederherstellung der menschlichen Natur // Materialien der VII. Feofanov-Lesungen, 25.–27. September 2013 [Elektronische Ressource]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (Zugriffsdatum: 21.10.2021). Dieser sehr interessante Streit zwischen den beiden Heiligen, der sozusagen bis heute andauert, geht über den Rahmen unserer Untersuchung hinaus. Paisiy (Bui), Hierom. „Der anthropologische Aspekt des Gebets in den Werken der Heiligen Theophan dem Einsiedler und Ignatius Brianchaninov“ // Theologische Sammlung des Theologischen Seminars Tambow. Tambow: TPS LLC, 2016. Bd. 3. S. 40–47. Mikhailenko A. S. Soteriologie des Hl. Ignatius (Brianchaninova) // Proceedings of the Belgorod Theological Seminary. Belgorod: Belgorod Theological Seminary, 2017. Nr. 6. S. 163–170. Konyaev S.S. Vergleichende Merkmale der anthropologischen Konzepte von St. Ignatius (Brianchaninov) und St. Theophan dem Einsiedler: Graduiertenkurs in Theologie mit Schwerpunkt Theologie. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Erkenntnis und Erlösung in den Werken des heiligen Ignatius (Brianchaninov). S. 96–97. Der Autor sagt dies über die Werke von S. S. Khoruzhy zur Hesychast-Anthropologie, aber die Bemerkung trifft definitiv sowohl in Bezug auf die gesamte patristische Tradition als auch auf den heiligen Ignatius (Brianchaninova) zu. Titkova N. E. Das Thema der Reue in der „asketischen Predigt“ des heiligen Ignatius (Brianchaninov) // Philologische Wissenschaften. Fragen von Theorie und Praxis. Tambow: Zertifikat, 2018. Nr. 12 (90). Teil 3. S. 462–466. Siehe: Seraphim (Lopukhov), Hierom. Die Rolle des Jesus-Gebets im Prozess der christlichen Selbsterkenntnis nach den Lehren des heiligen Ignatius (Brianchaninov) // Wissenschaftliche Materialien. conf. „Jesusgebet. Noch einmal über die Hauptsache (Schule des spirituellen Lebens)“ („Zosimov Readings – 2019“, Trinity-Odigitrievsky Stavropegic Convent of Zosima Monastery), 7. Dezember 2019 [Elektronische Ressource]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. „Die Rolle des Jesus-Gebets beim Verständnis der mystischen Erfahrung Gottes und der Selbsterkenntnis gemäß den Lehren des heiligen Ignatius (Brianchaninov)“ // Junger Forscher des Don. Rostow am Don: DSTU. 2020. Nr. 6 (27). S. 70–73. Ivanov E. „Verfechter der Orthodoxie“: über das Erbe des heiligen Ignatius (Brianchaninov). [Elektronische Ressource]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Mankevich E.V. Spezifität religiöser Erfahrung im Konzept von Ignatius (Brianchaninov): dis. ...Master der Philosophie. M.: Moskauer Staatsuniversität benannt nach. Lomonosov, 2020. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (Zugriffsdatum: 13.08.2021). Aber wie wäre es beispielsweise mit der Erfahrung eines ganzheitlichen Gebets, das einen spirituellen Zustand klar von einer Täuschung (eine der Spielarten eines „veränderten Bewusstseinszustands“) unterscheidet? Sehen Sie dazu Kap. 2 dieser Arbeit. Mankevich E. V. Spezifität religiöser Erfahrung im Konzept von Ignatius (Brianchaninov). S. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Das Phänomen des menschlichen Leidens im asketischen Erbe des heiligen Ignatius Brianchaninov // Theologische Sammlung des Theologischen Seminars Tambow. Tambow: TPS LLC, 2021. Nr. 1 (14). S. 46–54. Mankevich E. V. Spezifität religiöser Erfahrung im Konzept von Ignatius (Brianchaninov). S. 7. Vergleiche zum Beispiel: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Bsp.: Behr-Sigel, E . La prière de Jésus: Das Geheimnis der orthodoxen Spiritualität. [Elektronische Ressource]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (Zugriffsdatum: 01.12.2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. „Der unsöldnerische Bischof“: Der heilige Ignatius (Brianchaninov) (1807–1867) und die Entstehung der modernen russischen Orthodoxie // Slavonica. 2003. Bd. 9, Nr. 2. S. 99–112. Ware Kallistos, Bischof. Vorwort // Ignatius Brianchaninov, St. Über das Gebet Jesu: Der klassische Leitfaden zur Praxis des unaufhörlichen Gebets, wie er auf dem Weg eines Pilgers zu finden ist / trans. von Pater Lazarus. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. ZB: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Mailand: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolschakoff, S. Russische Mystiker. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Monastic Studies Series; Bd. 3). Die beiden letztgenannten Autoren beschäftigen sich sehr konsequent mit der in unserem Werk aufgeworfenen Frage nach dem organischen Zusammenhang, ja sogar der Einheit von Dogma, Ethik und Mystik im echten, kirchlichen Christentum. Lossky V.N. Glaube und Theologie. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (Zugriffsdatum: 05.08.2021). So sehr, dass die Schöpfung selbst in Bezug auf die Existenz Gottes als „zufällig“ und überhaupt nicht als notwendig anerkannt werden muss. Nur dort kann man die absolute Unabhängigkeit des Schöpfers von der Schöpfung behaupten – indem man anerkennt, dass Gott möglicherweise nicht erschaffen hat. Die Welt ist keine „Konsequenz“ Gottes als „ursprünglicher Ursache“ – in dem Sinne, dass die Erschaffung der Welt durch nichts bedingt war, sondern ein Akt reiner Freiheit war (siehe: ebd.). Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 9. Lossky V.N. Dogmatische Theologie // Theologische Werke. M.: Verlag. Moskauer Patriarchate, 1972. Nr. 8. S. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Elektronische Ressource]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (Zugriffsdatum: 03.06.2021). – Meine Übersetzung, Leser MG. Die Lehre vom Unterschied im Wesen und in den Energien Gottes wurde im 4. Jahrhundert von den Kappadokischen Kirchenvätern und im 14. Jahrhundert vom Heiligen Gregor von Palamas formuliert und weiterentwickelt. Sie widersetzten sich den Versuchen der Ketzer, das Christentum als Religion durch abstrakte philosophische Theorien zu ersetzen und verteidigten die lebendige Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott – das erste im Kampf gegen den erkenntnistheoretischen Rationalismus des Eunomius, das letztere in der Polemik mit dem Ultraapophatismus von Barlaam. Siehe zum Beispiel: Gregory Palamas, St. Über göttliche Energien und ihre Gemeinschaft // Abhandlungen / trans. aus dem Griechischen und ca. Archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Text, 2007. (Patristik: Texte und Studien). S. 39–89. Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 86. – Mi: „Mit seinen ungeschaffenen Energien betritt der Heilige Gott ... das Leben jedes Menschen. Die Energien Gottes sind göttlich. Sie sind Gott selbst, wenn auch nicht sein Wesen. Sie sind auch Gott – und nur aus diesem Grund können sie einen Menschen vergöttlichen. Dank der göttlichen ungeschaffenen Energien, mit denen Gott sich mit uns verbindet, können wir mit ihm kommunizieren und uns mit seiner Gnade verbinden – ohne uns mit ihm zu identifizieren, reicht moralische Perfektion für den Menschen nicht aus! Sein ultimatives Ziel ist die Vereinigung mit dem.“ Heiliger Gott. Darin liegt unsere Freude, unser Glück, unsere Erfüllung. Dies ist keine äußere Kommunikation, sondern die geheimnisvolle Einheit einer Person mit Gott im Heiligen Geist Zugriff: 5.08.2020)). Gregory Palamas, St. Triads zur Verteidigung der Heiligen Stille. Triade III, 2:25. M.: RIPOL-Klassiker, 2018. S. 367. Davydenkov Oleg, Rev. Dogmatische Theologie: Lehrbuch. M.: PSTGU, 2014. S. 113–114. Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 48–49. Mi: Lossky V.N. Dogmatische Theologie. S. 134. Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 41. Mi: Basilius der Große, St. Brief 189 (181): An Eustathius, Chefarzt 8 // Schöpfungen. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Vollständige Sammlung der Werke der heiligen Kirchenväter und Kirchenschriftsteller in russischer Übersetzung; Bd. 4). S. 716. Ihre methodische und terminologische Unterscheidung geht auf die Abhandlung „Über mystische Theologie“ zurück, die Teil der sogenannten ist. Areopagite Corpus (ca. III.-VI. Jahrhundert), dessen Autor traditionell als (Pseudo-) Dionysius der Areopagite gilt. Siehe: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Lossky V.N. Dogmatische Theologie. S. 134. Eines der beliebtesten Mittel, um auf die Unfassbarkeit, das Superwesen Gottes unter orthodoxen Theologen hinzuweisen, ist das Bild der göttlichen Dunkelheit, das auch das Bild der unbeschreiblichen Gegenwart Gottes von Angesicht zu Angesicht ist. Apophatische Ekstase wird symbolisch mit dem Aufstieg Moses auf den Berg Sinai verglichen, um in der Dunkelheit mit Gott zu sprechen (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Das Ziel des apophatischen Weges besteht darin, „durch Unwissenheit und Nicht-Vision den Einen zu sehen und zu erkennen, der selbst in Unwissenheit und Unwissenheit Kontemplation und Wissen übertrifft“ (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Lossky schrieb über ihre Beziehung und Verbindung: „Die Apophatik ist keine spezielle Abteilung der Theologie, sondern der einzige Weg jedes theologischen Denkens, der sie lehrt, auf die üblichen Methoden der Wahrnehmung und des Denkens zu verzichten und die offenbarte Wahrheit wahrzunehmen. Sie „schließt die Offenbarung nicht aus“ ... sondern ist die Hauptbedingung für die Möglichkeit für uns, die Wahrheit der Offenbarung wahrzunehmen, die Hauptbedingung jeder christlichen Theologie im Gegensatz zur heidnischen Gnosis und Philosophie“ (Lossky V.N. Streit um Sophia. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (Zugriffsdatum: 9.08.2021). Lossky V. N. Dogmatische Theologie. S. 135. Erinnern wir uns daran, dass in den hymnographischen Texten das Erscheinen Gottes vor Moses in der Dunkelheit als Prototyp der Begegnung Gottes mit dem Menschen durch die Menschwerdung betrachtet wird. So wird beispielsweise der Felsen, in dessen Spalte Moses vor der direkten Sicht Gottes verborgen war, durch den er aber den Unsichtbaren zu betrachten schien, als Prototyp des vergöttlichten Fleisches interpretiert, in das Christus gekleidet war und aus dem die Strahlen seiner Göttlichkeit auf Tabor strahlten (siehe: 2. Kanon der Verklärung, Gesang 1, 2. Troparion; vgl. Gesang 4., Irmos // Menaion. Monat von 6. Tag. M.: Sretensky-Kloster, 1996. S. 152, 154). Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita und Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Elektronische Ressource]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (Zugriffsdatum: 03.06.2021). – Meine Übersetzung, Leser MG. Und zwar deshalb, weil „Theologie Doxologie sein und uns zum Lob Gottes hinführen muss.“ So verwandelt sich beispielsweise bei St. John of Damaskus „Theologie in liturgische Doxologie, und selbst die scholastischsten Darlegungen rufen poetische Impulse hervor“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-ibogoslovie (Zugriffsdatum: 05.08.2021)). Heiraten. erkenntnistheoretischer Grundsatz des Heiligen Simeon, des neuen Theologen: „Es gibt kein Wissen ohne Vision, noch Vision ohne Gefühl, das heißt, zuerst sieht jemand etwas und erkennt es, erkennt es und fühlt es dann. Ich sage dies in Bezug auf das Geistige“ (Simeon, der neue Theologe, St. Word 42:1 // Worte: in 2 Teilen / übersetzt aus dem neuen Buch von Bischof Theophan. Teil 1. M.: Rule of Faith, 2006. S. 496). Vergleichen Sie: „Der Höhepunkt der Gotteserkenntnis ist die Kommunikation: Ich weiß, wie ich selbst bekannt bin“, sagt Lossky und verweist auf 1 Kor. 13:12 (Lossky V.N. Glaube und Theologie. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (Zugriffsdatum: 05.08.2021)). – An einer anderen Stelle stellt er fest, dass die Erfahrung, Gott unter orthodoxen Mystikern zu sehen, die Erfahrung der persönlichen Kommunikation mit Ihm ist, die „eine gegenseitige Beziehung ist – wir sehen und wir werden gesehen, eine Vision-Gemeinschaft mit dem Göttlichen in göttlicher Herrlichkeit“ (Lossky V.N. „Die Vision Gottes“ in der byzantinischen Theologie // Theologische Werke. M.: Verlag des Moskauer Patriarchats, 1972. Nr. 8. S. 188). Vergleichen Sie: „Der Mensch ist der Einzige, der nicht das ist, was er sein sollte. Erkenntnis erweist sich, wie die christliche Tradition bezeugt, nicht als menschliches Leben selbst, sondern dient als Vorbereitungsstufe, die es in das Leben einführt“ (Shustrov A.G. Probleme der Erkenntnis in der östlichen christlichen Lehre. S. 81). Zarin S. M. Askese. T. 1: Grundsätzlich. Buch 2: Erfahrung mit der systematischen Aufdeckung des Problems. S. 45. – Original kursiv. Genau dort. Heiraten. seine eigenen Bemerkungen: „Damit ein Mensch wirklich an der Wahrheit und dem Leben Christi teilhaben kann, muss die Beziehung eines Menschen zu Christus verwirklicht werden, ähnlich der, in der er zu Adam steht. ... Das eigentliche Wesen dieser mystischen Kommunikation entspricht nicht den üblichen, natürlichen psychologischen Formen und Erfahrungen unseres bewusst freien Lebens“ (ebd., S. 43–44). – (Kursivschrift ist durchgehend original.) – Interessant ist, dass er γνῶσις – „Wissen, Verstehen“ – auch „das grundlegende, allgemeine und charakteristischste Prinzip der orthodoxen Askese“ nennt, was jedoch „Vernunft“ und zugleich die Bedeutung einer persönlichen Einstellung zur Aneignung des in Christus gegebenen Heils bedeutet (S. 682). Vergleiche: „Im Gegensatz zur Gnosis [d. h. Gnostizismus. – Leser MG], wo Wissen an sich das Ziel des Gnostikers ist, ist die christliche Theologie letztlich immer nur ein Mittel, nur ein bestimmter Wissensbestand, der diesem Ziel dienen sollte, das alles Wissen übertrifft. Dieses ultimative Ziel ist die Vereinigung mit Gott oder die Vergöttlichung“ (Lossky V.N. Essay on Mystical Theology. S. 10). Gregor der Theologe, St. Wort 45: Zum Heiligen Ostern // Werksammlung: in 2 Bänden. T. 1. Minsk; M.: Ernte; AST, 2000. S. 822. Gregor der Theologe, St. Wort 40: Für die Heilige Taufe // Ebd. S. 697. Karasev Nikolai, Prot. Zur Frage nach der Bedeutung der Mystik in der orthodoxen Theologie // Bulletin der Russischen Staatlichen Universität für Geisteswissenschaften. Ser.: Philosophie. Soziologie. Kunstgeschichte. 2014. Nr. 10 (123). S. 236. 1. Kanon für die Pfingstwoche, 6. Hymne, 1. Troparion // Pentikostarion, also Pfingsten (Triodion Tsvetnaya). M.: Rule of Faith, 2007. L. 243 vol. 2. Kanon für die Pfingstwoche, 6. Hymne, 2. Troparion // Ebd. Zusätzlich zu den oben diskutierten christologischen Aspekten. Vergleichen Sie: Lossky V.N. Palamit-Synthese // Theologische Werke. M.: Verlag. Moskauer Patriarchat, 1972. Nr. 8. S. 195. Mi: Minin P. M. Hauptrichtungen der antiken Kirchenmystik. Sergiev Posad: Sergius Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit, 1915. S. 3. Vergleiche: „Theologische Forschung setzt also das vorläufige Kommen des Einen voraus, den wir suchen, des Einen, der uns bereits erschienen ist und in uns gegenwärtig ist“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (Zugriffsdatum: 5.08.2021)). Vergleiche: „Dieser Weg der Erkenntnis unterscheidet sich von der Erkenntnis jedes Systems menschlichen Wissens; es handelt sich nicht um eine theoretische Erkenntnis der christlichen Lehre (δογμα), sondern um ein experimentelles Verständnis der Wahrheit. Auf diesem Weg wird Wissen als göttliche Offenbarung durch Kontemplation – mystische Einsicht – assimiliert“ (Nikolai Karasev, Erzpriester. Zur Frage nach der Bedeutung der Mystik. S. 236). Der heilige Simeon, der neue Theologe, behauptet: Es ist für jemanden, der weiterhin sündigt, unmöglich, „wahrhaftig göttliche Dogmen zu verkünden und zu theologisieren“. Denn wie ist es möglich, dass ein Geist, der durch ein beflecktes Gewissen verdunkelt ist, richtig und rein denkt?“ (Simeon der neue Theologe, St. Wort 10:4 // Worte. Teil 1. S. 130), denn wahre Erkenntnis Gottes basiert nicht auf spekulativer Theologie, sondern auf „Betrachtung dessen, was wirklich existiert“ (vgl.: Simeon der neue Theologe, St. Wort 63:3 // Worte. Teil 2. S. 61), was ohne Reinigung unmöglich ist. Vergleiche: „Für wahre Theologie ist nach der Lehre des heiligen Simeon ein höchst moralisches, tugendhaftes Leben in der gnadenvollen Atmosphäre der Kirche und ihrer Sakramente notwendig“ (Panteleimon (Uspensky), Hierom. Drei Theologen: Apostel Johannes der Theologe, der heilige Gregor der Theologe und der heilige Simeon der neue Theologe // Heiliger Gregor der Theologe: Artikelsammlung. M.: Sibirische Blagozvonnitsa, 2011. S. 97). Was er natürlich zunächst nicht verhindern kann. Für einen Gläubigen kann jedoch das Vertrauen in die Kirche und die freiwillige Unterwerfung des Geistes unter ihre konziliare Vernunft das Dogma auch dann teilweise in eine innere, sogar moralische Notwendigkeit umwandeln, die auf der Absicht beruht, ehrlich zu seinem Gewissen zu sein und in seinen ideologischen und lebensbezogenen Einstellungen konsequent zu sein. Und doch bleibt das Dogma selbst – ohne Erfahrung – der Seele gleichsam fremd. „Und schließlich ist die dritte Stufe der höchste, gesegnete Zustand, in dem über dogmatische Wahrheiten nachgedacht wird. Kontemplation ist die Erfahrung einer Person mit dem Inhalt eines Dogmas, die eine Person zur direkten Kommunikation mit Gott und zur Vereinigung mit Ihm führt. Bei St. Vätern hat die Erfahrung des Inhalts eines Dogmas den Geist und die Seele wirklich zur direkten Vereinigung mit Gott erhoben. Das Dogma hat ihre Seele und ihren Geist direkt zum Höchsten erhoben und ist eine Art verbale Ikone, von der aus man wie aus einem Bild aufsteigen kann zum Prototyp“ (Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. S. 40). „Für die Kirchenväter ist „Vergöttlichung“ keine Idee, keine Theorie, kein Dogma, sondern vor allem und vor allem eine Tatsache ihres Innenlebens. Auf diese Tatsache wie auf ein unerschütterliches Fundament stützten sie sich in all den Fällen, in denen sie kontroverse Fragen ihrer Zeit lösen mussten. Sie gingen von dieser Tatsache aus, als sie ihre soteriologischen, ethischen und eschatologischen Lehren offenlegten. Wir würden zum Beispiel nie ganz verstehen, mit welcher Beharrlichkeit und Überzeugung die Orthodoxen führten von Athanasius dem Großen, verteidigte die Lehre von der Göttlichkeit Christi, wenn wir die mystische Grundlage dieser Lehre nicht berücksichtigt hätten. Die Frage nach der Göttlichkeit Christi war für Athanasius keine Frage spekulativer Spekulation, sondern eine Frage des Lebens selbst, die für ihn eine tiefe ethische und soteriologische Bedeutung hatte, um die Frage von Leben und Tod des Menschen zu lösen, denn das Leben des letzteren ist ein Prozess der „Vergöttlichung“. „Vergöttlichung“ ist ohne Anerkennung der göttlichen Würde Christi undenkbar. Weder die dogmatische Lehre, noch die Ethik, noch der Gottesdienst mit seiner Symbolik, noch die Hauptformen des religiösen Lebens – Askese, Mönchtum – können verstanden werden, ohne sich mit den mystischen Ursprüngen des spirituellen Lebens des Ostens zu befassen“ (Minin P.M. Hauptrichtungen der antiken Kirchenmystik. S. 3-4. – Original kursiv). Mi: „Die glorreiche Auferstehung Christi“, sagt der heilige Simeon, ist unsere eigene Auferstehung, die in uns, von der Sünde getötet, durch die Auferstehung Christi geistig vollzogen und manifestiert wird, wie es im Kirchenlied heißt...: „Nachdem wir die Auferstehung Christi (in uns selbst) gesehen haben...“ (Predigt 29,5 // Worte. Teil 1. S. 364). Denn der Herr ist gestorben, auferstanden und verherrlicht worden, „um unseretwillen, damit sich das, was in seinem Angesicht wahr geworden war, später in uns widerspiegelte und uns dadurch rettete“ (ebd., S. 365). „Die Auferstehung und Herrlichkeit Christi ist ... unsere eigene Auferstehung, die ... in uns durch seine Auferstehung geschieht, die er in uns vollbracht hat“ (Predigt 42 // Worte. Teil 1. S. 495). So wird das historische Werk Christi zum Teil des eigenen Innenlebens des Christen. – Im Grunde sagt St. das Gleiche. Philaret aus Moskau erklärte: „Die Kirche ... verspricht uns nicht nur eine möglichst zukünftige Vision des Auferstandenen, sondern verkündet sie nun auch als bereits real in den Worten der Osterstichera: „Nachdem wir die Auferstehung Christi gesehen haben, lasst uns den Heiligen Herrn Jesus anbeten.“ Wenn wir die Auferstehung sahen, dann sahen wir den Auferstandenen: denn die Auferstehung ist nur im Auferstandenen selbst sichtbar“ (zitiert aus: Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. S. 40). Im weitesten Sinne als Wissenschaft vom richtigen spirituellen Leben verstanden. Natürlich in der Realität einer gefallenen Welt. Heiraten hörte zum Beispiel von St. Simeon in einer Vision die Worte: „Ich bin Gott, der für dich Mensch geworden ist, damit ich dich zu einem Gott machen kann, und wie du siehst, habe ich getan und werde es tun“ (Simeon der neue Theologe, St. Predigt 63:3 // Worte. Teil 2. S. 66). Die Erfahrung der persönlichen Gotteserkenntnis wird hier als Element des soteriologischen Prozesses erklärt, als Glied in der Kette, deren Beginn die Menschwerdung war. Die besondere Erlösung, beschrieben als die Vergöttlichung einer bestimmten Person und ihre Einführung in das Licht des Göttlichen, erscheint in der Erfahrung des heiligen Simeon durch die Fortsetzung und Vollendung des Erlösungswerks Christi. Simeon der neue Theologe, St. Wort 51 // Worte. Teil 1. S. 665. Ein anderer ist die spirituelle und moralische Transformation der Seele, „Zeichen“ der Versöhnung des Menschen mit Gott, d. h. solche gnadenvollen Veränderungen in der Seele, die ohne Versöhnung mit Gott unmöglich sind (Simeon der neue Theologe, St. Word 45:2, 4 // Worte. Teil 1. S. 515:525). Nach dem Gedanken des heiligen Simeon ist die Vision Gottes vom Herrn selbst eindeutig zur Erfüllung seiner Gebote versprochen: Wer meine Gebote hat und sie hält, wer mich liebt ... und ich werde ihn lieben und ihm selbst erscheinen (Johannes 14,21), - insbesondere die Gebote zur Reinigung des Herzens: Selig sind die, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott sehen (Matthäus 5,8). Die Verheißung bezieht sich in ihrer eigentlichen Bedeutung nicht nur auf das zukünftige Zeitalter, sondern auch auf das gegenwärtige Leben, in dem ein Mensch die Gebote erfüllen und dementsprechend die Reinheit des Herzens erlangen muss – und daher Gott sehen und kennen muss (siehe: Simeon der neue Theologe, St. Word 63: 1, 3 // Words. Teil 2. S. 56–58, 66). Aus diesem Grund ist „die Gnade zu spüren und durch sie im Wissen erleuchtet zu werden ... und die Kontemplation ist für den heiligen Simeon ein so wesentliches Merkmal eines Christen, dass jemand, der noch keine bewusste Vision erhalten hat, diesen Namen nicht tragen kann“ (Vasily (Krivoshein), Erzbischof. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe (949–1022). Paris: YMCA, 1980. S. 150). – Mi: „Für St. Simeon, der neue Theologe, ist die erfahrene Wahrnehmung von Licht, die auch bewusstes spirituelles Leben oder „Gnosis“ ist, die offene Präsenz der Gnade, die die menschliche Person erlangt“ (Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 113). Vergleiche: „Denn es ist für niemanden möglich, Gott auf andere Weise zu erkennen, als durch die Betrachtung des Lichts, das von diesem Licht (das ist Gott) ausgesandt wird. Licht ist Gott, und die Betrachtung von ihm ist wie Licht, weshalb durch die Vision des Lichts die erste Erkenntnis entsteht, durch die man weiß, dass es Gott gibt“ (Simeon der neue Theologe, St. Word 63:3 // Worte. Teil 2. S. 63:64). Mi: In der Offenbarung „liegt die Initiative bei Gott, setzt aber eine menschliche Antwort voraus, eine freie Antwort des Glaubens und der Liebe... Gottes Eintritt in den Weg der Kommunikation mit uns bewirkt auch unseren Eintritt in die Kommunikation mit ihm“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronische Ressource]. URL: [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (Zugriffsdatum: 5.08.2021)). – Offensichtlich ist nicht jeder Mensch nach (und auch schon davor) in der Lage, die Stimme Gottes so klar zu hören und so direkt mit ihm zu sprechen, wie es in den Geschichten von Adam und Kain beschrieben wird. Allerdings bleibt selbst ein solch offensichtlicher Dialog mit Gott außerhalb der Kategorie der Kommunikation mit Gott; Die extremsten Beispiele: der Dialog des Teufels mit Gott im Buch Hiob und der Dialog der Dämonen mit dem Erretter während der Heilung des Gadarener-Dämonen. Es wäre daher sinnlos und aussichtslos, in nichtchristlichen Religionen oder mystisch-philosophischen Systemen sowohl nach echten Apophatikern als auch nach echten Kataphatikern zu suchen. Außerhalb der Tatsache der Menschwerdung Gottes – und einer Tatsache, die nicht nur geistige Kontemplation, sondern auch direkte Erfahrungsberührung ermöglicht – kann es weder echte wechselseitige Kommunikation noch zuverlässiges Wissen über die Realität geben, das über den Verstand hinausgeht. Troparion, siehe: Gottesdienst mit Akathisten für den Hl. Ignatius Brianchaninov. St. Petersburg: Satis, 1999. S. 8. Heiraten. Mankiewiczs Argumentation zu diesem Thema: „Der Hauptzweck seiner Werke war die Darstellung der religiösen Lehre, die Unterweisung der Gläubigen. Während er jedoch die Lehre der orthodoxen Kirche darlegt, offenbart er sie durch seine religiösen und philosophischen Ansichten, einschließlich des Konzepts der religiösen Erfahrung. Darüber hinaus wurden einige seiner Schöpfungen ... vom Autor nicht nur als theologische, sondern auch als künstlerische Werke konzipiert. All dies bedeutet jedoch nicht, dass in den Werken von Ignatius (Brianchaninov) Es ist unmöglich, Konzepte zu identifizieren, die im Rahmen der Philosophie oder der Religionswissenschaft betrachtet werden könnten. In der russischen Philosophie gibt es Beispiele für Werke, die künstlerischer Natur sind und gleichzeitig aus philosophischer Sicht betrachtet werden – zum Beispiel „Russische Nächte“ von V. F. Odoevsky oder die Dialoge von G. S. Skovoroda. Ebenso kann der Inhalt der Werke von Ignatius (Brianchaninov) sein einer philosophischen und wissenschaftlichen Analyse unterzogen werden“ (Mankevich E.V. Besonderheit der religiösen Erfahrung im Konzept von Ignatius (Brianchaninov). S. 40). Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 58 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. SPb.: Verlag. I. L. Tuzova, 1886. S. 534. Ignatius (Brianchaninov), St. Eine wöchentliche Lektion über den Samariter. Über die Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 167–169. Basierend auf In. 8:44. – Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 1 der Woche des Zöllners und des Pharisäers. Der Charakter des Zöllners und des Pharisäers // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 21. Vergleiche: „Wir müssen zugeben, und diese Anerkennung wird völlig fair sein; – wir müssen zugeben, dass wir alle, Menschen, mehr oder weniger in Selbsttäuschung sind, wir werden alle getäuscht, wir alle tragen Täuschung in uns. Das ist eine Folge unseres Falls, der durch die Akzeptanz von Lügen als Wahrheit erfolgte; So fallen wir auch jetzt noch. Deshalb sind wir so wandelbar! Morgens bin ich so, mittags bin ich anders, nachmittags bin ich immer noch anders und so weiter“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 9 // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 449). § 3.2 wird dem Geheimnis des Kreuzes gewidmet sein. Vergleichen Sie: „Der einzige und unschätzbare Erwerb eines Menschen auf Erden ist die Erkenntnis Christi und die Assimilation Christi“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion, entlehnt aus dem 1. Brief des Heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das Klosterleben bezieht // Schöpfungen. T. 2. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 145). Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben (Johannes 14,6). Ignatius (Brianchaninov), St. Eine wöchentliche Lektion über den Samariter. Über die Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 168. Kommentar zu In. 1:16–18 stellt der heilige Ignatius fest: „Jesus Christus hat kein mehr oder weniger detailliertes und klares Konzept von Gnade und Wahrheit geliefert, sondern die Gnade selbst, die Wahrheit selbst wurde den Menschen im Wesentlichen gelehrt und ihnen eingepflanzt. Wir sind Teilhaber der göttlichen Natur geworden (2. Petrus 1:4)“ (ebd., S. 167). In diesem Fall bezieht sich der Heilige auf das Symbol des Heiligen Athanasius des Großen im folgenden Psalter. Ignatius (Brianchaninov), Hl. Predigt für die 1. Fastenwoche. Über Orthodoxie // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 78. Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. S. 139. Ignatius (Brianchaninov), St. Eine wöchentliche Lektion über den Samariter. Über die Anbetung Gottes im Geist und in der Wahrheit // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 167. Siehe: In. 1:18, nach dem slawischen Text, auf den sich der Heilige bezieht. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Woche des Zöllners und des Pharisäers. Über Gebet und Buße // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. SPb.: Verlag. I. L. Tuzova, 1886. S. 31; Eine Opfergabe an das moderne Mönchtum. Kap. 14. M.: Verlag. ihnen. Hl. Ignatius von Stawropol, 2001. S. 107. Nach dem slawischen Text: Ich habe den Menschen deinen Namen offenbart und ihnen deinen Namen gesagt, und ich werde sagen: Ja, die Liebe, mit der du mich geliebt hast, wird in ihnen sein, und ich werde in ihnen sein. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Opfer für das moderne Mönchtum. Kap. 14. S. 106–107. Dies wird in § 3.1 besprochen. Er bezieht sich zum Beispiel auf Climacus. Siehe: John Climacus, St. Ladder. Wort 28:61. St. Petersburg: Svetoslov, 1996. S. 242. Zur Bestätigung und Erläuterung der patristischen Lehre siehe zum Beispiel: Ignatius (Brianchaninov), St. Beweis der Auferstehung menschlicher Körper, entlehnt aus der Handlung des geistigen Gebets // Schöpfungen. T. 1. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 305. Siehe hierzu Abschnitte 2.2.3.–2.2.4. Vergleichen Sie: „Die Erfüllung der Gebote des Evangeliums führt den Menschen in die wahre Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis ein, in die wahre Liebe zu sich selbst, zum Nächsten, zu Gott, in die Kommunikation mit Gott, die sich umso üppiger entwickelt, je sorgfältiger und genauer die Gebote des Evangeliums erfüllt werden“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Das Wort über Erlösung und christliche Vollkommenheit. Teil 2 // Schöpfungen. Bd. 2. S. 359–360). Khondzinsky Pavel, Erzpriester, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (Zugriffsdatum: 07.10.2021). Mi: Prudnikov A.S. Erkenntnis und Erlösung in den Werken des heiligen Ignatius (Brianchaninov). S. 18. Biographie von Bischof Ignatius Brianchaninov, zusammengestellt von seinen engsten Schülern im Jahr 1881. Kap. I // Ignatius (Brianchaninov), St. Schöpfungen. T. 1. S. 53. Siehe: Khondzinsky Pavel, Erzpriester, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (Zugriffsdatum: 07.10.2021). Prot. Pavel Khondzinsky nennt ihn sogar „Brianchanins geliebten Vater“ (Siehe: Khondzinsky Pavel, Erzpriester. Über das Buch von Juris Doveiko... S. 202). Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 55 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 529. Mi: Ein Wort zum Kirchengebet // Schöpfungen. T. 2. S. 181. Ignatius (Brianchaninov), St. Über die Notwendigkeit eines Konzils zum aktuellen Stand der Russisch-Orthodoxen Kirche. Notizen von Bischof Ignatius Brianchaninov 1862–1866. // Sokolov, L. A. Heiliger Ignatius. Teil 3: Bewerbungen. S. 62. Siehe: Mankevich E.V. Spezifität religiöser Erfahrung im Konzept von Ignatius (Brianchaninov). S. 45. Es muss jedoch zugegeben werden, dass die Einstellung des Heiligen Ignatius zu wissenschaftlichen Erkenntnissen, der theologische Appell an Physik, Chemie, Mathematik usw. – all dies selbst hat eine gewisse philosophische Grundlage, sie leitet sich nicht aus den Wissenschaften selbst ab, sondern aus dem metawissenschaftlichen Paradigma, in dem sich diese Wissenschaften entwickelten und dementsprechend zur Zeit des Heiligen gelehrt wurden. Erwähnen wir auch die Meinung von Rev. George Florovsky, dass der heilige Ignatius „in seiner Psychologie und seinen geistigen Gewohnheiten ein völlig moderner Mann geblieben ist“, dass in seiner Lehre über die Natur der Engel und Seelen „der Einfluss der idealistischen Philosophie zu spüren ist“ und dass sie im Allgemeinen „viel mehr an die romantische Naturphilosophie als an die väterliche Tradition erinnert“. (George Florovsky, Erzpriester der Wege der russischen Theologie. Kapitel VII: Historische Schule. S. 394). Da dieses Thema den Rahmen unserer Studie sprengt, werden wir uns nicht näher mit der Diskussion dieser Aussage befassen. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Tod // Schöpfungen: in 7 Bänden. T. 3. M.: Rule of Faith, 1993. S. 125 (Fußnote). Niemand hat Gott jemals gesehen... (Johannes 1:18). Heiraten. der Gedanke von Lossky. Augustinus: „Geschöpfe haben in Wirklichkeit keine Existenz: „Sie existieren, weil sie die Existenz von Dir erhalten haben; Sie existieren nicht, weil sie nicht das sind, was Du bist.“ Durch Ihn ist alles entstanden, und ohne Ihn ist nichts entstanden, was geschaffen wurde (Johannes 1,3). „Die Erschaffung der Welt durch Gott ist eine mathematische Notwendigkeit und Wahrheit“, behauptet der Heilige. Mit den obigen Schlussfolgerungen sei auch der Glaube der Kirche an die gnadenvolle und nicht natürliche (wie Gottes) Unsterblichkeit der Seelen und Engel konsistent. Im Allgemeinen erinnert der Heilige daran, dass sich sowohl die Natur als auch die Eigenschaften des unendlichen Gottes unendlich von der Natur und den Eigenschaften endlicher Geschöpfe unterscheiden, und warnt davor, auf der Grundlage der Erfahrung der geschaffenen Existenz Urteile über Gott zu fällen. „Ohne dies wirst du deinen Unsinn als Wahrheit darstellen müssen, was zu deinem eigenen Untergang und zum Untergang der Menschheit führt. Die Träumer wurden Atheisten, und diejenigen, die tief in der Mathematik studierten, erkannten immer nicht nur Gott, sondern auch das Christentum“ (Ignatius (Brianchaninov), St. The Word on Death // Creations: in 7 Bänden. T. 3. S. 123–124 (Fußnote)). Siehe Abschnitt 2.2.4 dieser Arbeit. Vergleichen Sie: „Diejenigen, die behaupten, dass es für einen Christen jetzt unmöglich sei, Teilhaber des Heiligen Geistes zu werden, widersprechen der Heiligen Schrift und fügen ihrer Seele den größten Schaden zu, wie der Mönch Makarius der Große wunderbar darlegt. Sie sehen kein besonders hohes Ziel im Christentum, wissen nichts davon, versuchen es nicht und denken überhaupt nicht daran, es zu erreichen: Sie begnügen sich mit der äußerlichen Erfüllung einiger Tugenden und berauben sich der christlichen Vollkommenheit. Das Schlimmste von allem ist.“ dass sie, da sie mit ihrem Zustand zufrieden sind und erkennen, dass sie aufgrund ihres äußeren Verhaltens zur Höhe des spirituellen Lebens aufgestiegen sind, nicht nur keine Demut, spirituelle Armut und tief empfundene Reue haben können, sondern auch in Einbildung, in Hochgefühl, in Selbsttäuschung, in Täuschung verfallen und sich überhaupt nicht mehr um wahren Wohlstand kümmern“ (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer Jesus. Gespräch zwischen dem Ältesten und dem Jünger. Abschnitt 3: Über die Ausübung des Jesusgebetes // Schöpfungen 1. S. 280–281). Siehe: Simeon der neue Theologe, St. Wort 47 // Worte. Teil 1. S. 610–612, 616). - Sie, so der Pfarrer Simeon, scheinen zu sagen: „Das Heilige Evangelium wird jetzt vergeblich verkündet, die Werke unserer heiligen Väter werden vergeblich gelesen oder sogar vergeblich geschrieben. Denn“, erklärt der heilige Simeon, „wenn es für uns unmöglich ist, das zu tun und zu halten, was Gott und alle Heiligen sagen ... warum haben sie sich dann die Mühe gemacht, dies zu schreiben?“ Ist es nicht offensichtlich, dass diejenigen, die dies sagen, den Himmel verschließen, den Christus, der Herr, für uns durch seine Herabkunft auf die Erde geöffnet hat, und den Aufstieg in den Himmel blockieren, den derselbe Christus, der Herr, für uns erneuert hat?“ (ebd. S. 611–612). Laut Rev. Simeon liegt der wahre Grund für das Fehlen nicht mystischer, sondern sogar moralisch-asketischer Erfahrungen (christlicher Tugenden) bei vielen Christen allein in Faulheit und Nachlässigkeit, d. Deshalb versuchen sie die Unmöglichkeit all dessen zu beweisen und „glauben ihr ganzes Heil ... an eine äußere und sichtbare christliche Ordnung“ (ebd., S. 616). So schrieb er: „Mystizismus und Quietismus sind die schmerzhaften Produkte einer falsch gerichteten Religiosität. Sie erschienen und waren nur im Westen möglich, in christlichen Gemeinschaften, die von der Heiligen Kirche abgefallen waren, und vor allem während der durch den Protestantismus und die Reformation verursachten Gärung der Geister. Sie suchten eine gute Tat – eine lebendige Kommunikation mit Gott –, aber sie schauten in die falsche Richtung; und vor allem hofften sie, durch eigene Anstrengung und sozusagen mit Recht das in Besitz zu nehmen, was zu erwarten war.“ Von der Barmherzigkeit Gottes und dem, was als Geschenk dieser Barmherzigkeit angenommen werden sollte, flammte die Fantasie auf und weckte träumerische Erwartungen, die, wie sehnlichst gewünscht, bald als erfüllt galten, und das alles wurde in den schönsten Farben gemalt und in verträumten, transzendenten Betrachtungen dargestellt Sie ziehen nur an und geben nichts. Das ist ein charakteristisches Merkmal von ihnen allen“ (Theophan der Einsiedler, St. Letters on Spiritual Life. Brief 1 // Briefe über Gebet und spirituelles Leben: Briefsammlung. M.: Rule of Faith, 2008. S. 279). Der Heilige bezeichnet seine „Nachahmung“, die aus einem Zustand der Wahnvorstellung heraus geschrieben wurde, direkt als „Meinungswahn“, indem er gleichermaßen negative Kritiken von vielen wahrhaft spirituellen Männern zitiert und die Falschheit und Fiktion der von Thomas gelehrten Lehre zeigt. Schließlich charakterisiert der Heilige diese Lehre mit den Worten einer ihm bekannten Person als „Koketterie vor Gott“ (siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Täuschung // Schöpfungen. Bd. 1. S. 253–257). Der Autor von St. Ignatius selbst nennt ihn voller Mitleid „einen üppigen und arroganten Träumer“, „berauscht von einer eitlen Meinung, der in sich selbst Stimmen und Tröstungen sammelt ... sich selbst und seine leichtgläubigen Anhänger täuscht“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Vision of one's sin // Creations. T. 2. S. 124). Nachdem er ein langes Zitat aus „Imitation“ zitiert hat, ruft der Heilige aus: „Die Kühnheit dieser pompösen Größe und dieses müßigen Geredes bringt Entsetzen und tiefe Traurigkeit in die Seele, die durch die Lehren der orthodoxen Kirche erzogen wird. Die Reue wurde hier eliminiert! Die Reue des Geistes wurde eliminiert! Hier ist ein entscheidender Wunsch nach der engsten und engsten Vereinigung mit Gott!“ Dies ist im Allgemeinen die Stimmung asketischer westlicher Schriftsteller. Einer von ihnen drückt sein falsches Verständnis der Würde der Muttergottes aus und fasst seine ekstatische Erhabenheit wie folgt zusammen: „Also! Lasst uns in die Arme der Muttergottes stürzen!“ Diese Stimmung steht im Gegensatz zu der Stimmung, die die heilige Ostkirche ihren Kindern beibringt. Der Zustand der Selbsttäuschung und dämonischen Täuschung ist für diejenigen, die nicht durch spirituelle Leistungen gemäß der Tradition der orthodoxen Kirche erzogen wurden, unverständlich: Sie erkennen diesen katastrophalen Zustand als den korrektesten, gnadenvollsten Zustand an“ (ebd., S. 124–125 (Fußnote)). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Kreationen. T. 1. S. 244. Siehe zum Beispiel: Kotsyuba V.I. „Alexanders Mystik“ und christliche Anthropologie // Fragen der Philosophie. [Elektronische Ressource]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (Zugriffsdatum: 28.07.2021); Smirnov D.V. Quietismus // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 32. [Elektronische Ressource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (Zugriffsdatum: 28.07.2021). Im Gegensatz zu „Vertretern des russischen asketischen Denkens, klassifiziert als ostchristliche Mystik“, die sich durch „den Wunsch auszeichnen, die Richtigkeit ihrer spirituellen Entwicklung und religiösen Erfahrung durch die ehemalige patristische Tradition, die konziliare Erfahrung der Kirche“ zu überprüfen (Kotsyuba V.I. „Alexanders Mystik“ und christliche Anthropologie // Fragen der Philosophie. [Elektronische Ressource]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (Zugriffsdatum: 28.07.2021)). – Der heilige Ignatius sagt, dass der Geist des Buches Thomas a à Kempis „die Freiheit inspiriert, die Heiligen Schriften nach Belieben zu erklären“, ohne die Verpflichtung, „der Erklärung der Heiligen Väter zu folgen und von der Kirche akzeptiert zu werden. Dies ist das Dogma des Protestantismus“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Seeing one’s sin // Creations. T. 2. S. 125 (Fußnote)). Kotsyuba V.I. „Alexanders Mystik“ und christliche Anthropologie // Fragen der Philosophie. [Elektronische Ressource]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (Zugriffsdatum: 28.07.2021). Labzin stellte zum Beispiel direkt fest, dass „Christus ... nicht verlangte, dass jeder richtig denkt, sondern dass jeder richtig handelt. Die Einteilung in Nominierungen kam erst später auf, und nur die Unterschicht der Christen kann glauben, dass die Wiederherstellung des Bildes Gottes von der Zugehörigkeit zur lutherischen, katholischen oder anderen Konfession abhängt“ (siehe: Ebd.). Was paradoxerweise auch im Quietismus vorhanden ist, vgl.: „Alle Richtungen K zeichnen sich durch eine bewusste Nichtunterscheidung zwischen dem aus, was ein Mensch tun muss, um seine eigene Seele zu reinigen (d. h. Askese) und dem, was einem Menschen von Gott als Geschenk gegeben wird (d. h. Mystik). Wenn in der normativen praktischen Theologie Askese ein menschliches Werk ist, wenn auch zusammen mit der Gnade ausgeführt, und Mystik ein göttliches Werk ist, dessen Verwirklichung ein Mensch kann.“ Nur demütig erwarten, dann wird in K, das dies nicht ablehnt, gleichzeitig die Mystik der passiven Betrachtung Gottes tatsächlich als menschliches Werk erklärt und die asketische Reinigung der Seele von Gott erwartet. Obwohl K von außen wie ein theologischer Triumph der Lehre von der heiligenden göttlichen Gnade aussieht, der sich der Mensch vollständig unterwerfen muss, hat sie aufgrund ihrer inneren Natur die entgegengesetzte Tendenz und macht das göttliche Handeln direkt von den kultivierten mystischen und psychologischen Erfahrungen abhängig vom Menschen“ (Smirnov D.V. Quietismus // Orthodoxe Enzyklopädie. Bd. 32. [Elektronische Ressource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (Zugriffsdatum: 28.07.2021). – Mit anderen Worten, die Frage der moralisch-asketischen Reinigung wird, auch wenn sie als notwendig erkannt wird, auf die Gnade übertragen und wird von einer Bedingung für die Gemeinschaft mit Gott nur zu deren passiver (aus menschlicher Sicht) Konsequenz. Heiraten. Beobachtung des heiligen Einsiedlers Theophan: „Jeder hat diesen mehr oder weniger langen und schmerzhaften Kampf; er führt zur Reinheit des Herzens, für die der gläubige Arbeiter sowohl mit dem klarsten Verständnis der Wahrheiten Gottes als auch mit dem süßesten Gefühl belohnt wird – beides in solchen Merkmalen, die im Evangelium und in den apostolischen Schriften genau definiert sind. Letzteres erscheint am Ende langer Mühen und vieler Prüfungen wie eine Krone der Belohnung. Die Mystiker, direkt oder überwiegend, Erfassen Sie diesen höchsten Punkt der Vollkommenheit, und sie malen ihn, wie er in den Träumen ihrer Fantasie dargestellt wird, immer in falschen Farben. Die Wahrheit kann nur durch die Erfahrung von spirituellen Segnungen in ihren Träumen gesagt werden. Im Gegenteil, die patristischen Schriften sprechen am wenigsten von diesen höheren Zuständen und von den Werken der Reue, dem Kampf mit Leidenschaften und verschiedenen Fällen Einsiedler, St. Briefe über das spirituelle Leben. Briefe über Gebet und spirituelles Leben, S. 280. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum Jesusgebet. Teil 2 // Kreationen. T. 2. S. 272. Der heilige Ignatius bezieht sich auf die Worte des heiligen Petrus von Damaskus: „Christus ist im Evangelium verborgen“ usw. (siehe: Peter von Damaskus, St. Schöpfung. M.: Moskauer Metochion der Heiligen Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 2001. S. 90). Laut In. 14:21: Wer meine Gebote hat und sie hält, der ist es, der mich liebt; aber wer mich liebt, wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und werde ihm selbst erscheinen. – Der Gedankengang des Hl. Ignatius ist hier derselbe wie im Hl. Simeon, wie oben gezeigt. Höchstwahrscheinlich bedeutet dies 2 Kor. 13:5. Es kommt selten vor, dass der heilige Ignatius selbst nicht den genauen biblischen Bezug angibt. Ignatius (Brianchaninov), St. Vision Christi // Schöpfungen. T. 1. S. 104–106. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über die Liebe Gottes // Schöpfungen. T. 1. S. 130–131. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Wahrheit und Geist // Schöpfungen. T. 1. S. 119–122. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Lesen der Heiligen Väter // Schöpfungen. T. 1. S. 113. Vergleiche: „Und er kommt fast zum Agnostizismus“ (George Florovsky, Erzpriester der Wege der russischen Theologie. Kapitel VII: Historische Schule. S. 393). – Der Fairness halber sollte angemerkt werden, dass Fr. George gibt etwas früher zu: „asketische Vorbereitung, Demut und Selbstverleugnung verdecken nicht das geheimnisvolle Ziel des gesamten Weges: den Frieden Christi zu erlangen, den himmlischen Wanderer und Gast suchender Seelen zu treffen“ (ebd.). Siehe: Doveyko Yu. Ontologische Transformation des Menschen... S. 225, 227. Siehe: Ebenda. S. 140–143. Letzteres ist in der Tat eher typisch für die Gegner des Heiligen – Anhänger der (nichtkirchlichen) Mystik. Vergleichen Sie: „Gerade die Höhe des ... Ziels führt zu einem so harten, vielleicht rigoristischen Ton in Brianchaninovs Schriften“ (Prudnikov A.S. Die neueste Kritik an St. Ignatius (Brianchaninov). S. 46). Zum Beispiel spricht der heilige Petrus von Damaskus von dieser Gebetsmethode als etwas Bekanntem, Selbstverständlichem, vgl.: „Ich werde aufstehen, obwohl ich ein einziges Gebet verrichten werde, mit Furcht und Zittern viele Male, damit ich, unwürdig, auch für würdig erachtet werde, Dein Diener zu sein und durch die Gnade einen formlosen, einfallslosen, unformbaren und immateriellen Geist zu haben und vor Dir der einzige Gott und Schöpfer aller Dinge zu sein.“ eintauchen..." (siehe: Peter von Damaskus, Ehrwürdige Schöpfung. M.: Moskauer Metochion der Heiligen Dreifaltigkeit Sergius Lavra, 2001. S. 76. - Unsere Kursivschrift). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 147. Gregor von Nyssa, St. Über das Leben des Gesetzgebers Moses oder über Vollkommenheit in der Tugend // Schöpfungen. Teil 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. S. 317. – Prot. G. Florovsky kommentiert diese Idee von St. Gregor: „Die Konzepte des menschlichen Geistes werden auf der Grundlage der Betrachtung und des Studiums der sichtbaren, geschaffenen Welt gebildet und werden leer, wenn der Geist über die Grenzen der geschaffenen Natur hinausgeht“ (Florovsky George, Erzpriester der Ostväter des 4. Jahrhunderts: Aus Lesungen am Orthodoxen Theologischen Institut in Paris. Kapitel VI: Gregor von Nyssa. 3: Der Weg und die Grenzen der Erkenntnis Gottes 5. Paris: [geb. Hrsg.], 1931. S. 136). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Kreationen. T. 1. S. 245. Genau dort. S. 234. Darüber hinaus bestätigt der heilige Ignatius seine Worte in langen Zitaten aus dem heiligen Simeon, dem neuen Theologen, und Gregor dem Sinaiten. Zu diesem wichtigen Bild der Gemeinschaft mit Gott im heiligen Ignatius siehe unten – Punkt. 2.2.2. Darüber hinaus sagt der Heilige, dass erst nach der Ausgießung der Gnade Gottes auf unser Zion und nach der Wiederherstellung der Mauern „unseres zerstörten Jerusalems“, d. Es ist nicht verwunderlich, dass der Heilige im Katholizismus das wahre Christentum nicht anerkennt. Ausdruck von Yu. Doveyko, siehe: Doveyko Yu. Ontologische Transformation des Menschen... S. 242. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Kreationen. T. 1. S. 253 Mi, zum Beispiel: Doveiko Yu. Ontologische Transformation des Menschen... S. 60. „Zu den Häresien sollte auch die Lehre gehören, die, ohne Dogmen oder Sakramente zu berühren, das Leben nach den Geboten Christi ablehnt und Christen ein heidnisches Leben ermöglicht. Diese Lehre, die dem Christentum äußerlich nicht feindlich gegenübersteht, ist ihm im Wesentlichen völlig feindlich gesinnt: Es handelt sich um einen Verzicht auf Christus“ (Ignatius (Brianchaninov), St. The Concept of Heresy and Schisma // Theological Works. M.: Verlag der Moskauer Patriarchat, 1996. Nr. 32. S. 291). Vergleichen Sie zum Beispiel: „Romane, Komödien und andere Werke, die eindeutig sündhaft und voller Wollust sind, sind ebenfalls die Früchte der Häresie; einige dieser Werke wurden von Geistlichen geschrieben, wie zum Beispiel „Telemachus“ von Fenelon“ (ebd., S. 292). Doveikos Ausdruck (Doveiko Yu. Ontologische Transformation des Menschen... S. 321). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Das Konzept von Häresie und Schisma. S. 283, 288, 290, 292; Predigt zur 1. Fastenwoche. Über Orthodoxie // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 79–80, 82. – Bezüglich der Auswirkungen der Häresie auf den Körper finden wir auch die folgende interessante Bemerkung des heiligen Ignatius: „Schisma und Häresie haben einen seltsamen Einfluss auf den menschlichen Körper selbst! Und dies gilt besonders für diejenigen von ihnen, die das strengste asketische Leben führten und sich den allgemeinen Respekt der blinden Welt verdienten. Sie sind es, die nach ihrem Tod den schrecklichsten Gestank ausströmen lassen; es ist schwierig, ihre Beerdigung durchzuführen und dabei in verschiedenen Formen zu erscheinen. 289). Siehe: Ebenda. S. 284, 286. Ignatius (Brianchaninov), St. Wort 2 der Blumenwoche // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 114. – Mi.: „Ich möchte, dass Sie verstehen, wie wichtig es ist, Ihre Denkweise, Ihren Verstand zu überwachen. Ein Mensch lässt sich sicherlich von seiner Denkweise leiten: Das ist unser Licht. Wir müssen mit großer Sorgfalt auf unser Licht achten, damit es nicht zur Dunkelheit wird, zu einem falschen Licht, das Gegenstände nicht an ihrem Platz, nicht in ihrer Form, eines anstelle des anderen zeigt. „Gericht, Nahrung ist Licht, und in dir ist Dunkelheit“ (Lukas XI, 35). Es ist notwendig, dass unser Weg des Denkens sei von der Wahrheit durchdrungen. Ich verstehe und kenne keine andere Wahrheit außer Christus. Und sind diejenigen, die in der schrecklichen Größe der Demut vor ihnen stehen, blind? Ein Gedanke ist wie das Ruder eines Schiffes: Die Richtung und größtenteils das Schicksal der gesamten riesigen Maschine hängt von dem kleinen Ruder ab, von dieser unbedeutenden Planke, die hinter dem Schiff herzieht. „Ein ehrfürchtiger Gedanke wird dich bewahren“ (Spr. II, 11), sagt die Heilige Schrift; es lehrt, dass der „Anfang unserer Worte“ die „Wahrheit“ sein sollte. Was ist dieser „Wortanfang“ anderes als eine Denkweise“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 52 // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 519). Was wird in § 2.1 besprochen? So widersprüchlich, so inakzeptabel für den modernen politisch korrekten Diskurs. Siehe: Lossky V.N. Dogmatische Theologie. S. 165. – Mi.: „Die Hauptquelle echter christlicher Kreativität ist also die tiefste persönliche Reue, das Weinen über die eigenen Sünden. Und die Grundlage einer solchen Kreativität sollte nicht Selbstdarstellung, sondern Selbstaufopferung sein. Natürlich mag für einen modernen Intellektuellen, der mit orthodoxen Dogmen wenig vertraut ist, alles, was Bischof Ignatius über künstlerische Kreativität gesagt hat, zu streng, inakzeptabel und sogar schockierend erscheinen. Aber das Wort Gottes für diese Welt war es schon immer.“ „Torheit“ (1. Kor. 1,21). „Was für seltsame Worte! Wer kann das hören?" - sagten sie nach seiner Predigt zum Herrn selbst, und wie der Evangelist Johannes bezeugt, „von dieser Zeit an verließen viele seiner Jünger ihn und wandelten nicht mehr mit ihm“ (Johannes 6:60)“ (Lyubomudrov A.M. Der heilige Ignatius (Brianchaninov) und das Problem der Kreativität. S. 30:31). Ignatius (Brianchaninov), St. Mein Schrei // Schöpfungen. T. 1. S. 561. Wie manifestiert er „die Integrität der Wahrnehmung der Welt und des Lebens, die für die alte russische Tradition charakteristisch ist und auf der Gemeinsamkeit von Schrift, Tradition und liturgischem Leben basiert“ (Khondzinsky Pavel, Erzpriester, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Lehre. Lehre über den Menschen // Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (Zugriffsdatum: 28.10.2021). In moderner Sprache - ein Zivilisationscode. Natürlich geht es darum, sie dem wahren Christentum gegenüberzustellen. Wie bereits erwähnt, werden Katholizismus, Protestantismus und andere Häresien vom Heiligen als grundlegende Perversionen des Christentums erkannt, tatsächlich als das komplette Gegenteil davon, nur überdeckt mit einem (pseudo)christlichen Anschein. Dies gilt insbesondere für das nichtkonfessionelle „Christentum“. Und überhaupt kein Minimalismus, kein erkenntnistheoretischer Pessimismus (Agnostizismus). Jene. nicht nur „abstrakt“ dogmatisch. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 2 // Kreationen. T. 2. S. 360. Vergleiche: Ignatius (Brianchaninov), St. Acht Hauptleidenschaften mit ihren Abteilungen und Branchen // Kreationen. T. 1. S. 170. Jesaja (Belov), Archimandrit. Vorwort // Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. M.: St. Vvedensky-Kloster von Optina Pustyn, 1997. S. 4. Und auch Rev. Simeon, der neue Theologe. Makarius der Große, St. Gespräch 27:19 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. M.: Sretensky-Kloster, 2004. S. 19. Wen der Herr bei seiner Menschwerdung von diesen Thronen abgesetzt hat (vgl. Lukas 1,52). Siehe: Makarius der Große, St. Gespräch 6:5 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 68. – Alle diese Orte aus St. Macarius (in seiner eigenen Übersetzung) zitieren auch St. Ignatius (siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Das Wort über den Menschen. S. 16). Macarius der Große, St. Gespräch 2:1 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 30. Zum Beispiel Rev. Makarius der Große, St. Markus der Asket, St. Johannes Chrysostomus, St. Isaak der Syrer. In seinen verschiedenen Werken. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 12. Vergleichen Sie: „Ein klarer Begriff des Guten ist völlig praktisch; die Theorie zeigt nur die Mittel, wie man sich den Begriff des Guten aneignen kann. Ein klarer Begriff des Guten ist bereits das Gute selbst, denn das Gute ist im Wesentlichen ein Gedanke, ein Geist, ein Gott. <...> Das spirituelle Konzept kommt also aus spiritueller Empfindung“ (Ignatius (Brianchaninov), heiliger christlicher Hirte und christlicher Künstler // Theologische Werke. M.: Verlag des Moskauer Patriarchats, 1996. Nr. 32. S. 279). Ignatius (Brianchaninov), heiliger christlicher Pastor und christlicher Künstler. S. 278. Vergleichen Sie zum Beispiel: Wissen Sie nicht, dass Ihr Körper der Tempel des Heiligen Geistes ist, der in Ihnen lebt, den Sie von Gott haben, und dass Sie nicht Ihr eigener sind? Denn du wurdest zu einem Preis erkauft. Deshalb verherrlicht Gott sowohl in eurem Körper als auch in eurer Seele, die Gott gehört (1. Kor. 6,19-20). Der heilige Ignatius zitiert zum Beispiel den heiligen Makarius den Großen: „Wie Gott Himmel und Erde schuf, damit der Mensch sie bewohnen könne, so schuf er den Leib und die Seele des Menschen in seiner Wohnung, um in seinem Leib wie in seinem Haus zu wohnen und auszuruhen, und hatte als schöne Braut eine geliebte Seele, die nach seinem Bild geschaffen war“ (Makarius der Große, St. Gespräch 49:4 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 265. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Word about Man, S. 26). Vergleichen Sie: „Unsere Körper wurden für spirituelles Vergnügen geschaffen ... sie sind aufgrund des Sündenfalls zur Sympathie für tierische Freuden herabgestiegen ... sie können durch wahre Reue zur Sympathie für spirituelle Freuden zurückkehren“ (Ignatius (Brianchaninov), St. On Purity // Creations. T. 1. S. 348); „Der menschliche Körper wurde von der Erde genommen, aber er wurde nicht für die Erde geschaffen. Er verfiel dem Verfall; er wurde nicht für den Verfall geschaffen. Geschaffen, verschönert vom Schöpfer für die Ewigkeit und Ewigkeit, wurde er unmittelbar nach der Schöpfung... von der Erde in ein helles Paradies entrückt, um darin zu bleiben, für spirituelle Aktivität, für spirituelles Vergnügen; er war unfähig zu fleischlichen Freuden“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Lehre am Freitag der 1. Woche der Großen Fastenzeit. Über den menschlichen Körper // Werke Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. Mi: Ps. 83:3 in kirchenslawischer Übersetzung. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 31. Neben dem rein Asketen und Apophatisch-gnoseologischen. Wie bereits erwähnt, betrachtet der heilige Ignatius diese Erfahrung als Illustration der Worte der Leiter: „Ich weinte von ganzem Herzen (Ps. 119:145), das heißt mit Leib, Seele und Geist“ (Johannes Climacus, St. Ladder. Predigt 28:61. S. 242) – also als Manifestation des ganzheitlichen Gebets. Ignatius (Brianchaninov), St. Beweis der Auferstehung menschlicher Körper, entlehnt aus der Handlung des geistigen Gebets // Schöpfungen. T. 1. S. 305. Heiraten: In dem auch ihr durch den Geist zu einer Wohnung Gottes aufgebaut werdet (Eph. 2:22). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 11. Weil er ein Gefühl für seine eigene Existenz hat. Wir konnten diesen Satz im Verweis des Heiligen auf Kapitel III nicht finden. („Über Engel“) des zweiten Buches von „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“ (Siehe: Johannes von Damaskus, St. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens. Buch 2, Kapitel III: Über Engel. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. S. 83–89). Ignatius (Brianchaninov), St. Die Schicksale Gottes // Schöpfungen. T. 2. S. 88–89. Denn der menschliche Geist ist als einer dreifach in seinen Kräften, die seine Existenz manifestieren (siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 129). Genau dort. S. 128–129. Anscheinend steht der hier zum Ausdruck gebrachte Transzendentalismus im Einklang mit der palämischen Unterscheidung der göttlichen Natur und Energie, auf die wir noch in den Lehren des heiligen Ignatius Hinweise finden. Unter dem Bild Gottes versteht der Heilige „Form“, wie Gesichtszüge in einem Porträt, also ontologische, konstitutive Eigenschaften; durch Ähnlichkeit, moralische Ähnlichkeit mit Gott, bestehend aus der Gesamtheit aller Tugenden, als ob die Farben und Farben des Originals wären (siehe: Ebd. S. 131–132; vgl.: Das Wort über den Menschen. S. 22). Im engeren Sinne – als „die Fähigkeit der spirituellen Empfindung“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 130). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 22. Dies wird indirekt durch den Erretter selbst angedeutet, der Adams Worte über seine Frau die Worte Gottes nennt (Gen. 2:24; Matthäus 19:4, 5. (Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Das Wort über den Menschen. S. 23). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 133–134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Lehre. Heilslehre // Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (Zugriffsdatum: 07.10.2021) Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 134–135. Der Heilige nennt biblische Beispiele für ein solches Wirken Gottes durch geheiligte Menschen: „Der Schatten des Apostels Petrus wurde geheilt! Der, der vor ihm log, fiel plötzlich tot, genau wie der, der vor Gott log! Die Ubristen und die Stirnbänder des Apostels Paulus vollbrachten Zeichen! Die Gebeine des Propheten Elisa erweckten einen toten Mann ...“; App. Paulus erkannte, dass Christus in sich selbst lebte (Gal. 2:20), durch seine Stimme wurden die Toten auferweckt, Dämonen ausgetrieben usw. (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Bild und Gleichnis Gottes im Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 135:136). Interessant ist, dass auch das alttestamentliche Beispiel erwähnt wird. – Siehe auch eine ausführliche Beschreibung von Beispielen, die die Gegenwart Gottes in einem erneuerten Menschen beweisen: Ignatius (Brianchaninov), St. Word am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erklärung des Vaterunsers: Vater unser // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 243–245). Ignatius (Brianchaninov), St. Rosa // Kreationen. T. 1. S. 360. – Der gesamte Kontext dieses Ortes weist darauf hin, dass der Heilige das Bild der Reflexion hier in einem anderen Sinne verwendet: nicht um die Antinomie von Immanenz-Transzendenz zu veranschaulichen, sondern um die gleichzeitige vollständige Anwesenheit Christi auf vielen Altären (impliziert: und in den vielen Kommunikanten) zu „erklären“. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), heiliger christlicher Pastor und christlicher Künstler. S. 279. Das ist, wie wir uns erinnern, das Wirken oder die energetische Präsenz Gottes im Menschen (siehe § 1.1). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 10. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 329. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die verschiedenen Zustände der menschlichen Natur in Bezug auf Gut und Böse. Kap. 5: Zum Zustand nach der Erlösung des Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 385. – Mi. mit den Lehren des heiligen Simeon, des neuen Theologen, zum Beispiel: „So wie der Tod des Körpers die Trennung der Seele von ihr ist, so ist der Tod der Seele die Trennung des Heiligen Geistes von ihr“ (Simeon, der neue Theologe, St. Predigt 1:2 // Worte. Teil 1. S. 31); „So wie ein toter Körper nicht existiert und nicht lebendig genannt wird und nicht leben kann, es sei denn, er nimmt eine lebendige Seele auf und verschmilzt mit ihr auf irgendeine unverschmelzte Weise, so kann die Seele nicht für sich selbst leben, es sei denn, sie ist durch eine unaussprechliche Verbindung verbunden und nicht unverschmolzen mit Gott verbunden, der wirklich das ewige Leben ist“ (Predigt 29,5 // Worte. Teil 1, S. 365). Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag der 1. Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte. Einleitung // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 48. Zur Erschaffung der Seele siehe: Genesis 2:7. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 28. Einen Hinweis darauf sieht der heilige Ignatius in der Bemerkung der Heiligen Schrift, dass die Kinder Adams nach dem Bild Adams geboren wurden (vgl.: Gen. 5:3), während die Erschaffung Adams selbst gesagt wurde: nach dem Bild Gottes (Gen. 1:27) (Ignatius (Brianchaninov), St. Wort über die verschiedenen Zustände der menschlichen Natur in Bezug auf Gut und Böse. Kapitel 5: Über den Zustand nach der Erlösung des Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 385). – Mi: Der heilige Simeon, der über die Übertragung der Erbsünde spricht, wird „das Geheimnis unseres Glaubens bekennen, dass die menschliche Natur von ihrer ersten Empfängnis an sündig ist. Wer auf diese Weise geboren wurde, ist bereits durch diese Sünde der Vorfahren sündig, auch wenn er noch keine Sünde begangen hat“ (Simeon der neue Theologe, Hl. Predigt 37:3 // Worte. Teil 1. S. 443). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 30. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Woche des Zöllners und des Pharisäers. Über Gebet und Buße // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 31; Lektion für die Woche der Myrrhen tragenden Frauen. Über die Totheit des menschlichen Geistes // Ebd. S. 155. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Samstag der zweiunddreißigsten Woche. Über das Gebet // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 353. – Mi: Gebetsgeist des Novizen 8 // Schöpfungen. T. 2. S. 161. Siehe zum Beispiel: Ignatius (Brianchaninov), St. Die Klage eines Mönchs um seinen Bruder, der in sündige Versuchung geriet. Einleitung // Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 375; Über Tränen // Kreationen. T. 1. S. 193; Über die Seligpreisungen des Evangeliums // Ebd. S. 521. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 10, 12. Matt. 12:43; OK. 11:24. – Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 10. Genau dort. S. 57. – Mi. in einem asketischen Kontext: „In den vom Geist Gottes verlassenen Kirche des Herzens dringen böse Geister ein ...“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Beweinung eines Mönchs. Artikel II // Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 423). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Tod // Schöpfungen: in 7 Bänden. T. 3. S. 134. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 55. Heiraten, zum Beispiel: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Opfer für das moderne Mönchtum. Kap. 46. ​​​​S. 320–321. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 1: Über das Jesusgebet im Allgemeinen // Schöpfungen. T. 1. S. 212–213. – Natürlich können in einem Christen während seines Gebets wirklich gute Gedanken und Empfindungen wirken, die aus der Taufgnade kommen und vom Schutzengel gebracht werden, wie auch der heilige Ignatius an der zitierten Stelle spricht und den Unterschied zwischen ihnen und den Gedanken und Empfindungen gefallener und dämonischer Natur erklärt. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Tod // Schöpfungen: in 7 Bänden. T. 3. S. 166. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion für die Woche der Myrrhen tragenden Frauen. Über die Totheit des menschlichen Geistes // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 152–153, 154. – Mi: „Wer in seinen eigenen Zustand und in den Zustand der gesamten Menschheit eintaucht, infiziert von Sünde, den Geistern der Finsternis unterworfen, kann die mysteriöse Antwort verstehen, die der Vater des Dämonischen dem Erretter über die Zeit gegeben hat, von der an die Krankheit seines Sohnes begann: Rede: kindisch“ (Markus 9:21) (Ignatius (Brianchaninov), St. Meditation, entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das Klosterleben bezieht // Schöpfungen. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur sinnlichen und spirituellen Vision von Geistern. Kap. 1: Über die Sinneswahrnehmung der Geister // Schöpfungen: in 7 Bänden. T. 3. S. 11–12. Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Samstag der zweiunddreißigsten Woche. Über das Gebet // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 355. Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion in der einunddreißigsten Woche. Erklärung der mysteriösen Bedeutung der Evangeliumsgeschichte // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 342. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur sinnlichen und spirituellen Vision von Geistern. Kap. 1: Über die Sinneswahrnehmung von Geistern // Schöpfungen: in 7 Bänden. T. 3. S. 52. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Samstag der zweiunddreißigsten Woche. Über das Gebet // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 355. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion in der einunddreißigsten Woche. Erklärung der mysteriösen Bedeutung der Evangeliumsgeschichte // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 341–342. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über Erlösung und christliche Vollkommenheit // Schöpfungen. T. 2. S. 328. Wie der heilige Makarius der Große und im Gegensatz dazu beispielsweise der heilige Simeon der neue Theologe, bei dem dieser Aspekt ebenfalls vorhanden ist, der sich aber viel mehr mit der Frage der Gemeinschaft mit Gott selbst beschäftigt. Wir schließen in dieses Konzept nicht nur Charme, sondern auch direkten Spiritualismus usw. ein. Zu Letzterem erwähnen wir den Artikel: Ignatius (Brianchaninov), St. Über Magier und Zauberer, alt und neu. SPb.: Typ. V. V. Komarova, 1887. Und noch weiter gehend, insbesondere durch St. Simeon, den neuen Theologen, und St. Gregory Palamu. Die gleiche Lehre wurde während der Zeit des heiligen Ignatius, des heiligen Seraphim von Sarow, gepredigt, siehe sein Gespräch mit Motovilov (zum Beispiel: Veniamin (Fedchenkov), Metropolit. Weltlampe Rev. Seraphim von Sarow. Kapitel VIII: Wunderbare Offenbarung an die Welt. M.: Pilgrim, 1996. S. 114), obwohl St. Ignatius dieses Manuskript kaum lesen konnte, das verschwand und erst in entdeckt wurde 1902 (see: Ibid. pp. 112–113 (footnote)). Siehe: Makarius der Große, St. Gespräch 24:5 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 165. Makarius der Große, St. Gespräch 4:6 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 38. Makarius der Große, St. Gespräch 1:10–11 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 27–28. In einer etwas anderen Übersetzung. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag der 1. Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte. Teil 1 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 58. Sokolov, L. A. Saint Ignatius. Teil 2: Moralische und asketische Ansichten des heiligen Ignatius. S. 295. – (Kursivschrift im Original.) – Vergleiche: Mikhailenko A. S. Soteriology of St. Ignatius (Brianchaninova). S. 167–168. Siehe: Sokolov, L. A. Heiliger Ignatius. Teil 2: Moralische und asketische Ansichten des heiligen Ignatius. S. 292. – (Kursivschrift durchgängig im Original.) – Vergleiche: S. 295. Siehe: Ebenda. S. 298, vgl.: S. 325. Wir sprechen von der in Christus vollzogenen Vereinigung von Göttlichkeit und Menschlichkeit, ansonsten vom patristischen Prinzip (das auf den heiligen Irenäus von Lyon und Athanasius den Großen zurückgeht): Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werden konnte. - Bei Rev. Simeon, dem neuen Theologen, ist dieser Gedanke in eine Art theoanthropologische Symmetrie gekleidet, in die Idee des Austauschs, den Christus mit uns gemacht hat: die Annahme der Menschheit durch ihn, Gott, und das Geschenk der Göttlichkeit an uns Menschen im Gegenzug (siehe: Simeon, der neue Theologe, St. Slovo 92 // Worte. Teil 2. S. 609). Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch in Woche dreizehn. Über den Grund für den Rückzug der Menschen von Gott // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 213–214. Ignatius (Brianchaninov), St. Gott segne! // Kreationen. T. 1. S. 394. Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion für die Fleischwoche. Über das zweite Kommen Christi // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 39. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über den Menschen. S. 13. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über die Gebote des Evangeliums // Schöpfungen. T. 1. S. 519; Vision Christi // Ebd. S. 104, 106. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion, entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. S. 141. - Mi: Gott „verlangt von uns, dass wir unser Fleisch mit Leidenschaften und Begierden kreuzigen, verlangt nicht, weil er es selbst braucht, sondern weil wir es brauchen: Nur in einem für die Sünde getöteten Körper kann die Manifestation eines gnadenvollen Lebens offenbart werden“, schreibt der heilige Ignatius in Bezug auf den heiligen Isaak den Syrer (siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag des 1 Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte // Werke. Siehe: Jesaja. 9:6 gemäß kirchenslawischer Übersetzung. Heiraten. Oben ist die exegetische Bemerkung des heiligen Ignatius, dass die Kinder Adams nicht mehr nach dem Bild Gottes entstehen, wie Adam selbst ursprünglich geschaffen wurde, sondern nach dem Bild Adams – des gefallenen Menschen. Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag der 1. Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte. Teil 1 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 57. „Der Allheilige, uneinnehmbar für die Korruption, wird von Christen, die in Christus gekleidet sind und Christus in sich haben, in die Korruption gebracht, wenn Christen im Schmutz der Ungerechtigkeit kriechen“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Wehklage eines Mönchs. Artikel I // Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 380). Also auf kirchenslawische Weise. In der synodalen Übersetzung: Der Geist der Adoption. Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag der 1. Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte. Teil 1 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 57–58. Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag der 1. Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte. Teil 1 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 59–60. Wiederum eine direkte Anwendung der dogmatischen „Theorie“ auf die asketische „Praxis“. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 2 // Kreationen. T. 2. S. 339, 341; Lektion in der dreißigsten Woche. Über Erlösung und Vollkommenheit // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 332. Vergleiche: „Was bedeutet es, das Heil zu erben, gerettet zu werden? Das bedeutet: sich dem Erlöser angleichen, während des gesamten Erdenlebens in dieser Angleichung bleiben und nach dem Tod aufgrund dieser Angleichung an den Erlöser mit der Seele in die Dörfer gesegneter Geister versetzt werden, um mit ihnen in Erwartung der allgemeinen Auferstehung der Toten heilige Freuden zu genießen; dann, bei der Auferstehung der Toten, um uns mit dem Körper zu vereinen, den der Herr wiederbeleben und unverweslich machen wird, und mit dem Körper, um tiefe, ewige Glückseligkeit zu erben. Unser Herr Jesus Christus ist das Leben und die Quelle des Lebens, wir sind Teilhaber dieses Lebens ...“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Lehre in der dreißigsten Woche. Über Erlösung und Vollkommenheit // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 335). Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion in der dreißigsten Woche. Über Erlösung und Vollkommenheit // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 337. Dukhanin Valery, Priester. Die patristische Tradition des klugen Handelns in der spirituellen Erfahrung des heiligen Ignatius, Bischof des Kaukasus. Kap. VIII: Anzeichen einer korrekten Ausübung der geistigen Arbeit nach den Ansichten des heiligen Ignatius. Punkt 3: Selbstlosigkeit des Handelns [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (Zugriffsdatum: 25.03.2021). Denken Sie an 1. Tim. 5:5, 6. Ignatius (Brianchaninov), St. Gespräch am Montag der 1. Fastenwoche. Vorbereitung auf das Sakrament der Beichte. Einleitung // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 46. Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion für die Woche der Myrrhen tragenden Frauen. Über die Totheit des menschlichen Geistes // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 152–153, 153. Wer seine Seele rettet, wird sie verlieren; wer aber um meinetwillen sein Leben verliert, wird es retten (Matthäus 10,39); wer sein Leben liebt, wird es zerstören; wer aber sein Leben in dieser Welt hasst, wird es bis zum ewigen Leben behalten (Johannes 12,25). Das heißt in moderner Sprache: Egoismus, Egozentrismus. Der heilige Ignatius definiert Selbstliebe als „die verzerrte Liebe eines gefallenen Menschen zu sich selbst“, die sich aus der Gesamtheit aller sündigen Leidenschaften zusammensetzt und sich in Bezug auf sich selbst in der Vergöttlichung des gefallenen menschlichen („falsch benannten“) Geistes und der Befriedigung „seines gefallenen, falsch gerichteten Willens“ manifestiert, und in Bezug auf seine Nachbarn – in Hass oder Menschengefälligkeit, und in Bezug auf die Außenwelt – in Sucht und Missbrauch ( Ignatius (Brianchaninov), St. Konferenz der Seele mit dem Geist // Schöpfungen. Unter „falscher Vernunft“ (siehe: 1. Tim. 6:20) versteht der Heilige „die Art der Gedanken und Urteile, die der Geist nach dem Sündenfall erworben hat“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexionen entlehnt aus dem 1. Brief des Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben bezieht // Creations. Bd. 2. S. 146). Ignatius (Brianchaninov), St. Begegnung der Seele mit dem Geist // Schöpfungen. T. 2. S. 116. Im Wesentlichen ist dies eine Anspielung auf die Tugenden, die in den Seligpreisungen angedeutet werden, vgl.: Matthäus. 5:3–5, 7–8. Ignatius (Brianchaninov), St. Begegnung der Seele mit dem Geist // Schöpfungen. T. 2. S. 117. Nicht nur der Selige sprach vom „toten Leben“ und vom „lebendigen Tod“. Augustinus; selbst die übliche asketische Bezeichnung der Leidenschaftslosigkeit als „lebensspendende Demütigung“ drückt im Wesentlichen dieselbe Idee aus, beruft sich auf dieselbe bildliche Reihe, denn sie geht natürlich davon aus, dass das dieser lebendigen, lebensspendenden „Sterblichkeit“ entgegengesetzte Leben offensichtlich tot ist. Zum Beispiel das bereits erwähnte ig. Peter (Meshcherinov), siehe Analyse seiner Kritik in: Prudnikov A.S. Erkenntnis und Erlösung in den Werken des heiligen Ignatius (Brianchaninov). S. 41–42. Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Dreikönigswoche. Über Reue // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 10, 14. Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Dreikönigswoche. Über Reue // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 11–12. Besonders in ihrem gefallenen Zustand. Eine genaue Beschreibung der apophatischen Erfahrung. Lerne von mir, denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig (Matthäus 11:29). – „Der Herr sagt: Lerne nicht von einem Engel, nicht von einem Mann, nicht von einem Buch, sondern von mir, das heißt von meiner Wohnung und meiner Erleuchtung und meinem Wirken in dir, denn ich bin sanftmütig und demütig im Herzen und in den Gedanken und in der Denkweise“ (John the Ladder, St. Ladder. Predigt 25:4. S. 169). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Das Konzept von Häresie und Schisma. S. 297. Ignatius (Brianchaninov), St. Gott segne! // Kreationen. T. 1. S. 393. Zum Beispiel sagt Rev. Simeon, dass „zu diesem Zweck der Sohn Gottes Mensch wurde ... und Mensch wurde, damit die Seelen derer, die an ihn als Gott und Mensch glauben, als Seele die Gnade des Heiligen Geistes empfangen ... und mögen sie so durch die heilige Taufe wiedergeboren, neu erschaffen und erneuert werden und zu dem werden, was der erste Mensch vor dem Verbrechen war, geheiligt durch die Gnade des Heiligen Geistes im Verstand, im Gewissen und in allen Gefühlen“ (Simeon der neue Theologe, St. Word 8:3 // Worte. Teil 1. S. 112–113). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 28 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 479. Meyendorff John, Rev. Byzantinische Theologie: historische Trends und Lehrthemen. Minsk: Strahlen der Sophia, 2007. S. 201. - Der Autor fasst diese Idee wie folgt zusammen: „Der Mensch ist kein autonomes Wesen, aber ... seine wahre Menschlichkeit wird nur dann verwirklicht, wenn er „in Gott“ lebt und göttliche Eigenschaften besitzt“ (ebd. S. 200). An anderer Stelle schreibt Rev. John: „Ein Mensch ist nur dann wirklich ein Mensch, wenn er am göttlichen Leben teilnimmt“, und diese Teilnahme ist „das Wesen der menschlichen Natur“ und gewährleistet die Möglichkeit, ein wahrer Mensch zu bleiben, Freiheit und Selbstbeherrschung zu bewahren. Genau so verstehen die griechischen Kirchenväter „Aufstieg in der Erkenntnis Gottes durch die Teilnahme am göttlichen Leben“, so Erzpriester. Johannes, das Schicksal des Menschen, denn „sein Leben ist in Gott ... während die Sünde genau in der Selbstbestätigung des Menschen in seiner illusorischen Unabhängigkeit besteht.“ Der Kontakt mit Gott und die Gemeinschaft mit ihm zerstören den Menschen nicht als Menschen; im Gegenteil, indem es die wahre Verwirklichung des Bildes und Gleichnisses Gottes in ihm offenbart, bestätigt es gleichzeitig seine wahre, nicht illusorische menschliche Existenz. Diese Schlussfolgerung hat auch christologische Bedeutung, da sie sowohl den Doketismus als auch den Monophysiismus und den Nestorianismus ausschließt (siehe: Meyendorff John, Erzpriester Jesus Christus in der östlichen orthodoxen Tradition. Einführung. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1; Kapitel: Spirituelle Schriftsteller: Erlösung, Askese und Vergöttlichung [Elektronische Ressource]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; Fazit 25.08.2020)). Meyendorff John, Rev. Byzantinische Theologie. S. 202 Genau dort. Siehe auch: S. 199. Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. S. 141. In der synodalen Übersetzung: Wer mit dem Herrn vereint ist, ist ein Geist mit dem Herrn (1 Kor 6,17). – Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die Lehre oder Erinnerung Gottes // Schöpfungen. T. 2. S. 190. Siehe: Isaak der Syrer, St. Predigt 21 // Wie unser Vater Abba Isaak der Syrer unter den Heiligen asketische Worte. M.: Rule of Faith, 1993. S. 104. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die Lehre oder Erinnerung an Gott // Schöpfungen. T. 2. S. 190. Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 108. Mein Haus wird ein Haus des Gebets genannt werden... (Jes. 56:7). Siehe: Isaak der Syrer, St. Wort 21 // Asketische Worte. S. 104. – Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die Lehre oder Erinnerung Gottes // Schöpfungen. T. 2. S. 191. Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 40 // Schöpfungen. T. 2. S. 168. In der Sprache des heiligen Ignatius handelt es sich um die „Zuflucht“ des Gebets: Er spricht nicht nur von der objektiven Möglichkeit, sondern auch von der subjektiven Möglichkeit, die in der bußfertigen asketischen Arbeit besonders wichtig ist. Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 2–3 // Schöpfungen. T. 2. S. 160. Vergleiche: „Zeige mir den Weg, den der Erretter nehmen wird? Dieser Weg ist das Gebet, wie der Prophet im Namen Gottes und durch den Geist Gottes zum Menschen sagte: Das Opfer des Lobpreises wird mich verherrlichen, und da ist der Weg, auf dem ich ihm mein Heil zeigen werde“ (Ps. 49:23 – Ignatius (Brianchaninov), St. Der betende Geist sucht die Verbindung mit dem Herzen // Schöpfungen. Bd. 1. S. 302); „Der Weg zu Gott ist das Gebet“ (Über das Gebet. Artikel I // Ebd. S. 140). Vergleichen Sie: „Das Gebet ist die Gemeinschaft des Lebens. Ihr Verlassen bringt der Seele den unsichtbaren Tod. Was Luft für das Leben des Körpers ist, ist der Heilige Geist für das Leben der Seele. Die Seele atmet durch das Gebet diese heilige, geheimnisvolle Luft“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Schöpfungen. T. 1. S. 141). – Hier vergleicht der Heilige sehr deutlich das Gebet und die bereits erwähnte Lehre vom Menschen als „offenem Wesen“, zeigt die ontologische Natur des Gebets und seine Beziehung zum Urzustand des Menschen. – Mi. auch: „Der wahre Lehrer des wahren Gebets ist Gott allein, heilige Lehrer – Männer geben nur erste Konzepte über das Gebet, zeigen die richtige Stimmung an, in der die gnadenvolle Lehre über das Gebet durch die Übermittlung übernatürlicher, spiritueller Gedanken und Empfindungen vermittelt werden kann. Diese Gedanken und Empfindungen kommen vom Heiligen Geist, werden vom Heiligen Geist mitgeteilt“ (Ignatius (Brianchaninov), Heilige Predigt am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erklärung des Vaterunsers: Unser Vater // Werke. Bd. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien S. 240). Somit ist die Ausübung des Gebets an sich eine Übung in der Erkenntnis Gottes. „Askische Erlebnisse“ nennt sich eines der Hauptwerke des heiligen Ignatius. Wir haben diesen Ausdruck hier in Bezug auf das gesamte Erbe des Heiligen verwendet, das auf der Erfahrung des spirituellen Lebens basiert. Der Heilige selbst erklärt das Kriterium der Authentizität der Lehre wie folgt: „Von denen, die sich dem König der Könige nähern wollen, verlangt Er eine Denkweise und eine herzliche Stimmung, die Ihm gefällt... Ohne diese Denkweise und eine herzliche Stimmung ist der Zugang unmöglich, Versuche und Bemühungen, Zugang zu erlangen, sind vergeblich. Wenn Sie sich Gott nähern und sich Ihm durch ständiges Gebet angleichen wollen, schauen Sie sich um! Überprüfen Sie sorgfältig Ihre Denkweise: Sind Sie mit einer falschen Lehre infiziert? Werden Sie genau folgen.“ Und ohne Ausnahme die Lehren der Ostkirche, der einzig wahren, heiligen, apostolischen Kirche? Wenn jemand der Kirche ungehorsam ist, sagte der Herr zu seinem Jünger, werde er wie ein Heide und ein Zöllner (Matthäus 18,17), ein Fremder Gottes, ein Feind Gottes. (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel II // Schöpfungen. T. 1. S. 155). Kol. 2:3. – Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die Lehre oder Erinnerung Gottes // Schöpfungen. T. 2. S. 189–190. – Mi: Heilige, die den Zustand des Übernatürlichen erreicht haben, erhalten „die meisten göttlichen Offenbarungen ... während der Ausübung des Gebets“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Schöpfungen. T. 1. S. 153). Vergleichen Sie: „Das Gebet gleicht einen Menschen Gott an. Mit unaussprechlichem Neid und Hass betrachten die gefallenen Engel seine Wirkung, nachdem sie von der Adoption Gottes zu einer schrecklichen, wahnsinnigen Feindschaft ihm gegenüber verfallen sind“ (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer. Artikel II // Creations. Bd. 1. S. 158). Gregor der Theologe, St. Wort 45: Für heilige Ostern // Werksammlung. S. 808. - Mit anderen Worten, das Streben nach Gott – das das Gebet darstellt – führt zu einer Veränderung im Menschen durch seine Vertrautheit mit der göttlichen Existenz. Dies gilt offenbar zunächst für das ganzheitliche Gebet, bei dem der ganze Mensch und nicht nur sein Geist zu Gott eilt. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 153. – Mi: Gebetsgeist des Novizen 35 // Schöpfungen. T. 2. S. 167. Ignatius (Brianchaninov), St. Abba John Kolov 42, 43 // Vaterland: Geschichten über das Leben heiliger Asketen. M.: DAR, 2009. S. 399. Ps. 33:9. – Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt für die 2. Fastenwoche. Die Bedeutung des Fastens für einen Menschen // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 88. Wie eng sie miteinander verbunden sind, lässt sich deutlich an diesem Satz erkennen: „Stolzer Mann! Du träumst so viel und so sehr von deinem Geist, aber er ist in völliger und ständiger Abhängigkeit vom Magen“ (Ignatius (Brianchaninov), St. On Fasting // Creations. T. 1. S. 133). Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt für die 2. Fastenwoche. Die Bedeutung des Fastens für einen Menschen // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 86–87; Über den Beitrag // Kreationen. T. 1. S. 133–134. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum Kirchengebet // Kreationen. T. 2. S. 177. Ignatius (Brianchaninov), St. Der betende Geist sucht die Verbindung mit dem Herzen // Schöpfungen. T. 1. S. 302. Ignatius (Brianchaninov), St. Die Klage eines Mönchs. Einleitung // Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 375. Genau dort. Artikel I. S. 386. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Kreationen. T. 1. S. 245–246. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 1 der Woche des Zöllners und des Pharisäers. Der Charakter des Zöllners und des Pharisäers // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 21–22. Der Heilige bezieht sich auf den heiligen Pimen den Großen. – Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 141. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über Demut (Gespräch zwischen einem Ältesten und seinem Schüler) // Schöpfungen. T. 1. S. 319. – Das Gleiche gilt für die Reue: „Die Reue bringt das Gebet hervor und wird in großer Menge aus ihrer Tochter geboren“ (Über das Gebet. Artikel I // Schöpfungen. T. 1. S. 149). Was übernatürlich bedeutet. Ignatius (Brianchaninov), St. Über Demut (Gespräch zwischen einem Ältesten und seinem Schüler) // Schöpfungen. T. 1. S. 306–307, 319. – Beachten wir hier die Übertragung der Christologie auf den mystisch-asketischen Bereich: Demut entspricht offenbar der menschlicheren Natur und Liebe – der göttlichen Natur des Erlösers. Beide manifestieren sich im Menschen als das Wirken Christi, eins in seiner Hypostase. Es scheint, dass dies nicht nur eine Allegorie ist, sondern eine Beschreibung der ontologischen Realität. Beachten wir: Der Apophatismus, zu dem ein „spekulativer“ Theologe durch eine besondere „Neukonfiguration“ seines Geistes gelangt – derselbe Apophatismus wächst ganz natürlich im Geist und im Herzen eines aktiven Asketen, auch wenn er noch nie vom Areopagiten-Korpus gehört hat und intellektuell keine Ahnung vom Unterschied zwischen dem apophatischen und dem kataphatischen Weg hat … Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Der betende Geist sucht die Verbindung mit dem Herzen // Schöpfungen. T. 1. S. 301–302. Mit Verweisen auf den Heiligen Markus, den Asketen, und Simeon, den neuen Theologen. Siehe: Mk. 10:46–52; OK. 8:35–43. Zuerst nannte der Blinde den Sohn Gottes nur „Sohn Davids“ und sprach ihn an: „Sohn Davids!“ Erbarme dich meiner (Markus 10,47–48). Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion in der einunddreißigsten Woche. Erklärung der mysteriösen Bedeutung der Evangeliumsgeschichte // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 340–341. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 202. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 3: Über das Praktizieren des Jesus-Gebets // Schöpfungen. T. 1. S. 272–273. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 202–203. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Kreationen. T. 1. S. 255–256. Vergleiche: „In dieser Seele wurde ein Götzenbild errichtet. Ständig wird dem Götzen geräuchert, ständig werden Opfer dargebracht. Wie kann der Dienst am allheiligen Gott in dieser Seele mit dem Dienst an einem abscheulichen Götzenbild verbunden werden? Diese Seele befindet sich in schrecklicher Trostlosigkeit, in schrecklicher Dunkelheit, in schrecklicher Todlosigkeit. Dies ist eine dunkle Höhle, die nur von wilden Tieren oder noch wilderen Räubern bewohnt wird. Dies ist ein Sarg, der außen dekoriert ist.“ die sinnlichen Augen der Menschen, die sich so leicht täuschen lassen, sind innen voller toter Knochen, Gestank, Würmern, allem Unreinen, Gotthassenden“ (Ignatius (Brianchaninov), Hl. Pharisäer (in zwei Teilen). Teil 1 // Creations. Bd. 1. S. 417–418.) Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Die Klage eines Mönchs. Artikel I // Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 386. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Die Klage eines Mönchs. Artikel I // Opfergabe an das moderne Mönchtum. S. 397, 385, 387, 382. Allegorische Anspielung auf Johannes. 20:19. – Ignatius (Brianchaninov), Hl. Lektion für die Woche von Antipascha. Über das Christentum // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 142–143. Siehe auch: Gebetsgeist des Novizen 25 // Schöpfungen. T. 2. S. 164. Der Aufsatz „Über drei Arten des Gebets“ bezieht sich auf das, was dem heiligen Simeon, dem neuen Theologen, zugeschrieben wird. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 146, 148–149. Der Heilige lehrt, während des Gebets auch „scheinbar gute Gedanken und scheinbar helle Einsichten“ abzulehnen: „Sie verlassen das Reich des falschen Geistes, sitzen wie Reiter auf Pferden auf Eitelkeiten. Ihre düsteren Gesichter sind verborgen, so dass der Geist des Betenden sie nicht als seine Feinde erkennen kann. Sondern gerade weil sie dem Gebet feindlich gegenüberstehen, lenken sie den Geist davon ab, führen ihn in Gefangenschaft und schmerzhafte Versklavung, entlarven und verwüsten die Seele, gerade weil sie als Feinde erkannt werden und von der.“ Reich des Herrschers der Welt“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Spirit of Novice Prayer 28 // Creations. Bd. 2. S. 166). Dies wiederum ist nichts anderes als die Anwendung der Prinzipien des Apophatismus auf die Ausübung des spirituellen Lebens. Zumindest spontan entstehende Bilder; Aber auch die vom Geist und der Vorstellungskraft erzeugten Bilder verwandeln sich allmählich in dämonische Bilder: „Abwesenheit macht das Gebet fruchtlos, und Tagträumen führt zu falschen Früchten: Selbsttäuschung und, wie von den Heiligen Vätern so genannt, dämonische Täuschung. Bilder von Objekten der sichtbaren Welt und Bilder der unsichtbaren Welt, die durch Tagträumen geschaffen werden, prägen sich in den Geist ein und verlangsamen ihn, lassen ihn materiell erscheinen und übertragen ihn vom göttlichen Land des Geistes und der Wahrheit in das Land der Materie und.“ In diesem Land beginnt das Herz mit dem Geist zu sympathisieren, nicht mit einem spirituellen Gefühl der Reue und Demut, sondern mit einem fleischlichen Gefühl, einem blutigen und nervösen Gefühl, einem zeitlosen und ungeordneten Gefühl der Freude, das für Sünder so untypisch ist, einem Gefühl falscher und falscher eingebildeter Liebe zu Gott. Kriminelle und abscheuliche Liebe scheint in den spirituellen Erfahrungen eines Heiligen ungeschickt zu sein, aber in Wirklichkeit ist sie nur ein ungeordnetes Gefühl eines Herzens, das nicht von Leidenschaften gereinigt ist und Eitelkeit und Wollust genießt, die durch Tagträumereien in Gang gesetzt werden. Dieser Zustand ist ein Zustand der Selbsttäuschung. Wenn ein Mensch es schärft, erhalten die Bilder, die ihm erscheinen, eine extreme Lebendigkeit und Attraktivität. Wenn sie erscheinen, beginnt sich das Herz zu erhitzen und gesetzlos zu genießen oder, wie in der Heiligen Schrift definiert, Ehebruch zu begehen (Psalm 72,27). Der Geist erkennt einen solchen Zustand als gnadenvoll, göttlich: Dann ist der Übergang zum offensichtlichen dämonischen Wahn nahe, in dem ein Mensch die Autokratie verliert und zum Spielzeug und Gespött des bösen Geistes wird. Gott wendet sich mit Zorn vom verträumten Gebet ab, das einen Menschen in diesen Zustand bringt“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Spirit of Novice Prayer 27 // Creations. T. 2. S. 165). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 147–148. Heiraten. auch: „Suche nicht nach Freuden im Gebet: Sie sind keineswegs charakteristisch für einen Sünder. Der Wunsch eines Sünders, Freude zu empfinden, ist bereits Selbsttäuschung. Suche danach, dass dein totes, versteinertes Herz zum Leben erweckt wird, damit es sich dem Gefühl seiner Sündhaftigkeit, seines Sündenfalls, seiner Bedeutungslosigkeit öffnet, damit es sie sieht und sie selbstlos bekennt. Dann wird die wahre Frucht des Gebets in dir erscheinen: wahre Reue. Du wirst vorher stöhnen Gott, und du wirst im Gebet zu Ihm schreien aus dem katastrophalen Zustand deiner Seele, der dir plötzlich offenbart wurde. Du wirst schreien wie aus einem Gefängnis, wie aus einem Grab, wie aus der Hölle“ (ebd., S. 149). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 149. – Das ist bei St. Ignatius keine Seltenheit. Er versinnbildlicht eine Episode der alttestamentlichen Geschichte – das Vorbringen fremden Feuers durch Nadab und Abihu vor das Angesicht des Herrn, wofür beide starben (siehe: Lev. 10:1–2; Num. 3:4). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 203–204. Heiraten. von Lossky: „Im allgemeinsten Sinne ist jede Anwesenheit einer Person vor dem Angesicht Gottes ein Gebet“ (Lossky V.N. Essay über mystische Theologie. S. 109). So lehrt St. Petersburg. Simeon der neue Theologe: So wie die Seele, sagt er, alle Teile des Körpers zu einem verbindet, so brachte der Heilige Geist, mit dem die Seele des Urwesens vereint war, alle ihre Gedanken und Wünsche dem einzigen Willen Gottes nach und sorgte so für die innere Integrität der Seele und ihre geistige und moralische Reinheit (siehe: Simeon der neue Theologe, Hl. Predigt 4:2 // Worte. Teil 1. S. 64–65). Vergleichen Sie: „Er hat nicht“, bezeugt der heilige Ignatius über die Erfahrung, die Gegenwart Gottes in sich selbst zu erleben – es gibt kein Bild, keine Form, es gibt nichts Sinnliches in Ihm. Er ist völlig substanzlos, unsichtbar, äußerst subtil“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Creations. T. 2. S. 316). Einer von St.s Lieblingsausdrücken. Ignatius, ein Hinweis auf denselben praktischen Apophatismus. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 150. Mk. 12:30 . Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 219–220. Ps. 83:3; 34:10. – Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 3: Über das Praktizieren des Jesus-Gebets // Schöpfungen. T. 1. S. 272–273. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion in der einunddreißigsten Woche. Erklärung der mysteriösen Bedeutung der Evangeliumsgeschichte // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 345. Mi. außerdem: „Welchen anderen Anfang kann es für die Erneuerung des Menschen geben als das gnadenvolle Gefühl des Friedens, durch das die durch die Sünde getrennten Bestandteile des Menschen wieder zu einem vereint werden! Kann ein Mensch ohne diese vorläufige Gabe, ohne diese Verbindung mit sich selbst zu einem spirituellen, göttlichen Zustand fähig sein, der vom allgütigen Heiligen Geist geschaffen wurde? Kann ein zerbrochenes Gefäß, bevor es repariert wird, ein Behälter für irgendetwas sein?“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 222). Mi: In. 14:27; Phil. 4:7. Mit Bezug auf Rev. Barsanuphius den Großen und St. Gregory Palamu. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 220–222. Sie muss daher von gewöhnlicher, rein psychologischer Ruhe unterschieden werden. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 316, 318–319. Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 319–320, 316. – In einer solchen Nachbildung des heiligen Ignatius sieht er eine Parallele zur ersten Schöpfung Adams, der sich plötzlich lebendig fühlte (siehe: Ebenda, S. 319–320). – Der Heilige beschreibt das mächtige Wirken Gottes im Menschen auch so: „Du, der Starke, betritt ein Haus, fessele die Starken, plündere die Gefäße des Hauses, plündere nicht für die Zerstörung, sondern für die Erlösung! Sowohl das Haus als auch die Gefäße gehörten vorher dir, du hast sie arrangiert, arrangiert sie für dich selbst, sie selbst haben sich der traurigen Gefangenschaft des Raubtiers ergeben. Und bis jetzt waren sie – mein Geist, meine Seele, mein Körper – unter der Macht eines wilden Herrschers, sie handelten unter seinem Einfluss. Du.“ Komm: Von nun an stehen sie Dir zur Verfügung, beginnen unter Deinem Einfluss zu handeln, heilig, gesegnet“ (ebd., S. 314-315). Siehe: Ebenda. S. 316–317, 319. Vergleichen Sie: „Die unsichtbare Sonne der Wahrheit – Gott strahlt Strahlen aus, die unsichtbar sind, aber durch das klare Gefühl der Seele erkennbar sind“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Spirit of Novize Prayer 29 // Creations. T. 2. S. 166). Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 319. Der Geist atmet, wo er will, und du hörst seine Stimme, aber du weißt nicht, woher er kommt und wohin er geht: Das passiert jedem, der aus dem Geist geboren ist (Johannes 3,8). – Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Schöpfungen. T. 2. S. 317. Es ist möglich, dass dieses Ausdrucksbild – Feuer versengt nicht, sondern bewässert – vom heiligen Ignatius in den Worten von Sedalna aus dem Pfingstkanon inspiriert wurde: „Denn die Heiden wurden zerstreut, wir wurden wie Feuer gesehen; und diese wurden nicht gefallen, sondern besprengt“ (Kanon am Pfingstsonntag, Sedalon nach dem 3. Lied // Pentikostarion. L. 242 Bd.). Der Grund für die Ähnlichkeit der Ausdrücke liegt in jedem Fall in der Identität der Erfahrung. Vladyka Ignatius sieht seine persönliche Erfahrung als homogen mit der Erfahrung der Apostel an. – Mi. Prudnikovs Argumentation: „Erneuerung ist ein persönliches Pfingsten. Sie ist die Hauptrichtlinie in der Theologie von Bischof Ignatius. Aus der Heiligen Schrift wissen wir, dass sie bis zum Moment der Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Apostel selbst wenig von den Worten des Lehrers verstanden. Aus diesem Grund können wir sagen, dass die Absicht des Heiligen für Pfingsten gerechtfertigt ist“ (Prudnikov A.S. Wissen und Erlösung in den Werken des hl. Ignatius (Brianchaninov, S. 13–14). Dies bezieht sich auf die Erfahrung des Propheten. Elia (1. Könige 19:12). Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 316. Der heilige Ignatius bezieht sich auf die heilige Maxima Kapsokalivi, op. von: Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 25 // Schöpfungen. T. 2. S. 164. Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 315. Ignatius (Brianchaninov), St. Das Konzept von Häresie und Schisma. S. 283. Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 29 // Schöpfungen. T. 2. S. 166. Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 28 // Schöpfungen. T. 2. S. 166. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 151–152. Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 317. Das allegorische Konzept des Sabbats in diesem Sinne wird erstmals im Hebräischen eingeführt. 4:9–10. Heiraten. Weiterentwicklung der Idee von St. Isaak dem Syrer (Isaak der Syrer, St. Predigt 19 // Asketische Worte. S. 77–78). Der heilige Isaak besteht jedoch darauf, dass Asketen im irdischen Leben nur einen unvollkommenen („im Gleichnis“) Sabbat erreichen, während der wahre Sabbat, völlige Ruhe von Kampf und Leiden, das Grab ist. Der heilige Ignatius widerspricht natürlich nicht dem großen Mentor der Mönche (wie er ihn selbst nennt), denn wenn er vom mystischen Sabbat spricht, besteht er keineswegs auf der Möglichkeit seiner absoluten Vollkommenheit innerhalb der Grenzen dieses Lebens. Insbesondere schreibt er: „Verlassen Sie nicht die Enge des wahren Gebetsweges – und Sie werden heiligen Frieden erlangen, den geheimnisvollen Samstag: Am Samstag wird keine irdische Arbeit verrichtet, Kampf und Leistung werden beseitigt; in glückseliger Leidenschaftslosigkeit, ohne Ablenkung steht die Seele im reinen Gebet vor Gott und ruht in ihm durch den Glauben an seine unendliche Güte, die Hingabe an seinen allheiligen Willen“ (Ignatius (Brianchaninov), St. On Prayer. Artikel I // Schöpfungen. T. 1. S. 148). Wie viel mehr können wir über die „Handlungen“ einer Person sprechen? Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 151. Tatsächlich sagt der Heilige selbst, dass „ein Mensch nicht ohne Gedanken und Gefühle sein kann“, dass deren ständige Erzeugung durch Verstand und Herz ein Zeichen des Lebens ist, dass „unaufhörliche Aktivität für die Seele natürlich ist“ (Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Opfergabe an das moderne Mönchtum. Einleitung. S. 37). Aber genau das ist der „einzig natürliche“ Zustand. Allerdings macht ein übernatürlicher Zustand einen Menschen nicht wahnsinnig oder gefühllos; Nicht umsonst fügt der Heilige ständig hinzu: ohne Gedanken – „d. h. über Gedanken“ usw. Es handelt sich also um Transzendenz, nicht um ontologische Vernichtung, die eher ein Mangel als eine Vollkommenheit wäre. Vielleicht ist diese Entsprechung so zu verstehen, dass ein solcher Zustand einen Menschen gottähnlich macht oder dass er nur in einem solchen Zustand zur Vereinigung mit Gott bereit ist. Auf jeden Fall wird hier deutlich, wie in der Gemeinschaft mit Gott das höchstmögliche Wohl des Menschen erreicht wird, dessen Erreichung die Grenze der Soteriologie als „praktischer Theologie“ darstellt. Vergleiche: „In seinem Herzen war Friede“, schreibt der heilige Ignatius in der 3. Person über sich. „Sein Gedanke war in einer Art Unendlichkeit verloren – sein Geist war gedankenlos, als wäre er bewusst darauf vorbereitet, einen spirituellen Eindruck zu empfangen.“ Und weiter: „Heilige mystische Vision! Heilige Vision des Geistes! Mit welcher unerwarteten Plötzlichkeit erscheinen Sie in einem malerischen, eindrucksvollen Bild vor einem Geist, der durch Reue und aufmerksames, einsames Gebet auf die Vision von Mysterien vorbereitet ist! Wie kraftvoll, klar und lebendig das Wissen ist, das Sie vermitteln! Was für eine unbestreitbare, unverständliche Überzeugung! (Ignatius (Brianchaninov), St. Rosa // Creations. T. 1. S. 359–361). Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 318. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 29–31 // Schöpfungen. T. 2. S. 166–167. Siehe: Ebenda. Absatz 26. 164–165. Genau dort. Abschluss. S. 168. Und noch mehr in der willkürlichen Produktion visueller Bilder und/oder ekstatischer Empfindungen. Siehe zum Beispiel: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 147; Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Ebenda. S. 232, 244; Gebetsgeist des Novizen 27 // Ebd. T. 2. S. 165; Wanderer // Ebd. S. 321. Ignatius (Brianchaninov), St. Jesus-Gebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Schönheit // Kreationen. T. 1. S. 240. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 319–321. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 219. Der heilige Ignatius liefert viele väterliche Beweise für diese Position. Hier ist nur eine davon: „Selbst wenn jemand auf dem Höhepunkt der Tugenden steht und nicht als Sünder betet, wird sein Gebet von Gott abgelehnt“ (Hl. Isaak der Syrer, zitiert nach: Ignatius (Brianchaninov), St. Spirit of Prayer of the Novize 11 // Creations. T. 2. S. 162). Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Dreikönigswoche. Über Reue // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 17. Was, wie bereits erwähnt, der normale, natürliche Zustand eines Menschen ist. Und dann zieht der heilige Ignatius eine wichtige Schlussfolgerung: „Wenn der Heilige Geist, der in uns eingezogen ist, um uns weint: umso mehr sollten wir, bevor wir diesen Allheiligen Wanderer empfangen, um uns selbst weinen. Wenn unser Zustand nach unserer Erneuerung durch den Heiligen Geist des Weinens würdig ist, ist er des Weinens würdig, nach dem Zeugnis des Geistes selbst: umso mehr ist er des Weinens wert, im Alter, in seinem Fall, sich selbst überlassen.“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel II // Schöpfungen. Bd. 1. S. 164). Fügen wir hinzu, dass auf die gleiche Weise die Täuschung, die das Wesen und die Aktivität eines Menschen in Besitz nimmt, seinen Körper selbst vergiftet (siehe: Ignatius (Brianchaninov), Heiliges Gebet Jesu. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 2: Über Täuschung // Schöpfungen. T. 1. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 232). – Entweihung des Körpers und Ketzerei, wie bereits erwähnt. Im Allgemeinen haben alle Leidenschaften, auch Verzweiflung, Faulheit oder Geldgier, selbst so subtile wie Eitelkeit, nach dem heiligen Ignatius ihre entsprechende Wirkung auf das menschliche Blut. Aber zusammen mit den Leidenschaften wirken sie auf das Blut, auf den Körper und auf böse Geister, sie wirken nicht nur mit Gedanken, sondern auch mit Berührungen (der Heilige bezieht sich auf den heiligen Johannes von Karpaten). „Verschiedene Entzündungen des Blutes durch die Wirkung verschiedener dämonischer Gedanken und Träume stellen die feurige Waffe dar, die dem gefallenen Cherub während unseres Sturzes gegeben wurde, mit der er in uns rotiert und uns daran hindert, Gottes geheimnisvolles Paradies spiritueller Gedanken und Empfindungen zu betreten“, schreibt der Heilige in Bezug auf den Heiligen. Makarius und Markus der Asket (siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zum geistigen, herzlichen und spirituellen Gebet // Schöpfungen. T. 2. S. 214–216). – Es ist interessant, hier die Idee der immanenten gefallenen Natur des Menschen als Hindernis für den Eintritt in den Himmel zu beachten. Natürlich wird das Paradies hier als spiritueller Zustand verstanden, aber das Paradies als „Ort“ der Glückseligkeit steht in direktem Zusammenhang mit dem inneren Zustand und ist in vielerlei Hinsicht eine Art Verwirklichung dieses Zustands, Entwicklung, Offenbarung der inneren „Garantie“. „Die Spitze des Weges ist eine Art „göttliche und nüchterne Verzückung“, „Raserei des Geistes“ – Ekstase. Und gleichzeitig die Ekstase der Gedankenlosigkeit – Kontemplation außerhalb von Konzepten und außerhalb von Bildern – Ekstase ohne Visionen“ (George Florovsky, Erzpriester der Ostväter des 4. Jahrhunderts. Kapitel VI: Gregor von Nyssa. 3: Der Weg und die Grenze der Erkenntnis Gottes 4. S. 135). Heiraten. Eine ganz ähnliche Schlussfolgerung kommt vom Mystikforscher Prot. N. Karaseva: „Das Hauptkriterium für die Wahrheit der mystischen Einheit und der echten göttlichen Offenbarung ist eine Veränderung der Denk- und Lebensweise eines Menschen und insbesondere, wie die heiligen Väter lehren, das Vorhandensein von Reue. Gott ist die Hauptfigur im mystischen Prozess (Nikolai Karasev, Erzpriester. Die Bedeutung der Mystik in der Beziehung zwischen Dogmatik und Ethik in der orthodoxen Theologie. Teil I. [Elektronische Ressource]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (Zugriffsdatum: 06.10.2021)). Mi. seine eigenen Worte: „Ich mochte und mag das Mönchtum an sich! Aber ich dachte überhaupt nicht daran, der Kirche in irgendeinem Priesteramt zu dienen. „Der Bischof meines Herzens zu sein und Christus Gedanken und Gefühle zu opfern, geheiligt durch den Geist – das ist die Höhe, zu der meine Augen gezogen wurden“ (Ignatius (Brianchaninov), heilige Rede des Rektors der Sergius-Eremitage, Archimandrit Ignatius, anlässlich seiner Ernennung zum Bischof des Kaukasus und des Schwarzen Meeres, 25. Oktober 1857 // Schöpfungen: in 7 Bänden. T. 3. S. 313). Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 153–154. Ignatius (Brianchaninov), St. Der Geist des Anfängergebets. Fazit // Kreationen. T. 2. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 168–169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Lehre. Heilslehre // Ignatius (Brianchaninov) // Orthodoxe Enzyklopädie. T. 21. [Elektronische Ressource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (Zugriffsdatum: 07.10.2021). Was wir bereits in den vorherigen Kapiteln überprüfen konnten. – Interessant in diesem Zusammenhang sind die Bemerkungen von A. M. Leonov: „In der modernen orthodoxen theologischen Wissenschaft besteht die Tendenz, die Gesamtheit der patristischen Lehre über die Heilsökonomie zu fragmentieren“, bis hin zu „einer radikalen Trennung der Lehre, in der ihre einzelnen Bestimmungen nicht nur voneinander unterschieden, sondern auch getrennt werden.“ Der Autor nennt den bloßen Wunsch, das Wesen der Erlösung ausschließlich auf eine Sache zu beschränken (und dann über dieses Thema zu argumentieren), „theologische Freiheiten“, sogar „theologische Fehden“. Tatsächlich argumentiert er: „Keine der derzeit existierenden Heilstheorien ... verfügt über vollständige Kenntnisse auf dem Gebiet der Soteriologie. Und obwohl der Herr dem Menschen viel offenbart hat – tatsächlich alles, was für die Erlösung notwendig ist – und die Kirche diese Lehre offenbart und maßgeblich weiterentwickelt hat, bleibt das Dogma der Erlösung nur teilweise verstanden. Warum? Ja, denn das Sühnopfer ist nicht nur ein beispielloses herausragendes Ereignis, sondern ein Sakrament, und sein Vollstrecker ist der Herr. Es reicht nicht aus, nur an die Erlösung zu denken, man muss auch daran teilnehmen, man muss sich ständig selbst retten. Mit anderen Worten: Es ist notwendig, über das Heil zu theologisieren, ohne es vom Heil zu trennen.“ In Bezug auf den heiligen Athanasius von Alexandria schreibt der Autor: „Die Möglichkeiten der Entdeckungen auf dem Gebiet der Soteriologie sind nicht nur nicht erschöpft, sondern auch unerschöpflich.“ (Siehe: Leonov A.M. Dogma of Redemption in Orthodox Theology. Fazit [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (Zugriffsdatum: 5. Oktober 2021)). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Gespräch über das Mönchtum zwischen orthodoxen Christen: ein Laie und ein Mönch // Schöpfungen. T. 1. S. 457. Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Dreikönigswoche. Über Reue // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 12. Zitat von: Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion 2 der Woche des Zöllners und des Pharisäers. Über Gebet und Buße // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 31. Und der Heilige fügt hinzu: „Gottes Heilige wirkten Wunder, erweckten die Toten, sagten die Zukunft voraus, waren berauscht von geistlicher Süße, und gemeinsam demütigten sie sich, zitterten, als sie voller Fassungslosigkeit, Überraschung und Angst sahen, dass es Gott gefiel, den Staub zu verschonen – den Staub, den Dreck, und vertrauten ihm seinen Heiligen Geist an. Oh Schrecken! Beim Anblick dieser Geheimnisse legt sich Stille auf den Geist des Betrachters; das Herz ist erfüllt von unaussprechlicher Freude; die Zunge.“ wird des Erzählens müde“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Reflections on Faith // Creations. T. 1. S. 177–178). – Beachten wir hier auch einen Hinweis auf den apophatischen Zustand, nämlich als Folge wahrer Demut, als Eindruck des menschlichen Geistes aus der Betrachtung der geheimnisvollen Taten Gottes. Ignatius (Brianchaninov), St. Über Reinheit // Schöpfungen. T. 1. S. 335. - Eine solche Wirkung des Heiligen Geistes auf die Seele und dadurch auf den Körper bestätigt experimentell die ursprüngliche Fähigkeit und Bestimmung des Körpers für spirituelle Empfindungen, für spirituelles Vergnügen und nicht für Bestie (ebd. S. 348). Vergleichen Sie: „Unser Verzicht auf die Sünden unserer Nächsten ist ein Zeichen dafür, dass der Geist Gottes von uns Besitz ergriffen hat, in uns herrscht, unseren Willen kontrolliert und leitet. Bis dahin ist eine besondere persönliche Anstrengung erforderlich, um der Leidenschaft der Erinnerungsbösheit zu widerstehen. Gott wird uns heimlich beim Kampf gegen diese Leidenschaft unterstützen und die offensichtliche Hilfe stoppen, damit unser Wille mit Sicherheit zum Ausdruck gebracht werden kann. Indem wir unseren Brüdern ihre Schulden hinterlassen, ziehen wir die Gnade Gottes in uns an: Wir behalten sie in uns und hinterlassen ständig Schulden bei uns.“ Nachbarn“ (Predigt am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erklärung des Vaterunsers: Unser Vater // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 249). Ignatius (Brianchaninov), St. Lektion in der einunddreißigsten Woche. Erklärung der mysteriösen Bedeutung der Evangeliumsgeschichte // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 344. Der heilige Ignatius bezieht sich auf das 37. Wort des heiligen Isaaks (Isaak der Syrer, St. Predigt 37 // Asketische Worte. S. 158–159). – Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort des Trostes an die trauernden Mönche // Schöpfungen. T. 1. S. 354). „Wir können Buße und Reinheit begehren; wir können und müssen alle uns zur Verfügung stehenden Mittel nutzen, um sie zu erreichen; aber ob wir sie erlangen, hängt nicht von uns ab. Es ist ein Geschenk Gottes. Wir müssen zuallererst zum himmlischen Vater beten, dass er uns aus seinen geistlichen Schätzen die Gabe der Buße sende, damit er uns durch die Buße von der sündigen Befleckung reinige und uns mit der seligen Reinheit schmücke, die Gott sieht (Matthäus 5,8). allein ist in der Lage, die wahre Erkenntnis Gottes zu erlangen“ (Ignatius (Brianchaninov), Heilige Predigt am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erläuterung des Gebets des Herrn: Unser Vater // Werke. T. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien, S. 242–243). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Samstag der zweiunddreißigsten Woche. Über das Gebet // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 356. Ignatius (Brianchaninov), St. Vision Christi // Schöpfungen. T. 1. S. 106. Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung: Ein kurzer Essay über Askese. M.: Moskauer Patriarchat, 1996. S. 294. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 330. Siehe auch zum Beispiel: Briefe an die Laien. Brief 28 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 480–481). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 331. Auch im orthodoxen Umfeld. Normalerweise ist dies eine Art „Mitleid“ (natürlich irdisch, menschlich, charakteristisch für die gefallene Natur, nicht spirituell) für die Heiden und Andersgläubigen, Mitleid, das behauptet, barmherziger zu sein als Gott selbst; Andererseits ist es auch ein Widerwillen, der Sünde aus der imaginären Freiheit des Handelns und Denkens zu entsagen. Fügen wir hinzu, dass ein solcher Ansatz auch sündigt, weil er die endgültige Realität des freien Willens des Menschen leugnet und die Möglichkeit einer metahistorischen Änderung der im irdischen Leben getroffenen Wahl – gegen Gott – unter dem Einfluss „neuer Informationen“, unter dem Einfluss einer neuen, posthumen Erfahrung zulässt. Solche Denkweisen sind leider charakteristisch für einige der modernen orthodoxen Intelligenz. In Klammern sei angemerkt, dass solche Theorien posthume Reue und menschliche Veränderung unfreiwillig als etwas Erzwungenes und posthumes Leiden als eine Art inquisitorische Folter darstellen, die darauf abzielt, einem hartnäckigen Sünder die Zustimmung zu entlocken, Gott auch jetzt anzunehmen und mit Ihm zusammen zu sein. Und schließlich stellt dieser Ansatz zur Lösung eschatologischer Probleme aus „methodologischer“ Sicht eine inakzeptable Rationalisierung dar, einen Versuch, Antinomien innerhalb des Rahmens und der Kräfte der menschlichen Logik, der gefallenen menschlichen Vernunft aufzulösen, während in diesem Fall vom Denker gerade intellektuelle Selbstaufopferung und Vertrauen in die Tradition der Kirche verlangt werden. Ganz zu schweigen davon, dass es auf Christus ausgerichtet ist. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 331–332. Siehe zum Beispiel: Veniamin (Fedchenkov), Met. Weltlampe. Kap. VIII: Eine wundersame Offenbarung für die Welt. S. 114–115. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 330. Sokolov, L. A. Heiliger Ignatius. Teil 2: Moralische und asketische Ansichten des heiligen Ignatius. S. 295. Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die verschiedenen Zustände der menschlichen Natur in Bezug auf Gut und Böse. Kap. 4: Über den Zustand nach dem Sündenfall // Schöpfungen. T. 2. S. 367. Genau dort. Kap. 5: Über den Zustand nach der Erlösung des Menschen. S. 391. – Das stimmt sehr gut mit dem überein, was St. schreibt. App. Paulus an die Galater über die Beschneidung, vgl.: Siehe, ich, Paulus, sage euch: Wenn ihr beschnitten werdet, wird euch Christus überhaupt nichts nützen (Gal. 5,2); und weiter: Ihr, die ihr euch durch das Gesetz rechtfertigt, seid ohne Christus geblieben, seid in Ungnade gefallen, aber wir erwarten und hoffen im Geiste auf Gerechtigkeit aus dem Glauben (V. 4-5). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 333. – Der Heilige vergleicht die Verunreinigung der Natur mit dem Bösen mit einer Beimischung von Essig in Wein, weshalb jeder Tropfen Wein eine Beimischung enthält. In anderen Fällen stellt er ein durch Gift vergiftetes Essen dar, das dadurch selbst giftig wird, selbst zu Gift wird (siehe zum Beispiel: Ignatius (Brianchaninov), St. Opfergabe an das moderne Mönchtum. Kap. 7. S. 59. - Das besagte Kapitel selbst heißt: „Über die Bewahrung vor dem Guten, das zur gefallenen menschlichen Natur gehört“). Heiraten: Wenn jemand zu mir kommt und nicht hasst ... nicht einmal sein eigenes Leben, kann er nicht mein Jünger sein (Lukas 14:26). Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 1 // Kreationen. T. 2. S. 333. Das dient der Kommunikation mit Gott und der Erkenntnis Gottes. Mi: Isa. 64:6 in kirchenslawischer Übersetzung. Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Samstag der vierten Woche. Der Zustand der Assimilation an Christus // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 182. Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Samstag der vierten Woche. Der Zustand der Assimilation an Christus // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 182–183. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort zur Erlösung und zur christlichen Vollkommenheit. Teil 2 // Kreationen. T. 2. S. 345–346. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die verschiedenen Zustände der menschlichen Natur in Bezug auf Gut und Böse. Kap. 5: Über den Zustand nach der Erlösung des Menschen; Kap. 6: Über die Erneuerung der erlösten Natur im Falle ihres Schadens durch Reue // Schöpfungen. T. 2. S. 385–386, 394, 400. Zitiert nach: Ebenda. Kap. 5: Zum Zustand nach der Erlösung des Menschen // Schöpfungen. T. 2. S. 400. – Wenn der heilige Ignatius von der Taufe als der Wiederkehr der Gemeinschaft mit dem Heiligen Geist spricht, denkt er auch an die Firmung: Die Taufe wird, wie er selbst sagt, „durch die Salbung des Getauften mit heiliger Myrrhe besiegelt. Die Firmung ersetzte das Handauflegen der Apostel auf die Neugetauften. Durch das Handauflegen besiegelten die Apostel die Taufe und sandten den Heiligen Geist herab.“ über die Neugetauften“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Lehre in der dreißigsten Woche. Über Erlösung und Vollkommenheit // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 335). Dies ist die kirchenslawische Version des Textes (zitiert vom Heiligen): Wer hätte uns gegeben, mit seinem Fleisch zufrieden zu sein? (Hiob 31:31). Basierend auf den Interpretationen des heiligen Johannes Chrysostomus. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Gründonnerstag in der Liturgie. Über die Heiligen Geheimnisse Christi // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 117. Diese. neue Überschrift, vgl.: Pomogov A. Der heilige Ignatius (Brianchaninov) über die Bedeutung der Eucharistie für die Erlösung des Menschen. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (Zugriffsdatum: 20.10.2021). Weil die Seele des Körpers im Blut ist... (3. Mose 17:11). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Gründonnerstag in der Liturgie. Über die Heiligen Geheimnisse Christi // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 117–126, 132. „Es gibt keine Worte, keine Mittel, um den Zustand darzustellen, in den die Teilhaber des Leibes und Blutes des Gottmenschen erhoben werden. Der Gottmensch stellte diesen Zustand so dar: Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm (Johannes 6:56). Der Zustand, der durch diese Worte dargestellt und erklärt wird, bleibt unverständlich und unerklärlich: Diese Worte stellen einen für den menschlichen Geist unzugänglichen Zustand dar. Er ist dem einzigen Gott bekannt: Niemand weiß, wer Der Sohn ist nur der Vater (Lukas 10,22), und wer mit dem Sohn als Eins vereint ist, ist weder für andere noch für sich selbst völlig unverständlich; für Gott allein ist er zufriedenstellend verständlich“ (Ignatius (Brianchaninov), Hl. Predigt am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erklärung des Vaterunsers: Unser Vater // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. P. 247). Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt am Gründonnerstag in der Liturgie. Über die Heiligen Geheimnisse Christi // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 127. Siehe: Ebenda. S. 133–134. – Anmerkung: Wenn der heilige Ignatius hier sagt, dass die Erfüllung der Gebote und das Gebet „die Vereinigung mit dem Herrn herbeiführen“, dann meint er zweifellos, dass der Prozess des „Eintritts“ bereits vorläufig mit der Taufe begonnen wurde, wie aus den Anweisungen des Heiligen selbst hervorgeht, die wir bereits untersucht haben. Nur so kann man diese Worte verstehen, ohne den Heiligen verdächtigen zu müssen, sich selbst zu widersprechen. Siehe: Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung. S. 254–255, 256–257, 263–264. Vergleichen Sie: „Wir unterstützen und nähren unsere Angleichung an den Herrn, bringen Reue für die Sünden, in die wir aufgrund unserer Schwäche fallen, nehmen an seinem Leib und Blut teil und leben nach seinen allheiligen Geboten“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Lehre in der dreißigsten Woche. Über Erlösung und Vollkommenheit // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an Laien. S. 335). – „Wir unterstützen und nähren“ – in diesen Worten kann man sowohl die Entwicklung des Vorhandenen als auch den Erwerb von etwas Neuem sehen; Es ist jedoch möglich, dass sich „wir nähren“ ausschließlich auf die Kommunion bezieht. Heiraten: Du hast noch nicht bis zum Blut gekämpft und gegen die Sünde gekämpft (Hebr 12,4). Das persönliche Kreuz eines Christen, erklärt der heilige Ignatius, besteht aus: 1) den vielen verschiedenen Leiden des irdischen Lebens, 2) der Verfolgung durch eine sündenliebende Welt, 3) asketischen Taten, die zur Zähmung (Kreuzigung) des Fleisches notwendig sind, 4) unsichtbarem Martyrium, einem schwierigen Kampf mit den eigenen Leidenschaften, mit der in ihm lebenden Sünde sowie mit den Geistern des Bösen. Ein Christ muss sein eigenes Kreuz auf sich nehmen (Markus 8,34), d.h. genau das ertragen, was ihm persönlich gesandt oder erlaubt wird, und nicht das, was Eitelkeit möchte, genau mit seinen Leidenschaften kämpfen und Taten auf sich nehmen, die seinen Stärken entsprechen (siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 355; Lehre in der 3. Fastenwoche. Über das Tragen des Kreuzes // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien, S. 92–95). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 356; Predigt zur 3. Fastenwoche. Über die Kreuztragung // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 91). – Bedeutsam ist auch die folgende Argumentation des Heiligen: „Der ewige Tod, der unsere Seele getroffen hat, hat sich für uns in Leben verwandelt. Sie fordert ihre Nahrung – Sünde, ihr Vergnügen – Sünde; durch solche Nahrung und solche Freude erhält und erhält der ewige Tod seine Herrschaft über den Menschen. Aber der gefallene Mensch erkennt die Aufrechterhaltung und Entwicklung der Herrschaft des Todes in sich selbst als die Entwicklung und das Gedeihen des Lebens. So wird jemand, der mit einer tödlichen Krankheit infiziert ist, von der heftigen Forderung der Krankheit beherrscht und sucht Gerichte, die sich verstärken Die Krankheit sucht sie als notwendigste Nahrung, als notwendiges, angenehmes Vergnügen“ (Lehre für die 3. Fastenwoche. Vom Tragen des Kreuzes // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 91). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 356. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Predigt für die 3. Fastenwoche. Über die Kreuztragung // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 95. Die Erfüllung der Gebote des Evangeliums erfordert von einem Menschen Selbstaufopferung, Widerstand gegen seine Wünsche und Einsichten, mit anderen Worten eine echte Kreuzigung seiner selbst, seiner gesamten (gefallenen) Natur, die diese Natur natürlich als Schmerz und Leid erlebt. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 355–356, 357. – Mi. Verständnis seines Martyriums vom himmlischen Schutzpatron St. Ignatius - St. Ignatius der Gottesträger: „Das Martyrium für I[gnatius] den Gottesträger ist eine wahre Nachahmung des Leidens Christi durch grenzenlose göttliche Liebe ... demütige Teilnahme am Opfer der Liebe Christi, Teilnahme an „Seinem Kelch“, der ... zu einem wahren Christus- und Gottesträger macht. Martyrium ist jedoch nicht nur die Teilnahme am Leiden und Opfern, sondern an Gleichzeitig und darüber hinaus Teilnahme an der Auferstehung Christi und dem ewigen Leben, dem göttlichen Leben der Unsterblichkeit und Unbestechlichkeit“ (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Orthodox Encyclopedia. Bd. 21. [Elektronische Ressource]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (Zugriffsdatum: 08.10.2021)). Im Prinzip ist das dasselbe, worüber St. schreibt. Ignatius in Bezug auf alle Sorgen, die einem Christen widerfahren. Um das Verständnis der Bedeutung des Kreuzes zu vervollständigen, erwähnen wir, was der Heilige auch in Bezug auf den Heiligen Markus des Asketen anmerkt: „Suchen Sie nicht nach christlicher Vollkommenheit in menschlichen Tugenden. Sie ist nicht da: Sie ist im Kreuz Christi verborgen“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 357). Dies ist bereits eine asketische und axiologische Bedeutung, auf die wir im Rahmen dieser Studie nicht näher eingehen. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über Geduld // Schöpfungen. T. 2. S. 330–331; Predigt zum großen Absatz bei der Vesper // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 137–138; Vgl.: Dein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 357. Mi: Prudnikov A.S. Erkenntnis und Erlösung in den Werken des heiligen Ignatius (Brianchaninov). S. 13. Das ist für sein Kreuz, für die von Gott gesandten oder zugelassenen Sorgen, mit denen ein Christ die Möglichkeit erhält, Christus (der sein irdisches Leben in Schmerzen verbrachte) nachzuahmen, wenn er sie ohne Murren, mit Demut und Dankbarkeit erträgt (siehe zum Beispiel: Ignatius (Brianchaninov), St. Wort des Trostes an trauernde Mönche // Creations. Bd. 1. S. 353–354). Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 357. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort des Trostes an die trauernden Mönche // Schöpfungen. T. 1. S. 353–354. Ignatius (Brianchaninov), St. Sein Kreuz und das Kreuz Christi // Schöpfungen. T. 2. S. 358. Genau dort. S. 356–357. – Mi: „Unermessliche Freude, geboren aus dem Glauben, absorbiert die Schwere des Kummers, sodass während des Leidens nur eine Freude empfunden wird“; Der Heilige erinnert sich auch an das Gebet des Heiligen Vmch. Eustratia: „Körperliche Qual ist die Freude deines Dieners“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Reflections on Faith // Creations. T. 1. S. 177–178). Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. S. 140. Folgendes sollte noch erwähnt werden. Der Erwerb der Gnade muss „legal“ sein. Bezieht sich sowohl auf seine eigenen Beobachtungen als auch auf prpp. Macarius, Isaac und andere, St. Ignatius stellt fest, dass manchmal einige Seelen gemäß der besonderen Vision Gottes Gnade und gnadenvolle Gebete empfangen, auch ohne vorherige Schulung durch Sorgen und schwierige Kämpfe mit Versuchungen; aber solche Menschen befinden sich sozusagen im Säuglingsalter, in einem sehr unbefriedigenden Zustand, „und sozusagen unfähig zum Himmelreich“. Der Heilige zitiert den Spitznamen des Klosters für solche Ältesten – „heilig, aber ungelernt“ – und die Worte des heiligen Isaaks des Syrers, dass eine solche Person „nicht würdig ist, als Heiliger bezeichnet zu werden“ (Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 3: Über die Ausübung des Jesusgebets // Schöpfungen. T. 1. P. 283–287; Ein Wort des Trostes an trauernde Mönche // Schöpfungen. – Der heilige Ignatius bezieht sich auf verschiedene Stellen im 55. Wort des heiligen Isaak, auch auf: Makarius der Große, heiliges Wort 7:14 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte. S. 372. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel II // Kreationen. T. 1. S. 162–163. Ignatius (Brianchaninov), St. Geist des Gebets des Novizen 40 // Schöpfungen. T. 2. MS. 168. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion, entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. S. 143. Im Allgemeinen stellt Rev. P. Khondzinsky fest, dass „der heilige Theophan die anthropologischen Merkmale der Philosophie der Neuzeit (Ich, Bewusstsein, Selbstbewusstsein) als innere Merkmale des von den heiligen Vätern der Antike in der Sprache der antiken Metaphysik beschriebenen Konzepts der rationalen Hypostase (Person) von außen darstellt und damit die Grundlage für den Aufbau einer einheitlichen christlichen Anthropologie zusammenfasst“ (Khondzinsky Pavel, Erzpriester. Anthropologie von Der heilige Theophan und die Entstehung der ersten personalistischen Konzepte in der russischen Theologie Einsiedler und die Anthropologie der Kiewer Theologischen Schule // Bulletin der EDS 2019. Nr. 4 (28). Vergleiche: „Das Erreichen eines Ziels muss immer eine Frage der menschlichen Freiheit sein“ (Theophan the Recluse, St. Outline of Christian Moral Teaching. M.: Rule of Faith, 2010. S. 92. – Original kursiv). Genauer gesagt: es ständig wegzugeben, ontologisch und potenziell zu bewahren, aber tatsächlich abzulehnen. Vergleichen Sie: „Der Mensch erhält Bewusstsein und Freiheit im Geiste, aber nicht, damit er arrogant und eigensinnig wird, sondern damit er, erkennend, dass er alles von Gott hat und um in Gott zu leben, alles frei und bewusst auf dieses einzige Ziel ausrichtet. Wenn er so eingestellt ist, dann bleibt er in Gott und Gott bleibt in ihm“ (Theophan der Einsiedler, St. Was ist spirituelles Leben und wie man sich darauf einstellt. Brief 20. Klin: Christian Life, 2004. S. 75). Es ist offensichtlich, dass diese Gedanken des Heiligen nicht in einem buddhistischen oder neuplatonischen Sinne verstanden werden dürfen (d. h. nicht als völlige Zerstörung der menschlichen Persönlichkeit oder ihrer Auflösung im Absoluten), sondern im Sinne einer ständigen freiwilligen Zustimmung zum Willen Gottes unter Beibehaltung des Potenzials (aber nicht der Neigung!) zur autonomen Existenz. Der Mensch wird nicht passiv, verliert nicht die formale Fähigkeit zu begehren – sondern er wünscht sich nun immer nur noch, dass der Wille Gottes geschehe. In seinem inneren Selbstbewusstsein strebt der Mensch danach, sich zu verkleinern, als ob er sich wirklich im göttlichen Willen auflösen würde, in dem Wunsch, ihn zu erfüllen und sich ihm zu unterwerfen, sozusagen danach zu streben, vor Gottes Entscheidung zu verschwinden – aber er tut dies immer freiwillig. Er gibt seine Freiheit ständig in die Hände Gottes und ist gleichzeitig niemals Gewalt ausgesetzt. Die menschliche Freiheit werde hier nicht zerstört, sagt St. selbst. Theophan, „aber es existiert, weil Selbsthingabe kein endgültiger, genehmigter Akt ist, sondern ein unaufhörlich wiederholter Akt“ (siehe: Theophan der Einsiedler, St. The Path to Salvation. S. 351:355). Die Erfüllung dieser Bedingung ist der Weg zur ständigen Präsenz in Gemeinschaft mit Gott, zur Annäherung von Gott und Mensch aneinander. „Bleiben Sie in Gemeinschaft mit Gott, indem Sie aktiv seinen heiligen Willen erfüllen“, fasst der Heilige zusammen und leitet das asketische Prinzip aus dogmatischen Prämissen ab (Theophan der Einsiedler, St. Outline of Christian Moral Teaching. S. 68:69). Der heilige Theophan unterscheidet zwischen dem Kreuz des Kampfes gegen Leidenschaften und dem Kreuz der völligen Hingabe an den Willen Gottes; Letzteres ist bereits das Kreuz vollkommener Christen (siehe: Theophan der Einsiedler, St. Über Reue, Beichte, Kommunion der Heiligen Mysterien Christi und die Korrektur des Lebens. M.: Sretensky-Kloster, 2010. S. 252). Vergleichen Sie: „Wenn Sie sich auf den Weg des wahren christlichen Lebens begeben und beginnen, die Gebote Christi in der Tat zu erfüllen, dann werden Sie sich ständig um des Herrn willen kreuzigen oder auf rettende Weise mit Christus, dem Erlöser, gekreuzigt werden. dann ist das Haupt mit Dornen gekrönt, dann ist der ganze Körper unserer Natur mit Wunden bedeckt“ (Theophan der Einsiedler, St. Über Reue, Beichte, Kommunion, S. 337–338). Der Mensch ist sich der Hilfe Gottes bewusst und legt immer noch größten Wert auf seine eigenen Bemühungen und Bestrebungen. Siehe: Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung. S. 352–354. - Einen mysteriösen Hinweis auf einen solchen Übergang sieht St. Theophan in den Worten des Herrn St. Ap. Petru: Als du jung warst, hast du dich umgürtet und bist gegangen, wohin du wolltest; und wenn du alt bist, wirst du deine Hände ausstrecken, und ein anderer wird dich gürten und dich dorthin führen, wohin du nicht willst (Johannes 21:18) (siehe: Der Weg zur Erlösung. S. 353). Mikhailenko A. S. Soteriologie des Heiligen Ignatius (Brianchaninova). S. 167, 168. Siehe: Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung. S. 354. – Und der heilige Theophan fügt hinzu: „Beim Heiligen Isaak, dem Syrer, wird dies durch die Kreuzfahrt oder die endgültige Kreuzigung des äußeren Menschen dargestellt. Dieser Moment... ist der verlockendste, ähnlich dem, den Abraham hatte, als er seinen Sohn opferte: Im Geist herrscht Dunkelheit, im Herzen herrscht freudlose Sehnsucht, von oben erwartet man den Zorn, von unten kommt die fertige Hölle; der Mensch sieht.“ Er selbst geht zugrunde und hängt über dem Abgrund. Einige kommen triumphierend heraus, andere fallen und kehren zurück, um diesen Berg wieder zu besteigen, als ob sie in den Himmel aufgestiegen wären. Für die Vollkommenen, die „für den Willen Gottes gekreuzigt sind“, schreibt der Heilige an anderer Stelle, „ist jede... persönliche Bewegung, jeder Gedanke und jedes Verlangen daran festgenagelt. Oder im üblichen Sinne und in der üblichen Form haben sie sie überhaupt nicht: Alles, was sie besaßen, starb und wurde durch den Willen Gottes geopfert. Was sie bewegt, ist Gottes Ruf.“ Solche, wie St. ap. Paulus, sie hören auf, selbst zu leben, aber Christus lebt in ihnen (vgl. Gal 2,19–20), und sie „leben und handeln durch ihn allein ...“ in völliger Abwesenheit jeglicher Bewegung“; eine solche Vollkommenheit ist bereits „der Beginn des zukünftigen Zustands nach der Auferstehung, wenn Gott alles in allem sein wird“ (Theophan der Einsiedler, St. Über Reue, Beichte, Kommunion, S. 253–255). Der heilige Theophan sagt, dass in der Entscheidung des Reumütigen, alles Gott zu opfern und sich rücksichtslos bis zum Tod zu entschließen, um Christus nachzufolgen, der für uns gekreuzigt wurde, „der Schatten des Todes am Kreuz sichtbar ist, der die Macht des Teufels zerstörte“ – der daher vor einem solchen Menschen flieht. In dieser „Bereitschaft, im Kampf gegen die Sünde zu sterben“ sieht der Heilige „den Samen des neuen Lebens in Christus Jesus, unserem Herrn“ (ebd., S. 124–125). Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung. S. 199. Der Heilige entwickelt diese Lehre auf der Grundlage des Zeugnisses des hl. Diadoche von Photiki und Makarius von Ägypten. Mi: Ebenda. S. 198–199. Andererseits bleibt die mentale Kommunikation mit Gott (in modifizierter Form) auch auf den höchsten Ebenen des „Lebens“ erhalten (S. 197:199) und bildet einen integralen Bestandteil des wahren, theanthropischen Lebens des Geistes im Allgemeinen. Auf der Stufe der Bekehrung manifestiert sich diese Art der Gemeinschaft mit Gott im Menschen durch Glauben und Reue, die bereits die Grundlage des christlichen Lebens sind und selbst das Ergebnis des Einflusses der Gnade (vorhergehende Gnade) sind (siehe: Theophan der Einsiedler, St. Outline of Christian Moral Teaching. S. 76). Es ist auch offensichtlich, dass diese Art der Kommunikation mit Gott das Grundprinzip des Gebets darstellt, das laut St. Theophan „die Erhebung unseres Geistes und Herzens zu Gott ist“ (ebd., S. 538), obwohl das Gebet auf höheren Ebenen einen stärker ontologischen Charakter annimmt. Ohne die Persönlichkeit einer Person zu absorbieren oder zu zerstören. Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung. S. 198. Mit dieser klaren und greifbaren Annahme der Gnade des heiligen Feofan verbindet sich die Tradition, dass die Neugetauften sieben Tage lang weiße Kleidung tragen, und die entsprechenden mystischen hagiographischen Zeugnisse (siehe: ebd. S. 201–202). Siehe: Ebenda. S. 200, 202–204, 207. – Der heilige Ignatius schreibt auch, dass „die Gnade auch die eigene Leistung eines Menschen fördert, ohne sich jedoch zu offenbaren“ (Ignatius (Brianchaninov), Heilige Predigt am Gründonnerstag in der Liturgie. Über die Heiligen Mysterien Christi // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 134). Theophan der Einsiedler, St. Der Weg zur Erlösung. S. 199. Vergleichen Sie: „Auf dieser Leiter sind Sprünge unmöglich: Man muss unbedingt von Stufe zu Stufe aufsteigen“, schreibt der Heilige über die Leiter der Seligpreisungen des Evangeliums (Ignatius (Brianchaninov), St. Über die Seligpreisungen des Evangeliums // Schöpfungen. T. 1. S. 523). Natürlich im schlimmsten Sinne des Wortes. In vielerlei Hinsicht ist dies die Sichtweise des „traditionellen“ Protestantismus, in dem die private Soteriologie fehlt oder auf ein Minimum reduziert ist. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Mein Schrei // Schöpfungen. T. 1. S. 561. Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 3: Über das Praktizieren des Jesus-Gebets // Schöpfungen. T. 1. S. 293. - Die Reue selbst ist jedoch natürlich in allen Phasen des geistlichen Lebens notwendig, vgl.: „Hundertmal gesegnet sind diejenigen, die, durch die Reue gereinigt, aufgrund ihrer Reinheit in der Lage waren, die unfassbare Demut Christi zu assimilieren, mit Christus gekreuzigt zu werden und vom Kreuz, unfreiwillig oder scheinbar willkürlich, von Christus gegeben, zu Christus zu rufen: „Was ist würdig?“ Unsere Sünden sind akzeptabel: Gedenke an uns, Herr, wenn du in dieses Königreich kommst“ (Lukas 23,42), in der Stunde unserer Trennung vom Körper, am Rande der Ewigkeit“ (Lehre 2 der Woche nach dem Dreikönigstag. Über die Buße // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. S. 18). Ignatius (Brianchaninov), St. Reflexion entlehnt aus dem 1. Brief des heiligen Apostels Paulus an Timotheus, der sich hauptsächlich auf das klösterliche Leben // Schöpfungen bezieht. T. 2. S. 142–143. – Es wurde bereits genug darüber gesagt, dass dies nicht aus eigener Kraft erreicht werden kann. Diese Worte stimmen natürlich absolut mit dem überein, worauf der Heilige immer bestanden hat. Simeon der neue Theologe. Der Heilige schreibt: „das Ziel des Mönchtums“, aber natürlich ist dies das Ziel eines jeden Christen im Allgemeinen, bis zu dem einen oder anderen Grad, der ihm zugänglich ist. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 3: Über das Praktizieren des Jesus-Gebets // Schöpfungen. T. 1. S. 280–282. Es ist interessant festzustellen, dass die Idee des praktischen Apophatismus in gewisser Weise auf die Spitze getrieben wird, bis hin zur Perversion im Buddhismus, wo das endgültige positive Ziel im Prinzip geleugnet (zumindest völlig aus dem Blickfeld genommen) wird und nur der Wunsch zurückbleibt, allem Sein als falsch und illusorisch zu entfliehen und in den meonalen Abgrund des Nirvana zu entkommen. Ignatius (Brianchaninov), St. Word am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erklärung des Vaterunsers: Vater unser // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 240–242. Siehe die folgende Argumentation des Heiligen. Durch die Angabe des Ortes des Vaters – des Himmels – wird der betende Sohn nicht nur von der Erde in den Himmel gezogen, sondern er wird auch an die unfassbaren spirituellen Wohltaten erinnert, die im Himmel für ihn bereitstehen. Der heilige Ignatius warnt vor der Verwirrung, die diese Erhabenheit und Großzügigkeit der göttlichen Gaben hervorruft, und versucht, sie mit einer weiteren Verwirrung zu lösen, indem er die Allmacht und Unverständlichkeit Gottes demonstriert: Er erinnert daran, dass das Vaterunser, das den Menschen die Rechte der Söhne offenbart, ihnen vor der Adoption gegeben wurde, den Sündern vor der endgültigen Erlösung, vor der Taufe. das Letzte Abendmahl und die Erneuerung durch den Heiligen Geist (siehe: Ebenda, S. 241–242). Heiraten: Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so mögen auch sie eins in uns sein... Ich bin in ihnen und du bist in mir; damit sie zu einem Ganzen vervollkommnet werden (Johannes 17:21, 23). – Ignatius (Brianchaninov), St. Wort am Dienstag der dreiundzwanzigsten Woche. Erklärung des Vaterunsers: Vater unser // Werke. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. S. 245–246. Und damit widerlegen sie alle Angriffe des heiligen Ignatius und seiner Lehre, die angeblich die Möglichkeit der spirituellen Vollkommenheit und den Reichtum der Gnade, die das Neue Testament verkündet, leugnen. Ignatius (Brianchaninov), St. Abba Joseph von Panethos 5 (Kommentar) // Vaterland. S. 410. – Dies ist eine fast wörtliche Nacherzählung der berühmten Worte des heiligen Makarius dem Großen: „Türen öffnen sich vor ihm, und er tritt in viele Klöster ein; und wenn er eintritt, öffnen sich vor ihm wieder Türen in proportionaler Zahl, zum Beispiel von hundert Klöstern zu weiteren hundert Klöstern, und er wird bereichert; und in dem Maße, in dem er bereichert wird, werden ihm im gleichen Maße neue Wunder gezeigt“ (Macarius der Große, St. Gespräch 8:6 // Spirituelle Gespräche, Botschaften und Worte S. 75). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Ein Wort über die Angst vor Gott und die Liebe zu Gott // Schöpfungen. T. 2. S. 75–76. – Mi: „So wie sinnliche Augen, nachdem sie von Blindheit geheilt wurden, gemäß ihren natürlichen Eigenschaften sehen, so beginnt der Geist, nachdem er von sündiger Morbidität gereinigt wurde, auf natürliche Weise die Geheimnisse des Christentums zu erkennen“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Opfergabe an das moderne Mönchtum. Kap. 27. S. 155). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Jesusgebet. Gespräch zwischen einem Ältesten und einem Jünger. Abschnitt 3: Über das Praktizieren des Jesus-Gebets // Schöpfungen. T. 1. S. 293. Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Kreationen. T. 1. S. 150. Afanasy (Evtich), Bischof. Prolegomena zur hesychastischen Erkenntnistheorie // Theologische Werke. M.: Verlag. Moskauer Patriarchat, 2005. Nr. 40. S. 105, 106. Vergleichen Sie: „Der wahre Beginn eines wahren christlichen Lebens ist ohne die Erfahrung und Erfahrung der eigenen Reue unmöglich. Denn nur so kann man am göttlich-menschlichen Licht oder der Erleuchtung eines neuen Lebens und Denkens in Christus teilhaben. Oder, wie es im Evangelium und in den Kirchenvätern heißt, ist nur die Reue der Beginn der Erlösung eines Menschen, das heißt seiner Wiederherstellung in einen gesunden und gesunden Zustand (das Wort σωτηρία kommt von σῶος = gesund, ganz, daher verstehen die Hesychasten den Ausdruck σωφροσύνη in erster Linie als Vernunft, im Altslawischen als Ganzweisheit, Ganzweisheit, und dies zeugt nicht nur von der ethischen, sondern auch von der erkenntnistheoretischen Bedeutung dieses Wortes Die hesychastische Erfahrung ist nicht nur „moralische Reue“, sondern auch der eigentliche existentielle Beginn der gnadenvollen Wiedergeburt der gesamten menschlichen Persönlichkeit, und folglich sind ihre erkenntnistheoretischen Fähigkeiten, nach dem Apostel Paulus, „Erneuerung des Geistes“ (Röm. 12,2) oder „Erneuerung des Geistes unseres Geistes“ (Eph. 4, 23), oder noch spezifischer: Befreiung vom „alten Menschen“ in uns und die innere Wiederherstellung des neuen Menschen, „der erneuert wird in der Erkenntnis (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) nach dem Bild dessen, der ihn erschaffen hat“ (Kol. 3,10), d. h. im Bild Gottmensch Christus. Folglich verwandelt und erneuert die Reue als eine freie, bewusste und allumfassende Leistung eines mit Sprache und Geist begabten Wesens, das der Mensch ist, einen Menschen, erneuert vor allem seine geistigen, intellektuellen, logos (=verbalen) Fähigkeiten, die dem Menschen vom Schöpfer-Logos übermittelt wurden“ (Athanasius (Evtich), Bischof. Prolegomena zur hesychasten Erkenntnistheorie. S. 107: 108). Sophronie (Sacharow), Schiarchim. Ältester Silouan. Teil 1: Das Leben und die Lehren von Elder Silouan. M.: Sretensky-Kloster, 2002. S. 229. Vergleichen Sie: „Die Heiligen Väter der Ostkirche führen ihren Leser nicht in die Umarmung der Liebe, nicht zu den Höhen der Visionen, sondern führen ihn dazu, über seine Sünde, seinen Fall nachzudenken, den Erlöser zu bekennen, um sich selbst vor der Barmherzigkeit des Schöpfers zu weinen“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 44 // Werke. Bd. 4: Asketische Predigt und Briefe an die Laien. P. 508–509). Hier ist ein weiterer der vielen Ausdrucksformen desselben, im Wesentlichen gleichen Gedankens: „Die Erlösung kommt zu gegebener Zeit von Gott, mit einer unbestreitbaren, von Herzen kommenden Benachrichtigung über sich selbst, der richtig und ständig betet“ (Ignatius (Brianchaninov), St. Über das Gebet. Artikel I // Schöpfungen. T. 1. M.: Sretensky-Kloster, 1998. S. 140). Siehe: Ignatius (Brianchaninov), St. Wanderer // Kreationen. T. 2. S. 317. Hinweis: Wir haben uns nicht das Ziel einer vollständigen vergleichenden Analyse der Soteriologie oder theologischen Erkenntnistheorie der beiden russischen Heiligen gesetzt. Das Material über St. Theophanu dient ausschließlich einem Zweck: einige der Ideen von St. zu veranschaulichen und verständlicher zu machen. Ignatius durch ihren Vergleich mit den parallelen Ideen des heiligen Feofan. Durch eine etwas andere Akzentuierung und eine systematischere Ausdrucksweise des heiligen Theophan zu der Frage lässt sich beispielsweise die Struktur des Aufstiegsweges den weniger systematisch dargestellten Vorstellungen des heiligen Ignatius gleichsam als eine Art „Koordinatensystem“ überlagern, um klarer zu sehen: Der heilige Ignatius drückt im Wesentlichen die gleichen Gedanken aus, obwohl er das dreiteilige Aufstiegsmodell Feofans nicht aufbaut, und – was eigentlich wichtig ist – konzentriert sich auf die Extrempunkte dieses Modells, also auf diesen Weg, der die Bedeutung dieser Momente in seinem eigenen System offenbart. Ein solcher Vergleich, eine solche Anwendung des Schemas eines Heiligen auf die Lehren eines anderen wird, wie wir wiederholen, dadurch ermöglicht, dass beide Heiligen im Wesentlichen dieselbe Realität beschreiben und dieselbe Idee zum Ausdruck bringen, wenn auch auf unterschiedliche Weise. Der Vergleich mit der Lehre der heiligen Feofana in unserer Studie ist also nichts anderes als eine methodische Technik, die speziell auf diese Punkte anwendbar ist, weshalb wir sie nur in diesem Zusammenhang verwendet haben. Deren Bedeutung leugnen wir natürlich auch nicht. St. hat seinerzeit auch darüber gesprochen. Afanasy (Sacharow). Für ihn liegt das Wesen der Anbetung in „der inneren Kommunikation des Geschöpfs mit dem Schöpfer, dem tiefen, intimen Gespräch der Seele ... mit Gott selbst in der unbeschreiblichen Sprache, die der himmlische Paulus im dritten Himmel hörte. Anbetung ist die reinste Kontemplation, sie ist sozusagen die Auflösung der Seele in Gott“ und tröstet sie mit „der größten Freude für sie in der Gemeinschaft mit Gott, in der Betrachtung Gottes.“ Dem dienen alle Kirchenlieder und Gebete, seien sie dogmatischer oder asketisch-psychologischer Natur; Ihr Ziel ist es, „sie auf die Ebene der Kontemplation und Gemeinschaft mit Gott zu erheben“. Eine Kirche oder sogar eine Zelle, in der die aufrichtige Lektüre liturgischer Gesänge zum Zweck der Seelenrettung den Gläubigen „zumindest auf die erste Stufe der Leiter der Gemeinschaft mit Gott und der Kontemplation, an deren Spitze die inspirierten Hymnen standen“, versetzen wird, versichert der Heilige. Gleichzeitig beklagt er, dass „unsere theologische Literatur dem Inhalt liturgischer Bücher irgendwie wenig Aufmerksamkeit schenkt“ (Athanasius (Sacharow), St. Die Stimmung der gläubigen Seele nach dem Fastentriodion. Vorwort. [Elektronische Ressource]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (Zugriffsdatum: 16.09.2020)). Handbuch eines Geistlichen: in 8 Bänden. T. 1. M.: Verlag. Moskauer Patriarchate, 1977. S. 481. Genau dort. S. 483. - Vgl.: „Die mystische Rechtfertigung des Dogmas geschieht in der Kirche ständig, insbesondere im Gottesdienst und insbesondere in der Liturgie, wenn eine Person Dogmen nicht symbolisch, sondern wesentlich aufnimmt: nicht nur im Buchstaben, sondern in Geist und Kraft. Liturgische Texte enthalten, wenn wir den gesamten jährlichen Gottesdienstzyklus betrachten, alle dogmatischen Formulierungen und alle Regeln aller sieben Ökumenischen Konzilien. Die symbolischen heiligen Riten der.“ Priester, Gesang, Ikonen, Malerei – all dies bildet einen kraftvollen spirituellen und mystischen Hintergrund und hat eine enorme Einflusskraft auf das Bewusstsein und Unterbewusstsein, auf das Herz und auf die gesamte Natur des Menschen. Und wenn ein Mensch an der Gemeinschaft der Heiligen Mysterien Christi teilnimmt, wird er im Wesentlichen mit Christus vereint und wird dadurch im Wesentlichen ein Leib Christi zusammen mit allen, die beten. sondern auch, wer bewusst an der Liturgie teilnimmt, wird zum Theologen. Außerhalb des Gottesdienstes verwandelt sich das dogmatische System in ein theoretisches Studium der Theologie, in eine Scholastik. Die dogmatische Assimilation erfordert zwingende Übung und Erfahrung. Diese Erfahrung macht der Mensch im Gottesdienst“ (Nikolai Karasev, Erzpriester. Die Bedeutung der Mystik in der Beziehung zwischen Dogmatik und Ethik in der orthodoxen Theologie. [Elektronische Ressource]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (Zugriffsdatum: 06.10.2021)). Handbuch eines Geistlichen: in 8 Bänden. T. 1. M.: Verlag. Moskauer Patriarchate, 1977. S. 483. Ignatius (Brianchaninov), St. Briefe an die Laien. Brief 51 // Funktioniert. T. 4: Asketische Predigten und Briefe an die Laien. SPb.: Verlag. I. L. Tuzova, 1886. S. 518–519. Afanasy (Evtich), Bischof. Prolegomena zur hesychastischen Erkenntnistheorie // Theologische Werke. M.: Verlag. Moskauer Patriarchat, 2005. Nr. 40. S. 101. – Original kursiv.