Pojmy „Společenství s Bohem“ a „Poznání Boha“ v soteriologii sv. Ignáce (Brianchaninová)

Kdo ví, že lidská rasa upadá, že země je místem našeho vyhnanství, naším vězením, kde se po krátkém pobytu vynoříme, abychom přijali buď věčnou blaženost, nebo věčný trest, ten samozřejmě také věděl, že jediným pokladem člověka na zemi je Kristus, Spasitel ztracených. V důsledku toho je jediným a neocenitelným získáním člověka na zemi poznání Krista a asimilace Kristu. Svatý Ignác (Brianchaninov) 1. Společenství s Bohem je základní potřebou člověka jako stvořené bytosti a hlavním motivem jeho náboženské činnosti. Nejen konečný cíl, ale i samotná podstata pravoslavného křesťanství jako správného obrazu a adekvátního způsobu lidské existence spočívá v ontologicky reálné a zkušenostně prožívané komunikaci s Bohem 2 . Když je cíl křesťanského života formulován jako poznání Boha, mluvíme o tomtéž, protože poznání ve svém původním, biblickém 3 a patristickém smyslu znamená úplné spojení s „objektem“ poznání, zkušenostní a celostní zkušenost, a nikoli autonomní složení abstraktně-racionální reprezentace jako kognitivního „modelu“ vnější reality (s dosažením co největšího modelu izomorfismu reality). V tomto smyslu znamená živá a integrální komunikace s Bohem jeho poznání a naopak: poznání Boha je komunikací s Ním. Po Pádu se poznání Boha stává věcí spásy, a proto již souvisí se soteriologií a asketismem a představuje předmět hledání každého věřícího: Toto je věčný život, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a Ježíše Krista, kterého jsi poslal (Jan 17:3) 4. Spasení je chápáno jako plnost obnoveného společenství s Bohem. To, co bylo řečeno, znamená, že v pravé teologii neexistují žádné „moduly“: dogmatika a askeze, mystika a etika 6 jsou nejen propojené, ale také vzájemně odvoditelné, vzájemně závislé 7 . Každý skutečný dogmatický systém má svou „aplikaci“ na praxi duchovního života – praxi poznání Boha a komunikaci s Bohem – stejně jako každé asketické učení je založeno (často implicitně) na dogmatických premisách a není ničím jiným než vodítkem pro jejich převedení (nebo nadpřirozené zkušenosti z jejich zkušenosti) do konkrétního skutečného života 8. Na druhou stranu, asketická praxe vždy vede k tomu či onomu mému nabytému prožitku, který je cestou psí reflexe. praxe. Všechna tato ustanovení jsou v té či oné míře odhalena v ortodoxním hesychastu, mysticko-asketické literatuře; odrážejí se i v liturgických textech nabízených „obyčejnému“ věřícímu 9, které tvoří osobní duchovní zkušenost křesťana jako aktualizaci koncilní zkušenosti církve. Jednou z klíčových postav obnovy tradice hesychastu 10 v Rusku je sv. Ignác (Brianchaninov) (1807–1867) – asketa, asketický spisovatel, myslitel. Sv. Ignác byl ve své službě obnovy duchovní tradice uveden nejen praktickým studiem patristické literatury, ale také přímým nástupnictvím od žáků svatého Paisije Njameckého (Velichkovského). To byl také logický závěr, završení vlastního duchovního hledání budoucího světce – hledání pravého poznání Boha a společenství s Bohem – uprostřed lidské společnosti, která zapomněla jak na tento cíl, tak na správné cesty k němu. Relevance studie. Literární dědictví svatého Ignáce je velké a rozmanité. Navzdory intenzivnímu výzkumu v posledních desetiletích však stále potřebuje hluboké pochopení a asimilaci. Předně si musíme přiznat, že naprostá většina prací o svatém Ignáci se týká čistě jeho asketických pokynů (což je bezesporu nesmírně důležité) a navíc ani na vysoké vědecké úrovni nepřekračuje rámec popisu a prakticky aplikované systematizace. Skutečných teologických, dogmatických a mystických výzkumů je velmi málo a zobecnění a systematizace světcových představ o společenství s Bohem v soteriologickém kontextu nebyla vůbec dostatečně provedena. Je snadné si všimnout, že samotný počet publikací o teologické interpretaci děl svatého Ignáce je nesrovnatelně malý ve srovnání například s objemem dogmatických prací o svatém Theofanu Samotáři, který psal přibližně ve stejné historické době a na stejná duchovní témata. Samozřejmě, že sv. Theofan, který je také především praktikem, se mnohem častěji než svatý Ignác vrhá do čistě „teoretických“, teologických a filozofických otázek. Ve skutečnosti je svatý Ignác celý o praxi, o skutečném duchovním životě s jeho těžkostmi a nebezpečími. Na rozdíl od „Alexandrových“ mystiků 11 však staví svůj asketický systém na pevných, zcela konzistentních základech a tyto dogmatické základy, které jsou ve skutečnosti těmi principy, které v askezi světce nacházejí pouze praktické vyjádření a uplatnění, lze dobře rekonstruovat na základě analýzy z nich odvozeného asketického učení. Svatý Ignác proto není o nic menším „dogmatikem“ 12 než svatý Theofan, i když formální dogmatické „výpočty“ jsou uváděny méně často a spíše „v kontextu“, jako vysvětlení a ospravedlnění určitých mysticko-asketických pozic. Mnohdy je skutečně potřeba rekonstruovat na základě praktických instrukcí světce, kde jsou skryty jakoby mezi řádky, nebo i obecně odvozeny z poetických, kontemplativních odboček. Je zřejmé, že jistou roli ve výrazném opomíjení odkazu svatého Ignáce ze strany systematických teologů, dogmatiků a badatelů mystiky sehrálo i to, že učení světce je někdy vnímáno nezaslouženě zjednodušeně, redukcionisticky, nahlíženo jako ryze asketické, ba jako by dávalo vzniknout velmi epistemologickému pesimologickému, téměř mému teologickému a troufalému popírání. Doufáme, že nespravedlnost této interpretace bude v důsledku této studie zřejmá. Dogmatický potenciál odkazu kavkazského světce ve vztahu k otázkám soteriologie a problémům poznání Boha a komunikace s Bohem, pravé a falešné mystice je přirozeně dán prvořadým významem těchto témat pro skutečný duchovní život, tedy pro asketismus a křesťanskou axiologii, jimž jsou na první pohled věnována pouze díla světce. Praktický význam díla spočívá především ve snaze zaplnit naznačenou teologickou mezeru, v tom, že se do vědeckého oběhu dostává nový materiál o problémech dogmatické interpretace mystiky a askeze. Přímá souvislost mezi křesťanskou teorií a praxí bohužel není mnoha praktikujícím křesťanům, dokonce ani některým teologům, zdaleka zřejmá. Toto spojení však tvoří mystická složka pravoslavné víry a života, která koreluje s dogmatickým učením církve. Takže například otázka ontologické možnosti společenství s Bohem, jak byla položena v kontextu palamských sporů, se zdá být pouze scholastickou abstrakcí, která nemá žádný vztah ke každodennímu církevnímu životu. Správný koncept společenství s Bohem je ve skutečnosti nezbytný pro to, aby křesťan správně propracoval své spasení (srov. Fil 2,12), což velmi jasně ukazuje sv. Ignác. Bohužel je nutno konstatovat, že stejně jako v době sv. Ignáce a dnes u mnoha ortodoxních lidí spiritualita buď degeneruje do rituálního formalismu a/nebo moralismu, nebo se odchyluje v klam, často dokonce s otevřeným synkretickým „obohacováním“ křesťanského světonázoru a praxe o falešné mystické doktríny. Za jeden z významných důvodů toho všeho je třeba uznat nedostatek nebo zkreslení představ o dogmatických základech ascticismu a mystiky a o přímém a vzájemném vztahu mezi vyznáním víry a životní zkušeností. Jak poznamenal Metropolitan. Ambrož (Ermakov), moderní, „karteziánský“ a „kantovský“ muž, ztratil schopnost „žít v otevřeném světě“. Tím, že se na rozdíl od člověka středověku stal neschopným „překročit své hranice, ve sféře poznání Boha je omezen pouze na minimum zkušeností, které mu poskytuje vlastní rozum“, poškozený pádem 13. Zdá se, že studium teologických základů mysticko-asketického učení, které rozvinul sv. Ignáce, může nejen vyvrátit nespravedlivou kritiku tohoto učení jako údajně nějakého dekadentního tmářství, ale také naznačit správná vodítka pro všechny, kdo hledají uskutečnění pravého smyslu své křesťanské existence 14. Odhalení ontologické a existenciální podstaty společenství s Bohem a teologického významu asketických jevů by mělo mít nejen teoretický význam pro teologickou vědu, ale také oživit a nasměrovat křesťanský život, stát se odpovědí na naléhavé potřeby hledající mysli i věřícího ducha a doufejme, že pomůže mnohým vymanit se z krize duchovního „vyhoření“ a „vyhubení“ jako generál Mikhalan St. Orhodox1 Martyr. teologický výzkum nabývá smyslu, když se přímo vztahuje k našemu duchovnímu životu, jedině tak může přinést skutečný prospěch jak srdci, tak mysli věřícího“ 16. Kromě toho by tento výzkum měl mít praktickou hodnotu v tom smyslu, že jeho výsledky lze využít v mezináboženských diskusích (odhalujících specifika pravoslavného světonázoru), v programech pro studium, prevenci a boj proti mystickému sektářství, jakož i v kurzech „Základy pravoslavné kultury“, religionistiky a ruské náboženské filozofie. Předmětem této studie jsou texty sv. Ignáce (Brianchaninova): články, kázání, dopisy. Předmětem studia jsou myšlenky svatého Ignáce o poznání Boha a komunikaci s Ním - v obecném kontextu soteriologického a mysticko-asketického pohledu na světce. Můžeme říci, že oblastí našeho zájmu je oblast průniku teologické epistemologie 17 a soteriologie, neboli soteriologické epistemologie. Účelem studie je v rámci možností představit rekonstrukci celostního, systémového učení svatého Ignáce o komunikaci s Bohem a poznání Boha, o komunikaci s Bohem jako epistemologickém fenoménu, o poznání Boha jako soteriologické skutečnosti. K dosažení tohoto cíle je nutné vyřešit následující úkoly určené cílem: 1. Nejprve identifikovat význam samotných pojmů „Poznání Boha“ a „Boží společenství“ v patristické epistemologické tradici a poté vztah k této tradici idejí sv. Ignáce. 2. Porozumět teologickým a historickým souvislostem, v nichž vznikalo a rozvíjelo se učení sv. Ignáce, tedy zdroje jeho myšlenek a metodologie, jakož i ty proudy náboženského a filozofického myšlení a praxe, v polemikách, jimiž se formovaly jeho myšlenky a metody a jejichž kritika do značné míry určovala specifika jeho tvorby. 3. Analyzujte antropologické základy soteriologie svatého Ignáce, definujte soteriologický význam a rysy odhalení myšlenky společenství s Bohem v jeho systému. 4. Odhalit vnitřní, mystický obsah spásy jako procesu poznání Boha: změny stavu člověka v jeho vztahu k Bohu (mystika par excellence). 5. Prozkoumejte koncept společenství s Bohem v jeho asketické a eticko-axiologické dimenzi, současný stav padlé lidské přirozenosti a roli Boží milosti v duchovním růstu askety. 6. V tomto ohledu bude nutné uvažovat i o otázce epistemologického rozměru utrpení v systému sv. Ignáce. 7. Bude také nutné pochopit napětí mezi mystickou smělostí světce ve vztahu ke křesťanské naději a na druhé straně nejvyšší opatrností jím navrhované praktické metodologie, která nevede k výšinám kontemplace, ale výhradně k kajícnému jednání a hloubce pokorné sebekontemplace. 8. Konečně, abychom plně pochopili světcovo učení, je třeba se dotknout některých paralelních myšlenek jeho mladšího současníka, rovněž představitele ruského hesychasmu - svatého Theofana Samotáře, protože oba otcové odhalováním stejných předmětů z různých stran doplňují a vysvětlují to, co zůstalo navzájem nevyřčeno. Metodologie výzkumu, jak by se dalo očekávat, je složitá. K přímé rekonstrukci na základě vlastních textů sv. Ignáce, jeho epistemologicko-soteriologický systém využívá systémově-analytické a imanentně-textové (kontextové) přístupy, metody hermeneutického kruhu, mentálního modelování a systematizace. Jsou kombinovány s historickými a komparativně-syntetickými přístupy, jejichž cílem je na jedné straně porozumět konceptu světce prostřednictvím jeho kontrastu s náboženským a filozofickým „klimatem“ doby, na straně druhé sledovat souvislosti a kontinuitu světcova učení s patristickou, hesychastskou tradicí, a také lépe porozumět některým z jeho konkrétních myšlenek komparativních autorů, kteří je prezentují jinak, ale s podobnými představami sv. Makarius Egyptský a Simeon Nový teolog a – samostatně – sv. Theofan Samotář. Při interpretaci a srovnávání myšlenek různých otců jsme se snažili na jedné straně držet zásady „Otec neodporuje otcům“, a na druhé straně nezavírat oči před některými skutečnými rozdíly ve vyjadřování myšlenek a konstrukci systémů, a přitom chápat, že vnější, ba dokonce systémové rozdíly ani v nejmenším nevyvracejí hlubokou, podstatnou jednotu zkušenosti, kterou odhaluje pečlivé a nezaujaté srovnání. Jako pomocné metodické vybavení byly použity metody indukce a dedukce, analýzy a syntézy. Stručný přehled literatury. Jak již bylo poznamenáno, teologická stránka učení svatého Ignáce dosud přitahovala poměrně malou pozornost badatelů. Stačí poznamenat, že ani v tak zásadním díle o asketismu, jakým je dílo S. Zarina (1907) 18, není svatý Ignác na rozdíl od jiných autorů 19. století vůbec zmíněn. Ještě horší je situace se specificky dogmatickou stránkou (viz níže), zejména s otázkami poznání Boha. Jedna z prvních a velmi rozsáhlých studií o sv. Ignáci - diplomová práce L. A. Sokolova, obhájená v roce 1915 v Kyjevě a následně vydaná jako samostatná kniha. Jak název ukazuje, 19 jde o základní dílo o velkém světci, věnované jeho životu a osobnosti nejen jeho učení. Autor se v druhé části své práce snaží systematicky prezentovat posledně jmenované ve vší možné úplnosti, přičemž čerpá hojně z primárních zdrojů. Ve skutečnosti je celá tato část věnována soteriologii: autor správně poznamenává, že právě duchovní spása byla středem zájmu svatého Ignáce. Autor také velmi správně chápe význam společenství s Bohem pro soteriologický systém světce, 20 který spasení chápal právě jako návrat plnosti společenství s Bohem. Celkově dílo obsahuje jak obrovský faktografický materiál, tak encyklopedický přehled osobnosti, děl a učení kavkazského světce, který před čtenáře vystupuje v celé velikosti duchovní a mravní krásy svého zjevu, jako velký asketa a učitel. Poněkud jiné hodnocení nabízí reverend Georgij Florovskij ve svých „Cestách ruské teologie“ (1937), kde, jak známo, ze všech ruských teologů pouze sv. Filaret z Moskvy (Drozdov). Počínaje chvályhodným, přímo obdivuhodným výkonem Bishopa. Ignáce svému čtenáři Fr. George pak rychle začne přehánět a přisuzuje světci buď „téměř agnosticismus“, nebo odstín „zklamání, téměř zhroucení“, nedůvěru a odcizení; ve světcově učení o materialitě duchů autor spatřuje „vliv idealistické filozofie“, „romantické přírodní filozofie“, přičemž se domnívá, že protiargumenty sv. Teofana Samotáře vyčerpávají otázku. Sám sv. Feofana O. Jiří téměř otevřeně staví do protikladu svatého Ignáce jako „věrného a typického pokračovatele otcovské tradice v asketismu a teologii“, což sv. Ignáce 21 zjevně neuznává. Uvedené dva příklady částečně nastiňují dvě linie přijímání dědictví svatého Ignáce. Zatímco jedni ho považují za největší světlo a autoritu v otázkách duchovního života a teologie, jiní ho naopak kritizují, obávají se jeho „nestrannosti“ ve vztahu k padlé lidské přirozenosti, nepřijímají nekompromisnost jeho učení o pokání a často zveličují některé psychologické vlastnosti, které jsou Vladikovi Ignáci skutečně vlastní, ale vůbec ne v takové míře a v takové míře, v jaké se téměř nevyskytují a nejsou přítomny v ponuré podobě. zlý tmář, pesimista, tmář, dokonce ho činí zodpovědným za potíže moderního ruského pravoslaví. Dobrý rozbor a vyvrácení kritiky od dvou moderních autorů - opata. Peter Meshcherinov a kněz. Filipa Parfenova - lze nalézt v článku A. S. Prudnikova „Nejnovější kritika sv. Ignáce (Brianchaninova): Zkušenost omluvy“ 22. Nás však budou zajímat především dogmatické názory světce, proto se nebudeme pouštět do rozboru této polemiky. Uveďme pouze jednu kritickou studii, která se přímo týká otázek společenství s Bohem a hesychasmu. Hovoříme o disertační práci Jurise Doveika „Ontologická proměna člověka v teologii Ignáce Brianchaninova: kritické porozumění“ 23. Tato práce napsaná na poměrně vysoké vědecké úrovni bohužel trpí nenapravitelnou zaujatostí a konfesionalitou. Sám autor přiznává, že jeho záměrem je „dekonstruovat“, a to nejen učení sv. Ignáce, ale celého „hesychastského typu spirituality“, který je podle autora produktem destruktivního vlivu helénismu s jeho panteistickým mysticismem na určité prapůvodní židovsko-křesťanství a je nyní vnucován „celému křesťanskému světu jako jediný legitimní výraz spirituality univerzálního pravoslaví“ a „v ideologických zájmech ortodoxie“ (B. manipulovat s myslí věřících, podporovat pravoslavné vědomí v kouzlu mesianismu, izolacionismu a duchovního exkluzivismu“ a obecně – „řecko-ruský nacionální imperialismus, teokratické ambice a ekleziologický teror“ 24 (sic!). Zmínka o dílech o sv. Ignáci Sokolovovi, opatovi. Marka (Ložinský), prot. V. Duchanina, prof. A. Osipova, autorka prohlašuje, že si „nekladou cíle akademicky nezávislého a kritického výzkumu“ 25. O kvalitě autorových hodnocení samotného sv. Ignác říká alespoň to, že autor čerpá „odborné“ úsudky o pravoslavné spiritualitě od Berďajeva a učení svatého Ignáce se dokonce snaží psychoanalyticky odvodit z psychických traumat, která v dětství utrpěl, i nepříznivého duchovního klimatu doby. Brilantní kritický rozbor této kritiky naštěstí již podal reverend Pavel Chondzinskij 26. Jedinou nevýhodou jeho článku je jeho stručnost, která však nijak nesnižuje důstojnost obsahu článku a správnost charakteristik. Autor si stihne povšimnout i faktu, že „ruskou teologii 19. století nezkazila pozornost... badatelů. Možná měl v tomto ohledu obzvlášť „smůlu“ svatý Ignác (Brianchaninov). Zdá se, že dodnes jsme o jeho teologii nenapsali jedinou práci, která by obsahovala nejen popis, ale i analytiku“ 27 . Tato slova zazněla v roce 2013. Vrátíme-li se k „pozitivním“ studiím sv. Ignáce, je třeba zmínit opatovu disertaci. Marka (Lozinského) „Duchovní život laika a mnicha podle děl a listů biskupa Ignáce (Brianchaninova)“ (obhájeno v roce 1969) 28, zasvěcený však asketickému, nikoli dogmatickému učení světce. V závěru díla autor nazývá svatého Ignáce „slavným předchůdcem původních ruských asketických spisovatelů a teologů: biskupem. Theophanem samotářským, mnichem schema Ambrožem a dalšími optinskými staršími. Pozdější ruští křesťanští spisovatelé v otázkách duchovního života se často odvolávají na díla biskupa Ignáce jako na nespornou autoritu, která nás v učení sv. Ignác v posledních desetiletích bezesporu patří prof. MDA A.I. Osipov, který mnohé z našich současníků seznámil s velkým rádcem správného duchovního života (což je cesta praktického poznání Boha). Dogmatické problémy nutně vyvstávají ve studiích věnovaných porozumění svatému Ignáci umělecké tvořivosti, neboť zde vystupují do popředí otázky o stavu padlé lidské přirozenosti, o postoji k ní, o kvalitě její inspirace, o podstatě a samotném smyslu tvořivosti v lidském životě, o vědění, a všechny tyto otázky jsou řešeny pouze na pevném doktrinálním a ideologickém základě. To je případ díla A. M. Ljubomudrova (1996) „Sv. Ignác (Brianchaninov) a problém kreativity“ 30. V roce 2000 obhájil disertační práci „Patristická tradice chytrého jednání v duchovní zkušenosti sv. Ignáce, kavkazského biskupa“ od Fr. Valery Dukhanin 31. V tomto díle, ačkoli je věnováno spíše duchovně-asketické praxi, je velmi jasně vyjádřena myšlenka společenství s Bohem jako cíl duchovního úspěchu v učení sv. Ignáce a způsob jeho dosažení. V článku A. Pomogova „Svatý Ignác (Brianchaninov) o významu eucharistie pro spásu člověka“ (2007) 32 jsou světcovy názory na největší křesťanskou svátost analyzovány jako skutečná příležitost ke spojení s Kristem, k získání Kristových vlastností. Významně zajímavá by měla být také teze R. Chistyakova „Dogmatické názory sv. Ignáce (Brianchaninova) v jeho kazatelské činnosti“ (2008) 33 . Bohužel pro nás zůstala nepřístupná. It is impossible not to mention the article about St. Ignatius in the “Orthodox Encyclopedia” (Vol. 21, 2009). This contains a lengthy presentation of the saint's teaching, including the dogmatic foundations of this teaching. Je také poznamenáno, že „v asketické literatuře jsem viděl nejen návod k dosažení duchovní dokonalosti, ale také důležitý zdroj pro řešení dogmatických otázek, protože věřil, že pouze asketický život, zejména mnišství, poskytuje „aktivní, živé poznání člověka a Boha, pokud je toto poznání člověku přístupné“ 34. O patristické epistemologii obecně a zvláště o některých ustanoveních svatého Ignáce se nachází v článku A. G. Shustrova „Úkoly poznání ve východní křesťanské doktríně“ (2011) 35, počínaje důležitou tezí: „Ve východní křesťanské antropologii se kultura a vědění shodují, protože odpovídají společnému cíli přivést člověka a veškeré stvoření k Bohu.“ Autor zdůrazňuje, že „pro ortodoxní teorii vědění je problém subjekt-objektových vztahů položen jinak než v sekulární vědě. Nejdůležitější místo je připisováno subjektu samotnému a jeho kvalitativnímu stavu“ 36. Jinde je poznamenáno, že „moderní čtenář, osvícený pouze vědeckými pracemi a odpovídajícím jazykem, prakticky nezná rozsáhlou patristickou literaturu, z níž se tato velká problematika opírá. celá křesťanská tradice ve vztahu mezi Bohem, člověkem a přírodou“ 37. Stručný článek prot. Dmitrij Sazonov „Přínos sv. Ignáce (Brianchaninova) k ruské domatické teologii“ (2012) podává přehled dogmatických problémů vznesených v odkazu sv. Ignáce a končí slovy: „...vidíme, že díla sv. Ignáce nám odhalují krásu patristické teologie. Bůh a zároveň Jeho tichá přítomnost v každé lidské duši, Jeho neustálá péče a starost o každého z nás Jeho díla odhalily „milujícímu Stvořiteli“ mnohým a tato láska je přiměla změnit svůj život“ 38. V témže roce vyšla práce A.P. Glazkova „První vzkříšení“ v historickém a asketickém chápání eschatologické historiosofie: Vladimir Solovjov a Ignatius Brianchaninov 39, kde autor zkoumá eschotologické myšlenky slavného filozofa ve srovnání s učením kavkazského světce. Následujícího roku 2013 publikoval K. A. Višňakov dva krátké články o svatém Ignáci jako filozofovi 40. Autor si všímá zejména příznačnosti sv. Ignáce, jako představitele „antropologické tradice hesychasmu“, tématu člověka jako „mikrotea“, který přibližuje téma nejsvětějších a světců smrti, např. Sventsitsky“ 41. V poměrně obsáhlém článku nováčka Georgije Vinogradova „Mysticismus mysli“ a „mystika srdce“ ve světle patristické antropologie“ (2013) 42 jsou zkoumány důležité otázky ortodoxní mystiky. Článek obsahuje několik odkazů na svatého Ignáce v souvislosti s jeho učením o zbožštění člověka, o společenství s Bohem a Božím vesmírem. Na Feofanovových čteních v roce 2013 podal Hierarch zprávu. Mikhail Legeev “St. Theophan the Recluse and St. Ignatius Brianchaninov: emphasis on two approaches to the issue of restoring human nature" 43. It revealed from a comparative perspective the teaching of two saints about the natural-hypostatic existence of man in his (soteriological) relationship with God, and St. Ignatius, according to the author, is more consistent. It is also shown how the well-known contradiction between the saints on the issue of spiritual nature 44 is derived from the different emphasis on this issue. V článku od Hierom. Paisiya (Buya) “The Anthropological Aspect of Prayer in the Works of Saints Theophan the Recluse and Ignatius Brianchaninov” (2016) 45 examines the issue of the action of the mind and heart in prayer, which also has dogmatic significance. „Soteriologie sv. Ignáce (Brianchaninova)“ je název díla A. S. Mikhalenka 46 vydaného v roce 2017, ve kterém je snad poprvé teologická, dogmatická systematizace učení svatého Ignáce o spáse. Po nastínění objektivní neboli obecné soteriologie přechází autor k té subjektivní, týkající se osobní spásy a vyjádřené v dědictví svatého Ignáce v podobě jeho podrobného asketického učení. Při jeho analýze autor identifikuje dvě stránky duchovní spásy: negativní, tedy „rozpuštění společenství s počátkem hříchu“, a pozitivní, tedy „obnovení komunikace s Bohem“ – mezi nimiž existuje úzká souvislost. Negativní stránka spásy, tedy sebezapření, vede k pozitivnímu, ke společenství s Bohem, "jakoby to připravuje. Spása spočívá ve společenství s Bohem, ale kdo toho chce dosáhnout, musí se zříci sám sebe" 47. To je velmi důležitá poznámka. V témže roce práce S. S. Konyaeva „Komparativní charakteristika antropologických konceptů svatého Ignáce (Brianchaninova) a svatého Theofana samotáře“ 48, v níž jsou do jisté míry nastoleny epistemologické otázky. Obecně se rok 2017 ukázal jako bohatý na teologická studia odkazu kavkazského světce. Právě letos vyšlo brilantní dílo A. S. Prudnikova „Poznání a spása v dílech svatého Ignáce (Brianchaninova)“, velmi hluboké a originální, zdobené zajímavými a originálními teologickými úvahami, paralelami a závěry. Autor zkoumá epistemologický potenciál teologických a asketických konceptů a idejí světce a odhaluje zcela neočekávané významy a úrovně chápání. Autor velmi správně poznamenává, že „truchlivý a poněkud pesimistický charakter učení svatého Ignáce o místě člověka ve vesmíru zjevně není pastoračním kazatelským prostředkem, ale ontologickou pravdou“. Učení o střízlivosti, boji a pokání, „jako dobrovolné zbavení pozemských útěch, slouží jako metoda k osvobození od mnoha různých lží, které před člověkem zastiňují tuto ontologickou pravdu“ 49. Autor chápe, že „osobní letnice... je hlavním vodítkem v teologii biskupa Ignáce“, „zážitkem jak primárním pro počátek duchovního života“, získaným ve křtu, „a konečným (hmatatelná asimilace milostí Ducha svatého osobou osobou)“, a že pravoslavná „epistemologie... je často ztotožňována s ontologií, protože poznání v hesychastském kontextu je zde zaměřeno na esenciální autorské společenství“,50 „tento aspekt problému poznání a spásy není zahrnut do rozsahu disertační práce“ 51. Obecně zkoumá mnoho témat příbuzných nebo podobných našim, ale spíše ve světle poznání obecně, tedy jako adekvátní pochopení reality, pravdy, nikoli z perspektivy poznání Boha a vstupu do komunikace s Bohem. Článek N. E. Titkové „Téma pokání v „Asketickém kázání“ svatého Ignáce (Brianchaninova)“ (2018) 52 je věnován „realizaci tématu pokání na různých úrovních Brianchaninova uměleckého systému“ 53. Ve zprávě (2019) reverendy Seraphim (Lopukhové) „Role Ježíšovy modlitby v procesu křesťanského sebepoznání podle učení svatého Ignáce (Brianchaninova)“ nastoluje problém mystického sebepoznání, ke kterému dochází ve společenství s Bohem prostřednictvím vzývání jména Spasitele. Tímto způsobem se člověku odhaluje jeho hříšná přirozenost a komunikace, její závislost na padlých duších, která byla důsledkem Pádu (který sám podle sv. Ignáce byl způsoben nesprávným, „bezbožným“ sebepoznáním, lidským narcismem) 54 . Podobná otázka je nastolena v krátkém článku Olenicha a Garazhiho „Úloha Ježíšovy modlitby v porozumění mystické zkušenosti poznání Boha a sebepoznání podle učení svatého Ignáce (Brianchaninova)“ (2020) 55 . Ve svém článku z téhož roku „Šampion pravoslaví“: o odkazu sv. Ignáce (Brianchaninova)“ 56 E. Ivanov naznačuje, že světcovo málo časté apelování na dogmatické otázky je způsobeno absencí takové potřeby v dnešním církevním životě světce. Zároveň „svatá dogmata tvoří takříkajíc pozadí myšlenek svatého Ignáce a je příznačné, že o nich mluví z asketického hlediska, přičemž varuje, že svévolný hříšný život nevyhnutelně vede k poškození čistoty dogmatické víry. Autor si také všímá důležitosti pro sv. Ignáce ekleziologické problematiky, tedy dogmatu o církvi. Konečně opět ve stejném roce 2020, který se stejně jako rok 2017 ukázal jako plodný z hlediska bádání o sv. Ignáci, obhájil svou magisterskou práci E. V. Mankeviče „Specifika náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninova)“ 57. Velmi cenná a zajímavá monografie rekonstruuje úhly pohledu satisfakce a zkoumá její náboženské zkušenosti. „charakteristické rysy s řadou základních konceptů náboženské zkušenosti v psychologii náboženství“ 58 . Pravda, nutno podotknout, že autor zjevně až příliš absolutizuje přístup sekulárních religionistiky, což vede například k podivnému závěru, že „povaha náboženského cítění“ u sv. Ignatia je „málo charakterizovaná“, málo odlišná „od pocitu prožívaného ve změněném stavu vědomí“ 59. Pojem světce proto autor charakterizuje „v tomto aspektu jako nekonzistentní a ne zcela rozvinutý“, zejména kvůli „zdvojení“ lidských mentálních pohybů – protikladu „čistých, duchovních zkušeností“ a „krvavých zážitků“ a autorovi studie „není jasné, zda koexistují nebo představují dva stupně jediné zkušenosti“ 60. Připomeňme také nejnovější článek od Hierarcha. Paisiya (Buya) „Fenomén lidského utrpení v asketickém dědictví sv. Ignáce Brianchaninova“ (2021) 61, který však z duchovní a praktické stránky zkoumá tento důležitý problém, který v této práci hodláme uvažovat z teologické epistemologie. Tento krátký historiografický přehled jasně ukazuje, že dogmatické problémy sv. Ignáce a ještě více jeho mystické a epistemologické názory dodnes nepřitahují téměř žádnou pozornost dogmatických badatelů a stupeň rozvoje tématu v ruské teologii je kriticky nízký. V podstatě pouze práce Prudnikova a Mankiewicze se v té či oné míře vážně zabývají tématy, která se prolínají s tématem našeho výzkumu. Netřeba dodávat, že toto téma je v zahraniční literatuře probíráno ještě méně. „Dědictví svatého Ignáce (Brianchaninova) zůstává západním badatelům dodnes prakticky neznámé,“ poznamenává E. Mankevich 62 . Těch pár článků a knih, které jsme našli v západoevropských jazycích, je zaměřeno především na představení svatého Ignáce a jeho učení západnímu čtenáři, který se v poslední době stále více zajímá o hesychasmus a praxi nepřetržité modlitby. Podávají proto obecné představy o osobnosti a životě světce, o jeho významu jako „staršího“, jako jednoho z obnovovatelů tradice hesychastu a do té či oné míry představují nebo vysvětlují některé aspekty jeho učení 63 . Uveďme zde díla E. Behr-Sigela 64, I. K. Smolitsche 65, E. Simonoda 66, H. M. Knechtena 67, I. Paerta 68, ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. Ve všech těchto a podobných dílech je učení svatého Ignáce posuzováno z asketické a mystické stránky, často v širokém patristickém kontextu, ale dogmatický výklad, který je předmětem našeho studia, se v nich neprovádí. Jako podpůrnou literaturu, o kterou se autor této studie opíral, uvádíme zejména díla V.N. Losský, prot. John Meyendorff, biskup. Afanasy (Evtich), dále pracuje o mystice P. M. Minin, prot. N. Karaseva a mučedník. Michail Novoselov 72, články V. I. Kotsjuby a D. V. Smirnova. Naší pracovní hypotézou bylo, že celý asketicko-soteriologický systém svatého Ignáce, celé jeho praktické učení o správném duchovním životě je postaveno na pevném dogmatickém základu – na harmonickém, detailním pojetí komunikace s Bohem a poznání Boha, které určuje specifika světcovy mystiky a askeze a které lze z jeho děl rekonstruovat. Struktura práce je dána výše uvedenými úkoly a samotnou logikou výzkumu. Skládá se z úvodu, tří kapitol věnovaných řešení těchto problémů, závěru a seznamu literatury. První kapitola podává teoretický exkurz do pravoslavné, patristické epistemologie (ve vztahu k její hlavní problematice - poznání Boha), dále nastiňuje nástin učení svatého Ignáce o poznání Boha a komunikaci s Bohem, zjišťuje se korespondence tohoto učení s patristickou tradicí a rozebírá jeho polemické zaměření (úkol 1 a 2). Druhá kapitola je věnována rozboru antropologického pojetí světce jako základu jeho soteriologie a teologické epistemologie a rozboru jeho mystiky, tedy chápání vnitřní stránky procesu obnovy společenství s Bohem jako zkušenosti modlitebního a duchovního života v perspektivě sjednocení s Bohem a jeho poznání; Studujeme zejména ty, které popsal sv. Ignác, fenomény holistické modlitby a apofatický stav (úkoly 3 a 4). Třetí kapitola odhaluje otázky související s metodologií vstupu do společenství s Bohem, konkrétně komplexní sebezapření. Nejprve je zkoumán význam samotného společenství s Bohem pro možnost duchovně-asketického života a úspěchu v něm a s tím související otázka stavu padlé lidské přirozenosti a jejích schopností (úkol 5). Za druhé, otázka po epistemologické funkci utrpení v systému svatého Ignáce a po smyslu jeho soustředění na negativní (kající se, sebezapření, dokonce i přirozenost popírající) výkon – při trvání na nekonečné výši mysticko-ontologického povolání člověka (úkol 6 a 7). Tyto otázky jsou řešeny s využitím příslušných ustanovení a úvah sv. Teofana Samotáře (úloha 8). Závěrem bych chtěl vyjádřit upřímné poděkování vědeckému vedoucímu práce opatu Adrianovi (Pashinovi) za pomoc a podporu, za konzultace a cenné připomínky. Kapitola 1. Poznání Boha a jeho mysticko-asketický rozměr 1.1. Prolegomena: Možnost poznání Boha a komunikace s Bohem Jestliže filozofické hledání začíná otázkou, jak je možné něco vědět, pak teologie často začíná otázkou, jak je možné něco vědět o Bohu. Ale na druhou stranu, jak píše Losskij, „jestliže je otázkou vrchol filozofie, pak na ni musí teologie odpovědět důkazem, že transcendentno bylo zjeveno v imanenci inkarnace“ 73 . Svatý Ignác (Brianchaninov), jak uvidíme, autenticky přijal a uplatňoval v praxi a aplikoval patristickou tradici teologické epistemologie na asketický život. Proto se zdá vhodné začít naši studii stručným shrnutím hlavních ustanovení této tradice samotné. 1.1.1. Milost a mystická teologie Božské zjevení potvrzuje jako danost antinomii absolutní transcendence a zároveň imanenci Boha, Jeho konečnou jinakost ve vztahu ke stvoření a zároveň fakt skutečného osobního kontaktu, komunikace s Ním. První část antinomie předpokládá přirozenou nepřístupnost Boha kognitivním snahám tvora a také nemožnost jakéhokoli ontologického vztahu mezi nimi 74 . Druhý návrh do jisté míry prosazuje možnost obojího. Na tomto paradoxně duálním faktu je založena dialektika poznání Boha v pravoslavné tradici, která, jak správně poznamenává V. Losskij, nijak zvlášť „ostře nerozlišuje mezi teologií a mystikou“ 75, neboť Bůh se zjevuje v osobní komunikaci, utvrzuje se však i „v imanenci Zjevení ... transcendentálním překračujícím jakékoli stvoření“, které přesahuje jakékoli stvoření. definování, limity“ 76. Ale přesně tak dochází ke skutečné komunikaci: „skutečné spojení je možné pouze s Osobou, nikoli s pojmy, a pouze prostřednictvím Zjevení ze strany Boha“ 77. Jak známo, antinomie je vyřešena (pokud se zde dá jen mluvit o řešení) učením, že ačkoli je nepřístupnost vlastností Božské podstaty neboli přírody, Bůh sám je větší než Jeho nepochopitelná podstata. Bůh vstupuje do jednoty se stvořeními svou milostí, neboli nestvořenou energií, která je pro svou nestvořenost Bohem, ale zároveň není Jeho podstatou - božské činy, paprsky Božského, neoddělitelné od podstaty 78. Tím, že Bůh uděluje tvorům milost, činí je účastníky sebe sama, neboť „milost obecně znamená Boží přirozenost, sděluje lidem všecko bohatství; Její podstata a darování Sebe: Božská přirozenost, na které se podílíme v jejích energiích“ 79. Všechny vlastnosti a síly Boha netvoří Jeho podstatu, neboť „On sám je podstatou všeho, co je s Ním“ 80. Ale zároveň je „zcela přítomen v každé své schopnosti (síle)“, což znamená, že bez ohledu na to, jak podmíněné může být naše poznání Boha na základě jeho projevů, které máme k dispozici, stále to není subjektivní konstrukt našeho vědomí, ale má objektivní opodstatnění v Bohu samotném a stačí nám ke komunikaci s Bohem a ke spáse 81 . Naše poznání Boha je nedokonalé, nepřesné, ale nikoli nesprávné. „Toto učení vysvětluje, jak může Nejsvětější Trojice přebývat ve své nesdělitelné podstatě a zároveň si může podle zaslíbení samotného Krista „učinit příbytek v nás“ (Jan 4,23). I když se zbožňující energie liší od Božské podstaty, liší se také od Božské všudypřítomnosti. Jejich přijetím se stáváme „příbytkem Nejsvětější Trojice, neoddělitelným od Jeho přirozených energií, přítomných v nich jinak, ale tak skutečně jako v Jeho přirozenosti“ 82 . Díky tomu se společenství s božskou milostí pro člověka stává zbožštěním. Uvažovaná ustanovení otevírají první ze dvou komplementárních přístupů k otázce poznání Boha a komunikace s Bohem. Jedná se o mystickou teologii, apofatismus jako nádobu nevýslovného setkávání a prožitkového poznání, chápání Boha v nadmentální jednotě s Ním 83, katafaticky doplněné teologií Božích jmen, korelované s energiemi přístupnými našemu vnímání 84, Božími činy 85. Zároveň, i když jsou jak biblické zkušenosti apofatické, tak i hluboce zakořeněné biblické apofatické tradice apofatické 86, apofatické pojmy jsou uznávány jako nadřazené a dokonalejší, poznání Boha „ne v tom, čím je... ale v tom, čím není“ 87. Jakkoli to může být paradoxní, společenství s Bohem by bylo v zásadě nemožné, kdyby Stvořitel nebyl svou přirozeností nekonečně „odstraněn“ ze svého stvoření. V panteismu, který nezná zásadní rozdíl mezi Bohem a světem, nelze mluvit o komunikaci s Božstvím. Apofáze tedy v konečném důsledku představuje potvrzení konečné reality Druhého, a tedy podmínku pro Setkání, neboť skutečné setkání je možné pouze mezi dvěma různými realitami, které jsou vzájemně neredukovatelné. Připomeňme si, že Mojžíš se v temnotě hory Sinaj setkal tváří v tvář s Bohem 88 . Apophase vyžaduje uznání všech schopností poznání jako nedostatečné, a to nejen experimentální, ale i racionálně-spekulativní - právě to však eliminuje pokušení studovat Boha jako objekt, nutí ho poznávat vždy jen jako předmět vztahů. To zanechává jedinečný otisk veškerého pravoslavného asketismu a mysticismu, který jim dodává zcela výjimečný charakter. "Myšlenka musí překonat sama sebe, aby se k Němu mohla přiblížit, aniž by Ho pojmenovala: Musí být poznán skrze nevědomost. To je jediná teologie přirozená pro křesťana," píše Lossky 89. Bez apofatické nevědomosti je samotné pozitivní (odhalené) poznání nemožné 90. To je skutečné specifikum křesťanského apofatismu a jeho zásadní odlišnost od navenek podobné „mystiky ponoření“ charakteristické pro novoplatonismus, stejně jako od teorie a praxe východních náboženství. "Není to poznání, pohlcení nebo extáze, ale Jeho Zjevení, co nás s Ním spojuje. Tato "jednota", jak ji chápe Dionysius, je možná pouze tehdy, když se Bůh přiblíží k člověku a mluví ze své "nepoznatelnosti." O tom lze diskutovat pouze tehdy, pokud Bůh není abstraktní Ono nebo „Jeden“, ale Osobnost. Pro filozofické myšlení s jeho neosobní představou o Bohu zde vyvstává problém: Jak může člověk vstoupit do dialogu s „Oním“? Křesťan naopak čelí svému Bohu v modlitbě. Pro filozofii neexistuje žádný osobní partner v transcendenci. S kým (?) nebo s čím je možné se setkat? Se sebou? Nejsou všechny pojmy výplodem lidského myšlení?" 91. 1.1.2. Christologický základ poznání Boha Zkoumali jsme první přístup k odhalení problému poznání Boha, který spočívá v dialektice apofatické a katafatické cesty a nauce o podstatě a energiích. Na druhé straně, plnost Božího poznání a Boží komunikace, přístupná tvorům, je možná pouze prostřednictvím faktu Vtělení, v němž je člověku dán skutečný přístup k Božství prostřednictvím nadpřirozeného Prostředníka – Bohočlověka, který v sobě nepochopitelným způsobem spojuje jednu „vzdálenou přirozenost“ – Stvořitele a stvoření. „V Kristu se zjevuje nepochopitelné a dává nám příležitost mluvit o Bohu, to znamená „teologizovat“. Toto spojení... završuje a potvrzuje zjevení jako setkání a společenství“ 92. Na rozdíl od filozofie, která je založena na idejích, „teologie vychází ze skutečnosti – ze zjevení: Bůh (...) k nám v těchto posledních dnech promluvil v Synu“ (Žd 1,2), a proto počátkem a koncem teologie je Kristus 93. Druhým přístupem, konkretizujícím první, je tedy christologické vyznání – odhalování tajemství Nejsvětější Trojice, jeho uvedení do soteriologie, promítání do sakramentologie. Pravé poznání Boha a sjednocení s Ním se uskutečňuje poznáním Krista a připodobněním se mu ve zkušenosti a svátostech Církve. Zopakujme si: druhý přístup neodmítá ten první, ale objasňuje ho a povyšuje, čímž z něj činí realitu z potenciálu. I když Vtělení bezpochyby souvisí s působením Boha venku, se Zjevením - ve skutečnosti je Zjevením par excellence -, ale bylo by špatné spojovat ho výhradně s katafatikou. Apofatické poznání je přece nemožné bez zjevení; předpokládá pohyb – sestup – Boha směrem k člověku (a nejen snahu člověka o sebeočištění); ale právě ve Vtělení se tato blahosklonnost jeví v nejvyšší míře. Kromě toho pojmy, které přináší živé poznání Krista, mohou být katafatické i apofatické povahy, často dokonce oba tyto aspekty kombinují 94 . "Dokonce i Bůh pozitivní teologie, který ve svém zjevení sestoupil z nebes, zůstává nepřístupný jakémukoli lidskému doteku. Jediným možným přístupem k Němu je uctívání, to je liturgie, ve které nás objímá jako prorok Izajáš v chrámu naplněném kadidlem" 95. Ne nadarmo je hymnografie pokladnicí teologie v pravoslaví96. Proto teologický poddruh Vtělení nelze považovat za jakousi třetí cestu poznání Boha, navíc k apofázi a katafázi, ani ji nelze považovat za jakousi katafatickou cestu. Výše jsme to konvenčně nazývali druhý přístup – ale přesně v metodologickém, téměř didaktickém smyslu. Ve skutečnosti mimo Krista a křesťanství neexistuje pouze skutečná katafatika, ale také skutečná apofatika, protože neexistuje skutečné setkání s Bohem. Teologie „od vtělení“ je tedy jedinou možnou teologií a pouze v ní dostávají obě cesty poznání svůj význam a naplnění. Истинное богословствование, как положительно-понятийное, так и отрицательтнооопытное, по-настоящему возможным единственно благодаря тому, что Слово плотя бвыстивини видехом славу Его ( Ин.1:14 ). 1.1.3. Poznání a komunikace. Pneumatologické hledisko Poznání Boha se tedy uskutečňuje na cestách duchovní zkušenosti, asketické a mystické, k níž je Kristus. Ontologická povaha poznání Boha 97 nám umožňuje hovořit o něm jako o komunikaci s Bohem, abychom dali do souvislosti to, co církevní otcové říkali o jednom a druhém 98 . Ačkoli se však tyto dva pojmy shodují ve své faktičnosti, v intencionálním smyslu by měly být v určitém smyslu rozlišovány. Cílem poznání je poznání (byť experimentální), zatímco spojení je chápáno „instrumentálně“, pouze jako nevyhnutelná podmínka a způsob poznání. Na druhé straně touha po osobním setkání, po ontologické komunikaci, po společenství přirozeně předpokládá porozumění – ale spíše buď jako prostředek, nebo jako důsledek spojení a myslitelné druhotné k existenciálnímu záměru 99 . Společenství s Bohem, o které křesťan usiluje, je účast na Božském životě, neboli, slovy S. M. Zarina, „organické společenství života“ s Kristem 100. Tato komunikace se ukazuje jako „vyšší vědomí“, protože kromě vědomé zahrnuje také „předvědomou, kořenovou, základní, přirozenou sféru lidského života“ 101. Samotná gnóze, ani křesťanská, nemůže být konečným cílem existence 102. A přesto nám ontologická povaha křesťanského poznání Boha stále umožňuje hovořit o něm jako o synonymu pro účast a v tomto smyslu jako o konečném cíli soteriologické cesty. V tomto případě je poznání chápáno jako celková účast člověka na Božském životě. Jen s přihlédnutím k tomu lze správně pochopit například eschatologickou vizi sv. Řehoře Teologa, který popisuje společné stolování s Kristem v Království jako druh epistemologické apoteózy, spočívající v tom, „abychom se my učili a on učil“ 103, takže Ženich bude „jak myslím, hovořit s dušemi, které vstoupily na hostinu, vyučujíc nejdokonalejší, čisté poznání“10. Tedy poznání prostřednictvím komunikace a komunikace jako poznání. Jak již bylo řečeno, teologie pravoslavné církve musí být jistě v souladu s její liturgií (neboť samotné liturgické texty jsou teologií vyjádřenou jazykem poezie a mystické inspirace). Spíše jako otázku než závěrečné konstatování si dovolujeme vyslovit myšlenku, že mysticko-dogmatický význam bohoslužby, o kterém již byla řeč výše, je dán nejen naukovým obsahem bohoslužebných textů, ale také jejich účelem, a často i původem. Tyto texty jsou ve skutečnosti určeny k modlitebnímu použití, tedy jsou prostředkem, „nástrojem“ společenství s Bohem v jistém smyslu – jeho substrátem (neboť jejich obsah zase určuje povahu mystické zkušenosti, zatímco dogmaticky pochybné modlitby naopak riskují, že přivedou mysl a srdce k falešné, klamné zkušenosti). Také samotná podoba liturgických textů je často dána nejen intelektuální tvůrčí prací, ale také skutečnou duchovní zkušeností, mystickými zkušenostmi jejich autorů. Texty zrozené ze zkušenosti modlitby, ze zkušenosti společenství s Bohem, tuto zkušenost zase zprostředkovávají a vedou k ní ty, kdo tyto texty používají. Celý liturgický život církve je obecně prostředím pro utváření mystické zkušenosti a mystického vědomí: "Církví se člověk formuje jako mystik. Každý křesťan, počínaje křtitelnicí, je v mystické jednotě s Bohem. To je počátek cesty poznání Boha - cesta duchovní dokonalosti, kterou přikázal Kristus (Matouš)50." 5: Teologické vědění – i to nejvyšší, triadologie – se ukazuje jako ovoce společenství s Bohem, dané přílivem Ducha svatého, srov. v kánonu o Letnicích: „Vylil jsi svého Ducha na každé tělo, jak jsi mluvil, bohatě a naplněný vším svým poznáním, Pane, neboť z Otce se Syn narodil neporušitelně a vyšel nedělitelný Duch.“106 O Duchu svatém se tam říká, že On „poznal oheň... toto slovo... pneumatologický 108 způsob pravoslavného poznání Boha. Otázky o Duchu svatém a milosti, které od poloviny 9. stol. začíná zaujímat ústřední místo v teologii, čímž je spojení mezi teologií a duchovním životem obzvláště zřejmé, a teologie samotná je zde konceptualizována jako „teologie mystické zkušenosti“ 109, teologie zbožštění 110. To však znamená, že iniciativa v teologickém hledání, stejně jako ve společenství s Bohem, nakonec náleží Bohu 111. Se vší nezbytností intelektuální práce pro rozpoznání, pochopení a asimilaci dogmatických pravd to vyžaduje neméně vnitřní zkušenost dogmatu prostřednictvím zkušenosti mysli a srdce 112, očištěné od vášní a vyléčené poškození, které se stane - nebo lépe řečeno - schopné takového vnímání 113. Bez toho zůstane dogma pro lidskou mysl navždy jako druh vnucené nutnosti.114. Oleg Davydenkov poznamenává, že na nejvyšší úrovni asimilace dogmatických pravd se pro něj dogmata stávají prostředkem přímé komunikace s Bohem jako sv. ikony 115. Proto byl boj svatých otců o čistotu víry vždy obranou pravdy o naší spáse a zbožštění, což představovalo osobní zkušenost samotných obránců Petrohradu, zvláště v pravoslavné době. o zkušenosti soteriologických doktrinálních pravd v osobní duchovní zkušenosti. Simeon Nový teolog 117. Tak se teologie prostřednictvím mystiky nerozlučně spojuje s asketismem 118. Dále je třeba poznamenat následující. Ortodoxní mystika je vždy soteriologická 119: proces spásy nejen korunuje, ale je i jeho projevem, ba jeho nedílnou součástí 120. Podle myšlenky sv. Simeona Nového teologa musí být spása, chápaná jako obnovení společenství s Bohem, hmatatelně prožita v mystické zkušenosti: „Jediné duchovní potvrzení je duchovní účinnost. Ducha přesvatého, darovaného od Boha pro víru duchovní síle mysli“ 121. Tajemné nazírání na Boha jako na světlo je pro svatého Simeona jedním 122 z kritérií správnosti duchovního výkonu 123 a skutečnosti dosaženého nebo dosaženého společenství s Bohem, jediným možným způsobem poznání Boha 124 . Na druhé straně kritérium soteriologie umožňuje pochopit, proč např. nelze hovořit o skutečné komunikaci s Bohem v případě Kaina po jeho zločinu nebo v ještě „programatičtějším“ případě s Adamem po Pádu – přestože v těchto případech k nějaké komunikaci (kontaktu, dialogu) s Bohem došlo. Ne každý kontakt s Bohem lze rozpoznat jako komunikaci s Bohem: Boží výzva k pokání sice již obsahuje celou možnost spásy, komunikace s Bohem, ale pro její přechod z potenciálu do reality je nutný pohyb odezvy ze strany člověka 125. Taková odpověď ve zmíněných případech neexistuje, respektive je negativní. Soteriologie společenství s Bohem znamená jeho dynamičnost, neboť předpokládá vývoj, vzestup „od síly k síle“, proces, nikoli stav. Prozkoumali jsme (jako nástin koncepčního pole a metodologický inventář) hlavní epistemologická ustanovení pravoslavné teologie. Vždy se opírá nikoli o teorii, ale o fakt, skutečnou zkušenost, ale zkušenost, která zjevně přesahuje přirozené lidské možnosti. To určuje rozdíl mezi poznáním Boha v církvi a jakýmikoli epistemologickými konstrukcemi mimo ni. Antinomii transcendence a imanence křesťanského Boha, apofatický způsob jeho poznání a komunikace s Ním nelze uvažovat mimo christologický moment, ve kterém jediné nabývají jak smyslu, tak samotné možnosti svého naplnění 126. Na druhé straně samotný způsob spojení s pokladem komunikace s Bohem zjeveným v Kristu opět předpokládá lidské hledání, tedy božskou účast na lidském hledání. synergické spojení člověka s milostí Ducha svatého, která se dává ve svátostech a obecně v liturgickém životě církve a rozvíjí se v mysticko-asketickém životě každého jednotlivého člověka. 1.2. Místo poznání Boha a komunikace s Bohem v systému svatého Ignáce 1.2.1. Obecné pojetí poznání Boha a komunikace s Bohem Svatý Ignác je znám především jako „praktický“ teolog, „činitel pokání a modlitby a významný učitel“ 127. Neusiloval o vytvoření dogmatického systému, ale jeho mysticko-asketické soudy a pokyny umožňují rekonstruovat jasné doktrinální principy, které jsou základem všech a tvoří koherentní, rozvinutou myšlenku 28 učení o Bohu, 28. a komunikace s Bohem zaujímá v této soteriologii ústřední místo a dává jí charakter teologické epistemologie. "Největší, jediné dobro pro člověka je poznání Boha. Je to jistá záruka věčné blaženosti," 129 říká světec. Důležitost poznání pravdy je pro něj patrná z jeho přesvědčení, že „hřích udržuje člověka v otroctví pouze prostřednictvím ... falešných pojmů“, které spočívají v rozpoznání zla jako dobra a naopak 130. Světec nazývá padlého archanděla otcem falešných pojmů – příčinou věčného zničení duše; Pojem „démonický klam“ znamená právě přijetí lži jako pravdy 131. Obecně je padlý člověk vždy ve stavu většího či menšího sebeklamu a klamu 132. Do pojmového pole poznání Boha v promluvě svatého Ignáce patří i pojmy poznání Boží vůle, poznání kříže 133 - to vše přímo souvisí s chápáním Boha a komunikací s Ním. Další skupinu tohoto oboru tvoří pojmy Bohoslužba a uctívání, které označují lidské činnosti vykonávané v duchu a v druzích společenství s Bohem 134. Nemluvíme o kultovní stránce (jedná se o zvláštní případ), ale o působení všech sil a částí člověka obecně - těla, mysli, citů, duchovních hnutí - směřujících k potěšení Boha plněním Jeho svaté vůle a k dalšímu asimilačnímu obsahu. Zarážející je, že světec používá synonymum pojmů poznání/asimilace Bohu a poznání/přizpůsobení Kristu, které již hovoří o christologickém modu jeho teologické epistemologie. Nemůže tomu být jinak, protože sám Kristus je Božskou Pravdou 136 a zároveň jediným prostředkem, jak vstoupit do společenství s Bohem: "Mimo pravé křesťanství není ani poznání Boha, ani uctívání Boha. Je nemožné přiblížit se k Bohu, je nemožné vstoupit do jakékoli komunikace s Bohem jinak než prostřednictvím našeho Pána Ježíše Krista, jediného prostředníka a přímluvce mezi Bohem, lidem!" 137. Ale v Kristu se nedávají teoretické znalosti o pravdě a milosti, ale milost a pravda samy - nejsou prezentovány jako idea, ale jako skutečné společenství s Bohem 138 . Proto potvrzující patristickou zásadu: pravé poznání Boha a uctívání Boha je pouze pravoslaví, v níž je jediná spása možná 139 - sv. Ignác zdůrazňuje také pneumatologický bod: fenomén pravoslaví se pro něj neomezuje pouze na vztah člověka k Bohu, ale zahrnuje i působení Boha na Jeho věrného služebníka, působení Ducha svatého v člověku, které kvalitativně mění člověka samotného. „Pravoslaví,“ píše světec, „je Boží oslavení člověka... tím, že mu uděluje milost Ducha Svatého“ 140. Toto působení má jak soteriologický, tak eschatologický způsob, navíc zakoušený v přímé zkušenosti askety: „Věčný život spočívá v rozmanitém působení milosti v duši, která je pociťována z matologických zkušeností“1 jako čisté proměny. člověka do příbytku Božího Duchem svatým, který v něm zobrazuje Krista a přebývá v něm, uděluje mu Kristovy vlastnosti a hmatatelně dosvědčuje jeho spojení s Bohem a jeho přijetí Bohu, 142 což je totožné se spásou. Tak se v učení sv. Ignáce objevuje nadrozumové poznání Boha a komunikace s Bohem jako společné působení osob Nejsvětější Trojice v člověku. Přítomnost Pravdy (tj. Syna) je doložena hmatatelnou spolupřítomností Ducha Svatého Pravdy, který je s Ní shodný a spolupracuje s Ní (Viz: Jan 16:13), zachycuje Její jednání a vede člověka ke vší pravdě (srov. Jan 16:13) 143. Říká, že Bůh se zjevil v Boží vůli a zjevil jeho vůli. plnost možná pro lidské chápání, světec stanoví, že toto chápání se stává možným, člověk se toho stává schopen ne svou přirozeností, ale působením milosti, 145, jinými slovy - nadpřirozeně. Je zřejmé, že toto poznání musí být společenstvím, společenstvím, zkušeností transcendence a musí mít nadracionální, apofatickou povahu. Proto s odkazem na komentář blzh. Theofylakt Bulharska Janovi. 17:6, 27 146, světec píše téměř v duchu Areopagity: „Projevem jména Toho, který je nad každé jméno, je nejdokonalejší poznání Toho, který je nade vším poznáním. Nejvyšší poznání, které se jeví z posvěcení člověka Boží vůlí, uvádí do Božské lásky, do spojení člověka s Bohem“ 147. K samotnému poznání Boha je tedy nutný předběžný vliv od Boha, pro vzestup k jednotě s Bohem je třeba nejprve získat nějaké počáteční společenství s Bohem, aby mohl růst ve společenství s Bohem, musí člověk vždy naznačovat, že toto společenství již musí být. patří Bohu, ale také mnohem více: totiž že bez předběžného nadpřirozeného udělení milosti padlým, tedy pro člověka zbaveného milosti, je jeho návrat k Bohu jakýmkoliv jeho vlastním úsilím nemožný – jinými slovy: bez církve a jejích svátostí zůstává spása snem, iluzí 148. Řekli jsme, že poznání Boha, o kterém učí sv. Ignác, apofatický. Obecně je celá jeho asketická svatost prostoupena apofaticismem. Modlitba sama o sobě se ukazuje jako ráj apofatiky. To je jasné z toho, že komunikace s Bohem se nesníží v mysli, ke komunikaci komunikace. Svatý Ignác, vypůjčený od svatých otců 149, jakož i z mých vlastních duchovních zkušeností 150, učení o holistické modlitbě, uvádí, že v ideálním případě modlitbu vykonává celá lidská bytost, včetně těla 151. Mezi teologickým apofatismem a asketickým apofatismem existuje skutečná spřízněnost, nikoli pouhá souvislost nebo podobnost; ve skutečnosti mluvíme o stejné zkušenosti, neboť teologický apofatismus nespočívá ani tak ve formálním uznání nedostatečnosti lidských pojmů pro poznání Boha, ale ve skutečné nadinteligentní komunikaci, přesahující pojmy a přirozenou zkušenost a vyskytující se ve stavu mystické extáze. Na druhé straně se světec nikdy neunaví trvat na duchovních a mravních podmínkách jak poznání Boha, tak společenství s Bohem – na plnění evangelních přikázání, která dávají člověku předzvěst věčné blaženosti již v pozemském životě 152. Poznání Boha a komunikace s Bohem tedy hrají zásadní roli v teologickém systému sv. Ignáce. Spásnou podstatu pravoslaví pojímá právě jako možnost vstoupit a setrvat ve společenství s Nejsvětější Trojicí - působení v člověku samotné Nejsvětější Trojice. Tato komunikace, která člověka mění, je také poznáním Boha, které má zkušenostní, ontologickou povahu a není v žádném případě redukovatelné na racionální sféru. 1.2.2. Prameny učení svatého Ignáce o poznání Boha a komunikaci s Bohem Není pochyb o tom, že výše nastíněné učení svatého Ignáce v nejobecnějších pojmech má kořeny v Písmu svatém a svatých otcích, hlavně asketických, v jejichž duchu vykládá Písmo, často alegoricky, v aplikaci na vnitřní život askety. Na prvním místě je pro světce klášterní literatura: otcové Filokálie, tvůrci „chytrého díla“ až po hesychasty, jako byl sv. Řehoř Palamas, sv. Řehoř Sinajský, patriarcha Kalistus II. a Ignác z Xanthopoulos, sám Nikephoros samotář“ 153. převzal od žáků starce Paisia (Velichkovského) a hagiografická literatura tvoří také významný zdroj světcových teologických myšlenek 154. Jeho duchovním a mravním ideálem bylo staroegyptské mnišství 155. Asketická zkušenost pravoslavných asketů pro něj byla nanejvýš důležitá při řešení6 athmatického poznání božího života - jako důkaz15). asketické dědictví sv. Ignáce, jak doufáme ukázat). Snad nejčastěji světec odkazuje na svatého Makaria Egyptského 157, Klimaka, Izáka Syrského, Simeona Nového teologa; od ruských otců - po sv. Nila Sorského, Paisia ​​(Velichkovského), Serafima ze Sarova a další. Základním zdrojem pro světce byla bohoslužba – onen liturgický, hymnografický materiál, který v jeho výstižném vyjádření obsahuje „úplný kurz dogmatické a mravní teologie“ 158. Považoval za nutné vytvořit teologický systém, který by byl plně v souladu s pravdami hlásanými církví při bohoslužbě 159. Zvláštní místo zaujímá duchovní zkušenost žijících mentorů budoucího světce, zejména svatého staršího Leonida (Nagolkina), písemná i ústní „svědectví osob, které prožily náboženské zkušenosti“ 160 (včetně úžasných), jakož i vlastní zkušenost světce, na kterou se ve svých dílech často odvolává. Tato zkušenost mu pomáhá interpretovat jak Písmo, tak vznešené výroky otců. Významný, i když kontroverzní podíl na utváření myšlenek svatého Ignáce mu pomohlo získané světské vzdělání, které mu vštípilo úctu k exaktním vědám, zejména matematice, v níž nachází kritéria pro filozofické úsudky o podstatě bytí, o Bohu a jeho vztahu ke světu 161. Pokud jde o samotnou filozofii, ostře negativní postoj sv. Ignác je dobře známý. Jsou to však právě filozofické systémy své doby, které jsou jím kritizovány, spolu se základy, na nichž jsou založeny. Samotná myšlenka filozofického poznání nejen, že světci není cizí, ale dokonce chce vidět vytvoření pravé filozofie založené na pozitivních vědách a pravém křesťanství 162. V datech matematiky nachází biskup Ignatius soulad s evangeliem. V závěrech teorie nekonečna tedy vidí vysvětlení křesťanského apofatismu: nekonečný rozdíl mezi nekonečným a každým konečným číslem, bez ohledu na to, jak velké může být, ilustruje, dokonce potvrzuje transcendenci božství ve vztahu ke všem stvořeným bytostem a jeho nepřístupnost k chápání jak smyslového, tak racionálního163:18 racionálního (Jan nesrovnatelnost obsahu predikátu „existence“ v aplikaci na Boha a na stvoření 164 a zároveň - kauzalita Boha ve vztahu ke všemu, co existuje (odpovídá Jan 1,3 165). Proměnlivost konečných čísel ukazuje, že ve stvořené přírodě nejsou žádné pravé bytosti, pouze jevy a pouze nekonečno - tj. Bůh zůstává neměnný a je ve vlastním smyslu bytostí; z čehož nutně plyne, že Bůh stvořil svět z ničeho 166. „Nekonečno, objímající všechny dojmy, zůstává nad každým dojmem, jinak by prošlo změnami“ 167 - pamatujme na tento závěr. Uvidíme, jak se to realizuje v mystické zkušenosti, kdy je člověk podle svatého Ignáce nad myšlenkami, nad touhami 168. Je třeba poznamenat, že ve skutečnosti svatý Ignác vůbec nezakládá své učení na přírodovědných faktech, ale pouze využívá data věd a filozofické závěry z nich k potvrzení svých postojů, k ilustraci a omluvnému „posílení“ učení Bible a patrismu. 1.2.3. Teologické souvislosti učení svatého Ignáce Pro pochopení učení svatého Ignáce o poznání Boha a komunikaci s Bohem je třeba mít na paměti historický kontext jeho děl, totiž ty proudy náboženského a filozofického myšlení a praxe, s nimiž světec musel vést neustálé polemiky. Obecně lze rozlišit dva opačné směry; říkejme jim konvenčně autonomismus a (falešný) mysticismus. První směr je charakterizován redukcí náboženské aktivity na vnější formu a/nebo přirozenou morálku a ve vztahu k poznání Boha – podobný racionalismu či deismu: nehledá skutečné, živé spojení s transcendentnem 169. Polemizující s tímto trendem, dalo by se říci, svatý Ignác pokračuje v linii svatého Simeona Nového teologa, který pronáší mnohá napomenutí a obviňující slova proti těm, kteří nejenže nedodržovali přikázání, nezískali ctnosti a nezískali experimentálně milost, ale také pro své vlastní ospravedlnění učí, že v postapoštolských dobách je to přinejmenším nemožné. Takový svatý otec je považuje za kacíře, nadřazené všem starověkým heretikům, nazývá je ateisty a antikristy, převracejícími celé spasitelské dílo Kristovo 170. Druhý směr je naopak charakterizován arogantním a samoúčelným vstupem do světa mystiky s odmítnutím autority církve. To jsou myšlenky „vnitřního křesťanství“, individuálního vizionářského myšlení a v podstatě pokusů přinutit Boha ke kontaktu s lidskou osobou. To druhé může probíhat i v církevním prostředí v podobě duchovního klamu, který se ve své podstatě neliší od mystiky zednářství a podobných hnutí. Oba směry se vší svou opozicí sbíhají ve svém antropocentrismu a výslovném či skrytém neuznání padlosti, zkaženosti lidské přirozenosti, a jsou proto zásadně protikladem hesychastské neboli filozofické cestě, k níž volá sv. Ignáce. Kritice antropocentrické mystiky se věnuje řada děl sv. Ignáce, namířených proti mimocírkevním či paracírkevním „hledačům Boha“, přesněji hledačům mystické zkušenosti, s nimiž v té době polemizoval i sv. Theophan the Recluse 171. Svatý Ignác sice výslovně zmiňuje pouze Thomase a Kempis 172 a také Ignáce z Loyoly 173 (a jednou mimochodem Klopstocka a Miltona 174), ale v podstatě je předmětem jeho polemiky obecně mystika „Alexandrovy“ éry, v duchu Jungtil Fenelon, také Jung.Stil Fenelon, K. Boehme atd., stejně jako N.I. Novikov, A.F.Labzin atd. je popularizoval. 175. Charakteristické rysy tohoto směru: 1) individualismus, protiklad osobní zkušenosti k historické tradici církve, upřednostňování „vnitřního“ náboženství s naprostou důvěrou ve vlastní zjevení a zkušenosti 176; 2) eklekticismus zaznamenaný Kotsyubou 177, což znamená adogmatismus 178 a synkretistická všežravost; konečně 3) mystický antropocentrismus, který vlastně uznává samotného člověka jako hlavního iniciátora mystické jednoty s Bohem 179 a na druhé straně vlastně připisuje neúplné, ba nepatrné poškození lidské přirozenosti. Pád a poškození přírody lze deklarativně rozpoznat, ale v praxi je u člověka spatřována určitá schopnost samostatně, správným používáním určitých metod, dosáhnout vysokých duchovních stavů, sjednotit se s Bohem - tedy donutit Ho komunikovat. Přitom se Kristus a dílo vykoupení, které vykonal, ukazuje jako v podstatě zbytečné, nebo přinejmenším nepochopitelné. Askeze se také ukazuje jako zbytečná jako „nauka o „aktivním“ období lidské dokonalosti, které musí nutně předcházet období duchovní kontemplace“ 180. Falešnost jak praktikování (mimocírkevního) mysticismu, tak „vědění“ dodávaného touto praxí se stává zřejmou ve srovnání s učením otců sv.181. Na rozdíl od tohoto trendu svatý Ignác trvá na tom, že Boží vstup do komunikace s člověkem zcela závisí na Bohu a že je nemožné ho dosáhnout jakýmkoli úsilím, natož technologií 182 . Jediné, co člověk může a má udělat, je připravit se očistou, opět s pomocí Boží, pokáním. Na rozdíl od falešných mystiků světec poukazuje na evangelium 183 a církevní svátosti jako základ pravého poznání Boha, jako místo zaslíbené Kristovy přítomnosti až do konce věku (Mt 28,20) a naplnění přikázání evangelia jako prostředek k dosažení falešné mystické zkušenosti 184. Přijetí, pokání s Bohem v nejužším křtu přijímání, živený životem podle evangelia - to je pravá cesta k vidění Boha, v kontrastu světce s náboženskou snivostí, hrou domýšlivosti a sebeklamu, předčasným a svévolným hledáním vysokých duchovních stavů při pokračování v hříšném životě. Poslední cesta, kterou světec spojuje s odvážným vpádem do manželství Syna Božího „ve starých, páchnoucích hadrech“ vášní, nevyhnutelně vede do stavu hlubokého klamu a odmítnutí Bohem, ke zradě pyšného snílka k moci padlých duchů, ke zbavení „schopnosti žít život, který se líbí Bohu“. Mat12.1. Nezbytnou podmínkou pro společenství s Bohem je podle světce čistota dosažená pokáním a pokorou. Kdo plní Kristova přikázání, uvidí Ho „v sobě, v jeho vlastnostech“, bez nichž je podle Apoštola křesťan. Pavla 185, nelze mít za to, že dosáhl stavu vhodného pro křesťany 186. Hovoříme zde nejen o mravní jednotě s Kristem, o podobnosti s Ním v mravních vlastnostech; Sám světec nám připomíná, že Kristus nám prostřednictvím své Ekonomie předal své Božství 187. Sv. Ignác souhlasí s tím, že její dokonalost je sjednocení s Bohem, že úspěch v ní je „spojen s nevysvětlitelnou duchovní útěchou, potěšením a osvícením“, ale dodává, že na začátku je nutné snášet padlou přírodu s falešnou přírodou188, sv. Světec rezolutně varuje před jakýmkoliv šířením pravdy v člověku atd., mystická zjevení, která si sama způsobila „před zjevným příchodem Ducha svatého – osud svatých Božích“, před konečnou přípravou lidské „nádoby“ k přijetí „vína Ducha“, z něhož praskají staré měchy (viz:17 Mat. 9). Světec ztotožňuje hlas, který mystičtí snílci slyší, s hlasem pokušitele: budete jako bohové (Gn 3,5) a poznává, že snící sami jsou vedeni marnivostí a smyslností, pýchou a drzostí a uznává je jako oběti sebeklamu a šílenství. Proti tomu chrání pouze pravá pokora, která se projevuje mimo jiné v poslušnosti církvi, v hledání pravdy v evangeliu a ve svatých otcích (a nikoli ve vlastních fantaziích), která sama o sobě poskytuje člověku určitou míru společenství „s Duchem svatým žijícím v evangeliu a svatými otci“ 189 . Světec trvá na nepostradatelném vedení svatých otců, bez něhož studium evangelia končí pro člověka omylem 190. 1.2.4. Kontroverze o metodě. Praktický apofaticismus Hlavní spor byl, jak vidíme, právě o metodách poznání Boha a komunikace s Bohem a rozsáhlé učení svatého Ignáce o bludu bylo výtkou nesprávné metody, praktického ztělesnění apofatismu, aplikace dogmatického principu do praxe lidského duchovního života. V tomto ohledu nesouhlasíme s farářem G. Florovským, obviňování svatého Ignáce je téměř v agnosticismu 191. Ještě dále jde Yu. Doveykovi, kterému se u sv. Ignáce podaří nalézt „epistemologický pesimismus“, tmářství a gnoseomachii 192, nahrazení novozákonního „duchovního poznání“ a radosti z Boží blízkosti – údajně „hojností strachu“ a „skutečným odcizením věřících Bohu“ a nakonec zcela nespravedlivým dělením lidí na „nespravedlivé Křesťanství“ v Doweikově terminologii) a „křesťanský lid“, pouze potenciálně schopný „duchovnosti, tj. šplhat po ontologickém žebříčku a dosáhnout pneumatické úrovně“ 193. Světec skutečně věnuje ve svých výtvorech kolosální, možná největší pozornost kajícnému sebeočištění, spojenému s extrémní mystickou opatrností, kritickou střízlivostí – této negativní stránce duchovní práce. Negace je zde však právě apofatická, nespočívá v odmítnutí prožitku transcendence, ale v přetváření transcendentna podle vzorů přístupného, ​​imanentního, a navíc poškozeného, ​​které si ani nezachovalo svou původní autenticitu. To není vůbec odmítnutí poznat Boha, ale obezřetnost, která chrání před padělky a je nezbytná právě k tomu, abychom jednoho dne dosáhli skutečné zkušenosti 194. Dva faktory ospravedlňují a určují apofatickou dominantu mystiky svatého Ignáce – stvoření a pokleslost. První z těchto faktorů je přirozený. Tak například světec neustále nabádá, abychom si během modlitby nepředstavovali a dokonce ani nepřijímali obrazy spontánně nakreslené v představách – Krista, anděly nebo světce – ale aby udržovaly mysl „bez tvaru“. Světec vykládá tento klasický 195 „filokální“ princip a dává ospravedlnění zcela v duchu svatého Řehoře z Nyssy: „Mysl v modlitbě stojí před neviditelným Bohem, kterého nelze žádným hmotným způsobem znázornit. Obrazy, pokud jim to mysl dovolí v modlitbě, se stanou neproniknutelnou oponou, zdí mezi myslí a Bohem“ 196. St. od nysského světce: „Každý pojem v souladu s nějakou srozumitelnou myšlenkou, sestavený podle nějakého přirozeného chápání a předpokladu, vytváří Boží modlu a nehlásá o Bohu samotném“ 197. Tedy samotné přirozené postavení člověka tváří v tvář nekonečnému Bohu vyžaduje podle sv. Ignáce, apofatický přístup k modlitebnímu hledání společenství s Bohem. Ale omezení tvora jsou při tomto hledání ještě umocněna nepřirozeným stavem padlého tvora. Druhým faktorem určujícím apofatismus svatého Ignáce je tedy současný stav lidské přirozenosti, její hříšná zkaženost. A to se opět přímo odráží v povaze asketické praxe: „Naplněná bezohlednou pýchou, touhou a touhou vidět duchovní vize s myslí, která není očištěná od vášní, neobnovená a neobnovená pravicí Ducha Svatého, nečistá mysl, která chce vidět božské vize a sama je není schopna vidět, skládá si je sama pro sebe, vytváří si je sama pro sebe. 198. Oba faktory se vzájemně ovlivňují, což při zanedbání asketického apofatismu vede k klamu, k nekomunikaci namísto Společenství s Bohem: „Je zřejmé, že vše stvořené snivostí naší padlé přirozenosti, zvrácené pádem přírody, ve skutečnosti neexistuje – existuje fikce a lež, tak příznačné, tak milované padlým andělem. Snící od prvního kroku na cestě modlitby vychází z říše pravdy, vstupuje do říše lží, do říše satana a svévolně se podřizuje vlivu satana“ 199. Naprosto tytéž principy uplatňuje svatý Ignác a působí v modlitbě srdce: touží předem užít si božské pocity, duchovní sladkost a ještě k tomu nemá schopnost, je nucen je skládat „ze sebe, s nimi si lichotí... klame, ničí se, vstupuje do říše lží, do komunikace s démony, podřizuje se skutečným omylům pouze jejich duchovní vliv“20. - po očištění pokáním, ale i v tom, že patřící do říše transcendentna se zásadně liší od všeho, co si tělesný a duchovní člověk dokáže představit na základě jím známých a prožívaných vjemů 201 . V padlém stavu člověka je jediným přijatelným pocitem v neviditelné Božské službě 202 kajícný pláč. „Tato oběť,“ vysvětluje sv. Ignác, „negativní oběť“, obětování oběti pokání odstraňuje všechny ostatní pocity (které si člověk myslel, že se líbí Bohu). Světec dává tuto úvahu do podoby alegorické exegeze posledních veršů 50. žalmu, když říká, že Bohu nejsou přijatelné ani oběti jednotlivých citů, poskvrněné pádem, ani zápalná oběť jejich celku – přijatelné je pouze srdce zkroušené 203. Je zajímavé, že svatý Ignác výrazně nerozlišuje mezi prožíváním bludu u pravoslavných asketů, falešnou mystikou katolických asketů 204 a „nekonfesní“ mystikou zednářského typu. Ve všech těchto „alternativních cestách spirituality“ 205 vidí společné charakteristické rysy, jeden kořen: nepřítomnost kajícně pokorného světového názoru a nálady, falešné stanovování cílů, z hlediska teologické epistemologie – nedostatek apofatické střízlivosti; Právě ze stavu klamu, říká sv. Ignác, vznikly hereze 206. To vysvětluje „nerozlišený“, ostře negativní postoj „ke všemu západnímu“, který dráždí některé světcovy kritiky. Obecně je třeba poznamenat, že vladyka Ignác tíhne takříkajíc ke kořenu, t. j. hledat příčiny jevů. Proto se v jeho systému striktně nerozlišuje mezi dogmatickými, mystickými a mravními omyly: mezi herezí, bludem, popíráním potřeby plnit evangelijní přikázání 208; Zahrnuje sem také mnohé jevy v kultuře a umění 209 - to vše je podstatou jevů stejného, ​​v konečném důsledku řádu. Muž představuje pro svatého Ignáce integritu, všechny aspekty jeho života jsou propojeny a vzájemně se ovlivňují. Kritici zde spatřují jistou přísnost, dokonce „náboženskou nesnášenlivost“ 210, ale v podstatě mluvíme o soteriologickém realismu: je-li v člověku něco poškozeno hříchem, musí se to očistit a napravit. Nemá smysl pěstovat něco, co představuje nemoc a nakonec vás odděluje od Boha. Ale spojení mezi herezí v mysli a morálním a asketickým životem není vyčerpáno jednoduchou analogií. Zdrojem hereze je tělesná moudrost, ta sama patří k skutkům těla (viz: Gal 5:20); zároveň je to hřích mysli a je plodem pýchy, jeho podstatou je rouhání a skryté odmítání křesťanství, rouhání proti Duchu svatému. Jeho důsledky jsou odcizení Bohu, podobnost s démony, podrobení se jim; odtud temnota mysli, zatvrzení srdce a kacířství rozlévá svůj jed i na samotné tělo. Člověk ztrácí schopnost mít duchovní myšlenky a pocity 211. Do oblasti svého „duchovního“ života (a tedy i do svých spisů) vnášejí heretici svou vytříbenou smyslnost, marnivost, zasněnost, aroganci, které vzbuzují sympatie právě u lidí oddaných stejným vášním a u těch, kteří duchovně nechápou, se zdají být opravdoví22. Není proto divu, že morálka hlásaná heretickými spisovateli nepřevyšuje morálku starého Adama, pohanskou morálku, neboť pojem křesťanské morálky je jejich mysli a srdci nedostupný 213. Je zřejmé, že hereze a blud jsou v podstatě jedno. Pro někoho bohatého na pozemskou vzdělanost, aby při studiu křesťanství neupadl do hereze, nestačí získat pouze teoretické znalosti o křesťanství. Potřebuje „přejít ze stavu těla a duše k duchovnímu“, „svléci starého Adama“ a „obléknout si nového“, získat aktivní, živé poznání křesťanství, živé, milostí naplněné poznání Boha. Toho se dosahuje plněním přikázání evangelia, bojem s vášněmi a účastí na Boží milosti 214. I z „přirozeného“ hlediska je však zřejmé, že falešné aktivity určují falešné pojmy: vždyť, jak poznamenává vladyka Ignatius, všechny síly duše a těla, celý život člověka je řízen myslí – „vládce, král, kněz, kníže v malém světě – v člověku“ 215. Soubor základních postojů – ale také nekonstituuje pouze společnost, myšlenku nakonec určuje to či ono civilizační paradigma. Veškerá lidská činnost je výsledkem, produktem jeho myšlenek a upřímného postoje. Falešná aktivita tedy vede k epistemologické chybě, stejně jako je sama jejím důsledkem. Proto pro křesťana nemohou existovat neutrální oblasti života, alespoň duchovní a duševní; vše zde má svůj význam, každý jev vás může buď přiblížit k Bohu, nebo od Něho vzdálit. Podle tohoto významu musí být každý druh duševní činnosti ověřen podle těch duchovních zákonů, které jsou chápány správným ortodoxním asketismem. Není divu, že svatý Ignác vyzývá k pečlivému a pečlivému přístupu k uměleckým dílům, stejně jako k samotnému tvůrčímu procesu, k testování zdrojů vaší inspirace, ke sledování čistoty a pravdivosti jak formy, tak obsahu děl. Kultura a umění tedy mohou být velmi dobře špatné, hříšné, škodlivé, okouzlující, démonické a vnější, estetická krása a talent v provedení v tomto případě pouze přispívají ke zlu - talent umělce nejen nechrání před tímto nebezpečím, ale také pracuje na svádění. Zvláštní pozornost věnuje světec podmínkám nezbytným pro správnou a prospěšnou uměleckou tvořivost, směřující, jak se patří, v konečném důsledku k duchovnímu cíli. V tomto ohledu se umělecká tvořivost přibližuje náboženské, duchovní činnosti, tedy jako ona vyžaduje morální asketickou přípravu, očistu srdce a milostí naplněnou zkušenost. Není možné vylíčit dobro jinak než tím, že si ji nejprve osvojíte v sobě. Zde si opět všimneme stejného apofatického principu: není možné vytvořit si představu o neznámém na základě známých pojmů. Pokračujeme-li v myšlenkách svatého Ignáce, musíme vyvodit historiosofický závěr 217, že celé civilizace mohou být falešné – pokud se věří, že pravý smysl lidské civilizace je v organizovaném hledání Boha a návratu ke komunikaci s Ním. Bohužel, většina lidských civilizací tento cíl nesplnila a lze spolu s Losským připustit, že civilizace je ve skutečnosti „obrovským pokusem vynahradit nepřítomnost Boha“. Vždyť první, kdo jej vytvořil (města, technika, umění), jsou právě ti zatracení Kainité, kteří se ve svém technickém vývoji a síle na něm založeném snaží zapomenout na Boha (jako Tubalcain – Gn 4,22) nebo ho „nahradit festivalem umění, liknavou útěchou hudby“ (příklad Jubal – Gn 4,21). Kultura zde vzniká jako opak kultu, "modlitby, která nikam nesahá, protože není adresována Bohu. Krása, kterou vytváří umění, se uzavírá do sebe a svým kouzlem přitahuje člověka k sobě." Taková kultura je „kultem jakési abstrakce, v níž není přítomen nikdo, komu by měl být každý kult adresován“ 218. Tedy z toho, že sv. Ignác se nikdy neunaví varováním před iluzemi prožitku společenství s Bohem; nelze v žádném případě usuzovat, že odmítá samotnou možnost takové zkušenosti. Naopak, vyžaduje to od křesťana, spasení bez ní uznává za nepravdivé, trvá na tom, že přítomnost milosti v člověku musí být pociťována: „Musíte v sobě rozvíjet, cítit, vidět spásu, bez níž je víra v Krista mrtvá a křesťanství je slovo a jméno bez jeho realizace! 219. Zde paralela s nejvznešenějšími výzvami sv. Simeona Nového teologa. V této kapitole jsme nejprve představili přehled základních principů ortodoxní teologické epistemologie, mimo jiné identifikovali její christologické a pneumatologické aspekty a nastínili pro ni klíčový význam apofaticismu a mystické zkušenosti. Hlavním bodem napětí je zde antinomie absolutní, neodolatelné transcendence Boha a zároveň fakt možnosti komunikace s Ním. Doktrína energií přivádí mysl poněkud blíže k přijetí této antinomie. Ale přesto je hlavním „průlomem“ do transcendence Zjevení Boha v inkarnaci (christologický aspekt). Je základem každé skutečné náboženské zkušenosti a způsobem této zkušenosti je působení Ducha svatého v člověku (pneumatologický aspekt). Získané znalosti jsou apofatické povahy, předpokládají asketickou přípravu a mystickou zkušenost vnitřní proměny a ukazují se jako totožné s křesťanskou spásou. Poté, co jsme prozkoumali počátky teologické epistemologie sv. Ignáce (Brianchaninova), rekonstruované z jeho textů, zjistili jsme jejich soulad se stanovenými principy. Myšlenky poznání Boha a komunikace s Bohem zaujímají ústřední místo v teologicko-asketickém systému světce, v jeho učení založeném na všech aspektech Církevní Tradice, pevné a živé 220. Obrací se také k přírodovědným poznatkům své doby, vykládá je ve filozofickém a teologickém duchu. Na druhé straně se učení svatého Ignáce formuje v neustálých polemikách s falešnými epistemologickými postoji - mimocírkevní mystika, duchovní bludy svedených „Bohuhledačů“ - což světci pomáhá rozvíjet hluboké učení o falešných cestách duchovní činnosti, kriticky se dívat na samotnou sekulární kulturu, na základní principy života společností a společností lidí221 Hlavní chyby, proti kterým se bouří sv. Ignác – lidský autonomismus a frivolní, optimistická, svévolná mystika jsou dva extrémy, tak paradoxně splývající ve svém protikřesťanském jmenovateli. Světec staví tento antropocentrický epistemologický maximalismus do protikladu se svým epistemologickým maximalismem 223 - teocentrickým - s reálnou možností společenství s Bohem, překračujícím nejdivočejší naděje padlého tvora, ale založeným na zcela jiných premisách, totiž na pokoře, askezi a účasti na svátostném životě církve. Jádrem všech úvah a závěrů světce je myšlenka návratu k opravdové, nikoli iluzorní komunikaci s Bohem, uznání skutečné újmy lidské přirozenosti, která ztratila schopnost komunikovat s Bohem, a vyznání Krista jako jediného Prostředníka. To, co je v duchovně-asketické sféře vyjádřeno jako pokora, uznání nesamostatnosti a omezenosti člověka a maxima kajícných skutků, se do dogmatické roviny promítá jako praktický 224 apofatismus - ontologicky podmíněný jak stvořením, tak padlostí člověka - který oživuje celý mystický systém svatého Ignáce. Po pochopení těchto výchozích bodů můžeme nyní přejít k „pozitivnímu“ učení světce o společenství s Bohem. Kapitola 2. Návrat ke Stvořiteli: Soteriologický rozměr poznání Boha Svatý Ignác píše: „Společnost s Bohem, daná křesťanovi i během jeho pozemské cesty, je zárukou nebeské a věčné blaženosti. „Tato zástava sama o sobě svědčí o její věrnosti, svědčí tak jasně a silně, že se mnozí, aby ji zachovali, rozhodli podrobit se největším bolestem a dali jí přednost před dočasným životem“ 225. Světec chápe spásu jako vstup do nadpřirozeného spojení s Bohem. Ale zároveň je to také návrat – i když samozřejmě na mnohem vyšší úrovni – k původní normě existence, porušené Pádem. Byla to tedy právě nahota duše, její opuštění Duchem svatým, co bylo podle světce vyjádřeno v pocitu nahoty těla, který se objevil u prvních rodičů po požití zakázaného ovoce 226. To je vztah mezi antropologickým paradigmatem svatého Ignáce a jeho soteriologickým modelem, který se pokusíme odhalit význam společenství s Bohem v soteriologické kapitole, Poznání Boha. K tomu se podíváme na antropologické základy světcovy teologické epistemologie a ukážeme, jak je na nich postaven jeho soteriologický systém; poté rozšíříme perspektivu do vnitřní, existenciálně-mystické hloubky, prozkoumáme, jak se toto vše realizuje ve zkušenosti askety, ve zkušenosti mystického, modlitebního stavu. 2.1. Antropologické základy. Spasení jako Boží účast Význam poznání Boha a komunikace s Bohem pro soteriologii svatého Ignáce určují jeho antropologické představy. Archim. Izajáš (Belov) vidí jejich zdroj v učení sv. Pavla o člověku jako chrámu 227. Ale tato myšlenka sv. Ignác se rozvíjí, snad nejvíce se opírá o sv. Makaria Egyptského 228. Právě reverend Macarius důsledně prosazuje protiklad - pro biskupa Ignáce zásadní - přítomnosti Boha a démonů v člověku, společenství naší samotné přirozenosti buď s Duchem svatým a anděly, nebo s démony 229. Podle Divokého pádu - podle mysli sv. stejně jako v srdci a těle seděly síly temnoty 230 a „zlý princ – království temnoty... obklopil a oblékl duši mocí temnoty“ jako roucho 231. 2.1.1. Společenství s Bohem jako antropologická norma Svatý Ignác na základě biblických 232 a patristických 233 důkazů a svých vlastních duchovních zkušeností důsledně 234 rozvíjí myšlenku, že člověk není nezávislou bytostí, ale nádobou, neboli „Bohem stvořeným chrámem Božství v duši i v těle“ 235. Mysticko-asketická introspekce 236 se ukazuje být důležitým zdrojem takového poznání. Z rozjímání o přítomnosti Boha v sobě se „divák a viditelné spojují v jedno“; ale to vůbec nevede k panteistickému rozpuštění; naopak „člověk, který se dříve sám sobě jevil jako samostatná bytost, poznává, že je tvorem... zcela trpící bytostí, že je nádobou, chrámem pro jinou Pravou bytost“ 237. Je příznačné, že tento účel se týká celého člověka, včetně těla 238 (pokračování tradice sv. Makaria 239), které, jak světec často připomíná, je zpočátku schopné a dokonce určené právě k duchovní činnosti a požitku 240, k radování se v živém Bohu 241, k výživě a požitku z Něho 242. V tomto smyslu dokonce získává ontologickou ontologickou již zmíněnou modlitbu. 243 význam: v modlitebním zážitku Mistra Ignáce spojení mysli se srdcem vtahuje tělo do nového, teoreticky nepochopitelného, duchovního stavu 244, do společenství milosti, což je experimentálně zažitý důkaz budoucího vzkříšení těla 245. Obecně v křesťanství říká, že návrat člověka a tyto cíle byly přesně dány světci. při stvoření a ztracena na podzim. Člověk, který se mění a nemá ve své vlastní přirozenosti zdroj svého života (nejen pro své tělo, ale i pro svou duši), nelze v pravém smyslu nazývat bytostí; ale je pro něj těžké rozpoznat se jako pouhý fenomén 247 . Odpověď na zmatek svatého Ignáce nachází u svatého Jana Damašského: „Člověk je odrazem bytosti a z této bytosti si vypůjčuje charakter bytosti“ 248. Božství člověka se v této definici objevuje z neobvyklého úhlu pohledu - jako náznak relativní, podmíněné autonomie lidské bytosti (určující, jejíž existence je jak nezávislá, tak pouze na této možnosti závisí) Bůh nezávislost. „Bůh, jediný,“ pokračuje světec, „se odráží v lidském životě“ jako slunce v kapce deště, v níž je však pouze kontemplován, sám je mimo něj 249, je mu transcendentální. Při rozvíjení nauky o člověku jako obrazu a podobě Boha Trojice 250 se světec nikdy neunaví uchylovat se k apofatickým antinomiím: Bůh sám vepsal svou podobu do člověka – je zároveň „nade vší podobností a srovnáním“ 251. Dokonalost prapůvodního, úplnost jeho podobnosti se Stvořitelem 252 byly v chápání svatého Ignáce ontologicky nutnou podmínkou pro možnost naplnění účelu být chrámem Božím. To se děje, pokud se člověk se třemi silami svého ducha spojí s Nejsvětější Trojicí a patří k ní, totiž: mysl člověka se musí stát myslí Boží, slovo – Slovo Boží, duch 253 – být v jednotě s Duchem Božím. Potom se skrze přebývání Boha stvořený stává účastníkem Božské přirozenosti (srov. 2 Petr 1,4), bohem z milosti 254, jako se po stvoření zjevil i Adam 255. Obraz a podoba, rozrušená pádem, jsou uzdraveny ve Vykoupení, opět obnovením trojího společenství s Bohem, je dána schopnost komunikovat s Bohem, Trojice Duch svatý, který ji oživuje z věčné smrti, a v důsledku toho „mysl vstupuje do poznání a vidění Otce“ 256 (pozn.: Poznání Boha jako naplnění soteriologie). „Dar stvoření se stává darem vykoupení“ 257. Vykoupení poskytuje příležitost zdokonalit Boží podobu natolik, že se stane spojením s Prototypem 258. To je potvrzeno zjevením zjevných Božích činů u svatých lidí 259. Aby vysvětlil Boží přítomnost v komunikantech sv. Tajemství – v nichž je přítomen Pán se svým tělem a krví as nimi spojeným božstvím – se světec obrací ke stejnému obrazu slunce odrážejícímu se v kapkách rosy. Zde však již nepřipomíná, že slunce se pouze odráží v kapkách, jsouc vlastně mimo ně; naopak zdůrazňuje, že Kristus, Světlo a Život, dává světlo a život svým účastníkům, kteří sami začínají vyzařovat světlo 260. Tento poetický náčrt tedy ukazuje nadřazenost vykoupeného stavu (skutečného spojení) nad stavem primitivním (Božství, potencialita). Filosoficky přemýšlivý člověk může v sobě vidět potvrzení svého určení pro společenství s Bohem. „Pro úplné uspokojení, a tedy blaženost,“ tvrdí svatý Ignác, „je nutné, aby mysl byla bez myšlenky, tedy především myšlení, a srdce bez touhy, tedy nade vší touhu“ (nepřítomnost úplné blaženosti znamená, že „touha je stále aktivní v srdci“, a to zase znamená nepřítomnost uspokojení). Ale ani kontemplace přírody, ani sebe sama nemohou člověka přivést do takového stavu; pouze Bůh může uspokojit takovou touhu a požadavek ducha. Toto úžasné pozorování Pána Ignáce, že zkušenost pravé blaženosti je spojena s jistou absencí (nikoli destrukcí, ale transcendencí) myšlenek a tužeb - tedy ve skutečnosti s jistým apofatickým poznáním - je nápadně v souladu s jeho zmíněným náznakem Nekonečného bytí nad všemi dojmy (avšak je objímajícími) as jeho popisy modlitebních stavů, které uvidíme později. Svatý Ignác tedy trvá na tom, že normální a původní existence člověka je nadpřirozená. Nazvěme to paradox člověka: ze své podstaty není jen potenciálním příbytkem pro Boha, ale ze své podstaty také předpokládá skutečné přebývání Boha v sobě samém, bez něhož je bytí člověka neúplné, podřadné, vadné - nepřirozené: „Člověk si nemůže pomoci, ale být tím, co byl stvořen: nemůže být domovem, nebýt mu dán obydlí, to je nepřirozené... On může být sám se sebou pouze prostřednictvím Boží milosti 262, v její přítomnosti, pod jejím působením: bez ní se stává sám sobě cizím“ 263. Proto lidé hned při stvoření přijali nejen přirozenou, ale i nadpřirozenou existenci skrze spojení s Bohem, skrze společenství Ducha svatého 264 - Kdo je pro celého člověka tím, čím je pro člověka duchovním odloučením jako jeho duchovní smrtí, je pro něj duchovní odloučení. 265. „Život těla pochází z přítomnosti duše v něm, život duše pochází z přítomnosti Ducha svatého v něm“ 266. Spasitelův dech na apoštoly po zmrtvýchvstání 267, připravující se na přijetí Ducha svatého, svědčí podle myšlenky Vladiky Ignáce, že první dech Boží na něm byl také prapůvodním62 Ducha svatého. Po pádu a zbavení – řekněme to tak – svého přirozeného prapůvodního nadpřirozeného stavu lidé předali svým potomkům svůj nový, již padlý stav 270. To znamená, že na základě našeho současného stavu a situace nelze činit žádné závěry o duši a těle prapůvodních, o okolnostech jejich existence 271 . Tyto dogmatické myšlenky mají přímou praktickou aplikaci, asketický rozměr. Je nám přikázáno, učí světec, něha, t. j. pocit milosrdenství, soucit se sebou samým, se svým stavem zkázy 272. Tento stav však prožívají ti, kteří jej pociťují jako stav vdovství, osamělosti, odcizení se Bohu, mrtvost ve vztahu k Němu kvůli společenství s Ním zlomeným hříchem; Bez tohoto vědomí je nemožný úspěch v modlitbě a pokání, kterými je člověk posílen k obnovení společenství s Bohem, 273 což je jeho přímý účel, jediný normální způsob jeho bytí. Všimněme si, že svatý Ignác rád opakuje: kajícný pláč pro ztracenou blaženost je odrazem této věčné blaženosti, důkazem existence blaženosti (neboť tento pláč nelze utěšit ničím jiným), konečně je také prostředkem k navrácení ztracené blaženosti, a proto je sám také blažeností (srov. Mt 5,4) 274. Takto vysvětlují sv. Ignác a oni sami jsou tím vysvětleni. 2.1.2. Protiklad společenství s Bohem a komunikace s padlými duchy Jak se ukázalo, člověk podle svatého Ignáce není schopen autonomní existence - komunikace s milostí ho činí sám sebou. Ale člověk je obdařen svobodou a je v jeho moci tento božský úděl odmítnout. V tomto případě však také nezůstává v rámci své vlastní přirozenosti sám (to, jak jsme viděli, je právě z jeho přirozenosti nemožné), ale nutně vstupuje do nedobrovolné komunikace s padlými duchy, stává se „domem a nádobou hříchu a satana“, což vede k věčnému zničení 275. Světec připomíná podobenství o vymeteném domě, otroctví, pádu člověka. ďábel a nevyhnutelný zmatek s ním“ 277. Když předkové uposlechli nepřítele místo Boha, vstoupili s ním nejen do styku, ale podřídili mu i sebe i tu část vesmíru, kterou jim Bůh svěřil 278. Smrt duše, která následovala po Pádu, vysvětluje svatý Ignác, jak zbavení duše celé lidské bytosti Ducha svatého a odevzdání se vlastní padlé přirozenosti „vstoupilo do komunikace s přirozeností démonů“, po čemž následovala nejednota a nepořádek jednotlivých částí člověka 279 . Světec spojuje tuto poruchu právě s násilným působením ďábla skrze myšlenky a sny a skrze ně skrze vjemy, rozpálenou krev a vzbuzení vášní 280 . Kromě myšlenek pocházejících z vlastní padlé přirozenosti napadají lidské vědomí jak v bdělém stavu, tak ve spánku myšlenky a sny přinášené démony, a jestliže „v myšlenkách a pocitech pokleslé přírody se dobro mísí se zlem“, pak „v démonickém zlo je často zakryto dobrem“; obojí je však propojeno (spojením a komunikací mezi padlými duchy a padlou lidskou přirozeností), což vede k aroganci a roztržitosti v modlitbě 282 . Duševní naplňování vášnivých tužeb a jejich prožívání podporuje v člověku komunikaci s temnými silami a podřízení se jim 283. Podle učení světce dlouhodobý bezstarostný a hříšný život produkuje v člověku smrt ducha, úplnou ztrátu duchovních vjemů - t. zv. necitlivost. Ani zde však nehovoříme jen o vnitřním poškození: po dosažení svého vývoje je necitlivost zapečetěna pečetí spočívající v „komunikaci lidského ducha s padlými duchy, v asimilaci ... jimi vytvářených dojmů, „v podřízenosti jejich násilnému vlivu a převaze“284. Smyslový kontakt s démony je však pro člověka během pozemského života z větší části nemožný. Právě proto, aby Bůh ochránil člověka před tak přímým vlivem po pádu, dovolil prospěšně změnu na těle, oblékl si kožený oděv (viz: Gn 3,21) – hrubá hmota, „bělost“. Tato hrubá hmota těla, sloužící jako bariéra mezi člověkem a světem duchů, brání smyslné komunikaci s duchy temnoty, která by rychle zcela zkazila lidskou rasu, která je jí již zotročena a již v Pádu nabyla přitažlivosti ke zlu, a svedla by lidi do stavu samotných démonů se ztrátou možnosti pokání 285. Když tedy člověk odmítl komunikaci s Bohem a anděly, ocitl se v komunikaci s démony, ve stejné kategorii bytostí zavržených Bohem, účastnících se jejich pádu 286. Vysvobození od nich je stránkou spásy, tak významnou, že podle svatého Ignáce „neexistují-li padlí duchové, pak inkarnace Boha nemá ani důvod, ani účel. řady padlých duchů, aby svrhli jejich jho“, upřímnou touhu, kterou musíme prokázat a dokázat prostřednictvím duchovního boje, nebo asketický čin, který je „aktivním přijetím spásy“ 288. Význam padlých duchů je zvláště patrný pro asketiku modlitby, hledající obnovení společenství s Bohem: na rozdíl od růžových mystických očekávání nevědomosti 289, když se stáhl ze společnosti lidí, „uslyší pekelné řeči démonů“ 290. Askeze je vstupem do světa duchů, a to, že v ní objeví přirozená asketická setkání především s lidskými291. ale také jeho zajetí duchy, kteří tvrdošíjně odporují křesťanovým pokusům osvobodit se 292. Ty bytosti, jejichž vlivu se člověk podřídil v životě, který předcházel obrácení se k Bohu, se od něj nevzdalují poté, co opustil hrubě hříšné činnosti; stále stojí kolem něj a všemožně brání jeho modlitbě. To je pozice asketické sv. Ignác představuje obraz slepého muže z Jericha: když slepec opustil město, stále nemůže jít daleko od něj a od jeho hluku - není schopen se zbavit získaných dojmů, z hříšných myšlenek a pocitů, rozpustit vnitřní spojení s hříchem; démoni, kteří ho obklopují, mu zakazují volat k Bohu – překážejí modlitbě ve strachu, že ho to vysvobodí z jejich moci 293. Obecně antropologický a soteriologický význam společenství s Bohem pro člověka, stejně jako význam pro něj (samozřejmě negativní) padlých andělů, stejně jako vztah těchto dvou faktorů, kavkazský světec vyjadřuje takto: „Naše zničení bylo dosaženo zničením naší komunikace s Bohem a tím, že jsme vstoupili do komunikace s padlými...duchy. Naše spása ze společenství a spočinutí s Bohem spočívá v přerušení přijímání“ 294. Svatý Ignác věnuje tomuto aspektu soteriologie obrovskou pozornost 295: v podstatě je komunikace s Bohem vždy v protikladu ke komunikaci s duchy zla. Bezpochyby takovou pozornost napomáhala nejen osobní zkušenost s duchovním bojem, ale i nutnost bránit se falešné mystice, 296 což je právě nekomunikace, a nejen sebeklam. 2.1.3. Společenství s Bohem a spasení Jak již bylo poznamenáno, svatý Ignác ve svém chápání spásy jako společenství s Bohem pokračuje v linii, která se vrací ke svatému Makariovi Velikému 297. Tento svatý otec učil, že spásy člověk dosáhne pouze tím, že člověk přijme „dobro, které je mimořádné pro jeho vlastní přirozenost, to jest síla Ducha svatého“ 298, zatímco ti, kteří se znovuzrodí, nemohou zůstat ve své vlastní přirozenosti9. řekl: "Život nepochází sám ze sebe, ale z toho, co je mimo něj, to jest ze země; a bez něčeho, co existuje mimo něj, je pro něj nemožné žít, proto si duše musí půjčovat život - duchovní pokrm, nápoj a oděv - ne ze své vlastní přirozenosti, ale od Božství. Tak jako se tělo, ponechané své přirozenosti, hroutí a umírá bez toho, aniž by se zhroutilo a umírá, tak "běda duši, když se zastaví pouze ve své přirozenosti a rozloučí se s duchem." protože umírá, aniž by jí byl udělen věčný božský život." Stejně jako si blízcí zoufají nad nemocným, když jeho tělo již není schopno přijímat potravu, tak Bůh uznává duši, která nejí „nebeský pokrm Ducha“, za hodnou slz. Tuto pasáž cituje i svatý Ignác 301. Lze zcela souhlasit s L. A. Sokolovem, že spásu vykresluje svatý Ignác na pozitivní stránce „jako společenství s Bohem: život v Bohu, vidění Boha očima víry, pociťování věčného života“ 302. Negativní práce boje s vášněmi připravuje dosažení tohoto pozitivního cíle; Spasení lze tedy chápat jak jako proces „boje proti hříchu a připodobnění k Vykupiteli“, tak i jako cíl – „věčnou blaženost společenství s Bohem“ 303. Spasení jako vstup do milosti naplněného spojení s Bohem je pro svatého Ignáce stavem blaženosti, největšího duchovního uspokojení, „nejvyššího ... a vytouženého prožitku úplného dobra“3. světské hodnoty, znehodnocuje v očích člověka všechny výhody, všechny zájmy dočasného života, dohromady dává tomuto životu pravý smysl, vytváří požehnanou věčnost 305. Výsledkem Kristova Ekonomie, ovoce požehnání, které přinesl, bylo, jak píše světec, „přizpůsobení Boží přirozenosti lidské přirozenosti prostřednictvím připodobnění lidské přirozenosti k přirozenosti Boží“ 306, smíření, přijetí lidí Bohu – a tedy „věčná blaženost lidí, přesahující chápání, „překročení jakékoli touhy, překročení k nebi“ ráj, obklopte Boží trůn spolu s cheruby a serafíny“ 307. „Svého Otce jsi také učinil naším Otcem!“ vyznává sv. Ignác Kristu 308. To je hranice obecné soteriologie a to vše je důsledkem toho, že Spasitel zničil „na kříži mediastinum mezi námi a Bohem“ 309. Stejný cíl však stojí i před soukromou soteriologií: ovocem správného duchovního výkonu by mělo být „obnovení askety Boží milostí“ a toto vlití Nejsvětější Trojice1 do něj vede Nejsvětější00. evangelijní přikázání, bez nichž není možné ani spojení s Bohem, ani vidění Krista 311. To je smysl askeze: odstraňuje překážky pro působení oživující milosti v nás, neboť „Kristus, pravý Život, přebývá jen v těch, kdo byli ukřižováni“ 313 . Protože lidstvo ve svých kořenech, v praotcích, bylo nakaženo hříchem a neustále přijímalo jed z tohoto kořene, bylo nutné během vykoupení nahradit tento kořen novým, který dává život a svatost. Nový praotec lidstva – Pán z nebe (1. Korintským 15:47) – se stal Prvorozeným při vzkříšení a nanebevstoupení, Otcem budoucího století 314, „Otec svatého kmene vyvolených“. Náš přechod od potomstva starého Adama, od bytí k jeho obrazu 315, k potomstvu Nového, k přijetí Ním, se uskutečňuje skrze nové narození ve křtu 316. Ten, kdo se po spojení s Kristem vrací do hříchu, skrze to svádí do zkaženosti, do poskvrnění samotného Krista, žijícího v něm 317. žijeme-li skutečně podle Ducha a ne podle těla, pak Duch spolu s naším duchem dosvědčuje, že jsme Božími dětmi (Ř 8,16), tj. poskytuje hmatatelnou mystickou zkušenost. Toto znamení sv. Ignác nabízí jako praktické kritérium pro zvážení a posouzení vlastního stavu a poznamenává, že takové sebezkoumání uvrhlo pouštní otce „do propasti pokání a nářku“ 319 a odhalilo skutečnou nedostatečnost člověka k jeho povolání. Totéž dokládá zkoušení podle přikázání evangelia, jehož neplnění zbavuje přináležitosti Kristu a dokazuje, že není přijat za syny Boží 320. Tato dvě kritéria – mystická zkušenost a život podle evangelia – mohou člověka vést k sebepoznání, k posouzení pravosti jeho společenství s Bohem 321. Svatý Ignác důsledně rozlišuje mezi dvěma pojmy: a) spása, nezbytná pro každého, a b) dokonalost, přístupná těm, kdo chtějí 322. Přizpůsobení se Vykupiteli, společenství s Ním jako Životem a Pramenem života je spásou, poskytující věčný život a blaženost 323. Světec definuje křesťanskou dokonalost jako samozřejmou obnovu jako „křesťanskou dokonalost a samozřejmou obnovu“ pokoj na Kristově kříži“, v důsledku čehož se člověk „stává nositelem Boha... Božím chrámem a knězem, který v tomto chrámu slouží“ 324. Oba, jak vidíme, předpokládají společenství s Bohem, liší se svým stupněm. 2.1.4. Teocentrismus soteriologického systému svatého Ignáce I když duchovní život vede k dokonalosti, dokonalost nelze hledat sama o sobě, „jako zvláštní účel existence, oddělený od Boha“, protože to je potvrzením vlastního „já“, protikladem k Bohu. Touha po Bohu musí být nesobecká – teocentrická, proto místo očekávání milosti a vysokých duchovních stavů je třeba hledat pohled na své hříchy. „Podstatou chytré práce je usilovat o živou komunikaci s Bohem... odevzdat se celý do rukou Božích... Proto začínáme dělat chytrou práci, protože to Boha tak těší, že jsme se od Něho vzdálili a celý náš život je v Něm,“ shrnuje Archpriest. Valerij Dukhanin 325. Nesprávně vedená práce se tedy může minout cíle, vést nikoli k Bohu, ale k sobě (a démonům), k klamu a místo spásy přinést zkázu. Skutečným cílem a hodnotou člověka by neměla být blaženost v Bohu, ale Bůh sám. Již byla zmíněna myšlenka sv. Ignáce, ten padlý člověk je ve vztahu k Bohu ovdovělý a pro Něj mrtvý. Ale aby mrtvá duše mohla „ožít pro Boha a blaženou věčnost“, aby se cítila oživená Bohem, je nutné nejprve zemřít marnému světu. Týká se to především mnicha - světec ho přímo nazývá vdovou 326, pro kterou by měl být svět mrtvý 327. Tato dialektika života a smrti je pro svatého Ignáce velmi důležitá: často vzpomíná na smrt lidského ducha ve vztahu k duchovnímu světu „s plným rozvojem života ve vztahu k hmotným předmětům“ 328, stejně jako na to, že zkáza2, která však nevyžaduje zkázu,3 spočívají v zániku existence, ale „ve zničení sebelásky 330, která se stala jakoby naším životem“ 331. Zkáza sebelásky je dokonána sebezapřením: mysl musí odmítnout všechna svá vlastní chápání, ponořit se do chudoby ducha, smýt se slzami, obměkčit mírností, čistotou a milosrdenstvím 332 - kvůli přijetí mysli evangelia; duše musí odmítnout svou vlastní vůli a touhy svého srdce, aby splnila vůli Kristovu, bez ohledu na to, jak těžké a nepříjemné to může být pro padlého člověka. Taková smrt je dobrovolným zničením „smrti, která v nás násilně žije“. Taková smrt je podmínkou pro přijetí „vzkříšení a života plynoucího od Pána Ježíše“ 333. Odmítnout mrtvý život, abychom byli vzkříšeni životodárnou smrtí – tato patristická 334 oxymoronická antiteze nejlépe vyjadřuje tón askeze sv. Ignáce. Ale co to všechno je, když ne praktický, aktivní, vitální apofatismus? Není divu, že leitmotivem mysticko-asketického učení svatého Ignáce je pokání. Podívejme se, co je jeho cílem, jaká je hranice, ke které toto zdánlivě negativní dílo směřuje, za zaměření, na které někteří autoři světci tolik vytýkají 335? Ukazuje se, že svatý přikládá pokání pozitivní, až epistemologický význam, jehož smysl a přímý cíl nevidí pouze v odpuštění hříchů, ale v navrácení přístupu k Bohu, v jeho asimilaci 336. Pokání ke svatému Ignáci není sebekritika, není popření radosti ze společenství s Bohem, ale výkřik, který se oddělil od nebeského společenství s Bohem. Ženich, a nechtěje nalézat (klamnou) útěchu v ničem jiném; ale to je také spalující touha vrátit to, co bylo ztraceno, touha po tomto návratu. Z tohoto důvodu je třeba opustit všechny svůdné padělky, vše, co brání návratu. Jestliže je skrze víru člověku uděleno poznání Boha, které je pro člověka možné, rozumu je dáno poznání, které je převyšuje, pak „pokání vnáší do srdce pocity milosti, cizí padlé přirozenosti, učí mysl a srdce pravému uctívání“, přinášení jediné oběti přijatelné Bohem z padlé přirozenosti – kajícnosti a pokory ducha (Ž 50:19). V tomto stavu lidský duch „vstupuje do společenství s Duchem Božím, což je obnova a spása člověka“ 337. Tak jsou člověku skrze víru a pokání udělovány nadpřirozené dary, jejichž poznání je pro mysl i srdce transcendentální 338. Postoj k těmto darům je možný pouze v duchu apofatismu: lze je experimentálně zažít, tajemně kontemplovat, ale tato zkušenost a tato kontemplace jsou mysli nepochopitelné, slovy nevysvětlitelné, v kategoriích přirozené zkušenosti nevysvětlitelné. Obecně je třeba poznamenat, že všechny stavy milosti, i jen ty počáteční, popisuje světec v apofatickém duchu, často s přímým odkazem na Božskou transcendenci (což přímo či nepřímo naznačuje přímou souvislost, jednotu procesů duchovního a mravního růstu a růstu v poznání Boha). Pokoru tedy definuje jako „evangelní ctnost, která spojuje síly člověka s Kristovým pokojem, přesahující lidské chápání“, jejíž existence je přijímána vírou a je chápána pouze „experimentálně tak, jak je získávána. Ale i po nabytí,“ dodává světec, „zůstává nepochopitelná“ 339 – protože představuje Kristovo bytí, slučitelné působení. Pokora se získává přímo od Krista samotného, ​​z Jeho přítomnosti a působení v člověku, což světec potvrzuje komentářem Klimaka k Matoušovi 11:29 340 . Zvláště činy a zkušenosti již obnovené lidské přirozenosti, zrozené z živého společenství s Bohem a jeho projevení, nemohou být žádným způsobem reprodukovány neobnoveným člověkem – nejen „synem světa“, ale dokonce ani zbožným křesťanem, který dosud nezískal osvobození od vášní a moc nad vlastním srdcem. „Píseň Páně se nemůže zpívat v cizích zemích“ (Ž 137:4) 341. Jsme tedy přesvědčeni, že ústřední soteriologická myšlenka sv. Ignáce je vstup člověka padlého a rozrušeného hříchem, v moci démonů, jehož povaha však zpočátku předpokládá účast na Božském životě, do nové jednoty s Bohem. Tato jednota uděluje plnost požehnání, ale sama je nejvyšším dobrem, sama je důležitější než všechna. Avšak na druhé straně tyto výhody – život, nesmrtelnost, blaženost – nejsou nějakým vnějším důsledkem jednoty s Bohem; spočívají v něm, odhalují a projevují, jinými slovy: je jejich obsahem. Ukřižovaný Kristus "se stal ovocem pro nás, daroval svým účastníkům věčný život. Toto ovoce a tento strom jsou znamenitější než ty z ráje; tito sdělovali nesmrtelnost a tito sdělovali nesmrtelnost a Božství" 342. Pokud jde o sv. Makaria a Simeona 343, a pro sv. Návrat do primitivního rajského stavu bez návratu Boží účasti je nejen zbytečný, ba dokonce prostě nedostatečný, ale je ontologicky nemožný, protože spočívá v Boží účasti. Když tedy světec připomíná, že naše Vykoupení nebylo uskutečněno nějakou vyšší, ale stvořenou a omezenou bytostí, ale samotným nekonečným Bohem 344, nechce říci, že důvodem toho byla pouze obtížnost věci a že bylo zapotřebí jen jakési mechanické obnovy člověka; naopak kontext těchto slov ukazuje, že mluvíme konkrétně o znovusjednocení se samotným Bohem, o naplnění lidské přirozenosti Boží přirozeností, bez níž je lidská existence krajně chybná. Jediným prostředkem spásy je tedy Kristus, prostředek, který spásu nejen produkuje, ale také ji v sobě obsahuje. Tento antropologický koncept, reverend I. Meyendorff nazývá myšlenku „člověka jako „otevřené bytosti“ 345, „otevřený vzhůru“ obraz Boha“ 346, charakteristický pro byzantskou tradici myšlení 347: člověk je od přírody teocentrický 348, „orientovaný na ... růst v Bohu“. Pro teorii poznání Boha znamená takové dynamické pojetí člověka nepřijatelnost západní scholastické autonomie lidského rozumu a apodiktické metody v teologii. Poznání Boha člověk uskutečňuje ontologicky, překonáváním sebe sama a „účastí“ na Bohu 349. To je však právě ta spása, ke které se člověk řítí, když pocítil své vdovství, své odcizení od Boha: „Kdo skutečně pocítil chudobu Adamovy přirozenosti, kdo věděl, že je ve smutném pádu a zkáze: ten ovšem zároveň chápal a byl přesvědčen, že ke spáse se člověk potřebuje připojit ke Kristu. Takové poznání je znamením opravdové modlitby a je dovoleno zůstat v tichu. prosby dnem i nocí, aby se v ní mohl hmatatelně představit Kristus,“ 350, učí svatý Ignác. 2.2. Obnovení nadpřirozené bytosti v modlitební zkušenosti „Připojte se... k Pánu neustálou modlitbou, s Pánem je jeden duch,“ 351 píše Vladyka Ignatius a dodává, že Pán vysvobozuje ty, kdo dosáhli neustálé modlitby, z otroctví hříchu a ďábla a stává se jimi, podle slova svatého Izáka Syrského 352, obydlí s Duchem svatým, klíčovou roli v něm 353. "Sjednocení s Bohem," píše Lossky, "nelze dosáhnout bez modlitby, protože modlitba je osobním vztahem člověka k Bohu. Spojení... musí být osobní, to znamená vědomé a dobrovolné. ...V modlitbě se člověk osobně setkává s Bohem, zná ho a miluje ho. V asketismu východní církve jsou poznání (gnóze) a láska vzájemně úzce propojeny" 354 mé nedílné zkušenosti, získané z mé nedílné zkušenosti s Bohem. skrze modlitbu a modlitbu“ 355. 2.2.1. Význam modlitby ve věci poznání Boha Je to neutuchající modlitba, kterou učí sv. Ignáce, činí křesťana schopným přijímat Ducha svatého, což je jasně vidět na příkladu apoštolů, kteří setrvávali v modlitbě a prosbě v očekávání letnic (Sk 1,14). Ale na druhé straně světec píše, že sám sestupující Duch učinil z apoštolů – jako činí každého člověka, ve kterém přebývá – chrámy Boží a chrámy nepřetržité modlitby. Světec to zdůvodňuje alegorickým odkazem na proroka. Izajáš 356 a spolu se svatým Izákem vysvětluje tím, že Duch sám se neustále modlí 357. Z těchto úvah svatý Ignác jasně vyplývá, že modlitba za něj je jak prostředkem vstupu do společenství s Bohem, tak samotným stavem společenství s Bohem, který se projevuje právě jako stav modlitby (celostní, samozřejmě, že Bůh sám do modlitby vstoupil), a modlitba není tak zdrojem: „je působením Ducha svatého v člověku“ 358. Když modlitbu nazýváme prostředkem, máme to samozřejmě na mysli v asketickém smyslu: jak již bylo řečeno, jediný pravý prostředek ke vstupu do společenství s Bohem je pro samotného svatého Ignáce Krista. Modlitba je však v chápání světce založena na Kristu. Je-li motivací k modlitbě to, že člověk jako padlá bytost usiluje o znovuzískání ztracené blaženosti, pak její možnost 359 je založena na smírné oběti Božího Syna, na Jeho milosrdném uzdravení hříšníků 360 . Podstatou modlitby je to, že hříšník hledá Spasitele 361. Modlitba tedy představuje odpověď člověka na spásné dílo Božské lásky, přijetí této lásky. Učení sv. Ignáce o modlitbě rozebereme ani ne tak z asketického, ale z dogmatického hlediska - jako učení o poznání Boha, o živém spojení s Bohem nebo o hledání takového spojení. Samozřejmě lze rozlišovat mezi mnoha stupni modlitby, ale i v počátečních fázích je modlitba již komunikací s Bohem 362, kontaktem, jinak by neměla smysl ani účinnost 363. Pokusíme se tedy o dogmatické pochopení „asketických zkušeností“ velkého učitele modlitby 364. Všimněme si, že věrnost nauky, správnost, církevní světonázor a vyhýbání se falešným učením považuje světec za první a nepostradatelnou podmínku pravdy modlitby, samotné možnosti komunikace s Bohem; Mimo věrnost dogmatické tradici Církve tedy nemůže existovat ani skutečná modlitba, neboť kdo neposlouchá církev, stává se Božím nepřítelem 365. Především je důležité pochopit, že modlitební komunikace s Bohem není pouze „komunikativní“ komunikace. Neustálé vzpomínání na Krista vede určitým způsobem k nabytí Krista v sobě, ke sjednocení s Ním a skrze to se člověku odhalují nepřístupná tajemství, poklady Boží moudrosti skryté v Kristu 366. Je zřejmé, že skutečná modlitba, která se jeví pouze jako druh „komunikace na dálku“, se ukazuje jako ontologické spojení 367 (ovlivňování Božího kanálu na myšlenku člověka sv. Gregora 367). Teolog, že člověk touhou po Bohu dosahuje zbožštění 368). Svatý Ignác nazývá modlitbu nejvyšším zaměstnáním mysli, navíc ji uvádí nejen do nejvyššího přirozeného, ale i do nadpřirozeného stavu obdivu k Bohu 369. Svatý Ignác ve své „Otčině“ vypráví příběhy o abbovi Johnu Kolovovi, který byl velmi úspěšný v duševní modlitbě, jak několikrát za sebou vešel do své cely, aby si pokaždé vytáhl mysl pro Boží obdiv a duchovní vize – a duchovní vize. 370. Světec pitoreskně líčí, jak se lidský duch, odlehčený půstem, zjevuje Slunci Pravdy a ponořen do nezměrného rozjímání o Ně, je osvícen a proměněn, stejně jako hmotné předměty přijímají světlo viditelného slunce a samy ho pak začnou vyzařovat. Takovému duchu se začínají odhalovat dosud neznámá tajemství; ve stvoření začíná kontemplovat všemohoucnost a milosrdenství Stvořitele a ve svém cítění okusí, že Pán je dobrý 371. Tyto pokyny světce odhalují, jak vidíme, nejen ontologický účinek modlitby, ale také zásadní význam tělesného výkonu pro možnost poznání Boha. Protože lůno (tělo obecně) a mysl (a srdce) jsou propojeny 372, pak se člověk bez půstu stává tělesným, tedy neschopným uctívat Boha, „pro duchovní myšlenky a pocity“, ztrácí „schopnost poznávat Boha a sloužit mu“. Světec proto trvá na tom, že tělesný půst není zákonem ani tak pro tělo, jako pro mysl, a připomíná: právě toto přikázání zachovalo pračlověka a dalo mu schopnost „stále stát před Bohem v myšlenkách a srdci“ 373. 2.2.2. Neviditelné uctívání Svatý Ignác, když mluví o duchovním životě a společenství s Bohem, často používá koncept neviditelné bohoslužby, vykonávané v „neudělaném rukama, stvořené Bohem, verbálním chrámem Boha – člověka“ 374. To je víc než alegorie modlitby a myšlenka „otevřeného bytí“: pro samotného světce je taková bohoslužba ve své vnitřní dokonalosti, v církvi, ještě vyšší než uctívání,37.5 eschatologická konotace: již během pozemského života se v srdci zjevuje přicházející město 376, „tajemný Jeruzalém“ – a pouze v tomto případě může člověk sebevědomě očekávat přístup do nebeského Jeruzaléma i po smrti 377. Neviditelný chrám, který nebyl vytvořen rukama, stvořil Bůh „pro neviditelné, nejvznešenější uctívání“; je to také město „ustanovené jako klášter blažených myšlenek a citů“ 378. V neviditelném chrámu – člověku, ve svatyni – jeho srdci – jsou přinášeny neviditelné oběti Bohu srdečných pocitů 379. Myšlenka oběti zjevně předpokládá nikoli jednostrannou konverzi člověka, ale i jeho vzájemné přijetí v sebe samého Boha, jeho vzájemnou přízeň. Již bylo zmíněno, že jedinou obětí přijatou Bohem od padlé přírody, světec nazývá „negativní“ oběť lítosti a pokory, kajícný pláč; všechny ostatní vjemy jsou poskvrněny a před očištěním pokáním, před obnovením Duchem svatým jsou nehodné Boha 380 - což nejsou schopni pochopit ani humanisté, ani svedení mystici. Snaží se, jak to bylo, přinutit Boha, který touží po milosrdenství, a ne po oběti (Matouš 9:13) a nabízejí mu oběti, které On nepřijímá 381. Světec používá i následující obraz: jako Mojžíšův zákon dovoloval obětovat na jednom jediném místě, tak je křesťanům přiděleno pouze jedno místo pro modlitbu a jiné duchovní oběti - pokora 382. Obecně platí, že podle učení svatého Ignáce se modlitba a pokora vzájemně dávají vzniknout 383, pro milostivé 384 jednání jedné osoby, projevu pokory a jedné podstaty jsou ve dvou stejných projevech pokory a milosti. „v Kristově pokoře a v Boží lásce, která je nejvyšším úkonem modlitby“, jednání v osobě samotného Krista 385. Skutečná vnitřní posvátná činnost musí být vykonávána s myslí v srdci, ale k jejímu dosažení je nutný nejen dlouhý a správný asketický výkon, ale je nutné zastínit asketu Boží milostí. Mysl, zapečetěná pečetí hříchu, živená nabytým nešťastným zvykem přemýšlet o pozemských věcech, odchází ze dveří srdce a není jí dovoleno „představit krále králů ve svatyni vnitřní klece“. Jedině Duch svatý může obnovit jednotu mysli, srdce a těla zničeného pádem a dát tak schopnost holistické modlitby; ale činí to pouze v těch, kteří se obracejí k Bohu s pláčem a vědomím hříšnosti. Kdo v modlitbě pokání volá k Tomu, kdo je schopen se smilovat, přirozeně vyznává praktický apofatismus 386, cítí se slepý, „nevidící pravé, nevadnoucí Světlo“, hluchý k duchovní realitě, němý, tedy neschopný pravé komunikace s Bohem. V tomto pokorně asketickém rozpoložení člověk „očekává uzdravení od Spasitele, kterého nevidí, kterého neslyší, ke kterému volá – leda ze své vlastní tísně“ 387 . Již bylo zmíněno, že taková modlitba, takový stav jsou spojeny se svatým Ignácem 388 s počátečním modlitebním výkřikem slepého muže z Jericha 389: novic v modlitbě se stále modlí modlitbou, která je těžká, hmotná, poskvrněná, ještě nemá ve svém tělesném stavu „uspokojivé poznání Boha“ 390, syn nezná jeho jméno, syn jeho, David, a krev nemůže ctít Boha, jako Bůh“ 391 . Předčasné přijetí darů milosti, tedy opravdové a hmatatelné dorozumívání s Bohem a poznání Boha, není člověku užitečné a není možné je v sobě odhalit vlastním úsilím 392 . Vstup do srdce pro dokonalou modlitbu „je udělen výlučně mystickému biskupovi, zákonně posvěcenému Boží milostí“; pokusy o předčasné, svévolné spojení mysli se srdcem jsou nejen neplodné, ale i škodlivé, 393 a jsou odsouzeny nejen k neúspěchu, ale jsou plné upadnutí do klamu. Svatý Ignác připomíná, citujíc svatého Izáka, že hledání s očekáváním darů milosti není vůbec znakem lásky k Bohu, ale nemocí duše; toto východisko samo je falešné a již potenciálně obsahuje celou budovu budoucího kouzla 394. Obecně platí, že touha vstoupit do společenství s Bohem bez předběžného očištění pokáním, která je charakteristická pro heretické mystiky, je inspirována arogancí, ješitností a rafinovanou smyslností a je považována za sv. Ignác jako duchovní smilstvo, charakteristické pro démony, a smilstvo nejen v alegorickém smyslu: srdce oddané tělesné smyslnosti se snaží, aby se jím stal Bůh 395. Svedený mystik, který odmítl nezbytnou zkušenost vdovství, ale nemá možnost povznést se k opravdovému mystickému sňatku, jej nahradil slabě sublimovaným libidem. Tak jako se Boží chrám – člověk – může stát příbytkem padlých duchů, tak vznešené uctívání v něm může být nahrazeno službou modle – modle „Já“ 396, zahalené rouškou služby Bohu. O chrám, o svatyni se vede otevřený i skrytý boj, a pokud se člověk dopustí zrady a podlehne pokušení, pak cizinci vniknou do tohoto chrámu, znesvětí ho a zničí 397: když získali nad člověkem moc a volný přístup k němu, trápí ho, zneužívají, táhnou propastmi hříchu 398. Aby se v srdci odehrával tajemný projev Boha, je nutný život podle přikázání evangelia, je nutné, aby se v srdci shromáždily evangelijní koncepty, tito učedníci Spasitele, a dveře srdce byly zamčeny před Židy – myšlenky nepřátelské Kristu a odmítající Jeho učení 399. „Duše modlitby je mrtvá pozornost,“ učí jméno „svatý, když mluví o 400, je to slovo, vyslovuje se modlitba Bůh se marně musí snažit ze všech sil věnovat pozornost, pak mu bude včas věnována pozornost plná milosti, která je původním darem naplněným milostí, tedy nadpřirozeným darem, obojí je darem Ducha svatého, který jediný „může zastavit vlny mysli, které se rozptýlí všude“. Biskup Ignác cituje svatého Serafima ze Sarova: „Když je s námi něha, pak je s námi Bůh.“ Pozornost prokazuje úspěch v modlitbě a spojení pozornosti a něhy činí člověka „chrámem modlitby, chrámem Božím“ 401. Takže pozornost mysli při modlitbě, její úplné obrácení k Bohu je součástí společenství s Bohem, je to normální, správný stav mysli - což je samozřejmě přirozené, je-li člověku souzeno být zcela Božím příbytkem. Antropologie se tak opět láme v asketismus a mystiku. Ukazuje se, že i tak čistě asketický princip, jako je pozorná modlitba 402, vychází z dogmatické myšlenky společenství s Bohem a slouží jako její praktické vyjádření. Další důležitou překážkou modlitebního spojení s Bohem a pravého poznání o Něm je (mystické) snění, tak charakteristické pro svedené, tak pěstované západními mystiky. Mysl pro modlitbu musí být ve skutečném stavu, stát před neviditelným, nepředstavitelným Bohem, zatímco jakýkoli sen, jakýkoli obraz je výplodem mysli, hrou představivosti, proto je z definice sebeklam, nepřijatelný při hledání Boha, zastiňuje Ho sebou samým, činí mysl jakoby hmotnou. Obrazy, které se objevují při modlitbě, jsou navíc démonického původu 403. To logicky vyplývá z toho, že člověk neobnovený Duchem svatým je stále odcizen Bohu a andělům, je v moci démonů - je schopen vidět pouze je 404. „Kdo ve svých modlitbách nic nevidí, vidí Boha,“ cituje světec sv. Meletia z Confesor 405. Pokora nutná k neviditelnému uctívání se týká nejen podstaty sebepohledu askety, ale i jeho emocí 406. Rozpálená krev a nervózní povznesení se nazývá svatý Ignác nečistým ohněm, který rozhněvá Boha – je zakázáno jej přinášet před Boha. Jen ten, kdo se stal „tajemným knězem modlitby“, může naplnit svou modlitební kadidelnici posvátným ohněm z Božího svatostánku – svatou láskou, kterou uděluje Duch svatý 407. Světec znovu a znovu opakuje, že požehnání, která nám Bůh chce dát, přesahují naše kognitivní schopnosti; v padlém stavu je nemožné si je ani představit. Celá nádoba člověka, duše i tělo, je musí přijmout – ale pouze ti, kdo jsou očištěni od vášní. Světec představuje toto očištění vnitřního chrámu od modly a obětované modlám obrazy: zničení Baalových kněží prorokem Eliášem v proudu Kisso – kající nářek; trojité mytí oltáře - od duchovní nečistoty s hojnými slzami; samotná stavba oltáře byla založena výhradně na pocitech evangelia, nikoli na pocitech starého muže. Na takový oltář Bůh sešle přesvatý oheň a srdce se stane „chrámem modlitby naplněné milostí“ 408. 2.2.3. Holistická modlitba Pravá mystická zkušenost je návratem k antropologické normě existence, a to je zkušenost nadpřirozeného stavu modlitby 409. U svatého Ignáce se vyznačuje dvěma již zmíněnými fenomény - holismem a apofatismem - a v jejich vzájemné podmíněnosti. Ve skutečnosti: holismus znamená, že modlitbu vykonává celá bytost člověka, jinými slovy, na prožívání společenství s Bohem se podílí celý člověk, nejen jeho mysl; apofatismus se naproti tomu projevuje účastí mimo mysl a chápání nadpřirozené reality, která neviditelně naplňuje – a zároveň umlčuje – jak mysl, tak city, objímá celého člověka. Spojení a vzájemná závislost holismu a apofatismu v prožívání Boží účasti vyplývá také z povahy antropologické normy, kterou jsme výše nazvali paradox člověka, právě z její ontologické „otevřenosti“. Faktem je, že jednota a harmonie lidského složení jsou jak přirozenou normou pro člověka, tak nadpřirozeným stavem, protože jsou odvozeny z přítomnosti Boží milosti v něm, stavu; zkušenost milosti je z definice antinomická a apofatická 411. Platí však i opak: samotný pohyb k Bohu a sjednocení s Ním se člověku stává možným až po jeho opětovném sjednocení se sebou samým, po vyléčení ontologické roztříštěnosti jeho skladby, k níž došlo od Pádu. Je zřejmé, že integrita člověka a účast milosti se vzájemně určují. „Naučte se modlit se všemi svými myšlenkami, celou svou duší, celou svou silou,“ přikazuje sv. Ignác okamžitě varuje: nelze zjistit, co to je, jinak než prostřednictvím „blažené zkušenosti“ 412, pronesené pozornou modlitbou 413. Zřejmě mluvíme o zkušenosti holistické modlitby („duševní, srdečné a duchovní“), která je podle slova světce přikázána člověku v Písmu – neboť jen s ní je možné naplnit všechny příkazy k Bohu, celým srdcem, celým přikázáním duše. mysl, se vší silou 414. "Když je modlitba zastíněna Boží milostí, pak... celá duše bude přitahována k Bohu nepochopitelnou duchovní silou, vezme s sebou tělo. Modlitba těch, kteří v ní uspějí, je pronášena z celé bytosti. Celý člověk je učiněn tak, jak to bylo, pouze ústy. Nejen srdce obnoveného člověka, nejen duše, ale i duše, je naplněna radostí z živého Boha, ale i duše je naplněna radostí. Všechny kosti pravé modlitební knihy říkají: Pane, Pane, kdo je jako Ty » 415. Celostní modlitba zahrnuje nejen celou bytost člověka, ale i celou jeho duchovní činnost, nahrazuje ji sama sebou: zahrnuje a spojuje „v sobě všechny jednotlivé činnosti. Je to rozsáhlé dílo, pohlcuje a spojuje v sobě celý život askety. Čistá modlitba přichází před Boží tvář. Kdo přichází před Boha, žádá o vhled a přijímá“ pravou milostí svého srdce plného uctívání a uctívání. 416. Takže obnova jednoty člověka - mysli, duše a těla, rozpitvaná hříchem - je návratem k normě jeho existence a podmínkou pro jeho sjednocení s Bohem 417, ale samotné sjednocení člověka se sebou samým je již darem Božím - prvním z duchovních darů. Abychom to pojmenovali, světec uvádí biblický 418 a patristický 419 termín Kristův mír. Člověk se v tomto stavu mění. Získává čistou modlitbu; Aniž by to tušil, celý jeho život se promění v modlitbu. Ze spojení s Duchem svatým se sám stává duchovním a jsou mu odhalena tajemství křesťanství. Kristův pokoj suverénně, božsky ovládá všechny myšlenky a pocity člověka, činí ho nedobytným pro démony, osvěcuje mysl, vyživuje srdce, přináší ticho do mysli, „velké ticho“ do duše 420. Svatý Ignác ve snaze vysvětlit spojení mysli, duše a těla vytvořené Kristovým pokojem trvá na tom, že je zcela skutečné, konkrétní a hmatatelné 421 – a staví to do kontrastu se stavem roztříštěnosti, ve kterém neustále přebývá přirozenost padlého člověka, jehož mysl, srdce a tělo jednají nesouladně, často navzájem nepřátelsky, vyvolávají vnitřní boj a muka, často nesnesitelná. Naopak, sjednoceni Kristovým pokojem, jsou všichni zahaleni modlitbou, dokonce i tělesné smysly jsou nečinné, takže samotné tělo, „samotné ruce... nohy a prsty, se nevýslovně, ale zcela jasně a hmatatelně účastní modlitby a jsou naplněny silou nevysvětlitelnou slovy“ 422. Toto úžasné Boží působení v člověku – jeho znovustvoření, znovusjednocení – se zásadně liší od klamu, tj. působení démonů, které nikdy nespojí „v jednu části a síly člověka proříznutého hříchem“, neosvobozuje z otroctví hříchu, neponoří se „do stavu míru posvátného Pánu“ 423. St. Icritterion, na tomto Na rozdíl od klamu, který vždy jako první svádí, je působení milosti vždy autokratické – jako jednání Stvořitele a nesporného Vládce lidí. Jako Stvořitel nadpřirozeně znovu vytváří neporušenou přírodu, která byla v důsledku Pádu rozptýlena, jako hliněnou nádobu 424. Světec popisuje, jak z nevysvětlitelného dotyku neviditelné ruky náhle pocítil svou rekonstrukci, oživení a zažil nové, dosud neznámé pocity a duchovní hnutí; jak byly odstraněny vášně, hříšné myšlenky, tělesná a duchovní hnutí a mysl a srdce se staly evangelijními, Kristovými; jak se „mysl, srdce a tělo navzájem propojily, vytvořily něco celistvého, jednoho; pak se ponořily do Boha“ 425. 2.2.4. Apofatický stav Apofatická zkušenost se projevuje, nebo spíše popisuje Mistr Ignác, jako antinomii nepřítomnosti a přítomnosti činů nových pro člověka. Tyto akce jsou nehmotné, jasně transcendentální ve vztahu ke smyslové zkušenosti a nejsou jím vnímány. Zároveň jsou však paradoxním způsobem, pro mysl nevysvětlitelným, hmatatelně prožívány 426. Lidský jazyk je proto nucen zprostředkovat je tím, že se uchyluje ke stejným pojmům, které jim byly právě odepřeny. Svatý Ignác při popisu účinku skutečné přítomnosti Boha ve své mystické zkušenosti zdůrazňuje: „Božské působení je nepodstatné: neviděné, neslyšené, neočekávané, nepředstavitelné, nevysvětlitelné žádným srovnáním vypůjčeným z tohoto století; přichází, jedná tajemně“ 427. Světec je zmatený, jak nazvat úžasný příchod, který ho navštívil, a jehož samotnému není schopen vysvětlit. Jak to má být, chce pojmenovat Tuláka podle Jeho vlastností, podle činů, které v člověku vykonává; ale tyto akce jsou paradoxní. Existuje působení světla, ale neexistuje žádné smyslové vnímání světla: „Nevidím světlo, ale osvěcuje mou mysl a srdce nad jakékoli slovo, nad jakékoli pozemské učení, beze slov... nějakým zvláštním způsobem – takto vyjádřím nevyslovitelné – dotykem mysli, nebo jednáním v mysli samé“ 428; nejsou slova, ale je tu jistá tajemná řeč: „Nepronáší žádné slovo... a společně mluví, učí, zpívá úžasně, tajemně, s nepopsatelnou tichostí, jemností, mění, obnovuje mysl a srdce“ 429. Světec dosvědčuje, že „má hlas i neobvyklé slovo, mluví beze slov a zvuku a je tajemně slyšen,“ a spojuje tento čin s tím, který popisuje Jan. 3:8 430. "Mám Ho nazývat ohněm? - přemítá sv. Ignác. - Ale nehoří, naopak příjemně zalévá a chladí 431. Je to jistý hlas řídkého chladu 432, ale každá vášeň, každá hříšná myšlenka od Něj prchá jako před ohněm" 433. Vladyka Ignác nejednou zvýrazňuje tento paradoxní účinek lidského ohně v delu. a materiálové zahřívání nervů. Božský oheň „neruší ticho srdce“, „nepálí, nezahřívá srdce, naopak je zavlažuje, chladí, smiřuje člověka se všemi lidmi a se všemi okolnostmi, vtahuje srdce do nevýslovné lásky k Bohu a k bližním“ 434. Ve zkušenosti společenství s Bohem se vyučuje pravé poznání Boha – „nové a zároveň prastaré učení, učení božské, a ne lidské“ 435. „Naučit se Božímu království znamená získat království Boží v sobě,“ učí sv. bez formy a zcela se uspokojuje s neviditelností, která přesahuje veškeré vidění“ a sám vysvětluje důvod „blažené neviditelnosti“: „nekonečná jemnost a neuchopitelnost Předmětu, k němuž je vidění zaměřeno“ 437 . Avšak nejen vědění je apofatické, apofatický je i samotný stav, do kterého je člověk přiveden působením modlitební komunikace s Bohem. Světec se často zmiňuje o jakémsi uctivém modlitebním tichu, které přichází na mysl při pozorné, soustředěné modlitbě, s živým pocitem přítomnosti a nesmírné velikosti Boha, vzbuzující strach a úžas 438, se zjevením „nových, duchovních pojmů, nevyslovitelných slovy tohoto světa a věku“ 439 v mysli. To je víc než prosté sebeprohloubení mysli, je to ponoření celého člověka, znovu sjednoceného se sebou samým, do Boha. "Jaký pocit mě tam obklopuje? Celá moje bytost je zahalena do hlubokého, tajemného ticha, mimo jakoukoli myšlenku, mimo jakékoli snění, mimo jakýkoli duchovní pohyb produkovaný krví; celá moje bytost je sobotována a jedná společně pod kontrolou Ducha svatého. Toto řízení je nevysvětlitelné slovy," píše svatý Ignác 440. Teologizuje o této mystické sobotě 441 a ve svých pokynech k pozorné a něžné modlitbě v ní spatřuje ovoce modlitby, výsledek získání duchovní svobody od vášní – blaženou nezaujatost 442 . Takže v popsaném stavu nejen poznání zjevené člověku přesahuje jeho mysl a nelze je vyjádřit; Jeho vlastní činy se stávají člověku samotnému nevyslovitelným a nepochopitelným 443. Jeho modlitba samotná je často vykonávána „ne slovy, ale modlitebním tichem přesahujícím slova“ 444. Člověk se zjevným mystickým zážitkem dostává do zcela nadpřirozeného způsobu bytí, jak o tom světec píše: „Zůstávám jako opojen, zapomínám na vše, krmím se neporušitelným mimo kraj neznáma, nezničitelným. nehmotný, v kraji, který je nad nejen hmotou, nad každou myšlenkou, nad každým pojmem: necítím své tělo samotné, moje oči se dívají a nedívají, nevidí a nevidí, moje uši slyší a neslyší všechny mé členy jsou opilé – a já se potácím na nohou, přidržuji se něčeho rukama, abych nespadl, nebo ležím bezmocně na lůžku, jako bych ležel v bezmoci a bez bolesti. Jak vidíme, vladyka Ignatius se nikdy neunaví uchylovat se k antinomickým výrazům – zjevně proto, že extatickou zkušenost nelze adekvátně zprostředkovat a vysvětlit řečí lidí. „Kalich Páně, kalich Ducha, opojuje mocí,“ snaží se vyjádřit nepopsatelné slovy žalmu 445 pod obrazem opojení. „Takhle trávím dny, týdny!... A čas se krátí!... Podivuhodné ticho, zahalující mysl, srdce, duši, spěchající vší silou k Bohu a ztracené – takříkajíc – v nekonečném pohybu k nekonečnu, toto ticho je zároveň rozhovorem, ale – beze slov, bez jakékoli rozmanitosti, bez myšlenek, nad myšlenkami“ 446. Věnujme pozornost poslednímu detailu: člověk sám (nejen to, co mu bylo dáno zvenčí) zůstává „bez myšlenek, nad myšlenkami“. Toto nepochopitelné vnitřní ticho je zjevně právě stavem, na který, jak si vzpomínáme, sám světec poukazuje jako na nutnou podmínku dokonalé spokojenosti, blaženosti: určitá apofatická nepřítomnost v mysli myšlenek a v srdci tužeb, určitá transcendence této velmi, zdánlivě zcela přirozené 447 činnosti mysli a srdce. Zmínili jsme také, že tento apofatický stav člověka je jasně souhláskový, jasně odpovídá vlastnosti Nekonečného, citovaného světcem, obsáhnout všechny dojmy a zároveň nad nimi zůstat 448. Světec považuje stav „bezmyšlenkovitosti“ a ticha za nejvhodnější pro vnímání duchovního stavu „tajemství4 azfatických“ apo4 „tajemných vizí“. vrchol teologie, na kterém... je jako nic, bez myšlenky, bez touhy, zcela ponořená do nádherného ticha“, což je „vyčerpání všech sil lidské bytosti, spěchající k Bohu, a takříkajíc mizející před nekonečnou Boží velikostí“ 450. Je zřejmé, že celostní modlitba a apofatický stav se vzájemně určují jako dvě stránky jednoho fenoménu. Aby byl co nejúplnější obraz mystického stavu, jak jej popisuje a vysvětluje sv. Ignáce zmiňme stručně ještě dvě charakteristická znamení, která podle světcova učení odlišují pravou zkušenost modlitby a společenství s Bohem od falešné. Za prvé se jedná o duchovní a mravní proměnu člověka (vedle a současně s ontologickou transformací, tedy návrat celistvosti). Náhle se v mysli a srdci zjevuje „s nevýslovným klidem“, božský oheň se „postupně šíří celou duší, do celého těla, zmocňuje se jich, zbavuje je všeho hříšného, zastavuje působení masa a krve“ 451. Obecně platí, že plody pravé modlitby, plody milosti, jsou mír, tichá radost, úžasný klid, vřelý klid, vřelost, nepřítomnost nálady pro bližní, nerozdělující je na dobré a zlé, a lásku k Bohu, která z toho září. Všechny tyto Boží dary slouží jako nepochybné potvrzení, že modlitba je Bohem přijímána, a poskytují „počátek oživení duše pro Boha a blaženou věčnost“ 452. Naopak prázdnota a suchost způsobená roztržitostí, následovaná sklíčeností, chladem atd., jsou znamením, že Bůh takovou modlitbu nepřijímá 453 . Ale snad hlavním, rozhodujícím znamením z pohledu svatého Ignáce je kající a pokorné rozpoložení duše, produkované správnou modlitbou a opravdovým společenstvím milosti – což je však nutná podmínka k dosažení toho všeho. Jestliže, jak již bylo zmíněno, „modlitební oběti přijímá Bůh“ pouze z oltáře pokory 454, pak pýcha a domýšlivost, vyjádřená v očekávání milosti a duchovních požitků 455, jistě vedou k klamu, tedy falešné mystické zkušenosti, která se neomezuje pouze na sebeklam, ale je rychle doplněna a posílena jednáním démona46. Kouzlo je tedy zakořeněno v pýše – a vytváří „hojnou hrdost“ 457. Naproti tomu působení milosti Ducha svatého, přitahovaného k člověku vědomím hříšnosti a pláčem po ní, vyvolává v člověku zase ještě hojnější pokoru, umenšuje asketu před sebou samým, navádí ho k pokání, k sebeodsouzení, umožňuje člověku neustále dozrávat celý jeho hřích, hluboký, lidský, propastný, otvírající se mu zkázu. rasa leží od okamžiku Pádu - tím vším připravuje padlé na znovustvoření 458. Kdo dosáhl duševní, srdečné, duchovní modlitby, vstupuje do nového života a nové práce, ale tato práce, která spojuje všechny ostatní, je „požehnaná, neutuchající pokání“, projevující se buď v podobě hlubokého pláče ducha, nebo v „pocitu úcty, něhy a bázně v lásku k Bohu, obracející se k Bohu 459. Pokání je tedy nejpodstatnějším kritériem pro pravou zkušenost společenství s Bohem a poznání Boha na jakékoli úrovni dokonalosti, což je ostře kontrastující s jakýmkoli falešným mysticismem. „Mezi vlastnostmi, jimiž se vyznačují svatí lidé, je patrné, že mají svůj hřích stále před očima, ačkoliv byl Bohem odpuštěn, truchlí nad ním, jako by byl právě spáchán a ještě nebyl hoden odpuštění“ 461. Je zajímavé, že na vysokých stupních dokonalosti se již pokání jeví jako milostivé, nadpřirozené jednání své duše Svatého Božího člověka a4 - Kdo byli „modlí se a pláče za něj,“ přimlouvá se za nás nevyslovitelným sténáním (Řím. 8:26) 463. Spojení s Bohem je nadpřirozené, nadpřirozené, neboť přirozenost Stvořitele je nekonečně vzdálena od přirozenosti tvora. Ale zároveň je to také přirozené - v tom smyslu, že je podmíněno přirozeností člověka a je podmíněno ve dvou smyslech: člověk je od přírody schopen komunikace s Bohem a od přírody komunikaci s Bohem potřebuje. Obojí je vyjádřeno myšlenkou člověka jako nádoby, chrámu pro Božství. Ale pokud je první logicky přijatelný, pak druhý je jednoznačnou antinomií, nebo, jak jsme to nazvali, „paradoxem člověka“. Tento paradox spočívá v tom, že člověk je ze své podstaty úplný pouze tehdy, když jeho bytí přesahuje jeho vlastní přirozenost; může být sám sebou pouze ve spojení s Bohem. Přes svou vlastní povahu je ve stavu, který je pro něj nepřirozený a nepřirozený; zároveň se v něm místo Boha usazují a posedávají démoni. Záchrana padlého člověka tedy spočívá ve vyhnání démonů a obnovení komunikace s Bohem. V takovém stavu, který je pro něj nadpřirozený, bude člověk existovat v souladu se svou přirozeností, uspokojí účel své existence. Toto spasení je uskutečněno skrze Krista a v Kristu a je realizováno ve stavu modlitby naplněné milostí. V modlitbě se člověk znovu sjednocuje jak sám se sebou, tak s Bohem a obojí se vzájemně podmiňuje. Je charakteristické, že tělo bylo od nepaměti předurčeno k duchovnosti a účasti na Bohu. Proto se také účastní modlitebné komunikace s Bohem a na ni se vztahuje působení milosti 464. Jako holistický může být takový zážitek společenství s Bohem přirozeně pouze apofatický; tím spíše pro transcendenci Toho, s nímž člověk vstupuje do jednoty a společenství. Samotný stav mysli a srdce se pak ukazuje jako apofatický – v tom smyslu, v jakém prot. O „extázi bezmyšlenkovitosti“ mluví G. Florovský u svatého Řehoře z Nyssy 465. Mysl i srdce jsou ponořeny do tajemného ticha, které přesahuje myšlenky, city a touhy, společně zůstávají jakoby opojeny přemírou nepochopitelného a nevyjádřitelného spojení a komunikace. Kritériem pravdivosti zážitku, který ji ostře odlišuje od démonického klamu, je vedle církevně-pravoslavného světonázoru vedle ontologického smíření člověka se sebou samým a mravní proměny duše hluboké pokání, sebeponížení, pláč před Bohem 466. To jsou nejen podmínky pro možnost správného prožívání, projevení se člověka, ale ani tolik jeho projevu. sebe, ale působení v něm a s ním samotného Boha. Podobně i samotná modlitba, počínaje touhou člověka po Bohu, se zjevuje a rozkvétá jako působení Boha přítomného v člověku, který se z potenciálního člověka stal skutečným Božím chrámem. S myšlenkou člověka jako chrámu koreluje myšlenka vnitřního uctívání. Rozum se stává biskupem srdce, což bylo životním cílem a duchovním ideálem samotného vladyky Ignáce 467. Tedy modlitba a pokání od sv. Ignáce - pojmy jsou epistemologické jako soteriologické, jejich konec je vstupem "do království Božího, které je v nás. Vstup do království nebeského, které je zasazeno do srdce každého křesťana skrze svatý křest, je rozvoj tohoto království skrze působení Ducha svatého" 468. Modlitba je důsledkem i projevem Božího společenství. stavu společenství s Bohem. Na věčnosti se modlitba „promění v neutuchající oběť chvály“, kterou „budou přinášet ... neustále Boží vyvolení z neustálého pocitu blaženosti ve věčnosti, pěstovaného zde na zemi i v čase, ze semen pokání, které zasela pozorná a pilná modlitba. Amen“ 469. Kapitola 3. Sebezapření jako základní princip vstupu do společenství s Bohem V předchozí kapitole, zaměřené na jednotu poznání Boha a soteriologii v teologii svatého Ignáce, jsme rozebrali jejich hlavní mysticko-ontologický obsah. Nyní je třeba zvážit vlastnosti samotné cesty poznání Boha (která se zároveň ukazuje jako cesta spásy), jak ji vidí kavkazský světec. 3.1. Asketický a eticko-axiologický význam společenství s Bohem 3.1.1. Společenství s Bohem a možnost duchovně-asketického života Bylo poznamenáno, že pro svatého Ignáce je do značné míry charakteristické takové chápání Usmíření, které se obvykle ztotožňuje s tzv. právní teorie 470. Je však třeba poznamenat, že v učení samotného světce takový (relativně vzato) právní výklad aktu smíření není v rozporu se zcela organickým, ontologickým výkladem spásy jako takové 471. Světec tedy hovoří o „obnovení lidské přirozenosti Bohočlověkem“ 472 a uzavírá obnovu ve spojení lidského ducha spásou. 473. Celý mysticko-asketický systém svatého Ignáce zřetelně volá po jeho „realistickém“, neformálním chápání jak spásy obecně, tak Kristova vykupitelského díla, jakož i procesu osobní spásy, duchovního růstu člověka. Je však třeba poznamenat, že poznání Boha je pro svatého Ignáce nejen pozitivním cílem a výsledkem („produktem“) spásy, ale také jeho hnací silou; má tedy i asketický význam, neboli eticko-axiologický rozměr. To odhaluje další paradox, který jsme již částečně ukázali v předchozích kapitolách, i když bez zvláštní tematizace: v konečném důsledku ke vstupu do společenství s Bohem dochází skrze... společenství s Bohem! To samozřejmě nepopírá určitý význam osobního úsilí křesťana; mluvíme pouze o tom, že vše, co v podstatě tvoří proces osobní spásy: změny v lidské přirozenosti, její uzdravení a mravní proměna - a co v konečném důsledku otevírá možnost vstoupit do komunikace s Bohem a jeho poznání - to vše, jak se ukazuje, může být založeno pouze na komunikaci s Bohem, vše vzniká společenstvím milosti, prožitým poznáním Boha. Světec tedy při vysvětlování významu proseb „smiluj se“ a „buď milosrdný“ cituje slova svatého Paisia ​​(Velichkovského), který tuto spásnou Boží milost, kterou hledáme, definuje jako „milost Ducha Svatého“, o jejíž návrat je třeba usilovat modlitbou 474. Fenomén „odpuštění“ je u nás nejčastěji legální myšlenkou; světec však, jak vidíme, právě tento „právní“ fenomén chápe i ontologicky – jako Boží přijetí člověka do tajemného, ​​energetického společenství se sebou samým. Světec nám nejednou připomíná, že všechny lidské oběti Bohu, t. j. všechny ctnosti jsou „Božími dary v člověku, dluhy člověka, Bohu nepotřebné, potřebné, pro člověka spásné, když se je člověk snaží přinést, zhoršit, zaplatit“ 475. Jak se ale s touto formulací problému můžeme vyhnout kvietismu, fatalismu a antropologickému minimalismu? Ukazuje se, že asketovo vlastní důsledné asketické úsilí je stále nutné, ale právě jako důkaz upřímnosti touhy získat ctnost; samotné kvalitativní změny v duchovním stavu člověka, jak je popisuje sv. Ignáce, jsou vytvářeny výhradně přímým vlivem, dotekem Ducha Božího – dotekem daným tomu, kdo je aktivně hledá skutkem a modlitbou. Tak například touha po vítězství nad tělesnou vášní musí být jistě doložena vlastními skutky - ale samotné vítězství patří pouze Bohu, který může změnit přirozenou přitažlivost člověka: "Potom se Duch Boží dotkne lidského ducha, který, když pocítil dotek Ducha Božího, všechny, se všemi myšlenkami a pocity" - a s duchem a tělem - "soucitně spěchá k Bohu, když ztratil předměty auta"46. Podobným nadpřirozeným způsobem, s povinným napětím vlastních, přirozených sil člověka, je dosaženo vítězství nad paměťovou zlobou 477. Totéž potvrzuje světec s ohledem na pozornou modlitbu, o které již byla částečně řeč. „Je nemožné, aby člověk svým vlastním úsilím spoutal svého ducha unášeného myšlenkami a sny,“ zvláště když roztržitost nepochází pouze z padlé přírody, ale také z odporu k modlitbě démonů. Proto „stav hluboké stálé pozornosti při modlitbě pochází z doteku Boží milosti na našeho ducha“, kdy neustálou modlitební prací dokazujeme upřímnou touhu mít pozornou modlitbu 478. Trpělivost v bolestech je podle svatého Ignáce také dar Kristův, který je požadován „pokornou a neustálou modlitbou“, s důkazem upřímné touhy po přijetí každého daru, kterého se setkáváme, a bolestného srdce „... strasti a pokušení“ 479. Samotné pokání, o které musíme usilovat ze všech sil, pochází pouze z duchovních pokladů Božích 480. Obecně platí, že ochrana duše před protivníkem – tělem – a před protivníky – duchy (srov. Lk. 18,7–8) – se uskutečňuje „darem Ducha svatého asketikovi, vyčerpanému... činem“ 481. Láska člověka k Bohu přirozeně není něco vlastního, přirozeného pro padlou přirozenost, ale „dar Ducha svatého, kterého Bůh poslal do nádob očištěných pokáním“ 482 . Připomeňme v tomto ohledu velmi souhlasné učení svatého Teofana Samotáře, že společenství s Bohem je nejenom limitem, nejen obsahem duchovního života, ale i jeho samotným zdrojem, srov.: „Duchovní život je důsledkem společenství s Pánem, mimo Něj a bez Něho nemáme pravý život“ 483. To znamená, že odpovídající počáteční společenství s Bohem je primárně nemožné, bez toho, že by jeho odpovídající počáteční společenství či společenství nebylo možné. To pro Vyšenského samotáře vyplývá již ze samotné podstaty duchovního života jako milosti naplněného, tedy nepřirozeného, nadpřirozeného, živícího se komunikací s Pánem 484. 3.1.2. Dobro padlé přírody Postoj sv. Ignáce, že ke spáse dochází pouze v přímé interakci s nadpřirozenou milostí, souvisí s celým jeho antropologickým a zejména amartologickým paradigmatem, prakticky jej potvrzuje a teoreticky zdůvodňuje. Vede ale také k dalekosáhlým epistemologickým, asketickým a ekleziologickým závěrům. V padlé lidské přirozenosti, učí světec, bylo zachováno přirozené dobro (na rozdíl od přirozenosti padlých andělů), které však bylo poskvrněno smícháním s nepřirozeným zlem. Proto toto přirozené dobro paradoxně brání komunikaci s Bohem, což znamená, že pro spásu je nutné se ho vzdát – je třeba odmítnout přirozené ctnosti, které svatý Ignác nikdy neunaví opakovat. Neustále zdůrazňuje: je falešné a škodlivé uznávat jakoukoli zásluhu v přirozených dobrých skutcích padlé přirozenosti. Tyto záležitosti jsou docela přístupné pohanům a mohamedánům, tzn. lidé, kteří jsou Kristu cizí, 485 nevyžadují proměnu člověka Boží milostí, danou pouze v církvi. Světec uznává samotný předpoklad možnosti záchrany „ctnostných“ lidí mimo křesťanství jako odmítnutí křesťanství, ponížení Krista, protože zde je zavržena samotná nutnost Vykupitele, předpokládá se možnost sebespásy 486. Přijetí této falešné myšlenky, tak oblíbené ve dnech svatého Ignáce, je v našich dnech již svůdnější a oblíbenější. ztráta spásy 488. Stojí za zmínku, že psychologický motiv této svůdnosti je v 19. a 21. století přibližně stejný 489. Ideologický motiv - předsudky humanistického vidění světa - prošel od dob sv. Ignáce určitými změnami: kromě hrubého antropocentrismu samotného se k sekularizaci9 a ekumenizaci automaticky tlačí západní k uznání4 křesťanství. hodnota přirozeného lidského dobra 491 . Zdá se, že základem takových mylných představ je často také logický omyl: z (zcela správného) uznání nedostatečnosti pro spásu pouhého formálního členství v církvi, dokonce i formální účasti na jejích svátostech - bez vnitřního směřování k dobru - se vyvozuje závěr (již nepodložený ať už logicky ani teologicky), že ke spáse může stačit viditelná touha po dobru náležející církvi bez pouhé účasti na dobru. život. Kromě logické nedůslednosti je však přehlíženo i toto: je to v zásadě možné pro cokoli, co se líbí Bohu, „stačí“ ke spáse – tedy spojení s Bohem je dobré v duši člověka, který nebyl obnoven milostí svátostí? Přirozená dobrota může být základem (motivací) pro přijetí křtu, ale může sama vyvolat v člověku ony nadpřirozené změny, které vyvolává sám křest? Vždyť je to nutné právě pro obnovu vnitřního člověka se všemi jeho duchovními pohyby. Lidská slušnost, ba i svědomitost jsou nepochybně chvályhodné vlastnosti; Jsou ale „dostačující“ – jsou „dost dobré“ – v padlém člověku, aby mu otevřely vchod do svatyně společenství s Bohem? Mohou člověka učinit schopným přijímat plody Kristovy spásné oběti bez pomoci svátostí, které k tomu ustanovil sám Kristus? Je to nakonec opravdu tak přirozené, že snaha o dobro a poslušnost svědomí je tak čistá, tak skutečně teocentrická, 492 že lze v takovém člověku poznat, že upřímně chce být s Bohem, být v Kristu, ale prostě si toho „neuvědomuje“? Nedokazujte bezpočet historických příkladů opak: jsou to eticky vznešení, ušlechtilí a někdy bezúhonní pohanští lidé, kteří nejčastěji nejsou schopni přijmout křesťanství, když se s ním setkají; naopak ji odmítají a pronásledují? U svatého Ignáce nacházíme přesně toto chápání problematiky; neustále polemizuje s antropocentrickým autonomismem. Světec tedy srovnává ctnosti padlé přirozenosti se starozákonním zákonem: tyto ctnosti měly hodnotu před příchodem Krista, totiž „přivedly člověka do stavu schopného přijmout Spasitele“, jak je vidět na příkladu setníka Kornélia (viz: Sk 10:2–6, 35). Ale samy o sobě neposkytují spásu, a proto je uspokojení jen s nimi, bez Krista, proměňuje ve zlo, stejně jako se to stalo se starozákonním zákonem, absolutizovaným Židy 493. Stejně o tomto tématu mluví Petrohrad. Serafim ze Sarova ve svém slavném rozhovoru s N.A. Motovilovem, kde citoval stejný příklad sv. Kornélie 494. V chápání sv. Ignáce mohou pravé křesťanské ctnosti plynout pouze „z Krista, z jím obnovené lidské přirozenosti“ 495; jejich vnitřním zdrojem je společenství s Bohem 496. Všechny skutky padlé přirozenosti se Bohu nelíbí, jsou Ho nehodné; Sami starozákonní spravedliví doufali, že v mesiášských dobách dosáhnou spasení pouze skrze svou víru ve slíbeného Vykupitele 497. I po křtu ztrácí křesťan veškerý užitek z této svátosti, pokud se snaží konat dobro padlé přirozenosti 498. „V naší přirozenosti nezůstala jediná částečka nepoškozená, nenakažená hříchem bez hříchu: 499. „Veškeré naše bohatství a důstojnost jsou ve Vykupiteli,“ a abychom si mohli Vykupitele osvojit, „je od nás požadováno, abychom se zcela zřekli své duše 500, tedy nejen hříšnosti, ale také spravedlnosti padlé přirozenosti“ 501. O této dialektice ničení a oživení duše jsme se již zmínili. Takže pro spásu, tedy asimilaci Kristu 502, je nutné opustit nejen hříšnost, ale i svou spravedlnost, která je „smradlavými hadry duše nevěstky“ 503. Je přijat pouze ten, kdo odmítl svou padlou spravedlnost,“ Vladka se vykupuje, zachraňuje se, zachraňuje se. Ignác spojuje samotnou vnitřní schopnost přijmout Krista s předběžným poznáním a vyznáním hrozného pádu člověka. Takto vykládá Spasitelovu radu farizeům: Jděte a naučte se, co to znamená: „Chci milosrdenství, ne oběť“ (Matouš 9:13). Zdá se, že Spasitel říká: „Nemůžeš přinášet oběti: všechny tvé myšlenky, pocity, činy jsou zapečetěny, nasyceny hříchem... nehodné... Boha, nemohou mu být příznivé. Získej milosrdenství... Smiluj se nad sebou... Nenáviď své hříchy... To nestačí: přiznejte si, že samotná vaše přirozenost je zvrácena hříchem, že pravdy v ní zrozené... odpovídají znetvořenému...50 Je zajímavé, že v mučednictví svatého Ignáce spatřuje právě projev naprosté nezištnosti pro jednotu s Bohem: „Když zpřetrhali všechna pouta se světem, svlékli svůj oděv – tělo... oblékli si oděv Ducha svatého, v samotném našem Pánu Ježíši Kristu, proměňujíce“ své tělo z tělesného na duchovní; ale na druhé straně - právě v důsledku toho, co bylo řečeno - samotný výkon mučednictví je nadpřirozeným Božím darem člověku, a nikoli důsledkem pouze lidské vůle. „Netrpěli jako děti starého Adama, ale jako Kristovi členové,“ říká světec a uvádí příklad sv. Felicity, která mluvila o činu, který ji čekal: "Další ve mně bude trpět za mě, protože já trpím pro Něho." Mnišství je podobné mučednictví, které se nejprve zříká světa a poté začíná „odříznutím své vůle a rozumu“ a je dovršeno „umrtvováním duše a těla pro hřích, oživením pro Boha“ 506. Z hlediska soukromé soteriologie se tedy od člověka požaduje, aby „vyčistil a ozdobil, a pak s pomocí Boha, příbytek v sobě pro Boha“, jehož příchod se uskutečňuje pouze Jeho dobrým potěšením 507 a který jediný vytváří spásnou proměnu lidské přirozenosti. Tato proměna začíná ve křtu a je to křestní milost, která je základem pro možnost pokání při následném pádu do hříchů, stejně jako uzdravení pacienta není založeno na lécích, ale na vitální síle vlastní tělu, které léky pouze pomáhají bojovat s nemocí. Působení pokání je založeno na křestní milosti, která je rozvíjením této milosti, „obnovení... stavu vytvořeného křtem“ – dar Ducha opět „začíná odhalovat svou přítomnost“ v člověku. Křest je obnovením společenství s Bohem, návratem Ducha svatého, ztraceného v pádu, bez něhož je lidská přirozenost mrtvá. Člověk se přitom znovu nenarodí ani v neposkvrněném stavu prvotního Adama, ale v nesrovnatelně vyšším stavu - je oděn nikoli do obrazu prapůvodního, ale do obrazu Bohočlověka. Kající obnova poskytuje těm, kteří nevědí, „zkušenostní pochopení změny“, kterou v nich kdysi způsobil křest 508 . Světec připomíná slova svatého Marka z askety: ať po křtu přineseme Kristu cokoli, vše již zasadil ve křtu 509. Tím se řeší druhý možný zmatek způsobený naukou o vstupu do společenství s Bohem pomocí společenství s Bohem samotným: zdánlivý kruhový argument je nakonec vyřešen v otázce milosti, uložení do původních svátostí. Proces vzestupu k nejužšímu sjednocení s Bohem se uskutečňuje na základě již uděleného prvotního společenství s Bohem, jistě vyžaduje předběžné přijetí určitého „zálohu“, „zálohy“ společenství s Bohem, a bez toho nemůže proběhnout, nemůže ani začít. A to opět vyvrací naděje na možnost spásy mimo viditelné hranice církve. 3.1.3. Význam svatého přijímání v díle poznání Boha Jestliže křest znamená začátek znovuzřízeného společenství s Bohem jako nový, theantropický život, pak je tento život živen a rozvíjen společenstvím svatých tajemství. Svatý Ignác vysvětluje význam svatých tajemství a říká, že Kristus nám předal to, po čem služebníci Joba toužili – prototyp Krista – vyjadřující velkou lásku ke svému pánovi s touhou nasytit se jeho tělem 510. To okamžitě dává náznak nejužší jednoty – nejen schopnost vidět, ale také dotknout se a ochutnat 511. Jednou z hlavních myšlenek, které zaměstnávají Mistra Ignáce při úvahách o Vykoupení, je nahrazení 512 padlého člověka Bohočlověkem, praotce novým Předkem, poškozeným tělem a krví zděděnými po Adamovi v naší přirozenosti – tělem a krví Bohočlověka. Ve vztahu ke způsobu bytí křesťanů to znamená, že když jsou znovuzrozeni, z Boha, obdrží znovuzrození (Matouš 19:28), „druhé bytí“, návrat ztracených pádem; tomuto novému stavu je dána potrava, která mu odpovídá – Pán, který se obětoval. Lidé jsou zváni k účasti na krvi této Oběti ze stejného důvodu, z jakého ve Starém zákoně bylo použití krve zakázáno 513: „V krvi Kristově je jeho duše“. Dotyk a spojení s duší Kristovou duší účastníka zřetelně pociťuje, když v sobě prožívá pocity vycházející z duše Kristovy a z Ducha svatého. To je „cizí padlé přirozenosti... klid, mírnost, pokora, láska ke každému, chlad k porušitelnému... sympatie k budoucímu věku“, vysvobození z bolestného vlivu démonů. "Na mysl a srdce sestupuje úžasný mír; údy těla jsou oděny klidem... myšlenky a pocity jsou spojeny posvátnými, duchovními pouty." Vlastnosti duše Kristovy jsou sdělovány lidské duši, tj. lidské vlastnosti osvobozené od hříšného poškození a zbožštěné spojením s Božstvím; krmí duši komunikujícího jakoby „svrchovaným, královským pohárem, suverénně opojujícím duši vjemy vycházejícími z Ducha svatého, vycházejícími z Krista“ 514 . Naopak, když se člověk vzdálí od společenství, ocitne se ponechán své padlé přirozenosti, zasažen věčnou smrtí, neboť jedině všemohoucí Kristus Bůh je schopen zničit věčnou smrt v něm, v jeho mysli a srdci. Světec vyzývá k častému přijímání, aby v sobě obnovil vlastnosti Bohočlověka, obnovil se s nimi, neboť „obnova, neustále podporovaná a živená, je asimilována“, ničí úpadek získaný pádem a vnáší do člověka život – Krista, čímž naplňuje úděl člověka být nádobou Božského 515. Stav skutečného účastníka ve své velikosti převyšuje jakékoli chápání, jeho vlastní i kohokoli jiného 516; je zcela apofatický. Přirozeně, že důstojné společenství „je možné jen při trvale zbožném životě nebo po rozhodném pokání“ a zanechání hříšného života“ 517. Trvale pilný asketický život je korunován zastíněním milosti – a pak společenství těla a krve Kristovy, které dosud přispívalo k výkonu a očišťovalo člověka od poskvrnění, obnovovalo ho a nového vjemu nejlépe poskvrňovalo. jemu zcela neznámý, „zjevuje božské svátosti, naplňuje činy Ducha svatého“, přináší nadpřirozenou pokoru, vytváří úžasný klid, činí člověka duchovním, „a ... odpadá od něj jako strup ze zhojené rány s bestiálními vlastnostmi“ - důsledky pádu Takže plněním přikázání a zkroušenou modlitbou „uveď nás do jednoty a sjednocení s Pánem všemi je to spojení s Pánem. Božské tělo a krev Kristova“ 518. Proces spásy – což je také proces poznání Boha – který začíná nadpřirozeně, udělením slibu milosti ve svátosti, je nadpřirozeně završen, živen milostí jiné svátosti. Padlá příroda nezůstala bez zásluh, bez přispění, ničím, čím by se mohla pochlubit. Zůstává otevřená otázka o „původu“ oné milosti, která je podle svatého Ignáce, duchovně úspěšného askety a jeho díla „korunována“ či „zastíněna“. Na první pohled mluvíme o udělení nějaké „nové“ milosti. Na druhé straně sám světec tvrdí, že základem všeho je křestní milost – ta jediná určuje dokonce i možnost pokání, což je obnovení stavu vytvořeného křtem (a po křtu je člověku vždy jakoby potenciálně vlastní). Svatý Theofan Samotář se v tomto ohledu vyjadřuje možná ještě radikálněji, když trvá na tom, že ke sdělování milosti nedochází mimo svátosti, že duchovní výkon je přípravou na přijetí milosti právě ve svátostech, a ne jakkoli jinak, a po přiblížení se ke svátostem spočívá duchovní život v tom, že dá přijaté milosti možnost proniknout celým jiným líčením člověka: milostí v bytosti, v bytosti. 519. K vyřešení problému je možná nutné opustit podvědomou myšlenku milosti jako určitého „množství substance“ a pamatovat si, že tento pojem znamená především naše společenství s Bohem nebo Jeho působení v nás. V tomto případě je rozpor mezi „rozvíjením přijatého“ a „dáváním nového“ do značné míry odstraněn. Samozřejmě, že získání milosti v procesu duchovního úspěchu dává člověku něco nového. Mělo by se však toto „nové“ chápat jen jako rozvíjení daru milosti, který od okamžiku křtu již leží v hloubi lidské bytosti, jako by byl skrytý, nebo, i když je to obecně pravda, v některých případech existuje také nějaké skutečně nové poselství milosti na základě toho, co je již vlastní, tj. uděleno člověku prostřednictvím svátostí 520 ? Navzdory skutečnosti, že poslední verze vysvětlení se nám zdá úplnější a adekvátnější, otázka zůstává otevřená. 3.2. Smysl utrpení jako prostředku poznání Boha a komunikace s Bohem Téma stavu lidské přirozenosti po pádu je velmi rozsáhlé a bezesporu vyžaduje samostatnou, speciální teologickou patristickou studii. Jedním z důsledků patristické amartologie, důsledně přijaté svatým Ignácem, je jeho konečný epistemologický a soteriologický kristocentrismus. Již byla citována slova světce, že „je nemožné vstoupit do jakéhokoli společenství s Bohem než“ skrze Krista 521. Ale aby měl člověk účast na plodech Kristovy oběti, musí také přinést oběť – tutéž negativní oběť pokání a pokory, jedinou Bohu přijatelnou z padlé přirozenosti, kterou, jak si vzpomínáme, spojuje vladyka Ignatius s Ps. 50:19. Rozsah této oběti však není omezen pouze na vnitřní rozpoložení; tato nálada by měla dát vzniknout činnosti sobě odpovídající, která je, jak by řekl světec, aktivním vyjádřením této nálady - praktickým odmítnutím padlé přirozenosti (a nejen teoretickým odmítnutím naděje v ní). Takovým praktickým odmítnutím této povahy je jeho ukřižování, o kterém již byla také částečně řeč. Základem světcova učení o kříži, který musí křesťan nést, je právě tento druh praktického apofatismu, sahajícího až do krve, a nejen etická myšlenka rezignované trpělivosti s utrpením. Kříž pro sv. Ignáce je vyznáním pádu, pravého pokání a také zdrojem poznání Boha a teologie. 3.2.1. Tajemství utrpení. Učení svatého Ignáce na kříži Biblickým základem pro učení biskupa Ignáce o kříži jsou slova Páně: chce-li někdo jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mě (Mk 8,34; srov. Mt 16,24). Abys vzal svůj kříž 523, učí světec, musíš především zapřít sám sebe, zničit svou duši (srov. Mt 16,25), t.j. odmítnout hřích a věčnou smrt, které se nám staly takříkajíc přirozené, tak asimilované do naší přirozenosti, že zřeknutí se jich znamená zřeknutí se vlastní duše, t. 5. z vlastní přirozenosti. Toho dosáhneme zřeknutím se tělesných požitků, uznáním své mysli za šílenství, svou spravedlností jako nespravedlností před Bohem a nakonec zřeknutím se své vůle 525 . Následování Krista je vyjádřeno studiem a následováním evangelia, jeho přizpůsobením mysli a srdci, takže způsob myšlení, cítění a všechny činnosti slouží jako přesné vyjádření evangelia 526. Hovoříme tedy o nejúplnějším sebezapření a úplném odevzdání se Bohu. Ve skutečnosti je to srovnatelné pouze s dobrovolným ukřižováním, s úplným sebedarováním – v reakci na úplné a zcela nepochopitelné sebedarování Boha člověku v Kristu. Osobní kříž křesťana, bez ohledu na to, jak těžký může být, sám o sobě zůstává neplodný, pokud není proměněn v kříž Kristův. Kříž Kristův Svatý Ignác to nejprve definuje jako Kristovo učení, ale pak je jasné, že mluvíme o celém způsobu života - o životě pouze pro nebe, o postoji k naplňování evangelijních přikázání jako jedinému životnímu cíli, o ukřižování „svého starce s jeho vášněmi a žádostmi 527“ na kříži přikázání, o díkůvzdání s vědomím jejich utrpení 528 oslavování Boha s přesvědčením, že jsou Kristem dovoleni „jako nezbytnou a nevyhnutelnou podmínku křesťanství“, s ohledem na postoj k nim jako na prostředek asimilace s Kristem. Světec se dívá na utrpení z této christologické perspektivy a dokonce i z perspektivy poznání Boha: jsou příležitostí být účastníky Kristova osudu nejprve na zemi, pak v nebi 529. Kříž pro svatého Ignáce je celý svět významů. Trpělivé nesení kříže znamená jak aktivní, nepokrytecké vědomí a vyznání svého pádu a hříšnosti, tak opravdové pokání, přinášející odpuštění 530. Kříž je ale také zdrojem pravého poznání Boha, „pravé a jediné školy, úložiště a trůnu pravé teologie. Mimo kříž není živé poznání Krista“ 531 od svého spravedlivého Boha, který se podobá spravedlivému Bohu. vyčítá si, bude mít oči otevřené pro „aktivní a živé poznání Vykupitele“, ukřižován vedle muže ukřižovaného za jeho zvěrstva pro úlevu a duchovní útěchu. Pak se „zloděj stává teologem“, odsuzující moudré a spravedlivé světa, kteří se vysmívají Bohu, který se stal člověkem. Tak se do poznání Boha zavádí pokora a sebevýčitka a skrze ni se uvádějí do nebe 532. Svatý Ignác obecně vyzývá své čtenáře, aby Krista nenapodobovali, ale spíše ho „následovali“ 533; ve vztahu k utrpení a nesení kříže však shledává možné hovořit o „napodobování“, za jehož možnost 534 volá děkovat Bohu jako za neocenitelný dar 535. Pro co nejsnazší a nejpohodlnější snášení strastí vladyka Ignác radí být vždy připraven zemřít pro Krista, toužit po tom, v Něm samotném uzavřít všechna vaše touhy, utrpení, obojí, fyzické naděje. mentální a morálně-asketický je pro pravého křesťana účastí na Kristově utrpení – a tedy i komunikace s Kristem a jeho poznání. „Kristův kříž pozvedá ze země člověka na něm ukřižovaného“, který „na svém kříži filozofuje na výsostech, žije v nebi svou myslí a srdcem a rozjímá o tajemstvích Ducha v Kristu Ježíši, našem Pánu“ 537 . O ontologické realitě takového poznání Boha skrze utrpení svědčí nadpřirozené dary, které dostává člověk, který skutečně vzal svůj kříž. Svatý Ignác odhaluje, že jen jeho kříž je tíživý, ale po proměně v Kristův kříž „nabývá neobyčejné lehkosti“, „z doxologie a díkůvzdání se v trpícím objevuje duchovní útěcha, díkůvzdání a doxologie se stávají nejhojnějším zdrojem nepochopitelné, nepomíjivé radosti, která bublá s milostí v srdci a vlévá se do duše. Pro pravého křesťana je kříž „arénou nejvyššího duchovního potěšení“, takže „smutek je zcela přehlušen potěšením“ a křesťan „uprostřed nejtěžší malátnosti cítí pouze potěšení“ 538. „S tajemným poznáním Krista a Jeho pohledu“ působením milosti naplněné útěchy se křesťan nejen zapálí čistou láskou ke všem lidem bez rozdílu, nemajíce ani odsouzení, ani hněv, ale začne toužit po ukřižování a s duchovním nasloucháním naslouchat Kristovým slovům: Kdo nenese svůj kříž a nenásleduje mě, není mě hoden (Mt 10:38). „Považuje kalich bolesti za kalich spásy, důkaz vyvolení, dar Boží“ 539 a nehledá pravdu mimo kříž 540. Tato nálada je podporována (dogmatickým) vědomím, „že od příchodu Krista je to Kristus, a nikoli přirozené ctnosti, kdo tvoří důstojnost, hodnotu, chválu a spásu člověka“.451 Úplné sebeobětování, srovnatelné s ukřižováním, tedy představuje v chápání svatého Ignáce nezbytnou podmínku poznání Boha 542. Pro někoho, kdo není připraven rozhodně se zříci lásky ke světu a patří zcela Kristu, kdo nebojuje se smrtí, která v něm žije ukřižováním, je takové nadpřirozené poznání Boha v pořádku přijmout od Boha Svatého5. člověk - je třeba se všeho zříci a na kříži sebezapření odevzdat ducha, duši i tělo Bohu 544. Tedy utrpení a pokušení, jak je chápe sv. Ignáce, - ani ne tak překážky, které je třeba překonat na cestě spásy, ale naopak nezbytné prostředky spásy, prostředky komunikace s Bohem, přiblížení se a sjednocení s Ním, jeho poznání. V jazyce sakramentologie i mystiky se něco, co nás spojuje s transcendentní realitou, obvykle nazývá svátostí. Vše, co bylo řečeno, dává plné právo pojmenovat utrpení, v systému svatého Ignáce, svátostí – svátostí kříže. Sám světec používá tento výraz a připomíná nám, že pochopení této svátosti je zjevením shůry, a nikoli přirozeným lidským poznáním, a poskytuje „milosrdnou, osvěcující útěchu“ tichému 545. 3.2.2. Srovnání s učením svatého Feofana. Zapření sebe sama jako podmínka pro společenství s Bohem K myšlenkám kavkazského světce jsou blízké myšlenky jeho mladšího současníka, svatého Theofana Samotáře, o kterých se krátce zamyslíme pro lepší pochopení učení svatého Ignáce. Ve své charakteristické personalistické perspektivě 546 Vyšenskij samotář považuje sebeuvědomění a osobní svobodu 547 (základní vlastnosti člověka jako „osoby“) za základ možnosti vzestupu k cíli existence – komunikaci s Bohem. Paradox člověka ve své formulaci zní takto: smyslem svobody tvora je právě mít schopnost a příležitost tuto svobodu svobodně odmítnout, svobodně ji užívat, ve schopnosti ji dát Bohu 548 a s ní i sobě všem, a tím otevřít dveře do Vesmíru. Schopnost sebeurčení je dána právě pro svobodné zřeknutí se autonomie, z důvodu možnosti svobodné komunikace s Bohem, tedy vzájemné existence Boha a člověka 549. V podstatě jde o existenciálně-psychologickou projekci ustanovení o člověku jako „otevřené bytosti“ a o kříži jako prostředku komunikace s Bohem, charakteristických pro svatého Ignáce. Problém je však v tom, že autokracie daná tvorům je právě bariérou, která může jakoby omezovat všudypřítomnost Boha – nepustit Ho dovnitř autarkicky uzavřené bytosti 550; Je to právě to, co umožňuje odpor vůči Bohu, přerušení společenství, nesoucí v sobě potenciální popření Božské všemohoucnosti. Obnovení komunikace se uskutečňuje (ze strany člověka) stejným „nástrojem“ – svobodou, se kterou byla tato komunikace zničena a ve které je potenciálně hlavní překážkou jejího obnovení. Sebeobětování se proto musí rozšířit nejen na mravní volbu mezi dobrem a zlem, ale i na samotné základy duchovní činnosti, na samotné síly duše, na jejich ovládání, které musí být zcela přeneseno na Boha. Pro dokonalé vlití a nastolení Boha v sobě samém se člověk potřebuje zříci své vlastní činnosti, zkrátka ze sebe jako svobodné bytosti 551: na úrovni sebevědomí – v pocitu naprosté závislosti na Bohu, na úrovni sebeurčení – v odhodlání vždy kráčet ve vůli Boží 552. Osobní nezávislost musí nakonec padnout před Bohem v prosbě: „Ty, Pane, udělej si ve mně, co chceš, ale já jsem slepý i slabý“ 553. Již při prvním obrácení člověka od hříchu dochází k sebeodevzdání se Bohu spojené se zlomem, přesměrováním vůle. Pro konečný Vesmír Boží však musí být sebezapření uskutečněno na kvalitativně jiné úrovni 554. Samotné plnění přikázání již člověk neprožívá jako nic jiného než sebeukřižování 555 (o kterém mluví i sv. Ignác); ale jednoho dne musí dojít k vnitřnímu aktu „přechodu od žárlivosti k horlivé oddanosti Bohu“: neboť samotná askeze, vykonávaná ze sebe a ze sebe, jakoby svévolně, se stává jakousi afirmací lidského já 556, které je třeba se zříci. „Vybral jsem si, chtěl jsem, pracoval jsem a Bůh pomohl,“ to jsou slova svatého Feofana ilustrující první stav, amatérskou žárlivost; "Sám Pane, který vážíš osudy, zařiď mé spasení. Jako spoutaný půjdu, kamkoli rozkážeš," to je obraz stavu oddanosti Bohu 557. Ti, kteří dosáhli takového stavu, "jako že vystoupili na nebesa, jsou již ... nebeští, jsou uneseni Božským Duchem a jsou jím neseni, jako Ezek kola ve vidění Boha. Bůh je ve vidění Boha. Jejich stav je na pomyšlení nepochopitelný“ 558. Toto učení svatého Theofana nápadně ladí s učením svatého Ignáce o kříži a bolestech, i když oba světci přistupují k problematice z různých úhlů pohledu. Vyšenskij samotář se více zabývá existenciálním sebevnímáním člověka a snaží se nastínit vzorec přechodů od jednoho typu sebevnímání k druhému, zatímco kavkazský lord se snaží ukázat ontologickou realitu změn, ke kterým v člověku dochází, a správný vztah mezi asketismem a mystikou. Nejsou to jen různé pohledy, je tam úplně jiný přístup, jiná formulace otázky, jiná výzkumná metoda. A přesto mají oba otcové jednu společnou myšlenku: úplné sebeodevzdání se Bohu se zřeknutím se sebe sama, na všech úrovních existence – to je nezbytná podmínka plného společenství s Bohem. Toto sebedarování pro člověka (dodejme: pokleslé a vášnivé) je přirozeně nejvíce vyžadováno a realizováno v hraničních stavech charakterizovaných utrpením, napětím, bolestí a strachem. Je také přirozené a naopak, že právě takto poškozený člověk prožije vše, co souvisí s odříkáním se hříchu. Kvůli zvrácenosti naší přirozenosti, splynutí se zlem a hříšným egocentrismem, "zřeknutí se světa a hříchu... pojímáme jako zřeknutí se nás samých a jeho uskutečnění je hříšným člověkem snášeno stejně bolestně jako zbavení života. V tomto smyslu Ctihodný Ignác chápe slova Krista, Spasitele, zavržení" bytí, ale padlé přirozenosti, „hříšný princip jáství, vyjádřený v hříchu a viditelném dobru“ 559. Svatý Theofan vyjadřuje vnitřní, existenciální zkušenost nejvyššího bodu takového sebezapření, jako je vědomí a pocit člověka, že není nic a všechno je Bůh 560. Jak vidíme, myšlenky dvou velkých ruských učitelů se vzájemně doplňují a vysvětlují. Potřeba „kříže“ vyplývá z podpřirozeného stavu člověka, který se stal jakoby přirozeným. Tajemství kříže - jako epistemologické, a nejen asketické reality - však spočívá v tom, že ukřižování nevede ke zničení ontologického člověka, ale k jeho proměněnému vzkříšení, a smrt se ukazuje jako cesta k pravé, již ne iluzorní bytosti, k bytosti, která přesahuje přírodu, ale zároveň odpovídá přírodě. Smrti zde sice ve vlastním slova smyslu nepodléhá samotná existence a podstata člověka, ale pouze jeho padlý stav, ale díky ztotožnění tohoto stavu s přírodou samotnou a subjektivně se samotným „já“ člověka prožívá tuto smrt jako svou vlastní. A přesto je důsledkem smrti vzkříšení, v němž je odraz Kristova vzkříšení, stejně jako na kříži člověka je viditelný stín Životodárného kříže 561. Tajemství životodárné Kristovy smrti částečně vysvětluje – nevysvětlitelně vysvětluje – tajemství utrpení jako prostředku poznání Boha a komunikace s Bohem. 3.3. Bezmezná hranice jednoty a askeze apofatického vzestupu Svatý Theofan Samotář nabízí jasné asketicko-soteriologické schéma vzestupu k plnosti společenství s Bohem neboli Božího obydlí, přičemž rozlišuje tři typy společenství s Bohem 562: (1) „duševní, vyskytující se během období konverze“ a (2) dva „skutečné“: (2a) skryté jak před osobou samotnou, tak před ostatními, a Tyto tři typy odpovídají třem krokům, které strukturují celý duchovní život, který představuje zvýšení komunikace s Bohem, neboli „přechod od mentální komunikace s Bohem ke skutečnému, živému, pociťovanému, projevovanému“ 563. Jestliže se duševní společenství s Bohem (1) u člověka utváří hledáním, usilováním mysli a srdce k Bohu v myšlence na Boha a ze strany Boha bez vnější pomoci a pronikání je to skutečná komunikace 56, 56 „komunikace na dálku“, vlastně stále jen hledání pravé komunikace, prostředek a příprava na ni 565 - pak živé společenství s Bohem (2) je pravým přijetím Boha 566, který v člověku působí, aby chtěl i konal (Flp 2,13) a člověk už nežije sám, ale žije v něm Kristus (srov. Gal 2,720 Pokání) s hmatatelnou chutí sladkosti Božství 568, ale pak se to děje tajně pro samotného člověka, skutečně, ale většinou nehmotně (2a) 569. Ve třetí fázi se společenství s Bohem stává hmatatelným, člověk se „stává chrámem ... trojičného božstva“ 570. Svatý Ignác na rozdíl od svého bratra nerozvíjí tak explicitní a jednoznačné formální schéma, ale samozřejmě také popisuje cestu a fáze výstupu, které jsme v této studii z velké části ukázali. A přesto je v této věci hlavní patos kavkazského lorda zaměřen na dvě hlavní myšlenky: a) ontologickou realitu, hmatatelnost, nepochopitelnou úplnost a blaženost společenství s Bohem, darované pravým křesťanstvím, a b) postupnost, posloupnost výstupu 571, důraz na kající očistu, přípravu, s poskytnutím všeho ostatního Bohu. Je snadné vidět, že tyto dvě polohy odpovídají dvěma krajním bodům cesty – hranici dokonalosti a začátku duchovního života. Není to náhoda, protože jde o dva body, které se týkají mylných představ, se kterými světec musel bojovat – antropologický autonomismus a antropocentrický mysticismus. První popírá vysoký cíl a požehnané plody křesťanství, redukuje ho na etiku a racionalistickou scholastiku, 572 zatímco druhý vede k klamu a nedostatku komunikace, a tím často k šílenství a sebevraždě. Slova svatého Ignáce, že je třeba v sobě rozvíjet a cítit spásu, bez nichž z křesťanství zbylo jen jméno 573. A přesto je zřejmé, že právě obraně druhého postoje – postupnosti a soustředění se na pokání – věnuje světec největší pozornost. To je pochopitelné – vždyť ve svých dílech myslí především „potřebu začátečníků, potřebu většiny“ 574. „Touha obnovit se v Pánu jim také není zakázána, ale správná touha je odkázána: ať se snaží napravit svou morálku podle morálky Kristovy, znázorněné v evangeliu,“ nabádá světec. Pouze ten, kdo byl očištěn a uzdraven, může vystoupit na horu, aby viděl Proměnění; i to však pouze tehdy, je-li to vůle Boží 575. Svatý Ignác s odkazem na reverenda Macariuse vyznává: „Ti, kteří tvrdí, že je nyní nemožné, aby se křesťan stal účastníkem Ducha svatého, odporují Písmu svatému a způsobují největší škodu jejich duši“ 576. Ale „nepochybně věří v existenci milosti naplněného jednání“, vyzývá kněz ke stavu, nepochybně věří v „neschopnost člověka, v jeho nedůstojnost, v milost a milost.“ Z tohoto dvojího přesvědčení vyplývá pro světce jediný závěr: „ponořme se zcela, bez zájmu, do díla pokání, zrazujme se a zcela se odevzdáme do vůle a dobroty Boží“. I když je cílem 577 obnova Duchem svatým, člověk k němu musí jít s pokáním a pokorou, snažit se získat pro sebe nářek a vizi své úplné hříšnosti, která potřebuje Boží milosrdenství. S odkazem na tyto myšlenky sv. Izákovi Syrskému, cituje světec také svá následující slova: "Boží... přichází sama od sebe, zatímco my na to ani nemyslíme. Ona ano! ale pokud je místo čisté a neposkvrněné" 578. Takže počátkem cesty poznání Boha a komunikace s Bohem je vidět beznadějné odcizení od Boha. Hlavní věcí, kterou je třeba na této cestě udělat, je, aniž bychom předbíhali, lpět výhradně na pokání a pevně věřit, že vše ostatní přijde samo, až to bude možné a Bohu se to bude líbit. Takový praktický apofatismus, který spojuje uznání nadpřirozeného cíle a zároveň procesí k němu prostřednictvím negativní akce 579, je základním principem teologické epistemologie sv. Ignáce. V samotném svolení a daru obrátit se k Bohu jako Otci – což je neocenitelný „dar Vykupitele vykoupeným, Spasitele spaseným“ – světec vidí přímou známku bohočlověka s jeho plody: skrze něj se lidé stali bratry Syna Božího, syny nebeského Otce 580. Ale je to právě smělost, k níž se 1 smělí obracejí k Bohu 580. že světec odvozuje odpovídající výklad první prosby modlitby Páně. „Obsahuje vědomí hříšnosti, pádu“, odcizení od Boha, prosbu za očištění vnitřního chrámu od špíny, která nám brání vidět Boha (srov. Mt 5,8), „za udělení upřímného pokání“ a pravého, posvěcujícího poznání Boha: „Posvěť se jméno tvé v mém duchovním chrámu! Již „poté, co Pán prosí o dar dokonalého poznání Boha, učí člověka adoptovaného Bohem, aby požádal, aby Království Boží sestoupilo do jeho duše“, což je v nás (srov. Lk 17,21) 583. Sled proseb zobrazuje „důslednost, postupnost, vznešený a svatý systém duchovního pokroku“. Pouze ten, v němž se toto Království již hmatatelně zjevilo, může toužit po příchodu viditelného Božího království na zemi; ten, kdo ještě nevidí Boha přebývat v jeho duchovním chrámu, žádá více času k pokání 584. Ale „kdo v sobě pocítil Boží království, naučí se nespokojit se s tím“, ale „usilovat o co nejhojnější rozvoj Boží vlády“. Musí žádat, aby jediná vůle Boží působila v celé jeho bytosti, uzdravovala lidskou vůli a sjednocovala v jednu touhu ducha, duši a tělo, které jsou odděleny ve své soukromé vůli. „Úplné spojení lidské vůle s vůlí Boží“ je nejvyšší dokonalost, kterou má rozumný tvor k dispozici. Pán nám pozemským bytostem, píše světec, přikazuje, abychom „hledali dokonalost, pro nás stále nepochopitelnou“, což je charakteristické pro anděly, kteří nemají vůli oddělenou od vůle Boží. V takovém úplném splynutí vůle stvoření s vůlí Stvořitele vidí světec splnění toho, co Spasitel žádal pro své následovníky (Jan 17:20–23) 585. Vznešenost proseb se vysvětluje darem vykoupení – darem Božího synovství. "Syn může žádat svého otce o vše, co otec má. A my v modlitbě Otčenáš prosíme Boha, aby se nám dal jako naše nezcizitelné vlastnictví, aby v nás žil, ustanovil v nás své království, abychom v něm mohli vzájemně žít - skrze Něho vládnout všemu."586 Tato slova samozřejmě hovoří o neomezené hranici vzestupu s Bohem a o dokonalosti57. Sám světec poznamenává: „Chytrá modlitba je obydlí nebeského Krále: v tomto paláci není mnoho paláců; po velkolepých a rozsáhlých palácích následují další, velkolepější a rozsáhlejší paláce“ 588. Ale abychom mohli jako syn vstoupit do skutečného užívání práv synovství, je nutný lék pokání; v první řadě je třeba si uvědomit, že nejsme hodni ani Otcovy lásky, ani jména synů a dcer. Toto je svatý Ignác, ilustruje to podobenstvím o marnotratném synovi (Lukáš 15:18–19) a doplňuje tento obraz o myšlenku svatého Izáka: stejně jako nemocný králův syn neprosí svého otce o království, ale stará se o jeho uzdravení, po kterém se „samotné království duše stává jeho královstvím: tak Otec, když se kajícník dostane do království čisté, a kraluje ve slávě svého Otce“ 589. Světec proto přestává vyprávět začátečníkům o vysokých duchovních stavech, odkazuje ty, kteří již uspěli, na „Filokálii“, nabízí sebe i své čtenáře nářek a chce „blahoslavenou zkušenost“ poučit jeho i ostatní o budoucnosti 590. Světec varuje před iluzemi duchovních zážitků, nabádá nováčka, aby se spokojil s pocity pokání, ti, kteří jsou vyvoláni modlitbou, jsou soucitem. smíření k lidem a okolnostem, milosrdenství k bližním, chlad ke světu, podřízení se Bohu. Jak vidíme, tyto pocity (pokud je převedeme do dogmatické roviny) nevyjadřují pozitivní poznání o Bohu, ale spíše – jako pocity pokání a pokory, naší vlastní nehodnosti – odhalují naši nekonečnou vzdálenost od Boha: ve vztahu k Němu jsou apofatické. Avšak na druhé straně právě v těchto zkušenostech světec vidí „okusit naději na spasení“ 591 (pamatujte, že spasení je plnost společenství s Bohem). To znamená, že svědčí o účinnosti modlitby, o jejím přijetí Bohem. Takže nevědomost, která je zde odhalena, je počátkem vědění a zkušenost vzdálenosti a odcizení se ukazuje jako začátek znovusjednocení. Vidíme, že sv. Ignác se zjevuje jako skutečný představitel teologie hesychastu, zejména epistemologie hesychastu, jak ji popsal například biskup. Afanasy (Evtich). Pokora se v něm paradoxně ukazuje právě jako epistemologický faktor: „nabytí „mysli Kristovy““ stojí „ve spojení s pokorou a pokáním = μετά-vοια (= druhé porozumění), což znamená především pozitivní proměnu a proměnu lidské mysli před Božím tajemstvím“ 592. Tento specificky křesťanský princip poznání 593 lze shrnout jako další velkou zkušenost poznání 593 „Divine“. rozjímání se člověku nevěnuje, když je hledá, ale když duše sestupuje do pekla pokání a skutečně se cítí hůř než každé stvoření.“ 594. Asketická pokora a pokání se tak ukazují jako epistemologické faktory. 3.3.1. Závěry ke kapitole 3 Zkoumali jsme rysy cesty vzestupu ke společenství s Bohem v systému svatého Ignáce, ilustrovali a vysvětlili některá ustanovení ve srovnání s podobným učením svatého Theofana Samotáře. Nejprve jsme viděli, že samotný počátek cesty poznání Boha vyžaduje určitou záruku, určitou počáteční milost, tedy prvotní, počáteční komunikaci s Bohem – která se vysluhuje ve svátosti křtu. Křest obnovuje spojení, které Adam ztratil s Bohem, a ne na původní úrovni, ale na nesrovnatelně vyšší, božsko-lidské úrovni; z tohoto prvotního daru vychází možnost dalšího duchovního života a možnost uzdravení pokáním po hříšných klopýtnutích. Všechny kroky na cestě jsou důsledky vlivu milosti, doteku Ducha svatého. Člověk se může a měl by se přinutit k asketickému činu, ale není to čin, ale Boží čin v reakci na čin a pokornou modlitbu, která produkuje všechny dobré změny v padlé lidské přirozenosti, všechny asketické a duchovní „úspěchy“ a vítězství. Dobro padlé přírody, poskvrněné příměsí zla, nejenže nepřispívá, ale také zasahuje do blahobytu a působí proti němu. Pro spasení, pro jednotu s Bohem, toto dobro, tato padlá pravda musí být odmítnuta stejně rozhodně jako zjevný hřích. Uznání hodnoty padlých statků se rovná zapření Krista svatým Ignácem. Toto dobro může přivést člověka ke Kristu před setkáním s Kristem, ale pak se stane překážkou, jako starozákonní zákon pro Židy, kteří s ním zůstali. Vše, co bylo řečeno, rozhodně svědčí o nemožnosti spásy, společenství s Bohem a poznání Boha za viditelnými hranicemi pravoslavné církve. Největší, nejužší a nejhmatatelnější jednota s Bohem v Kristu je dána ve svátosti svatého přijímání, jímž se v člověku sdělují a obnovují vlastnosti Bohočlověka. Plná účinnost této svátosti je však možná pouze neustálým pilným životem, který, i když sám o sobě nemůže dát, připravuje člověka na přijetí společenství a poznání Boha, které Bůh dává ve svátosti přijímání. Zřeknutí se zjevného i skrytého zla, zřeknutí se padlé přirozenosti s jejím hříchem a její spravedlností – zřeknutím se sebe sama – se uskutečňuje a projevuje v nesení kříže, v křesťanském snášení utrpení, jak vnějšího, tak vnitřního, a zvláště produkovaného odporem vůči padlým touhám, vůli a mysli. Pro svatého Ignáce je zde skryta určitá svátost, svátost kříže, která má epistemologický rozměr: touto svátostí je člověku dáno být napodobitelem Krista v jeho strádajícím životě na zemi, a skrze to v nebi je dáno poznání Krista a přizpůsobení se mu, přístup k nadpřirozenému poznání Boha a nadpřirozeným darům milosti. Stejná myšlenka je v učení svatého Theofana Samotáře přetavena do myšlenky společenství s Bohem prostřednictvím extrémního sebeobětování, prostřednictvím svobodného odmítnutí používat svou svobodu (kvůli možnosti takového odmítnutí byla tato svoboda dána stvoření), prostřednictvím zřeknutí se autonomní existence. Ve skutečnosti svatý Theofan vyjadřuje stejné principy jako svatý Ignác, odhaluje je však z existenciálnější perspektivy. Na rozdíl od svatého Theofana, který kreslí jasné schéma cesty růstu ve společenství s Bohem, se svatý Ignác, ač o tom všem mluví, více zaměřuje na samotnou možnost dosažení sjednocení s Bohem a milostí naplněnou, nadpřirozenou proměnu a dokonalost člověka (proti autonomismu), a na druhé straně na potřebu stoupat k mému cíli nejprve atalropocenismu postupně (athropocenismus). hledat pokání a vizi své úplné hříšnosti (jak osobní, tak univerzální). Očista pokáním a především – obecně samotné získání pravého pokání – by mělo být předmětem prvotního hledání 595, pak nadpřirozené poznání Boha bude dáno v pravý čas samotným Bohem. To je princip odpovídající myšlence praktického apofatismu. Abychom dosáhli cíle, který jsme si stanovili v úvodu, provedli jsme studium a systematizaci učení svatého Ignáce (Brianchaninova) o poznání Boha a komunikaci s Bohem jako „průsečíku“ epistemologie a soteriologie. Shrneme-li výsledky práce, můžeme vyvodit následující závěry. 1) Mysticko-asketické učení svatého Ignáce je založeno na pevném kameni patristické teologie. Přestože světec sám neusiloval o zvláštní formulaci svých dogmatických názorů, soubor jeho děl umožňuje rekonstruovat harmonický systém těchto názorů. Rekonstrukce jasně ukazuje, že praktické vyučování sv. Ignáce je výrazem základních dogmatických premis - dalo by se říci: odvozených z těchto premis - a tyto premisy odpovídají obecné epistemologické tradici, která po 14. století. obvykle nazývaný hesychast. Zejména apofatismus - teoretický i praktický - tvoří neměnný parametr celého učení svatého Ignáce: jak o poznání Boha, tak o asketické práci. Latentně se projevila zvláštní blízkost teologie sv. Ignáce k teologii svatého Makaria Velikého a Simeona Nového teologa i přes (zdánlivý) odpor jejich mystických záměrů a praktických rad. 2) Pro celý systém sv. Ignáce - antropologický, soteriologický, mysticko-asketický - je ústředním pojmem komunikace s Bohem a experimentální poznání Boha. Pro něj jsou tyto pojmy, jak bylo řečeno, v zásadě synonyma. Jak bylo ukázáno, pravoslavná patristická teologická epistemologie má ontologickou povahu, poznání Boha v ní předpokládá spojení, skutečnou komunikaci s Ním, která se při absolutní transcendenci (neúčasti) Božské bytosti uskutečňuje prostřednictvím Jeho svátostných energií neboli milosti, uvádí stvoření do nadduševní, apofatické zkušenosti. Na druhé straně vrchol a úplnost poznání Boha (katafatického i apofatického) je umožněna ve Vtělení (christologický základ epistemologie) a je realizována v mystickém životě církve (pneumatologický způsob epistemologie), jehož jedním z projevů je uctívání. Náš výzkum odhalil úplnou věrnost teologii sv. Ignáce (Brianchaninova) této patristické tradice. Učení svatého Ignáce je bezpochyby zabarveno jeho osobní zkušeností, ale věří mu tradice a zkušenost církve. Teologická epistemologie a soteriologie se v této zkušenosti shodují a neměnnost christologických a pneumatologických faktorů vyžaduje nekompromisní uznání možnosti spásy pouze v lůně pravoslavné církve. 3) Významné místo v dědictví svatého Ignáce zaujímá polemika proti falešným stezkám poznání Boha. Světec je nucen čelit dvěma hlavním typům omylu – dvěma antropocentrickým směrům: autonomismu a falešnému mysticismu. To zanechává výrazný otisk na jeho vlastní nauce, v níž se z těchto důvodů se zvláštní jasností objevují dvě protichůdné, avšak antinomicky propojené pozice: epistemologický „optimismus“ neboli extrémní maximalismus na jedné straně a jakýsi antropologický minimalismus neboli praktický apofatismus na straně druhé. Pokud se první týká nekonečných možností skutečné transcendentální zkušenosti, tj. sjednocení s Bohem a asimilace k Němu, ponoření se do Něho - to druhé hovoří o nemožnosti pravého, nefalešného poznání Boha silami padlé lidské přirozenosti, stejně jako o nutnosti neustálého odmítání, chránit se před vytvořenými padělky pravých mystických (tj. démonických) nestvořených a nestvořených padělků. Obecně lze tento směr charakterizovat jako teocentrický maximalismus v antropologii, soteriologii a epistemologii. Avšak (možná právě pro jednotu posledních dvou oblastí) tento teocentrický maximalismus sv. Ignác je chráněn před degenerací do kvietismu: to, že člověk sám nemůže žádným způsobem „vyprovokovat“ opravdovou (tj. nepřitažlivou) náboženskou zkušenost v systému světce, nevede k úplné pasivitě člověka ve věci jeho spásy, ale naopak k potřebě aktivně jednat s Bohem, který ho zachraňuje (popírá pouze přirozenost, pouze tato interakce je zacílena na nutnost či nutnost). slovy apoštola, za odložení starého muže (srov. Kol 3,9). 4) Soteriologický význam společenství s Bohem je určen jeho antropologickým významem. Člověk, podle svatého Ignáce, existuje chrám pro Boha; Spojení s Bohem je pro něj nadpřirozené i normální. Tato myšlenka, kterou jsme nazvali paradox člověka, spočívá v tom, že sama lidská přirozenost předpokládá nadpřirozenou bytost; jinými slovy, bytí odpovídající přírodě pro člověka spočívá v překonání této přirozenosti prostřednictvím skutečné komunikace s Bohem, bez níž – tj. ponechána sama o sobě – je lidská přirozenost chybná. Svatý Ignác pokračuje v linii sv. Macarius a Simeon. Pro něj není společenství s Bohem jen potřebou lidské přirozenosti, ale také jeho původní základní vlastností samotnou skutečností stvoření, jak danosti, tak danosti. Tato antropologie se také vyznačuje celistvostí, neboť Společenství s Bohem je zde považováno za antropologickou dominantu - jako základní potřebu a přirozenou orientaci - pro celého člověka, nevyjímaje tělo, které je zpočátku schopné a určené k činnosti a požitku ducha. Pád člověka ontologicky spočíval právě v přetržení komunikace s Bohem, jehož důsledkem bylo nejen poškození lidské přirozenosti, ale i jeho nevyhnutelná komunikace s padlými duchy, až podrobení se jejich násilnému vlivu a moci. Spasitelské dílo Krista svatý Ignác chápe z obsahové stránky jako zničení hráze mezi člověkem a Bohem, jako vysvobození člověka z moci démonů a návrat skutečné, ontologické (a nejen „komunikativní“, či – v terminologii svatého Teofana Samotáře – „mentální“) komunikace s Bohem. 5) Zkušenost – obnovená nebo obnovená – společenství Boha se svatým Ignácem popisuje v nejlepších tradicích svatého Simeona Nového teologa jako zkušenost mystickou, nutně hmatatelnou a vědomou. Právě tento aspekt učení svatého Ignáce pomáhá bořit stereotypy kritiků, kteří světci vyčítají, že popírá pozitivní duchovní zkušenost a radost z křesťanského evangelia, přisuzují mu podezíravost a epistemomachii. Svatý Ignác skutečně neustále vyzývá k největší mystické opatrnosti, ale celé jeho učení o klamu není ve skutečnosti ničím jiným než praktickým apofaticismem – nikoli popřením, ale pouze šermováním a obhajobou skutečné zkušenosti. Hmatatelné působení Boží milosti je nehmotné, mocné, nadpřirozené a neredukovatelné na jakoukoli známou, stvořenou-imanentní zkušenost. Světec přitom důsledně sleduje právě myšlenku povinné reality, hmatatelnosti, konkrétnosti spásy, tedy komunikace s Bohem, čímž ji staví do určité závislosti na tom, jak ji člověk vnímá. Skutečná spása musí být zřejmá, musí přejít z oblasti abstraktních pojmů do reality zkušenosti, „musí být rozvinuta, procítěna, viděna v sobě... bez něhož je víra v Krista mrtvá a křesťanství je slovo a jméno bez jeho realizace!“ 596. 6) Skutečná mystická zkušenost u sv. Ignáce je zkušenost modlitby naplněné milostí – zvláštní stav, který označujeme jako „celostní modlitba“. V této zkušenosti dochází ke znovusjednocení složek člověka, rozpitvaných hříchem, a je vlastně jasně prožíváno, což je jak podmínkou pro spojení člověka s Bohem, tak ovocem tohoto spojení, tedy návratem do předhříšného, nebeského stavu. To se v modlitbě projevuje tím, že se na ní začíná podílet celý člověk: nejen mysl, ale i srdce – a dokonce i tělo samotné, což je, jak bylo řečeno, pro druhé přirozené. Právě v tomto mystickém stavu se obnovuje ontologická integrita člověka, jeho primitivní zdravé bytí. 7) Ve vztahu k popsanému axiologickému a soteriologickému ideálu, realizovanému v mystické zkušenosti, se praktický apofatismus (jako jeden z nejdůležitějších parametrů askeze sv. Ignáce) projevuje i jako zvláštní „apofatický stav“ odpovídající celostní modlitbě. Vyznačuje se nejen transcendentální zkušeností, která převyšuje přirozené kognitivní, analytické a vyjadřovací schopnosti mysli, ale také určitou změnou, transcendencí, zastavením přirozené činnosti mysli a srdce, „extází bezmyšlenkovitosti“ slovy Archpriest. G. Florovský. Sám světec přitom tento stav nepopisuje jako pasivitu či temnotu, nikoli jako zúžení vědomí, ale jako úplnou aspiraci, nekonečný pohyb člověka k nekonečnu, jako antinomii současného ticha a tajemného rozhovoru, jako nepopsatelné, nevyslovitelné, nepochopitelné Boží působení v člověku 597. Na svých nejvyšších úrovních se již nestává přílišnou činností a projevem Boží osoby. žijící v něm. Stav zjeveného společenství s Bohem je tedy apofatickým stavem holistické modlitby, zahrnující celou bytost a veškerou lidskou činnost. Modlitba, která byla dříve převážně záměrná, získává ontologický charakter a začíná splývat s vesmírem Božím. 8) Vstup do společenství s Bohem se uskutečňuje skrze společenství s Bohem. Praktický apofaticismus svatého Ignáce, který jsme výše také nazvali jakýmsi antropologickým minimalismem, se ve vztahu k padlé lidské přirozenosti projevuje uznáním jejího radikálního poškození – tak radikálního, že sám o sobě není schopen žádné pozitivní účasti na procesu své vlastní spásy, kromě aktivního projevu vůle člověka ke spasení. To platí jak pro dosažení konečného cíle, tak pro jednotlivé úkoly soteriologického procesu. Skutečnou hybnou silou procesu spásy a proměny člověka je milost, daná jako odpověď na aktivní vůli (zde vstupuje v platnost princip teocentrického maximalismu: příčinou všech spásných změn v člověku je Bůh, dotek Ducha svatého). Odtud opět nutně plyne nemožnost spasení, tzn. pravé poznání Boha a společenství s Bohem, mimo (viditelné) hranice pravoslavné církve, mimo její mystický, milostí naplněný život, neboť pouze z přítomného společenství s Bohem se mohou zrodit pravé křesťanské ctnosti, zatímco padlá přirozenost není schopna žádného čistého dobra, které by mohlo přinést spásu. 9) Svatý Ignác se zvláštní silou odhaluje význam utrpení jako faktoru poznání Boha a komunikace s Bohem. V metodě spásy navržené kavkazským světcem, tj. poznání Boha a sjednocení s Ním, hraje klíčovou roli svátost kříže, jejíž význam je na jedné straně vysvětlen světcem popsanými názory na padlou lidskou přirozenost (správný postoj, ke kterému lze pouze popřít - odříkání), na druhé straně je spojen s každým křížem - základním principem kříže. Správně přijaté utrpení se vedle svého dobře známého mravního a asketického významu odhaluje jako nezbytný prostředek k poznání Boha: pouze skrze osobní kříž, proměněný v kříž Kristův, je možné společenství s Bohem a osvojení pravé teologie. 10) Zjevný rozpor v učení svatého Ignáce mezi uznáním neomezených možností až soteriologickou nutností mystické zkušenosti pro člověka na jedné straně a nekompromisním požadavkem kajícně-asketického „zřeknutí se“ přímého hledání této zkušenosti řeší rozdělením těchto ustanovení na dogma a metodu. Světcova představa přirozené nepochopitelnosti Boha, spojená s jeho konceptem padlé lidské přirozenosti, přirozeně vyžaduje v mysticko-asketickém hledání (tedy v praktickém duchovním životě) „apofatický“ přístup – jako způsob popření jakékoli předčasně vyspělé a bytostně imanentní zkušenosti – ve jménu naděje na setkání se skutečnou transcendencí takového setkání, sa.i. Kající se zřeknutí se sebe sama, své padlé přirozenosti, dokonce i odvahy komunikovat s Bohem, se u sv. Ignáce objevuje přesně jako prostředek k dosažení společenství s Bohem. Vytrvalá touha vidět a poznat závoj hříchu, lží a sebeklamu, který leží před očima mysli a srdce člověka, je jedinou cestou a nutnou podmínkou, aby tento závoj jednoho dne Kristus odstranil (srov. 2 Kor 3,14-16). Obecně platí, že hledání společenství s Bohem vyžaduje takový stupeň sebeobětování, že ani samotná zkušenost společenství s Bohem se pro askety nestane sama o sobě, jinými slovy: aby touha po neomylně hmatatelném požehnání byla nahrazena kajícným a pokorným odevzdáním se do vůle Boží. Ale samotná realita prožitku společenství s Bohem je kromě ontologického návratu lidské celistvosti přesně doložena i morálně – nejhlubší pokorou, kajícným pláčem a zánikem vášnivých hnutí. To vše zásadně odlišuje pravou mystickou zkušenost od klamu. Dílo také ukázalo zásadní shodu a komplementaritu svatého Ignáce a svatého Teofana Samotáře v otázkách a) sebezapření jako podmínky vstupu do poznání Boha a komunikace s Bohem ab) postupnosti epistemologického růstu, který předpokládá kvalitativní změny v ontologických vztazích Boha a jím spaseného 598. V naší studii tak byly splněny všechny v úvodu nastíněné úkoly k rekonstrukci soteriologicko-epistemologického učení sv. Ignáce (Brianchaninov) o poznání Boha a komunikaci s Bohem: určení povahy učení a jeho pramenů, polemická orientace a vztah k tradici; objasnění antropologických základů, soteriologického významu, mystického obsahu a asketicko-axiologických funkcí poznání Boha a komunikace s Bohem; studium epistemologického významu utrpení, pochopení antinomie mystické smělosti a praktického apofatismu, objasnění některých posledně jmenovaných ustanovení jejich srovnáním s paralelním učením sv. Feofana. Takže na základě studia děl sv. Ignáce, byl identifikován a znovu vytvořen harmonický, detailní, originální a společně ověřený v rámci patristické tradice systém teologické epistemologie, stojící za praktickým, asketicko-soteriologickým učením světce, které je dogmatickým základem a vnitřním obsahem tohoto učení a určuje jeho specifičnost. Pracovní hypotéza se tedy plně potvrdila. Další výzkum by mohl za prvé jít hlouběji do určitých konkrétních aspektů a možná by mohl odhalit další podrobnosti o učení svatého Ignáce o společenství s Bohem a poznání Boha. Zdá se například, že srovnávací analýza světcova učení o stavu padlé lidské přirozenosti a učení jiných světců na toto téma je nesmírně zajímavá a slibná. otců, zejména prvních století. Otázka padlé přirozenosti je také otázkou důsledků Pádu, hříšného pokřivení člověka, kvality jeho duchovních hnutí; to je v podstatě otázka celé kultury, činnosti a civilizace lidstva, zvláště pak kvality „dobrých skutků“ padlé přírody a možnosti spásy mimo církev; nakonec jde o to, co pro nás Kristus udělal a jak se podílíme na plodech toho. V přímé souvislosti s touto otázkou je otázka lidské přirozenosti, jak ji vnímal Kristus. Neméně zajímavé by bylo konkrétně studovat problematiku epistemologické dimenze utrpení, rovněž pokud možno z široké, paradigmaticko-srovnávací perspektivy. Důležitým směrem by mohl být výzkum ve srovnání se systémem sv. Ignáce, epistemologické a soteriologické koncepty jiných konfesí a náboženství, především moderních západních konfesí, které v posledních desetiletích ušly dlouhou cestu od deformací křesťanství k náboženskému synkretismu specifického, sekulárně-gnostického typu. V západním „křesťanském“ světě je pozorován paradoxní, ale přirozený jev: na jedné straně je společenství s Bohem často frivolně uznáváno jako absolutně přístupné každému, kdo ho chce, a jakákoli zkušenost prezentovaná nebo prezentovaná jako zkušenost společenství s Bohem je jako taková zcela nekriticky přijímána; na druhé straně existuje silná tendence zlehčovat soteriologický, asketický a jednoduše „tvůrčí“ význam společenství s Bohem ve prospěch „lidského faktoru“. Kromě banální „tolerance“ se zde zřetelně objevuje antropocentrismus a humanismus, charakteristický pro sekulárního ducha, který prostupuje západním křesťanstvím. Ve skutečnosti jsou tyto dva protichůdné trendy – nám již známý pseudomystika a autonomismus – projevy stejné obecné tendence, dvě strany téže mince. Jak tam, tak zde, společenství s Bohem není pojímáno jako zcela nadpřirozené, nad rámec lidských možností, a samotná padlá lidská přirozenost není považována za nevyléčitelně poškozenou; naopak je uznávána jako schopnost autonomního rozvoje – ať už v „horizontální“ rovině lidských vztahů a interakce s hmotným světem nebo ve „vertikální“ rovině, tedy ve smyslu navazování spojení s Bohem. Samozřejmě, že v tomto zvláštním (polo)pelagianismu nelze nevidět hořké plody „barlaamismu“. Další směr bádání nám nakonec ukazuje sám sv. Ignáce – který nazval bohoslužby pravoslavné církve úplným kurzem dogmatické a mravní teologie. Bylo by tedy velmi plodné podrobně analyzovat tento bohatý hymnografický (a euchologický) materiál z hlediska dogmatiky a mystiky, abychom odhalili učení v něm obsažené, tak velkoryse vyučované církví a tam dnes málo vstřebané a dokonce povšimnuté nejen obyčejnými věřícími, ale - bohužel! - a vědci a teologové. Bohoslužby by se měly stát pro teologickou vědu jakýmsi „kolektivním svatým otcem“, tělem (nebo dokonce souborem těl) nejvznešenějšího a nejtajemnějšího učení, předmětem studia, chápání, systematizace a srovnávání se „správně patristickými“ zdroji. To se bohužel zatím nepodařilo a teologické práce na liturgických textech se většinou týkají pouze jejich vnějších aspektů – poetiky, obraznosti, symboliky atd. 599. Mezitím jsou liturgické texty zvláštním zdrojem teologického poznání a teologické zkušenosti, neboť bohoslužba je sama o sobě prostředkem a prostředkem společenství s Bohem, 600, neboli „cestou vstupu do života Krista Spasitele“, našeho „vstoupení do nebe prostřednictvím Syna Božího, který se pro nás vtělil“; v něm se seznamujeme s tajemstvím věčnosti „její manifestací v čase“ 601. Je „nejen naší službou Bohu, ale i službou Bohočlověka Ježíše... který ve svátosti uctívání k nám znovu sestupuje“ a my stoupáme „k Božskému životu“ 602. Nejen božská liturgie, ale kdysi jen služba v ní „není celou božskou... věčnost, ale také pokaždé její nové zjevení“ 603. „Totéž tajemství Božské lásky a ekonomie“, které zažíváme v liturgii, se odhaluje také v ročním cyklu bohoslužeb 604. Obecně platí, že „všechno vnější, pozemské, viditelné, co je nám dáno při bohoslužbě, nám slouží jako kroky k pravému a božskému životu“, 605 takže každý svátek je povolán, aby se stal novou událostí v osobním duchovním životě křesťana, počátkem „jeho skrytého života s Kristem“, projevem toho, „co se nám objektivně zjevuje skrze bohoslužbu probíhající v církvi“ v člověku. V tomto případě se "celý život stává bohoslužbou a samotná bohoslužba je jen nejmarkantnějším projevem a vrcholem ... vnitřní práce. Tato asketická stránka liturgické zkušenosti se široce a hluboce promítla do obsahu bohoslužby" 606. Z tohoto důvodu může studium výuky liturgických textů o společenství s Bohem a poznání Boha výrazně obohatit teologickou vědu a jejím prostřednictvím i duchovní život věřících. „Jedna lekce,“ poučuje sv. Ignác, – lze považovat za skutečně užitečnou činnost během krátkého pozemského života... poznání Krista, který je dárcem věčného blaženého života i cestou k tomuto životu“ 607. „Poznání Pravdy,“ dodává biskup. Afanasy (Evtich), – totožné s životem v Pravdě, neboť pravdivé pravé poznání a osobní život6 je neoddělitelné. Seznam použité literatury 1. Bible: Knihy Písma svatého Starého a Nového zákona. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1983. 1371 s. Díla sv. Ignáce (Brianchaninova) 2. Ignác (Brianchaninov), sv. O kouzelnících a čarodějích starověkých i nových. SPb.: Typ. V.V. Komárová, 1887. 18 s. 3. Ignác (Brianchaninov), sv. O potřebě koncilu o současném stavu ruské pravoslavné církve. Zápisky biskupa Ignáce Brianchaninova 1862–1866. // Sokolov, L. A. Svatý Ignác. Část 3: Aplikace. M.: Sretenský klášter, 2003. s. 58–69. 4. Ignác (Brianchaninov), Svatá vlast: příběhy o životě svatých asketů. M.: DAR, 2009. 768 s. 5. Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem hereze a schizma // Teologická díla. č. 32. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1996. s. 283–298 6. Ignác (Brianchaninov), sv. Oběť modernímu mnišství. M.: Nakladatelství. jim. Svatý Ignác ze Stavropolu, 2001. IV, 487, III s. 7. Ignác (Brianchaninov), Eseje sv. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. SPb.: Nakladatelství. I. L. Tuzová, 1886. 554, II str. 8. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. M.: Svatý Vvedenský klášter Optina Pustyn, 1997. 88 s. 9. Ignác (Brianchaninov), Výtvory sv. T. 1. M.: Sretenský klášter, 1998. 572 s. 10. Ignác (Brianchaninov), Stvoření sv. T. 2. M.: Sretenský klášter, 1998. 413 s. 11. Ignác (Brianchaninov), sv. Výtvory: v 7 svazcích. T. 3. M.: Pravidlo víry, 1993. S. 313–315. 12. Ignác (Brianchaninov), sv. křesťanský pastýř a křesťanský umělec // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1996. č. 32. s. 278–281. 13. Menea. Měsíc srpen. M.: Sretenský klášter, 1996. 709, XXXI s. 14. Pentikostarion, tedy Letnice (Barevný Triodion). M.: Pravidlo víry, 2007. 348 s. 15. Služba s akatistou svatému Ignáci Brianchaninovovi. Petrohrad: Satis, 1999. 38 s. 16. Basil Veliký, Stvoření sv. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. 1232 s. (Úplný soubor děl svatých otců církve a církevních spisovatelů v ruském překladu; sv. 4). 17. Řehoř Teolog, sv. Soubor děl: ve 2 svazcích. T. 1. Minsk; M.: Sklizeň; AST, 2000. 832 s. 18. Řehoř z Nyssy, Stvoření sv. Část 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. S. 472. 19. Řehoř Palamas, sv. O božských energiích a jejich společenství // Traktáty / přel. z řečtiny a cca. archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Text, 2007. 251 s. (Patristika: texty a studie). 20. Gregory Palamas, St. Triády na obranu posvátného Tichého. M.: RIPOL classic, 2018. 440 s. 21. Jan Damašský, sv. Přesný výklad pravoslavné víry. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2015. 476, [4] s. 22. Jan Climacus, St. Žebřík. Petrohrad: Svetoslov, 1996. 352 s. 23. Izák Syřan, sv. Jako náš svatý otec Abba Izák Syřan, asketická slova. M.: Pravidlo víry, 1993. 435, s. II-X, 87 s. 24. Makarius Veliký, sv. Duchovní rozhovory, poselství a slova. M.: Sretenský klášter, 2004. 400 s. 25. Petr Damašský, Stvoření sv. M.: Moskevské nádvoří Nejsvětější Trojice Sergeje lávry, 2001. 320 s. 26. Simeon Nový teolog, sv. Slova: ve 2 hod. / per. z nového Ep. Feofan. Část 1. M.: Pravidlo víry, 2006. 816 s. 27. Simeon Nový teolog, sv. Slova: ve 2 hod. / per. z nového Ep. Feofan. Část 2. M.: Pravidlo víry, 2006. 736 s. 28. Theophan the Recluse, St. Nástin křesťanského mravního učení. M.: Pravidlo víry, 2010. 688 s. 29. Theofan Samotář, sv. O pokání, zpovědi, přijímání svatých Kristových tajemství a nápravě života. M.: Sretenský klášter, 2010. 376 s. 30. Theophan the Recluse, Svaté listy o duchovním životě // Listy o modlitbě a duchovním životě: Sbírka dopisů. M.: Pravidlo víry, 2008. 480 s. 31. Theophan the Recluse, St. The Path to Salvation: Stručný esej o asketismu. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1996. 367 s. 32. Theophan the Recluse, St. Co je duchovní život a jak se na něj naladit. Klin: Křesťanský život, 2004. S. 77. 295 s. 33. Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Příručka duchovního: v 8 dílech. T. 1. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1977. 767 s. 35. Sophrony (Sacharov), schéma-archim. Starší Silouan. M.: Sretenský klášter, 2002. 640 s. 36. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena k hesychastové epistemologii // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 2005. č. 40. s. 74–121. 37. Athanasius (Sacharov), sv. Nálada věřící duše podle postního triodionu. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (datum přístupu: 16.09.2020). 38. Michail Novoselov, mučedník. Dogma, etika a mystika jako součást křesťanské víry. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (datum přístupu: 22.10.2021). 39. Ambrož (Ermakov), metropolita. Učení o Ježíšově modlitbě podle děl sv. Teofana Samotáře. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (datum přístupu: 07.08.2020). 40. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Ctihodný Simeon Nový teolog (949–1022). Paříž: YMCA, 1980. 354 s. 41. Veniamin (Fedčenkov), metropolita. Světová lampa sv. Serafín ze Sarova. M.: Poutník, 1996. 342 s., [10] s. 42. Vinogradov Georgij, poslední. „Mystika mysli“ a „mystika srdce“ ve světle patristické antropologie. [Elektronický zdroj]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (datum přístupu: 20. 10. 2021). 43. Vishnyakov K. A. Obor studia filozofie biskupa Ignáce Brianchaninova // Teorie a praxe sociálního rozvoje. Krasnodar: Nakladatelství. dům HORS, 2013. č. 12. [nar. str.]. [Elektronický zdroj]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (datum přístupu: 20.10.2021). 44. Vishnyakov K. A. Nauka o člověku ve filozofii Ignáce Brianchaninova // Věda a škola. M.: MPGU, 2013. č. 4. S. 168–170. 45. Jiří (Kapsanis), archimandrita. Zbožštění jako smysl lidského života. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (datum přístupu: 08/5/2020). 46. ​​Glazkov A.P. „První vzkříšení“ v historickém a asketickém chápání eschatologické historiosofie: Vladimir Solovjov a Ignatius Brianchaninov // Solovyovovy studie. Ivanovo: ISEU, 2012. č. 1 (33). s. 152–162. 47. Davydenkov Oleg, prot. Dogmatická teologie: Učebnice. M.: PSTGU, 2014. 623 s. 48. Doveiko Yu. Ontologická proměna člověka v teologii Ignáce Brianchaninova: kritické chápání: dis. ... doktor teologie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. 365 s. 49. Duchanin Valery, kněz. Patriistická tradice chytrého jednání v duchovní zkušenosti sv. Ignáce, kavkazského biskupa. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (datum přístupu: 25.03.2021). 50. Zarin S. M. Asketismus podle ortodoxního křesťanského učení. T. 1: Základní. SPb.: Nakladatelství. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 s. 51. Ivanov E. „Šampion pravoslaví“: o odkazu sv. Ignáce (Brianchaninova). [Elektronický zdroj]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (datum přístupu: 20.10.2021). 52. Izajáš (Belov), archimandrita. Předmluva // Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. M.: Svatý Vvedenský klášter Optina Pustyn, 1997. s. 3–5. 53. Kaleda Pavel, jáhen. Svatý Theophan The Recluse a antropologie Kyjevské teologické školy // Bulletin EDS. 2019. č. 4 (28). s. 110–123. 54. Karasev Nikolaj, prot. Význam mystiky ve vztahu dogmatiky a etiky v pravoslavné teologii. [Elektronický zdroj]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (datum přístupu: 6. 10. 2021). 55. Karasev Nikolaj, prot. K otázce smyslu mystiky v ortodoxní teologii // Bulletin Ruské státní univerzity pro humanitní vědy. Ser.: Filosofie. Sociologie. Dějiny umění. 2014. č. 10 (123). s. 229–237. 56. Konyaev S. S. Srovnávací charakteristika antropologických konceptů svatého Ignáce (Brianchaninova) a svatého Theofana samotáře: postgraduální kurz teologie, obor teologie. M.: PSTGU, 2017, 81 s. 57. Kotsyuba V.I. „Alexandrova mystika“ a křesťanská antropologie // Otázky filozofie. [Elektronický zdroj]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (datum přístupu: 28.07.2021). 58. Legeev Michail, kněz. Svatý Theophan the Recluse a St. Ignatius Brianchaninov: důraz na dva přístupy k problematice obnovy lidské přirozenosti // Materiály VII. Feofanova čtení, 25.–27. září 2013 [Elektronický zdroj]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (datum přístupu: 21. 10. 2021). 59. Leonov A. M. Dogma o vykoupení v ortodoxní teologii. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (datum přístupu: 5. 10. 2021). 60. Losský V.N. Víra a teologie. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (datum přístupu: 08/5/2021). 61. Losský V.N. „Boží vize“ v byzantské teologii // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. č. 8. s. 187–194. 62. Losský V.N. Dogmatická teologie // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. č. 8. s. 131–183. 63. Losský V.N. Esej o mystické teologii východní církve // ​​Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. č. 8. s. 9–128. 64. Losský V.N. Syntéza palamitu // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. č. 8. s. 195–203. 65. Losský V.N. Spor o Sofii. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (datum přístupu: 9. 8. 2021). 66. Lyubomudrov A.M. Svatý Ignác (Brianchaninov) a problém kreativity // Křesťanství a ruská literatura. So. 2. Petrohrad: Nauka, 1996, s. 24–31. 67. Makarov E. E. Teologie // Ignác Bohonosič // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (datum přístupu: 8. 10. 2021). 68. Mankevič E.V. Specifika náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninova): dis. ...mistr filozofie. M.: Moskevská státní univerzita pojmenovaná po. Lomonosova, 2020. 102 s. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (datum přístupu: 13.08.2021). 69. Mark (Ložinský), opat. Duchovní život laika a mnicha podle děl a listů biskupa Ignáce (Brianchaninova). M.: Kazak, 1997. 304 s. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (datum přístupu: 20.10.2021)). 70. Meyendorff John, prot. Byzantská teologie: historické trendy a doktrinální témata. Minsk: Rays of Sofia, 2007. 336 s. 71. Meyendorff John, Rev. Ježíš Kristus ve východní ortodoxní tradici [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (datum přístupu: 25.08.2020). 72. Minin P. M. Hlavní směry starověké církevní mystiky. Sergiev Posad: Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1915. 87 s. 73. Michailenko A. S. Soteriologie svatého Ignáce (Brianchaninova) // Sborník prací z Belgorodského teologického semináře. Belgorod: Belgorod Theological Seminary, 2017. č. 6. s. 163–170. 74. Olenich T. S., Garazha V. N. „Role Ježíšovy modlitby v pochopení mystické zkušenosti Boha a sebepoznání podle učení svatého Ignáce (Brianchaninova)“ // Mladý badatel Donu. Rostov na Donu: DSTU. 2020. č. 6 (27). s. 70–73. 75. Paisiy (Bui), Hierom. „Antropologický aspekt modlitby v dílech svatých Theofana Samotáře a Ignáce Brianchaninova“ // Teologická sbírka Tambovského teologického semináře. Tambov: TPS LLC, 2016. Sv. 3. s. 40–47. 76. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomén lidského utrpení v asketickém dědictví svatého Ignáce Brianchaninova // Teologická sbírka Tambovského teologického semináře. Tambov: TPS LLC, 2021. č. 1 (14). s. 46–54. 77. Panteleimon (Uspensky), Hierom. Tři teologové: Apoštol Jan Teolog, Svatý Řehoř Teolog a Svatý Simeon Nový Teolog // Svatý Řehoř Teolog: sbírka článků. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2011. s. 78–104. 78. Pomogov A. Svatý Ignác (Brianchaninov) o významu eucharistie pro spásu člověka. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (datum přístupu: 20.10.2021). 79. Prudnikov A. S. Nejnovější kritika svatého Ignáce (Brianchaninov): Zkušenost apologie // Evangelium v ​​kontextu moderní kultury: materiály V internacionály. vědecko-praktická konference, Belgorod, 18. května 2017 / pod. vyd. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: National Research University „BelGU“, 2017. s. 45–49. 80. Prudnikov A.S. Poznání a spása v dílech sv. Ignáce (Brianchaninov): postgraduální kurzy teologie, obor teologie. Belgorod: National Research University "BelGU", 2017. 112 s. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (datum přístupu: 26.08.2021). 81. Sazonov Dmitrij, prot. Příspěvek svatého Ignáce (Brianchaninova) k ruské prematické teologii. [Elektronický zdroj]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (datum přístupu: 20. 10. 2021). 82. Seraphim (Lopukhov), kněz. Role Ježíšovy modlitby v procesu křesťanského sebepoznání podle učení svatého Ignáce (Brianchaninova) // Vědecké materiály. conf. "Ježíšova modlitba. Ještě jednou o tom hlavním (škola duchovního života)" ("Čtení Zosimova – 2019", Stavropegický klášter Trojice-Odigitrievskij, klášter Zosima), 7. prosince 2019 [Elektronický zdroj]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelyayan-ignatiya 20.10.2021). 83. Skaballanovič M. N. Letnice. Kyjev: Kazatelský leták, 1916. 189 s. (Křesťanské svátky; kniha 5). 84. Smirnov D.V. Quietismus // Ortodoxní encyklopedie. T. 32. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (datum přístupu: 28.07.2021). 85. Sokolov L. A. Duchovní spása jako největší dobro a radost života. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (datum přístupu: 19.10.2021). 86. Sokolov, L. A. Svatý Ignác: Jeho život, osobnost a mravní a asketické názory: Ve 3 dílech. Část 2: Morální a asketické názory svatého Ignáce. M.: Sretenský klášter, 2003. 408 s. 87. Sokolov, L. A. Svatý Ignác: Jeho život, osobnost a mravní a asketické názory: Ve 3 dílech. Část 3: Aplikace. M.: Sretenský klášter, 2003. 291 s. 88. Titková N. E. Téma pokání v „Asketickém kázání“ svatého Ignáce (Brianchaninova) // Filologické vědy. Otázky teorie a praxe. Tambov: Certifikát, 2018. č. 12 (90). Díl 3. s. 462–466. 89. Florovský Georgij, prot. Východní otcové 4. století: Z četeb na Ortodoxním teologickém institutu v Paříži. Paříž: [b. vyd.], 1931. 240 s. 90. Florovský Georgij, prot. Cesty ruské teologie. Paříž: YMCA, 1981. 599 s. 91. Khondzinsky Pavel, prot. Antropologie sv. Teofana Samotáře a vznik prvních personalistických konceptů v ruské teologii // Bulletin PSTGU. Ser. Já: Teologie. Filozofie. Náboženská studia. 2017. Sv. 70. s. 11–27. 92. Khondzinsky Pavel, Rev. O knize Jurise Doveika „Ontologická proměna člověka v teologii Ignáce Brianchaninova: kritické porozumění“ (Lotyšská univerzita, 2011) // Filaretovský almanach. M: PSTGU, 2013. č. 9. S. 200–203. 93. Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (datum přístupu: 7. 10. 2021). 94. Chistyakov R. Dogmatické názory na svatého Ignáce (Brianchaninov) v jeho kazatelské činnosti: diplom. Práce. Kostroma: KoDS, 2008. 83 s. 95. Shustrov A. G. Problémy poznání ve východní křesťanské doktríně // Bulletin Ruské chemické akademie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Vydání. 2. s. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité ortodoxe. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (datum přístupu: 1. 12. 2021). 97. Bolshakoff, S. Ruští mystikové. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 s. (Řada Monastic Studies; sv. 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. 368 s. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude carryende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita. [Elektronický zdroj]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (datum přístupu: 3. 6. 2021). 102. Paert, I. ‚Nežoldnéřský biskup‘: St Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) a vytváření moderního ruského pravoslaví // Slavonica. 2003. Sv. 9, č. 2. S. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Přítomnost, 1976. 184 s. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Ware Kallistos, biskup. Předmluva // Ignatius Brianchaninov, sv. O modlitbě Ježíšově: Klasický průvodce praxí neustálé modlitby, jak ji lze nalézt na cestě poutníka / přel. od otce Lazara. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. M.: Sretenský klášter, 1998. S. 144–145. Srovnej: „Křesťanství není filozofická škola, která spekuluje o abstraktních pojmech, ale především o společenství s živým Bohem“ (Losskij V.N. Esej o mystické teologii východní církve // ​​Theological Works. M.: Publishing House of the Moskevského patriarchátu, 1972. č. 8. S. 26). Srovnej: Syn Boží přišel a dal nám světlo a rozum, abychom poznali pravého Boha a mohli být v Jeho pravém Synu Ježíši Kristu. Toto je pravý Bůh a věčný život (1 Jan 5:20). Srovnej: „V mystickém procesu se prolínají jak poznání Boha, tak dědictví věčného života v Království nebeském jako skutečném místě zbožštění celého člověka“ (Nikolaj Karasev, arcikněz. Význam mystiky ve vztahu dogmatiky a etiky v ortodoxní teologii. Část I. [Elektronický zdroj]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (datum přístupu: 6. října 2021)). Do jisté míry také liturgika, zejména hymnografie. Ano, sv. Afanasij (Sacharov) mluví o podstatě uctívání jako o „vnitřní komunikaci stvoření se Stvořitelem, o hlubokém důvěrném rozhovoru duše podobné bohu se samotným Bohem v onom nevýslovném jazyce, který slyšel nebeský Pavel ve třetím nebi. Uctívání je nejčistší kontemplace, je to jakoby „rozpuštění duše s Bohem, utěšující ji v největší radosti s Bohem“ pro útěchu Bůh.” K tomu slouží všechny církevní hymny a modlitby, ať už mají dogmatický nebo asketicko-psychologický obsah; jejich cílem je „povznést se na úroveň kontemplace a komunikace s Bohem“. Chrám nebo dokonce cela upřímné čtení liturgických zpěvů za účelem spásy duše jistě postaví věřící „přinejmenším na první stupeň onoho žebříčku společenství s Bohem a kontemplace, na jehož vrcholu stály inspirované hymny,“ tvrdí světec. Zároveň si stěžuje, že „jaksi málo pozornosti se věnuje obsahu liturgických knih... naše teologická literatura" (Athanasius (Sacharov), zpovědník, biskup z Kovrova. Nálada věřící duše podle postního Triodionu. Předmluva. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-1 16.09.2020)). St. myšlenky téhož Losského: „Není křesťanské mystiky bez teologie, a co je důležitější, není teologie bez mystiky“; „Křesťanská teorie má vysoce praktický význam a čím je tato teorie mystičtější, tím příměji směřuje ke svému nejvyššímu cíli – jednotě s Bohem – tím je „praktičtější“. (Lossky V.N. Esej o mystické teologii. S. 10). St. při prot. N. Karaseva: "Etika, dogmatika a mystika tvoří jednotnou integrální pravoslavnou teologii. A když se dogmatika promění v teoretický systém teologie - scholastika, etika - v prázdný moralismus a mystika - v magii a pověry, harmonie je narušena a náboženská doktrína je překroucena. Mimo křesťanské dogmata se etika promění v kategorie, které nelze žít." Taková etika nemá žádnou sílu a vektor moralismu pak dostává opačný směr: zlo se mění v dobro, dobro ve zlo, nebo, jak učí okultismus, dobro a zlo se stávají „jedním celkem““ (Nikolaj Karasev, arcikněz. Význam mystiky ve vztahu mezi dogmatikou a etikou v ortodoxní teologii. Část I. [Elektronický zdroj]. http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (datum přístupu: 6. října 2021)). Včetně pro soukromé použití, srov.: "V této každodenní modlitbě k Duchu svatému prosíme o velké věci. Prosíme Ho, aby "přišel a přebýval v nás." Jinými slovy, prosíme Ho, aby se nám stalo... něco podobného, co se kdysi stalo v dnes oslavovaný den se sv. apoštoly. A když „přichází“ a „usazuje se“ v jakékoli osobě, přináší do její duše vše, co On sám má, sděluje osobě z těchto pokladů svého bytí“ (Skaballanovič M. N. Letnice. Kyjev: Preaching leaflet, 1916. (Křesťanské svátky; kniha 5). str. 42, 44.). – A v dalších liturgických textech, veřejných i soukromých, lze nalézt poměrně jasné učení o obnovení společenství s Bohem. Jak se také říká: filokální, což znamená soulad s učením asketické sbírky „Philokalia“ (v ruském překladu: „Filokalia“). Viz o nich v § 1.2 této práce. To je to, co konkrétně ukážeme v této studii. Ambrož (Ermakov), metropolita. Učení o Ježíšově modlitbě podle děl sv. Teofana Samotáře. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (datum přístupu: 07/8/2020). St. myšlenky L. A. Sokolova: „Tato ustanovení, nepochybně dobře známá ortodoxním křesťanským teologům, v dílech a životě svatého Ignáce jsou oživována a zduchovněna a z předmětů a otázek teoretického poznání se stávají pravdami života: poznání a vyjádření v určitých konceptech základů, cest a prostředků duchovní spásy se prolíná s vnitřním životem duchovního života a stává se teologicko-psychologickou pravdou. jeho, a tím vyvolává odpovídající nálady v duši studujícího čtenáře“ (Sokolov L.A. Duševní spása jako největší dobro a radost života. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kacblasgoost-elichajnini 19. 10. 2021). Srovnej: „Možnost obnovení pravé cesty teologie (poznání Boha) samozřejmě závisí na tom, zda v naší církevní společnosti bude existovat ten či onen počet skutečně duchovních osob, nikoli podle akademických titulů a ne podle vnějších rouch, ale po žebříčku duchovních úspěchů a podle vnitřního oděvu duše – osob, které vnímaly pravdu o Kristu, který v sobě (ale velmi reálně) pociťoval onen tajemný (ale velmi reálný) lidský svět. duše" (Michail Novoselov, mučedník. Dogma, etika a mystika jako součást křesťanské doktríny. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenouchen.112ija z 120.12. Duchanin Valery, kněz. Patriistická tradice chytrého jednání v duchovní zkušenosti sv. Ignáce, kavkazského biskupa. Ch. I: Chytré jednání v chápání sv. Ignáce [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (datum přístupu: 25.03.2021). Udělejme si výhradu, že termín „epistemologie“ bude v této práci obecně používán v úzkém smyslu teologické epistemologie, tedy učení specificky a především o poznání Boha. Zarin S. M. Asketismus podle ortodoxního křesťanského učení. T. 1: Základní. Kniha 2: Zkušenosti se systematickým odhalováním problematiky. SPb.: Nakladatelství. V. F. Kirshbaum, 1907. Sokolov, L. A. Svatý Ignác: Jeho život, osobnost a mravní a asketické názory: Ve 3 hodiny. Moskva: Sretenský klášter, 2003. St. pouze jednu takovou frázi: „Podstatu dobra a zla definuje Ignác Brianchaninov z hlediska společenství s Bohem jako největší lidské dobro“ (Sokolov, L. A. Sv. Ignác. 2. část: Mravní a asketické názory sv. Ignáce. S. 181). A to přesto, že o sv. On sám poznamenává Theofanovi, že „ochotně používal nové západní komentáře“ a „spojuje otcovský asketismus... s romantickou psychologií a přírodní filozofií“, rozvíjející „velmi zajímavé myšlenky o univerzální animaci světa“. Obecně platí, že svatý Feonfan Fr. Jiří věnuje asi 6 stran, kdežto u sv. Ignáce nenachází ani plné dvě. – Viz: Florovsky Georgy, prot. Cesty ruské teologie. Ch. VII: Historická škola. Paříž: YMCA, 1981. s. 393–400. Prudnikov A. S. Nejnovější kritika svatého Ignáce (Brianchaninov): Zkušenost apologie // Evangelium v ​​kontextu moderní kultury: materiály V internacionály. vědecko-praktická konference, Belgorod, 18. května 2017 / pod. vyd. T. I. Lipich, S. M. Dergaleva. Belgorod: Belgorod: National Research University „BelGU“, 2017. s. 45–49. – Tatáž autorka dochází k závěru, že kritiku ze strany dvou jmenovaných odpůrců „stěží lze považovat za oprávněnou. Nenachází žádnou oporu v dílech svatého Ignáce ani ve vztahu příčiny a následku mezi popularizací jeho děl a problémy moderního církevního života, které údajně způsobily.“ Navíc, "při obecném hodnocení kritiky sv. Ignáce je třeba poznamenat, že je osobitá; vše bylo napsáno ve stejném duchu. Tento duch je vyjádřen v nedeklarovaném záměru autorů hledat minimální požadavky pro spásu. Trpí tím téměř veškerá intelektualizovaná, "bezcitná" teologie. U sv. Ignáce může být záměrem "samozřejmost" s otázkou "co jiného" může být jiný záměr. učiněno pro Krista? Pro kritiky biskupa zní tato otázka jinak: co jiného bych mohl najít, co by nezasahovalo do mé spásy? Odtud pochází redukcionistická tendence k sola scriptura, která se projevuje neustálými výčitkami za nesoulad světcových myšlenek s Písmem svatým. Odtud je více optimismu" (Prudnikov A.S. Poznání a spása v dílech sv. Ignáce (Brianchaninov): Postgraduální kurzy teologie, obor teologie. Belgorod: National Research University "BelSU", 2017. S. 48, 46. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (datum přístupu: 26.08.2021)). Doveiko Yu. Ontologická proměna člověka v teologii Ignáce Brianchaninova: kritické chápání: dis. ... doktor teologie. Riga: Latvijas Universitate, 2009. Viz: Tamtéž. s. 24–26, 167–168. Khondzinsky Pavel, Rev. O knize Jurise Doveika „Ontologická proměna člověka v teologii Ignáce Brianchaninova: kritické porozumění“ (Lotyšská univerzita, 2011) // Filaretovskij almanach. M: PSTGU, 2013. č. 9. S. 200–203. Mark (Ložinský), opat. Duchovní život laika a mnicha podle děl a listů biskupa Ignáce (Brianchaninova). M.: Kazak, 1997. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (datum přístupu: 20.10.2021). Právě tam. Závěr. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (datum přístupu: 20.10.2021). Lyubomudrov A.M. Sviagitel Ignatius (Brianchaninov) a problém kreativity // Křesťanství a ruská literatura. So. 2. Petrohrad: Nauka, 1996, s. 24–31. Duchanin Valery, kněz. Patriistická tradice chytrého jednání v duchovní zkušenosti sv. Ignáce, kavkazského biskupa. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (datum přístupu: 25.03.2021). Pomogov A. Svatý Ignác (Brianchaninov) o významu eucharistie pro spásu člověka. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (datum přístupu: 20.10.2021). Chistyakov R. Dogmatické pohledy na svatého Ignáce (Brianchaninov) v jeho kazatelské činnosti: diplom. Práce. Kostroma: KoDS, 2008. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (datum přístupu: 7. 10. 2021). Shustrov A. G. Problémy znalostí ve východní křesťanské doktríně // Bulletin Ruské chemické akademie. SPb.: RKhGA, 2011. T. 12. Vydání. 2. s. 80–87. Sazonov Dmitrij, prot. Příspěvek svatého Ignáce (Brianchaninova) k ruské prematické teologii. [Elektronický zdroj]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (datum přístupu: 20. 10. 2021). – St. s odhady výše uvedeného Yu. Doveyko, opat. P. Meshcherinova a kněz. F. Parfyonov, a dokonce i farář G. Florovský. Glazkov A.P. „První vzkříšení“ v historickém a asketickém chápání eschatologické historiosofie: Vladimir Solovjov a Ignatius Brianchaninov // Solovyovovy studie. Ivanovo: ISEU, 2012. č. 1 (33). s. 152–162. Vishnyakov K. A. Obor studia filozofie biskupa Ignáce Brianchaninova // Teorie a praxe sociálního rozvoje. Krasnodar: Nakladatelství. dům HORS, 2013. č. 12. [nar. str.]. [Elektronický zdroj]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (datum přístupu: 20.10.2021); Nauka o člověku ve filozofii Ignáce Brianchaninova // Věda a škola. M.: MPGU, 2013. č. 4. S. 168–170. Vishnyakov K. A. Obor studia filozofie biskupa Ignáce Brianchaninova. [b. str.]. Vinogradov Georgy, poslední. „Mystika mysli“ a „mystika srdce“ ve světle patristické antropologie. [Elektronický zdroj]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (datum přístupu: 20. 10. 2021). Legeev Michail, kněz. Svatý Theophan the Recluse a St. Ignatius Brianchaninov: důraz na dva přístupy k problematice obnovy lidské přirozenosti // Materiály VII. Feofanova čtení, 25.–27. září 2013 [Elektronický zdroj]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (datum přístupu: 21. 10. 2021). Tento velmi zajímavý spor mezi oběma světci, který trvá, dalo by se říci, dodnes, přesahuje rámec naší studie. Paisiy (Bui), Hierom. „Antropologický aspekt modlitby v dílech svatých Theofana Samotáře a Ignáce Brianchaninova“ // Teologická sbírka Tambovského teologického semináře. Tambov: TPS LLC, 2016. Sv. 3. s. 40–47. Michailenko A. S. Soteriologie svatého Ignáce (Brianchaninova) // Sborník prací z Belgorodského teologického semináře. Belgorod: Belgorod Theological Seminary, 2017. č. 6. s. 163–170. Konyaev S.S. Srovnávací charakteristiky antropologických konceptů svatého Ignáce (Brianchaninova) a svatého Theofana samotáře: postgraduální kurz teologie, obor teologie. M.: PSTGU, 2017 Prudnikov A.S. Poznání a spása v dílech svatého Ignáce (Brianchaninov). s. 96–97. Autor to říká o dílech S. S. Khoruzhyho o hesychastské antropologii, ale tato poznámka rozhodně platí jak ve vztahu k celé patristické tradici, tak ke svatému Ignáci (Brianchaninova). Titková N. E. Téma pokání v „Asketickém kázání“ svatého Ignáce (Brianchaninova) // Filologické vědy. Otázky teorie a praxe. Tambov: Certifikát, 2018. č. 12 (90). Díl 3. s. 462–466. Viz: Seraphim (Lopukhov), Hierom. Role Ježíšovy modlitby v procesu křesťanského sebepoznání podle učení svatého Ignáce (Brianchaninova) // Vědecké materiály. conf. "Ježíšova modlitba. Ještě jednou o tom hlavním (škola duchovního života)" ("Čtení Zosimova – 2019", Stavropegický klášter Trojice-Odigitrievskij, klášter Zosima), 7. prosince 2019 [Elektronický zdroj]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya- 20.10.2021). Olenich T. S., Garazha V. N. „Úloha Ježíšovy modlitby v pochopení mystické zkušenosti Boha a sebepoznání podle učení svatého Ignáce (Brianchaninova)“ // Mladý badatel Donu. Rostov na Donu: DSTU. 2020. č. 6 (27). s. 70–73. Ivanov E. „Šampion pravoslaví“: o odkazu sv. Ignáce (Brianchaninova). [Elektronický zdroj]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (datum přístupu: 20.10.2021). Mankevič E.V. Specifika náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninova): dis. ...mistr filozofie. M.: Moskevská státní univerzita pojmenovaná po. Lomonosov, 2020. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (datum přístupu: 13.08.2021). Ale co například zkušenost holistické modlitby, která jasně odlišuje duchovní stav od klamu (jedna z odrůd „změněného stavu vědomí“)? Viz o tom v Ch. 2 této práce. Mankevič E. V. Specifičnost náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninova). str. 90. Paisiy (Bui), Hierom. Fenomén lidského utrpení v asketickém dědictví svatého Ignáce Brianchaninova // Teologická sbírka Tambovského teologického semináře. Tambov: TPS LLC, 2021. č. 1 (14). s. 46–54. Mankevič E. V. Specifičnost náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninova). P. 7. Srovnej např.: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Např.: Behr-Sigel, E . La prière de Jésus: Mystère de la spiritualité ortodoxe. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (datum přístupu: 1. 12. 2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus Verlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude carryende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. ‚Nežoldnéřský biskup‘: Svatý Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) a vytváření moderního ruského pravoslaví // Slavonica. 2003. Sv. 9, č. 2. S. 99–112. Ware Kallistos, biskup. Předmluva // Ignatius Brianchaninov, sv. O modlitbě Ježíšově: Klasický průvodce praxí neustálé modlitby, jak ji lze nalézt na cestě poutníka / přel. od otce Lazara. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Např.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Ruští mystikové. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Řada Monastic Studies; sv. 3). Poslední dva autoři se velmi důsledně zabývají otázkou organického propojení – ba jednoty – dogmatu, etiky a mystiky v pravém, církevním křesťanství, což je otázka nastolená v naší práci. Lossky V.N. Víra a teologie. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (datum přístupu: 08/5/2021). Tolik, že samotné stvoření musí být ve vztahu k existenci Boha uznáno jako „náhodné“, a vůbec ne nutné. Pouze tam lze prosadit absolutní nezávislost Stvořitele na stvoření – uznáním, že Bůh možná nestvořil. Svět není „důsledkem“ Boha jako „prvotní příčiny“ – v tom smyslu, že stvoření světa nebylo ničím podmíněno, ale bylo aktem čisté svobody (viz: Tamtéž). Lossky V.N. Esej o mystické teologii. P. 9. Lossky V.N. Dogmatická teologie // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1972. č. 8. s. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Elektronický zdroj]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (datum přístupu: 3. 6. 2021). – Můj překlad, čtenář MG. Doktrínu rozdílu v Boží podstatě a energiích zformulovali a rozvinuli svatí kappadočtí otcové ve 4. století a svatý Řehoř Palamas ve 14. století, kteří se postavili proti pokusům heretiků nahradit křesťanství jako náboženství abstraktním filozofickým teoretizováním a hájením živé zkušenosti společenství s Bohem, prvním v ememologickém boji proti pólu emologie. ultraapofatismus Barlaama. Viz např.: Gregory Palamas, sv. O božských energiích a jejich společenství // Traktáty / přel. z řečtiny a cca. archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar: Text, 2007. (Patristika: texty a studie). s. 39–89. Lossky V.N. Esej o mystické teologii. S. 86. – St: "Svými nestvořenými energiemi vstupuje Svatý Bůh ... do života každého člověka. Energie Boha jsou božské. Jsou Bohem samotným, i když ne Jeho podstatou. Jsou také Bohem - a jen proto mohou zbožňovat člověka. Díky božským nestvořeným energiím, se kterými se Bůh spojuje s námi, můžeme s Ním komunikovat, morální cíl není pro člověka dostatečný a spojení s Jeho Milostí není dostatečné! je sjednocení se svatým Bohem. V tom je naše radost, naše štěstí, naše naplnění To není vnější komunikace, ale tajemná jednota člověka s Bohem v Duchu Svatém“ (George (Kapsanis), archimandrit. Zbožštění jako smysl lidského života. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (datum přístupu: 5.08.2020)). Gregory Palamas, St. Triads na obranu posvátného Tichého. Triáda III, 2:25. M.: RIPOL classic, 2018. S. 367. Davydenkov Oleg, Rev. Dogmatická teologie: Učebnice. M.: PSTGU, 2014. s. 113–114. Lossky V.N. Esej o mystické teologii. s. 48–49. St: Lossky V.N. Dogmatická teologie. str. 134. Lossky V.N. Esej o mystické teologii. str. 41. St: Basil Veliký, Svatý list 189 (181): Eustathiovi, vrchnímu lékaři 8 // Výtvory. T. 2. M.: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2009. (Úplný soubor děl svatých otců církve a církevních spisovatelů v ruském překladu; sv. 4). P. 716. Jejich metodologické a terminologické rozlišení sahá až k pojednání „O mystické teologii“, které je součástí tzv. Areopagit Corpus (c. III-VI století), za jehož autora je tradičně považován (pseudo-) Dionýsius Areopagit. Viz: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Lossky V.N. Dogmatická teologie. str. 134. Jedním z oblíbených prostředků, jak poukázat na nepochopitelnost, superesenci Boha mezi pravoslavnými teology, je obraz Božské temnoty, který je také obrazem nevýslovné přítomnosti Boha tváří v tvář. Apofatická extáze je symbolicky přirovnávána k výstupu Mojžíše na horu Sinaj, aby si promluvil s Bohem ve tmě (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Cílem apofatické cesty je „vidět a poznat skrze nevědomost a nevidění Toho, který převyšuje kontemplaci a poznání i v nevědomosti a nevědomosti“ (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Losskij o jejich vztahu a vzájemném propojení napsal: „apofatika není zvláštní katedra teologie, ale jediná cesta jakéhokoli teologického myšlení, učí ji vzdát se obvyklých metod vnímání a myšlení, vnímání Zjevené pravdy. Nejen, že „nevylučuje Zjevení“ ..., ale je hlavní podmínkou pro to, abychom mohli vnímat Pravdu Zjevení a v kontrastu s křesťanskou filozofií. (Lossky V.N. Dispute about Sophia. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (datum přístupu: 9.08.2021)). Losskij V. N. Dogmatická teologie. str. 135. Připomeňme si, že v hymnografických textech je zjevení Boha Mojžíšovi ve tmě považováno za prototyp setkání Boha s člověkem prostřednictvím vtělení. Tak například skála, v jejíž rozsedlině byl Mojžíš ukryt před přímým Božím zrakem, ale skrze kterou jako by kontemploval Neviditelného, je interpretována jako prototyp zbožštěného těla, do něhož byl Kristus oděn a z něhož na Tábor zářily paprsky Jeho Božství (viz: 2. kánon proměny 1, 24. kanton, c. irmos // Měsíc srpen 6. den. Nothaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita a Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Elektronický zdroj]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (datum přístupu: 3. 6. 2021). – Můj překlad, čtenář MG. A to proto, že „teologie musí být doxologií a obracet nás ke chvále Boží“. Tak například u svatého Jana Damašského se „teologie mění v liturgickou doxologii a i ty nejscholastičtější expozice vyvolávají poetické impulsy“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladivera-Losskigoslov/ date 8.5.2021)). St. gnozeologický princip svatého Simeona Nového teologa: „neexistuje ani poznání bez vidění, ani vize bez cítění, to znamená, že nejprve někdo vidí věc a když ji vidí, zná ji, a pak ji cítí. Říkám to ve vztahu k duchovnu“ (Simeon Nový teolog, sv. Slovo 42:1 // Slova: ve 2 částech / přeloženo z Bishop Theophan, nová kniha Fa.1. 2006. str. 496). Srovnej: „Vrcholem poznání Boha je komunikace: Vím, jak jsem znám,“ říká Losskij a naznačuje 1. Kor. 13:12 (Lossky V.N. Faith and theology. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (datum přístupu: 5. 8. 2021)). – Na jiném místě poznamenává, že zkušenost vidění Boha mezi ortodoxními mystiky je zkušeností osobní komunikace s Ním, což je „vzájemný vztah – vidíme a jsme viděni, vize-spojení s Božstvím v Božské slávě“ (Lossky V.N. „The Vision of God“ in Byzantine Theology // Theological Works. M.: Publishing House of the Moscow, P82, Patriarchate House of the. 188). Srovnej: "Člověk je jediný, kdo není tím, čím by měl být. Poznání, jak dosvědčuje křesťanská tradice, se neukazuje jako samotný lidský život, ale slouží jako přípravná fáze, která jej uvádí do života" (Shustrov A.G. Problems of cognition in Eastern Christian Doctrine. S. 81). Zarin S. M. Asketismus. T. 1: Základní. Kniha 2: Zkušenosti se systematickým odhalováním problematiky. S. 45. – Původní kurzíva. Právě tam. St. jeho vlastní poznámky: „Aby se člověk mohl skutečně podílet na pravdě a Kristově životě, musí si uvědomit vztah člověka ke Kristu, podobný tomu, ve kterém je k Adamovi. ...samotná podstata této mystické komunikace není úměrná obvyklým, přirozeným psychologickým formám a zkušenostem našeho vědomě svobodného života“ (Tamtéž, str. 43–44). – (Kurzíva je v celém rozsahu původní.) – Zajímavé je, že nazývá také γνῶσις – „poznání, porozumění“ – „základní, obecný a nejcharakterističtější princip pravoslavné askeze“, myšleno však „uvažování“ a zároveň důležitost osobního postoje k asimilaci spásy dané v Kristu (str. 68). Srovnej: "Na rozdíl od gnóze [tj. gnosticismu. - čtenář MG ], kde je poznání samo o sobě cílem gnostiků, je křesťanská teologie nakonec vždy pouze prostředkem, pouze určitým souborem vědění, které by mělo sloužit tomu cíli, který přesahuje veškeré vědění. Tímto konečným cílem je sjednocení s Bohem nebo zbožštění" (Lossky V.N. Esej o mystické teologii. P.10). Řehoř Teolog, sv. Slovo 45: Na Velikonoce // Sbírka děl: ve 2 svazcích. T. 1. Minsk; M.: Sklizeň; AST, 2000. S. 822. Řehoř Teolog, sv. Slovo 40: Ke svatému křtu // Tamtéž. S. 697. Karasev Nikolaj, prot. K otázce smyslu mystiky v ortodoxní teologii // Bulletin Ruské státní univerzity pro humanitní vědy. Ser.: Filosofie. Sociologie. Dějiny umění. 2014. č. 10 (123). str. 236. 1. kánon pro týden Letnic, 6. hymnus, 1. troparion // Pentikostarion, tedy Letnice (Triodion Tsvetnaya). M.: Pravidlo víry, 2007. L. 243 sv. 2. kánon na týden letnic, 6. hymnus, 2. tropar // Tamtéž. Kromě výše diskutovaných kristologických aspektů. Srovnej: Lossky V.N. Syntéza palamitu // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevský patriarchát, 1972. č. 8. S. 195. St: Minin P. M. Hlavní směry starověké církevní mystiky. Sergiev Posad: Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1915. S. 3. Srovnej: „Teologický výzkum tedy předpokládá předběžný příchod Toho, kterého hledáme, Toho, který se nám již zjevil a je v nás přítomen“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera20210.8. Srovnej: "Tato cesta poznání se liší od poznání jakéhokoli systému lidského poznání; nejde o teoretické poznání křesťanské nauky (δογμα), ale o experimentální chápání pravdy. Na této cestě je poznání jako Boží zjevení asimilováno kontemplace - mystický vhled" (Nikolaj Karasev, arcikněz. K otázce smyslu mystiky. P.26). Sv. Simeon Nový teolog tvrdí: Je nemožné, aby někdo, kdo stále hřeší, „skutečně hlásal božská dogmata a teologizoval“. Neboť jak je možné, že mysl zatemněná poskvrněným svědomím myslí správně a čistě?" (Simeon Nový teolog, sv. Slovo 10:4 // Slova. Část 1. S. 130), neboť pravé poznání Boha není založeno na spekulativní teologii, ale na „kontemplaci toho, co skutečně existuje“ (srov.: Simeon Nový teolog, Sv. Slovo 63:3 // Slova. Část 2. S. 61), což je nemožné bez očištění), Srovnej: „pro pravou teologii je podle učení svatého Simeona nezbytný vysoce mravní, ctnostný život v milosti naplněné atmosféře církve a jejích svátostí“ (Panteleimon (Uspensky), Hierom. Tři teologové: apoštol Jan Teolog, svatý Řehoř Teolog a svatý Simeon Nový teolog Mologian: Sbírka článků Svatý Řehoř. Blagozvonnitsa, 2011. S. 97). Což si samozřejmě zpočátku nemůže pomoct. Pro věřícího však může důvěra v církev a dobrovolné podřízení mysli jejímu koncilnímu rozumu i tehdy převést dogma zčásti do vnitřní, ba mravní nutnosti, založené na úmyslu být upřímný ke svému svědomí a konzistentní ve svých ideologických a životních postojích. A přesto samotné dogma – bez zkušenosti – zůstává duši jakoby cizí. "A konečně třetí stupeň je nejvyšší, požehnaný stav, kdy se uvažuje o dogmatických pravdách. Kontemplace je zkušenost člověka s obsahem dogmatu, který vede člověka k přímé komunikaci s Bohem a ke sjednocení s Ním. U svatých otců zkušenost obsahu dogmatu skutečně pozvedla mysl a duši k přímému sjednocení s Bohem. Dogma přímo povýšilo, povýšilo jejich duši jako nejvyšší, jako ikonu jejich druhu, z jejich mysli na obraz může vystoupit k Prototypu“ (Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. S. 40). "Pro církevní otce není "zbožštění" myšlenka, ani teorie, ani dogma, ale především skutečnost jejich vnitřního života. Na tomto faktu jako na neotřesitelném základu vycházeli ve všech případech, kdy museli řešit kontroverzní otázky své doby. Z tohoto faktu vycházeli, když odhalovali své soteriologické, etické a etické nauky a přesvědčení, které bychom nikdy nepochopili. jímž pravoslavní v čele s Athanasiem Velikým hájili učení o božství Kristově, kdybychom nevzali v úvahu mystický základ tohoto učení, otázka božství Kristova nebyla pro Athanasia otázkou spekulativních spekulací, ale otázkou života samotného, který měl hluboký etický a soteriologický význam“ přijmout, nebo odmítnout otázku života pro člověka. proces „zbožštění“ a toto „zbožštění“ je nemyslitelné bez uznání božské důstojnosti Krista. Ani dogmatické učení, ani etika, ani bohoslužba s její symbolikou, ani hlavní formy náboženského života – askeze, mnišství, nelze pochopit, aniž bychom se ponořili do mystických počátků duchovního života Východu“ (Minin P.M. Hlavní směry starověké církevní mystiky. str. 3-4. – Původní kurzíva). St: „Slavné zmrtvýchvstání Krista,“ říká sv. Simeon, je naše vlastní vzkříšení, které se v nás, zabitých hříchem, duševně dovršuje skrze Kristovo vzkříšení, jak říká církevní hymna...: „Když jsme viděli vzkříšení Kristovo (v sobě)...“ (Kázání 29:5 // Slova. 36. část 1.). Neboť Pán zemřel, vstal z mrtvých a byl oslaven „pro nás, aby to, co se stalo skutečností v Jeho tváři, bylo později reprodukováno v nás a tím nás spasilo“ (Tamtéž str. 365). „Vzkříšení a sláva Kristova je ... naše vlastní vzkříšení, které se děje ... v nás skrze Jeho vzkříšení, které v nás vykonal On“ (Homilie 42 // Slova. Část 1. S. 495). Kristovo historické dílo se tak stává součástí křesťanova vlastního vnitřního života. – V podstatě totéž říká sv. Filareta z Moskvy, který vysvětluje, „že Církev... nám nejen slibuje vizi Vzkříšeného v budoucnosti, jak je to jen možné, ale nyní ji prohlašuje za již skutečnou slovy velikonoční stichery: „Když jsme viděli Kristovo vzkříšení, uctívejme Svatého Pána Ježíše. Jestliže jsme viděli vzkříšení, pak jsme viděli Vzkříšeného: protože vzkříšení je viditelné pouze ve Vzkříšeném samotném“ (citováno z: Oleg Davydenkov, Archpriest Dogmatic Theology. S. 40). V širokém smyslu chápáno jako věda o správném duchovním životě. V realitě padlého světa, samozřejmě. St. například slyšel sv. Simeon ve vidění slova: „Já jsem Bůh, který se pro tebe stal člověkem, abych tě mohl učinit bohem, a jak vidíš, učinil jsem to a udělám to“ (Simeon Nový teolog, sv. Homilie 63:3 // Slova. Část 2. S. 66). Zkušenost osobního poznání Boha je zde prohlášena za prvek soteriologického procesu, za článek řetězu, jehož počátkem bylo Vtělení. Konkrétní spása, popisovaná jako zbožštění konkrétní osoby a její uvedení do božského světla, se objevuje ve zkušenosti sv. Simeona pokračováním a završením Kristova spásného díla. Simeon Nový teolog, sv. Slovo 51 // Slova. Díl 1. S. 665. Další je duchovní a mravní proměna duše, „znaky“ smíření člověka s Bohem, tedy takové milosti naplněné změny v duši, které jsou nemožné bez smíření s Bohem (Simeon Nový teolog, sv. Slovo 45:2, 4 // Slova. Část 1. S. 515:525). Podle myšlenky svatého Simeona je zjevení Boha jednoznačně zaslíbeno samotným Pánem pro naplnění jeho přikázání: Kdo má má přikázání a zachovává je, ten mě miluje... a já ho budu milovat a sám se mu zjevím (Jan 14,21), - zvláště přikázání o očištění srdce: Blahoslavení čistého srdce (Mat.8, neboť oni uvidí Boha). Zaslíbení se svým smyslem netýká pouze budoucího věku, ale i současného života, v němž člověk musí plnit přikázání a podle toho nabýt čistoty srdce – a tedy vidět a poznat Boha (viz: Simeon Nový teolog, Sv. Slovo 63:1, 3 // Slova. Část 2. s. 56–58, 66). Kvůli tomu „cítit milost a být jí osvícen v poznání... a kontemplace je pro sv. Simeona tak podstatným rysem křesťana, že ten, kdo dosud neobdržel vědomou vizi, nemůže nést toto jméno“ (Vasily (Krivoshein), arcibiskup. Ctihodný Simeon Nový teolog (949–1022). Paris: P.150CA, 01. – St: „Za sv. Simeon Nový teolog, zažité vnímání světla, které je také vědomým duchovním životem nebo „gnózí“, je upřímná přítomnost milosti, kterou získala lidská osoba“ (Lossky V.N. Esej o mystické teologii, S. 113). Srovnej: „Pro nikoho není možné poznat Boha jiným způsobem než kontemplací světla vyslaného právě z tohoto světla (to jest Boha). Světlo je Bůh a rozjímání o Něm je jako světlo, proč skrze vidění světla je první poznání, podle kterého se pozná, že existuje Bůh“ (Simeon Nový teolog, sv. Slovo 63:3 // Slova. Část 2. P. 63:64). St: Ve Zjevení „iniciativa patří Bohu, ale předpokládá lidskou odpověď, svobodnou odpověď víry a lásky... Boží vstup na cestu komunikace s námi způsobuje i náš vstup do komunikace s Ním“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru-bojskitechnika/Vladiccessimir datum: 5.08.2021)). – Je zřejmé, že ne každý člověk po (a dokonce i před) svým pádem je schopen slyšet Boží hlas tak jasně a mluvit s Ním tak přímo, jak je popsáno v příbězích Adama a Kaina. I tak zjevný dialog s Bohem však zůstává mimo kategorii Komunikace s Bohem; nejextrémnější příklady: dialog ďábla s Bohem v knize Job a dialog démonů se Spasitelem během uzdravování gadarenského démona. Bylo by tedy zbytečné a beznadějné hledat v nekřesťanských náboženstvích nebo mysticko-filozofických systémech skutečné apofatiky i skutečné katafatiky. Mimo fakt Vtělení Boha – a fakt, který umožňuje nejen mentální kontemplaci, ale i přímý prožitkový dotek – nemůže existovat ani skutečná obousměrná komunikace, ani spolehlivé poznání Skutečnosti přesahující mysl. Troparion, viz: Služba s akatistou sv. Ignáci Brianchaninovovi. Petrohrad: Satis, 1999. S. 8. St. Mankiewiczova úvaha k této věci: "Hlavním účelem jeho děl bylo vystavení náboženské nauky, poučení věřících. Při vytyčování nauky pravoslavné církve ji však odhaluje prostřednictvím svých náboženských a filozofických názorů, včetně konceptu náboženské zkušenosti. Navíc řada jeho výtvorů...byla autorem pojata nejen jako umělecká díla, ale ne pouze jako díla umělecká. Ignáce (Brianchaninova) nelze identifikovat pojmy, které by bylo možné uvažovat v rámci filozofie nebo nauky o náboženství V ruské filozofii jsou příklady děl umělecké povahy a zároveň filozofického hlediska - např. „Ruské noci“ V. F. Odoevského nebo obsahy podobných děl G. S. S. S (Brianchaninov) lze podrobit filozofickému a vědeckému rozboru“ (Mankevič E.V. Specifičnost náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninov). S. 40). Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikům. Dopis 58 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. SPb.: Nakladatelství. I. L. Tuzová, 1886. S. 534. Ignác (Brianchaninov), sv. Týdenní lekce o Samaritánovi. O uctívání Boha v Duchu a Pravdě // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 167–169. Na základě In. 8:44. – Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. lekce 1 týdne publikána a farizea. Postava publikána a farizea // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 21. Srovnej: "Musíme přiznat a toto uznání bude zcela spravedlivé; - musíme přiznat, že my všichni, lidé, jsme víceméně v sebeklamu, všichni jsme oklamáni, všichni v sobě nosíme klam. To je důsledek našeho pádu, ke kterému došlo přijetím lží za pravdu; Takhle vždycky padáme i teď. Proto jsme tak proměnliví! Ráno, ráno nejsem jiný, odpoledne nejsem jiný, odpoledne nejsem jiný, na“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikům. List 9 // Díla. Sv. 4: Asketické kázání a listy laikům. S. 449). § 3.2 bude věnován tajemství kříže. Srovnej: „Jediným a neocenitelným získáním člověka na zemi je poznání Krista a asimilace Krista“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha, převzato z 1. listu sv. apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Creations. T. 2. M.: Sretensky Monastery).1999. Já jsem ta cesta, pravda a život (Jan 14:6). Ignác (Brianchaninov), sv. Týdenní lekce o Samaritánovi. O uctívání Boha v Duchu a Pravdě // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 168. Komentář k In. 1:16–18, svatý Ignác poznamenává, že "Ježíš Kristus nepředal žádný více či méně podrobný a jasný koncept milosti a pravdy, ale milost sama, pravda samotná byla lidem v podstatě naučena, vštěpována lidem. Stali jsme se účastníky Božské přirozenosti (2. Petrův 1:4)" (Tamtéž str. 167). V tomto případě se světec odvolává na Symbol sv. Atanáše Velikého v následujícím žaltáři. Ignáce (Brianchaninov), Svatá homilie na 1. týden postní. O pravoslaví // Works. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 78. Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. P. 139. Ignác (Brianchaninov), sv. Týdenní lekce o Samaritánovi. O uctívání Boha v Duchu a Pravdě // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 167. Viz: In. 1:18, podle slovanského textu, na který se světec odvolává. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. lekce 2 týdne publikána a farizea. O modlitbě a pokání // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. SPb.: Nakladatelství. I. L. Tuzová, 1886. S. 31; Nabídka modernímu mnišství. Ch. 14. M.: Nakladatelství. jim. Svatý Ignác ze Stavropolu, 2001. S. 107. Podle slovanského textu: Zjevil jsem lidem tvé jméno a řekl jsem jim tvé jméno a řeknu: Ano, láska, kterou jsi mě miloval, bude v nich a já budu v nich. Ignác (Brianchaninov), sv. Oběť modernímu mnišství. Ch. 14. s. 106–107. To bude probráno v § 3.1. Například odkazuje na Climacus. Viz: John Climacus, St. Ladder. Slovo 28:61. Petrohrad: Svetoslov, 1996. S. 242. Potvrzení a vysvětlení patristického učení viz např.: Ignác (Brianchaninov), sv. Důkaz vzkříšení lidských těl, vypůjčený z působení duševní modlitby // Výtvory. T. 1. M.: Sretenský klášter, 1998. S. 305. K tomu viz odstavce 2.2.3.–2.2.4. Srovnej: „Plnění přikázání evangelia uvádí člověka do pravého poznání Boha a sebepoznání, do pravé lásky k sobě, k bližnímu, k Bohu, do komunikace s Bohem, která se rozvíjí tím více, čím pilněji a přesněji se naplňují přikázání evangelia“ (Ignatius (Brianchaninov), sv. 359–360). Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (datum přístupu: 7. 10. 2021). St: Prudnikov A.S. Poznání a spása v dílech svatého Ignáce (Brianchaninov). str. 18. Biografie biskupa Ignáce Brianchaninova, sestavená jeho nejbližšími studenty v roce 1881. Ch. I // Ignác (Brianchaninov), Stvoření sv. T. 1. P. 53. Viz: Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (datum přístupu: 7. 10. 2021). Prot. Pavel Khondzinskij mu dokonce říká „Brianchaninův milovaný otec“ (Viz: Khondzinsky Pavel, Archpriest. O knize Jurise Doveika... str. 202). Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikům. Dopis 55 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 529. St: Slovo o modlitbě kostelní // Výtvory. T. 2. P. 181. Ignáce (Brianchaninov), sv. O potřebě koncilu o současném stavu ruské pravoslavné církve. Zápisky biskupa Ignáce Brianchaninova 1862–1866. // Sokolov, L. A. Svatý Ignác. Část 3: Aplikace. str. 62. Viz: Mankevich E.V. Specifika náboženské zkušenosti v pojetí Ignáce (Brianchaninova). str. 45. Nutno však přiznat, že postoj svatého Ignáce k vědeckému poznání, teologický apel na fyziku, chemii, matematiku atd. – to vše samo o sobě má určitý filozofický základ, neodvozuje se to z věd samotných, ale z metavědeckého paradigmatu, v němž se tyto vědy vyvíjely a podle toho se v době světce vyučovaly. Připomeňme také názor faráře Jiřího Florovského, že svatý Ignác „zůstal zcela moderním člověkem ve své psychologii a duševních zvyklostech“, že v jeho učení o povaze andělů a duší „je cítit vliv idealistické filozofie“ a že obecně „mnohem více připomíná romantickou přírodní filozofii než otcovskou tradici“. (George Florovsky, Archpriest of the Ways of Russian Theology. Kapitola VII: Historická škola. S. 394). Vzhledem k tomu, že toto téma přesahuje rámec naší studie, nebudeme se ponořit do diskuse o tomto prohlášení. Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 dílech. T. 3. M.: Pravidlo víry, 1993. S. 125 (poznámka pod čarou). Boha nikdo nikdy neviděl... (Jan 1:18). St. myšlenka, kterou dal Lossky. Augustina: „Tvorové nemají existenci ve skutečnosti: „Existují, protože přijali existenci od Tebe; neexistují, protože nejsou tím, čím jste Vy““ (viz: Lossky V.N. Faith and Theology. [Elektronický zdroj]. URL: [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (datum přístupu: 5.08.2021)). Všechno povstalo skrze Něho a bez Něho nepovstalo nic, co bylo stvořeno (Jan 1:3). „Stvoření světa Bohem je matematická nutnost a pravda,“ tvrdí světec. S výše uvedenými závěry, říká, je také konzistentní víra církve v milostí naplněnou, a nikoli přirozenou (jako Boží) nesmrtelnost duší a andělů. Obecně světec vyzývá k zapamatování, že jak povaha, tak vlastnosti nekonečného Boha jsou nekonečně odlišné od povahy a vlastností konečných tvorů, a varuje před vynášením soudů o Bohu na základě zkušenosti stvořené existence. "Bez toho budete muset své nesmysly prezentovat jako pravdu ke svému vlastnímu zničení a ke zničení lidstva. Ze snílků se stali ateisté a ti, kdo hluboce studovali matematiku, vždy uznávali nejen Boha, ale také křesťanství" (Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 sv. T. 3–124 pozn.) (pozn. na str. 12). Viz odstavec 2.2.4 této práce. Srovnej: „Ti, kteří tvrdí, že je nyní nemožné, aby se křesťan stal účastníkem Ducha svatého, odporují Písmu svatému a způsobují si největší škody na své duši, jak o tom nádherně argumentuje mnich Macarius Veliký. Nepředstavujíce si v křesťanství žádný zvlášť vysoký cíl, nevědí o něm, nesnaží se a vůbec nepřemýšlejí o jeho dosažení: zbavují se toho nejhoršího křesťanského naplnění, zbavují se toho nejhoršího, spokojí se s tím vnějším. ze všeho je to, že když jsou spokojeni se svým stavem a uznávají sami sebe, kvůli svému vnějšímu chování, že vystoupili na vrchol duchovního života, nejen že nemohou mít pokoru, duchovní chudobu a upřímnou lítost, ale také upadnou do domýšlivosti, do povznesení, do sebeklamu, do klamu a už se vůbec nestarají o skutečnou prosperitu“ (Cons. učedník 3. oddíl: O cvičení Ježíšovy modlitby // Stvoření 1. s. 280–281). Viz: Simeon Nový teolog, Svaté Slovo 47 // Slova. Díl 1. s. 610–612, 616). - Oni, podle reverenda Simeona, jako by říkali: "Svaté evangelium je nyní hlásáno nadarmo, díla našich svatých otců jsou marně čtena nebo dokonce psána. Neboť," vysvětluje svatý Simeon, - když je pro nás nemožné dělat a zachovávat to, co Bůh a všichni svatí říkají... tak proč se tehdy namáhali toto napsat? Není snad zřejmé, že ti, kdo to říkají, zavírají nebe, které nám Kristus Pán otevřel svým sestoupením na zem, a blokují výstup do nebe, který nám tentýž Kristus Pán obnovil? (Tamtéž s. 611–612). Skutečná příčina nedostatku nikoli mystické, ale dokonce morálně-asketické zkušenosti (křesťanských ctností) u mnoha křesťanů spočívá podle reverenda Simeona pouze v lenosti a nedbalosti, tedy v neochotě vynaložit úsilí k dosažení všeho výše uvedeného; Proto se snaží dokázat nemožnost toho všeho a „věří celou svou spásu... v jednu vnější a viditelnou křesťanskou uspořádanost“ (tamtéž str. 616). Tak napsal: "Mystika a kvietismus jsou bolestnými produkty falešně zaměřené religiozity. Objevily se a byly možné pouze na Západě, v křesťanských komunitách, které odpadly od svaté Církve a hlavně během fermentace myslí způsobených protestantismem a reformací. Hledali dobrý skutek - živou komunikaci s Bohem - ale hledali to špatným způsobem; a co bylo nejdůležitější, vzali si za své vlastní úsilí, naději, vlastnictví. být očekáván od milosrdenství Božího a co mělo být přijato jako dar tohoto milosrdenství V napětí této sebevědomé iniciativy vzplanula fantazie a dala vzniknout snovým očekáváním, která se, jak vroucně toužili, brzy zdála a byla považována za splněná, a cíle díla bylo dosaženo, protože to vše bylo vymalováno v nejatraktivnějších barvách a předneseno v půvabných obrazech, v temných snových, temných, temných, temných, temných, temných, temných obrazech jsou jejich srdcím milí, ale pouze přitahují a nic nedávají.“ (Theophan the Recluse, St. Lists on Spiritual Life. Dopis 1 // Dopisy o modlitbě a duchovním životě: Sbírka dopisů. M.: Pravidlo víry, 2008. S. 279). Světec přímo nazývá svou „imitaci“ napsanou ze stavu klamu „názoru“, přičemž cituje stejně negativní recenze od mnoha skutečně duchovních mužů a ukazuje falešnost a fiktivnost učení, které učil Tomáš. A konečně světec toto učení charakterizuje slovy jisté osoby, která je mu známá, jako „koquetry před Bohem“ (viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a učedníkem. 2. oddíl: O klamu // Stvoření. Sv. 1. s. 253–257). Sám autor sv. Ignáce jej s lítostí nazývá „smyslným a arogantním snílkem“, „opojeným ješitným názorem, skládá si v sobě hlasy a útěchy... klame sebe i své důvěřivé následovníky“ ​​(Ignác (Brianchaninov), sv. Vize hříchu /2 P.2. T. ). Po citaci z „Napodobování“ světec zvolá: „Odvaha této pompézní vznešenosti a planých řečí vnáší do duše vychované učením pravoslavné církve hrůzu a hluboký smutek. Zde bylo odstraněno pokání! Odstraněna lítost ducha! Zde je rozhodující touha po co nejužším a nejužším spojení s Bohem! To je obecně nálada asketických západních spisovatelů. Jeden z nich, vyjadřující své nesprávné chápání důstojnosti Matky Boží, uzavírá svou extatickou vznešenost takto: "Takže! Vrhněme se do náruče Matky Boží!" Tato nálada je v protikladu k náladě, kterou svatá východní církev učí své děti. Stav sebeklamu a démonického klamu je nepochopitelný pro ty, kdo nebyli vychováni duchovními činy podle tradice pravoslavné církve: uznávají tento katastrofální stav jako nejsprávnější, milostí naplněný stav“ (Tamtéž s. 124–125 (poznámka pod čarou)). Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 244. Viz například: Kotsyuba V.I. „Alexandrova mystika“ a křesťanská antropologie // Otázky filozofie. [Elektronický zdroj]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (datum přístupu: 28.07.2021); Smirnov D.V. Quietismus // Ortodoxní encyklopedie. T. 32. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (datum přístupu: 28.07.2021). Na rozdíl od „představitelů ruského asketického myšlení, klasifikovaného jako východní křesťanská mystika“, kteří se vyznačují „touhou ověřit správnost svého duchovního vývoje a náboženské zkušenosti bývalou patristickou tradicí, koncilní zkušeností církve“ (Kotsyuba V.I. „Alexandrův mysticismus“ a křesťanská antropologie // Otázky filozofie: URL]. [Elektronický zdroj]. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (datum přístupu: 28.07.2021)). – Svatý Ignác říká, že duch knihy Thomas a à Kempis inspiruje „svobodu vysvětlovat Písmo svaté podle libosti“, bez povinnosti „následovat vysvětlení učiněné svatými otci a přijaté církví. To je dogma protestantismu“ (Ignatius (Brianchaninov), sv. Vidět svůj hřích /)2.25 Stvoření. T. Noha Kotsyuba V.I. „Alexandrova mystika“ a křesťanská antropologie // Otázky filozofie. [Elektronický zdroj]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (datum přístupu: 28.07.2021). Labzin například přímo prohlásil, že "Kristus... nežádal, aby každý myslel správně, ale aby každý správně jednal. Rozdělení do nominací vzniklo později a pouze nižší třída křesťanů může věřit, že obnova obrazu Boha závisí na příslušnosti k luteránskému, katolickému nebo jinému vyznání" (viz: Tamtéž). Což je paradoxně přítomno i v kvietismu, srov.: „Všechny směry K se vyznačují záměrným nerozlišováním mezi tím, co člověk potřebuje k očištění své duše (tedy askezí) a tím, co je člověku dáno od Boha jako dar (tj. mysticismus). pouze pokorně očekávejte, že u K, která to neodmítá, je zároveň mystika pasivního rozjímání o Bohu prohlášena za lidské dílo a od Boha se očekává asketická očista duše, ačkoliv zvenčí K vypadá jako teologický triumf nauky o posvěcující božské milosti, k níž je člověk svou vnitřní přirozeností povolán svou vnitřní přirozeností přímo závislou a má ji přímo podřídit. a psychologické zkušenosti pěstované člověkem“ (Smirnov D.V. Quietism // Ortodox Encyclopedia. Vol. 32. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (datum přístupu: 28.07.2021)). – Jinými slovy, záležitost morálně-asketické očisty, i když je uznána za nezbytnou, přechází na milost a z podmínky pro společenství s Bohem se stává pouze jejím pasivním (z lidského hlediska) důsledkem. St. postřeh svatého Theofana Samotáře: "Každý má tento boj, více či méně dlouhý a bolestivý, vede k čistotě srdce, kvůli které je věřící dělník odměněn jak nejjasnějším pochopením Božích pravd, tak nejsladším pocitem - jak v takových rysech, jak jsou přesně definovány v evangeliu, tak v apoštolských spisech, mnoha apoštolských odměnách. Tato odměna se objevuje na konci mé dlouhé práce a práce. přímo nebo převážně se chopí tohoto nejvyššího bodu dokonalosti a malují jej tak, jak je zobrazen ve snech své fantazie, vždy ve falešných barvách, pravda může být sdělena pouze prožitkem pouze duchovních požehnání v akci a mystici si tam sami zablokují skutečnou cestu svými sny, naopak, patristické spisy, různé stavy a pokání o těchto vyšších dílech mluví nejméně ze všeho „Philokalia““ (Theophan the Recluse, St. Dopisy o duchovním životě. Dopis 1 // Dopisy o modlitbě a duchovním životě. S. 280). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o Ježíšově modlitbě. Část 2 // Výtvory. T. 2. P. 272. Sv. Ignác odkazuje na slova sv. Petra z Damašku: „Kristus je skrytý v evangeliu“ atd. (viz: Petr z Damašku, St. Stvoření. M.: Moskevský metochion Nejsvětější Trojice Sergeje Lavry, 2001. S. 90). Podle In. 14:21: Kdo má má přikázání a zachovává je, ten mě miluje; ale kdo mě miluje, toho bude milovat můj Otec a já ho budu milovat a sám se mu zjevím. – Tok myšlenek sv. Ignáce je zde stejný jako u sv. Simeona, jak je uvedeno výše. S největší pravděpodobností to znamená 2 Kor. 13:5. Je to vzácný případ, kdy sám svatý Ignác neuvádí přesný biblický odkaz. Ignác (Brianchaninov), Svaté vidění Krista // Výtvory. T. 1. s. 104–106. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O lásce Boží // Stvoření. T. 1. s. 130–131. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá Pravda a duch // Výtvory. T. 1. s. 119–122. Ignác (Brianchaninov), sv. O čtení svatých otců // Stvoření. T. 1. P. 113. Srovnej: „A přichází téměř k agnosticismu“ (George Florovskij, arcikněz stezek ruské teologie. Kapitola VII: Historická škola. S. 393). – Pro spravedlnost je třeba poznamenat, že Fr. George o něco dříve přiznává: „Asketická příprava, pokora a sebezapření nezatemňují tajemný cíl celé cesty: nabytí Kristova pokoje, setkání s nebeským Poutníkem a Hostem hledajících duší“ (Ibid.). Viz: Doveyko Yu. Ontologická proměna člověka... S. 225, 227. Viz: Tamtéž. s. 140–143. Ten druhý je ve skutečnosti typičtější právě pro světcovy odpůrce – vyznavače (necírkevního) mysticismu. Srovnej: „Je to právě výška... cíle, která dává vzniknout tak drsnému, možná rigoristickému tónu v Brianchaninovových spisech“ (Prudnikov A.S. Nejnovější kritika sv. Ignáce (Brianchaninov). S. 46). Například svatý Petr z Damašku mluví o této metodě modlitby jako o něčem dobře známém, samozřejmém, srov.: „Vstanu, i když budu vykonávat jednu modlitbu, mnohokrát se strachem a chvěním, abych i já, nehodný, mohl být uznán za hodného být Tvým služebníkem a z milosti mít mysl bez formy, nepředstavitelný a stvořitel všeho netvorného a neformovatelného Boha.“ ponořit se...“ (viz: Petr z Damašku, Ctihodné stvoření. M.: Moskevský metochion Nejsvětější Trojice Sergia Lavra, 2001. S. 76. - Naše kurzíva). Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. P. 147. Řehoř Nysský, sv. O životě Mojžíše zákonodárce aneb o dokonalosti ve ctnosti // Stvoření. Část 1. M.: Typ. V. Gautier, 1861. S. 317. – Prot. G. Florovský komentuje tuto myšlenku sv. Gregory: „Koncepty lidské mysli se formují na základě kontemplace a studia viditelného, stvořeného světa a vyprázdní se, když se mysl povznese za hranice stvořené přírody“ (Florovsky George, Archpriest Eastern Fathers of the 4th century: From readings at the Ortodox Theological Institute in Paris. Chapter VI: Gregory of Nyssa. 3: The path and Limit of God, Paris. 1931. S. 136). Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 245. Právě tam. S. 234. Dále sv. Ignác potvrzuje svá slova dlouhými citáty sv. Simeona Nového teologa a Řehoře Sinajského. O tomto důležitém obrazu společenství s Bohem u svatého Ignáce viz níže - bod. 2.2.2. Dále světec říká, že teprve po vylití Boží přízně na náš Sion a po obnově hradeb „našeho zničeného Jeruzaléma“, tj. po obnově přírody, se stane schopným obětovat spravedlivé, čisté pocity příznivé Pánu, tato telata – „novorozené pocity člověka obnoveného Duchem svatým“ (tamtéž str. 24:16; c245). Není divu, že světec v katolicismu neuznává skutečné křesťanství. Vyjádření Yu. Doveyko, viz: Doveyko Yu. Ontologická proměna člověka... S. 242. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 253 St, například: Doveiko Yu. Ontologická proměna člověka... S. 60. "K herezím by mělo patřit i to učení, které, aniž by se dotklo dogmat nebo svátostí, odmítá žít podle Kristových přikázání a umožňuje křesťanům žít pohanský život. Toto učení, které se navenek nezdá být nepřátelské vůči křesťanství, je vůči němu v podstatě zcela nepřátelské: je to zřeknutí se Krista" (Ignatius (Brianchaninov), St. Moskevský patriarchát, 1996. č. 32. S. 291). Srovnejte například: „Romány, komedie a další díla, která jsou zjevně hříšná, naplněná smyslností, jsou také ovocem kacířství; některá z těchto děl byla napsána duchovními, například „Telemachus“ napsaný Fenelonem“ (tamtéž s. 292). Doveiko výraz (Doveiko Yu. Ontologická proměna člověka... S. 321). Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem hereze a schizma. str. 283, 288, 290, 292; Homilie na 1. týden postní. O pravoslaví // Works. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 79–80, 82. – K vlivu hereze na tělo nalézáme sv. Ignác také tuto zajímavou poznámku: „Schizma a hereze mají zvláštní vliv na samotné lidské tělo! Tvrdost ducha se sděluje tělu. To není každému během života člověka postřehnutelné, ale po smrti se zde tělo okamžitě změní v kámen a schmatická nepřístupný smrad A to se děje zvláště těm z nich, kteří vedli nejpřísněji asketický život a byli slavnými učiteli své sekty a vysloužili si po své smrti nejstrašnější smrad Proudy páchnoucího hnisu se otevírají z jejich vyschlých těl je těžké provést jejich pohřeb a být u nich přítomni v různých podobách; svést“ (Tamtéž str. 289). Viz: Tamtéž. str. 284, 286. Ignác (Brianchaninov), Svaté slovo 2 květonosného týdne // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. Str. 114. – St: "Chci, abyste pochopili, jak je důležité sledovat svůj způsob myšlení, svou mysl. Člověk je jistě veden svým způsobem myšlení: toto je naše světlo. Musíme s velkou opatrností hlídat naše světlo, aby se nestalo tmou, falešným světlem, které ukazuje předměty, které nejsou na jejich místech, ne ve své podobě, jeden místo druhého." náš způsob myšlení být prodchnut Pravdou a neznám žádnou jinou Pravdu kromě Krista A jsou ti slepí, ať jsou kdokoli, kteří se v době, kdy před nimi stojí Kristus ve strašlivé velikosti pokory, ptají: co je to Pravda Obvykle lidé považují myšlenku za něco málo důležitého: proto jsou velmi bezskrupulózní a všechny se rodí z dobrých myšlenek. Myšlenka je jako kormidlo lodi: směr a z velké části i osud celého obrovského stroje závisí na malém kormidle, na tomto bezvýznamném prkně, které se vleče za lodí. „Uctivá myšlenka tě udrží“ (Přísl. II, 11), říká Písmo; učí, že samotným „začátkem našich slov“ by měla být „pravda“. Co je to za „počátek slov“, když ne způsob myšlení“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikům. List 52 // Díla. Sv. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 519). O čem bude řeč v § 2.1. Tak rozporuplné, tak nepřijatelné pro moderní politicky korektní diskurz. Viz: Lossky V.N. Dogmatická teologie. S. 165. – St: "Hlavním zdrojem opravdové křesťanské tvořivosti je tedy nejhlubší osobní pokání, pláč nad svými hříchy. A základem takové tvořivosti by nemělo být sebevyjádření, ale sebeobětování. Samozřejmě, pro moderního intelektuála, který je málo obeznámen s pravoslavným dogmatem, všechno, co biskup Ignatius řekl o umělecké tvořivosti a božství, se může zdát příliš nepřijatelné pro tento svět. byla vždy „bláznovstvím“ (1. Kor. 1:21). Kdo to může poslouchat?" - řekli samotnému Pánu po Jeho kázání, a jak dosvědčuje evangelista Jan, "od té doby mnozí z Jeho učedníků od Něj odešli a již s Ním nechodili" (Jan 6:60)" (Ljubomudrov A.M. Svatý Ignác (Brianchaninov) a problém tvořivosti. 31 S.30). Ignác (Brianchaninov), sv. Můj pláč // Výtvory. T. 1. P. 561. Jak projevuje „integritu vnímání světa a života, charakteristickou pro starou ruskou tradici, založenou na pospolitosti Písma, Tradice a liturgického života“ (Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Teaching. // Učení o člověku Orgnatinchanhodox // encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj] URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (datum přístupu: 28. 10. 2021). Moderním jazykem - civilizační zákoník. Samozřejmě mluvíme o jejich kontrastu s pravým křesťanstvím. Jak již bylo zmíněno, katolicismus, protestantismus a další hereze jsou světcem uznávány jako zásadní zvrácenosti křesťanství, vlastně jeho úplný opak, pouze zahalený (pseudo)křesťanským vzhledem. To platí zejména pro nekonfesní „křesťanství“. A už vůbec ne minimalismus, ne epistemologický pesimismus (agnosticismus). Tito. nejen „abstraktně“ dogmatický. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti. Část 2 // Výtvory. T. 2. P. 360. Srovnej: Ignác (Brianchaninov), sv. Osm hlavních vášní s jejich divizemi a průmysly // Výtvory. T. 1. P. 170. Izajáš (Belov), archimandrita. Předmluva // Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. M.: Klášter sv. Vědenský v Optině Pustyn, 1997. S. 4. A také reverend Simeon Nový teolog. Macarius Veliký, Svatý rozhovor 27:19 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. M.: Sretenský klášter, 2004. S. 19. Kterého Pán při vtělení sesadil z těchto trůnů (srov. Lk 1,52). Viz: Macarius Veliký, Sv. Konverzace 6:5 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. S. 68. – Všechna tato místa od sv. Makaria (v jeho vlastním překladu) citují také sv. Ignáce (viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. S. 16). Macarius Veliký, sv. Konverzace 2:1 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. str. 30. Například farář Macarius Veliký, svatý Marek Asketa, svatý Jan Zlatoústý, svatý Izák Syrský. V jeho různých dílech. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 12. Srovnej: "Jasný pojem dobra je zcela praktický; teorie ukazuje pouze prostředky, jak získat pojem dobra. Jasný pojem dobra je již samo dobro, protože dobro je ve své podstatě myšlenka, je duch, je Bůh. <...> Duchovní pojem tedy pochází z duchovního cítění" (Ignatius (Brianchaninov), Svatý křesťanský pastýř a křesťanský umělec // Theological Works. M.: P32 Publishing House. 279). Ignác (Brianchaninov), sv. křesťanský pastor a křesťanský umělec. str. 278. Srovnejte např.: Nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého, který ve vás přebývá, kterého máte od Boha a nejste vlastní? Protože jste byli koupeni za cenu. Oslavujte tedy Boha ve svém těle i ve své duši, které jsou Boží (1. Korintským 6:19-20). Svatý Ignác například cituje svatého Makaria Velikého: „Jako Bůh stvořil nebe a zemi, aby je člověk obýval, tak stvořil tělo a duši člověka ve svém příbytku, aby přebýval a odpočíval v jeho těle, jako ve svém domě, majíc jako krásnou nevěstu milovanou duši, stvořenou k Jeho obrazu“ (Macarius Veliký, Sv. Rozhovor 459, slova a poselství Ducha. Ignác (Brianchaninov), Svaté slovo o člověku, s. 26. Srovnej: „Naše těla byla stvořena pro duchovní potěšení... sestoupila do sympatií k bestiálním potěšením kvůli pádu... mohou se vrátit k sympatii k duchovním potěšením skrze opravdové pokání“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O čistotě // Stvoření. T. 1. S. 348); "Lidské tělo bylo vzato ze země, ale nebylo stvořeno pro zemi. Upadlo do zkaženosti; nebylo stvořeno pro zkažení. Stvořeno, zkrášleno Stvořitelem na věčnost a věčnost, bylo ihned po stvoření... vytrženo ze země do světlého ráje, aby v něm zůstalo, pro duchovní činnost, pro duchovní potěšení; nebylo schopno tělesných rozkoší" (Ignachinachov Pátek) týden Velkého půstu // Díla 4. Asketické kázání a dopisy laikům. St: Ps. 83:3 v církevně slovanském překladu. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 31. Kromě ryze asketického a apofaticko-gnoseologického. Jak již bylo zmíněno, svatý Ignác považuje tuto zkušenost za ilustraci slov Žebříku: „Křičel jsem celým svým srdcem (Ž 119:145), to jest tělem, duší i duchem“ (Jan Climacus, St. Žebřík. Homilie 28:61. S. 242) - tj. jako holistická modlitba. Ignác (Brianchaninov), sv. Důkaz vzkříšení lidských těl, vypůjčený z působení duševní modlitby // Stvoření. T. 1. P. 305. St: Ve kterém i vy jste Duchem budováni v příbytek Boží (Ef 2:22). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 11. Protože má pocit vlastní existence. Tuto frázi jsme nenašli ve světcově odkazu na kapitolu III. („O andělech“) druhé knihy „Přesný výklad pravoslavné víry“ (Viz: Jan z Damašku, sv. Přesný výklad pravoslavné víry. Kniha 2, kapitola III: O andělech. M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2015. s. 83–89). Ignác (Brianchaninov), sv. Boží osudy // Stvoření. T. 2. s. 88–89. Neboť duch lidský, jsouc jeden, je trojí ve svých silách, které projevují jeho existenci (viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O obrazu a podobě Boží v člověku // Stvoření. T. 2. S. 129). Právě tam. s. 128–129. Zde vyjádřený transcendentalismus je zjevně v souladu s palamitským rozlišením božské přirozenosti a energie, jehož náznaky stále nacházíme v učení svatého Ignáce. Božím obrazem světec chápe „formu“, jako rysy obličeje v portrétu, tedy ontologické, konstitutivní vlastnosti; podobností, mravní podobností s Bohem, sestávající ze souhrnu všech ctností, jakoby barev a barev originálu (viz: Tamtéž s. 131–132; srov.: Slovo o člověku, s. 22). V užším smyslu – jako „schopnost duchovního cítění“ (Ignác (Brianchaninov), sv. O obrazu a podobě Boha v člověku // Stvoření. T. 2. S. 130). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 22. To nepřímo naznačuje samotný Spasitel, který Adamova slova o jeho manželce nazývá slovy Božími (Gn 2:24; Mt 19:4, 5. (Viz: Ignatius (Brianchaninov), Sv. Slovo o člověku. S. 23). Ignác (Brianchaninov), sv. O obrazu a podobě Boží v člověku // Stvoření. T. 2. s. 133–134. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Výuka. Nauka o spáse // Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (datum přístupu: 7.10.2021) Ignác (Brianchaninov), sv. O obrazu a podobě Boží v člověku // Stvoření. T. 2. s. 134–135. Světec uvádí biblické příklady takového Božího působení prostřednictvím posvěcených lidí: "Stín apoštola Petra se uzdravil! Ten, kdo před ním ležel, padl náhle mrtvý, stejně jako ten, kdo lhal před Bohem! Ubristé a čelenky apoštola Pavla dělaly znamení! Kosti proroka Elizea vzkřísily mrtvého muže..."; Ap. Pavel poznal Krista jako živého v sobě (Gal 2,20), jeho hlasem byli vzkříšeni mrtví, vyháněni démoni atd. (Ignác (Brianchaninov), sv. O obrazu a podobě Boží v člověku // Stvoření. T. 2. P. 135:136). Je zajímavé, že je zmíněn i starozákonní příklad. – Viz také dlouhý popis příkladů dokazujících přítomnost Boha v obnoveném člověku: Ignác (Brianchaninov), Svaté slovo v úterý dvacátého třetího týdne. Vysvětlení modlitby Páně: Otče náš // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 243–245). Ignác (Brianchaninov), sv. Rosa // Výtvory. T. 1. S. 360. – Celý kontext tohoto místa naznačuje, že obraz reflexe je zde světcem použit v jiném smyslu: nikoli k ilustraci antinomie imanence-transcendence, ale k „vysvětlení“ současné úplné přítomnosti Krista na mnoha oltářích (implicitně: a v mnoha komunikantech). Viz: Ignác (Brianchaninov), svatý křesťanský pastor a křesťanský umělec. S. 279. Což, jak si pamatujeme, je působením neboli energetickou přítomností Boha v člověku (viz § 1.1). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. P. 10. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. P. 329. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o různých stavech lidské přirozenosti ve vztahu k dobru a zlu. Ch. 5: O stavu po vykoupení člověka // Výtvory. T. 2. S. 385. – St. s učením svatého Simeona Nového teologa, např.: „Jako smrt těla je oddělením duše od něj, tak smrt duše je oddělením Ducha svatého od ní“ (Simeon Nový teolog, sv. Homilie 1:2 // Slova. Část 1. S. 31); „Stejně jako mrtvé tělo, pokud nepřijme živou duši a nesplyne s ní nějakým nesplynulým způsobem, neexistuje a není nazýváno živým a nemůže žít, tak duše nemůže žít sama o sobě, pokud není spojena nevýslovným spojením a není spojena nespojená s Bohem, který je skutečně věčný život“ (Kázání 29:5 // Slova. Část 1, str. Ignáce (Brianchaninov), sv. Rozhovor v pondělí 1. postního týdne. Příprava ke svátosti zpovědi. Úvod // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 48. Při stvoření duše viz: Genesis 2:7. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 28. Náznak toho svatý Ignác vidí v poznámce Písma, že děti Adamovy se narodily k obrazu Adamovi (srov.: Gn 5,3), zatímco stvoření samotného Adama bylo řečeno: k obrazu Božímu (Gn 1,27) (Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o různých stavech lidské přirozenosti. Kapitola o stavu člověka po dobru / a zlu) Výtvory T. 2. P. 385). – St: Sv. Simeon, když mluví o přenosu dědičného hříchu, vyzná „to tajemství naší víry, že lidská přirozenost je hříšná již od svého početí. Kdo se takto narodil, i když ještě nespáchal žádný hřích, je již hříšný tímto rodovým hříchem“ (Simeon Nový teolog, Sv. Homilie 37:3 // Slova 37:3 // Slova 37.3. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 30. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. lekce 2 týdne publikána a farizea. O modlitbě a pokání // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 31; Lekce pro Týden žen nesoucích myrhu. O mrtvosti lidského ducha // Tamtéž. str. 155. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svaté kázání v sobotu třicátého druhého týdne. About prayer // Works. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 353. – St: Duch modlitby novičok 8 // Výtvory. T. 2. P. 161. Viz např.: Ignác (Brianchaninov), sv. Nářek mnicha za bratrem, který upadl do hříšného pokušení. Úvod // Nabídka modernímu mnišství. P. 375; O slzách // Výtvory. T. 1. P. 193; O evangelijních blahoslavenstvích // Tamtéž. S. 521. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 10, 12. Matt. 12:43; OK. 11:24. – Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. P. 10. Právě tam. S. 57. – St. v asketickém kontextu: „Do chrámu srdce, opuštěni Duchem Božím, vcházejí zlí duchové...“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Nářek mnicha. Článek II // Obětování modernímu mnišství. S. 423). Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 svazcích. T. 3. P. 134. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 55. St, např. Ignác (Brianchaninov), sv. Oběť modernímu mnišství. Ch. 46. 320–321. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Část 1: O Ježíšově modlitbě obecně // Stvoření. T. 1. s. 212–213. – Samozřejmě, že v křesťanovi mohou při jeho modlitbě působit skutečně dobré myšlenky a pocity, které pocházejí z křestní milosti a přináší je Anděl strážný, jak na citovaném místě mluví i svatý Ignác, který vysvětluje rozdíl mezi nimi a myšlenkami a pocity padlé přírody a démonických. Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o smrti // Výtvory: v 7 dílech. T. 3. S. 166. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce pro týden myrhových žen. O mrtvosti lidského ducha // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 152–153, 154. – St: „Ti, kdo se ponoří do svého vlastního stavu a do stavu celé lidské rasy, nakažené hříchem, podřízené duchům temnoty, mohou pochopit tajemnou odpověď, kterou Spasitelovi dal otec démona o době, od níž nemoc jeho syna začala: řeč: dětinská“ (Mark.Bignantintius) (Mar. 9:2 vypůjčeno z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření T. 2. P. 143). Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o smyslném a duchovním vidění duchů. Ch. 1: O smyslovém vidění duchů // Výtvory: v 7 svazcích. T. 3. s. 11–12. Ignác (Brianchaninov), kázání sv. v sobotu třicátého druhého týdne. O modlitbě // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 355. Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce v třicátém prvním týdnu. Vysvětlení tajemného významu příběhu evangelia // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 342. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o smyslném a duchovním vidění duchů. Ch. 1: O smyslovém vidění duchů // Výtvory: v 7 sv. T. 3. S. 52. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svaté kázání v sobotu třicátého druhého týdne. O modlitbě // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 355. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce v třicátém prvním týdnu. Vysvětlení tajemného významu příběhu evangelia // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 341–342. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti // Stvoření. T. 2. P. 328. Jako svatý Makarius Veliký a na rozdíl např. od svatého Simeona Nového teologa, u něhož je tento aspekt také přítomen, ale mnohem více se zabývá problematikou společenství s Bohem samotnou. Do tohoto pojmu zahrnujeme nejen půvab, ale i přímý spiritualismus atd. K poslednímu jmenujme článek: Ignác (Brianchaninov), Sv. O mázích a čarodějích, starověký i nový. SPb.: Typ. V. V. Komárová, 1887. A dále, zejména prostřednictvím sv. Simeona Nového teologa a sv. Řehoře Palamu. Stejné učení bylo hlásáno za časů sv. Ignáce Sv. Serafim ze Sarova, viz jeho rozhovor s Motovilovem (například: Veniamin (Fedčenkov), metropolita. Světová lampa Rev. Seraphim ze Sarova. Kapitola VIII: Nádherné zjevení světu. M.: Poutník, 1996. I když bylo možné tento rukopis číst a který byl tvrdě objeven a byl objeven, str. 114) teprve v roce 1902 (viz: Tamtéž s. 112–113 (poznámka pod čarou)). Viz: Macarius Veliký, Sv. Konverzace 24:5 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. str. 165. Macarius Veliký, Svatý rozhovor 4:6 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. str. 38. Macarius Veliký, Svatý rozhovor 1:10–11 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. s. 27–28. V trochu jiném překladu. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatý rozhovor v pondělí 1. postního týdne. Příprava ke svátosti zpovědi. Část 1 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 58. Sokolov, L. A. Svatý Ignác. 2. díl: Mravní a asketické názory sv. Ignáce. S. 295. – (Původní kurzíva.) – Srovnej: Michailenko A. S. Soteriologie svatého Ignáce (Brianchaninova). s. 167–168. Viz: Sokolov, L. A. Svatý Ignác. 2. díl: Mravní a asketické názory sv. Ignáce. S. 292. – (Kurzíva je celá původní.) – Srovnej: S. 295. Viz: Tamtéž. S. 298, srov.: S. 325. Hovoříme o spojení Božství a lidstva uskutečněném v Kristu, jinak - o patristickém principu (sahajícím až ke sv. Irenejovi Lyonskému a Athanasii Velikému): Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát bohem. - U reverenda Simeona Nového teologa je tato myšlenka oděna do jakési teoantropologické symetrie, v myšlence výměny, kterou s námi učinil Kristus: přijetí lidstva Ním, Bohem, a dar na oplátku nám, lidem, božství (viz: Simeon Nový teolog, sv. Slovo 92, část 2.0.0). Ignác (Brianchaninov), Svatá konverzace v týdnu třináctém. O důvodu ústupu lidí od Boha // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 213–214. Ignáce (Brianchaninov), svatý Bůh žehnej! // Výtvory. T. 1. P. 394. Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce pro týden masa. O druhém příchodu Krista // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 39. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o člověku. str. 13. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O evangelijních přikázáních // Stvoření. T. 1. P. 519; Vidění Krista // Tamtéž. str. 104, 106. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. S. 141. - St: Bůh „požaduje od nás, abychom ukřižovali své tělo vášněmi a žádostmi, požaduje ne proto, že to potřebuje On sám, ale protože to potřebujeme my: pouze v těle zabitém pro hřích může být zjeven projev milosti naplněného života,“ píše sv. Ignác s odkazem na sv. Pondělí 1. postního týdne Příprava ke svátosti zpovědi. Viz: Isa. 9,6 podle církevněslovanského překladu. St. Nahoře je exegetická poznámka sv. Ignáce, že Adamovy děti již nevznikají k obrazu Božímu, jak byl Adam původně stvořen, ale k obrazu Adama – padlého člověka. Ignáce (Brianchaninov), sv. Rozhovor v pondělí 1. postního týdne. Příprava ke svátosti zpovědi. Část 1 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 57. „Všesvatý, neproniknutelný ke zkaženosti, je sveden do zkaženosti křesťany oděnými v Krista, kteří mají Krista v sobě, když se křesťané potácejí ve špíně nepravosti“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Nářek mnicha. Článek I // Obětování modernímu mnišství. S. 380). Tedy církevně slovanským způsobem. V synodním překladu: Duch adopce. Ignáce (Brianchaninov), sv. Rozhovor v pondělí 1. postního týdne. Příprava ke svátosti zpovědi. Část 1 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 57–58. Ignáce (Brianchaninov), sv. Rozhovor v pondělí 1. postního týdne. Příprava ke svátosti zpovědi. Část 1 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 59–60. Opět přímá aplikace dogmatické „teorie“ na asketickou „praxi“. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spasení a křesťanské dokonalosti. Část 2 // Výtvory. T. 2. P. 339, 341; Lekce ve třicátém týdnu. O spáse a dokonalosti // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 332. Srovnej: "Co to znamená zdědit spasení, být zachráněn? To znamená: asimilovat se Vykupiteli, setrvat v této asimilaci po celý pozemský život a po smrti, díky takové asimilaci Vykupiteli, být přemístěn s duší do vesnic mrtvých duchů, v očekávání svaté radosti s nimi požívat svatou radost. vzkříšení mrtvých, abychom se sjednotili s tělem, které Pán oživí a učiní neporušitelným, a s tělem, abychom zdědili hlubokou, věčnou blaženost Náš Pán Ježíš Kristus je Život a Zdroj života, jsme se stali účastníky tohoto života...“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Učení o třicátém týdnu a dokonalost. O dílo /spása.) laiky P. 335). Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce ve třicátém týdnu. O spáse a dokonalosti // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 337. Duchanin Valery, kněz. Patriistická tradice chytrého jednání v duchovní zkušenosti sv. Ignáce, kavkazského biskupa. Ch. VIII: Známky správného výkonu duševní práce v názorech svatého Ignáce. Bod 3: Nezištnost konání [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (datum přístupu: 25.03.2021). Mějte na paměti 1 Tim. 5:5, 6. Ignáce (Brianchaninov), sv. Rozhovor v pondělí 1. postního týdne. Příprava ke svátosti zpovědi. Úvod // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 46. Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce pro týden myrhových žen. O mrtvosti lidského ducha // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 152–153, 153. Kdo zachrání svou duši, ztratí ji; ale kdo ztratí svůj život pro mě, zachrání ho (Matouš 10:39); kdo miluje svůj život, zničí jej; ale kdo nenávidí svůj život na tomto světě, zachová si jej pro život věčný (Jan 12:25). Tedy moderním jazykem: egoismus, egocentrismus. Svatý Ignác definuje sebelásku jako „pokřivenou lásku padlého člověka k sobě samému“, která je tvořena souhrnem všech hříšných vášní a projevuje se ve vztahu k sobě samému v zbožštění padlé lidské („falešně pojmenované“) mysli a potěšování „své padlé, falešně řízené vůle“ a ve vztahu k bližním – v potěšování, nenávisti a zneužívání ve vztahu k vnějšímu světu Ignác (Brianchaninov), sv. Konference duše s myslí // Výtvory T. 2. s. 116–117). Pod „falešným rozumem“ (viz: 1 Tim 6,20) světec rozumí „cestu myšlenek a soudů nabytých myslí po pádu člověka“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Úvahy vypůjčené z 1. listu sv. apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. Sv. 146. P.). Ignác (Brianchaninov), sv. Setkání duše s myslí // Výtvory. T. 2. P. 116. V podstatě jde o narážku na ctnosti naznačené Blahoslavenstvími, srov.: Mat. 5:3–5, 7–8. Ignác (Brianchaninov), sv. Setkání duše s myslí // Výtvory. T. 2. P. 117. Nejen blažený mluvil o „mrtvém životě“ a „živé smrti“. Augustin; i obvyklé asketické označení nespokojenosti jako „životodárné umrtvování“ vyjadřuje v podstatě stejnou myšlenku, apeluje na stejnou obraznou řadu, neboť přirozeně předpokládá, že život naproti této živé, životodárné „smrtelnosti“ je zjevně mrtvý. Například již zmíněný ig. Peter (Meshcherinov), viz analýza jeho kritiky v: Prudnikov A.S. Poznání a spása v dílech svatého Ignáce (Brianchaninov). s. 41–42. Ignác (Brianchaninov), sv. Lekce 2 v týdnu Zjevení Páně. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 10, 14. Ignác (Brianchaninov), sv. Lekce 2 v týdnu Zjevení Páně. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 11–12. Zvláště v jejich padlém stavu. Přesný popis apofatické zkušenosti. Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem (Matouš 11:29). – „Pán říká: neučte se od anděla, ne od člověka, ne z knihy, ale ode Mne, to jest z Mého přebývání a osvícení a působení ve vás, neboť jsem tichý a pokorný srdcem i myšlenkami a způsobem myšlení“ (Jan Žebřík, St. Žebřík. Homilie 25:4. S. 169). Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem hereze a schizma. S. 297. Ignáce (Brianchaninov), svatý Bůh žehnej! // Výtvory. T. 1. P. 393. Například reverend Simeon říká, že „za tímto účelem se Syn Boží vtělil... a stal se člověkem, aby duše těch, kteří v Něj věří jako v Boha a člověka, obdržely jako duše milost Ducha Svatého... a ať se tak znovuzrodí, znovu stvoří a obnoví skrze svatý křest a budou tím, čím byl první člověk před zločinem, posvěceni v duchu všech svatých v milosti“ (Simeon Nový teolog, sv. Slovo 8:3 // Slova. 1. díl. str. 112–113). Viz: Ignác (Brianchaninov), Svaté listy laikům. Dopis 28 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 479. Meyendorff John, Rev. Byzantská teologie: historické trendy a doktrinální témata. Minsk: Rays of Sophia, 2007. S. 201. - Autor tuto myšlenku shrnuje takto: „člověk není autonomní bytost, ale ... jeho skutečné lidství se realizuje pouze tehdy, žije-li „v Bohu“ a má božské vlastnosti“ (Tamtéž P. 200). Jinde reverend John píše: „Člověk je skutečně člověkem pouze tehdy, když se účastní božského života“ a tato účast je „samotnou podstatou lidské přirozenosti“, která zajišťuje příležitost zůstat skutečným člověkem, zachovat si svobodu a sebeovládání. Přesně tak je podle arcikněze řeckými otci chápán „nanebevstoupení v poznání Boha prostřednictvím účasti na božském životě“. Jana, osud člověka, neboť „jeho samotný život je v Bohu... zatímco hřích spočívá právě v sebepotvrzení člověka v jeho iluzorní nezávislosti“. Kontakt s Bohem a společenství s Ním neničí člověka jako člověka; naopak tím, že odhaluje pravou realizaci obrazu a podoby Boha v něm, zároveň stvrzuje jeho pravou, nikoli iluzorní lidskou existenci. Tento závěr má také kristologický význam, protože vylučuje jak doketismus, tak monofyziismus a nestorianismus (Viz: Meyendorff John, Archpriest Jesus Christ in the Eastern Ortodox Tradition. Úvod. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-#christos-1nomanioslav-vostual spisovatelé: spása, asketismus a zbožštění [Elektronický zdroj] https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnompravoslavnom-predanii/#0_11 (datum přístupu: 25.08.2020)). Meyendorff John, reverend byzantská teologie. str. 202 Právě tam. Viz též: S. 199. Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. P. 141. V synodálním překladu: Kdo je sjednocen s Hospodinem, je s Hospodinem jeden duch (1K 6,17). – Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o Božím učení nebo paměti // Stvoření. T. 2. P. 190. Viz: Izák Syřan, Svaté kázání 21 // Jako náš otec Abba Izák Syřan mezi svatými Asketická slova. M.: Pravidlo víry, 1993. S. 104. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o Božím učení nebo paměti // Stvoření. T. 2. P. 190. Lossky V.N. Esej o mystické teologii. str. 108. Můj dům bude nazýván domem modlitby... (Iz 56:7). Viz: Izák Syrský, Svaté Slovo 21 // Asketická slova. S. 104. – Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o Božím učení aneb Paměť Boží // Stvoření. T. 2. P. 191. Ignác (Brianchaninov), Svatý Duch modlitby noviců 40 // Stvoření. T. 2. P. 168. V jazyce svatého Ignáce je „útočištěm“ modlitby: mluví nejen o objektivní možnosti, ale také o možnosti subjektivní, což je zvláště důležité v kajícné asketické práci. Ignác (Brianchaninov), Svatý Duch modlitby noviců 2–3 // Stvoření. T. 2. P. 160. Srovnej: "Ukaž mi cestu, kterou se vydá Spasitel? Tato cesta je modlitba, jak řekl Prorok člověku jménem Boha a Duchem Božím: Oběť chvály mě oslaví a je tu cesta, na které mu ukážu svou spásu" (Ž 49:23 - Ignác (Brianchaninov), sv. Spojení s modlící se mysl hledá. 302); „Cesta k Bohu je modlitba“ (O modlitbě. Článek I // Tamtéž str. 140). Srovnej: "Modlitba je společenství života. Její opuštění přináší duši neviditelnou smrt. Čím je vzduch pro život těla, tím je Duch svatý pro život duše. Duše skrze modlitbu dýchá tento svatý, tajemný vzduch" (Ignatius (Brianchaninov), Sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 141. P.). – Světec zde velmi názorně srovnává modlitbu a již zmíněné učení o člověku jako „otevřené bytosti“, ukazuje ontologickou povahu modlitby a její vztah k původnímu stavu člověka. – St. také: "Skutečným učitelem pravé modlitby je sám Bůh, svatí učitelé - muži dávají pouze počáteční představy o modlitbě, naznačují správnou náladu, ve které může být milostí naplněné učení o modlitbě sdělováno dodáváním nadpřirozených, duchovních myšlenek a pocitů. Tyto myšlenky a pocity pocházejí od Ducha svatého, jsou sdělovány Duchem svatým" (Ignác (Brianchaninov), Svaté kázání Praplanation v úterý 20. Pána Otce). // Díla 4.: Asketické kázání a dopisy laikům. Praxe modlitby je tedy sama o sobě cvičením v poznání Boha. „Asketické zážitky“ je název pro jedno z hlavních děl sv. Ignáce. Tento výraz jsme zde použili ve vztahu k celému dědictví světce, jak vychází ze zkušenosti duchovního života. Sám světec vysvětluje kritérium věrohodnosti nauky takto: „Od těch, kteří se chtějí přiblížit ke Králi králů, vyžaduje způsob myšlení a srdečnou náladu, která se mu líbí... Bez tohoto způsobu myšlení a srdečného rozpoložení je přístup nemožný, pokusy a snahy získat přístup jsou marné. Chcete-li se k Bohu přiblížit a stát se nakaženými jakýmikoli myšlenkami, prozkoumejte ho pečlivě skrze neustálou modlitbu! Budeš se řídit přesně a bez výjimky učením východní církve, jediné pravé, svaté, apoštolské, jestliže někdo neposlouchá církev, řekl Pán svému učedníkovi, staň se jako pohan a výběrčí daní (Matouš 18:17), cizinci Boha, nepřátelé Boha?" (Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek II // Výtvory. T. 1. S. 155). Kol. 2:3. – Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. Slovo o Božím učení nebo paměti // Stvoření. T. 2. s. 189–190. – St: Svatí, kteří dosáhli stavu nadpřirozena, dostávají „většinu Božích zjevení... během provádění modlitby“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbě. Článek I // Stvoření. T. 1. S. 153). Srovnej: "Modlitba připodobňuje člověka Bohu. S nevýslovnou závistí a nenávistí se padlí andělé dívají na její působení, když upadli z přijetí Bohem do strašlivého, šíleného nepřátelství vůči Němu" (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbě. Článek II // Stvoření. Sv. 1. S. 158). Řehoř Teolog, sv. Slovo 45: Na Velikonoce // Sborník děl. Str. 808. Jinými slovy, aspirace k Bohu - která tvoří modlitbu - vede ke změně člověka skrze jeho seznámení s Božskou existencí. Předně se to zřejmě týká celostní modlitby, při které se k Bohu řítí celý člověk, nejen jeho mysl. Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. S. 153. – St: Duch modlitby novičok 35 // Výtvory. T. 2. P. 167. Ignác (Brianchaninov), sv. Abba Jan Kolov 42, 43 // Vlast: příběhy o životě svatých asketů. M.: DAR, 2009. S. 399. Ps. 33:9. – Ignác (Brianchaninov), Svaté kázání na 2. týden postní. Význam půstu pro člověka // Funguje. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 88. Jak jsou vzájemně propojeni, lze jasně vidět z této věty: "Hrdý člověče! tolik a tak vysoko sníš o své mysli, ale ta je v úplné a nepřetržité závislosti na žaludku" (Ignác (Brianchaninov), Sv. O půstu // Stvoření. T. 1. S. 133). Ignáce (Brianchaninov), Kázání sv na 2. týden postní. Význam půstu pro člověka // Funguje. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 86–87; O příspěvku // Výtvory. T. 1. s. 133–134. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o církevní modlitbě // Stvoření. T. 2. P. 177. Ignác (Brianchaninov), sv. Modlící se mysl hledá spojení se srdcem // Výtvory. T. 1. P. 302. Ignác (Brianchaninov), sv. Nářek mnicha. Úvod // Nabídka modernímu mnišství. S. 375. Právě tam. Článek I. P. 386. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Výtvory. T. 1. s. 245–246. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Lekce 1 týdne publikána a farizea. Postava publikána a farizea // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 21–22. Světec odkazuje na svatého Pimena Velikého. – Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. P. 141. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O pokoře (rozhovor mezi starším a jeho žákem) // Výtvory. T. 1. P. 319. – Totéž platí o pokání: „Pokání rodí modlitbu a rodí se ve velkém množství ze své dcery“ (O modlitbě. Článek I // Stvoření. T. 1. S. 149). Což znamená nadpřirozeno. Ignác (Brianchaninov), sv. O pokoře (rozhovor mezi starším a jeho žákem) // Výtvory. T. 1. s. 306–307, 319. – Všimněme si zde přenesení christologie do mysticko-asketické oblasti: pokora odpovídá zjevně lidštější přirozenosti a láska – Božské přirozenosti Spasitele. Obojí se v člověku projevuje jako Kristovo působení, jedno v Jeho hypostázi. Zdá se, že nejde jen o alegorii, ale o popis ontologické reality. Všimněme si: onen apofatismus, k němuž se „spekulativní“ teolog dostává zvláštní „rekonfigurací“ své mysli – tentýž apofatismus přirozeně, přirozeně, roste v mysli a srdci aktivního askety, i když o Areopagitovém korpusu nikdy neslyšel a intelektuálně nemá ponětí o rozdílu mezi apofatickou a katafatickou cestou... Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Modlící se mysl hledá spojení se srdcem // Výtvory. T. 1. s. 301–302. S odkazy na svatého Marka Asketu a Simeona Nového teologa. Viz: Mk. 10:46–52; OK. 8:35–43. Slepý zpočátku nazýval Syna Božího pouze Synem Davidovým a oslovoval Ho: Synu Davidův! Smiluj se nade mnou (Marek 10:47–48). Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce v třicátém prvním týdnu. Vysvětlení tajemného významu příběhu evangelia // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 340–341. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, srdečné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. P. 202. Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Část 3: O praktikování Ježíšovy modlitby // Stvoření. T. 1. s. 272–273. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, srdečné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. s. 202–203. Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Výtvory. T. 1. s. 255–256. Srovnej: "V této duši je vztyčena modla. Modlu se neustále pálí kadidlo, jsou obětovány neustálé oběti. Jak lze v této duši spojit službu přesvatému Bohu se službou ohavné modle? Tato duše je v hrozné pustině, ve strašné temnotě, v hrozné mrtvole. Toto je temné doupě, obývané pouze divokými šelmami, které jsou na vnějšku zdobené loupežnými zvířaty. smyslné oči lidí, tak snadno oklamatelné, uvnitř plné mrtvých kostí, zápachu, červů, všeho nečistého, Boha nenávidícího“ (Ignác (Brianchaninov), sv. farizeus (ve dvou částech). 1. část // Výtvory. 1. díl. s. 417–418.) Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Nářek mnicha. Článek I // Nabídka modernímu mnišství. str. 386. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Nářek mnicha. Článek I // Nabídka modernímu mnišství. str. 397, 385, 387, 382. Alegorická narážka na Jana. 20:19. – Ignác (Brianchaninov), sv. lekce pro týden Antipascha. O křesťanství // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 142–143. Viz také: Duch modlitby novičoku 25 // Výtvory. T. 2. P. 164. S odkazem na to, co je připisováno sv. Simeonovi Novému teologovi, esej „O třech druzích modlitby“. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. S. 146, 148–149. Světec učí odmítat při modlitbě i „zdánlivě dobré myšlenky a zdánlivě bystré porozumění“: „Opouštějí říši falešné mysli, sedí jako jezdci na koních na marnivosti. Jejich zachmuřené tváře jsou skryty, aby je mysl modlícího nemohla rozpoznat jako své nepřátele. Ale právě proto, že jsou nepřátelské k modlitbě, odvádějí mysl od bolesti a znevažují ji, vedou ji do zajetí, uvězňují ji. jsou uznáváni za nepřátele a z říše vládce světa“ (Ignác (Brianchaninov), Modlitba sv. Ducha noviců 28 // Stvoření. Sv. 2. S. 166). Nejde opět o nic jiného než o aplikaci principů apofaticismu v praxi duchovního života. Minimálně spontánně vznikající obrazy; ale také obrazy produkované myslí a představivostí se postupně proměňují v démonické obrazy: "Nepřítomnost činí modlitbu neplodnou a denní snění způsobuje falešné ovoce: sebeklam a, jak říkají Svatí Otcové, démonický klam. Obrazy předmětů viditelného světa a obrazy neviditelného světa, vytvořené denním sněním, se otisknou a zpomalí se z mysli a zpomalí se přistání v mysli a zpomalí se do země hmoty a lží V této zemi začíná srdce soucítit s myslí ne duchovním pocitem pokání a pokory, ale tělesným citem, krvavým a nervózním pocitem, nadčasovým a neuspořádaným pocitem rozkoše, tolik necharakteristickým pro hříšníky, pocitem nesprávné a falešné imaginární lásky k Bohu. Zločinná a ohavná láska se v duchovních zážitcích světce jeví jako nedovedná, ale ve skutečnosti je to jen neuspořádaný pocit srdce neočištěného od vášní, užívajícího si marnosti a smyslnosti uváděné do pohybu denním sněním. Tento stav je stavem sebeklamu. Pokud to člověk zaostří, pak obrazy, které se mu objevují, získávají extrémní živost a přitažlivost. Když se objeví, srdce se začne zahřívat a užívat si nezákonně, nebo, jak je definováno Písmem svatým, cizoložit (Ž 73:27). Mysl rozpozná takový stav jako milostí naplněný, božský: pak je blízko přechod ke zjevnému démonickému klamu, ve kterém člověk ztrácí autokracii a stává se hříčkou a posměchem zlého ducha. Bůh se hněvem odvrací od snové modlitby, která člověka přivádí do tohoto stavu“ (Ignác (Brianchaninov), Modlitba sv. Ducha noviců 27 // Stvoření. T. 2. S. 165). Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. s. 147–148. St. také: "V modlitbě nehledejte potěšení: nejsou v žádném případě charakteristické pro hříšníka. Touha hříšníka cítit potěšení je již sebeklamem. Hledejte, aby vaše mrtvé, zkamenělé srdce ožilo, aby se otevřelo pocitu své hříšnosti, svého pádu, své bezvýznamnosti, aby je vidělo, vyznávalo se jim pravé pokání s ovocem své nezištné vůle. sténat před Bohem a budeš k Němu volat v modlitbě z katastrofálního stavu své duše, který se ti náhle zjevil, budeš křičet jako z vězení, jako z hrobu, jako z pekla“ (Tamtéž str. 149). Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. S. 149. – To není neobvyklé mezi svatým Ignácem, který alegorizuje epizodu starozákonní historie – přivedení cizího ohně Nadabem a Abihuem před tvář Páně, za což oba zemřeli (Viz: Lv 10:1–2; Num 3:4). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, srdečné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. s. 203–204. St. od Losského: „V nejobecnějším smyslu je každá přítomnost člověka před Boží tváří modlitbou“ (Lossky V.N. Esej o mystické teologii. S. 109). Tak učí Petrohrad. Simeon Nový teolog: stejně jako duše, říká, spojuje všechny části těla v jedno, tak Duch svatý, s nímž byla duše prapůvodního sjednocena, přivedl všechny její myšlenky a přání k jediné Boží vůli, čímž zajistil vnitřní celistvost duše a její duchovní a mravní čistotu (viz: Simeon Nový teolog, Sv. Homilie 4 – 6. část 4 – 6. část 5.1. Srovnej: „Nemá,“ dosvědčuje sv. Ignác o zkušenosti prožívání přítomnosti Boha v sobě – není v něm žádný obraz, žádná forma, není v něm nic smyslného. Je zcela nepodstatný, neviditelný, nesmírně subtilní“ (Ignác (Brianchaninov), St. Tulák // Výtvory. T. 2. S. 316). Jeden z oblíbených výrazů sv. Ignáce, náznak téhož praktického apofatismu. Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. P. 150. Mk. 12:30. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, srdečné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. s. 219–220. Ps. 83:3; 34:10. – Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Část 3: O praktikování Ježíšovy modlitby // Stvoření. T. 1. s. 272–273. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce v třicátém prvním týdnu. Vysvětlení tajemného významu příběhu evangelia // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 345. St. také: "Jaký jiný začátek může být pro obnovu člověka než milostí naplněný pocit pokoje, jímž se jednotlivé části člověka, oddělené hříchem, opět spojují v jedno! Bez tohoto předběžného daru, bez tohoto spojení se sebou samým, může být člověk schopen jakéhokoli duchovního, božského stavu vytvořeného všedobrým Duchem svatým? Může být rozbitá nádoba, než bude cokoli opravena?" (Ignác (Brianchaninov), Sv. Kázání o modlitbě duševní, srdečné a duchovní // Stvoření. T. 2. S. 222). St: In. 14:27; Phil. 4:7. S odkazem na reverenda Barsanuphia Velikého a svatého Řehoře Palamu. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, srdečné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. s. 220–222. Musí se tedy odlišovat od běžného, ​​čistě psychologického klidu. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatý poutník // Výtvory. T. 2. M.: Sřetensky klášter, 1998. S. 316, 318–319. Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. s. 319–320, 316. – V takové rekreaci sv. ощутившего себя живым (см.: Там же. С. 319–320). – Властное действие Божие в человеке святитель описывает ещё и так: «Ты – Силвьныдиой – вьныдиом связываешь крепкого, расхищаешь сосуды дома, расхищаешь не в погибель – венспе! И дом и сосуды были прежде Твоими, Ты их устроил, устроил для Себя, они сами они они горестный плен хищнику. И были они доселе – ум мой, душа моя, тело мое – под властию лютого властелийсодвастелина, его влиянием. Ты приходишь: они отныне поступают в Твое распоряжение, начинают действоватя невовать повое святым, блаженным» (Там же. С. 314–315). Viz: Tamtéž. s. 316–317, 319. Ср.: «Невидимое Солнце правды – Бог испущает и лучи невидимые, но познаваемтывевеня ощущением души» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29 // 29. Т.6. Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. P. 319. Duch dýchá, kam chce, a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde: to se děje každému, kdo se narodil z Ducha (Jan 3:8). – Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. P. 317. Je možné, že tento výraz - oheň nespaluje, ale zavlažuje - byl inspirován svatým Ignácem slovy Sedalny z kánonu o letnicích: „Neboť pohané byli rozptýleni, byli jsme viděni jako oheň; a tito nepadli, ale spíše nežli pokropeni“ (Kánon na neděli o Letnicích, sedalon /2. L.2. zpěv 3. Penteco). V každém případě je důvodem podobnosti výrazů identita zkušenosti. Vladyka Ignác vnímá svou osobní zkušenost jako homogenní se zkušeností apoštolů. – St. Prudnikovova úvaha: "Obnova jsou osobní Letnice. Je to hlavní vodítko v teologii biskupa Ignáce. Z Písma víme, že až do okamžiku sestoupení Ducha svatého na apoštoly oni sami málo rozuměli slovům Učitele. Z tohoto důvodu můžeme říci, že světcův úmysl o Letnicích je oprávněný" (Stud. (Brianchaninov s. 13–14). To odkazuje na zkušenost proroka. Eliáš (1. Královská 19:12). Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. P. 316. Sv. Ignác odkazuje na sv. Maximu Kapsokalivi, op. od: Ignác (Brianchaninov), sv. Duch modlitby noviců 25 // Stvoření. T. 2. P. 164. Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. P. 315. Ignác (Brianchaninov), sv. Pojem hereze a schizma. str. 283. Ignác (Brianchaninov), Svatý Duch modlitby noviců 29 // Stvoření. T. 2. P. 166. Ignác (Brianchaninov), Svatý Duch modlitby noviců 28 // Stvoření. T. 2. P. 166. Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. s. 151–152. Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. P. 317. Alegorický koncept soboty v tomto smyslu je poprvé představen v hebr. 4:9–10. St. rozvinutí myšlenky od sv. Izáka Syrského (Izák syrský, sv. kázání 19 // Asketická slova. s. 77–78). Svatý Izák však trvá na tom, že v pozemském životě asketové dosahují pouze nedokonalého („v podobenství“) sabatu, zatímco skutečným sabatem, úplným odpočinkem od boje a utrpení, je hrob. Svatý Ignác samozřejmě neodporuje velkému mentorovi mnichů (jak ho sám nazývá), neboť když mluvíme o mystickém Sabatu, vůbec netrvá na možnosti jeho naprosté dokonalosti v mezích tohoto života. Zejména píše: „Neopouštějte těsnost pravé modlitební cesty – a dosáhnete posvátného pokoje, tajemné soboty: v sobotu se nevykonává žádná pozemská práce, boj a výkon jsou odstraněny; v blažené nedůvěře, bez rozptylování, duše stojí před Bohem v čisté modlitbě a spočívá v Něm skrze víru v Jeho nekonečnou dobrotu, oddanost Jeho vůli svatého Ignachanyova“ (Článek sv. I // Výtvory T. 1. S. 148). Jak moc ještě můžeme mluvit o „činech“ člověka? Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. P. 151. Sám světec říká, že „člověk nemůže být bez myšlenek a pocitů“, že jejich neustálé generování myslí a srdcem je známkou života, že „neustálá činnost je duši přirozená“ (Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. Obětování modernímu mnišství. Úvod. S. 37). Ale to je přesně v „pouze přirozeném“ stavu. Nadpřirozený stav však člověka neučiní šíleným nebo necitlivým; ne nadarmo světec neustále dodává: bez myšlenek – „t. j. nad myšlenky“ atd. Jde tedy o transcendenci, nikoli o ontologické zničení, které by bylo spíše vadou než dokonalostí. Možná by se tato korespondence měla chápat tak, že takový stav člověka činí božským, nebo že pouze v takovém stavu je připraven ke spojení s Bohem. V každém případě je zde zřejmé, jak se ve společenství s Bohem dosahuje nejvyššího možného dobra pro člověka, jehož dosažení je limitem soteriologie jako „praktické teologie“. Srovnej: „V jeho srdci byl pokoj,“ píše o sobě sv. Ignác ve 3. osobě. "Jeho myšlenka se ztratila v jakémsi nekonečnu - jeho mysl byla bez myšlenky, jako by byla záměrně připravena, naladěna na duchovní dojem." A dále: "Posvátná mystická vize! posvátná vize mysli! S jakou nečekanou náhlostí se objevuješ v malebném, nápadném obrazu před myslí připravenou na vidění tajemství pokáním a pozornou, osamělou modlitbou! Jak mocné, jasné a živé je poznání, které zprostředkováváš! Jaké nepopiratelné, nepochopitelné přesvědčení! (Ignatius), /1./Creonappinovius. 359–361). Ignác (Brianchaninov), Svatý tulák // Výtvory. T. 2. P. 318. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatý Duch modlitby noviců 29–31 // Stvoření. T. 2. s. 166–167. Viz: Tamtéž. Odstavec 26. 164–165. Právě tam. Závěr. str. 168. A ještě více při svévolné produkci vizuálních obrazů a/nebo extatických vjemů. Viz např.: Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. P. 147; O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Tamtéž. str. 232, 244; Duch modlitby novic 27 // Tamtéž. T. 2. P. 165; Tulák // Tamtéž. S. 321. Ignác (Brianchaninov), Modlitba svatého Ježíše. Rozhovor mezi starším a žákem. Sekce 2: O kráse // Výtvory. T. 1. P. 240. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatý poutník // Výtvory. T. 2. s. 319–321. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, srdečné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. P. 219. Svatý Ignác poskytuje mnoho otcovských důkazů o tomto postavení. Zde je jen jeden z nich: „I když někdo stojí na samém vrcholu ctností, nemodlí-li se jako hříšník, jeho modlitba je Bohem odmítnuta“ (sv. Izák Syřan, citováno z: Ignác (Brianchaninov), sv. Duch modlitby novičoku 11 // Stvoření. T. 2. S. 162). Ignác (Brianchaninov), sv. Lekce 2 v týdnu Zjevení Páně. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 17. Což, jak již bylo řečeno, je normální, přirozený stav člověka. A pak svatý Ignác dělá důležitý závěr: "Jestliže Duch Svatý, který se do nás nastěhoval, pláče pro nás: mnohem více bychom měli před přijetím tohoto Všesvatého poutníka plakat sami nad sebou. Jestliže je náš stav, po naší obnově Duchem svatým, hoden pláče, je hoden plakat podle svědectví samotného Ducha, mnohem více si zasluhuje pláč ve svém stáří." (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbě. Článek II // Výtvory. Sv. 1. S. 164). Dodejme, že stejným způsobem klam, který se zmocnil bytí a činnosti člověka, otráví jeho samotné tělo (viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá modlitba Ježíšova. Rozhovor mezi starším a učedníkem. Část 2: O klamu // Stvoření. T. 1. M.: Klášter Sretensky, 2. 38). – Znesvěcuje tělo a kacířství, jak již bylo zmíněno. Obecně platí, že všechny vášně, i jako sklíčenost, lenost nebo láska k penězům, i tak jemné jako ješitnost, mají podle svatého Ignáce odpovídající účinek na lidskou krev. Ale spolu s vášněmi působí na krev, na tělo a zlé duchy, působí nejen myšlenkami, ale i doteky (světec odkazuje na sv. Jana Karpatského). „Různé záněty krve způsobené působením různých démonických myšlenek a snů tvoří ohnivou zbraň, která byla dána během našeho pádu padlému cherubovi, s nímž se v nás otáčí a brání nám vstoupit do tajemného Božího ráje duchovních myšlenek a pocitů,“ píše světec s odkazem na světce. Macarius a Marek Asketa (viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o duševní, upřímné a duchovní modlitbě // Výtvory. T. 2. s. 214–216). – Je zajímavé si zde všimnout myšlenky imanentní padlé přirozenosti člověka jako překážky vstupu do nebe. Samozřejmě, že ráj je zde chápán jako duchovní stav, ale ráj jako „místo“ blaženosti přímo souvisí s vnitřním stavem a je v mnohém jakousi realizací tohoto stavu, rozvojem, odhalením vnitřní „záruky“. "Vrchol cesty je jakési "božské a střízlivé vytržení", "šílení mysli", - extáze. A zároveň extáze bezmyšlenkovitosti - kontemplace mimo koncepty a mimo obrazy - extáze bez vizí" (George Florovsky, arcikněz východních otců: Kapitola 3. cesta poznání a Gregory 3. století ze 4. století. Boží 4. P. 135). St. zcela podobný závěr badatele mystiky prot. N. Karaseva: "Hlavním kritériem pro pravdivost mystické jednoty a skutečného Božího zjevení je změna ve způsobu myšlení a způsobu života člověka a zvláště, jak učí svatí otcové, přítomnost pokání. Bůh je hlavní postavou v mystickém procesu (Nikolaj Karasev, arcikněz. Význam mystiky ve vztahu mezi psem Orthodoxem a teologií Partethox. [Elektronický zdroj] URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (datum přístupu: 6. 10. 2021)). St. jeho vlastní slova: „Líbil se a mám rád mnišství samo o sobě! ale vůbec jsem nepřemýšlel o službě Církvi v nějakém druhu kněžství. Být biskupem svého srdce a obětovat Kristu myšlenky a city, posvěcený Duchem – to je výška, ke které byly mé oči přitaženy“ (Ignác (Brianchaninov), Svatá řeč pronesená na posvátné synodě rektorem Sergius Ermitage, Archimandrite Ignatius, při jeho jmenování biskupem Kavkazu, 25. října a Černého moře, 25. října a Černého moře) svazky T. 3. P. 313). Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. M.: Sretenský klášter, 1998. S. 153–154. Ignác (Brianchaninov), sv. Duch začátečnické modlitby. Závěr // Výtvory. T. 2. M.: Sretenský klášter, 1998. S. 168–169. Khondzinsky Pavel, prot., Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Výuka. Nauka o spáse // Ignatius (Brianchaninov) // Ortodoxní encyklopedie. T. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (datum přístupu: 7. 10. 2021). Co jsme již měli možnost ověřit v předchozích kapitolách. – Zajímavé jsou v tomto ohledu poznámky A. M. Leonova: „V moderní pravoslavné teologické vědě je tendence roztříštit celek patristického učení o ekonomii spásy“ až po „radikální oddělení nauky, v níž jsou její jednotlivá ustanovení nejen odlišena od sebe, ale jsou také oddělena“. Samotnou touhu uzavřít podstatu vykoupení výhradně v jedné věci (a následně na toto téma argumentovat) nazývá autor „teologickými svobodami“, dokonce „teologickými spory“. Ve skutečnosti tvrdí: "Ani jedna z aktuálně existujících teorií spásy... nemá úplné znalosti v oblasti soteriologie. A ačkoli Pán zjevil člověku mnohé - ve skutečnosti vše, co je ke spáse nutné - a Církev toto učení zjevila a významně rozvinula, dogma o vykoupení zůstává jen částečně pochopeno. Proč? Ano, protože Usmíření není jen bezprecedentní význačná událost, ale svátost a jejím Vykonavatelem je Pán. Na vykoupení nestačí jen myslet, je třeba se na něm i podílet, je třeba se neustále zachraňovat. Jinými slovy: o spáse je nutné teologizovat, aniž bychom ji oddělovali od spásy. S odkazem na svatého Athanasia Alexandrijského autor píše: „možnosti objevů v oblasti soteriologie nejsou nejen vyčerpány, ale také nevyčerpatelné“ (Viz: Leonov A.M. Dogma o vykoupení v ortodoxní teologii. Závěr [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (datum přístupu: 5. října 2021)). Ignác (Brianchaninov), sv. Rozhovor o mnišství mezi pravoslavnými křesťany: laik a mnich // Výtvory. T. 1. P. 457. Ignác (Brianchaninov), sv. Lekce 2 v týdnu Zjevení Páně. O pokání // Skutky. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 12. Citace: Ignatius (Brianchaninov), sv. Lekce 2 týdne publikána a farizea. O modlitbě a pokání // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 31. A světec dodává: „Boží svatí činili zázraky, křísili mrtvé, předpovídali budoucnost, byli opojeni duchovní sladkostí a společně se pokořili, třásli, viděli zmatením, překvapením, strachem, že Bůh rád ušetřil prachu – prachu, špíny, svěřil Ducha Svatého. jazyk se unavuje vyprávěním“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Úvahy o víře // Stvoření. T. 1. s. 177–178). – Všimněme si zde také náznaku apofatického stavu, totiž jako důsledek pravé pokory, jako dojmu lidského ducha z rozjímání o tajemných Božích skutcích. Ignác (Brianchaninov), sv. O čistotě // Výtvory. T. 1. S. 335. - Takové působení Ducha svatého na duši a jejím prostřednictvím na tělo experimentálně potvrzuje původní schopnost a účel těla pro duchovní pocity, pro duchovní potěšení, a ne bestiální (Tamtéž str. 348). Srovnej: "Naše opuštění hříchů našich bližních je znamením toho, že se nás zmocnil Duch Boží, vládne v nás, řídí, vede naši vůli. Do té doby je zapotřebí zvláštního osobního úsilí, abychom odolali vášni vzpomínkové zloby. Bůh bude tajně pomáhat našemu boji proti této vášni, zastaví zjevnou pomoc, aby naše vůle mohla být s jistotou vyjádřena: tím, že opustíme svou milost, přitahujeme ji k Bohu. sami sobě, ustavičně zanecháváme dluhy bližním“ (Homilie v úterý dvacátého třetího týdne. Vysvětlení modlitby Páně: Otče náš // Díla. Sv. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 249). Ignác (Brianchaninov), Svatá lekce v třicátém prvním týdnu. Vysvětlení tajemného významu příběhu evangelia // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 344. Svatý Ignác odkazuje na 37. slovo svatého Izáka (Izák Syrský, sv. kázání 37 // Asketická slova. s. 158–159). – Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo útěchy truchlícím mnichům // Výtvory. T. 1. P. 354). "Můžeme toužit po pokání a čistotě; můžeme a musíme použít všechny prostředky, které jsou v našich silách, abychom jich dosáhli; ale jejich získání nezávisí na nás. Je to dar od Boha. Musíme se především modlit k nebeskému Otci, aby nám poslal ze svých duchovních pokladnic dar pokání, aby nás pokáním očistil od hříšné poskvrny, kterou Bůh očistil a očistil 5,8), který jediný je schopen přijmout pravé poznání Boha“ (Ignác (Brianchaninov), Svatá homilie v úterý dvacátého třetího týdne. Vysvětlení modlitby Páně: Otče náš // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům, s. 242–243). Viz: Ignác (Brianchaninov), Svaté kázání v sobotu třicátého druhého týdne. O modlitbě // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 356. Ignác (Brianchaninov), Svaté vidění Krista // Výtvory. T. 1. P. 106. Theophan the Recluse, St. The Path to Salvation: Stručný esej o asketismu. M.: Moskevský patriarchát, 1996. S. 294. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. P. 330. Viz též např.: Listy laikům. Dopis 28 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 480–481). Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spasení a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. P. 331. I v pravoslavném prostředí. Obvykle je to druh „soucitu“ (samozřejmě pozemského, lidského, charakteristického pro padlou přirozenost, nikoli duchovního) pro pohany a heterodoxy, soucit, který tvrdí, že je milosrdnější než sám Bůh; na druhé straně je to také neochota zříci se hříchu, z pomyslné svobody jednání a myšlení. Dodejme, že takový přístup hřeší i tím, že popírá konečnou realitu lidské svobodné vůle, připouští možnost metahistorické změny ve volbě učiněné v pozemském životě – proti Bohu – pod vlivem „nových informací“, pod vlivem nové, posmrtné zkušenosti. Takové smýšlení jsou bohužel charakteristické pro některé z moderních ortodoxních inteligencí. Všimněme si v závorkách, že takové teorie nedobrovolně prezentují posmrtné pokání a lidskou změnu jako něco vynuceného a posmrtné utrpení jako druh inkvizičního mučení, jehož cílem je vymámit z tvrdohlavého hříšníka souhlas, aby i nyní přijal Boha a byl s Ním. A konečně z „metodologického“ hlediska tento přístup k řešení eschatologických otázek představuje nepřijatelnou racionalizaci, snahu o řešení antinomií v rámci a silách lidské logiky, padlého lidského rozumu, přičemž v tomto případě je od myslitele právě vyžadováno intelektuální sebeobětování a důvěra v Tradici církve. Nemluvě o tom, že je zaměřený na Krista. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spasení a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. s. 331–332. Viz např.: Veniamin (Fedčenkov), Met. Světová lampa. Ch. VIII: Podivuhodné odhalení světu. s. 114–115. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. P. 330. Sokolov, L. A. Svatý Ignác. 2. díl: Mravní a asketické názory sv. Ignáce. S. 295. Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o různých stavech lidské přirozenosti ve vztahu k dobru a zlu. Ch. 4: O stavu po pádu člověka // Výtvory. T. 2. P. 367. Právě tam. Ch. 5: O stavu po vykoupení člověka. S. 391. – To se velmi shoduje s tím, co píše sv. Ap. Pavel Galaťanům o obřízce, srov.: Hle, já, Pavel, vám říkám: budete-li obřezáni, Kristus vám vůbec neprospěje (Gal 5,2); a dále: Vy, kteří se ospravedlňujete zákonem, jste zůstali bez Krista, odpadli jste z milosti, ale my v duchu očekáváme spravedlnost z víry a doufáme v ni (v. 4-5). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. P. 333. – Světec přirovnává znečištění přírody zlem k příměsi octa ve víně, proto každá kapka vína má v sobě příměs. V jiných případech podává obraz jídla otráveného jedem, který se z toho sám stává jedovatým, sám se stává jedem (viz např.: Ignác (Brianchaninov), sv. Obětování modernímu mnišství. Kap. 7. S. 59. - Zmíněná kapitola sama o sobě se nazývá: „O zachování dobra, které patří k padlé lidské přirozenosti“). St: Jestliže někdo přichází ke mně a nemá v nenávisti... dokonce ani svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem (Lukáš 14:26). Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spáse a křesťanské dokonalosti. Část 1 // Výtvory. T. 2. P. 333. To je pro komunikaci s Bohem a poznání Boha. St: Je. 64:6 v církevně slovanském překladu. Ignác (Brianchaninov), Kázání sv. v sobotu čtvrtého týdne. Podmínka asimilace Kristu // Funguje. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 182. Ignác (Brianchaninov), Kázání sv. v sobotu čtvrtého týdne. Podmínka asimilace Kristu // Funguje. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 182–183. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o spasení a křesťanské dokonalosti. Část 2 // Výtvory. T. 2. s. 345–346. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o různých stavech lidské přirozenosti ve vztahu k dobru a zlu. Ch. 5: O stavu po vykoupení člověka; Ch. 6: O obnově vykoupené přírody, v případě jejího poškození, pokáním // Stvoření. T. 2. s. 385–386, 394, 400. Citováno z: Tamtéž. Ch. 5: O stavu po vykoupení člověka // Výtvory. T. 2. S. 400. – Svatý Ignác, když mluví o křtu jako o návratu společenství s Duchem svatým, má na mysli také biřmování: Křest, jak sám říká, je zpečetěn „pomazáním pokřtěných myrhou posvátnou, biřmování nahradilo vkládání rukou apoštolů, pokřtěných na novokřtěnce. a seslal Ducha svatého na nově pokřtěné“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Učení o třicátém týdnu. O spáse a dokonalosti // Díla. Sv. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 335). Toto je církevněslovanská verze textu (citovaného světcem): Kdo by nám dal, abychom byli spokojeni s jeho tělem? (Job 31:31). Na základě výkladů svatého Jana Zlatoústého. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá homilie na Zelený čtvrtek při liturgii. O svatých Kristových tajemstvích // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 117. Tito. nová rubrika, srov.: Pomogov A. Svatý Ignác (Brianchaninov) o významu eucharistie pro spásu člověka. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (datum přístupu: 20.10.2021). Protože duše těla je v krvi... (Lv 17,11). Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatá homilie na Zelený čtvrtek při liturgii. O svatých Kristových tajemstvích // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 117–126, 132. "Neexistují žádná slova, žádné prostředky, které by znázornily stav, do kterého jsou povzneseni účastníci těla a krve Bohočlověka. Bohočlověk tento stav znázornil takto: Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm (Jan 6:56). Stav zobrazený a vysvětlený těmito slovy zůstává nepochopitelný a nevysvětlitelný pro lidskou mysl. Bůh: nikdo neví, kdo je Syn, jen Otec (Lk 10,22), a kdo je sjednocen se Synem jako jeden, není zcela nepochopitelný ani pro druhé, ani pro sebe samého“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Homilie v úterý dvacátého třetího týdne. Naše modlitba jako Otče 4: Modlitba Pána 4: Modlitba Pána 4.); kázání a listy laikům P. 247). Ignáce (Brianchaninov), homilie sv. na Zelený čtvrtek při liturgii. O svatých Kristových tajemstvích // Díla. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 127. Viz: Tamtéž. s. 133–134. – Pozn.: Když zde svatý Ignác říká, že plnění přikázání a modlitba „uvést k jednotě s Pánem“, pak má nepochybně na mysli, že proces „vstupu“ byl již předběžně zahájen křtem, jak je zřejmé z instrukcí samotného světce, které jsme již zkoumali. Jedině tak lze těmto slovům porozumět, aniž bychom byli nuceni podezírat světce, že si protiřečí. Viz: Theophan the Recluse, St. Cesta ke spáse. s. 254–255, 256–257, 263–264. Srovnej: „Podporujeme a živíme naši asimilaci Pánu, přinášíme pokání za hříchy, do kterých padáme kvůli své slabosti, přijímáme Jeho Tělo a Krev, žijeme podle Jeho přesvatých přikázání“ (Ignatius (Brianchaninov), Sv. Učení o třicátém týdnu. O spáse a dokonalosti // Díla. Páté 3. díl 3. kázání a 4:men). – „Podporujeme a vyživujeme“ – v těchto slovech lze vidět jak vývoj toho, co je již přítomné, tak získávání něčeho nového; Je však možné, že „vyživujeme“ se vztahuje výhradně na přijímání. St: Ještě jsi nebojoval až do krve, nebojoval jsi s hříchem (Židům 12:4). Osobní kříž křesťana, vysvětluje sv. Ignác, sestává z: 1) mnoha různých bolestí pozemského života, 2) pronásledování ze světa milujícího hřích, 3) asketických skutků nutných ke zkrocení (ukřižování) těla, 4) neviditelného mučednictví, těžkého zápasu s duchem, zla, vnitřností, vášněmi a vášněmi. Křesťan musí vzít svůj vlastní kříž (Marek 8:34), tedy snášet přesně to, co je mu osobně posláno nebo dovoleno, a ne to, co by si přála ješitnost, bojovat přesně se svými vášněmi a brát na sebe výkony úměrné jeho silám (viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Výtvory. 5. týden vyučování T.2. Postní doba. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Stvoření. T. 2. P. 356; Kázání na 3. týden postní. O ložisku kříže // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 91). – Významná je i následující úvaha světice: "Věčná smrt, která zasáhla naši duši, se pro nás proměnila v život. Dožaduje se svého jídla - hříchu, své rozkoše - hříchu; takovým jídlem a takovým potěšením si věčná smrt udržuje a udržuje svou nadvládu nad člověkem. Ale padlý člověk v sobě uznává udržování a rozvoj nadvlády smrti jako vývoj a prosperitu života, kterou vyžaduje nemoc, která je nakažena krutou nemocí. zesiluje nemoc, vyhledává je jako nejnutnější potravu, jako nutnou, příjemnou rozkoš“ (Učení pro 3. týden postní. O nesení kříže // Díla. Sv. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. S. 91). Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Stvoření. T. 2. P. 356. Viz: Ignác (Brianchaninov), Svaté kázání na 3. týden postní. O ložisku kříže // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. str. 95. Plnění přikázání evangelia vyžaduje od člověka sebeobětování, odpor k jeho tužbám a chápání, jinými slovy skutečné ukřižování sebe sama, celé své (padlé) přirozenosti, kterou tato přirozenost přirozeně prožívá jako bolest a utrpení. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Stvoření. T. 2. s. 355–356, 357. – st. pochopení jeho mučednické smrti od nebeského patrona sv. Ignáce - sv. Ignáce Bohonosiče: „Mučednictví pro I[gnáce] Boha-Nositele je opravdovým napodobením Krista trpícího skrze bezmeznou Božskou lásku... pokorná účast na oběti Kristovy lásky, účast na „Jeho poháru“, což činí a... je a není pouze Božím utrpením, účastí na utrpení. oběť, ale zároveň a navíc účast na Kristově vzkříšení a věčném životě, božském životě nesmrtelnosti a neporušitelnosti“ (Makarov E. E. Theology. Ecclesiology // Ignatius the God-Bearer // Ortodox Encyclopedia. Vol. 21. [Elektronický zdroj]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (datum přístupu: 8. 10. 2021)). V zásadě jde o totéž, o čem píše sv. Ignáce ve vztahu ke všem bolestem, které křesťana postihnou. Pro úplnost pochopení významu kříže zmiňme to, co světec také poznamenává s odkazem na svatého Marka z askety: „Nehledejte křesťanskou dokonalost v lidských ctnostech. Není tam: je skryta v Kristově kříži“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Stvoření). T. 357). To je již asketický a axiologický význam, který nebudeme v rámci této studie podrobně zkoumat. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O trpělivosti // Výtvory. T. 2. S. 330–331; Homilie na velké patě u nešpor // Works. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 137–138; srov.: Tvůj kříž a Kristův kříž // Stvoření. T. 2. P. 357. St: Prudnikov A.S. Poznání a spása v dílech svatého Ignáce (Brianchaninov). str. 13. Tedy za jeho kříž, za bolesti seslané nebo Bohem povolené, jimiž křesťan dostává příležitost napodobit Krista (který prožil svůj pozemský život v bolestech), pokud je snáší bez reptání, s pokorou a vděčností (Viz např.: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo útěchy truchlícím mnichům. 3–35. 3./ Stvoření). Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Stvoření. T. 2. P. 357. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo útěchy truchlícím mnichům // Výtvory. T. 1. s. 353–354. Ignác (Brianchaninov), sv. Jeho kříž a Kristův kříž // Stvoření. T. 2. P. 358. Právě tam. s. 356–357. – St: „Nezměrné potěšení, zrozené z víry, absorbuje krutost smutku, takže během utrpení je pociťováno pouze jediné potěšení“; Světec pamatuje i na modlitbu sv.Vmch. Eustratia: „Tělesná muka jsou radostí služebníka tvého“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Úvahy o víře // Stvoření. T. 1. s. 177–178). Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. P. 140. Dále je třeba zmínit následující. Získání milosti musí být „legální“. S odkazem na svá vlastní pozorování a prpp. Macarius, Izák a další, svatý Ignác poznamenává, že někdy některé duše, podle zvláštního vidění Boha, dostávají milost a milosti naplněnou modlitbu i bez předchozího výcviku skrze smutky a těžké zápasy s pokušeními; ale takoví lidé jsou jakoby v dětství ve velmi neuspokojivém stavu, „a takříkajíc neschopní království nebeského“. Světec cituje klášterní přezdívku pro takové starší - „svatý, ale neumělý“ - a slova svatého Izáka Syřana, že takový člověk „není hoden být nazýván svatým“ (Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a učedníkem stvoření. Oddíl 3: T1/Modlitební cvičení Ježíše). 283–287 Slovo útěchy zarmouceným mnichům // T. 1. S. 351). – Svatý Ignác odkazuje na různá místa v 55. slově svatého Izáka, také na: Macarius Veliký, sv. Slovo 7:14 // Duchovní rozhovory, poselství a slova. str. 372. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek II // Výtvory. T. 1. s. 162–163. Ignác (Brianchaninov), Svatý Duch modlitby noviců 40 // Stvoření. T. 2. čs. 168. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. P. 143. Obecně, podle reverenda P. Khondzinského, „sv. Theofan antropologické charakteristiky filozofie moderní doby (já, vědomí, sebeuvědomění) představuje jako vnitřní charakteristiku konceptu racionální hypostázy (osoby) popsaného svatými otci starověku jazykem starověké metafyziky zvenčí, čímž syntetizuje základ pro křesťanskou architekturu arch. Pavel. Antropologie svatého Theofana samotáře a vznik prvních personalistických konceptů v ruské teologii // Bulletin PSTGU Ser I: Philosophy 2017. Číslo 70. S. 20. – Původní kurzíva - Diak je přesvědčen, že ve své personalistické konstrukci překonal i P. Kaleda. Pavel, jáhen svatého Teofana samotáře a antropologie kyjevské teologické školy // Bulletin EDS 2019. č. 4 (28). Srovnej: „Dosažení cíle musí být vždy věcí lidské svobody“ (Theophan the Recluse, St. Nástin křesťanského mravního učení. M.: Pravidlo víry, 2010. S. 92. – Původní kurzíva). Přesněji: neustále ji rozdávat, ontologicky a potenciálně uchovávat, ale ve skutečnosti odmítat. Srovnej: "Člověk dostává vědomí a svobodu v duchu, ale ne proto, aby se stal arogantním a svévolným, ale aby si uvědomil, že má vše od Boha a aby mohl žít v Bohu, svobodně a vědomě nasměroval vše k tomuto jedinému cíli. Když je takto naladěn, pak zůstává v Bohu a Bůh zůstává, jak v něm přebývá" (Theophan a to, co je duchovní život. 20. Klin: Křesťanský život, 2004. S. 75). Je zřejmé, že tyto myšlenky světce je třeba chápat nikoli v buddhistickém či novoplatónském klíči (tedy ne jako úplné zničení lidské osobnosti nebo její rozpuštění v Absolutnu), ale ve smyslu neustálého dobrovolného souhlasu s vůlí Boží při zachování potenciálu (nikoli však sklonu!) k autonomní existenci. Člověk se nestává pasivním, neztrácí formální schopnost toužit – ale nyní vždy touží jen po tom, aby se plnila vůle Boží. Člověk se ve svém vnitřním sebevědomí snaží zmenšit, jako by se skutečně rozpustil v Boží vůli v touze ji naplnit a podřídit se jí, snažit se jakoby zmizet před Božím předsevzetím – ale vždy to dělá dobrovolně. Neustále dává svou svobodu do rukou Božích a zároveň není nikdy vystaven násilí. Lidská svoboda se tu neničí, říká sám sv. Theophan, „ale existuje, protože sebeoddanost není konečným, schváleným aktem, ale neustále opakovaným“ (viz: Theophan the Recluse, St. The Path to Spas. S. 351:355). Naplnění této podmínky je cestou k neustálé přítomnosti ve společenství s Bohem, ke vzájemné asimilaci Boha a člověka. „Zůstávejte ve společenství s Bohem aktivním plněním Jeho svaté vůle,“ shrnuje světec a odvozuje asketický princip z dogmatických premis (Theophan the Recluse, St. Nástin křesťanského mravního učení. S. 68:69). Svatý Theofan rozlišuje mezi křížem boje proti vášním a křížem úplné oddanosti vůli Boží; to druhé je již křížem dokonalých křesťanů (viz: Theophan the Recluse, sv. O pokání, zpovědi, přijímání svatých Kristových tajemství a nápravě života. M.: Sretensky Monastery, 2010. S. 252). Srovnej: "Když se vydáš na cestu pravého křesťanského života a začneš naplňovat Kristova přikázání v akci, pak se budeš neustále křižovat pro Pána, nebo budeš ukřižován s Kristem Spasitelem spásným způsobem. Vše výše uvedené je jen příprava na to. A jak a proč je tento život spoluukřižování s Pánem, buďto ruce a nohy jsou pro křesťana, pochopíš zpočátku sám, jak jsou ruce a nohy v pocitu pro křesťana. přibit, pak je udeřeno srdce, pak je hlava korunována trním, pak je celé tělo naší přirozenosti pokryto ranami“ (Theophan the Recluse, sv. O pokání, zpovědi, přijímání. str. 337–338). Člověk, který uznává Boží pomoc, stále přikládá prvořadou důležitost vlastnímu úsilí a aspiracím. Viz: Theophan the Recluse, St. Cesta ke spáse. s. 352–354. - Tajemný náznak takového přechodu od svatého Teofana vidí ve slovech Pána sv. Ap. Petru: Když jsi byl mladý, opásal ses a šel, kam jsi chtěl; a až budeš starý, vztáhneš ruce a jiný tě opásá a povede, kam nechceš (Jan 21,18) (viz: Cesta ke spáse. S. 353). Michailenko A. S. Soteriologie svatého Ignáce (Brianchaninova). str. 167, 168. Viz: Theophan the Recluse, St. Cesta ke spáse. Str. 354. – A svatý Theofan dodává: „U svatého Izáka Syrského je to znázorněno nanebevstoupením na kříž, nebo konečným ukřižováním vnějšího člověka. Tento okamžik... je nejlákavější, podobný tomu, který měl Abraham, když obětoval svého syna: v mysli je temnota, v srdci je neradostná touha, shora je připravena touha z pekla, seshora je vzteklý hněv. sám hynoucí, visící nad propastí odtud někteří vítězně vycházejí, jiní padají a vracejí se, aby znovu vystoupili na tuto horu, jako by vystoupili do nebe, už nejsou pozemskí, ale nebeští“ (tamtéž str. 340–341). Pro dokonalé, "ukřižované do Boží vůle," píše světec na jiném místě, "je k němu přibit každý... osobní pohyb, myšlenka a touha. Nebo je v obvyklém smyslu a formě vůbec nemají: všechno, co vlastnili, zemřelo, bylo obětováno z vůle Boží. To, co je pohne, je Boží volání." Takový, jako St. ap. Pavla, přestávají žít sami, ale žije v nich Kristus (srov. Gal 2,19–20) a oni „skrze něho žijí a jednají... v naprosté absenci jakýchkoliv pohybů“; taková dokonalost je již „počátkem budoucího stavu po vzkříšení, kdy Bůh bude vše ve všem“ (Theophan the Recluse, sv. O pokání, zpovědi, přijímání. s. 253–255). Svatý Theofan říká, že v rozhodnutí kajícího obětovat vše Bohu a nemilosrdně se odhodlat až k smrti pro následování Krista, který byl za nás ukřižován, „je viditelný stín smrti na kříži, který zničil“ moc ďábla – který tedy před takovým člověkem prchá. V takové „hotovosti zemřít v boji proti hříchu“ světec vidí „semeno nového života v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (tamtéž str. 124–125). Theophan the Recluse, St. Cesta ke spáse. P. 199. Světec rozvíjí toto učení, založené na svědectví sv. Diadoch z Photiki a Macarius z Egypta. St: Tamtéž. s. 198–199. Na druhé straně je mentální komunikace s Bohem zachována (v pozměněné podobě) i na nejvyšších úrovních „žití“ (S. 197:199), tvořící nedílnou součást pravého, theantropického života ducha obecně. Ve fázi obrácení se tento typ společenství s Bohem projevuje u člověka skrze víru a pokání, které jsou již základem křesťanského života a které samy jsou výsledkem působení milosti (prevenientní milost) (viz: Theophan the Recluse, St. Nástin křesťanského mravního učení. S. 76). Je také zřejmé, že tento druh komunikace s Bohem tvoří základní princip modlitby, který podle svatého Theofana „je povýšením naší mysli a srdce k Bohu“ (tamtéž str. 538), ačkoli na vyšších úrovních má modlitba spíše ontologický charakter. Bez pohlcení nebo zničení osobnosti člověka. Theophan the Recluse, St. Cesta ke spáse. str. 198. S tímto jasným a hmatatelným přijetím milosti sv. Feofana se spojuje tradice novokřtěnců nosit bílé šaty po dobu sedmi dnů a odpovídající mystická hagiografická svědectví (viz: Ibid. s. 201–202). Viz: Tamtéž. S. 200, 202–204, 207. – Svatý Ignác také píše, že „milost také podporuje vlastní čin člověka, ale aniž by se prozradila“ (Ignác (Brianchaninov), Svatá homilie na Zelený čtvrtek při liturgii. O svatých tajemstvích Kristových // Díla. Svazek 4: kázání. Svazek 4: 134). Theophan the Recluse, St. Cesta ke spáse. S. 199. Srovnej: „Na tomto žebříku jsou skoky nemožné: určitě se musí stoupat ze stupně na stupeň,“ píše světec o žebříku evangelijních blahoslavenství (Ignác (Brianchaninov), sv. O evangelijních blahoslavenstvích // Stvoření. T. 1. S. 523). Samozřejmě v tom nejhorším slova smyslu. V mnoha ohledech jde o pohled „tradičního“ protestantismu, v němž lze říci, že soukromá soteriologie chybí nebo je omezena na minimum. Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. Můj pláč // Výtvory. T. 1. P. 561. Ignác (Brianchaninov), sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Část 3: O praktikování Ježíšovy modlitby // Stvoření. T. 1. S. 293. - Pokání samo je však samozřejmě nutné ve všech fázích duchovního života, srov.: „Stokrát blahoslaveni jsou ti, kteří, očištěni pokáním, pro svou čistotu dokázali osvojit si nepochopitelnou pokoru Kristovu, nechat se s Kristem ukřižovat a z kříže, ke Kristu zjevně volat, svévolně, nedobrovolně hodný našich hříchů je přijatelné: pamatuj na nás, Pane, až přijdeš do tohoto království“ (Lukáš 23:42) v hodině našeho odloučení od těla, na pokraji věčnosti“ (Učení 2 týdne po Zjevení Páně. O pokání // Díla. Sv. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. P. ). Ignác (Brianchaninov), sv. Úvaha vypůjčená z 1. listu svatého apoštola Pavla Timoteovi, týkající se především mnišského života // Stvoření. T. 2. s. 142–143. – O tom, že toho nelze dosáhnout vlastním úsilím, bylo řečeno již dost. Tato slova jsou samozřejmě naprosto v souladu s tím, na čem světec vždy trval. Simeon Nový teolog. Světec píše: „cíl mnišství“, ale to je samozřejmě cíl každého křesťana obecně, do té či oné míry mu přístupný. Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Část 3: O praktikování Ježíšovy modlitby // Stvoření. T. 1. s. 280–282. Je zajímavé poznamenat, že v jistém smyslu je myšlenka praktického apofatismu v buddhismu dovedena do extrému, až do bodu perverze, kde je konečný pozitivní cíl v zásadě popřen (přinejmenším zcela odstraněn z dohledu), přičemž zůstává pouze touha uniknout ze všeho bytí, jako falešného, ​​iluzorního, do meonální propasti nirvány. Ignác (Brianchaninov), Svaté slovo v úterý dvacátého třetího týdne. Vysvětlení modlitby Páně: Otče náš // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 240–242. Viz následující zdůvodnění světce. Naznačením polohy Otce – nebe – je modlící se syn nejen přitahován do nebe ze země, ale je mu také připomenuto, jaké nepochopitelné duchovní výhody jsou pro něj v nebi připraveny. Varování před zmatkem způsobeným takovou vznešeností a štědrostí Božích darů se svatý Ignác (odvolávající se na sv. Barsanuphia Velikého) snaží vyřešit to dalším zmatkem, demonstrujícím všemohoucnost a nepochopitelnost Boha: připomíná, že modlitba Páně, zjevující lidem, byla dána konečná práva jejich synům, synům, synům, před křtem, poslední večeří a obnovou Duchem svatým (viz: Tamtéž s. 241–242). St: Jako ty, Otče, jsi ve Mně a já v Tobě, tak ať jsou i oni jedno v Nás... Já jsem v nich a Ty jsi ve Mně; aby byli zdokonaleni v jedno (Jan 17:21, 23). – Ignác (Brianchaninov), Svaté slovo v úterý dvacátého třetího týdne. Vysvětlení modlitby Páně: Otče náš // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. s. 245–246. A tím vyvracejí všechny útoky, které svatý Ignác a jeho učení údajně popírají možnost duchovní dokonalosti a bohatství milosti hlásané Novým zákonem. Ignác (Brianchaninov), svatý Abba Josef z Panethos 5 (komentář) // Vlast. str. 410. – Toto je téměř doslovné převyprávění slavných slov svatého Makaria Velikého: „Otevírají se před ním dveře a vchází do mnoha klášterů; a když vchází, dveře se před ním znovu otevírají v úměrném počtu, například ze sta klášterů do dalších sta klášterů, a stává se obohaceným; Veliký, sv. Rozhovor 8:6 // Duchovní rozhovory, poselství a slova S. 75). Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. Slovo o Boží bázni a Boží lásce // Stvoření. T. 2. s. 75–76. – St: „Jako smyslné oči, vyléčené ze slepoty, vidí podle svých přirozených vlastností, tak mysl, očištěná od hříšné morbidity, přirozeně začíná vidět tajemství křesťanství“ (Ignác (Brianchaninov), sv. Obětování modernímu mnišství. Kap. 27. S. 155). Viz: Ignác (Brianchaninov), Sv. O Ježíšově modlitbě. Rozhovor mezi starším a žákem. Část 3: O praktikování Ježíšovy modlitby // Stvoření. T. 1. P. 293. Viz: Ignác (Brianchaninov), sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. P. 150. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena k hesychastové epistemologii // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevský patriarchát, 2005. č. 40. S. 105, 106. Srovnej: "Skutečný začátek pravého křesťanského života je nemožný bez zkušenosti a zkušenosti vlastního pokání. Neboť to je jediný způsob, jak mít účast na božsko-lidském světle nebo osvícení nového života a myšlení v Kristu. Nebo, jak se říká v evangeliu a církevních otcích, pouze pokání je počátkem spásy člověka a jeho zdravého slova do celku σωτηρία pochází z σῶος = zdravý, celistvý, proto hesychasté chápou výraz σωφροσύνη především jako příčetnost, ve staroslověnštině celá-moudrost, celá-moudrost, a to svědčí nejen o etickém, ale i o novém významu slova v tomto epistém, testu). hesychastová zkušenost není pouze „morálním pokáním“, ale také skutečným existenciálním počátkem milosti naplněného znovuzrození celé lidské osobnosti, a v důsledku toho její epistemologické schopnosti (přídavek = proměna mysli) je podle apoštola Pavla „obnova mysli“ (Řím 12,2). 4, 23), nebo ještě konkrétněji: osvobození od „starého člověka“ v nás a vnitřní obnova nového člověka, „který je obnoven ve vědění (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν), to je obraz Toho, který ho stvořil. V důsledku toho pokání jako svobodný, vědomý a všeobjímající čin bytosti nadané řečí a myslí, kterou je člověk, proměňuje a obnovuje člověka, obnovuje především jeho mentální, intelektuální, logos (=verbální) schopnosti seslané člověku Stvořitelem Logos“ (Athanasius (Evtich), biskup.07:Evtichomena to1. Sophrony (Sacharov), schiarchim. Starší Silouan. Část 1: Život a učení staršího Silouana. M.: Sretenský klášter, 2002. S. 229. Srovnej: „Svatí otcové východní církve nevedou svého čtenáře do objetí lásky, ne k výšinám vizí, ale vedou ho k tomu, aby uvažoval o svém hříchu, o svém pádu, aby vyznal Vykupitele, aby plakal sám pro sebe před milosrdenstvím Stvořitelem“ (Ignác (Brianchaninov), St. Dopisy laikům. Preaching. 4. Dopis a 44. sv. // laiky S. 508–509). Zde je další z mnoha vyjádření téže, v podstatě, myšlenky: „Spása přichází od Boha v pravý čas, s nepopiratelným srdečným oznámením o sobě, kdo se modlí správně a neustále“ (Ignác (Brianchaninov), Sv. O modlitbě. Článek I // Výtvory. T. 1. M.: Klášter Sretensky, S. 14, 19). Viz: Ignác (Brianchaninov), Svatý poutník // Výtvory. T. 2. P. 317. N.B. Nedali jsme si za cíl kompletní srovnávací analýzu soteriologie nebo teologické epistemologie dvou ruských světců. Materiál o sv. Theophanu je zapojen pouze za jediným účelem: ilustrovat a učinit některé myšlenky sv. srozumitelnějšími. Ignáce jejich srovnáním s paralelními myšlenkami sv. Feofana. Díky trochu jinému zvýraznění a systematičtějšímu způsobu vyjádření sv. Teofana k otázce může být například struktura cesty vzestupu jakoby nadřazena méně systematicky prezentovaným představám sv. Ignáce jako jakési „souřadnicové soustavy“, aby bylo vidět jasněji: sv. důležitý - soustředí se na krajní body tohoto modelu, tedy na tuto cestu, která odhaluje význam právě těchto momentů v jeho vlastním systému. Takové srovnání, taková aplikace schématu jednoho světce na učení druhého je umožněno, opakujeme, díky tomu, že oba světci popisují v podstatě stejnou realitu, vyjadřují stejnou myšlenku, i když odlišným způsobem. Srovnání s učením sv. Feofany v naší studii tedy není nic jiného než metodologická technika aplikovatelná právě na tyto body, a proto jsme ji použili pouze v tomto ohledu. Jeho důležitost samozřejmě také nepopíráme. O tom svého času hovořil i sv. Afanasy (Sacharov). Podstatou uctívání je pro něj „vnitřní komunikace stvoření se Stvořitelem, hluboký důvěrný rozhovor duše... se samotným Bohem v onom nevýslovném jazyce, který slyšel nebeský Pavel ve třetím nebi. Uctívání je nejčistší kontemplace, je to jakoby rozpuštění duše v Bohu,“ utěšuje ji „největší radostí ve společenství s Bohem“. K tomu slouží všechny církevní hymny a modlitby, ať už mají dogmatický nebo asketicko-psychologický obsah; jejich cílem je „pozvednout je na úroveň kontemplace a společenství s Bohem“. Chrám nebo dokonce cela upřímné čtení liturgických zpěvů za účelem spásy duše jistě postaví věřící „přinejmenším na první stupeň onoho žebříčku společenství s Bohem a kontemplace, na jehož vrcholu stály inspirované hymny,“ tvrdí světec. Zároveň si stěžuje, že „naše teologická literatura nějak málo dbá na obsah liturgických knih“ (Athanasius (Sacharov), sv. Nálada věřící duše podle Postního triodionu. Předmluva. [Elektronický zdroj]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (datum přístupu: 16.09.2020)). Příručka duchovního: v 8 svazcích. T. 1. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1977. S. 481. Právě tam. S. 483. - Srov.: "Mystické ospravedlnění dogmat se v církvi vyskytuje neustále, zejména při bohoslužbách a zvláště v liturgii, kdy člověk ne symbolicky, ale bytostně asimiluje dogmata: nejen literou, ale duchem a silou. Liturgické texty, vezmeme-li v úvahu celý roční cyklus bohoslužeb, obsahují všechna pravidla dogmatických symbolických sedmi posvátných koncilů. obřady kněze, zpěv, ikony, malba - to vše tvoří mocné duchovní a mystické pozadí a má ohromnou sílu vlivu na vědomí a podvědomí, na srdce a na celou povahu člověka a pokud se člověk účastní společenství Svatých Kristových tajemství, v podstatě se s Kristem spojuje a stává se jedním tělem, a tím se v podstatě stává svým každodenním psem, který se spolu se všemi bytostně stává jedním z nich teologem se stává systém teologie, který si osvojuje nejen mudrc či vědec, ale každý, kdo se vědomě účastní liturgie. Mimo bohoslužbu se dogmatický systém mění v teoretické studium teologie, ve scholastiku. Dogmatická asimilace vyžaduje povinnou praxi a zkušenosti. Tato zkušenost je to, co člověk přijímá při uctívání“ (Nikolaj Karasev, arcikněz. Význam mystiky ve vztahu mezi dogmatikou a etikou v ortodoxní teologii. [Elektronický zdroj]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.26) date10/02 Příručka duchovního: v 8 svazcích. T. 1. M.: Nakladatelství. Moskevské patriarcháty, 1977. S. 483. Ignác (Brianchaninov), Sv. Listy laikům. Dopis 51 // Práce. T. 4: Asketické kázání a dopisy laikům. SPb.: Nakladatelství. I. L. Tuzová, 1886. S. 518–519. Afanasy (Evtich), biskup. Prolegomena k hesychastové epistemologii // Teologická díla. M.: Nakladatelství. Moskevský patriarchát, 2005. č. 40. S. 101. – Původní kurzíva.