Понятията „Богообщение” и „Богопознание” в сотериологията на св. Игнатий (Брянчанинова)

Който знае, че човешката раса е в упадък, че земята е мястото на нашето изгнание, нашият затвор, където, престояли за кратко време, излизаме, за да получим или вечно блаженство, или вечно наказание, той, разбира се, е знаел също, че единственото съкровище на човека на земята е Христос, Спасителят на изгубените. Следователно единственото и безценно придобиване на човек на земята е познаването на Христос и уподобяването му с Христос. св. Игнатий (Брянчанинов) 1. Общението с Бога е основна потребност на човека като сътворено същество и основен мотив на неговата религиозна дейност. Не само крайната цел, но и самата същност на православното християнство като правилен образ и адекватен начин на човешкото съществуване се крие в онтологично реалното и опитно преживяно общуване с Бога 2 . Когато целта на християнския живот се формулира като богопознание, говорим за едно и също нещо, защото знанието в неговия оригинален, библейски 3 и светоотечески смисъл означава пълна връзка с „обекта” на познанието, опитен и холистичен опит, а не автономна композиция от абстрактно-рационално представяне като когнитивен „модел” на външната реалност (с постигане на възможно най-голям изоморфизъм на модела на реалността на самата реалност). В този смисъл живото и цялостно общуване с Бога означава познание за Него, и обратното: познаването на Бога е общуване с Него. След грехопадението познаването на Бога става въпрос на спасение и следователно вече е свързано със сотериологията и аскетизма и представлява предмет на търсене за всеки вярващ: Това е вечен живот, за да познаят Тебе, единствения истинен Бог, и Исус Христос, когото си изпратил (Йоан 17:3) 4. Спасението се разбира като пълнотата на възстановеното общение с Бога 5 . Казаното означава, че в истинското богословие няма „модули“: догматиката и аскетизмът, мистицизмът и етиката 6 са не само взаимосвързани, но и взаимно изводими, взаимозависими 7 . Всяка истинска догматична система има своето „приложение“ към практиката на духовния живот – практиката на богопознанието и общуването с Бога – точно както всяко аскетическо учение се основава (често имплицитно) на догматични предпоставки и не е нищо повече от ръководство за пренасянето им (или свръхестественото преживяване на техния опит) в конкретния действителен живот 8. От друга страна, аскетичната практика винаги води до една или друга система от догматични възгледи, които са отражение на мистичния опит. придобити по пътя на тази практика. Всички тези разпоредби в една или друга степен са разкрити в православната исихастка, мистико-аскетична литература; те са отразени и в богослужебните текстове, предлагани на „обикновения” вярващ 9, които формират личния духовен опит на християнина като актуализиране на съборния опит на Църквата. Една от ключовите фигури във възраждането на исихастката 10 традиция в Русия е св. Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867) – аскет, аскетичен писател, мислител. В своето служение за възраждане на духовната традиция св. Игнатий е въведен не само чрез практическото изучаване на светоотеческата литература, но и чрез прякото наследство от учениците на св. Паисий Нямецки (Величковски). Това беше и логично заключение, увенчаване на собствените духовни търсения на бъдещия светец - търсенето на истинско богознание и богообщение - в средата на човешкото общество, което беше забравило както за тази цел, така и за правилните пътища към нея. Уместност на изследването. Книжовното наследство на св. Игнатий е голямо и разнообразно. Но въпреки интензивните изследвания в него през последните десетилетия, той все още се нуждае от дълбоко разбиране и усвояване. Преди всичко трябва да признаем, че по-голямата част от трудовете за св. Игнатий се отнасят чисто до неговите аскетически наставления (което без съмнение е изключително важно) и освен това не излизат извън рамките на описанието и практико-приложната систематизация, дори и на високо научно ниво. Има много малко действителни богословски, догматични и мистични изследвания, а обобщаването и систематизирането на идеите на светеца за богообщението в сотириологичен контекст изобщо не е направено в достатъчна степен. Лесно е да се забележи, че самият брой публикации за богословското тълкуване на делата на св. Игнатий е несравнимо малък в сравнение, например, с обема на догматическите трудове за св. Теофан Затворник, който пише приблизително в същото историческо време и на същите духовни теми. Разбира се, Св. Теофан, бидейки също преди всичко практик, много по-често от св. Игнатий се впуска в чисто „теоретически“, богословски и философски въпроси. Всъщност св. Игнатий е всичко за практиката, за истинския духовен живот с неговите трудности и опасности. Въпреки това, за разлика от мистиката на „Александър“ 11, той изгражда своята аскетическа система върху солидни, напълно последователни основи и тези догматични основи, бидейки всъщност онези принципи, които в аскетизма на светеца намират само практически израз и приложение, могат добре да бъдат реконструирани въз основа на анализ на произтичащото от тях аскетическо учение. Следователно св. Игнатий е не по-малък „догматик” 12 от св. Теофан, въпреки че формалните догматически „изчисления” се дават по-рядко и повече „в контекст”, като обяснения и обосновки на определени мистико-аскетически положения. Често те наистина трябва да бъдат реконструирани въз основа на практическите указания на светеца, където са скрити, така да се каже, между редовете или дори като цяло произлизат от поетични, съзерцателни отклонения. Очевидно е, че определена роля за значителното пренебрегване на наследството на св. Игнатий от страна на систематични богослови, догматици и изследователи на мистиката играе и фактът, че учението на светеца понякога се възприема незаслужено опростено, редукционистки, възприемано като чисто аскетично, дори като че ли пораждащо епистемологичен песимизъм, отричащ всяка богословска дързост и едва ли не самото възможност за православна мистика. Надяваме се, че несправедливостта на това тълкуване ще стане очевидна в резултат на това изследване. Догматичният потенциал на наследството на кавказкия светец по отношение на въпросите на сотериологията и проблемите на богопознанието и общуването с Бога, истинската и лъжливата мистика естествено се определя от първостепенната важност на тези теми за истинския духовен живот, т.е. за аскетизма и християнската аксиология, на които на пръв поглед са посветени само трудовете на светеца. Практическото значение на работата се състои преди всичко в опита да се запълни посочената богословска празнина, във факта, че в научното обращение се въвежда нов материал по проблемите на догматическото тълкуване на мистицизма и аскетизма. Пряката връзка между християнската теория и практиката, за съжаление, далеч не е очевидна за много практикуващи християни, дори за някои теолози. Тази връзка обаче е мистичният компонент на православната вяра и живот, който е свързан с догматическото учение на Църквата. Така, например, въпросът за онтологичната възможност за Общение с Бога, както беше поставен в контекста на паламитските спорове, изглежда само схоластична абстракция, която няма отношение към ежедневния църковен живот. Всъщност правилната концепция за Общение с Бога е от съществено значение за християнина, за да изработи правилно своето спасение (вж. Фил. 2:12), което е много ясно показано от св. Игнатий. За съжаление трябва да се констатира, че както по времето на Св. Игнатий, а днес сред много православни духовността или се изражда в ритуален формализъм и/или морализъм, или се отклонява в заблуда, често дори с открито синкретично „обогатяване” на християнския мироглед и практика от фалшиви мистични доктрини. Една от съществените причини за всичко това трябва да се признае като недостатъчност или изкривяване на представите за догматичните основи на асктицизма и мистицизма и за пряката и взаимна връзка между изповядването на вярата и житейския опит. Както отбелязаха от митр. Амвросий (Ермаков), модерен, „„картезиански” и „кантиански” човек” е загубил способността си да „живее в открит свят”. Изпаднал в невъзможност, за разлика от средновековния човек, „да надхвърли собствените си граници, в сферата на богопознанието той се ограничава само до минимума опит, който собственият му разум му предоставя“, накърнен от грехопадението 13. Изглежда, че изследването на богословските основи на мистично-аскетическото учение, развито от Св. Игнатий, може не само да опровергае несправедливата критика на това учение като предполагаемо някакво упадъчно мракобесие, но и да посочи правилните насоки за всички онези, които търсят осъзнаването на истинския смисъл на своето християнско съществуване 14. Разкриването на онтологичната и екзистенциална същност на богообщението и богословския смисъл на аскетичните феномени трябва да има не само теоретично значение за богословската наука, но и да съживи и насочи християнския живот, да стане отговор на неотложните нужди както на търсещия ум, така и на вярващия дух и, надяваме се, да помогне на мнозина да излязат от кризата на духовното „изгаряне” и „кастрация”, както св. мъч. Михаил Новоселов 15. Като цяло, "всяко православно богословско изследване придобива смисъл, когато е пряко свързано с нашия духовен живот. Само тогава то може да донесе истинска полза както на сърцето, така и на ума на вярващия" 16. Освен това това изследване трябва да има практическа стойност в смисъл, че неговите резултати могат да бъдат използвани в междурелигиозни дискусии (разкриващи спецификата на православния светоглед), в програми за изучаване, превенция и борба с мистичното сектантство, както и в курсове по „Основи на православната култура“, религиознание и руска религиозна философия. Обект на това изследване са текстовете на св. Игнатий (Брянчанинов): статии, проповеди, писма. Предмет на изследване са идеите на св. Игнатий за богопознанието и общуването с Него – в общия контекст на сотириологичните и мистико-аскетическите възгледи на светеца. Можем да кажем, че областта, която ни интересува, е областта на пресичане на богословската епистемология 17 и сотериологията, или сотериологичната епистемология. Целта на изследването е да представи, доколкото е възможно, реконструкцията на цялостното, системно учение на св. Игнатий за богообщението и богопознанието, за богообщението като гносеологичен феномен, за богопознанието като сотериологична реалност. За постигането на тази цел е необходимо да се решат следните задачи, определени от целта: 1. На първо място, да се идентифицира значението на самите понятия „Богопознание” и „Богообщение” в светоотеческата епистемологична традиция, а след това връзката с тази традиция на идеите на св. Игнатий. 2. Разберете богословския и исторически контекст, в който е създадено и развито учението на Св. Игнатий, т. е. източниците на неговите идеи и методология, както и онези течения на религиозно-философската мисъл и практика, в полемиките с които са се оформили неговите идеи и методи и чиято критика до голяма степен е предопределила спецификата на неговите творения. 3. Анализирайте антропологичните основи на сотериологията на св. Игнатий, определяйки сотериологичното значение и характеристиките на разкриването на идеята за общение с Бога в неговата система. 4. Да се ​​разкрие вътрешното, мистично съдържание на спасението като процес на познание на Бога: промени в състоянието на човека в отношенията му с Бога (мистика par excellence). 5. Изследвайте концепцията за Общение с Бога в нейното аскетическо и етично-аксиологично измерение, текущото състояние на падналата човешка природа и ролята на Божествената благодат в духовното израстване на аскета. 6. В това отношение ще бъде необходимо да се разгледа и въпросът за епистемологичното измерение на страданието в системата на св. Игнатий. 7. Освен това ще бъде необходимо да се разбере напрежението между мистичната дързост на светеца по отношение на християнската надежда и, от друга страна, най-голямата предпазливост на предлаганата от него практическа методология, която не води до висините на съзерцанието, а изключително до покайно действие и дълбочина на смиреното самосъзерцание. 8. И накрая, за пълното разбиране на учението на светеца е необходимо да се докоснем до някои паралелни идеи на неговия по-млад съвременник, също представител на руския исихазъм - св. Теофан Затворник, защото, разкривайки едни и същи обекти от различни страни, и двамата отци допълват и обясняват недоизказаното един от друг. Методологията на изследването, както може да се очаква, е сложна. За пряка реконструкция, базирана на собствените текстове на Св. Игнатий, неговата епистемологично-сотериологична система използва системно-аналитични и иманентно-текстуални (контекстуални) подходи, методи на херменевтичния кръг, ментално моделиране и систематизиране. Те са съчетани с исторически и сравнително-синтетични подходи, предназначени, от една страна, да разберат концепцията за светеца чрез противопоставянето й на религиозно-философския „климат“ на епохата, от друга страна, да проследят връзките и приемствеността на учението на светеца с светоотеческата, исихастката традиция, както и да разберат по-добре някои от неговите идеи, като ги сравняват с подобни, но различно представени идеи на други хора. автори, в частност св. Макарий Египетски и Симеон Нови Богослов и – отделно – св. Теофан Затворник. Когато интерпретираме и сравняваме идеите на различни бащи, ние се опитахме, от една страна, да се придържаме към максимата „Бащата не противоречи на бащите“, а от друга страна, да не затваряме очите си за някои реални различия в изразяването на идеите и изграждането на системи, като същевременно разбираме, че външните и дори системните различия ни най-малко не опровергават дълбокото, същностно единство на опита, което се разкрива от внимателно и безпристрастно сравнение. Като помощно методическо оборудване са използвани методи на индукция и дедукция, анализ и синтез. Кратък преглед на литературата. Както вече беше отбелязано, богословската страна на учението на св. Игнатий досега е привличала относително малко внимание от страна на изследователите. Достатъчно е да се отбележи, че дори в толкова голям труд за аскетизма като труда на С. Зарин (1907) 18, св. Игнатий, за разлика от други автори от 19-ти век, изобщо не се споменава. Ситуацията е още по-лоша със специфично догматичната страна (виж по-долу), по-специално с въпросите за богопознанието. Едно от първите и много мащабни изследвания за св. Игнатий - магистърска теза на Л. А. Соколов, защитена през 1915 г. в Киев и впоследствие издадена като отделна книга. Както личи от заглавието, 19 това е фундаментален труд за великия светец, посветен на неговия живот и личност не по-малко, отколкото на неговото учение. Последното авторът се стреми систематично да представи във всичката възможна пълнота във втората част на своя труд, като изобилно се опира на първоизточници. Всъщност цялата тази част е посветена на сотериологията: авторът правилно отбелязва, че именно духовното спасение е в центъра на вниманието на св. Игнатий. Авторът много правилно схваща и значението на богообщението за сотириологичната система на светеца 20 , който разбира спасението именно като връщане на пълнотата на богообщението. Като цяло произведението съдържа както огромен фактически материал, така и енциклопедичен преглед на личността, делата и учението на кавказкия светец, който се явява пред читателя в цялото величие на духовната и нравствена красота на външния си вид, като велик аскет и учител. Малко по-различна оценка дава преп. Георгий Флоровски в своите „Пътища на руското богословие” (1937), където, както е известно, от всички руски богослови е само св. Филарет Московски (Дроздов). Започвайки с похвалното, направо възхищаващо представяне на Bishop. Игнатий към своя четец о. След това Джордж бързо започва да преувеличава, приписвайки на светеца или „почти агностицизъм“, или сянка на „разочарование, почти срив“, недоверие и отчуждение; в учението на светеца за материалността на духовете авторът вижда „влиянието на идеалистичната философия“, „романтичната натурфилософия“, смятайки, че контрааргументите на св. Теофан Затворник изчерпват въпроса. Самият св. Феофан О. Георги почти открито противопоставя св. Игнатий като „верен и типичен приемник на отеческата традиция в аскетизма и богословието“, което св. Той очевидно не признава на Игнатий 21. Приведените два примера отчасти очертават две линии на рецепция на наследството на св. Игнатий. Докато някои го смятат за най-голямото светило и авторитет по въпросите на духовния живот и богословието, други, напротив, го критикуват, опасявайки се от неговата „безпристрастност” спрямо падналата човешка природа, не приемайки безкомпромисността на учението му за покаянието и често преувеличавайки някои психологически характеристики, които наистина са присъщи на Владика Игнатий, но съвсем не в степента и не във формата, в която се опитват да представят тях, представяйки го едва ли не като мрачен и зъл мракобесник, песимист, мракобесник, като дори го смятат за отговорен за бедите на съвременното руско православие. Добър анализ и опровержение на критики от двама съвременни автори – игум. Петър Мещеринов и свещеник. Филип Парфенов - можете да намерите в статията на А. С. Прудников „Най-новата критика на св. Игнатий (Брянчанинов): Опитът на апологията” 22. Ние обаче ще се интересуваме преди всичко от догматическите възгледи на светеца, така че няма да се впускаме в анализ на този спор. Нека споменем само още едно критично изследване, тъй като то засяга пряко проблемите на богообщението и исихазма. Става дума за дисертацията на Юрис Довейко „Онтологична трансформация на човека в теологията на Игнатий Брянчанинов: критично разбиране” 23. Написан на доста високо научно ниво, този труд, за съжаление, страда от непоправима пристрастност и конфесионализъм. Самият автор признава, че намерението му е да „деконструира“, а не само учението на Св. Игнатий, а целият „исихастки тип духовност“, който според автора е продукт на разрушителното влияние на елинизма с неговия пантеистичен мистицизъм върху определено изконно юдео-християнство и сега се налага „на целия християнски свят като единствен легитимен израз на духовността на вселенското православие“ и „в идеологическите интереси на (византийско-руския) православен империализъм с целта да се манипулират умовете на вярващите, поддържайки православното съзнание в прелестите на месианството, изолационизма и духовния ексклузивизъм”, и въобще – „гръцко-руски националимпериализъм, теократични амбиции и еклисиологичен терор” 24 (sic!). Споменаващи трудове за св. Игнатий Соколов, игум. Марк (Лозински), прот. В. Духанина, проф. А. Осипова, авторът прокламира, че „не си поставят за цел академично независими и критични изследвания” 25. За качеството на авторските оценки на самия Св. Игнатий казва най-малкото фактът, че авторът черпи „експертни“ преценки за православната духовност от Бердяев, а учението на св. Игнатий дори се опитва да направи психоаналитичен извод от психологическите травми, които е получил в детството, както и от неблагоприятния духовен климат на епохата. За щастие, брилянтен критичен анализ на тази критика вече е даден от преп. Павел Хондзински 26. Единственият недостатък на неговата статия е нейната краткост, която обаче по никакъв начин не омаловажава достойнството на съдържанието на статията и точността на характеристиките. Авторът успява да отбележи и факта, че "руското богословие на 19-ти век не е разглезено от вниманието на ... изследователи. Може би свети Игнатий (Брянчанинов) е бил особено "нещастен" в това отношение. Изглежда, че до ден днешен не сме написали нито едно произведение за неговото богословие, което да съдържа не само описание, но и анализи" 27 . Тези думи бяха изречени през 2013 г. Връщайки се към „позитивните” изследвания на св. Игнатий, е необходимо да споменем дисертацията на игумена. Марк (Лозински) „Духовният живот на мирянин и монах според трудовете и писмата на епископ Игнатий (Брянчанинов)“ (защитен през 1969 г.) 28, посветен обаче на аскетическото, а не на догматичното учение на светеца. В заключение на произведението авторът нарича св. Игнатий "славен предтеча на оригиналните руски писатели-аскети и богослови: епископ. Теофан Затворник, схимонах Амвросий и други оптински старци. По-късните руски християнски писатели по въпросите на духовния живот често се позовават на произведенията на епископ Игнатий като на безспорен авторитет" 29. Нека добавим, че голяма заслуга за популяризирането на наследството и учението на св. Игнатий през последните десетилетия без съмнение принадлежи на проф. MDA A.I. Осипов, който запозна много от нашите съвременници с великия наставник на правилния духовен живот (което е пътят на практическото познание на Бога). Догматическите проблеми задължително се повдигат в изследванията, посветени на разбирането на св. Игнатий за художественото творчество, тъй като тук на преден план излизат въпросите за състоянието на падналата човешка природа, за отношението към нея, за качеството на нейното вдъхновение, за природата и самото значение на творчеството в човешкия живот, за знанието, и всички тези въпроси се решават само върху солидна доктринална и идеологическа основа. Такъв е случаят с работата на А. М. Любомудров (1996) „Свети Игнатий (Брянчанинов) и проблемът за творчеството” 30. През 2000 г. защитава дисертация „Светоотеческото предание за умното деяние в духовния опит на св. Игнатий, епископ Кавказки” от о. Валерий Духанин 31. В този труд, въпреки че е посветен на по-духовно-аскетична практика, много ясно е предадена идеята за общението с Бога като цел на духовното постижение в учението на Св. Игнатий и начина на постигането му. В статията на А. Помогов „Свети Игнатий (Брянчанинов) за значението на Евхаристията в спасението на човека” (2007) 32 се анализират възгледите на светеца за най-великото християнско тайнство като реална възможност за съединяване с Христос, за придобиване на свойствата на Христос. Значителен интерес трябва да представлява и дисертацията на Р. Чистяков „Догматичните възгледи на св. Игнатий (Брянчанинов) в неговата проповедническа дейност” (2008) 33 . За съжаление остана недостъпен за нас. Няма как да не споменем статията за св. Игнатий в „Православна енциклопедия” (том 21, 2009 г.). Тук се съдържа пространно изложение на учението на светеца, включително догматичните основи на това учение. Отбелязва се също, че „в аскетичната литература видях не само ръководство за постигане на духовно съвършенство, но и важен източник за решаване на догматични въпроси, тъй като той вярваше, че само аскетичният живот, по-специално монашеството, дава „активно, живо знание за човека и Бога, доколкото това знание е достъпно за човека““ 34. За светоотеческата епистемология като цяло и по-специално за някои разпоредби на св. Игнатий се намира в статията на А. Г. Шустров „Задачи на познанието в източнохристиянското учение“ (2011) 35, започваща с важна теза: „В източнохристиянската антропология културата и знанието съвпадат, тъй като те съответстват на общата цел да доведат човека и цялото творение до Бога.“ Авторът подчертава, че "за православната теория на познанието проблемът за субект-обектните отношения се поставя по различен начин, отколкото в светската наука. Най-важно място се отделя на самия субект и неговото качествено състояние" 36. На друго място се отбелязва, че "съвременният читател, просветен само от научни трудове и съответния език, практически не е запознат с обширната светоотеческа литература, в която се разглеждат тези въпроси и от която до голяма степен се основава съвременната наука. Тези разпоредби ... отразяват същността на цялата християнска традиция в отношенията между Бог, човек и природа” 37. Кратка статия на прот. Дмитрий Сазонов "Приносът на св. Игнатий (Брянчанинов) към руското вътрешно богословие" (2012) прави преглед на догматическите въпроси, повдигнати в наследството на св. Игнатий, и завършва с думите: "...ние виждаме, че творбите на св. Игнатий ни разкриват красотата на светоотеческото богословие. Те повдигат погледа на читателя към скръбта, показват неразбираемостта на всемогъщият Бог и в същото време Неговото тихо присъствие във всяка човешка душа, Неговата постоянна грижа и загриженост за всеки от нас Неговите дела разкриха „любящ Създател“ на мнозина и тази любов ги принуди да променят живота си” 38. През същата година е публикуван трудът на А. П. Глазков „„Първото възкресение“ в историческото и аскетическо разбиране на есхатологичната историософия: Владимир Соловьов и Игнатий Брянчанинов“ 39, където авторът разглежда есхотологичните идеи на известния философ в сравнение с учението на кавказкия светец. През следващата 2013 г. К. А. Вишняков публикува две кратки статии за св. Игнатий като философ 40. Авторът отбелязва по-специално характерната за св. Игнатий, като представител на „антропологическата традиция на исихазма“, темата за човека като „микротеос“, както и темата за смъртта, която доближава светеца „до такива мислители като Лев Шестов и Валентин Свенцицки” 41. В една доста обемна статия на послушника Георгий Виноградов „Мистика на ума” и „мистика на сърцето” в светлината на светоотеческата антропология” (2013) 42 се разглеждат важни въпроси на православната мистика. Статията съдържа няколко препратки към св. Игнатий във връзка с неговото учение за обожението на човека, за богообщението и Божията вселена. На Феофановските четения през 2013 г. доклад изнесе арх. Михаил Легеев „Св. Теофан Затворник и св. Игнатий Брянчанинов: акцент върху два подхода към въпроса за възстановяването на човешката природа“ 43. Разкрива от сравнителна гледна точка учението на двама светци за естествено-ипостасното съществуване на човека в неговата (сотериологична) връзка с Бога, като св. Игнатий, според автора, е по-последователен. Показано е също така как известното противоречие между светците по въпроса за духовната природа 44 се извежда от различния акцент върху този въпрос. В статията на Йером. Паисий (Буя) „Антропологичният аспект на молитвата в творчеството на св. Теофан Затворник и Игнатий Брянчанинов” (2016) 45 разглежда въпроса за действието на ума и сърцето в молитвата, който има и догматическо значение. „Сотериология на св. Игнатий (Брянчанинов)” е името на произведението на А. С. Михаленко 46, публикувано през 2017 г., в което може би за първи път е направена богословска, догматична систематизация на учението на св. Игнатий за спасението. След като очерта обективната, или общата, сотериология, авторът преминава към субективната, касаеща личното спасение и изразена в наследството на св. Игнатий под формата на неговите подробни аскетически учения. Анализирайки го, авторът идентифицира две страни в духовното спасение: отрицателна, т.е. „разпадане на общението с началото на греха“, и положителна, т.е. „възстановяване на общуването с Бога“, между които има тясна връзка. Отрицателната страна на спасението, т.е. През същата година излиза трудът на С. С. Коняев „Сравнителна характеристика на антропологичните концепции на св. Игнатий (Брянчанинов) и св. Теофан Затворник” 48, в който до известна степен се повдигат епистемологични проблеми. Като цяло 2017 г. се оказа богата на богословски изследвания на наследството на кавказкия светец. Именно тази година излезе блестящият труд на А. С. Прудников „Познание и спасение в произведенията на св. Игнатий (Брянчанинов)“, много дълбок и оригинален, украсен с интересни и оригинални богословски разсъждения, паралели и заключения. Авторът изследва епистемологичния потенциал на богословските и аскетическите концепции и идеи на светеца, разкривайки напълно неочаквани значения и нива на разбиране. Авторът много правилно отбелязва, че „скръбният и донякъде песимистичен характер на учението на св. Игнатий за мястото на човека във вселената, очевидно, не е пастирско проповедническо устройство, а онтологична истина“. Учението за трезвеността, борбата и покаянието, „като доброволно лишаване от земни утешения, служи като метод за освобождаване от многото различни лъжи, които защитават тази онтологична истина от човека” 49. Авторът разбира, че „личната Петдесетница... е основната насока в богословието на епископ Игнатий“, „опит както първичен за началото на духовния живот“, придобит в Кръщението, „и окончателен (осезаемо усвояване от човек на благодатта на Светия Дух)“, както и че православната „епистемология... често се отъждествява с онтологията, тъй като познанието в исихасткия контекст е насочено към същественото общение с Божествените енергии“ 50. Тук обаче авторът признава, че „този аспект на проблема за познанието и спасението не е включен в обхвата на дисертационното изследване“ 51. Като цяло той разглежда много теми, свързани или подобни на нашите, но повече в светлината на познанието като цяло, т.е. като адекватно разбиране на реалността, истината, а не от гледна точка на богопознанието и влизането в общуване с Бога. Статията на Н. Е. Титкова „Темата за покаянието в „Аскетическата проповед“ на св. Игнатий (Брянчанинов)“ (2018) 52 е посветена на „реализацията на темата за покаянието на различни нива от художествената система на Брянчанинов“ 53. В доклад (2019 г.) на преп. Серафим (Лопухова) „Ролята на Иисусовата молитва в процеса на християнското себепознание според учението на св. Игнатий (Брянчанинов)“ се поставя въпросът за мистичното себепознание, което се случва в общението с Бога чрез призоваване на името на Спасителя. По този начин се разкрива, че човекът има своята греховна природа и общуване, зависимостта си от падналите духове, което е следствие от грехопадението (което само по себе си, според св. Игнатий, е причинено от неправилно, „безбожно” себепознание, човешки нарцисизъм) 54 . Подобен въпрос се повдига в кратка статия на Оленич и Гаражи „Ролята на Иисусовата молитва в разбирането на мистичния опит на богопознанието и себепознанието според учението на св. Игнатий (Брянчанинов)” (2020) 55 . В статията си от същата година „Поборникът на православието”: за наследството на св. Игнатий (Брянчанинов) 56 Е. Иванов предполага, че рядкото обръщане на светеца към догматически въпроси се дължи на липсата на такава необходимост в църковния живот на светеца днес. В същото време "свещените догми съставляват, така да се каже, фона на мислите на св. Игнатий и, което е характерно, той говори за тях от аскетична гледна точка", предупреждавайки, че произволният грешен живот неизбежно води до увреждане на чистотата на догматичната вяра. Авторът отбелязва и значението за св. Игнатий на еклисиологичната проблематика, т.е. на догмата за Църквата. И накрая, отново през същата 2020 г., която, както и 2017 г., се оказва плодотворна по отношение на изследванията на св. Игнатий, защитава магистърска теза от Е. В. Манкевич „Специфики на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов)“ 57. Много ценна и интересна монография реконструира и разглежда мистичния опит на светеца от религиоведска гледна точка и сравнява неговите „характерни черти с редица основни концепции за религиозния опит в психологията на религията“ 58 . Вярно е, че трябва да се отбележи, че авторът, очевидно, прекалено абсолютизира подхода на светската религия, което води например до странното заключение, че „естеството на религиозното чувство“ при св. Игнатий е „малко характеризирано“, малко разграничено „от чувството, преживяно в променено състояние на съзнанието“ 59. Ето защо авторът характеризира концепцията за светеца „в този аспект като непоследователна и не напълно развита“, по-специално поради „удвояването“ на човешките умствени движения – противопоставянето на „чисти, духовни преживявания“ и „кръвни преживявания“, като авторът на изследването „не е ясно дали те съществуват едновременно или представляват две степени на едно преживяване“ 60. Нека споменем и най-новата статия на арх. Паисий (Буя) „Феноменът на човешкото страдание в аскетическото наследство на св. Игнатий Брянчанинов” (2021) 61, който обаче разглежда от духовна и практическа страна този важен проблем, който в този труд възнамеряваме да разгледаме от богословската гносеология. Този кратък историографски преглед ясно показва, че догматическата проблематика на св. Игнатий и още повече неговите мистико-гносеологични възгледи и до днес не са привлекли почти никакво внимание от страна на догматичните изследователи и степента на развитие на темата в руското богословие е критично ниска. По същество само трудовете на Прудников и Манкевич в една или друга степен се занимават сериозно с теми, които се пресичат с темата на нашето изследване. Излишно е да казвам, че тази тема се обсъжда още по-малко в чуждестранната литература. „Наследството на св. Игнатий (Брянчанинов) остава практически неизвестно за западните изследователи и до днес“, отбелязва Е. Манкевич 62 . Малкото статии и книги, които намерихме на западноевропейски езици, имат за цел да представят св. Игнатий и неговото учение на западния читател, който напоследък все повече се интересува от исихазма и практиката на непрестанната молитва. Следователно те дават общи представи за личността и живота на светеца, за значението му като „старец“, като един от обновителите на исихастката традиция и в една или друга степен представят или излагат някои аспекти от неговото учение 63 . Нека споменем тук трудовете на E. Behr-Sigel 64 , I. K. Smolitsch 65 , E. Simonod 66 , H. M. Knechten 67 , I. Paert 68 , ep. Kallistos Ware 69, R. Čemus 70, S. Bolshakoff 71. Във всички тези и подобни творби учението на св. Игнатий се разглежда от аскетична и мистична страна, често в широк светоотечески контекст, но догматическото тълкуване, което е предмет на нашето изследване, не се осъществява в тях. Като помощна литература, на която авторът на това изследване разчита, споменаваме по-специално произведенията на V.N. Лоски, прот. Йоан Майендорф, епископ. Афанасий (Евтич), работи върху мистиката и П. М. Минин, прот. Н. Карасева и мч. Михаил Новоселов 72, статии на В. И. Коцюба и Д. В. Смирнов. Нашата работна хипотеза беше, че цялата аскетико-сотириологична система на св. Игнатий, цялото му практическо учение за правилен духовен живот е изградено върху солидна догматическа основа – върху хармонична, детайлизирана концепция за богообщение и богознание, която определя спецификата на мистиката и аскетизма на светеца и която може да бъде възстановена от неговите творби. Структурата на работата се определя от горепосочените задачи и самата логика на изследването. Състои се от въведение, три глави, посветени на решаването на тези проблеми, заключение и списък с литература. В първата глава се прави теоретичен екскурз в православната, светоотеческа епистемология (по отношение на нейния основен проблем - богопознанието), след това се очертава контурът на учението на св. Игнатий за богопознанието и общуването с Бога, определя се съответствието на това учение със светоотеческата традиция и се анализира неговата полемична насоченост (задачи 1 и 2). Втората глава е посветена на анализ на антропологичната концепция за светеца като основа на неговата сотериология и богословска епистемология, както и на анализ на неговия мистицизъм, т.е. неговото разбиране за вътрешната страна на процеса на възстановяване на богообщението като опит на молитвен и духовен живот в перспективата на единение с Бога и познание за Него; Ние изучаваме по-специално тези, описани от св. Игнатий, феномените на холистичната молитва и апофатичното състояние (задачи 3 и 4). Третата глава разкрива въпроси, свързани с методологията на влизане в Общение с Бога, а именно цялостното себеотричане. На първо място се изследва значението на самото богообщение за възможността за духовно-аскетичен живот и успех в него, както и свързаният с него въпрос за състоянието на падналата човешка природа и нейните възможности (задача 5). На второ място, въпросът за епистемологичната функция на страданието в системата на св. Игнатий и за смисъла на неговата концентрация върху негативния (покаен, себеотрицателен, дори природоотрицателен) подвиг – като същевременно се настоява за безкрайната висота на мистично-онтологичното призвание на човека (задачи 6 и 7). Тези въпроси се разглеждат с помощта на съответните положения и разсъждения на св. Теофан Затворник (задача 8). В заключение бих искал да изкажа искрената си благодарност на научния ръководител на работата игумен Адриан (Пашин) за неговата помощ и подкрепа, за консултациите и ценните коментари. Глава 1. Богопознанието и неговото мистично-аскетично измерение 1.1. Пролегомена: Възможност за познание на Бога и общуване с Бога Ако философското търсене започва с въпроса как е възможно да се знае нещо, то теологията често започва с въпроса как е възможно да се знае нещо за Бог. Но от друга страна, както пише Лоски, „ако върхът на философията е въпрос, тогава теологията трябва да му отговори с доказателства, че трансцендентното е разкрито в иманентността на въплъщението” 73 . Свети Игнатий (Брянчанинов), както ще видим, автентично приема и прилага на практика и прилага светоотеческата традиция на богословската епистемология към подвижническия живот. Ето защо изглежда уместно да започнем нашето изследване с кратко резюме на основните положения на самата тази традиция. 1.1.1. Благодатта и мистичното богословие Божественото Откровение утвърждава като даденост антиномията на абсолютната трансцендентност и същевременно иманентността на Бога, Неговата крайна иноличност по отношение на творението и същевременно факта на реален личен контакт, общуване с Него. Първата част на антиномията предполага естествената недосегаемост на Бога за познавателните усилия на тварта, както и невъзможността за каквато и да е онтологична връзка между тях 74 . Второто твърдение твърди възможността и за двете до известна степен. Диалектиката на богопознанието в Православната традиция се основава на този парадоксално двоен факт, който, както правилно отбелязва В. Лоски, не прави особено „рязко разграничение между богословие и мистицизъм“ 75, тъй като Бог се разкрива в личното общуване, установявайки Себе Си, обаче, дори „в иманентността на Откровението... трансцендентално на творението“, безкрайно надминавайки всеки опит на ограничено същества и всяко понятие, което „като определя, ограничава“ 76. Но точно така се осъществява истинската комуникация: „истинската връзка е възможна само с Личност, а не с понятия, и само чрез Откровение от страна на Бога” 77. Както е известно, антиномията се разрешава (ако тук може да се говори само за разрешение) чрез учението, че макар недосегаемостта да е свойство на Божествената същност, или природа, Самият Бог е по-велик от Своята неразбираема същност. Бог влиза в единство с творенията чрез Своята благодат или нетварна енергия, която поради своята нетварност е Бог, но в същото време не е Негова същност – божествени действия, лъчи на Божественото, неотделими от същността 78. Дарявайки благодатта на творенията, Бог ги прави съучастници на Себе Си, тъй като „благодатта изобщо означава всички богатства на Божествената природа като съобщена на хората; тя е Божественото, действащо извън Своята същност и даващо Себе Си: Божествената природа, от която ние участваме в нейните енергии” 79. Всички свойства и сили на Бог не съставляват Неговата същност, защото „Той Самият е същността на всичко, което е с Него” 80. Но в същото време Той присъства „изцяло във всяка една от Своите способности (сили)“, което означава, че колкото и условно да е познанието ни за Бога въз основа на Неговите проявления, които са ни достъпни, то все още не е субективна конструкция на нашето съзнание, а има обективна обосновка в самия Бог и е достатъчно, за да общуваме с Бога и спасението 81 . Нашето познание за Бог е несъвършено, неточно, но не и неправилно. „Това учение обяснява как Светата Троица може да обитава в Своята непредадена същност и в същото време може, според обещанието на самия Христос, да „направи обиталище в нас“ (Йоан 4:23).“ Въпреки че са различни от Божествената същност, обожаващите енергии също са различни от Божественото вездесъщие. Приемането им ни прави „обител на Пресветата Троица, неотделима от Неговите естествени енергии, присъстваща в тях по различен начин, но толкова реално, колкото и в Неговото естество“ 82 . Поради това общуването с божествената благодат се превръща в обожение за човека. Разгледаните положения откриват първия от двата допълващи се подхода към въпроса за богопознанието и общуването с Бога. Това е мистично богословие, апофатизмът като вместилище на неизразима среща и опитно знание, разбиране на Бог в свръхментално единство с Него 83, катафатично допълнено от теологията на Божествените имена, свързани с енергиите, достъпни за нашето възприятие 84, действията на Бог 85. В същото време, въпреки че и апофатиката, и катафатиката са дълбоко вкоренени в библейския опит на Бог и светоотеческата традиция 86, апофатичните концепции са признати за по-висши и по-съвършени, познаването на Бога „не в това, което Той е... а в това, което Той не е“ 87. Колкото и да е парадоксално, общуването с Бога би било принципно невъзможно, ако Създателят не беше по природа безкрайно „отдалечен“ от Своето творение. В пантеизма, който не познава фундаменталната разлика между Бога и света, не може да се говори за общуване с Божественото. Така апофазата в крайна сметка представлява утвърждаването на крайната реалност на Другия и следователно условието за Срещата, за истинска среща е възможна само между две различни реалности, които са несводими една към друга. Нека си спомним, че в тъмнината на планината Синай Моисей се изправи лице в лице с Бог 88 . Апофазата изисква признаването на всичките си способности за познание като недостатъчни, не само експериментални, но и рационално-спекулативни - но точно това премахва изкушението да се изучава Бог като обект, принуждава човек да Го признае винаги само като субект на взаимоотношения. Това оставя уникален отпечатък върху цялата православна аскеза и мистика, придавайки им напълно изключителен характер. "Мисълта трябва да надмине себе си, за да се доближи до Него, без да Го назовава: Той трябва да бъде познат чрез невежество. Това е единственото естествено богословие за един християнин", пише Лоски 89. Без апофатично невежество самото положително (разкрито) познание е невъзможно 90. Това е истинската специфика на християнския апофатизъм и неговата фундаментална разлика от външно сходния „мистицизъм на потапянето“, характерен за неоплатонизма, както и от теорията и практиките на източните религии. "Не познанието, вглъбяването или екстазът, а Неговото Откровение ни обединява с Него. Това "единство", както го разбира Дионисий, е възможно само ако Бог се приближи до човека, говорейки от Своята "непознаваемост". Това може да се обсъжда само ако Бог не е абстрактно То или „Едно“, а Личност. За философското мислене с неговата безлична идея за Бог тук възниква проблем: Как човек може да влезе в диалог с „То”? Християнинът, напротив, се изправя пред своя Бог в молитва. За философията няма личен Събеседник в трансцендентността. С кого (?) или с какво е възможно да се срещнете? със себе си? Не са ли всички концепции продукти на човешката мисъл? 91. 1.1.2. Христологична основа на богопознанието Разгледахме първия подход за разкриване на проблема за богопознанието, който се състои в диалектиката на апофатичния и катафатичния път и учението за същността и енергиите. От друга страна, пълнотата на богопознанието и богообщението, достъпно за тварите, става възможно само чрез факта на Въплъщението, при което на човека се дава реален достъп до Божественото чрез свръхестествен Посредник - Богочовека, който по непонятен начин съединява в Себе Си една "далечна природа" - Твореца и творението. „В Христос се разкрива непонятното и ни дава възможност да говорим за Бога, тоест да „богословстваме“. Тази връзка... завършва и утвърждава откровението като среща и общение” 92. За разлика от философията, която се основава на идеи, „теологията произлиза от факт – от откровението: Бог (...) в тези последни дни ни говори в Сина” (Евр. 1:2), и следователно началото и краят на теологията е Христос 93. И така, вторият подход, конкретизиращ първия, е христологично изповедание - разкриване на тайната на Света Троица, въвеждане в сотериологията, проектиране в светотайнството. Истинското познание на Бога и единението с Него се осъществява чрез познаване на Христос и уподобяване на Него в опита и тайнствата на Църквата. Нека повторим: вторият подход не отхвърля първия, а го изяснява и издига, превръщайки го в реалност от потенциалност. Въпреки че Въплъщението без съмнение е свързано с действието на Бог отвън, с Откровението - то всъщност е Откровение par excellence - но би било погрешно да го свързваме изключително с катафатиките. В крайна сметка апофатичното знание е невъзможно без откровение; тя предполага движението – слизането – на Бога към човека (а не само усилията на човека за самопречистване); но точно във Въплъщението това снизхождение се проявява в най-голяма степен. В допълнение, концепциите, предоставени от живото познание за Христос, могат да бъдат както катафатични, така и апофатични по природа, често дори комбинирайки и двата аспекта 94 . "Дори Бог на положителното богословие, който слезе от небето в Своето Откровение, остава недостъпен за каквото и да е човешко докосване. Единственият възможен подход към Него е богослужението, това е Литургията, в която Той ни прегръща, както пророк Исая в храм, пълен с тамян" 95. Ненапразно химнографията е съкровищница на богословието в Православието 96 . Следователно теологичният подвид на Въплъщението не може да се разглежда като вид трети път на познание на Бога, допълнителен към апофазата и катафазата, нито може да се счита за вид катафатичен път. По-горе условно го нарекохме втори подход – но точно в методически, почти дидактически смисъл. Всъщност извън Христос и християнството има не само истинска катафатика, но и истинска апофатика, тъй като реална среща с Бога няма. Следователно богословието „от Въплъщението” е единственото възможно богословие и само в него и двата пътя на познанието получават своя смисъл и своето изпълнение. Истинската теология, както положителна концептуална, така и отрицателна емпирична, става наистина възможна само благодарение на факта, че Словото стана плът и обитава в нас и ние видяхме славата Му (Йоан 1:14). 1.1.3. Познание и комуникация. Пневматологичен аспект Така богопознанието се осъществява по пътищата на духовния опит, аскетичен и мистичен, вратата към който е Христос. Онтологичният характер на богопознанието 97 ни позволява да говорим за него като за общуване с Бога, да съпоставим казаното от отците на Църквата за едното и за другото 98 . Въпреки това, въпреки че тези две понятия съвпадат по своята фактология, в интенционален смисъл те трябва в известен смисъл да бъдат разграничени. Целта на познанието е познанието (макар и експериментално), докато връзката се мисли „инструментално“, само като неизбежно условие и начин на познание. От друга страна, желанието за лична среща, за онтологично общуване, за общение естествено предполага разбиране – но по-скоро или като средство, или като следствие от връзка и мислимо вторично спрямо екзистенциалното намерение 99 . Общението с Бога, което християнинът търси, е участие в Божествения живот или, по думите на С. М. Зарин, „органична общност на живот“ с Христос 100. Това общуване се оказва „по-висшесъзнателно“, тъй като освен съзнателното, включва и „предсъзнателната, коренна, основна, естествена сфера на човешкия живот“ 101. Самият гнозис, дори християнският гнозис, не може да бъде крайната цел на съществуването 102. И все пак онтологичният характер на християнското богознание все още ни позволява да говорим за него като за синоним на участие и в този смисъл като за крайна цел на сотериологичния път. В този случай знанието се разбира като цялостно участие на човек в Божествения живот. Само като се има предвид това, може да се разбере правилно, например, есхатологичното видение на св. Григорий Богослов, който описва храненето заедно с Христос в Царството като един вид епистемологичен апотеоз, състоящ се „за нас да се учим, а Той да учи“ 103, така че Младоженецът ще „както мисля, ще разговаря с душите, които са влезли на празника, преподавайки най-съвършеното, чисто познание“ 104. И така, познание чрез общуване и общуване като познание. Както вече беше споменато, богословието на Православната Църква със сигурност трябва да бъде в съответствие с нейната литургия (тъй като самите литургични текстове са богословие, изразено на езика на поезията и мистичното вдъхновение). По-скоро като въпрос, отколкото като окончателно твърдение, смеем да изразим идеята, че мистично-догматичното значение на богослужението, за което вече стана дума по-горе, се определя не само от доктриналното съдържание на богослужебните текстове, но и от тяхното предназначение, а често и от произхода. Всъщност тези текстове са предназначени за молитвено използване, т.е. са средство, „инструмент“ на общуването с Бога, в известен смисъл – негов субстрат (тъй като, от своя страна, тяхното съдържание определя естеството на мистичния опит, докато, напротив, съмнителните от догматична гледна точка молитви рискуват да доведат ума и сърцето към фалшиво, заблудено преживяване). Освен това самата поява на богослужебните текстове често се дължи не само на интелектуална творческа работа, но и на реален духовен опит, на мистичните преживявания на техните автори. Текстовете, родени от опита на молитвата, опита на Общение с Бога, на свой ред предават този опит и насочват към него онези, които използват тези текстове. Като цяло, целият литургичен живот на Църквата е среда за формиране на мистичен опит и мистично съзнание: "Чрез Църквата човек се формира като мистик. Всеки християнин, като се започне от купела на кръщението, е в мистично единство с Бога. Това е началото на пътя на богопознанието - пътят на духовното съвършенство, заповядан от Христос (Матей 5:31)" 105. Богословското знание – дори и най-висшето, триадологията – се оказва плод на Общение с Бога, дадено от вливането на Светия Дух, вж. в канона на Петдесетница: „Ти си излял Духа Си върху всяка плът, както си говорил, богато и изпълнен с цялото Си знание, Господи, защото от Отца се роди Синът нетленно, и неразделният Дух излезе.”106 За Светия Дух там се казва, че Той „познава... за Словото, родено... вдъхновено от огъня” заявява 107. Това утвърждава пневматологичния 108 начин на православното богопознание. Въпроси за Светия Дух и благодатта, които от средата на 9в. започват да заемат централно място в теологията, което прави връзката между теологията и духовния живот особено очевидна, а самата теология тук е концептуализирана като „теология на мистичния опит“ 109, теология на обожението 110. Но това означава, че инициативата в богословското търсене, както и в Общение с Бога, в крайна сметка принадлежи на Бога 111. With all the necessity of intellectual work for the recognition, comprehension and assimilation of dogmatic truths, this requires no less the internal experience of dogma through the experience of the mind and heart 112, cleansed of passions and healed of damage, becoming - or, better, made - capable of such perception 113. Without this, dogma will forever remain for the human mind as a kind of necessity наложено отвън 114. Прот. Oleg Davydenkov notes that at the highest level of a person’s assimilation of dogmatic truths, dogmas become for him a means of direct communication with God, like St. icons 115. Therefore, the struggle of St. fathers for the purity of faith has always been a defense of the truth of our salvation and deification, which constituted the personal experience of the defenders of Orthodoxy themselves 116. In his time, St. Petersburg especially insistently taught about the experience of soteriological doctrinal truths in personal spiritual experience. Simeon the New Theologian 117. Thus, through mysticism, theology becomes inextricably linked with asceticism 118. Трябва да се отбележи и следното. Православната мистика винаги е сотериологична 119: тя не само увенчава процеса на спасението, но е и негово проявление, дори негова неразделна част 120. Според мисълта на св. Симеон Нови Богослов спасението, разбирано като възстановяване на богообщението, трябва да бъде осезаемо изживяно в мистичния опит: „Има само едно потвърждение за ефективността на спасението – това е духовното усещане на благодатта на Всесветият Дух, даден от Бога заради вярата на духовната сила на ума” 121. Тайнственото съзерцание на Бога като светлина е за св. Симеон 122 от критериите за правилността на духовното постижение 123 и реалността на постигнатото или постиганото богообщение, единственият възможен начин на богопознанието 124 . От друга страна, критерият на сотериологията позволява да се разбере защо, например, не може да се говори за истинско общуване с Бога в случая с Каин след неговото престъпление или в още по-„програмния“ случай с Адам след грехопадението - въпреки факта, че в тези случаи е имало някакъв вид комуникация (контакт, диалог) с Бог. Не всеки контакт с Бога може да бъде разпознат като общуване с Бога: въпреки че Божият призив за покаяние вече съдържа цялата възможност за спасение, общуване с Бога, но за преминаването му от потенциал към реалност е необходимо ответно движение от страна на човека 125. В посочените случаи такъв отговор няма, или по-скоро той е отрицателен. Сотериологията на богообщението означава неговия динамизъм, тъй като предполага развитие, възход „от сила в сила“, процес, а не състояние. Разгледахме (като очертание на концептуалното поле и методологически опис) основните гносеологични положения на православното богословие. Винаги се основава не на теория, а на факти, реален опит, но опит, който очевидно надхвърля естествените човешки възможности. Това определя разликата между богопознанието в Църквата и всякакви епистемологични конструкции извън нея. The antinomy of transcendence and immanence of the Christian God, the apophatic mode of knowing Him and communicating with Him cannot be thought of outside the Christological moment, in which alone they acquire both meaning and the very possibility of their fulfillment 126. On the other hand, the very method of communion with the treasure of communication with God revealed in Christ again presupposes Divine participation in the human search, a beneficial effect on human cognitive abilities, i.e. the synergistic connection of man with the grace of the Holy Spirit, which is given in the sacraments and in general in the liturgical life of the Church, and develops in the mystical-ascetic life of each individual person. 1.2. The place of knowledge of God and communication with God in the system of St. Ignatius 1.2.1. General concept of knowledge of God and communication with God Свети Игнатий е известен преди всичко като „практичен“ богослов, „изпълнител на покаяние и молитва и значителен учител“ 127. Той не се стреми да създаде догматична система, но неговите мистично-аскетични съждения и наставления позволяват да се реконструират ясни доктринални принципи, които са в основата на всички тях и съставляват последователна, развита система от догматика, по-специално сотериология 128. Идеята за богопознанието и общуването с Бога заема централно място в тази сотериология, придавайки й характера на богословската епистемология. "Най-голямото, единственото благо за човека е богопознанието. То е сигурна гаранция за вечно блаженство", 129 заявява светецът. Важността за него да познава истината е очевидна от убеждението му, че „грехът държи човека в робство само чрез ... лъжливи концепции“, които се състоят в признаването на злото за добро и обратно 130. Светецът нарича падналия архангел баща на лъжливите концепции - причината за вечната гибел на душата; Понятието „демонична заблуда“ означава именно приемането на лъжата за истина 131. Като цяло, падналият човек винаги е в състояние на по-голяма или по-малка самозаблуда и измама 132. В концептуалното поле на богопознанието в словото на св. Игнатий влизат и понятията за познание на Божията воля, познание за кръста 133 – всичко това е пряко свързано с разбирането на Бога и общуването с Него. Друга група от тази област е съставена от термините богослужение и богослужение, които се отнасят до човешките дейности, извършвани в духа и във видовете общение с Бога 134. Не говорим за култовата страна (това е частен случай), а за действието на всички сили и части на човека като цяло - тяло, ум, чувства, духовни движения - насочени към угаждане на Бога чрез изпълнение на Неговата свята воля и към Него усвояване - друго понятие, което Св. Игнатий сотириологично съдържание 135. Прави впечатление синонимното използване от светеца на понятията знание/уподобяване на Бога и знание/уподобяване на Христос, което вече говори за христологичния модус на неговата богословска епистемология. Не може да бъде другояче, тъй като Самият Христос е Божествената Истина 136 и същевременно единственото средство за влизане в общение с Бога: "Извън истинското християнство няма нито познание за Бога, нито поклонение пред Бога. Невъзможно е да се приближи Бог, невъзможно е да се влезе в каквото и да е общение с Бога, освен чрез посредничеството на нашия Господ Исус Христос, единственият посредник и ходатай, единственото средство за общуване между Бога и хората!" 137. Но в Христос не е дадено теоретично знание за истината и благодатта, а самата благодат и истина – те са представени не като идея, а като реално общение с Бога 138 . Следователно, утвърждавайки светоотеческия принцип: истинското богопознание и богослужението е само Православието, само в което е възможно спасението 139 - Св. Игнатий подчертава и пневматологичния момент: феноменът на православието за него не се ограничава до отношението на човека към Бога, но включва и действието на Бога върху Неговия верен служител, действието на Светия Дух в човека, което качествено променя самия човек. „Православието – пише светецът – е Божието прославяне на човека... чрез даряването му с благодатта на Всесветия Дух“ 140. Това действие има както сотириологичен, така и есхатологичен модус, освен това се преживява в непосредствения опит на подвижника: „Вечният живот се състои в разнообразното действие на благодатта в душата, която се усеща, когато тя се очиства от страстите“ 141. пневматологичният опит се състои в превръщането на човек в обиталище на Бога от Светия Дух, който изобразява и вселява Христос в него, предавайки му свойствата на Христос и осезаемо свидетелствайки за неговото единение с Бога и неговото осиновяване при Бога, 142 което е идентично със спасението. Ето как свръхразумното богопознание и общуването с Бога се явяват в учението на св. Игнатий като съвместно действие в човека на Лицата на Светата Троица. Присъствието на Истината (т.е. Сина) се доказва от осезаемото съ-присъствие на Светия Дух на Истината, който е единосъщност с Нея и сътрудничи с Нея (Вижте: Йоан 16:13), улавяйки Нейното действие и насочвайки човека към цялата истина (вж. Йоан 16:13) 143. Казвайки, че въплътеният Божи Син разкри, обясни, изповяда Бог 144 и Неговата воля в пълнотата, възможна за човешкото разбиране, светецът постановява, че това разбиране става възможно, човек става способен на него не по своята природа, а чрез действието на благодатта, 145, с други думи - свръхестествено. Очевидно е, че това знание трябва да бъде общение, общение, опит от трансцендентност и да бъде от свръхрационална, апофатична природа. Затова, позовавайки се на коментара на блж. Теофилакт Български до Йоан. 17:6, 27 146, светецът пише почти в духа на Ареопагита: „Проявлението на името на Онзи, Който е над всяко име, е най-съвършеното познание на Този, Който е над всяко знание. Най-висшето знание, което се появява от освещаването на човека чрез Божествената воля, въвежда в Божествената любов, в единението на човека с Бога" 147. Така че за самото познание на Бога е необходимо предварително влияние от Бога; за да се издигнете до единство с Бога, първо трябва да получите някакво първоначално общение с Бога; за да расте в общение с Бога, човек трябва вече да е в някакво общение с Бога. Това предполага не само, че инициативата винаги принадлежи към Бога, но и много повече: а именно, че без предварително свръхестествено дарение на падналия, т. е. за човек, лишен от благодат, връщането му при Бога с каквито и да било негови усилия е невъзможно – с други думи: без Църквата и нейните тайнства спасението остава мечта, илюзия 148. Казахме, че богопознанието, за което учи Св. Игнатий, апофатик. Изобщо цялата му аскетична светост е пронизана с апофатизъм. Самата молитва се оказва пристан на апофатиката. Това става ясно от факта, че общуването с Бога не се свежда до ума, до комуникативното общуване. Заимствайки от св. отци 149, както и от моите собствени духовни преживявания 150, учение за цялостна молитва, св. Игнатий заявява, че в идеалния случай молитвата се извършва от цялото човешко същество, включително тялото 151. Между теологичния апофатизъм и аскетичния апофатизъм има истинска близост, а не просто връзка или сходство; всъщност говорим за едно и също преживяване, тъй като богословският апофатизъм се състои не толкова във формалното признаване на недостатъчността на човешките понятия за познание на Бога, а в реално свръхинтелигентно общуване, надхвърлящо понятията и естествения опит и протичащо в състояние на мистичен екстаз. От друга страна, светецът не се уморява да настоява за духовно-нравствените условия както на богопознанието, така и на богообщението – на изпълнението на евангелските заповеди, които дават на човека предвкусване на вечно блаженство още в земния живот 152. И така, познанието за Бога и общуването с Бога играят основна роля в богословската система на св. Игнатий. Спасителната същност на Православието се осмисля от него именно като възможността за влизане и оставане в общение със Светата Троица – действието в човека на Самата Света Троица. Това общуване, което променя човека, е и богопознанието, което е опитно, онтологично по природа и в никакъв случай не се свежда до рационалната сфера. 1.2.2. Извори на учението на св. Игнатий за богопознанието и общуването с Бога Няма съмнение, че учението на св. Игнатий, очертано по-горе в най-общи черти, се корени в Свещеното Писание и св. отци, предимно аскети, в чийто дух той тълкува Свещеното писание, често пъти го тълкувайки алегорично, в приложение към вътрешния живот на аскета. На първо място за светеца е монашеската книжнина: бащите на филокалията, създателите на „умното дело” чак до исихастите, като св. Григорий Палама, св. Григорий Синаит, патриарх Калист II и Игнатий Ксантопулски, Никифор Самотник” 153. А самият вл. Игнатий е органичен приемник на исихастката традиция, която той възприема от учениците на стареца Паисий (Величковски).Патериконът и агиографската литература също представляват важен източник на богословските идеи на светеца 154. Неговият духовен и нравствен идеал е древноегипетското монашество 155. Аскетичният опит на православните подвижници е от изключителна важност за него при разрешаването на догматическите въпроси - като доказателство за живо богопознание 156 (това се отнася и за аскетическото наследство на Св. Игнатий, както се надяваме да покажем). Може би светецът най-често се позовава на св. Макарий Египетски 157, Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Нови Богослов; от руски отци - до св. Нил Сорски, Паисий (Величковски), Серафим Саровски и др. Основният източник за светеца е богослужението - този литургичен, химнографски материал, който съдържа, по неговия уместен израз, „пълен курс на догматическо и нравствено богословие“ 158. Той смята за необходимо да създаде богословска система, която е в пълно съгласие с истините, провъзгласявани от Църквата в богослужението 159. Специално място заема духовният опит на живите наставници на бъдещия светец, по-специално св. старец Леонид (Наголкин), писмени и устни „свидетелства на хора, преживели религиозни преживявания“ 160 (включително прекрасни), както и собственият опит на светеца, към който той често се позовава в творбите си. Този опит му помага да тълкува както Писанието, така и възвишените думи на отците. Значителна, макар и противоречива роля във формирането на идеите на св. Игнатий има полученото светско образование, което му възпитава уважение към точните науки, особено към математиката, в която той намира критерии за философски преценки за природата на битието, за Бога и Неговите отношения със света 161. Що се отнася до самата философия, рязко негативното отношение към нея на св. Игнатий е известен. Но именно философските системи на неговото време са обект на критика от него, заедно с основите, върху които те се основават. Самата идея за философско знание не само не е чужда на светеца, но той дори иска да види създаването на истинска философия, основана на положителните науки и истинското християнство 162. В данните на математиката епископ Игнатий намира съзвучие с Евангелието. Така в изводите на теорията за безкрайното той вижда обяснение на християнския апофатизъм: безкрайната разлика между безкрайното и всяко крайно число, колкото и голямо да е последното, илюстрира, дори потвърждава трансцендентността на Божественото по отношение на всички сътворени същества и Неговата недостъпност за разбиране както на сетивното, така и на разумното (съответства на Йоан 1:18). 163), несравнимостта на съдържанието на предиката „съществуване” в приложението към Бога и към творението 164, и в същото време - причинността на Бог по отношение на всичко, което съществува (съответства на Йоан 1:3 165). Променливостта на крайните числа показва, че в тварната природа няма истински същества, а само явления и само безкрайното - т.е. Бог остава непроменлив и е в истинския смисъл на думата същество; откъдето по необходимост следва, че Бог е създал света от нищото 166. „Безкрайното, обхващащо всички впечатления, стои над всяко впечатление, иначе би претърпяло промени” 167 - нека запомним това заключение. Ще видим как това се осъществява в мистичния опит, когато човек, според св. Игнатий, е над мислите, над желанията 168. Трябва да се отбележи, че в действителност св. Игнатий изобщо не основава своето учение на естествени научни факти, а само използва данните на науките и философските изводи от тях, за да потвърди своите позиции, да илюстрира и апологетично да „укрепи“ ученията на Библията и патристиката. 1.2.3. Богословски контекст на учението на св. Игнатий За да разберем учението на св. Игнатий за богопознанието и общуването с Бога, е необходимо да имаме предвид историческия контекст на неговите творби, а именно онези течения на религиозната и философска мисъл и практика, с които светецът трябваше да води постоянна полемика. Като цяло могат да се разграничат две противоположни посоки; нека ги наречем условно автономизъм и (фалшив) мистицизъм. Първото направление се характеризира с редуцирането на религиозната дейност до външна форма и/или естествен морал и спрямо богопознанието – родствено на рационализма или деизма: не се търси истинска, жива връзка с трансцендентното 169. Полемизирайки с тази тенденция, св. Игнатий, може да се каже, продължава линията на св. Симеон Нови Богослов, който произнася много увещания и обвинителни думи срещу онези, които не само не са спазили заповедите, не са придобили добродетели и опитно не са придобили благодатта, но и за свое собствено оправдание учи, че това е невъзможно за човека - поне в следапостолско време. Такива св. отец ги смята за еретици, превъзхождащи всички древни еретици, нарича ги безбожници и антихристи, събаряйки цялото спасително дело на Христос 170. Второто направление, напротив, се характеризира с високомерно и самодейно навлизане в света на мистичното, с отхвърляне на авторитета на Църквата. Това са идеите на „вътрешното християнство“, индивидуалното визионерско мислене и по същество опитите за принудителен контакт на Бог с човешката личност. Последното може да се осъществи и в църковната среда под формата на духовна заблуда, която по своята същност не се различава от мистицизма на масонството и подобни движения. И двете посоки, с цялото си противопоставяне, се сближават в своя антропоцентризъм и явно или скрито непризнаване на падението, покварата на човешката природа и следователно са коренно противоположни на исихасткия или филокалическия път, към който призовава Св. Игнатий. Много произведения на Св. са посветени на критиката на антропоцентричния мистицизъм. Игнатий, насочена срещу извънцърковни или парацърковни „боготърсачи“, по-точно търсачи на мистичен опит, с които по това време полемизира и Св. Теофан Затворник 171. Въпреки че изрично св. Игнатий споменава само Тома Кемпий 172 и също Игнатий от Лойола 173 (и веднъж между другото Клопщок и Милтън 174), но по същество предметът на неговата полемика е най-общо мистиката на епохата на „Александър“, в духа на Фенелон, също К. Екартсхаузен, J. Jung-Stilling, J. Boehme и др., както и N.I. Популяризират ги Новиков, А. Ф. Лабзин и др. 175. Характерни черти на това направление: 1) индивидуализъм, противопоставяне на личния опит на историческата традиция на Църквата, предпочитание към „вътрешната“ религия с пълно доверие в собствените откровения и преживявания 176; 2) еклектизъм, отбелязан от Коцюба 177, което означава адогматизъм 178 и синкретично всеядство; накрая, 3) мистичен антропоцентризъм, който всъщност признава самия човек за основен инициатор на мистичното единство с Бога 179 и, от друга страна, всъщност приписва непълно, дори незначително увреждане на човешката природа. Грехопадението и увреждането на природата може да бъде декларативно признато, но на практика се забелязва определена способност на човек, самостоятелно, с правилно използване на определени методи, да постигне високи духовни състояния, да се съедини с Бога - т.е. да Го принуди да общува. В същото време Христос и извършеното от Него дело на Изкуплението се оказват по същество ненужни или най-малкото неразбираеми. Аскетизмът също се оказва ненужен, тъй като „доктрината за „активния“ период на човешкото усъвършенстване, който задължително трябва да предхожда периода на духовно съзерцание“ 180. Фалшивостта както на практиката на (извънцърковния) мистицизъм, така и на „знанието“, доставено от тази практика, става очевидна в сравнение с ученията на св. отци 181. За разлика от тази тенденция св. Игнатий настоява, че влизането на Бог в общуване с човека зависи изцяло от Бога и че е невъзможно да се постигне това с никакви усилия, камо ли с технологии 182 . Единственото, което човек може и трябва да направи, е да се подготви чрез очистване, пак с Божията помощ, чрез покаяние. За разлика от лъжемистиците, светецът посочва Евангелието 183 и църковните тайнства като основа на истинското богопознание, като място на обещаното присъствие на Христос до края на века (Матей 28:20) и изпълнението на евангелските заповеди като средство за постигане на лъжлив мистичен опит 184. Осиновяването на Бога в кръщението, подкрепено от покаянието и най-близкото единение с Него в най-честото общение, подхранвано от живота според Евангелието - това е истинският път към боговидението, противопоставено от светеца на религиозната мечтателност, на играта на самонадеяност и самозаблуда, на преждевременното и умишлено търсене на високи духовни състояния при продължаване на греховния живот. Последният път, свързан от светеца с дръзкото нахлуване в брака на Божия Син „в старите, вонящи дрипи” на страстите, неизбежно води до състояние на дълбока заблуда и отхвърляне от Бога, до предателство на гордия мечтател към властта на падналите духове, до лишаване от „способността да живее богоугоден живот” (срв. Мат. 22:11-13). Необходимо условие за общуване с Бога според светеца е чистотата, постигната чрез покаяние, и смирението. Който изпълнява Христовите заповеди, ще Го види „в себе си, в свойствата си“, без които християнинът, според ап. Павел 185, не може да се счита, че е достигнал състоянието, подходящо за християните 186. Тук говорим не само за морално единство с Христос, сходство с Него в моралните качества; Самият светец ни напомня, че Христос чрез Своята Икономия ни предаде Своето Божество 187. Противопоставяйки мечтателната, плътска, екстатична „любов” към Бога на фалшивите мистици (включително католическите аскети) с любовта, която идва от изпълнението на заповедите, св. Игнатий се съгласява, че нейното съвършенство е единението с Бога, че успехът в него е „свързан с необяснима духовна утеха, наслада и просветление”, но добавя, че в началото е необходимо да се „претърпи ожесточена борба” с падналата природа 188 . Светецът решително предупреждава срещу каквото и да е излъчване на истината вътре в човека и пр. самопричинени мистични откровения „преди явното пришествие на Светия Дух – съдбата на светиите Божии”, преди окончателното приготвяне на човешкия „съсъд” да приеме „виното на Духа”, от което се пукат старите мехове (виж: Мат. 9:17). Светецът отъждествява гласа, който чуват съновидците мистици, с гласа на изкусителя: ще бъдете като богове (Бит. 3:5), а самите съновидци разпознава като водени от суета и чувственост, гордост и наглост и ги признава за жертви на самозаблуда и лудост. От това предпазва само истинското смирение, което се проявява, между другото, в послушанието към Църквата, в търсенето на истината в Евангелието и в св. отци (а не в собствените фантазии), което само по себе си дава на човека известна степен на общение „със Светия Дух, живеещ в Евангелието и светите отци“ 189 . Светецът настоява за незаменимото ръководство на св. отци, без което изучаването на Евангелието завършва с грешка за човек 190. 1.2.4. Спор относно метода. Практически апофатизъм Основният спор беше, както виждаме, именно относно методите на богопознанието и общуването с Бога, а пространното учение на св. Игнатий за заблудата беше критика на погрешния метод, практическо въплъщение на апофатизма, прилагане на догматичен принцип към практиката на човешкия духовен живот. В това отношение не сме съгласни с преп. Г. Флоровски, обвинявайки св. Игнатий едва ли не в агностицизъм 191. Още по-далеч отива Ю. Довейко, който успява да открие у св. Игнатий „гносеологичния песимизъм“, мракобесието и гносеомахията 192, подмяната на новозаветното „духовно знание“ и радост от близостта на Бога – уж с „изобилие от страх“ и „реално отчуждение на вярващите от Бога“ и накрая напълно несправедливо му приписва действителното разделение на хората на „пневматика” („елитно християнство” по терминологията на Довейко) и „християнски народ”, само потенциално способен „на духовност, т.е. да се изкачи по онтологичната стълба и да достигне пневматичното ниво” 193. Наистина, светецът обръща колосално, може би най-голямо внимание в своите творения на покайното самоочистване, съчетано с изключителна мистична предпазливост, критична трезвеност - тази отрицателна страна на духовната работа. Отрицанието обаче тук е именно апофатично, то се състои не в отказа от преживяването на трансцендентността, а в прекрояването на трансцендентното по образците на достъпното, иманентно и освен това накърнено, което дори не е запазило изначалната си автентичност. Това изобщо не е отказ от познаване на Бога, а благоразумие, което предпазва от фалшификати и е необходимо именно за да се постигне един ден истинско преживяване 194. Два фактора обосновават и определят апофатичната доминанта в мистиката на св. Игнатий – тварност и грехопадение. Първият от тези фактори е естествен. Така например светецът постоянно увещава да не си представяме по време на молитва и дори да не приемаме образи, спонтанно нарисувани във въображението - Христос, ангели или светци, но да запазим ума "безформен". Излагайки този класически 195 "филокален" принцип, светецът дава обосновка напълно в духа на св. Григорий Нисийски: "Умът в молитва стои пред невидимия Бог, Който не може да бъде представен по никакъв материален начин. Образите, ако умът ги позволи в молитвата, ще станат непроницаема завеса, стена между ума и Бога" 196. Ср. от Нисийския светец: „Всяко понятие, в съответствие с някаква интелигибилна идея, съставена според някакво естествено разбиране и предположение, създава идол на Бога, а не провъзгласява за самия Бог“ 197. Така самият естествен статус на човека пред лицето на безкрайния Бог изисква, според Св. Игнатий, апофатичен подход към молитвеното търсене на Общение с Бога. Но ограниченията на създанието се утежняват в това търсене от неестественото състояние на падналото създание. Следователно вторият фактор, определящ апофатиката на св. Игнатий, е сегашното състояние на човешката природа, нейната греховна поквара. И това отново е пряко отразено в природата на аскетическата практика: „Изпълнен с безразсъдна гордост, желание и желание да вижда духовни видения с ум, който не е изчистен от страстите, не е обновен и не е пресъздаден от десницата на Светия Дух, нечистият ум, който иска да види Божествени видения и не може да ги види, съставя видения за себе си от себе си, мами се с тях и мами себе си“ 198. И двата фактора си взаимодействат, което, ако се пренебрегне аскетичният апофатизъм, води до заблуда, до необщуване, вместо към Общение с Бога: „Очевидно е, че всичко, създадено от мечтателността на нашето паднало естество, изопачено от падението на природата, не съществува в действителност - има фикция и лъжа, толкова характерни, толкова любими на падналия ангел. Сънуващият, от първата стъпка по пътя на молитвата, тръгва от царството на истината, навлиза в царството на лъжата, царството на Сатана, и произволно се подчинява на влиянието на Сатана” 199. Абсолютно същите принципи прилага св. Игнатий и към действието в молитвата на сърцето: желаейки предварително да се наслади на Божествени усещания, духовна сладост и още нямайки способността за това, то е принудено да ги съставя „от себе си, с тях се ласкае... мами, унищожава себе си, навлизайки в царството на лъжата, в общуването с демоните, подчинявайки се на тяхното влияние” 200. Грешката е не само във факта, че истинските духовни чувства идват сами – след очистване чрез покаяние, но и във факта, че, принадлежащи към областта на трансцендентното, те са коренно различни от всичко, което плътският и духовен човек може да си представи въз основа на познатите му и изпитани от него усещания 201 . В падналото състояние на човека единственото приемливо усещане в невидимата Божествена служба 202 е плачът на покаянието. „Тази жертва“, обяснява св. Игнатий, „отрицателна жертва“, принасянето на жертва на покаяние елиминира всички останали усещания (с които човек е смятал да угоди на Бога). Светецът поставя това разсъждение под формата на алегоричен тълкувател на последните стихове на 50-ия псалм, като казва, че нито жертвите на индивидуалните чувства, осквернени от грехопадението, нито всеизгарянето на тяхната съвкупност са приемливи за Бога - приемливо е само разкаяно сърце 203. Интересно е, че св. Игнатий не прави съществена разлика между опита на заблудата сред православните аскети, фалшивия мистицизъм на католическите аскети 204 и „неконфесионалния” мистицизъм от масонски тип. Във всички тези „алтернативни пътища на духовността“ 205 той вижда общи характерни черти, един корен: липсата на покаяно смирен мироглед и настроение, фалшиво целеполагане, от гледна точка на богословската епистемология - липса на апофатична трезвост; Именно от състояние на заблуда, казва св. Игнатий, възникват ересите 206. Това обяснява „недиференцираното“, рязко негативно отношение „към всичко западно“, което дразни някои от критиците на светеца. Като цяло трябва да се отбележи, че Владика Игнатий е склонен, така да се каже, да гледа в корена, т.е. да търси причините за явленията. Затова в неговата система няма строго разграничение между догматични, мистични и морални грешки: между ерес, заблуда, отричане на необходимостта от изпълнение на евангелските заповеди 208; Тук той включва и много явления в културата и изкуството 209 – всичко това е същността на явления от един и същи в крайна сметка ред. Човек представлява почтеността на Свети Игнатий, всички аспекти на живота му са взаимосвързани и влияят един на друг. Критиците виждат тук известен ригоризъм, дори „религиозна нетърпимост” 210, но по същество става дума за сотериологичен реализъм: ако нещо в човека е увредено от греха, то трябва да се очисти и поправи. Няма смисъл да култивирате нещо, което представлява болест и в крайна сметка ви отделя от Бог. Но връзката между ереста в съзнанието и нравствено-аскетичния живот не се изчерпва с проста аналогия. Източникът на ереста е плътската мъдрост, самата тя принадлежи към делата на плътта (виж: Гал. 5:20); същевременно е умствен грях и е плод на гордост, същността му е богохулство и скрито отхвърляне на християнството, хула срещу Светия Дух. Неговите последици са отчуждение от Бога, подобие на демони, подчинение на тях; оттук тъмнината на ума, закоравяването на сърцето и ереста излива отровата си дори върху самото тяло. Човек губи способността да има духовни мисли и усещания 211. В областта на своя „духовен” живот (и съответно в своите писания) еретиците внасят своето изтънчено сладострастие, суета, мечтателност, арогантност, които предизвикват симпатия именно у хората, отдадени на същите тези страсти, а за тези, които не разбират материята, изглеждат истинска духовност 212. Ето защо не е учудващо, че моралът, проповядван от еретическите писатели, не надхвърля морала на стария Адам, езическия морал, тъй като понятието за християнски морал е недостъпно за техния ум и сърце 213. Ясно е, че по същество ереста и заблудата са едно. За човек, който е богат на земна ученост, за да не изпадне в ерес, когато изучава християнството, не е достатъчно да придобие само теоретични знания за християнството. Той трябва да „премине от състоянието на плътта и душата към духовното“, да „съблече стария Адам“ и да „облече новия“, да получи активно, живо познание за християнството, живо, изпълнено с благодат познание за Бога. Това се постига чрез изпълнение на евангелските заповеди, борба със страстите и причастяване на Божествената благодат 214. Но дори и от „естествена“ гледна точка е ясно, че фалшивите понятия определят фалшивата дейност: в края на краищата, както отбелязва Владика Игнатий, всички сили на душата и тялото, целият живот на човека се контролира от ума - „владетелят, царят, свещеникът, князът в малкия свят - в човека“ 215. Наборът от основни нагласи - верни или фалшиви - съставлява манталитета на не само един индивид, но и общество, и в крайна сметка определя една или друга цивилизационна парадигма. Цялата човешка дейност е резултат, продукт на неговите мисли и сърдечно отношение. Така фалшивата дейност води до епистемологична грешка, както и самата тя е следствие от нея. Ето защо за християнина не може да има неутрални области на живота, най-малко духовен и умствен живот; всичко тук има своето значение, всяко явление може или да те приближи до Бога, или да те отдалечи от Него. Според този смисъл всеки вид умствена дейност трябва да се проверява според онези духовни закони, които се разбират от правилната православна аскеза. Не е изненадващо, че Свети Игнатий призовава за внимателен и внимателен подход към произведенията на изкуството, както и към самия творчески процес, за да проверите източниците на вашето вдъхновение, да наблюдавате чистотата и истината както на формата, така и на съдържанието на произведенията. Културата и изкуството, следователно, могат да бъдат много погрешни, грешни, вредни, очарователни, демонични и външната, естетическа красота и талант в изпълнението в този случай само допринасят за злото - талантът на художника не само не предпазва от тази опасност, но и работи за съблазняване. Светецът обръща специално внимание на условията, необходими за правилното и благотворно художествено творчество, насочено, както трябва, в крайна сметка към духовна цел. В това отношение художественото творчество се доближава до религиозната, духовна дейност, т.е. изисква, подобно на нея, морална аскетична подготовка, пречистване на сърцето и благодатен опит. Невъзможно е да изобразиш добротата по друг начин, освен като първо я придобиеш в себе си. Тук отново забелязваме същия апофатичен принцип: невъзможно е да се формира представа за неизвестното въз основа на известни понятия. В този случай амартологичната мотивация на апофатизма е особено проявена: падналият, плътски, духовен, грешен човек не е в състояние да си представи образа на духовен и свят. Но тъй като духовността на човека в крайна сметка се определя и обуславя именно от общението с Бога, породено от участието на Божествената благодат, и това преживяване е именно преживяване на благодат, свръхестествено, трансцендентално, тогава е очевидно, че основата на принципа на „творческата апофаза” не се свежда само до греховността, до действителното субестествено състояние на човека, но има и наистина естествен характер. Човек, именно по природа, не може да разбере истинското, Божествено благо, тъй като това добро е над неговата природа – въпреки че, от друга страна (и това вече съставлява православния антропологичен парадокс 216), човекът, именно по природа, е предназначен за свръхестествено същество, за трансцендентален опит, способността за което е заложена в природата му при сътворението. Продължавайки мислите на св. Игнатий, трябва да направим историософския извод 217, че цели цивилизации може и да са фалшиви – ако се смята, че истинският смисъл на човешката цивилизация е в организирано търсене на Бога и връщане към общуването с Него. Уви, повечето човешки цивилизации не са постигнали тази цел и човек може, заедно с Лоски, да признае, че всъщност цивилизацията е „огромен опит да се компенсира липсата на Бог“. В края на краищата, първите, които го създават (градове, технологии, изкуство) са именно проклетите каинити, които се стремят да забравят Бога в своето техническо развитие и силата, основана на него (като Тубалкаин - Бит. 4:22) или "да Го заменят с празник на изкуството, вялата утеха на музиката" (пример за Ювал - Бит. 4:21). Тук културата възниква като противоположност на култа, "молитва, която не достига до никъде, защото не е отправена към Бога. Красотата, генерирана от изкуството, се затваря в себе си и с магията си приковава човека към себе си." Такава култура е „култ към някаква абстракция, в който няма Един, към когото всеки култ трябва да бъде адресиран“ 218. И така, от факта, че св. Игнатий не се уморява да предупреждава срещу илюзиите на опита на Общение с Бога; човек по никакъв начин не може да заключи, че той отхвърля самата възможност за такова преживяване. Напротив, той го изисква от християнин, признава спасението без него за неистинско, настоява, че присъствието на благодатта в човека трябва да се усети: „Трябва да развиете, почувствате, видите спасението в себе си, без което вярата в Христос е мъртва, а християнството е дума и име без нейното изпълнение!“ 219. Тук е паралелът с най-възвишените призиви на св. Симеон Нови Богослов. В тази глава първо представихме преглед на основните принципи на православната богословска епистемология, идентифицирайки, наред с други неща, нейните христологични и пневматологични аспекти и очертавайки ключовото значение за нея на апофатизма и мистичния опит. Основната точка на напрежението тук е антиномията на абсолютната, неустоима трансцендентност на Бога и в същото време фактът на възможността за общуване с Него. Учението за енергиите донякъде доближава ума до приемането на тази антиномия. Но все пак основният „пробив” в трансцендентността е Откровението на Бог във Въплъщението (христологичен аспект). То е в основата на всяко истинско религиозно преживяване и начинът на това преживяване е действието на Светия Дух в човека (пневматологичният аспект). Придобитите знания имат апофатичен характер, предполагат аскетична подготовка и мистичен опит на вътрешно преображение и се оказват тъждествени на християнското спасение. След като разгледахме наченките на богословската епистемология на св. Игнатий (Брянчанинов), реконструирани по неговите текстове, установихме тяхното съответствие с посочените принципи. Идеите за богопознанието и общуването с Бога заемат централно място в богословско-аскетическата система на светеца, в неговото учение, основано на всички аспекти на църковното Предание, фиксирано и живо 220. Той се обръща и към естествено-научното познание на своето време, тълкувайки го във философски и богословски план. От друга страна, учението на св. Игнатий се формира в постоянна полемика с лъжливи епистемологични нагласи - извънцърковна мистика, духовни заблуди на прелъстени "боготърсачи" - което помага на светеца да развие дълбоко учение за лъжливите пътища на духовната дейност, да погледне критично към самата светска култура, към основните принципи на живот на 221 общества и народи. Основните грешки, срещу които се бунтува Св. Игнатий – човешкият автономизъм и лекомисленият, оптимистичен, произволен мистицизъм са две крайности, които толкова парадоксално се събират в своя антихристиянски знаменател. Светецът противопоставя този антропоцентричен епистемологичен максимализъм на своя гносеологичен максимализъм 223 – теоцентричен – с реалната възможност за Общение с Бога, надминаваща и най-смелите надежди на падналото създание, но основана на съвсем други предпоставки, а именно на смирението, аскетизма и участието в светотайнствения живот на Църквата. В основата на всички разсъждения и изводи на светеца е идеята за връщане към истинското, а не илюзорно общуване с Бога, признаването на действителното увреждане на човешката природа, която е загубила способността да общува с Бога, и изповядването на Христос като единствен Посредник. Това, което в духовно-аскетическата сфера се изразява като смирение, признаване на несамостоятелността и ограничеността на човека и максимата на покайните дела, се проектира на догматическия план като практически 224 апофатизъм – онтологично обусловен както от тварността, така и от падението на човека – който оживява цялата мистична система на св. Игнатий. След като сме разбрали тези отправни точки, вече можем да преминем към „положителното” учение на светеца за общението с Бога. Глава 2. Завръщане при Твореца: Сотериологично измерение на богопознанието „Общението с Бога, дадено на християнина още по време на земния му път, е гаранция за небесно и вечно блаженство“, пише св. Игнатий. „Самият този обет свидетелства за неговата вярност, свидетелства толкова ясно и силно, че мнозина, за да го запазят, решиха да се подчинят на най-големите скърби, предпочитайки го пред временния живот” 225. Светецът разбира спасението като влизане в свръхестествено общуване с Бога. Но в същото време това е и завръщане – макар и, разбира се, на много по-високо ниво – към първоначалната норма на съществуване, нарушена от грехопадението. И така, именно голотата на душата, нейната изоставеност от Светия Дух, се изразява, според светеца, в усещането за голота на тялото, което се появява у прародителите след яденето на забранения плод 226. Това е връзката между антропологичната парадигма на св. Игнатий и неговия сотириологичен модел, който разкрива сотириологичното значение на Причастието с Бог и Знанието за Бог, ще се опитаме да разкрием в тази глава. За да направим това, ще разгледаме антропологичните основи на богословската епистемология на светеца и ще покажем как неговата сотериологична система е изградена върху тях; след това, разширявайки перспективата във вътрешната, екзистенциално-мистична дълбочина, ще изследваме как всичко това се реализира в опита на аскет, в опита на едно мистично, молитвено състояние. 2.1. Антропологични основи. Спасението като Божие участие Значението на богопознанието и общуването с Бога за сотериологията на св. Игнатий се определя от неговите антропологични идеи. архим. Исая (Белов) вижда техния източник в учението на св. ап. Павел за човека като храм 227. Но тази идея на Св. Игнатий се развива, опирайки се може би най-много на св. Макарий Египетски 228. Именно преп. Макарий последователно провежда антитезата – основна за епископ Игнатий – на присъствието на Бога и демоните в човека, на общението на самото ни естество или със Светия Дух и Ангелите, или с демоните 229. Според св. Макарий след грехопадението на престола на Божествено - нашият ум - както и в сърцето и тялото, силите на тъмнината 230 седяха и „злият принц - царството на тъмнината ... обкръжи и облече душата със силата на тъмнината,” като роба 231. 2.1.1. Общението с Бога като антропологична норма Въз основа на библейски 232 и светоотечески 233 свидетелства и собствените си духовни преживявания св. Игнатий 234 последователно развива идеята, че човекът не е самостоятелно същество, а съсъд, или „сътвореният от Бога храм на Божественото в душа и тяло” 235. Мистично-аскетичното вглъбяване 236 се оказва важен източник на такова познание. От съзерцаването на Божието присъствие в себе си, „зрителят и видимото се сливат в едно”; но това изобщо не води до пантеистично разпадане; напротив, „човек, който преди е изглеждал на себе си като независимо същество, научава, че е създание... напълно страдащо същество, че е съд, храм за друго Истинско същество” 237. Характерно е, че тази цел засяга целия човек, включително тялото 238 (продължение на традицията на св. Макарий 239), което, както често напомня светецът, изначално е способно и дори предназначено именно за духовна дейност и наслада 240, за радост в Живия Бог 241, за хранене и наслада от Него 242. В този смисъл вече споменатото учение за цялостната молитва придобива онтологично и дори есхатологично 243 значение: в молитвения опит на Учителя Игнатий съединението на ума със сърцето въвлича тялото в ново, теоретично непонятно духовно състояние 244, в общението на благодатта, което е опитно преживяно доказателство за бъдещото възкресение на плътта 245. Изобщо в християнството, казва светецът, именно връщане на онези велики цели, намерения и достойнство на човека, които са му били дадени при сътворението и са изгубени при грехопадението. Подложен на промяна и без да има в собствената си природа източника на своя живот (не само за тялото, но и за душата си), човек не може да бъде наречен в истинския смисъл на думата същество; но му е трудно да разпознае себе си като просто явление 247 . Отговорът на недоумението на св. Игнатий намира при св. Йоан Дамаскин: „Човекът е отражение на същество и заимства от това Същество характера на същество” 248. Богоподобието на човека се появява в това определение от необичайна гледна точка - като указание за относителната, условна автономност на човешкото същество, чието съществуване е както независимо, така и зависимо от Бога, и само тази зависимост е определя възможността за (определена) независимост. „Единственият Бог – продължава светецът – се отразява в човешкия живот“, подобно на слънцето в дъждовна капка, в която обаче то само се съзерцава, бидейки извън него 249, трансцедентално спрямо него. Развивайки учението за човека като образ и подобие на Бог Троица 250, светецът не се уморява да прибягва до апофатични антиномии: Сам Бог е вписал Своето подобие върху човека, бидейки в същото време „над всяко подобие и сравнение” 251. Съвършенството на първичното, пълнотата на неговото подобие с Твореца 252 са били, в разбирането на св. Игнатий, онтологично необходимо условие за възможността да се удовлетвори целта да бъдеш храм Божий. Това става, ако човек с трите сили на своя дух се съединява с Пресветата Троица и принадлежи към Нея, а именно: умът на човека трябва да стане ум Божий, словото – Словото Божие, духът 253 – да бъде в единство с Духа Божий. След това, чрез обитаването на Бога, сътвореният става участник в Божествената природа (вж. 2 Петрово 1:4), бог по благодат 254, както и Адам се появява след сътворението 255. Образът и подобието, разстроени от грехопадението, са изцелени в Изкуплението, отново чрез възстановяване на тройното общение с Бог Троицата: Истината (Синът) коригира мисълта, духът получава способността да общува със Светия Дух, който го съживява от вечната смърт и в резултат на това „умът навлиза в познанието и видението на Отца“ 256 (N.B.: Познанието за Бога като изпълнение на сотериологията). „Дарът на сътворението става дар на изкуплението” 257. Изкуплението дава възможност да се усъвършенства Божието подобие до такава степен, че то да стане единение с Първообраза 258. Това се потвърждава от появата на очевидни Божествени действия в светите хора 259. За да обясни присъствието на Бога в причастниците на св. Тайните - в които Господ присъства със Своята плът и кръв и Божеството, съединено с тях - светецът се обръща към същия образ на слънцето, отразено в капки роса. Тук обаче той вече не напомня, че слънцето само се отразява в капките, като всъщност е извън тях; напротив, то подчертава, че Христос, Светлината и Животът, дава светлина и живот на Своите участници, които сами започват да излъчват светлина 260. Така тази поетична скица показва превъзходството на изкупеното състояние (действителното обединение) над първобитното състояние (Богоподобие, потенциалност). Философски мислещият човек може да види в себе си потвърждение на предназначението си за общение с Бога. „За пълно удовлетворение и следователно за блаженство“, твърди св. Игнатий, „необходимо е умът да бъде без мисъл, тоест над всяка мисъл, а сърцето без желание, тоест преди всяко желание“ (отсъствието на пълно блаженство означава, че „желанието все още е активно в сърцето“, а това от своя страна означава липса на удовлетворение). Но нито съзерцанието на природата, нито себе си може да доведе човек до такова състояние; само Бог може да задоволи такъв стремеж и изискване на духа. Това удивително наблюдение на лорд Игнатий, че преживяването на истинско блаженство е свързано с известно отсъствие (не унищожение, а трансцендентност) на мисли и желания - т.е., всъщност, с определено апофатично знание - е поразително в съгласие със споменатото от него указание, че Безкрайното е над всички впечатления (но ги обхваща) и с неговите описания на молитвени състояния, които ще видим по-късно. И така, св. Игнатий настоява, че нормалното и първоначално съществуване на човека е свръхестествено. Нека наречем това парадокс на човека: по своята природа той не е просто потенциално жилище за Бога, но по природа той предполага и действителното обиталище на Бога в себе си, без което съществуването на човека е непълно, нисше, опорочено - неестествено: „Човек не може да не бъде това, което е създаден: той не може да не бъде дом, не да бъде жилище... Не му е дадено да бъде сам със себе си, извън общуването: това е неестествено за него. Той може да бъде със себе си само чрез посредничеството на Божествената благодат 262, в нейното присъствие, под нейното действие: без нея той става чужд на себе си” 263. Следователно, веднага при сътворението, хората са получили не само естествено, но и свръхестествено съществуване чрез единение с Бога, чрез общението на Светия Дух 264 - Който е за целия човек това, което е душата за тялото: отделянето от Него е духовна смърт, както и Неговото завръщането е духовно възкресение за човека 265. „Животът на тялото идва от присъствието на душата в него; животът на душата е от присъствието на Светия Дух в него” 266. Полъхът на Спасителя върху апостолите след Възкресението 267, подготвяйки се за приемане на Светия Дух, свидетелства, според мисълта на Владика Игнатий, че първото дихание на Бога върху първообраза 268 също е съпроводено със слизането. на Светия Дух върху него 269. След грехопадението и лишаването – да го кажем така – от своето естествено първично свръхестествено състояние, хората предават на потомците своето ново, вече паднало състояние 270. Това означава, че въз основа на сегашното ни състояние и ситуация е невъзможно да се направят каквито и да било изводи за душата и тялото на първичните, за обстоятелствата на тяхното съществуване 271 . Тези догматични идеи имат пряко практическо приложение, аскетично измерение. Заповядано ни е, учи светецът, нежност, т. е. чувство на милост, състрадание към себе си, към своето състояние на унищожение 272. Но това състояние се преживява от онези, които го чувстват като състояние на вдовство, самота, отчуждение от Бога, мъртвост по отношение на Него поради прекъснато чрез греха общение с Него; Без това съзнание е невъзможен успехът в молитвата и покаянието, чрез които човек се укрепва да възобнови общението с Бога, 273 което е неговата пряка цел, единственият нормален начин на неговото съществуване. Нека да отбележим, че св. Игнатий обича да повтаря: покайният плач за изгубено блаженство е отражение на това вечно блаженство, доказателство за съществуването на блаженство (защото този плач не може да бъде утешен с нищо друго), накрая, той също е средство за връщане на изгубеното блаженство и следователно самият той също е блаженство (вж. Мат. 5:4) 274. Ето как теоретичните принципи обясняват духовната практика, за чиято правилност настоява Св. Игнатий, и сами се обясняват с него. 2.1.2. Антитеза на Общение с Бог и общуване с паднали духове Както беше показано, човекът, според св. Игнатий, не е способен на автономно съществуване – общуването с благодатта го прави самия него. Но човекът е надарен със свобода и в негова власт е да отхвърли тази божествена съдба. Но и в този случай той не остава само в рамките на собствената си природа (това, както видяхме, е невъзможно именно по природата му), а по необходимост влиза в неволно общуване с падналите духове, става „дом и съд на греха и сатаната“, което води до вечна гибел 275. Светецът припомня притчата за пометената къща 276. „Страшният плод на грехопадението, заявява той, е било робството на човека на дявола и неизбежно объркване с него” 277. Покорявайки се на врага вместо на Бога, предците не само са влезли в общуване с него, но и са му подчинили както себе си, така и частта от вселената, поверена им от Бога 278 . Смъртта на душата, последвала грехопадението, св. Игнатий обяснява как лишаването от Светия Дух, така да се каже, душата на цялото човешко същество и изоставянето на собствената паднала природа „влиза в общуване с природата на демоните“, което е последвано от разединение и разстройство на съставните части на човека 279 . Светецът свързва това разстройство именно с насилственото въздействие на дявола чрез мислите и сънищата, а чрез тях чрез усещанията, разгорещената кръв и възбуждането на страстите 280 . В допълнение към мислите, произтичащи от собствената паднала природа, мислите и сънищата, донесени от демони 281, нахлуват в съзнанието на човек както в будно състояние, така и в сън, и ако „в мислите и усещанията на падналата природа доброто се смесва със зло“, тогава „в демоничното зло често се покрива с добро“; обаче и двете са взаимосвързани (чрез връзка и комуникация между паднали духове и паднала човешка природа), произвеждайки арогантност и разсеяност в молитвата 282 . Умственото осъществяване на страстни стремежи и насладата от тях подпомагат в човека общуването с тъмните сили и подчинението им 283. Според учението на светеца продължителният безгрижен и греховен живот поражда в човека смърт на духа, пълна загуба на духовни усещания – т.нар. безчувственост. Но и тук не става дума само за вътрешни увреждания: достигнала своето развитие, безчувствието е запечатано с печат, който се състои „в общуването на човешкия дух с падналите духове, в асимилацията... на впечатленията“, произведени от тях, „в подчинение на насилственото влияние и надмощие“ от тях 284. Сетивният контакт с демоните обаче в по-голямата си част е невъзможен за човек по време на земния живот. Именно за да предпази човека от такова пряко влияние след грехопадението, Бог благотворно допусна промяна в тялото, обличайки се в кожени дрехи (виж: Бит. 3:21) – груба материалност, „белота“. Служейки като преграда между човека и света на духовете, тази груба материалност на тялото възпрепятства чувственото общуване с духовете на тъмнината, което бързо би покварило напълно човешката раса, като вече поробена от нея и като вече придобила влечение към злото в грехопадението, и би свела хората до състоянието на самите демони, със загуба на възможността за покаяние 285. И така, отхвърлил общуването с Бога и Ангелите, човекът се оказва в общуването с демоните, в същата категория същества, отхвърлени от Бога, участвайки в тяхното падение 286. Избавянето на човека от тях е страна на спасението, толкова значима, че според св. Игнатий, „ако няма паднали духове, то въплъщението на Бога няма нито причина, нито цел” 287. Спасителят дава „благодатната сила да се освободим от редиците на падналите духове, да съборим игото им“, искрено желание, за което трябва да демонстрираме и докажем чрез духовна борба, или аскетичен подвиг, който е „активно приемане на спасението“ 288. Значението на падналите духове е особено забележимо за подвижника на молитвата, търсещ възстановяване на общението с Бога: противно на розовите мистични очаквания на невежеството 289, той, след като се оттегли от обществото на хората, „ще чуе адския говор на демоните“ 290. Аскетизмът е навлизане в света на духовете и аскетът се среща в него предимно с паднали духове 291, откривайки не само покварата на човешката природа, но и нейното пленничество от духове, които упорито се противопоставят на опитите на християнина да се освободи 292. Тези същества, на чието влияние човек се е подчинил в живота, предшестващ обръщането към Бога, не се отдалечават от него, след като той е изоставил грубите греховни дейности; те все още стоят около него и пречат на молитвата му по всякакъв възможен начин. Това е позицията на подвижника Св. Игнатий представя образа на Ерихонския слепец: напуснал града, слепецът все още не може да се отдалечи от него и от шума му - не е в състояние да се освободи от придобитите впечатления, от греховните мисли и чувства, да разтвори вътрешната връзка с греха; заобикалящите го демони му забраняват да вика към Бога - те пречат на молитвата, страхувайки се, че това ще го освободи от властта им 293. Като цяло, антропологичното и сотериологичното значение на общението с Бога за човека, както и значението за него (разбира се, отрицателно) на падналите ангели, както и връзката на тези два фактора, кавказкият светец изразява по следния начин: „Нашето унищожение се извърши чрез унищожаването на нашето общуване с Бога и чрез влизането в общуване с падналите ... духове. Нашето спасение е в разбиването прекъсване на общуването със сатана и възстановяване на общението с Бога” 294. Свети Игнатий обръща огромно внимание на този аспект на сотериологията 295: по същество общуването с Бога винаги е противоположно на общуването с духовете на злото. Без съмнение такова внимателно внимание беше улеснено не само от личния опит в духовната война, но и от необходимостта да се противопоставим на фалшивия мистицизъм, 296 който е именно некомуникация, а не просто самоизмама. 2.1.3. Общение с Бога и спасение Както вече беше отбелязано, св. Игнатий, в своето разбиране за спасението като общение с Бога, продължава линията, връщаща се към св. Макарий Велики 297. Този св. отец учи, че спасението се постига само чрез приемане от човек на „добро, което е извънредно за собствената му природа, тоест силата на Светия Дух” 298, докато тези, които остават със собствената си природа, не могат да бъдат преродени 299. Както в тялото, каза той, "животът не идва от себе си, а от това, което е извън него, тоест от земята; и без нещо, което съществува извън него, за него е невъзможно да живее, така че душата трябва да заема живот - духовна храна, напитки и дрехи - не от собствената си природа, а от Божественото. Точно както тялото, оставено на природата си, рухва и умира, така и "горко на душата, ако се спре на природата си и се довери само в собствените си дела, без да има общение с Божествения Дух, защото умира без да му бъде даден вечен Божествен живот.” Точно както близките се отчайват от болен човек, когато тялото му вече не е в състояние да приема храна, така и Бог разпознава душа, която не яде „небесната храна на Духа“, като достойна за сълзи. Този пасаж е цитиран и от св. Игнатий 301. Човек може напълно да се съгласи с Л. А. Соколов, че спасението е представено от положителна страна от св. Игнатий „като общение с Бога: живот в Бога, виждане на Бога през очите на вярата, усещане на вечния живот“ 302. Негативната работа на борбата със страстите подготвя постигането на тази положителна цел; Следователно спасението може да се разбира както като процес на „борба с греха и приравняване към Изкупителя“, така и като цел – „вечно блаженство на Общение с Бога“ 303. Спасението като влизане в изпълнено с благодат единение с Бога е за св. Игнатий състояние на блаженство, най-голямото духовно удовлетворение, „най-висшето ... и желано благо“ 304, чието преживяване произвежда пълна преоценка на грешни и светски ценности, обезценява в очите на човек всички предимства, всички интереси на временния живот, заедно придава на този живот истински смисъл, създава благословена вечност 305. Резултатът от Икономията на Христос, плодът на благословението, донесено от Него, беше, пише светецът, „приравняването на Божието естество към човешката природа чрез уподобяване на човешката природа към Божието естество“ 306, помирението, осиновяването на хората при Бога - и следователно „вечното блаженство на хората, превъзхождащо разбирането, превъзхождащо всяко желание“: вместо вечни мъки в ада, те „се възнасят на небето, в рая, обкръжават Божия трон заедно с херувимите и серафимите“ 307. „Ти направи Своя Отец и наш Отец!“ изповядва св. Игнатий на Христос 308. Това е границата на общата сотериология и всичко това е следствие от факта, че Спасителят унищожи „на кръста медиастинума между нас и Бога“ 309. Но същата цел стои пред частната сотериология: плодът на правилното духовно постижение трябва да бъде „обновяването на аскета чрез Божествената благодат“ и вливането на Пресветата Троица в него 310. Това е това, което води до изпълнението на евангелските заповеди, без които не е възможно нито единението с Бога, нито видението на Христос 311 312. Това е смисълът на аскетизма: той премахва препятствията пред действието на оживотворяващата благодат в нас, защото „Христос, истинският живот, обитава само в онези, които са били разпънати” 313 . Тъй като човечеството в самия си корен, в праотца, беше заразено с грях и постоянно приемаше отровата от този корен, беше необходимо по време на Изкуплението този корен да бъде заменен с нов, придаващ живот и святост. Новият Праотец на човечеството - Господ от небето (1 Кор. 15:47) - стана Първородният във възкресението и възнесението на небето, Бащата на бъдещия век 314, "Прародителят на светото племе на избраните". Нашият преход от потомството на стария Адам, от това да бъдем в неговия образ 315, към потомството на Новия, в осиновяването от Него, се осъществява чрез ново раждане в Кръщението 316. Този, който се връща след единението с Христос към греха, чрез това сваля в поквара, в оскверняване на самия Христос, живеещ в него 317. Знакът на осиновяването е приемането на Духа на синовството (Рим. 8:15 318) и ако наистина живеем според Духа, а не според плътта, тогава Духът свидетелства с нашия дух, че сме Божии деца (Рим. 8:16), т.е. дава осезаемо мистично преживяване. Този знак на Св. Игнатий предлага като практически критерий за разглеждане и оценка на нечие състояние, като отбелязва, че подобно самоизследване е потопило пустинните отци „в бездната на покаянието и оплакването“ 319, разкривайки действителната неадекватност на човека към неговото призвание. Същото се доказва чрез изпитването на себе си според заповедите на Евангелието, чието неизпълнение лишава човек от принадлежност към Христос и доказва липсата на осиновяване като синове Божии 320. Тези два критерия - мистичен опит и живот според Евангелието - могат да насочат човека към себепознание, да оцени автентичността на своето общение с Бога 321. Св. Игнатий последователно разграничава две понятия: а) спасение, необходимо за всеки, и б) съвършенство, достъпно за тези, които желаят 322. Приравняването на себе си към Изкупителя, общуването с Него като Живот и Източник на живота е спасение, доставящо вечен живот и блаженство 323. Светецът определя християнското съвършенство като „осезаемо и очевидно обновление” от Св. Дух на християнин, умрял „за грях и мир на Кръста Христов“, в резултат на което човек „става Богоносец ... Божият храм и свещеник, който служи в този храм“ 324. И двете, както виждаме, предполагат общение с Бога, различно по степен. 2.1.4. Теоцентризъм на сотериологичната система на св. Игнатий Въпреки че духовният живот води до съвършенство, съвършенството не може да се търси само по себе си, „като специална цел на съществуване, отделена от Бога“, тъй като това е утвърждаване на собственото „аз“, противопоставено на Бога. Желанието за Бог трябва да бъде безкористно - теоцентрично, следователно, вместо да очакваме благодат и високи духовни състояния, човек трябва да търси поглед към греховете си. „Същността на умния труд е да търсиш живо общуване с Бога... да предадеш целия себе си в ръцете на Бога... Затова започваме да вършим умна работа, защото тя толкова е угодна на Бога, че сме се отдалечили от Него и целият ни живот е в Него“, обобщава прот. Валерий Духанин 325. Следователно неправилно насочената работа може да пропусне целта, да доведе не до Бога, а до себе си (и демоните), до заблуда и вместо спасение да донесе гибел. Истинската цел и ценност на човека не трябва да бъде блаженството в Бога, а самият Бог. Вече стана дума за мисълта на Св. Игнатий, този паднал човек е овдовял по отношение на Бог и мъртъв за Него. Но за да може една мъртва душа „да оживее за Бога и за блажената вечност“, да се почувства съживена от Бога, е необходимо първо да умре за суетния свят. Това се отнася преди всичко за монаха - светецът директно го нарича вдовица 326, за която светът трябва да е мъртъв 327. Тази диалектика на живота и смъртта е много важна за св. Игнатий: той често си спомня смъртта на човешкия дух по отношение на духовния свят „с пълното развитие на живота по отношение на материалните обекти“ 328, както и факта, че възкресението изисква унищожение на душата. 329 - което обаче не се състои в прекратяване на съществуването, а „в унищожаване на самолюбието 330, което стана като че ли наш живот“ 331. Унищожаването на себелюбието се извършва чрез самоотричане: умът трябва да отхвърли всички свои разбирания, да се потопи в нищета на духа, да се измие със сълзи, да смекчи с кротост, чистота и милосърдие 332 – за да приеме ума на Евангелието; душата трябва да отхвърли собствената си воля и желанията на сърцето си, за да изпълни волята на Христос, колкото и трудно и неприятно да е това за падналия човек. Такава смърт е доброволното унищожаване на „смъртта, която насилствено живее в нас“. Такава смърт е условие за получаване на „възкресението и живота, произтичащи от Господ Исус” 333. Да отхвърлиш мъртвия живот, за да бъдеш възкресен чрез животворяща смърт – тази патристична 334 оксиморонна антитеза най-добре предава тона на аскетизма на св. Игнатий. Но какво е всичко това, ако не практичен, активен, витален апофатизъм? Не е изненадващо, че лайтмотивът на мистико-аскетичното учение на св. Игнатий е покаянието. Да видим каква е неговата цел, каква е границата, към която е насочено това на пръв поглед негативно произведение, за фокусирането върху което някои автори толкова много критикуват светеца 335? Оказва се, че светецът придава положителен, дори гносеологичен смисъл на покаянието, чийто смисъл и пряка цел той вижда не просто в опрощението на греховете, а във връщането на достъпа до Бога, в усвояването Му 336. Покаянието за св. Игнатий не е самокритика, не е отказ от радостта от общението с Бога, а напротив, вик на душа, която има изгубила Общение с Бога, отделена от своя небесен Жених и не желаеща да намери (измамна) утеха в нищо друго; но това също е изгарящо желание да се върне изгубеното, желание за това връщане. Поради тази причина всички съблазнителни фалшификати трябва да бъдат изоставени, всичко, което пречи на връщането. Ако чрез вяра е дадено богопознанието, което е възможно за човека, на ума се дава знание, което го надхвърля, тогава "покаянието въвежда в сърцето чувства на благодат, чужди на падналата природа, учи ума и сърцето на истинско поклонение", правенето на единствената приемлива за Бога жертва от падналата природа - съкрушение и смирение на духа (Пс. 50:19). В това състояние човешкият дух „влиза в общение с Божия Дух, който е обновяването и спасението на човека“ 337. Така чрез вяра и покаяние човек получава свръхестествени дарби, познаването на които е трансцедентално за ума и сърцето 338. Отношението към тези дарове е възможно само в духа на апофатизма: те могат да бъдат изпитани опитно, тайнствено съзерцавани, но този опит и това съзерцание са непонятни за ума, неизразими с думи, необясними в категориите на естествения опит. Като цяло трябва да се отбележи, че всички състояния на благодат, дори само началните, са описани от светеца в апофатичен дух, често с пряка препратка към Божествената трансцендентност (което пряко или косвено показва пряка връзка, единството на процесите на духовно и морално израстване и израстване в познанието на Бога). Така той определя смирението като "евангелска добродетел, която обединява силите на човека заедно с Христовия мир, надхвърлящ човешкото разбиране", чието съществуване се приема от вярата и се разбира само "експериментално, тъй като е придобито. Но дори и след придобиването", добавя светецът, "той остава неразбираем" 339 - защото представлява собствеността и действието на Христос, което, бидейки божествени, са недостъпни за разбиране. Смирението се придобива директно от самия Христос, от Неговото присъствие и действие в човека, което светецът потвърждава с коментара на Лествимък върху Матей 11:29 340 . Особено действията и преживяванията на една вече обновена човешка природа, родена от живото Общение с Бога и проявяваща го, не могат по никакъв начин да бъдат възпроизведени от необновен човек - не само „син на света“, но дори и благочестив християнин, който все още не е получил освобождение от страстите и власт над собственото си сърце. „Песента на Господа не може да се пее в чужди земи“ (Пс. 137:4) 341. И така, ние сме убедени, че централната сотириологична идея на Св. Игнатий е влизането на паднал и разстроен от греха човек във властта на демоните, чиято природа обаче първоначално предполага участие в Божествения живот, в ново единство с Бога. Това единство дарява пълнотата на благата, но то само по себе си е най-висшето благо, самото то е по-важно от всички тях. Обаче, от друга страна, тези блага – живот, безсмъртие, блаженство – не са някакво външно следствие от единството с Бога; те се състоят в нея, разкриват я и я проявяват, с други думи: тя е тяхното съдържание. Разпнатият Христос "стана плод за нас, дарявайки вечен живот на Неговите участници. Този плод и това дърво са по-превъзходни от тези в рая; тези съобщиха безсмъртие, а тези съобщиха безсмъртие и божественост" 342. Що се отнася до св. Макарий и Симеон 343, и за св. Игнатий, онтологичното възстановяване на човека и неговото единение с Бога не са два различни принципа или етапи, но различни имена за едно и също явление. Връщането към първобитното райско състояние без връщането на Божието участие е не само безполезно, дори просто недостатъчно, но е онтологически невъзможно, защото се състои в Божието участие. Затова, когато светецът напомня, че нашето Изкупление е извършено не от някакво по-висше, но създадено и ограничено същество, а от самия безкраен Бог 344, той не иска да каже, че причината за това е само трудността на материята и че е необходимо само някакво механично възстановяване на човека; напротив, контекстът на тези думи показва, че говорим конкретно за обединение със самия Бог, за попълване на човешката природа с природата на Бога, без което човешкото съществуване е изключително опорочено. Следователно единственото средство за спасение е Христос, средство, което не само произвежда спасение, но и го съдържа в себе си. Тази антропологична концепция преп. И. Майендорф нарича идеята за „човека като „отворено същество““ 345, „„отворения нагоре“ образ на Бог“ 346, характерен за византийската мисловна традиция 347: човекът е теоцентричен по природа 348, „ориентиран към ... растеж в Бога“. За теорията на богопознанието подобна динамична концепция за човека означава неприемливост на западната схоластична автономия на човешкия разум и аподиктичния метод в теологията. Познанието за Бога се извършва от човека онтологично, чрез трансцендиране на себе си и „участие“ в Бога 349. Това обаче е именно спасението, към което човек се втурва, почувствал своето вдовство, своето отчуждение от Бога: "Който наистина е почувствал бедността на природата на Адам, който е знаел, че тя е в тъжно падение и унищожение: той, разбира се, в същото време е разбрал и е убеден, че за спасението човек трябва да се присъедини към Христос. Такова знание е признак на истинска вдовица. На нея й е позволено да влезе в мълчанието, за да остане в него молитви и молби денем и нощем, за да може Христос осезаемо да се представи в нея”, 350, учи св. Игнатий. 2.2. Възстановяване на свръхестественото същество в молитвено преживяване „Прилепете се... към Господа с непрестанна молитва, един дух е с Господа“, 351 пише Владика Игнатий, добавяйки, че Господ избавя онези, които са постигнали непрестанна молитва, от робство на греха и дявола и става такъв, според словото на св. Исаак Сирин 352, обиталище на Светия Дух 353. Наистина молитвата играе ключова роля роля в общуването с Бога и познанието за Него: "Съединението с Бога", пише Лоски, "не може да бъде постигнато отделно от молитвата, защото молитвата е лична връзка на човека с Бога. Връзката ... трябва да бъде лична, тоест съзнателна и доброволна. ... В молитвата човек се среща лично с Бога, той Го познава и Го обича. В аскетизма на Източната църква познанието (гнозис) и любовта са тясно свързани с всеки друго” 354. „Мистичният опит, неотделим от пътя на единението с Бога, може да бъде придобит само чрез молитва и молитва” 355. 2.2.1. Значението на молитвата за богопознанието Именно на непрестанна молитва учи Св. Игнатий, прави християнина способен да приеме Светия Дух, което ясно се вижда в примера на апостолите, които останаха в молитва и молба в очакване на Петдесетница (Деяния 1:14). Но от друга страна, светецът пише, че самият слизащ Дух е направил апостолите - както прави всеки човек, в който живее - храмове на Бога и храмове на непрестанна молитва. Светецът оправдава това с алегорично позоваване на пророка. Исая 356 и заедно със св. Исак обяснява, като казва, че самият Дух постоянно се моли 357. От тези разсъждения на св. Игнатий става ясно, че молитвата за него е както средство за влизане в общение с Бога, така и самото състояние на общение с Бога, което се разкрива именно като състояние на молитва (холистична, разбира се), и източникът на такава молитва е не толкова самият човек, а Бог, който се е вселил в него: молитвата „е действието в човека на Светия Дух“ 358. Когато наричаме молитвата средство, ние, разбира се, имаме предвид това в аскетичен смисъл: както вече беше казано, единственото истинско средство за влизане в общение с Бога е за св. Игнатий Самият Христос. Молитвата обаче, според разбирането на светеца, се основава на Христос. Ако мотивът за молитвата е, че човекът като паднало същество се стреми да възвърне изгубеното блаженство, тогава нейната възможност 359 се основава на умилостивителната жертва на Божия Син, на Неговото милостиво възстановяване на грешниците 360 . Същността на молитвата е търсенето на Спасителя от страна на грешника 361. Следователно молитвата съставлява отговора на човека на спасителното дело на Божествената любов, приемането на тази любов. Учението на св. Игнатий за молитвата ще анализираме не толкова от аскетична, колкото от догматична гледна точка – като учение за богопознанието, за живата връзка с Бога или за търсенето на такава връзка. Разбира се, могат да се разграничат много степени на молитва, но дори в началните етапи молитвата вече е общуване с Бога 362, контакт, в противен случай тя не би имала нито смисъл, нито ефективност 363. Така че ще се опитаме да догматично разберем „аскетическите преживявания“ на 364 великия учител на молитвата. Нека отбележим, че доктриналната автентичност, правилността, църковният мироглед и избягването на лъжливите учения се считат от светеца за първото и задължително условие за истинността на молитвата, самата възможност за общуване с Бога; Така извън верността към догматичното Предание на Църквата не може да има дори истинска молитва, защото този, който не се подчинява на Църквата, става враг на Бога 365. Преди всичко е важно да разберем, че молитвеното общуване с Бога не е само „комуникативно“ общуване. Постоянното помнене на Христос води по някакъв начин до придобиване на Христос в себе си, до единение с Него и чрез това на човека се разкриват недостъпни тайни, скритите в Христос съкровища на Божествената мъдрост 366. Очевидно е, че, явявайки се само като вид „общуване от разстояние“, истинската молитва се оказва онтологична връзка 367, канал, който отваря влиянието на Бога върху човека (срв. мисълта на св. Григорий Богослов, че човек чрез желанието за Бога постига обожение 368). Свети Игнатий нарича молитвата най-висшето занимание на ума, освен това го въвежда не само в най-висшето естествено, но и в свръхестествено състояние на възхищение от Бога 369. В своето "Отечество" свети Игнатий разказва за авва Йоан Колов, който бил много успешен в умствената молитва, как няколко пъти подред влизал в килията си, за да извади кошници - и всеки път се изгубвал в възхищение на ума му от Бог и духовно зрение 370. Светецът живописно изобразява как човешкият дух, озарен от поста, се явява на Слънцето на Истината и, потопен в безмерното съзерцание на Него, се просветлява и изменя, както материалните предмети приемат светлината на видимото слънце и след това сами започват да я излъчват. На такъв дух започват да се разкриват непознати досега мистерии; в творението той започва да съзерцава всемогъществото и милостта на Твореца и в усещането си вкусва, че Господ е добър 371. Тези наставления на светеца разкриват, както виждаме, не само онтологичния ефект на молитвата, но и основното значение на телесния подвиг за възможността за богопознанието. Тъй като утробата (тялото като цяло) и умът (и сърцето) са взаимосвързани 372, тогава човек без пост става плътски, т.е. неспособен да се покланя на Бога, „за духовни мисли и усещания“, губи „способността да познава Бога и да Му служи“. Затова светецът настоява, че телесният пост е закон не толкова за тялото, колкото за ума, и напомня: именно тази заповед съхрани първочовека, давайки му способността „непрестанно да стои пред Бога с мисли и сърца“ 373. 2.2.2. Невидимо поклонение Говорейки за духовния живот и общението с Бога, св. Игнатий често използва концепцията за невидимо богослужение, извършвано в „неръкотворния, създаден от Бога, словесен храм на Бога – човека” 374. Това е нещо повече от алегория на молитвата и идеята за „отворено битие”: за самия светец такова богослужение в своето съвършенство стои дори по-високо от църковното богослужение 375. богослужението, след като се разви, придобива есхатологична конотация: още по време на земния живот идващият град 376, „тайнственият Йерусалим“, се разкрива в сърцето - и само в този случай човек може уверено да очаква достъп до небесния Ерусалим дори след смъртта 377. Невидимият неръкотворен храм е създаден от Бога „за невидимо, най-възвишено поклонение”; той също е град, „назначен като манастир за изпълнени с благодат мисли и чувства” 378. В невидимия храм - човекът, в светилището - неговото сърце - се правят невидими жертви на Бога на сърдечните усещания 379. Идеята за жертвоприношението очевидно предполага не едностранно обръщане на човек, но и взаимно действие на Бога, Неговото приемане на човек в благоволение, приравняване към Себе Си. Вече беше споменато, че единствената жертва, приета от Бога от падналата природа, светецът нарича „негативната“ жертва на разкаянието и смирението, покаяния плач; всички други усещания са осквернени и преди пречистване чрез покаяние, преди обновление от Светия Дух, са недостойни за Бога 380 - което нито хуманистите, нито съблазнените мистици са в състояние да разберат. Те се опитват, така да се каже, да принудят Бог, който желае милост, а не жертва (Матей 9:13), като Му принасят жертви, които Той не приема 381. Светецът използва и следния образ: както законът на Моисей позволяваше да се правят жертви на едно място, така и на християните е определено само едно място за молитва и други духовни жертви - смирението 382. Като цяло, според учението на св. Игнатий, молитвата и смирението взаимно се пораждат 383, тъй като благодатното 384 действие на смирението и благодатното действие на молитвата са, по същество едно и също действие, проявено в две лица - „в Христово смирение и в Божествена любов, която е най-висшето действие на молитвата“, действието в лицето на самия Христос 385. Истинското вътрешно свещено действие трябва да се извършва с ума в сърцето, но за да се постигне това, е необходим не само дълъг и правилен аскетичен подвиг, необходимо е да осени аскета с Божествена благодат. Умът, запечатан с печата на греха, забавляван от придобития злополучен навик да мисли за земните неща, се отдалечава от вратите на сърцето, не му е позволено да „представи Царя на царете в светилището на вътрешната клетка“. Само Светият Дух може да възстанови единството на ума, сърцето и тялото, унищожени от грехопадението, и по този начин да даде способността за цялостна молитва; но Той прави това само в онези, които се обръщат към Бога с плач и съзнание за греховност. Този, който вика в молитва на покаяние към Този, Който може да помилва, естествено изповядва практически апофатизъм 386, чувства се сляп, „невиждащ истинската, неувяхваща Светлина“, глух за духовната реалност, ням, т. е. неспособен за истинско общуване с Бога. В това смирено аскетично настроение човек „очаква изцеление от Спасителя, Когото не вижда, Когото не чува, към Когото вика – освен чрез собственото си страдание” 387 . Вече беше споменато, че такава молитва, такова състояние се свързват със св. Игнатий 388 с първоначалния молитвен вик на слепеца от Йерихон 389: начинаещият в молитвения подвиг все още се моли с молитва, която е тежка, материална, осквернена, все още няма в плътското си състояние „задоволително познание за Бога“ 390, „той не знае името Му, той нарича Божия Син Син на Давид: плът и кръв не могат да почетат Бога като Бог” 391 . Преждевременното получаване на благодатните дарове, т.е. истинското и осезаемо общуване с Бога и богопознанието не е полезно за човека и е невъзможно да ги разкрие в себе си със собствени усилия 392 . Влизането в сърцето за съвършена молитва „е предоставено изключително на мистичния епископ, законно осветен от Божествената благодат“; опитите за преждевременно, произволно свързване на ума със сърцето са не само безплодни, но и вредни 393 и са обречени не само на провал, но са изпълнени с изпадане в заблуда. Свети Игнатий напомня, цитирайки свети Исаак, че търсенето с очакване на дарове на благодатта изобщо не е признак на любов към Бога, а болест на душата; самата тази отправна точка е фалшива и вече потенциално съдържа цялата сграда на бъдещото очарование 394. Като цяло желанието да се влезе в общение с Бога без предварително пречистване чрез покаяние, което е характерно за еретичните мистици, е вдъхновено от високомерие, суета и изтънчено сладострастие и се разглежда от Св. Игнатий като духовно блудство, характерно за демоните, и то блудство дори не само в алегоричен смисъл: едно сърце, посветено на плътското сладострастие, се опитва да направи Бог обект на себе си 395. Отхвърлил необходимото преживяване на вдовството, но нямайки възможност да се издигне до истински мистичен брак, съблазненият мистик го заменя с лошо сублимирано либидо. Точно както храмът на Бога - човек - може да стане обиталище на паднали духове, така и възвишеното поклонение в него може да бъде заменено от служене на идол - идолът на „аз“ 396, покрит с прикритието на служене на Бога. Има както открита, така и скрита борба за храма, за светилището и ако човек извърши предателство, поддавайки се на изкушенията, тогава чужденци проникват в този храм, оскверняват го и го разрушават 397: след като са получили власт над човека и свободен достъп до него, те го измъчват, малтретират го, влачат го през бездните на греха 398. За да се осъществи тайнственото проявление на Бога в сърцето, е необходим живот според евангелските заповеди, необходимо е евангелските концепции, тези ученици на Спасителя, да се съберат в сърцето, а вратите на сърцето да бъдат заключени от евреите - мисли, враждебни на Христос и отхвърлящи Неговото учение 399. „Душата на молитвата е внимание“, учи светецът 400, „без него Молитвата е мъртва, напразно произнасяне на името на Бога, тогава ще му бъде дадено благодатно внимание, което е изначалният благодатен, т.е. Епископ Игнатий цитира св. Серафим Саровски: „Когато нежността е с нас, тогава Бог е с нас“. Вниманието демонстрира успех в молитвата, а комбинацията от внимание и нежност прави човек „храм на молитвата, храм на Бога” 401. И така, вниманието на ума по време на молитва, пълното му обръщане към Бога е част от богообщението, това е нормално, правилно състояние на ума - което, разбира се, е естествено, ако човек е предназначен да бъде изцяло обиталище на Бога. Така антропологията отново се пречупва в аскетизъм и мистика. Оказва се, че дори такъв чисто аскетичен принцип като внимателната молитва 402 се основава на догматичната идея за Общение с Бога и служи като негов практически израз. Друга важна пречка за молитвеното единение с Бога и истинското познание за Него е (мистичното) мечтание, така характерно за съблазнените, толкова култивирано от западните мистици. Умът за молитва трябва да бъде в истинско състояние, да стои пред невидимия, невъобразим Бог, докато всеки сън, всеки образ е продукт на ума, игра на въображението, следователно по дефиниция е самоизмама, неприемлива в търсенето на Бога, засенчвайки Го със себе си, правейки ума сякаш материален. Освен това изображенията, които се появяват по време на молитва, са от демоничен произход 403. Това логично следва от факта, че човек, който не е обновен от Светия Дух, все още е отчужден от Бога и Ангелите, намира се във властта на демоните - може да вижда само тях 404. „Тези, които не виждат нищо в молитвите си, виждат Бога“, цитира светеца, св. Мелетия Изповедник 405. Смирението, необходимо за невидимото поклонение, засяга не само естеството на себегледа на аскета, но и неговите емоции 406. Разгорещената кръв и нервната екзалтация се наричат ​​св. Игнатий с нечист огън, който разгневява Бога - забранено е да се изнася пред Бога. Само този, който е станал „тайнствен свещеник на молитвата“, може да напълни молитвената си кадилница със свещения огън от Божията скиния – святата любов, дарена от Светия Дух 407. Светецът повтаря отново и отново, че благата, които Бог иска да ни даде, надхвърлят нашите познавателни възможности; в паднало състояние е невъзможно дори да си ги представим. Целият съд на човека, и душата, и тялото, трябва да ги приеме - но само очистените от страсти. Светецът представя това очистване на вътрешния храм от идоли и идолопожертваните чрез изображения: унищожаването на жреците на Ваал от пророк Илия в потока Кисо - покайно оплакване; трикратно измиване на олтара - от духовна нечистота с обилни сълзи; самото изграждане на олтара се основаваше единствено на усещанията на Евангелието, а не на усещанията на стареца. Върху такъв олтар Бог изпраща всесвятия огън и сърцето става „храм на изпълнена с благодат молитва” 408. 2.2.3. Холистична молитва Истинският мистичен опит е връщане към антропологичната норма на съществуване и това е опитът на свръхестествено състояние на молитва 409. При св. Игнатий той се характеризира с две вече споменати явления - холизъм и апофатизъм - и в тяхната взаимна обусловеност. Всъщност: холизмът означава, че молитвата се извършва от цялото същество на човека, с други думи, целият човек участва в преживяването на Общение с Бога, а не само умът му; апофатизмът, от друга страна, се проявява в участие отвъд ума и разбиране на една свръхестествена реалност, която невидимо изпълва – и същевременно заглушава – както ума, така и чувствата, обхващайки целия човек. Връзката и взаимообусловеността на холизма и апофатизма в опита на Божието участие следва и от природата на антропологичната норма, която по-горе нарекохме парадокс на човека, именно от нейната онтологична „отвореност“. Факт е, че единството и хармонията на човешкия състав са както естествена норма за човека, така и свръхестествено състояние, тъй като те произтичат от присъствието на Божествената благодат 410 в него, състояние; опитът на благодатта по дефиниция е антиномичен и апофатичен 411. Вярно е обаче и обратното: самото движение към Бога и единението с Него стават възможни за човека едва след неговото обединение със себе си, след излекуване на онтологичната разпокъсаност на неговия състав, настъпила от грехопадението. Очевидно е, че целостта на човека и участието на благодатта се определят взаимно. „Научете се да се молите с всичките си мисли, с цялата си душа, с всичките си сили“, заповядва Св. Игнатий незабавно предупреждава: невъзможно е да разберете какво е то, освен чрез „благословен опит” 412, предаван чрез внимателна молитва 413. Очевидно става дума за опита на цялостната молитва („умствена, сърдечна и духовна”), която според словото на светеца е заповядана на човека в Писанието – защото само с нея е възможно да се изпълни заповедта за любов към Бога с цялото сърце, с всички душата, с целия ум, с цялата си сила 414. "Когато молитвата е осенена от Божествената благодат, тогава ... цялата душа ще бъде привлечена към Бога чрез непостижима духовна сила, като вземе тялото със себе си. Молитвата на онези, които успяват в нея, се произнася от цялото същество. Целият човек се създава, така да се каже, само чрез устата. Не само сърцето на обновения човек, не само душата, но и плътта е изпълнена с духовна утеха и наслада, радост в живия Бог... Всички кости на истински молитвеник казват: Господи, Господи, кой е като Тебе?» 415. Цялостната молитва обхваща не само цялото същество на човека, но и цялата му духовна дейност, замествайки я със себе си: тя обхваща и съчетава "в себе си всички индивидуални дейности. Бидейки обширна работа, тя поглъща и съчетава в себе си целия живот на подвижника. Чистата молитва идва пред лицето на Бога. Който идва пред Бога, иска прозрение и получава благодатно просветление на ума и сърцето си. Той влиза в истинското познание за Бога и поклонението” 416. И така, възстановяването на единството на човека – ум, душа и тяло, разчленени от греха – е връщане към нормата на неговото съществуване и условие за единението му с Бога 417, но самото единение на човека със себе си вече е дар Божи – първият от духовните дарове. За да го назове, светецът въвежда библейския 418 и патристичния 419 термин Христов мир. Човек се променя в това състояние. Той придобива чиста молитва; Без да знае, целият му живот се превръща в молитва. От единението със Светия Дух той самият става духовен и му се откриват тайните на християнството. Христовият мир суверенно, божествено контролира всички мисли и чувства на човек, прави го непревземаем за демоните, просветлява ума, подхранва сърцето, носи тишина на ума, „голяма тишина“ на душата 420. Опитвайки се да обясни съюза на ума, душата и тялото, създаден от Христовия мир, св. Игнатий настоява, че той е напълно реален, конкретен и осезаем 421 - и го противопоставя на състоянието на разпокъсаност, в което естеството на падналия човек постоянно пребивава, чийто ум, сърце и тяло действат несъгласувано, често враждебни едно към друго, създавайки вътрешна борба и мъки, често непоносими. Напротив, обединени от Христовия мир, те всички са обхванати от молитва, дори телесните сетива са бездействени, така че самото тяло, „самите ръце... краката и пръстите, неизказано, но съвсем ясно и осезаемо, участват в молитвата и са изпълнени със сила, необяснима с думи“ 422. Това удивително действие на Бога в човека - неговото пресъздаване, обединение - е коренно различно от заблудата, т.е. действието на демоните, което никога не обединява "в едно частите и силите на човек, посечен от греха", не освобождава от робството на греха, не потапя "в състояние на свещен мир на Господа" 423. На този критерий св. Игнатий спира многократно. За разлика от заблудата, която винаги първо изкушава, действието на благодатта винаги е автократично – подобно на действието на Твореца и безспорния Владетел на хората. Като Създател, Той свръхестествено пресъздава непокътната природа, която е била разпръсната поради грехопадението, като глинен съд 424. Светецът описва как от необяснимото докосване на невидима ръка той внезапно усеща своето преустройство, възраждане и изпитва нови, непознати дотогава усещания и духовни движения; как страстите, греховните помисли, плътските и духовните движения бяха премахнати, а умът и сърцето станаха евангелски, христоподобни; как „умът, сърцето и тялото се свързват помежду си, съставляват нещо цяло, едно; след това се потапят в Бог” 425. 2.2.4. Апофатично състояние Апофатичният опит се проявява, или по-скоро, е описан от Учителя Игнатий като антиномия на отсъствието и присъствието на нови за човека действия. Тези действия са нематериални, ясно трансцендентални по отношение на сетивния опит и не се възприемат от него. Но в същото време, по парадоксален начин, необясним за ума, те са осезаемо изживени 426. Следователно човешкият език е принуден да ги предаде, като прибягва до същите понятия, които току-що са му били отказани. Описвайки ефекта от реалното Божие присъствие в неговия мистичен опит, св. Игнатий подчертава: „Божественото действие е несъществено: не се вижда, не се чува, не се очаква, невъобразимо, необяснимо чрез всяко сравнение, заимствано от този век; идва, действа тайнствено” 427. Светецът е в недоумение как да нарече чудесния гост, който го е посетил, чието идване той не може да обясни. Както подобава, той иска да назове Странника според свойствата Му, според действията, които Той извършва в човека; но тези действия са парадоксални. Има действие на светлината, но няма сетивно възприемане на светлината: „Аз не виждам светлина, но тя просветлява ума и сърцето ми над всяко слово, над всяко земно учение, без думи... по някакъв странен начин - така ще изразя неизразимото - чрез докосване до ума, или чрез действие в самия ум” 428 ; няма думи, но има някаква тайнствена реч: „Той не произнася никаква дума... и заедно говори, учи, пее чудесно, тайнствено, с неописуема тишина, тънкост, променяща, обновяваща ума и сърцето” 429. Той „има и глас, и необичайна дума, говорейки без думи и звук и се чува тайнствено“, свидетелства светецът, свързвайки това действие с описаното в Йоан. 3:8 430 . "Огън ли да Го наричам? - разсъждава св. Игнатий. - Но Той не изгаря, напротив, Той напоява приятно и охлажда 431. Той е някакъв глас на тънък студ 432; но всяка страст, всяка греховна мисъл бяга от Него като от огън" 433. Владика Игнатий неведнъж подчертава това парадоксално действие на Божествения огън, слизащ в човешкото сърце, който се различава от ефекта на заблудата и материалното нагряване на нервите. Божественият огън „не нарушава тишината на сърцето“, „не изгаря, не нагрява сърцето, напротив, той го напоява, охлажда, примирява човека с всички хора и с всички обстоятелства, въвлича сърцето в неизразима любов към Бога и към ближните“ 434. В опита на богообщението се преподава истинско познание за Бога – „ново и същевременно древно учение, учение Божествено, а не човешко“ 435. „Да научиш Царството Божие означава да придобиеш Царството Божие в себе си“, учи св. Игнатий 436. Очевидно е, че предаваното знание е от апофатичен характер, както самият светец пише на друго място за плодовете на вниманието. молитва: „Тогава умът вижда без форма и напълно се задоволява с невидимостта, която надхвърля всяко виждане“, и самият той обяснява причината за „блажената невидимост“: „безкрайната финост и неразбираемост на Обекта, към който е насочено зрението“ 437 . Апофатично е обаче не само знанието, апофатично е и самото състояние, в което човек се довежда чрез действието на молитвеното общуване с Бога. Светецът често споменава вид благоговейно молитвено мълчание, което идва в ума по време на внимателна, съсредоточена молитва, с живо усещане за присъствието и огромното величие на Бога, пораждащо страх и учудване 438, с появата на „нови, духовни понятия, неизразими с думи на този свят и век“ 439 в ума. Това е нещо повече от просто самозадълбочаване на ума, това е потапяне на цялата личност, обединена със себе си, в Бога. "Какво чувство ме заобикаля там? Цялото ми същество е обгърнато в дълбока, тайнствена тишина, отвъд всяка мисъл, отвъд всяка мечта, отвъд всяко духовно движение, произведено от кръвта; цялото ми същество е съботно и действа заедно под контрола на Светия Дух. Това управление е необяснимо с думи ", пише св. Игнатий 440. Той богословства за тази мистична събота 441 и в наставленията си за внимателна и нежна молитва вижда в нея плода на молитвата, резултата от придобиването на духовна свобода от страстите – блажено безстрастие 442 . И така, в описаното състояние не само разкритото на човек знание надхвърля ума му и не може да бъде изразено; Неговите собствени действия стават неизразими и неразбираеми за самия човек 443. Самата му молитва често се извършва „не с думи, а с молитвено мълчание, което надхвърля думите” 444. С очевидно мистично преживяване човек влиза в напълно свръхестествен начин на съществуване, както пише светецът за това: „Оставам като опиянен, забравям всичко, храня се с непозната, нетленна храна, аз съм извън всичко. разумно, в областта на нематериалното, в област, която е не само над материята, над всяка мисъл, над всяко понятие: очите ми не гледат, виждат и не виждат, ушите ми чуват и не чуват - и аз се клатя на краката си, държайки се за нещо, за да не падна, или лежа проснат на легло, сякаш в безболезнена болест и в резултат на отпускане. от излишната сила.” Както виждаме, Владика Игнатий не се уморява да прибягва до антиномични изрази - очевидно, защото е невъзможно адекватно да се предаде и обясни възторженото преживяване на езика на хората. „Чашата Господня, чашата на Духа опива със сила“, опитва се да предаде неописуемото с думите на 445 псалм под образа на опиянението. „Така прекарвам дни, седмици!.. И времето се съкращава!.. Чудна тишина, обгръщаща ума, сърцето, душата, устремени с всичка сила към Бога и изгубени – така да се каже – в едно безкрайно движение към безкрайното, това мълчание е същевременно и разговор, но – без думи, без разнообразие, без мисли, над мислите“ 446. Нека обърнем внимание на последния детайл: самият човек (а не само разбиранията, дадени му отвън) остава „без мисли, над мислите“. Тази непонятна вътрешна тишина е, очевидно, именно състоянието, което, както си спомняме, самият светец посочва като необходимо условие за съвършено удовлетворение, блаженство: известна апофатична липса в ума на мислите и в сърцето на желанията, известна трансцендентност на тази много, привидно напълно естествена 447 дейност на ума и сърцето. Споменахме също, че това апофатично състояние на човека е ясно съзвучно, ясно съответства на цитираното от светеца свойство на Безкрая да обхваща всички впечатления и в същото време да стои над всички тях 448. Светецът смята състоянието на „безмислие“ и тайнствена тишина за най-подходящи за възприемане на духовни „тайни видения“ 449. В апофатичното състояние човекът се издига „до висотата на теологията, на която ... тя е като нищо, без мисъл, без желание, напълно потопена в чудесна тишина”, което „е изчерпване на всички сили на човешкото същество, устремено към Бога и, така да се каже, изчезване пред безкрайното величие на Бога” 450. Ясно е, че холистичната молитва и апофатичното състояние взаимно се определят като две страни на едно явление. За да направи възможно най-пълна картина на мистичното състояние, както го описва и обяснява Св. Игнатий, нека споменем накратко още два характерни признака, които според учението на светеца отличават истинското преживяване на молитвата и богообщението от фалшивото. Първо, това е духовна и морална трансформация на човек (до и заедно с онтологичната трансформация, т.е. връщането на целостта). Внезапно появявайки се в ума и сърцето „с неизказано спокойствие“, Божественият огън „постепенно се разпространява в цялата душа, в цялото тяло, овладява ги, премахва всичко грешно от тях, спира действието на плътта и кръвта“ 451. Като цяло плодовете на истинската молитва, плодовете на благодатта, са мир, тиха радост, чудесно спокойствие, липса на мечтания и разгорещени пориви, вяра, смелост, кротост, милосърдие, любов към ближните, неделянето им на добри и зли и любовта към Бога, която грее от него. Всички тези Божии дарове служат като несъмнено потвърждение, че молитвата е приета от Бога и те дават „началото на възраждането на душата за Бога и благословената вечност“ 452. Напротив, празнотата и сухотата, породени от разсеяност, последвана от униние, студенина и т.н., са признаци, че такава молитва не се приема от Бог 453 . Но, може би, основният, решаващ признак, от гледна точка на св. Игнатий, е покайното и смирено настроение на душата, породено от правилната молитва и истинското общение на благодатта - което обаче е необходимо условие за постигане на всичко това. Ако, както вече беше споменато, „молитвените жертви се приемат от Бога“ само от олтара на смирението 454, тогава гордостта и самонадеяността, изразени в очакване на благодат и духовни удоволствия 455, със сигурност пораждат заблуда, т.е. лъжливо мистично преживяване, което не се ограничава само до самозаблуда, но бързо се допълва и засилва от действието на демони, основани на самонадеяността на човека 456. И така, чарът се корени в гордостта - и произвежда "изобилна гордост" 457. За разлика от това, действието на благодатта на Светия Дух, привлечена към човека от съзнанието за греховност и плача за него, произвежда в човека, от своя страна, още по-изобилно смирение, принизява подвижника пред себе си, наставлява го към покаяние, към самоосъждане, позволява на човек постоянно да съзрява своя грях, отваря му „страшната, тъмна, дълбока бездна на унищожение”, в което се намира цялата човешка раса от момента на грехопадението – с всичко това подготвя падналите за повторно сътворение 458. Този, който е постигнал умствена, сърдечна, духовна молитва, влиза в нов живот и нова работа, но тази работа, която съчетава всички останали, е „благословено, непрестанно покаяние”, проявяващо се или под формата на дълбок плач на духа, или в „чувство на страх от Бога, благоговение и нежност” и в онези, които са съвършени, превръщайки се в любов 459. И така, покаянието е най-същественият критерий за истинското преживяване на общението с Бога и познаването на Бога на всяко ниво на съвършенство, 460 което рязко го противопоставя на всеки фалшив мистицизъм. „Сред свойствата, които отличават светите хора, прави впечатление, че те винаги имат греха си пред очите си, въпреки че е простен от Бога, те го оплакват, сякаш току-що е бил извършен и още не е бил достоен за прошка“ 461. Интересно е, че при високи степени на съвършенство покаянието вече се явява като благодатно, свръхестествено действие на Светия Божи Дух – Който, като се е вселил в човека и ставайки, така да се каже, душата му 462, „моли се и плаче за него“, ходатайства за нас с неизразими стенания (Рим. 8:26) 463. Общуването с Бога е свръхестествено, свръхестествено, тъй като природата на Създателя е безкрайно отдалечена от природата на създанието. Но в същото време е и естествено – в смисъл, че е обусловено от природата на човека, и то обусловено в два смисъла: човек по природа е способен да общува с Бога и по природа се нуждае от общуване с Бога. И двете се изразяват чрез идеята за човека като съд, храм за Божественото. Но ако първият е относително приемлив логически, то вторият е недвусмислена антиномия или, както го нарекохме, „парадоксът на човека“. Този парадокс се състои във факта, че човек е завършен по природа само когато неговото същество надхвърля собствената му природа; той може да бъде себе си само в единение с Бога. Въпреки собствената си природа той се намира в неестествено и противоестествено за самия него състояние; в същото време вместо Бог в него се заселват демони и го обладават. Следователно спасението на падналия човек се крие в изгонването на демоните и възстановяването на общуването с Бог. В такова състояние, което е свръхестествено за себе си, човек ще съществува в съответствие със своята природа, ще задоволи целта на своето съществуване. Това спасение се извършва чрез Христос и в Христос и се осъществява в състояние на изпълнена с благодат молитва. В молитвата човек се обединява отново както със себе си, така и с Бога, и двете са взаимно обусловени. Характерно е, че тялото от незапомнени времена е предназначено за духовност и участие в Бога. Следователно то също участва в молитвеното общуване с Бога и действието на благодатта се простира върху него 464. Тъй като е холистично, такова преживяване на Общение с Бога естествено може да бъде само апофатично; още повече поради трансцендентността на Него, с Когото човекът влиза в съюз и общение. Самото състояние на духа и сърцето тогава се оказва апофатично – в смисъла, в който прот. Г. Флоровски говори за „екстаза на безмислието” в св. Григорий Нисийски 465. Умът и сърцето са потопени в тайнствена тишина, която надхвърля мислите, чувствата и желанията, заедно остават като опиянени от излишъка на непонятна и неизразима връзка и общуване. Критерият за истинността на опита, който го отличава рязко от демоничната заблуда, е - освен църковно-православния мироглед, освен онтологичното помирение на човека със себе си и нравственото преобразяване на душата - дълбоко покаяние, самоунижение, плач пред Бога 466. Това са не само условията за възможността за правилен опит, но и характерно следствие и проява от него, действието не толкова голяма част от самия човек, но действието в него и с него на самия Бог. По същия начин самата молитва, започвайки като желание на човек за Бога, се разкрива и разцъфтява като действието на Бога, присъстващ в човека, който от потенциална личност се е превърнал в действителен храм на Бога. Корелираща с идеята за човека като храм е идеята за вътрешното поклонение. Умът става епископ на сърцето, което е жизнената цел и духовен идеал на самия Владика Игнатий 467. И така, молитвата и покаянието от св. Игнатий - концепции са както епистемологични, така и сотериологични, тяхната цел е влизането "в царството Божие, което е вътре в нас. Влизането в царството небесно, което е насадено в сърцето на всеки християнин чрез светото кръщение, е развитието на това царство чрез действието на Светия Дух" 468. Молитвата е едновременно средство за Общение с Бога и следствие и проявление на него, природата на състоянието на Общение с Бога. Във вечността молитвата „ще бъде преобразувана в непрестанна жертва на хваление“, която „ще бъде принасяна ... от непрестанно избраните от Бога от непрестанното чувство на блаженство във вечността, разсадено тук на земята и във времето, от семената на покаянието, посяти чрез внимателна и усърдна молитва. Амин" 469. Глава 3. Себеотрицанието като основен принцип за влизане в общение с Бога В предишната глава, фокусирайки се върху единството на богопознанието и сотериологията в богословието на св. Игнатий, анализирахме основното им мистично-онтологично съдържание. Сега е необходимо да се разгледат свойствата на самия път на богопознанието (който същевременно се оказва път на спасението), както го вижда кавказкият светец. 3.1. Аскетично и етико-аксиологично значение на богообщението 3.1.1. Общение с Бога и възможност за духовно-аскетичен живот Бе отбелязано, че за св. Игнатий до голяма степен е характерно такова разбиране за Единението, което обикновено се отъждествява с т.нар. правна теория 470. Трябва обаче да се отбележи, че в учението на самия светец такова (относително казано) правно тълкуване на акта на Единението не противоречи на напълно органичното, онтологично тълкуване на спасението като такова 471. Така светецът говори за „обновяването на човешката природа от Богочовека“ 472 и заключава спасението и обновлението във влизането на човешкия дух в общение. с Духа Божи 473. Цялата мистично-аскетична система на св. Игнатий явно вика за неговото „реалистично”, неформалистично разбиране както за спасението като цяло, така и за изкупителното дело на Христос, както и за процеса на личното спасение, духовното израстване на човека. Трябва да се отбележи обаче, че богопознанието за св. Игнатий е не само положителна цел и резултат („продукт“) на спасението, но и негова движеща сила; следователно има и аскетичен смисъл, или етично-аксиологично измерение. Това разкрива друг парадокс, който вече отчасти демонстрирахме в предишните глави, макар и без специално тематизиране: в крайна сметка влизането в общение с Бога става чрез... общение с Бога! Това, разбира се, не отрича определеното значение зад личните усилия на един християнин; говорим само за факта, че всичко, което по същество съставлява процеса на лично спасение: промени в човешката природа, нейното изцеление и морална трансформация - и това, което в крайна сметка отваря възможността за влизане в общуване с Бога и познание за Него - всичко това, оказва се, може да се основава само на общуването с Бога, всичко се произвежда от общението на благодатта, от опитното познание на Бога. Така, обяснявайки значението на молбите „помилуй“ и „бъди милостив“, светецът цитира думите на св. Паисий (Величковски), който определя тази спасителна Божия благодат, която търсим, като „благодатта на Всесветия Дух“, завръщането на която трябва да се търси чрез молитва 474. Феноменът „помилване“ най-често се мисли от нас като нещо юридически; но светецът, както виждаме, разбира именно това „законно” явление и онтологически – като приемане от Бога на човека в тайнствено, енергийно общение със Самия Него. Светецът напомня неведнъж, че всички човешки жертви на Бога, т. е. всички добродетели са „дарове Божии в човека, дългове човешки, ненужни на Бога, необходими, спасителни за човека, когато човек се опитва да ги принесе, утежни, изплати“ 475. Но как с тази формулировка на проблема можем да избегнем квиетизма, фатализма и антропологическия минимализъм? Оказва се, че собствените последователни подвижнически усилия на подвижника все още са необходими, но именно като доказателство за искреността на желанието за придобиване на добродетел; самите качествени промени в духовното състояние на човека, както ги описва Св. Игнатий, се произвеждат изключително от прякото въздействие, докосването на Божия Дух – докосване, дадено на този, който активно ги търси чрез дело и молитва. Така например, желанието за победа над плътската страст със сигурност трябва да бъде засвидетелствано от собствените подвизи - но самата победа принадлежи само на Бог, който може да промени естественото влечение на човека: "Тогава Божият Дух докосва човешкия дух, който, като усети докосването на Божия Дух, целият, с всички мисли и усещания" - и с духа и тялото - "се устремява към Бога, загубил съчувствие към обектите на плътското" желание” 476 . По подобен свръхестествен начин, със задължителното напрежение на собствените, естествени сили на човека, се постига победа над злобата на паметта 477. Светецът твърди същото по отношение на внимателната молитва, за която вече отчасти стана дума. „Невъзможно е човек да върже духа си, увлечен от мисли и мечти, със собствените си усилия“, особено след като разсеяността идва не само от падналата природа, но и от противопоставянето на молитвата на демоните. Следователно „състоянието на дълбоко постоянно внимание по време на молитва идва от докосването на Божествената благодат върху нашия дух“, когато чрез постоянна молитвена работа ние доказваме искрено желание да имаме внимателна молитва 478. Търпението в скърбите, според св. Игнатий, също е дар на Христос, който се изисква чрез „смирена и постоянна молитва“, с доказателство за искрено желание да получим дара „чрез принуда и болезнено насилие на нежелаещо сърце да издържим всички срещани ... скърби и изкушения” 479. Самото покаяние, което трябва да търсим с всички сили, идва само от духовните съкровищници на Бога 480. Като цяло защитата на душата от противник - тялото - и от противниците - духове (срв. Лк. 18:7–8) - се осъществява чрез „дара на Светия Дух на аскет, изтощен ... от подвиг“ 481. Естествено, любовта на човека към Бога не е нещо само по себе си, естествено за падналата природа, а „дар на Светия Дух, изпратен само от Бога в съдове, пречистени чрез покаяние“ 482 . Нека си припомним в тази връзка много съзвучното учение на св. Теофан Затворник, че богообщението е не само границата, не само съдържанието на духовния живот, но и самият негов източник, срв.: „Духовният живот е следствие от общение с Господа; извън Него и без Него ние нямаме истински живот“ 483. Това означава, че неговият начален етап е невъзможен без съответното богообщение или то преди всичко съставлява този начален етап. Това следва за Вишенския Затворник вече от самата природа на духовния живот като благодатен, т. е. противоестествен, свръхестествен, хранещ се от общуването с Господа 484. 3.1.2. Доброто на падналата природа Позицията на св. Игнатий, че спасението става само в непосредствено взаимодействие със свръхестествената благодат, е свързана с цялата му антропологична и особено амартологична парадигма, потвърждавайки я практически и обосновавайки я теоретично. Но също така води до дълбоки епистемологични, аскетични и еклисиологични заключения. В падналата човешка природа, учи светецът, се запазило естественото добро (за разлика от природата на падналите ангели), което обаче било осквернено чрез смесване с противоестественото зло. Следователно това естествено благо, парадоксално, възпрепятства общуването с Бога, което означава, че за спасението е необходимо да го изоставим - необходимо е да отхвърлим естествените добродетели, което св. Игнатий не се уморява да повтаря. Той постоянно подчертава: фалшиво и вредно е да се признават каквито и да било заслуги в естествените добри дела на падналата природа. Тези въпроси са доста достъпни за езичници и мохамедани, т.е. хората, които са чужди на Христос 485, не изискват преобразяване на човека чрез Божествена благодат, дадена само в Църквата. Светецът разпознава самото допускане на възможността за спасяване на „добродетелните” хора извън християнството като отхвърляне на християнството, унижение на Христос, защото тук се отхвърля самата необходимост от Изкупител, приема се възможността за самоспасение 486. Приемането на тази фалшива идея, толкова популярна в дните на св. Игнатий и още по-съблазнителна и популярна 487 в наши дни, вече е отричане от Христос и води до загуба на спасение 488. Заслужава да се отбележи, че, така да се каже, психологическият мотив на тази съблазнителност е приблизително един и същ през 19-ти и 21-ви век 489. Идеологическият мотив - предразсъдъците на хуманистичния светоглед - претърпява от времето на св. Игнатий известни промени: в допълнение към грубия антропоцентризъм, секуларизацията и икуменизацията 490 на самото християнско богословие (главно Western) автоматично тласка към признаване на стойността на естественото човешко благо 491 . Изглежда, че основата на подобни погрешни схващания често е и логическа грешка: от (съвсем правилното) признаване на недостатъчността за спасението на простото формално членство в Църквата, дори формалното участие в нейните тайнства – без вътрешна насоченост към доброто – се прави извод (вече необоснован нито логически, нито богословски), че за спасението може да бъде достатъчно само желанието за добро – без принадлежност към видимата Църква, без участие в нейното изпълнен с благодат живот. Но освен логическата непоследователност, се пропуска и следното: възможно ли е по принцип нещо богоугодно, „достатъчно“ за спасение – т.е. единението с Бога е добро в душата на човек, който не е обновен от благодатта на тайнствата? Естествената доброта може да бъде основа (мотивация) за приемане на Кръщението, но може ли самата тя да произведе в човека онези свръхестествени промени, които самото Кръщение произвежда? В края на краищата той е необходим именно за обновяването на вътрешния човек с всичките му духовни движения. Човешкото благоприличие, дори добросъвестността, несъмнено са похвални качества; Но „достатъчни“ ли са – „достатъчно добри“ ли са те – в падналия човек, за да му отворят входа към светилището на Общение с Бог? Могат ли те да направят човек способен да вземе от плодовете на Христовата спасителна жертва без помощта на тайнствата, установени за това от самия Христос? Наистина ли в крайна сметка този много естествен стремеж към добро и подчинение на съвестта е толкова чист, толкова истински теоцентричен 492, че човек може да разпознае такъв човек като искрено желаещ да бъде с Бога, да бъде в Христос, но просто „не осъзнава” това? Безбройните исторически примери не доказват ли обратното: това са етично издигнатите, благородни и понякога безупречни езически хора, които най-често се оказват неспособни да приемат християнството, когато се сблъскат с него; напротив, те го отхвърлят и преследват? При св. Игнатий намираме точно това разбиране на въпроса; той непрекъснато полемизира с антропоцентричния автономизъм. Така светецът сравнява добродетелите на падналата природа със старозаветния закон: тези добродетели са имали стойност преди идването на Христос, а именно „те са довели човека до състояние, способно да приеме Спасителя“, както може да се види в примера на стотника Корнилий (виж: Деян. 10: 2–6, 35). Но сами по себе си те не дават спасение, поради което задоволството само от тях, без Христос, ги превръща в зло, както се случи със старозаветния Закон, абсолютизиран от евреите 493 г. По същия начин говори за тази тема и Петербург. Серафим Саровски в известния си разговор с Н. А. Мотовилов, цитирайки същия пример на св. Корнилия 494 ​​г. Според разбирането на св. Игнатий истинските християнски добродетели могат да произтичат само „от Христос, от човешката природа, обновена от Него“ 495; техният вътрешен източник е общуването с Бог 496. Всички дела на падналото естество са неугодни на Бога, недостойни за Него; Самите старозаветни праведници са се надявали да получат спасение в месианските времена само чрез вярата си в обещания Изкупител 497. Дори след кръщението християнинът губи всякаква полза от това тайнство, ако се стреми да прави доброто на падналата природа 498. „Няма нито една частица, останала в нашата природа неувредена, незаразена от греха: нито едно наше действие не може да мине без примес на зло”, настоява светецът 499. „Цялото ни богатство и достойнство са в Изкупителя” и за да асимилираме Изкупителя, „от нас се изисква напълно да се отречем от душата си 500, тоест не само от греховността, но и от праведността на падналата природа” 501. Вече споменахме тази диалектика на унищожаването и съживяването на душата. И така, за спасението, т.е. приравняването към Христос 502, е необходимо да се изостави не само греховността, но и своята праведност, която е „зловонните дрипи на душа-блудница“ 503. Приема се само този, който е отхвърлил своята паднала праведност, „той изкупва, замествайки със Себе Си, спасявайки, обединявайки се със Себе Си“, Христос 504. Владика Игнатий свързва самата вътрешна способност за приемане на Христос с предварителното знание и изповед на ужасното падение на човека. Ето как той тълкува съвета на Спасителя към фарисеите: Идете, научете се какво значи: „Милост искам, а не жертва“ (Матей 9:13). Спасителят сякаш казва: "Не можете да правите жертви: всичките ви мисли, чувства, действия са запечатани, наситени с грях... недостойни... за Бога, не могат да бъдат благоприятни за Него. Потърсете милост... Смилете се над себе си... Мразете греховете си... Това не е достатъчно: признайте, че самото ви естество е изопачено от греха, че истините, родени в него... съответстват на обезобразената... природа" 505. Интересно е, че в мъченичеството на св. Игнатий вижда именно проявата на пълна безкористност в името на единението с Бога: „Като прекъснаха всички връзки със света, те свалиха самата си дреха - тялото ... облякоха одеждата на Светия Дух, в самия наш Господ Исус Христос, преобразувайки“ тялото си от плътско в духовно; но от друга страна - обаче именно в резултат на казаното - самият мъченически подвиг е свръхестествен дар Божи за човека, а не следствие само на човешката воля. „Те пострадаха не като деца на стария Адам, а като членове на Христос“, казва светецът, като цитира примера на Св. Фелисити, която говори за подвига, който й предстои: „Друг в мен ще страда за мен, защото аз страдам за Него“. Монашеството е подобно на мъченичеството, което първо се отказва от света и след това започва с „отрязване на волята и разума“ и се извършва чрез „умъртвяване на душата и тялото за греха, съживяването им за Бога“ 506. По този начин, от гледна точка на частната сотериология, от човек се изисква да „почисти и украси, а след това с помощта на Бог, обиталището в себе си за Бог“, чието идване се осъществява единствено от Неговото благоволение 507 и който единствен произвежда спасителната трансформация на човешката природа. Тази трансформация започва в Кръщението и именно кръщелната благодат е в основата на възможността за покаяние при последващо падане в грехове, точно както възстановяването на пациента се основава не на лекарства, а на жизнената сила, присъща на тялото, която лекарства само помагат в борбата с болестта. Действието на покаянието се основава на благодатта на кръщението, като развитието на тази благодат, „обновяването ... на състоянието, създадено от Кръщението“ - дарът на Духа отново „започва да разкрива присъствието си“ в човек. Кръщението е възстановяване на общението с Бога, завръщането на Светия Дух, изгубен в грехопадението, без Когото човешката природа е мъртва. При това човекът се преражда дори не в непорочното състояние на първичния Адам, а в несравнимо по-висше състояние – той се облича не в образа на първообраза, а в образа на Богочовека. Обновяването чрез покаяние осигурява на тези, които не знаят, „разбиране чрез преживяване на промяната“, веднъж извършена в тях чрез Кръщението 508 . Светецът припомня думите на св. Марк Подвижник: каквото и да донесем на Христос след Кръщението, всичко вече е било посадено от Него в Кръщение 509. Това разрешава второто възможно недоумение, породено от учението за влизане в общение с Бога с помощта на самото общение с Бога: очевидният кръгов аргумент се разрешава в крайна сметка във въпроса за първоначалния депозит на благодатта, във въпроса за тайнства. Процесът на издигане до най-близкото единение с Бога се извършва на основата на вече даденото първоначално общение с Бога, той със сигурност изисква предварителното получаване на определен „задатък“, „задатък“ на Общение с Бога и без него не може да се осъществи, дори не може да започне. И това още веднъж опровергава надеждите за възможността за спасение извън видимите граници на Църквата. 3.1.3. Значението на св. Причастие в делото на богопознанието Ако Кръщението бележи началото на възстановеното общение с Бога като нов, богочовешки живот, то този живот се подхранва и развива чрез причастяването със Светите Тайни. Обяснявайки значението на Светите Тайни, св. Игнатий казва, че Христос ни е предал това, което са искали слугите на Йов – прототип на Христос – изразяващ голяма любов към господаря си с желанието да се насити с плътта му 510. Това веднага дава указание за най-близкото единство – не само способността да се вижда, но и да се пипа и вкусва 511. Една от основните мисли, които заемат вниманието на Учител Игнатий при разглеждането на Изкуплението, е замяната на 512 падналия човек с Богочовека, на праотца с новия Прародител, увредената плът и кръв, наследени от Адам в нашата природа – с плътта и кръвта на Богочовека. Във връзка с начина на съществуване на християните, това означава, че бидейки новородени, от Бог, те получават прераждане (Матей 19:28), „второ битие“, завръщане на това, че са били изгубени от падението; на това ново състояние се дава съответна храна - Господ, който се пожертва. Хората са поканени да вземат от кръвта на тази Жертва по същата причина, поради която в Стария завет използването на кръв е забранено 513: „В кръвта на Христос е Неговата душа.“ Докосването и свързването с душата на Христос се усеща ясно от душата на участника в преживяването в себе си на усещанията, излъчвани от душата на Христос и от Светия Дух. Това е „чуждо на падналото естество... спокойствие, кротост, смирение, любов към всички, студенина към тленното... съчувствие към бъдещия век”, избавление от болезненото влияние на демоните. „Прекрасен мир се спуска върху ума и сърцето; частите на тялото са облечени в спокойствие... мислите и чувствата са свързани със свещени, духовни връзки.“ Свойствата на Христовата душа се съобщават на човешката душа, т.е. човешките свойства са освободени от греховни щети и обожествени чрез единение с Божественото; те хранят душата на причастяващия се, така да се каже, „със суверенна, царска чаша, суверенно опиянявайки душата с усещания, произтичащи от Светия Дух, произтичащи от Христос” 514 . Напротив, отдалечавайки се от общението, човек се оказва оставен на своето паднало естество, поразен от вечна смърт, защото само всемогъщият Христос Бог е способен да унищожи вечната смърт в него, в неговия ум и сърце. Светецът призовава към често причастяване, за да се обновяват свойствата на Богочовека в себе си, да се обновява с тях, защото „обновлението, постоянно поддържано и подхранвано, се усвоява“, унищожавайки тлението, придобито от грехопадението, и въвежда живота – Христос – в човека, изпълнявайки предназначението на човека да бъде съсъд на Божественото 515. Състоянието на истински участник в своето величие надминава всяко разбиране, както неговото собствено, така и това на всеки друг 516; то е напълно апофатично. Естествено, достойното причастие „е възможно само при постоянно благочестив живот или след решително покаяние“ и изоставяне на греховния живот“ 517. Постоянно усърдният аскетичен живот се увенчава с осеняването на благодатта - и тогава причастяването с тялото и кръвта Христови, които до този момент допринасяха за подвига и очистваха човека от сквернота, го съживяват, даряват нови, духовни разбирания и усещания, досегашни напълно непознат за него, "разкрива Божествените тайнства, изпълнява действията на Светия Дух", носи свръхестествено смирение, произвеждайки чудесно спокойствие, прави човека духовен, "и ... отпада от него, като краста от зараснала рана, със зверски свойства" - последствията от грехопадението. Така че изпълнението на заповедите и разкаяната молитва "ни въвеждат в единство с Господа: този съюз се завършва чрез Божествената благодат и причастието на всесветото Божествено тяло и кръв Христови” 518. И така, процесът на спасение – който също е процес на познаване на Бога – който започва свръхестествено, с даряването на залог за благодат в тайнството, е завършен свръхестествено, подхранван от благодатта на друго тайнство. Падналата природа не е останала без заслуги, без принос, с нищо, с което да може да се похвали. Остава отворен въпросът за „произхода” на онази благодат, с която, според св. Игнатий, духовно успешният подвижник и неговото дело са „увенчани” или „осенени”. На пръв поглед говорим за даване на някаква „нова” благодат. От друга страна, самият светец твърди, че в основата на всичко е кръщелната благодат - тя единствена определя дори възможността за покаяние, което е възстановяване на състоянието, създадено от Кръщението (а след Кръщението винаги е, така да се каже, потенциално присъщо на човека). Свети Теофан Затворник се изразява в това отношение, може би дори по-радикално, като настоява, че общуването на благодатта не става извън тайнствата, че духовният подвиг е подготовка за получаване на благодатта именно в тайнствата, а не по друг начин, и при приближаването към тайнствата духовният живот се състои в това да даде възможност на получената благодат да проникне в целия състав на човека, с други думи: да бъде напълно наситен с благодат. т.е. от Бога 519. Може би, за да разрешим проблема, е необходимо да изоставим подсъзнателната идея за благодатта като определено „количество субстанция“ и да помним, че това понятие означава преди всичко нашето общение с Бога или Неговото действие в нас. В този случай противоречието между „развиване на приетото“ и „даване на новото“ до голяма степен се премахва. Разбира се, придобиването на благодат в процеса на духовно постижение дава на човека нещо ново. Но трябва ли това „ново“ да се разбира само като развитие на дар на благодатта, който от момента на Кръщението вече лежи в дълбините на човешкото същество, сякаш скрит, или, въпреки че като цяло това е вярно, в определени случаи има и някакво наистина ново благодатно послание въз основа на това, което вече е присъщо, т.е. дадено на човека чрез тайнствата 520? Въпреки факта, че последната версия на обяснението ни изглежда по-пълна и адекватна, въпросът остава отворен. 3.2. Смисълът на страданието като средство за богопознаване и общуване с Бога Темата за състоянието на човешката природа след грехопадението е много обширна и без съмнение изисква отделно, специално богословско светоотеческо изследване. Едно от следствията от светоотеческата амартология, последователно възприемано от св. Игнатий, е неговият краен епистемологичен и сотериологичен христоцентризъм. Вече бяха цитирани думите на светеца, че „невъзможно е да се влезе в каквото и да е общение с Бога, освен“ чрез Христос 521. Но за да участва в плодовете на Христовата жертва, човек също трябва да направи жертва - същата тази отрицателна жертва на покаяние и смирение, единствената приемлива за Бога от паднала природа, която Владика Игнатий, както си спомняме, свързва с Пс. 50:19. Обхватът на тази жертва обаче не се ограничава само до вътрешното настроение; това настроение трябва да породи съответстваща на себе си дейност, която е, както би казал светецът, активен израз на това настроение - практическо отхвърляне на падналата природа (а не само теоретично отхвърляне на надеждата в нея). Такова практическо отхвърляне на това естество е неговото разпъване, което също вече беше частично обсъдено. В основата на учението на светеца за кръста, който християнинът трябва да носи, е именно този практически апофатизъм, достигащ до кръв, а не само етическата идея за примирено търпение към страданието. Кръстът за св. Игнатий е изповед на падението, истинско покаяние, както и източник на познание за Бога и богословието. 3.2.1. Мистерията на страданието. Учението на св. Игнатий на кръста Библейската основа за учението на епископ Игнатий за кръста са думите на Господа: ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и да Ме последва (Марк. 8:34; срв. Мат. 16:24). За да вземеш кръста си 523, учи светецът, трябва преди всичко да се отречеш от себе си, да погубиш душата си (срв. Мат. 16:25), т. е. да отхвърлиш греха и вечната смърт, които са станали като че ли естествени за нас, дотолкова усвоени от нашата природа, че отказът от тях означава отказ от душата, от природата, т. е. от себе си 524 . Това се постига чрез отказ от телесни удоволствия, признаване на ума за лудост, праведността за неправда пред Бога и накрая отказ от волята 525 . Следването на Христос се изразява чрез изучаване и следване на Евангелието, усвояването му в ума и сърцето, така че начинът на мислене, чувствата и всички дейности да служат като точен израз на Евангелието 526. Така говорим за най-пълното себеотричане и пълно отдаване на себе си на Бога. Наистина, това е сравнимо само с доброволното разпъване, с пълното себеотдаване - в отговор на пълното и напълно непонятно себеотдаване на Бога на човека в Христос. Личният кръст на християнина, колкото и да е тежък, сам по себе си остава безплоден, ако не се претвори в Христовия кръст. Кръст Христов Св. Игнатий първо го определя като Христово учение, но след това става ясно, че става дума за цял начин на живот - за живота единствено за небето, за отношението към изпълнението на евангелските заповеди като единствена цел на живота, за разпъването на "стария му човек с неговите страсти и похоти 527" на кръста на заповедите 528 - за отношението към страданието с съзнание за тяхната справедливост, с благодарност и прослава на Бога, с убеждението, че са допуснати от Христос „като необходимо и неизбежно условие на християнството“, разглеждайки отношението към тях като средство за уподобяване на Христос. Светецът гледа на страданията от тази христологична гледна точка и дори от гледна точка на богопознанието: те са възможност да бъдеш съучастник в съдбата на Христос първо на земята, а след това на небето 529. Кръстът за св. Игнажден е цял свят от значения. Търпеливото носене на кръста означава както активно, нелицемерно съзнание и изповед на своето падение и греховност, така и истинско покаяние, носещо прошка 530. Но кръстът е и източникът на истинското познание на Бога, „истинското и единствено училище, хранилище и престол на истинското богословие. Извън кръста няма живо познание за Христос“ 531. Този, който като благоразумен крадец, от неговият кръст оправдава Бог и укорява себе си, ще отвори очите на сърцето си за „активно и живо познание за Изкупителя“, разпънат до човек, разпънат за неговите зверства за облекчение и духовна утеха. Тогава „крадецът става богослов“, изобличавайки мъдреците и праведниците на света, които се подиграват на Бог, който стана човек. Така смирението и самоупрекът се въвеждат в познаването на Бога и чрез него се въвеждат в небето 532. Св. Игнатий обикновено приканва своите читатели да не подражават на Христос, а по-скоро да Го „следват“ 533; във връзка със страданието и носенето на кръста обаче той намира за възможно да говори за „подражание“, за чиято възможност 534 той призовава да благодарим на Бога като за безценен дар 535. За най-лесното и удобно понасяне на скърбите Владика Игнатий съветва винаги да сте готови да умрете за Христос, да желаете това, само в Него да вградите всичките си желания, надежди, богатство, цялостно съществуване 536. И така, страданието, както физическо, така и душевно, и нравствено-аскетично, е за истинския християнин участие в страданието на Христос - и следователно, общуване с Христос и познание за Него. „Христовият кръст издига от земята разпнатия на нея човек“, който „на кръста си философства на високо, живее на небето с ума и сърцето си и съзерцава тайните на Духа в Христос Исус, нашия Господ“ 537 . Онтологичната реалност на подобно богопознаване чрез страдание се доказва от свръхестествените дарове, които получава човек, който наистина е поел своя кръст. Свети Игнатий разкрива, че само неговият кръст е тежък, но преобразен в кръста Христов, той „добива необикновена лекота“, „от славословието и благодарението се появява духовна утеха в страдащия; благодарението и славословието стават най-изобилният източник на непонятна, непреходна радост, която кипи от благодат в сърцето, излива се в душата, излива се в самото тяло.” За истинския християнин кръстът е „арена на най-висшето духовно удоволствие“, така че „скръбта е напълно заглушена от удоволствието“ и християнинът „всред най-жестоката умора изпитва само удоволствие“ 538. „С тайнственото знание за Христос и Неговия поглед” под действието на благодатна утеха, християнинът не само се разпалва от чиста любов към всички хора без разлика, нямайки нито осъждение, нито гняв, но започва да желае разпъването, чувайки с духовен слух думите на Христос: Който не вземе кръста си и не Ме следва, не е достоен за Мене (Матей 10:38). „Той смята чашата на скърбите за чаша на спасението, доказателство за избраността, дар от Бога” 539 и не търси истината извън кръста 540. Това настроение се насърчава от (догматичното) съзнание, „че след идването на Христос Христос, а не естествените добродетели, съставлява достойнството, ценността, възхвалата и спасението на човека” 541. И така, пълната саможертва, сравнима с разпятието, представлява, според разбирането на св. Игнатий, необходимо условие за познаването на Бога 542. За някой, който не е готов решително да се откаже от любовта към света и да принадлежи изцяло на Христос, който не се бори със смъртта, която живее в себе си чрез разпъване, такова свръхестествено познание на Бога е невъзможно 543: за да получи свята молитва от Бога - действието на Светия Дух в човека - необходимо е да се отречем от всичко и на кръста на себеотрицанието да предадем духа, душата и тялото си на Бога 544. И така, страданието и изкушението, както ги разбира Св. Игнатий, - не толкова препятствия, които трябва да бъдат преодолени по пътя на спасението, а, напротив, необходими средства за спасение, средства за общуване с Бога, приближаване и съединяване с Него, познаване на Него. На езика както на сакраментологията, така и на мистицизма, нещо, което ни свързва с трансцендентна реалност, обикновено се нарича тайнство. Всичко казано дава пълно право да се нарече страданието, в системата на св. Игнатий, тайнството - тайнството на кръста. Самият светец използва този израз, напомняйки, че разбирането на това тайнство е откровение свише, а не естествено човешко знание, и дарява „благодатна, просвещаваща утеха” на мълчаливите 545. 3.2.2. Съпоставка с учението на св. Феофан. Отричането от себе си като условие за Общение с Бога Близки до идеите на кавказкия светец са мислите на неговия по-млад съвременник св. Теофан Затворник, които ще разгледаме накратко за по-добро разбиране на учението на св. Игнатий. В характерната си персоналистична перспектива 546 Вишенски Затворникът разглежда самосъзнанието и личната свобода 547 (фундаменталните свойства на човека като „личност“) като основа за възможността за издигане към целта на съществуването – общуването с Бога. Парадоксът на човека в неговата формулировка звучи така: смисълът на свободата на едно същество е именно в това да има способността и възможността свободно да откаже тази свобода, свободно да я използва, в способността да я отдаде на Бога 548, а с това и целия себе си, като по този начин отвори вратата към Вселената. Способността за самоопределение е дадена именно за свободен отказ от автономия, за възможността за свободно общуване с Бога, т.е. взаимно съществуване на Бога и човека 549. По същество това е екзистенциално-психологическа проекция на положенията за човека като „отворено същество“ и за кръста като средство за общуване с Бога, характерни за св. Игнатий. Проблемът обаче е, че автокрацията, дадена на създанията, е именно бариера, която може, така да се каже, да ограничи вездесъщността на Бога – да не Го допусне вътре в едно автаркично затворено същество 550; Именно това прави възможна съпротива срещу Бога, прекъсване на общението, носещо в себе си потенциално отричане на Божественото всемогъщество. Възстановяването на общуването се извършва (от страна на човека) със същия „инструмент“ – свободата, с който това общуване е унищожено и в което, потенциално, е основната пречка за неговото възстановяване. Следователно саможертвата трябва да се простира не само до моралния избор между доброто и злото, но и до самите основи на духовната дейност, до самите сили на душата, до техния контрол, който трябва да бъде изцяло прехвърлен на Бога. За съвършеното вливане и възцаряване на Бог в себе си, човек трябва да се откаже от самата си самодейност, накратко, от себе си като свободно същество 551: на нивото на самосъзнанието - в чувството за пълна зависимост от Бога, на нивото на самоопределение - в решимостта винаги да върви по волята на Бог 552. Личната независимост трябва в крайна сметка да падне пред Бога в молбата: „Ти, Господи, направи в мен каквото искаш, но аз съм едновременно сляп и слаб“ 553. Още при първото обръщане на човека от греха се извършва себеотдаване на Бога, свързано с прелом, пренасочване на волята. Въпреки това, за окончателната Вселена на Бог, себеотричането трябва да бъде осъществено на качествено различно ниво 554. Самото изпълнение на заповедите вече се преживява от човек като нищо друго освен саморазпъване 555 (за което говори и св. Игнатий); но един ден трябва да се извърши вътрешен акт на „преход от ревност към ревностна преданост към Бога“: тъй като самият аскетизъм, извършван от себе си и от себе си, сякаш произволно, се превръща в своеобразно утвърждаване на човешката самоличност 556, която трябва да бъде отказана. „Избрах, исках, работих и Бог ми помогна“, тези думи на св. Феофан илюстрират първото състояние, аматьорската ревност; "Сам Господ, който претегля съдбите, уреди моето спасение. Като вързан човек ще отида, където заповядаш", това е образ на състоянието на преданост към Бога 557. Тези, които са достигнали такова състояние, "като възнесени на небето, вече са ... небесни, поети от Божествения Дух и се носят от него, като колелата във видението на Езекиил. Бог е в тях и действайте. Състоянието им е непонятно за мисълта” 558. Това е учението на св. Теофан поразително съзвучно с учението на св. Игнатий за кръста и скърбите, въпреки че двамата светци подхождат към проблема от различни ъгли. Отшелникът Вишенски се занимава повече с екзистенциалното самовъзприятие на човек и се опитва да очертае модел на преходи от един тип самовъзприятие към друг, докато кавказкият Господ се стреми да покаже онтологичната реалност на промените, настъпващи в човек, и правилната връзка между аскетизма и мистицизма. Това не са просто различни гледни точки, има съвсем различен подход, друга постановка на въпроса, различен метод на изследване. И все пак и двамата отци имат една обща мисъл: пълното себеотдаване на Бога, с отказ от себе си, на всички нива на съществуване – това е необходимо условие за пълното общуване с Бога. Естествено, това себеотдаване на човек (да добавим: паднал и страстен) е най-необходимо и реализирано в гранични състояния, характеризиращи се със страдание, напрежение, болка и страх. Естествено е и обратното, че именно така увреденият ще преживее всичко, свързано с отказ от греха. Поради извращаването на нашата природа, сливането със злото и греховния егоцентризъм, "отказът от света и греха ... се мисли от нас като отказ от себе си и в изпълнението му се понася от грешния човек толкова болезнено, колкото и лишаването от живот. В този смисъл Преосвещеният Игнатий разбира думите на Христос Спасителя за унищожението и спасението на душа”: това, което се изисква, е отхвърлянето не на битието, а на падналата природа, “греховния принцип на самоличността, изразен в греха и видимото добро” 559. Свети Теофан изразява вътрешното, екзистенциално преживяване на най-висшата точка на такова себеотрицание като съзнанието и усещането на човека, че той е нищо, а всичко е Бог 560. Както виждаме, идеите на двамата велики руски учители се допълват и обясняват взаимно. Нуждата от „кръст“ произтича от субестественото състояние на човека, станало като че ли естествено. Но тайната на кръста – като епистемологична, а не само аскетична реалност – е в това, че разпъването не води до унищожаване на онтологичния човек, а до неговото преобразено възкресение, а смъртта се оказва пътят към едно истинско, вече не илюзорно битие, към битие, което надхвърля природата, но в същото време съответства на природата. Въпреки че в правилния смисъл на смъртта тук е подвластно не самото съществуване и същност на човека, а само неговото паднало състояние, но поради отъждествяването на това състояние със самата природа, а субективно със самото „аз” на човека, тази смърт се преживява от него като негова. И все пак следствието от смъртта е възкресението, в което има отражение на Възкресението Христово, точно както в кръста на човек се вижда сянката на Животворящия кръст 561. Тайната на животворната смърт на Христос отчасти обяснява - необяснимо обяснява - тайната на страданието като средство за богопознаване и общуване с Бога. 3.3. Безграничният предел на единството и аскетизмът на апофатичния възход Свети Теофан Затворник предлага ясна аскетико-сотириологична схема на издигане към пълнотата на богообщението или богообитанието, като разграничава три вида богообщение 562: (1) „умствено, възникващо по време на периода на обръщане“ и (2) две "истински": (2а) скрит както от самия човек, така и от другите, и Трите типа съответстват на три стъпки, които структурират целия духовен живот, което представлява нарастване на общуването с Бога, или „прехода от умственото общуване с Бога към реалното, живо, почувствано, проявено“ 563. Ако умственото общение с Бога (1) се формира от страна на човека от търсенето, стремежа на ума и сърцето към Бога в мисълта за Бога, а от страна на Бога - от благоволение и помощ 564 и е външно общуване, без истинско взаимопроникване, „комуникация от разстояние“, всъщност все още само търсенето на истинска комуникация, средство и подготовка за нея 565 - тогава живото общение с Бога (2) е истинското приемане на Бога 566, Който действа в човека както да желае, така и да върши (Филип. 2:13) и човек вече не живее себе си, но Христос живее в него (вж. Гал. 2:20) 567. Това започва чрез тайнството на Кръщението (или Покаянието) с осезаем вкус на сладостта на Божественото 568, но след това се извършва тайно за самия човек, реално, но най-вече неосезаемо (2а) 569. На третия етап общуването с Бога става осезаемо, човек „става храм ... на Тринитарното Божество“ 570. За разлика от своя брат, св. Игнатий не развива толкова ясна и недвусмислена формална схема, но, разбира се, описва и пътя и етапите на възхода, които до голяма степен показахме в това изследване. И все пак по този въпрос основният патос на кавказкия Господ е насочен към две основни мисли: а) онтологична реалност, осезаемост, неразбираема пълнота и блаженство на общението с Бога, дарено от истинското християнство, и б) постепенност, последователност на изкачване 571, акцент върху покайното очистване, подготовка, с предоставянето на всичко останало на Бога. Лесно се вижда, че тези две позиции съответстват на двете крайни точки на пътя - границата на съвършенството и началото на духовния живот. Това не е случайно, защото това са двете точки, които засягат заблудите, с които светецът трябваше да се бори - антропологичният автономизъм и антропоцентричният мистицизъм. Първият отрича високата цел и благословените плодове на християнството, свеждайки го до етика и рационалистична схоластика 572 , докато вторият води до заблуда и липса на общуване, а чрез това често до лудост и самоубийство. Думите на св. Игнатий, че е необходимо да се развие и да почувства спасението в себе си, без което от християнството остава само името 573. И все пак очевидно е, че именно на защитата на втората позиция - постепенността и съсредоточаването върху покаянието - светецът обръща най-голямо внимание. Това е разбираемо - в края на краищата в своите творби той има предвид главно "нуждата на начинаещите, нуждата на мнозинството" 574. "Не им е забранено и желанието да се обновят в Господа, но е завещано правилното желание: нека се опитат да поправят своя морал според морала на Христос, изобразен в Евангелието", наставлява светецът. Само този, който е пречистен и изцелен, може да се изкачи на планината, за да види Преображението; но и това само ако е Божията воля 575. Позовавайки се на преп. Макарий, св. Игнатий изповядва: „Тези, които твърдят, че вече е невъзможно християнинът да стане причастен на Светия Дух, противоречат на Светото Писание и причиняват най-голяма вреда на душите им“ 576. Но „без съмнение вярвайки в съществуването на благодатно действие“, свещеникът призовава също така несъмнено да вярваме в „недостойнството“. и неспособността на човека, в неговото страстно състояние, да приеме Божията благодат.” От това двойно убеждение следва единственият извод за светеца: „нека се потопим изцяло, безкористно, в делото на покаянието, предавайки и предавайки се напълно на волята и благостта Божия”. Въпреки че целта 577 е обновление от Светия Дух, към нея трябва да се върви с покаяние и смирение, като се стреми да придобие оплакване за себе си и видение за пълната си греховност, която се нуждае от Божията милост. Позовавайки се на тези мисли на св. Исаак Сирин, светецът цитира и следните негови думи: "Божието... идва от само себе си, без дори да мислим за това. Тя го прави! но ако мястото е чисто и не е осквернено" 578. И така, началото на пътя на богопознанието и общуването с Бога е да видим своето безнадеждно отчуждение от Бога. Основното нещо, което трябва да направите по този път, е, без да изпреварвате себе си, да се придържате изключително към покаянието, твърдо вярвайки, че всичко останало ще дойде от само себе си, когато е възможно и угодно на Бога. Такъв практически апофатизъм, който съчетава признаването на свръхестествена цел и същевременно движението към нея чрез отрицателно действие 579, е основният принцип на богословската епистемология на св. Игнатий. И така, в самото разрешение и дар да се обърнем към Бога като към Баща – което е безценният „дар на Изкупителя за изкупените, Спасителя за спасените” – светецът вижда пряко указание за богочовечеството с неговите плодове: чрез него хората стават братя на Сина Божий, синове на Небесния Отец 580. Но именно от това, че грешниците са призвани да се обърнат към Бога с синовна смелост 581, че светецът извлича съответното тълкуване на първата молба на Господната молитва. То „съдържа съзнание за греховност, за падение", за отчуждение от Бога, молба за очистване на вътрешния храм от мръсотия, която ни пречи да видим Бога (вж. Мат. 5:8), „за даряване на искрено покаяние" и истинско, освещаващо познание за Бога: „Да се свети Твоето име в моя духовен храм! Питам това, защото не го намирам в себе си“ 582. Вече „след като поиска дара на съвършеното познание за Бога, Господ учи осиновения от Бога човек да поиска Царството Божие да слезе в душата му“, която е вътре в нас (вж. Лука 17:21) 583. Последователността от молби изобразява „последователност, постепенност, възвишена и свята система за духовен напредък“. Само онзи, в когото това Царство вече осезаемо се е разкрило, може да желае идването на видимото Божие Царство на земята; този, който все още не вижда Бог да обитава в неговия духовен храм, моли за повече време за покаяние 584. Но „който е почувствал Божието царство в себе си, се научава да не се задоволява с това“, а „да се стреми към най-изобилно развитие в себе си на господството“ на Бог. Той трябва да поиска единствената Божия воля да действа в цялото му същество, изцелявайки човешката воля и обединявайки в едно желание духа, душата и тялото, които са разделени в своята лична воля. „Пълното обединение на човешката воля с Божията воля” е най-висшето съвършенство, достъпно за едно разумно създание. На нас, земните същества, Господ заповядва, пише светецът, да „търсим съвършенството, все още непонятно за нас”, характерно за Ангелите, които нямат воля, отделна от волята Божия. В такова пълно сливане на волята на тварта с волята на Твореца светецът вижда изпълнението на това, което Спасителят поиска за Своите последователи (Йоан 17:20-23) 585. Възвишеността на молбите се обяснява с дара на Изкуплението - дара на Божието синовство. "Един син може да поиска от баща си всичко, което бащата има. И ние, в Господната молитва, молим Бог да ни даде Себе Си като наша неотчуждаема собственост, за да може да живее в нас, да установи Своето царство в нас, така че чрез това ние взаимно да живеем в Него - да царуваме чрез Него над всичко. "586 Разбира се, тези думи говорят за безграничната граница на изкачване, за съвършенството на общуването с Бога и познанието на Бога 587 . Самият светец отбелязва: „Умната молитва е обиталището на небесния Цар: в този дворец няма брой дворци; великолепните и обширни дворци са последвани от други, по-великолепни и обширни дворци“ 588. Но за да влезе, като син, в действителното ползване на правата на синовството, е необходимо лекарството на покаянието; на първо място е необходимо да осъзнаем, че сме недостойни нито за любовта на Отца, нито за името на синове и дъщери. Това е св. Игнатий, илюстрира го с притчата за блудния син (Лука 15:18–19) и, допълвайки този образ, дава мисълта на св. Исаак: както болният царски син не моли баща си за царство, а се грижи за изцелението си, след което „самото царство на бащата става негово царство: така и каещият се грешник, когато неговият душата се възстановява, „влиза с Отец в земята на чистата природа и царува в славата на своя Отец” 589. Затова светецът престава да разказва на начинаещите за високи духовни състояния, препращайки вече успелите към „Филокалията“, предлагайки себе си и читателите си оплакване и искайки „благословеното преживяване“ да научи както него, така и другите за бъдещето 590. Предупреждавайки за илюзиите на духовните преживявания, светецът увещава новака да се задоволява с чувствата на покаяние - т.е. тези, породени от молитвата, са облекчение на съвестта, вътрешен мир, примирение към хората и обстоятелствата, милосърдие към ближните, студенина към света, подчинение на Бога. Както виждаме, тези чувства (ако ги преведем в догматическа плоскост) не носят положително знание за Бога, а по-скоро - като чувства на покаяние и смирение, на собственото ни недостойнство - те разкриват нашата безкрайна отдалеченост от Бога: по отношение на Него те са апофатични. Но от друга страна, в тези същите преживявания светецът вижда „вкусване на надеждата за спасение” 591 (помнете, че спасението е пълнотата на общението с Бога). Това означава, че те свидетелстват за ефективността на молитвата, за нейното приемане от Бога. И така, невежеството, което се разкрива тук, е началото на познанието, а опитът на дистанцията и отчуждението се оказва началото на обединението. Виждаме, че св. Игнатий се разкрива като истински представител на исихасткото богословие, по-специално на исихастката епистемология, както е описано например от епископ. Афанасий (Евтич). В него смирението парадоксално се оказва именно епистемологичен фактор: „придобиването на „Христовия ум”” стои „във връзка със смирението и покаянието = μετά-vοια (= второ разбиране), което преди всичко означава положителна промяна и трансформация на човешкия ум пред Божествената Тайна” 592. Този специфично християнски принцип на познанието 593 също може да бъде обобщен с думи, отразяващи опита на друг велик подвижник: „Божествените съзерцания се дават на човека не когато той ги търси, а когато душата слиза в ада на покаянието и наистина се чувства по-лоша от всяка твар” 594. Така аскетическото смирение и покаянието се оказват гносеологически фактори. 3.3.1. Заключения по глава 3 Разгледахме характеристиките на пътя на изкачване към общение с Бога в системата на св. Игнатий, илюстрирайки и разяснявайки някои разпоредби в сравнение с подобни учения на св. Теофан Затворник. На първо място, ние видяхме, че самото начало на пътя на богопознанието изисква известна гаранция, определена начална благодат, т. е. първичното, начално общуване с Бога - което се служи в тайнството Кръщение. Кръщението възстановява изгубената връзка на Адам с Бога, и то не на първоначално ниво, а на несравнимо по-високо, богочовешко ниво; възможността за по-нататъшен духовен живот и възможността за изцеление чрез покаяние след греховни спънки се основава на този първичен дар. Всички стъпки по пътя са следствие от влиянието на благодатта, докосването на Святия Дух. Човек може и трябва да се принуждава към аскетичен подвиг, но не подвигът, а действието на Бога в отговор на подвига и смирената молитва произвежда всички добри промени в падналата човешка природа, всички аскетични и духовни „успехи” и победи. Доброто на падналата природа, осквернено от примес на зло, не само не допринася, но и пречи на просперитета и му противодейства. За спасението, за единството с Бога, това добро, тази паднала истина трябва да бъде отхвърлена така решително, както очевидния грях. Признаването на стойността на падналите блага е равносилно на отричането на Христос от Свети Игнатий. Това добро може да доведе човек до Христос, преди да се срещне с Христос, но след това се превръща в пречка, като старозаветния закон за евреите, които останаха с него. Всичко казано решително свидетелства за невъзможността за спасение, богообщение и богопознание извън видимите граници на Православната църква. Най-голямото, най-близко и осезаемо единство с Бога в Христос се дава в тайнството св. Причастие, чрез което се съобщават и обновяват свойствата на Богочовека в човека. Пълната ефективност на това тайнство обаче е възможна само при постоянно усърден живот, който, макар и да не може да даде сам, все пак подготвя човека да приеме богообщението и богопознанието, дадено от Бога в тайнството Причастие. Отказът от очевидното и скритото зло, отказът от падналото естество с неговия грях и неговата правда - отказът от себе си - се извършва и се проявява в носенето на кръста, в християнската издръжливост на страданието, както външно, така и вътрешно, и особено породено от съпротивата срещу падналите желания, воля и ум. За св. Игнатий тук се крие известно тайнство, тайнството на кръста, което има епистемологично измерение: чрез това тайнство на човек се дава да бъде подражател на Христос в Неговия страдален живот на земята, а чрез това на небето се дава познание за Христос и уподобяване на Него, отваря се достъп до свръхестественото познание на Бога и свръхестествените дарове на благодатта. Същата тази идея е пречупена в учението на св. Теофан Затворник в идеята за богообщение чрез крайна саможертва, чрез свободен отказ от използване на свободата (заради възможността за такъв отказ тази свобода е дадена на тварта), чрез отказ от автономно съществуване. Всъщност св. Теофан изразява същите принципи като св. Игнатий, но ги разкрива от по-екзистенциална гледна точка. За разлика от св. Теофан, който чертае ясна схема на пътя на израстването в общението с Бога, св. Игнатий, макар и да говори за всичко това, е по-концентриран върху самата възможност за постигане на единение с Бога и благодатното, свръхестествено преобразяване и усъвършенстване на човека (срещу автономизма), а от друга страна, върху необходимостта от постепенно издигане към целта (срещу антропоцентризма). мистицизъм), и следователно, на първо място, да се търси покаяние и визия за пълната греховност (както лична, така и универсална). Очистването чрез покаяние и най-вече - изобщо самото придобиване на истинско покаяние - трябва да бъде предмет на първично търсене 595, тогава свръхестественото познание за Бога ще бъде дадено от самия Бог в точното време. Това е принцип, съответстващ на идеята за практически апофатизъм. За постигане на целта, която си поставихме в увода, проведохме изследване и систематизиране на учението на св. Игнатий (Брянчанинов) за богопознанието и общуването с Бога като „пресечна точка” на епистемологията и сотериологията. Обобщавайки резултатите от работата, можем да направим следните изводи. 1) Мистично-аскетичното учение на св. Игнатий се основава на здравия камък на светоотеческото богословие. Въпреки че самият светец не се стреми към специална формулировка на своите догматични възгледи, съвкупността от неговите творби позволява да се възстанови една хармонична система от тези възгледи. Реконструкцията ясно показва, че практическото учение на св. Игнатий е израз на фундаментални догматически предпоставки – може да се каже: произлизащи от тези предпоставки – и тези предпоставки съответстват на общата епистемологична традиция, която след 14 век. обикновено се нарича исихаст. В частност апофатиката - теоретична и практическа - представлява неизменен параметър на цялото учение на св. Игнатий: както за богопознанието, така и за подвижничеството. Латентно се разкри особената близост на богословието на Св. Игнатий към богословието на св. Макарий Велики и Симеон Нови Богослов, въпреки (привидното) противопоставяне на техните мистични намерения и практически съвети. 2) За цялата система на св. Игнатий – антропологична, сотериологична, мистико-аскетична – централното понятие е общуването с Бога и опитното богопознание. За него тези понятия, както беше казано, са принципно синоними. Както беше показано, православната светоотеческа богословска епистемология е онтологична по своята същност, богопознанието в нея предполага връзка, реално общуване с Него, което при абсолютната трансцендентност (неучастието) на Божественото битие се осъществява чрез Неговите светотайнствени енергии или благодат, въвеждащи тварта в надментално, апофатично преживяване. От друга страна, върхът и пълнотата на богопознанието (както катафатично, така и апофатично) става възможно във Въплъщението (христологичната основа на епистемологията) и се осъществява в мистичния живот на Църквата (пневматологичният начин на епистемологията), едно от проявленията на който е богослужението. Нашето изследване разкри пълна вярност към богословието на св. Игнатий (Брянчанинов) на тази святоотеческа традиция. Учението на св. Игнатий, без съмнение, е оцветено от неговия личен опит, но се вярва от Преданието и опита на Църквата. Богословската епистемология и сотериология съвпадат в този опит, а неизменността на христологичните и пневматологичните фактори изисква безкомпромисно признаване на възможността за спасение само в лоното на Православната църква. 3) Значително място в наследството на св. Игнатий заема полемиката срещу лъжливите пътища на богопознанието. Светецът е принуден да се сблъска с два основни вида заблуди - две антропоцентрични направления: автономизъм и фалшив мистицизъм. Това оставя значителен отпечатък върху собственото му учение, в което поради тези причини с особена яснота се появяват две противоположни, но антиномично взаимосвързани позиции: епистемологичен „оптимизъм“, или краен максимализъм, от една страна, и вид антропологичен минимализъм, или практически апофатизъм, от друга. Ако първият се отнася до безкрайните възможности на реалния трансцендентален опит, т.е. единение с Бога и асимилация с Него, потапяне в Него - вторият говори за невъзможността за истинско, нефалшиво познание за Бога от силите на падналата човешка природа, както и за необходимостта от постоянен отказ, предпазвайки се от създадени фалшификати на истински мистичен (т.е. нетварен) опит, фалшифицира както антропогенни, така и демоногенни. Най-общо това направление може да се характеризира като теоцентричен максимализъм в антропологията, сотериологията и епистемологията. Въпреки това (може би именно поради единството на последните две области) този теоцентричен максимализъм на Св. Игнатий е защитен от израждане в квиетизъм: фактът, че самият човек не може по никакъв начин да „провокира“ истинско (т.е. непривлекателно) религиозно преживяване, в системата на светеца води не до пълната пасивност на човека по въпроса за неговото спасение, а напротив, до необходимостта от активно взаимодействие с Бога, който го спасява, само че това взаимодействие е по необходимост (предимно) отрицателно по природа, насочени към отричане от себе си или, по думите на апостола, към събличане на стария човек (вж. Кол. 3:9). 4) Сотириологичното значение на богообщението се определя от антропологичното му значение. Човекът, според св. Игнатий, има храм за Бога; Общуването с Бога е едновременно свръхестествено и нормално за него. Тази идея, която нарекохме парадокс на човека, е, че самата човешка природа предполага свръхестествено същество; с други думи, съответствието с природата се състои за човек в трансцендиране на тази природа чрез действително общуване с Бог, без което – т.е. оставена сама по себе си, човешката природа е погрешна. Игнатий продължава рода на Св. Макарий и Симеон. За него общуването с Бога е не просто потребност на човешката природа, но и нейно изначално фундаментално свойство от самия факт на сътворението и като даденост, и като даденост. Тази антропология също се отличава с цялостност, тъй като общуването с Бога тук се разглежда като антропологична доминанта - като основна потребност и естествена ориентация - за целия човек, без да се изключва тялото, което изначално е способно и предназначено за дейност и наслада от духовното. Падението на човека онтологически се състои именно в прекъсване на общуването с Бога, следствие от което е не само увреждане на човешката природа, но и неизбежното му общуване с падналите духове, дори подчинение на тяхното насилствено влияние и сила. Спасителното дело на Христос св. Игнатий разбира от съдържателна гледна точка като разрушаване на бариерата между човека и Бога, като освобождаване на човека от властта на демоните и връщане на реалното, онтологично (а не просто „комуникативно”, или – по терминологията на св. Теофан Затворник – „умствено”) общуване с Бога. 5) Опитът – възстановен или възстановяван – на Общението на Бог със св. Игнатий описва, в най-добрите традиции на св. Симеон Нови Богослов, като мистично преживяване и задължително осезаемо и съзнателно. Именно този аспект от учението на св. Игнатий помага да се разрушат стереотипите на критиците, които упрекват светеца, че отрича положителния духовен опит и радостта от християнското благовестие, приписвайки му подозрение и епистемомахия. И наистина, св. Игнатий постоянно призовава към най-голяма мистична предпазливост, но цялото му учение за заблудата всъщност не е нищо повече от практически апофатизъм - не отричане, а само ограждане и защита на истинския опит. Осезаемото действие на Божествената благодат е нематериално, мощно, свръхестествено и несводимо до каквото и да е известно, създадено-иманентно преживяване. В същото време светецът последователно преследва именно идеята за задължителната реалност, осезаемост, конкретност на спасението, т.е. общуването с Бога, като по този начин го поставя в определена зависимост от възприятието на човека за него. Истинското спасение трябва да бъде очевидно, да премине от царството на абстрактните понятия в реалността на опита, то „трябва да бъде развито, усетено, видяно в себе си... без което вярата в Христос е мъртва, а християнството е дума и име без изпълнение!” 596. 6) Истинското мистично преживяване при св. Игнатий е преживяването на изпълнената с благодат молитва – специално състояние, за обозначаване на което използвахме термина „холистична молитва“. В това преживяване се извършва – и действително ясно се преживява – повторното обединение на съставните части на човека, разчленени от греха, което е както условие за единението на човека с Бога, така и плодът на това единение, т. е. връщане към предгреховното, небесно състояние. Това се проявява в молитвата с това, че в нея започва да участва целият човек: не само умът, но и сърцето – и дори самото тяло, което, както беше казано, е естествено за последното. Именно в това мистично състояние се възстановява онтологичната цялост на човека, неговата примитивна здрава същност. 7) По отношение на описания аксиологичен и сотириологичен идеал, реализиран в мистичния опит, практическият апофатизъм (като един от най-важните параметри на аскетизма на св. Игнатий) се проявява и като особено „апофатично състояние“, съответстващо на цялостната молитва. Характеризира се не само с трансцедентално преживяване, което превъзхожда естествените познавателни, аналитични и изразителни способности на ума, но и с известна промяна, трансцендентност, спиране на естествената дейност на ума и сърцето, „екстазът на безмислието” по думите на прот. Г. Флоровски. В същото време самият светец описва това състояние не като пасивност или тъмнина, не като стесняване на съзнанието, а като пълен стремеж, безкрайно движение на човека към безкрайното, като антиномия на едновременната тишина и тайнствен разговор, като неописуемото, неизразимо, неразбираемо действие на Бога в човека 597. На най-високите си нива молитвата на човека вече не става до голяма степен негово собствено дело, а по-скоро действието и проявлението на Бог, живеещ в него. Така състоянието на разкрито Общение с Бога е апофатично състояние на цялостна молитва, обхващаща цялото същество и цялата човешка дейност. Молитвата, която преди е била предимно съзнателна, придобива онтологичен характер и започва да се слива с Вселената на Бога. 8) Влизането в общение с Бога се осъществява чрез общение с Бога. Практическият апофатизъм на св. Игнатий, който по-горе нарекохме също вид антропологичен минимализъм, се проявява по отношение на падналата човешка природа в признаването на нейната радикална вреда - толкова радикална, че сама по себе си тя не е в състояние на никакво положително участие в процеса на собственото си спасение, освен активното проявление от човека на неговата воля да бъде спасен. Това се отнася както за постигането на крайната цел, така и за конкретните задачи на сотериологичния процес. Истинската движеща сила зад процеса на спасение и преобразяване на човека е благодатта, дадена в отговор на активната воля (тук влиза в сила принципът на теоцентричния максимализъм: причината за всички спасителни промени в човека е Бог, докосването на Светия Дух). От тук пак по необходимост следва невъзможността за спасение, т.е. истинско богознание и богообщение, извън (видимите) граници на Православната църква, извън нейния мистичен, благодатен живот, тъй като само от сегашното богообщение могат да се родят истински християнски добродетели, докато падналата природа е неспособна на каквото и да е чисто благо, което да донесе спасение. 9) Св. Игнатий с особена сила разкрива значението на страданието като фактор в богопознанието и общуването с Бога. В метода на спасение, предложен от кавказкия светец, т.е. познаването на Бога и единението с Него, ключова роля играе тайнството на кръста, значението на което, от една страна, се обяснява с описаните възгледи на светеца за падналата човешка природа (правилното отношение към което може да бъде само отричане - отказ), от друга страна, то се свързва с основния принцип, първообраза на всеки кръст - Христовия кръст. В допълнение към добре познатия си нравствен и аскетичен смисъл, правилно приетото страдание се разкрива като необходимо средство за богопознаване: само чрез личен кръст, претворен в Кръста Христов, е възможно общуването с Бога и усвояването на истинското Богословие. 10) Очевидното противоречие в учението на св. Игнатий между признаването на безграничните възможности и дори сотериологичната необходимост от мистичния опит за човека, от една страна, и безкомпромисното изискване за покайно-аскетичен „отказ“ от прякото търсене на този опит се разрешава чрез разделяне на тези разпоредби като догма и метод, съответно. Идеята на светеца за естествената неразгадаемост на Бога, съчетана с неговата концепция за падналата човешка природа, естествено изисква в мистично-аскетичното търсене (т.е. в практическия духовен живот) един „апофатичен” подход – като начин за отричане на всяко преждевременно и създателно иманентно преживяване – в името на надеждата за среща с истинската Трансцендентност, т.е. в името на защитата на самата възможност за такова. среща. Покаяният отказ от себе си, от падналата природа, дори от дръзването да общува с Бога, се явява при св. Игнатий именно средство за постигане на общение с Бога. Упоритото желание да се види и познае покривалото на греха, лъжата и самоизмамата, лежащо пред очите на ума и сърцето, е единственият начин и необходимо условие един ден това покривало да бъде премахнато от Христос (срв. 2 Кор. 3:14-16). Като цяло, търсенето на общение с Бога изисква такава степен на саможертва, че дори самото преживяване на общение с Бога не се превръща в самоцел за аскета, с други думи: така че желанието за неизменно осезаемо благословение се заменя с покаяно и покорно предаване на себе си на волята Божия. Но, освен това, самата реалност на опита на Общение с Бога се доказва точно, освен с онтологичното завръщане на човешката цялост, също и нравствено - чрез най-дълбокото смирение, покайния плач и угасването на страстните движения. Всичко това коренно отличава истинското мистично преживяване от заблудата. Произведението показа и фундаменталното съгласие и взаимно допълване на св. Игнатий и св. Теофан Затворник по въпросите за а) себеотричането като условие за навлизане в богопознанието и общуването с Бога и б) постепенността на епистемологичното израстване, което предполага качествени промени в онтологичните отношения на Бога и спасения от Него човек 598. Така в нашето изследване бяха изпълнени всички очертани в увода задачи за реконструкция на сотериологично-епистемологичното учение на Св. Игнатий (Брянчанинов) за богопознанието и общуването с Бога: определяне на характера на учението и неговите източници, полемична насоченост и връзка с традицията; изясняване на антропологичните основи, сотериологичното значение, мистичното съдържание и аскетико-ценностните функции на богопознанието и общуването с Бога; изследване на епистемологичното значение на страданието, разбиране на антиномията на мистичната дързост и практически апофатизъм, изясняване на някои от последните разпоредби чрез сравняването им с паралелното учение на св. Феофан. И така, въз основа на изследване на произведенията на Св. Игнатий е идентифицирана и пресъздадена хармонична, детайлна, оригинална и заедно проверена в рамките на светоотеческата традиция система на богословската гносеология, застанала зад практическото, аскетико-сотириологично учение на светеца, което е догматическа основа и вътрешно съдържание на това учение и определя неговата специфика. Така работната хипотеза беше напълно потвърдена. По-нататъшните изследвания биха могли, първо, да навлязат по-дълбоко в определени конкретни аспекти и може би да разкрият допълнителни подробности от учението на св. Игнатий за богообщението и богопознанието. Изглежда, например, че сравнителният анализ на учението на светеца за състоянието на падналата човешка природа и учението на други светци по този въпрос е изключително интересен и обещаващ. бащи, особено първите векове. Въпросът за падналата природа е и въпрос за последствията от грехопадението, за греховното изкривяване на човека, за качеството на неговите духовни движения; това по същество е въпрос за цялата култура, дейност и цивилизация на човечеството, особено за качеството на „добрите дела” на падналата природа и за възможността за спасение извън Църквата; в крайна сметка става въпрос за това какво е направил Христос за нас и как ние участваме в плодовете на това. В пряка връзка с този въпрос стои въпросът за човешката природа, възприета от Христос. Не по-малко интересно би било специално да се проучи въпросът за епистемологичното измерение на страданието, също, ако е възможно, от широка, парадигматично-сравнителна перспектива. Важно направление могат да бъдат изследванията в сравнение със системата на Св. Игнатий, епистемологични и сотериологични концепции на други вероизповедания и религии, предимно съвременни западни изповедания, които през последните десетилетия изминаха дълъг път от изкривявания на християнството до религиозен синкретизъм от специфичен, светско-гностичен тип. В западния „християнски” свят се наблюдава един парадоксален, но естествен феномен: от една страна, Общението с Бога често се признава несериозно за абсолютно достъпно за всеки, който го желае, а всеки опит, представян или представен като опит на Общение с Бога, се приема напълно безкритично като такъв; от друга страна, има силна тенденция да се омаловажава сотериологичното, аскетическото и просто „творческото“ значение на Общение с Бога в полза на „човешкия фактор“. Освен баналната „толерантност” тук ясно се проявява антропоцентризмът и хуманизмът, характерни за светския дух, който прониква в западното християнство. Всъщност тези две противоположни течения - псевдомистицизма и вече познатите ни автономизъм - са проява на една и съща обща тенденция, две страни на една и съща монета. Както там, така и тук общуването с Бога не се възприема като нещо напълно свръхестествено, извън рамките на човешките възможности, а самата паднала човешка природа не се счита за неизлечимо увредена; напротив, признава се способността за автономно развитие – било то в „хоризонталната“ равнина на човешките отношения и взаимодействие с материалния свят или във „вертикалната“ равнина, т.е. по отношение на установяването на връзка с Бога. Разбира се, човек не може да не види в това своеобразно (полу)пелагианство горчивите плодове на „варлаамството“. И накрая, още една посока на изследване ни показва самият Св. Игнатий - който нарича православните църковни служби пълен курс на догматично и морално богословие. Така че би било много плодотворно да се анализира подробно този богат химнографски (и евхологичен) материал от гледна точка на догматиката и мистиката, за да се разкрие съдържащото се в него учение, така щедро преподавано от Църквата и малко усвоено и дори забелязано днес не само от обикновените вярващи, но - уви! - и учени и теолози. Богослуженията трябва да се превърнат за богословската наука в своеобразен „колективен свети отец“, съвкупност (или дори съвкупност от тела) на най-възвишеното и тайнствено учение, подлежащо на изучаване, осмисляне, систематизиране и съпоставяне с „правилно светоотечески“ източници. За съжаление това все още не е направено и богословските трудове върху богослужебните текстове засягат предимно само външните им аспекти – поетика, образност, символика и пр. 599. Като цяло „всичко външно, земно, видимо, което ни се дава в богослужението, ни служи като стъпки към истинския и Божествен живот“ 605, така че всеки празник е призван да стане ново събитие в личния духовен живот на християнина, началото на „неговия скрит живот с Христос“, проявлението в човека на това, „което ни е обективно разкрито чрез богослужението, извършващо се в църквата“. В този случай "целият живот се превръща в богослужение, а самото богослужение е само най-ярката проява и връх на ... вътрешната работа. Тази аскетична страна на литургичния опит беше широко и дълбоко отразена в съдържанието на службата" 606. Поради тази причина изучаването на учението на литургичните текстове за богообщението и богопознанието може значително да обогати богословската наука, а чрез нея и духовния живот на вярващите. „Един урок, - наставлява св. Игнатий, - може да се счита за наистина полезна дейност през краткия земен живот... познаването на Христа, Който е и дарител на вечния блажен живот, и пътят към този живот" 607. „Познанието на Истината", добавя епископ Афанасий (Евтич), - идентично с живота в Истината, защото истинското знание е неотделимо от живота и личния общ живот в истината" 608. Списък на използваната литература 1. Библия: Книги от Свещеното писание на Стария и Новия завет. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1983. 1371 с. Съчинения на св. Игнатий (Брянчанинова) 2. Игнатий (Брянчанинов), Св. За маговете и магьосниците, древни и нови. SPb.: Тип. В.В. Комарова, 1887. 18 с. 3. Игнатий (Брянчанинов), св. За необходимостта от събор за съвременното състояние на Руската православна църква. Записки на епископ Игнатий Брянчанинов 1862–1866. // Соколов, Л. А. Свети Игнатий. Част 3: Приложения. М.: Сретенски манастир, 2003. С. 58–69. 4. Игнатий (Брянчанинов), Св. Отечество: разкази за живота на светите подвижници. М.: ДАР, 2009. 768 с. 5. Игнатий (Брянчанинов), Св. Концепцията за ерес и разкол // Богословски трудове. № 32. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1996. С. 283–298 6. Игнатий (Брянчанинов), св. Принос към съвременното монашество. М.: Издателство. тях. св. Игнатий Ставрополски, 2001. IV, 487, III с. 7. Игнатий (Брянчанинов), Св. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. СПб.: Издателство. И. Л. Тузова, 1886. 554, II с. 8. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. М.: Свети Введенски манастир Оптина Пустин, 1997. 88 с. 9. Игнатий (Брянчанинов), Св. Творения. Т. 1. М.: Сретенски манастир, 1998. 572 с. 10. Игнатий (Брянчанинов), Св. Творения. Т. 2. М.: Сретенски манастир, 1998. 413 с. 11. Игнатий (Брянчанинов), Св. Творения: в 7 тома. Т. 3. М.: Правило на вярата, 1993. С. 313–315. 12. Игнатий (Брянчанинов), св. християнски пастир и християнски художник // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1996. № 32. С. 278–281. 13. Менея. Месец август. М.: Сретенски манастир, 1996. 709, XXXI с. 14. Петдесетница, тоест Петдесетница (Цветен Триод). М.: Правило на вярата, 2007. 348 с. 15. Служба с акатист към Свети Игнатий Брянчанинов. Санкт Петербург: Сатис, 1999. 38 с. 16. Василий Велики, Творения Св. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. 1232 с. (Пълно събрание на съчиненията на светите отци на Църквата и църковните писатели в руски превод; т. 4). 17. Григорий Богослов, Св. Сборник от съчинения: в 2 тома. Т. 1. Минск; М.: Жътва; AST, 2000. 832 с. 18. Григорий Нисийски, Св. Творения. Част 1. М.: Вид. V. Gautier, 1861. P. 472. 19. Григорий Палама, Св. За божествените енергии и тяхното общение // Трактати / прев. от гръцки и ок. архим. Нектарий (Яшунски). Краснодар: Текст, 2007. 251 с. (Патристика: текстове и изследвания). 20. Григорий Палама, Св. Триади в защита на свещеното мълчание. М.: RIPOL classic, 2018. 440 с. 21. Йоан Дамаскин, св. Точно изложение на православната вяра. М.: Сибирска благозвонница, 2015. 476, [4] с. 22. Йоан Лествичник, Лествичник св. СПб.: Светослов, 1996. 352 с. 23. Исаак Сирин, св. Подобно на светия наш отец авва Исаак Сирин, аскетични слова. М.: Правило на вярата, 1993. 435, с. II-X, 87 стр. 24. Макарий Велики, св. Духовни беседи, послания и слова. М.: Сретенски манастир, 2004. 400 с. 25. Петър Дамаскин, Св. Творения. М .: Московското подворие на Свето-Троицката Сергиева лавра, 2001. 320 с. 26. Симеон Нови Богослов, Св. слова: на 2 ч. / пер. от нов еп. Феофан. Част 1. М.: Правило на вярата, 2006. 816 с. 27. Симеон Нови Богослов, Св. Слова: на 2 ч. / пер. от нов еп. Феофан. Част 2. М .: Правило на вярата, 2006. 736 с. 28. Теофан Затворник, св. Начертание на християнското нравствено учение. М.: Правило на вярата, 2010. 688 с. 29. Теофан Затворник, св. За покаянието, изповедта, причастието към Светите Христови Тайни и поправянето на живота. М.: Сретенски манастир, 2010. 376 с. 30. Теофан Затворник, св. Писма за духовния живот // Писма за молитвата и духовния живот: Сборник писма. М.: Правило на вярата, 2008. 480 с. 31. Теофан Затворник, Св. Пътят към спасението: Кратък очерк върху аскетизма. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1996. 367 с. 32. Теофан Затворник, Св. Какво е духовен живот и как да се настроим към него. Клин: Християнски живот, 2004. С. 77. 295 с. 33. Дионисий Ареопагит. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34. Наръчник на духовник: в 8 тома. Т. 1. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1977. 767 с. 35. Софроний (Сахаров), схим. Старец Силуан. М.: Сретенски манастир, 2002. 640 с. 36. Афанасий (Евтич), епископ. Пролегомени към исихастката епистемология // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 2005. № 40. С. 74–121. 37. Атанасий (Сахаров), св. Настроението на вярващата душа според Постния триод. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (дата на достъп: 16.09.2020 г.). 38. Михаил Новоселов, мч. Догматиката, етиката и мистиката като част от християнската вяра. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (дата на достъп: 22.10.2021 г.). 39. Амвросий (Ермаков), митр. Учение за Иисусовата молитва според творенията на св. Теофан Затворник. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (дата на достъп: 08.07.2020 г.). 40. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобни Симеон Нови Богослов (949–1022). Париж: YMCA, 1980. 354 стр. 41. Вениамин (Федченков), митр. Световна лампа Св. Серафим Саровски. М.: Пилигрим, 1996. 342 с., [10] с. 42. Виноградов Георги, последен. „Мистицизъм на ума” и „мистицизъм на сърцето” в светлината на светоотеческата антропология. [Електронен ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (дата на достъп: 20.10.2021 г.). 43. Вишняков К. А. Предметна област в изучаването на философията на епископ Игнатий Брянчанинов // Теория и практика на общественото развитие. Краснодар: Издателство. дом ХОРС, 2013. № 12. [б. паг.]. [Електронен ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (дата на достъп: 20.10.2021 г.). 44. Вишняков К. А. Учението за човека във философията на Игнатий Брянчанинов // Наука и училище. М.: МПГУ, 2013. № 4. С. 168–170. 45. Георги (Капсанис), архим. Обожението като смисъл на човешкия живот. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (дата на достъп: 05.08.2020 г.). 46. ​​Глазков А. П. „Първото възкресение” в историческото и аскетическото разбиране на есхатологичната историософия: Владимир Соловьов и Игнатий Брянчанинов // Соловьовски изследвания. Иваново: ISEU, 2012. № 1 (33). стр. 152–162. 47. Давиденков Олег, прот. Догматическо богословие: Учебник. М.: PSTGU, 2014. 623 с. 48. Довейко Ю. Онтологична трансформация на човека в теологията на Игнатий Брянчанинов: критическо осмисляне: дис. ... доктор по теология. Рига: Latvijas Universitate, 2009. 365 с. 49. Духанин Валери, свещеник. Светоотеческата традиция на разумното в духовния опит на св. Игнатий, епископ на Кавказ. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (дата на достъп: 25.03.2021 г.). 50. Зарин С. М. Аскетизмът според православното християнско учение. Т. 1: Фундаментален. СПб.: Издателство. V. F. Kirshbaum, 1907. XI, XV, 694 p. 51. Иванов Е. “Поборник на православието”: за наследството на св. Игнатий (Брянчанинов). [Електронен ресурс]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (дата на достъп: 20.10.2021 г.). 52. Исая (Белов), архим. Предговор // Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за човека. М.: Свети Введенски манастир Оптина Пустин, 1997. С. 3–5. 53. Каледа Павел, дякон. Свети Теофан Затворник и антропологията на Киевската богословска школа // Бюлетин на EDS. 2019. № 4 (28). стр. 110–123. 54. Карасев Николай, прот. Значението на мистиката в отношенията между догматика и етика в православното богословие. [Електронен ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата на достъп: 6.10.2021 г.). 55. Карасев Николай, прот. По въпроса за значението на мистиката в православното богословие // Бюлетин на Руския държавен хуманитарен университет. Сер.: Философия. Социология. История на изкуството. 2014. № 10 (123). стр. 229–237. 56. Коняев С. С. Сравнителна характеристика на антропологичните концепции на св. Игнатий (Брянчанинов) и св. Теофан Затворник: магистърска степен по богословие, специалност богословие. М.: PSTGU, 2017, 81 с. 57. Коцюба В.И. „Мистицизмът на Александър“ и християнската антропология // Въпроси на философията. [Електронен ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата на достъп: 28.07.2021 г.). 58. Легеев Михаил, свещеник. Св. Теофан Затворник и св. Игнатий Брянчанинов: акцент върху два подхода към въпроса за възстановяването на човешката природа // Материали на VII Феофановски четения, 25–27 септември 2013 г. [Електронен ресурс]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (дата на достъп: 21.10.2021 г.). 59. Леонов А. М. Догмат за изкуплението в православното богословие. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (дата на достъп: 5.10.2021 г.). 60. Лоски В.Н. Вяра и теология. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата на достъп: 05.08.2021 г.). 61. Лоски V.N. „Боговидението” във византийското богословие // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. № 8. С. 187–194. 62. Лоски V.N. Догматическо богословие // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. № 8. С. 131–183. 63. Лоски V.N. Есе върху мистичното богословие на Източната църква // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. № 8. С. 9–128. 64. Лоски V.N. Паламитски синтез // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. № 8. С. 195–203. 65. Лоски V.N. Спор за София. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (дата на достъп: 09.08.2021 г.). 66. Любомудров А.М. Свети Игнатий (Брянчанинов) и проблемът за творчеството // Християнство и руска литература. сб. 2. СПб.: Наука, 1996, с. 24–31. 67. Макаров Е. Е. Богословие // Игнатий Богоносец // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (дата на достъп: 8.10.2021 г.). 68. Манкевич Е.В. Специфика на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов): дис. ...магистър по философия. М.: Московски държавен университет на името на. Ломоносова, 2020. 102 с. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (дата на достъп: 13.08.2021 г.). 69. Марк (Лозински), абат. Духовният живот на мирянин и монах според съчиненията и писмата на епископ Игнатий (Брянчанинов). М.: Казак, 1997. 304 с. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (дата на достъп: 20.10.2021 г.)). 70. Майендорф Йоан, прот. Византийско богословие: исторически тенденции и доктринални теми. Минск: Лъчи на София, 2007. 336 с. 71. Майендорф Джон, преп. Исус Христос в източноправославната традиция [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (дата на достъп: 25.08.2020 г.). 72. Минин П. М. Основни направления на древния църковен мистицизъм. Сергиев Посад: Света Троица Сергиева Лавра, 1915. 87 с. 73. Михайленко А. С. Сотериология на св. Игнатий (Брианчанинова) // Трудове на Белгородската духовна семинария. Белгород: Белгородска духовна семинария, 2017. № 6. С. 163–170. 74. Оленич Т. С., Гаража В. Н. „Ролята на Иисусовата молитва в разбирането на мистичния опит на Бога и себепознанието според учението на св. Игнатий (Брянчанинов)” // Млад изследовател на Дон. Ростов на Дон: DSTU. 2020. № 6 (27). стр. 70–73. 75. Паисий (Буй), Йером. „Антропологичният аспект на молитвата в творчеството на светиите Теофан Затворник и Игнатий Брянчанинов” // Богословски сборник на Тамбовската духовна семинария. Тамбов: TPS LLC, 2016. Том. 3. стр. 40–47. 76. Паисий (Буй), Йером. Феноменът на човешкото страдание в аскетическото наследство на св. Игнатий Брянчанинов // Богословски сборник на Тамбовската духовна семинария. Тамбов: TPS LLC, 2021. № 1 (14). стр. 46–54. 77. Пантелеймон (Успенски), Йер. Трима богослови: Апостол Йоан Богослов, Свети Григорий Богослов и Свети Симеон Нови Богослов // Свети Григорий Богослов: сборник статии. М.: Сибирска благозвонница, 2011. С. 78–104. 78. Помогов А. Свети Игнатий (Брянчанинов) за значението на Евхаристията в спасението на човека. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата на достъп: 20.10.2021 г.). 79. Прудников А. С. Най-новата критика на св. Игнатий (Брянчанинов): Опитът на апологията // Евангелието в контекста на съвременната култура: материали на V междунар. научно-практическа конф., Белгород, 18 май 2017 г. / под. изд. Т. И. Липич, С. М. Дъргалева. Белгород: Белгород: Национален изследователски университет "БелГУ", 2017. С. 45–49. 80. Прудников A.S. Познание и спасение в делата на св. Игнатий (Брянчанинов): Магистърски курсове по богословие, специалност богословие. Белгород: Национален изследователски университет "БелГУ", 2017. 112 с. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата на достъп: 26.08.2021 г.). 81. Сазонов Дмитрий, прот. Приносът на св. Игнатий (Брянчанинов) в руското предматическо богословие. [Електронен ресурс]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (дата на достъп: 20.10.2021 г.). 82. Серафим (Лопухов), свещеник. Ролята на Иисусовата молитва в процеса на християнското самопознание според учението на св. Игнатий (Брянчанинов) // Научни материали. конф. „Иисусова молитва. Още веднъж за главното (училище за духовен живот)” („Зосимовски четения – 2019”, Троицко-Одигитриевски ставропигиален манастир на Зосимовия манастир), 7 декември 2019 г. [Електронен ресурс]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (дата на достъп: 20.10.2021 г.). 83. Скабаланович М. Н. Петдесетница. Киев: Проповедническа брошура, 1916. 189 с. (Християнски празници; кн. 5). 84. Смирнов Д.В. Квиетизъм // Православна енциклопедия. Т. 32. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата на достъп: 28.07.2021 г.). 85. Соколов Л. А. Духовното спасение като най-голямото благо и радост от живота. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (дата на достъп: 19.10.2021 г.). 86. Соколов, Л. А. Свети Игнатий: Неговият живот, личност и нравствено-аскетически възгледи: В 3 части. Част 2: Нравствени и аскетични възгледи на Свети Игнатий. М.: Сретенски манастир, 2003. 408 с. 87. Соколов, Л. А. Свети Игнатий: Неговият живот, личност и нравствено-аскетически възгледи: В 3 части. Част 3: Приложения. М.: Сретенски манастир, 2003. 291 с. 88. Титкова Н. Е. Темата за покаянието в „Аскетическата проповед“ на св. Игнатий (Брянчанинов) // Филологически науки. Въпроси на теорията и практиката. Тамбов: Сертификат, 2018. № 12 (90). Част 3. стр. 462–466. 89. Флоровски Георгий, прот. Източни отци от 4-ти век: От четения в Православния богословски институт в Париж. Париж: [б. изд.], 1931. 240 с. 90. Флоровски Георгий, прот. Пътищата на руското богословие. Париж: YMCA, 1981. 599 стр. 91. Хондзински Павел, прот. Антропология на св. Теофан Затворник и появата на първите персоналистични концепции в руското богословие // Бюлетин на PSTGU. сер. Аз: Теология. Философия. Религиознание. 2017. том. 70. стр. 11–27. 92. Хондзински Павел, преп. За книгата на Юрис Довейко „Онтологична трансформация на човека в теологията на Игнатий Брянчанинов: критично разбиране” (Университет на Латвия, 2011) // Филаретовски алманах. М: PSTGU, 2013. № 9. С. 200–203. 93. Хондзински Павел, протоиерей Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата на достъп: 7.10.2021 г.). 94. Чистяков Р. Догматически възгледи на св. Игнатий (Брянчанинов) в неговата проповедническа дейност: диплом. работа. Кострома: KoDS, 2008. 83 с. 95. Шустров А. Г. Проблеми на познанието в източнохристиянското учение // Бюлетин на Руската химическа академия. СПб.: РХГА, 2011. Т. 12. Изд. 2. стр. 80–87. 96. Behr-Sigel, E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Електронен ресурс]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (дата на достъп: 1.12.2021 г.). 97. Болшаков, С. Руски мистици. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 p. (Поредица Монашески изследвания; том 3). 98. Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. 368 p. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99. Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter/übers. фон А. Ахцигер. Wachtendonk: Света София, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100. Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101. Nothaas J. R., Erzpriester. Дионисий Ареопагит. [Електронен ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата на достъп: 3.6.2021 г.). 102. Paert, I. „Безмерценният епископ“: Свети Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867) и създаването на съвременното руско православие // Slavonica. 2003. том. 9, № 2. С. 99–112. 103. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Систерон: Присъствие, 1976. 184 с. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104. Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105. Уеър Калистос, епископ. Предговор // Игнатий Брянчанинов, Св. За молитвата на Исус: Класическото ръководство за практиката на непрестанната молитва, както се намира в Пътя на поклонника / прев. от отец Лазар. Бостън; Лондон: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Игнатий (Брянчанинов), св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. Т. 2. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 144–145. Сравнете: „Християнството не е философска школа, която спекулира с абстрактни понятия, а преди всичко с общение с живия Бог“ (Лосски В. Н. Есе за мистичното богословие на Източната църква // Богословски трудове. М.: Издателство на Московската патриаршия, 1972. № 8. С. 26). Сравнете: Божият Син дойде и ни даде светлина и разбиране, за да можем да познаем истинския Бог и да бъдем в Неговия истински Син Исус Христос. Това е истинският Бог и вечен живот (1 Йоаново 5:20). Ср.: „В мистичния процес се пресичат както богопознанието, така и наследяването на вечния живот в Царството Небесно като реално място на обожение на цялата личност” (Николай Карасев, протойерей. Значението на мистиката в отношенията между догматиката и етиката в православното богословие. Част I. [Електронен ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата на достъп: 6 октомври 2021 г.)). Също така, до известна степен, литургиката, в частност химнографията. Да, св. Афанасий (Сахаров) говори за същността на богослужението като "вътрешно общуване на творението с Твореца, дълбок интимен разговор на богоподобна душа със самия Бог на онзи неизразим език, който небесният Павел чу на третото небе. Поклонението е най-чистото съзерцание, то е като че ли разтваряне на душата в Бога", утешавайки я с „най-голямата радост за това в общуването с Бога, в съзерцанието на Бога“. На това служат всички църковни песнопения и молитви, били те с догматическо или аскетическо-психологическо съдържание; тяхната цел е „да се издигнат до нивото на съзерцание и общение с Бог“. Едно храмово или дори килийно искрено четене на богослужебни песнопения в името на спасението на душата със сигурност ще постави вярващите „поне на първото стъпало на онази стълба на общуване с Бога и съзерцание, на върха на която стоят боговдъхновените песнопения“, твърди светецът. В същото време той се оплаква, че „някак малко се обръща внимание на съдържанието на богослужебните книги... нашата богословска литература“ (Атанасий (Сахаров), изповедник, епископ Ковровски. Настроението на вярващата душа според Постния Триод. Предговор. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (дата на достъп: 16.09.2020 г.)). ср. мислите на същия Лоски: „Няма християнска мистика без теология и, което е по-важно, няма теология без мистика“; „Християнската теория има силно практическо значение и колкото по-мистична е тази теория, толкова по-директно се стреми към най-висшата си цел – единството с Бога – толкова по-„практична“ е тя.“ (Лосски В.Н. Есе по мистичното богословие. С. 10). ср. при прот. Н. Карасева: "Етиката, догматиката и мистицизмът съставляват едно цяло православно богословие. И когато догматиката се превръща в теоретична система на богословието - схоластика, етиката - в празен морализъм, а мистиката - в магия и суеверие, хармонията се нарушава и религиозната доктрина се изкривява. Извън християнската догматика етиката се превръща във философски категории, които могат да бъдат Такава етика няма сила и тогава векторът на морализма получава обратна посока: злото се превръща в добро, доброто в зло или, както учи окултизмът, доброто и злото стават „едно цяло“ (Николай Карасев, протоиерей. Значението на мистиката в отношенията между догматиката и етиката в православното богословие. Част I. [Електронен ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата на достъп: 6 октомври 2021 г.)). Включително за лична употреба, вж.: "Ние молим за велики неща в тази ежедневна молитва към Светия Дух. Молим Го да "дойде и да се всели в нас." С други думи, ние Го молим да ни се случи... нещо подобно на това, което някога се е случило в празнувания днес ден със св. ап. И когато Той „идва“ и „се настанява“ в който и да е човек, Той внася в душата му всичко, което Самият Той има, съобщава на човека от тези съкровища на Своето същество“ (Скабаланович М. Н. Петдесетница. Киев: Проповедническа брошура, 1916. (Християнски празници; книга 5). С. 42, 44.). – И в други литургични текстове, както публични, така и частни, може да се намери доста ясно учение за възстановяването на Общението с Бога. Както се казва още: филокалия, което означава съобразяване с учението на аскетическия сборник „Филокалия” (в руски превод „Филокалия”). Вижте за тях в § 1.2 от тази работа. Това е, което ние, по-специално, ще покажем в това проучване. Амвросий (Ермаков), митр. Учение за Иисусовата молитва според творенията на св. Теофан Затворник. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (дата на достъп: 08.07.2020 г.). ср. мисли на Л. А. Соколов: „Тези разпоредби, несъмнено добре известни на православните християнски богослови, в делата и живота на св. Игнатий се възраждат и одухотворяват и от предметите и въпросите на теоретичното познание те се превръщат в истините на живота: знанието и изразяването в определени понятия на основите, пътищата и средствата на духовното спасение се слива с вътрешния живот на богословския подвижник и се превръща в психологията на духовното спасение, което е делото и истинският му живот, като по този начин предизвиква съответните настроения в душата на изучаващия читател" (Соколов Л.А. Душевното спасение като най-голямото благо и радост от живота. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (дата на достъп: 19.10.2021 г.). Сравнете: „Възможността за възстановяване на истинския път на богословието (богопознанието) стои, разбира се, в зависимост от съществуването в нашето църковно общество на един или друг брой истински духовни личности, не според академичните степени и не според външните одежди, а по стълбата на духовните постижения и според вътрешната дреха на душата - хора, които са възприели Христовата истина в себе си, като някаква тайнственост (но много истинско) усещане за онзи свят, който живите копнеят да познаят човешката душа” (Михаил Новоселов, мч. Догматика, етика и мистика като част от християнската доктрина. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenija/#0_11 (дата на достъп: 22.10.2021 г.). Духанин Валери, свещеник. Светоотеческата традиция на разумното в духовния опит на св. Игнатий, епископ на Кавказ. гл. I: Smart doing в разбирането на св. Игнатий [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (дата на достъп: 25.03.2021 г.). Нека направим уговорка, че терминът "епистемология" ще бъде използван в тази работа най-общо в тесния смисъл на богословската епистемология, т.е. учения конкретно и предимно за богопознанието. Зарин С. М. Аскетизмът според православното християнско учение. Т. 1: Фундаментален. Книга 2: Опит за систематично разкриване на проблема. СПб.: Издателство. В. Ф. Киршбаум, 1907 г. Соколов, Л. А. Свети Игнатий: Неговият живот, личност и нравствено-аскетически възгледи: В 3 ч. Москва: Сретенски манастир, 2003 г. ср. само една такава фраза: „Същността на доброто и злото се определя от Игнатий Брянчанинов от гледна точка на Общение с Бога, като най-голямото човешко благо“ (Соколов, Л. А. Св. Игнатий. Част 2: Нравствено-аскетически възгледи на Св. Игнатий. С. 181). И това въпреки факта, че за св. Самият той отбелязва на Теофан, че „охотно използва новите западни коментари“ и „съчетава бащинския аскетизъм ... с романтичната психология и естествената философия“, развивайки „много интересни мисли за универсалната анимация на света“. Като цяло св. Феонфан о. Георги посвещава около 6 страници, докато за св. Игнатий дори не намира пълните две. – Виж: Флоровски Георгий, прот. Пътищата на руското богословие. гл. VII: Историческа школа. Париж: YMCA, 1981. стр. 393–400. Прудников А. С. Най-новата критика на св. Игнатий (Брянчанинов): Опитът на апологията // Евангелието в контекста на съвременната култура: материали на V междунар. научно-практическа конф., Белгород, 18 май 2017 г. / под. изд. Т. И. Липич, С. М. Дъргалева. Белгород: Белгород: Национален изследователски университет "БелГУ", 2017. С. 45–49. – Същият автор заключава, че критиката от страна на двамата посочени опоненти "едва ли може да се счита за основателна. Тя не намира основание в делата на св. Игнатий, нито в причинно-следствената връзка между популяризирането на неговите творби и проблемите на съвременния църковен живот, които те уж са причинили." Освен това, "правейки обща оценка на критиката на св. Игнатий, трябва да се отбележи, че тя е отличителна; всичко е написано в същия дух. Този дух се изразява в недекларираното намерение на авторите да търсят минималните изисквания за спасение. Почти цялото интелектуализирано, "безблагодатно" богословие страда от това. При св. Игнатий намерението е различно, това е намерение за Всички негови писания „дишат“ с въпроса: какво друго може да се направи в името на Христос? За критиците на епископа този въпрос звучи различно: какво друго бих могъл да намеря, което да не пречи на моето спасение? Оттук и редукционистката тенденция към sola scriptura, която се проявява в постоянни упреци за несъответствието на мислите на светеца със Светото писание. Оттук има повече оптимизъм“ (Прудников А.С. Познание и спасение в делата на св. Игнатий (Брянчанинов): Аспирантура по теология, специалност „Богословие“. Белгород: Национален изследователски университет „БелГУ“, 2017. С. 48, 46. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата на достъп: 26.08.2021 г.)). Довейко Ю. Онтологична трансформация на човека в теологията на Игнатий Брянчанинов: критическо осмисляне: дис. ... доктор по теология. Рига: Latvijas Universitate, 2009. Виж: Пак там. стр. 24–26, 167–168. Павел Хондзински, преп. За книгата на Юрис Довейко „Онтологична трансформация на човека в богословието на Игнатий Брянчанинов: критично разбиране” (Университет на Латвия, 2011) // Филаретовски алманах. М: PSTGU, 2013. № 9. С. 200–203. Марк (Лозински), абат. Духовният живот на мирянин и монах според съчиненията и писмата на епископ Игнатий (Брянчанинов). М.: Казак, 1997. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Точно там. Заключение. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Любомудров А.М. Свягител Игнатий (Брянчанинов) и проблемът за творчеството // Християнство и руска литература. сб. 2. СПб.: Наука, 1996, с. 24–31. Духанин Валери, свещеник. Светоотеческата традиция на умното деяние в духовния опит на св. Игнатий, епископ на Кавказ. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (дата на достъп: 25.03.2021 г.). Помогов А. Свети Игнатий (Брянчанинов) за значението на Евхаристията в спасението на човека. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Чистяков Р. Догматически възгледи на св. Игнатий (Брянчанинов) в неговата проповедническа дейност: диплом. работа. Кострома: KoDS, 2008. Хондзински Павел, прот., Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата на достъп: 7.10.2021 г.). Шустров А. Г. Проблеми на познанието в източнохристиянското учение // Бюлетин на Руската химическа академия. СПб.: РХГА, 2011. Т. 12. Изд. 2. стр. 80–87. Сазонов Дмитрий, прот. Приносът на св. Игнатий (Брянчанинов) в руското предматическо богословие. [Електронен ресурс]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (дата на достъп: 20.10.2021 г.). – ср. с оценките на гореспоменатия Ю. Довейко, игум. П. Мещеринова и свещ. Ф. Парфьонов и дори преп. Г. Флоровски. Глазков А. П. „Първото възкресение” в историческото и аскетическото разбиране на есхатологичната историософия: Владимир Соловьов и Игнатий Брянчанинов // Соловьовски изследвания. Иваново: ISEU, 2012. № 1 (33). стр. 152–162. Вишняков К. А. Предметна област в изучаването на философията на епископ Игнатий Брянчанинов // Теория и практика на общественото развитие. Краснодар: Издателство. дом ХОРС, 2013. № 12. [б. паг.]. [Електронен ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (дата на достъп: 20.10.2021 г.); Учението за човека във философията на Игнатий Брянчанинов // Наука и училище. М.: МПГУ, 2013. № 4. С. 168–170. Вишняков К. А. Предметна област в изучаването на философията на епископ Игнатий Брянчанинов. [б. паг.]. Виноградов Георги, последен. „Мистицизъм на ума” и „мистицизъм на сърцето” в светлината на светоотеческата антропология. [Електронен ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Легеев Михаил, свещеник. Св. Теофан Затворник и св. Игнатий Брянчанинов: акцент върху два подхода към въпроса за възстановяването на човешката природа // Материали на VII Феофановски четения, 25–27 септември 2013 г. [Електронен ресурс]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (дата на достъп: 21.10.2021 г.). Този много интересен спор между двамата светци, който продължава, може да се каже, и до днес, е извън обхвата на нашето изследване. Паисий (Буй), Йером. „Антропологичният аспект на молитвата в творчеството на светиите Теофан Затворник и Игнатий Брянчанинов” // Богословски сборник на Тамбовската духовна семинария. Тамбов: TPS LLC, 2016. Том. 3. стр. 40–47. Михайленко А. С. Сотериология на св. Игнатий (Брианчанинова) // Трудове на Белгородската духовна семинария. Белгород: Белгородска духовна семинария, 2017. № 6. С. 163–170. Коняев С. С. Сравнителна характеристика на антропологичните концепции на св. Игнатий (Брянчанинов) и св. Теофан Затворник: магистърска степен по богословие, специалност богословие. М.: ПСТГУ, 2017 Прудников A.S. Познание и спасение в творенията на св. Игнатий (Брянчанинов). стр. 96–97. Авторът казва това за трудовете на С. С. Хоружий по исихастка антропология, но забележката определено е вярна по отношение както на цялата светоотеческа традиция, така и на св. Игнатий (Брянчанинова). Титкова Н. Е. Темата за покаянието в „Аскетическата проповед“ на св. Игнатий (Брянчанинов) // Филологически науки. Въпроси на теорията и практиката. Тамбов: Сертификат, 2018. № 12 (90). Част 3. стр. 462–466. Вижте: Серафим (Лопухов), Йером. Ролята на Иисусовата молитва в процеса на християнското самопознание според учението на св. Игнатий (Брянчанинов) // Научни материали. конф. „Иисусова молитва. Още веднъж за главното (училище за духовен живот)” („Зосимовски четения – 2019”, Троицко-Одигитриевски ставропигиален манастир на Зосимовия манастир), 7 декември 2019 г. [Електронен ресурс]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Оленич Т. С., Гаража В. Н. „Ролята на Иисусовата молитва в разбирането на мистичния опит на Бога и себепознанието според учението на св. Игнатий (Брянчанинов)” // Млад изследовател на Дон. Ростов на Дон: DSTU. 2020. № 6 (27). стр. 70–73. Иванов Е. „Поборник на православието”: за наследството на св. Игнатий (Брянчанинов). [Електронен ресурс]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Манкевич Е.В. Специфика на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов): дис. ...магистър по философия. М.: Московски държавен университет на името на. Ломоносов, 2020. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (дата на достъп: 13.08.2021 г.). Но какво да кажем, например, за опитността на холистичната молитва, която ясно разграничава духовното състояние от заблудата (една от разновидностите на „променено състояние на съзнанието“)? Вижте за това в гл. 2 от тази работа. Манкевич Е. В. Специфика на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов). стр. 90. Паисий (Буй), Йером. Феноменът на човешкото страдание в аскетическото наследство на св. Игнатий Брянчанинов // Богословски сборник на Тамбовската духовна семинария. Тамбов: TPS LLC, 2021. № 1 (14). стр. 46–54. Манкевич Е. В. Специфика на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов). стр. 7. Сравнете например: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. фон А. Ахцигер. Wachtendonk: Света София, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Напр.: Behr-Sigel, E . La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Електронен ресурс]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (дата на достъп: 1.12.2021 г.). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Вюрцбург: Augustinus Verlag, 1953 г. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Паерт, И. „Безмерценният епископ“: св. Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867) и създаването на съвременното руско православие // Slavonica. 2003. том. 9, № 2. С. 99–112. Уеър Калистос, епископ. Предговор // Игнатий Брянчанинов, Св. За молитвата на Исус: Класическото ръководство за практиката на непрестанната молитва, както се намира в Пътя на поклонника / прев. от отец Лазар. Бостън; Лондон: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Напр.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Болшаков, С. Руски мистици. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Поредица за монашески изследвания; том 3). Последните двама автори много последователно се занимават с въпроса за органичната връзка – дори единство – на догмата, етиката и мистицизма в истинското, църковно християнство, който въпрос се поставя в нашата работа. Лоски В.Н. Вяра и теология. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата на достъп: 05.08.2021 г.). Толкова много, че самото творение трябва да се признае за „случайно“ по отношение на съществуването на Бог и изобщо не е необходимо. Само там може да се твърди абсолютната независимост на Създателя от творението - като се признае, че Бог може да не е създал. Светът не е „следствие” на Бог като „първопричина” – в смисъл, че създаването на света не е било обусловено от нищо, а е било акт на чиста свобода (виж: Пак там). Лоски В.Н. Есе по мистично богословие. стр. 9. Лоски В.Н. Догматическо богословие // Богословски трудове. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1972. № 8. С. 133–134. Nothaas J. R., Erzpriester. Дионисий Ареопагита – ein Neuplatoniker? // Дионисий Ареопагит. [Електронен ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата на достъп: 3.6.2021 г.). – Моят превод, читателю М.Г. Учението за различието в същността и енергиите на Бога е формулирано и развито от св. кападокийските отци през 4 в. и св. Григорий Палама през 14 в., противопоставящи се на опитите на еретиците да заменят християнството като религия с абстрактно философско теоретизиране и защитаващи живия опит на богообщението – първи в борбата срещу епистемологичния рационализъм на Евномий, последният в полемика с ултраапофатизма на Варлаам. Виж например: Григорий Палама, Св. За божествените енергии и тяхното общение // Трактати / прев. от гръцки и ок. архим. Нектарий (Яшунски). Краснодар: Текст, 2007. (Патристика: текстове и изследвания). стр. 39–89. Лоски В.Н. Есе по мистично богословие. С. 86. – Ср.: "С Неговите нетварни енергии Светият Бог влиза ... в живота на всеки човек. Енергиите на Бог са божествени. Те са самият Бог, макар и не Неговата същност. Те също са Бог - и само поради тази причина могат да обожествят човек. Благодарение на божествените нетварни енергии, с които Бог се свързва с нас, ние можем да общуваме с Него и да се свързваме с Неговата благодат - без да се идентифицираме с Него, морално Съвършенството не е достатъчно за човека! В него е нашата радост, нашето щастие, нашето удовлетворение, а тайнственото единство на човека със Светия Дух" (Георги (Капсанис), архим. Обожението като смисъл на човешкия живот). URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (дата на достъп: 5.08.2020 г.)). Григорий Палама, Св. Триади в защита на свещеното мълчание. Триада III, 2:25. М.: RIPOL classic, 2018. С. 367. Давиденков Олег, преп. Догматическо богословие: Учебник. М.: ПСТГУ, 2014. С. 113–114. Лоски В.Н. Есе по мистично богословие. стр. 48–49. Сряда: Лоски В.Н. Догматическо богословие. стр. 134. Лоски В.Н. Есе по мистично богословие. стр. 41. Ср.: Василий Велики, Св. Писмо 189 (181): До Евстатий, главен лекар 8 // Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. (Пълно събрание на съчиненията на светите отци на Църквата и църковните писатели в руски превод; т. 4). С. 716. Тяхното методологично и терминологично разграничение води началото си от трактата „За мистичното богословие”, който е част от т.нар. Ареопагитски корпус (ок. III-VI в.), за автор на който традиционно се смята (псевдо-) Дионисий Ареопагит. Виж: Дионисий Ареопагита. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Лоски В.Н. Догматическо богословие. стр. 134. Едно от любимите средства за посочване на непонятността, свръхсъщността на Бога сред православните богослови е образът на Божествения мрак, който е и образ на неизразимото присъствие на Бога лице в лице. Апофатичният екстаз символично се оприличава на изкачването на Моисей на планината Синай, за да разговаря с Бога в тъмнината (Дионисий Ареопагита. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Целта на апофатичния път е „да видиш и познаеш чрез невежество и невидение Онзи, който превъзхожда съзерцанието и знанието дори в невежество и невежество“ (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Лоски пише за тяхната връзка и взаимовръзка: "апофатиката не е специален отдел на богословието, а единственият път на всяка богословска мисъл, който я учи да се откаже от обичайните методи на възприятие и мислене, възприемайки Разкритата истина. Тя не само "не изключва Откровението" ... но е основното условие за възможността да възприемем Истината на Откровението, основното условие на всяка християнска теология, за разлика от езическата гнозис и философия” (Лосский В.Н. Спор за София. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (дата на достъп: 9.08.2021)). Лоски В. Н. Догматическо богословие. стр. 135. Да припомним, че в химнографските текстове явяването на Бога на Моисей в тъмнината се разглежда като първообраз на срещата на Бога с човека чрез Въплъщението. Така например скалата, в цепнатината на която Моисей беше скрит от прякото виждане на Бога, но през която той сякаш съзерцаваше Невидимия, се тълкува като прототип на обожествената плът, в която беше облечен Христос и от която лъчите на Неговата Божественост блестяха на Тавор (виж: 2 канон на Преображението, песен 1, 2 тропар; срв. песен 4-ти, ирмос // Месец август, М.: Сретенски манастир, 1996. Nothaas J. R., Erzpriester. Дионисий Ареопагита и Тома фон Аквински // Дионисий Ареопагита. [Електронен ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата на достъп: 3.6.2021 г.). – Моят превод, читателю М.Г. И това е така, защото „теологията трябва да бъде доксология и да ни обърне към възхвала на Бога“. Така например при св. Йоан Дамаскин „богословието се превръща в богослужебно славословие и дори най-схоластичните изложения предизвикват поетични импулси“ (Лосский В.Н. Вяра и богословие. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-ibogoslovie (достъп дата: 05.08.2021 г.)). ср. гносеологичен принцип на св. Симеон Нови Богослов: "Няма нито знание без виждане, нито виждане без чувство, тоест първо някой вижда нещо и, като го вижда, го познава, а след това го чувства. Казвам това по отношение на духовното" (Симеон Нови Богослов, Св. Слово 42:1 // Слова: в 2 части / превод от новата книга на епископ Теофан. Част 1. М.: Правило на вярата, 2006. С. 496). Сравнете: „Върхът на познанието за Бога е комуникацията: аз знам, както самият аз съм познат“, казва Лоски, намеквайки за 1 Кор. 13:12 (Лосский В.Н. Вяра и богословие. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата на достъп: 05.08.2021)). – На друго място той отбелязва, че опитът на виждане на Бога сред православните мистици е опитът на личното общуване с Него, което е „взаимна връзка – виждаме и ни виждат, видение-общение с Божественото в Божествена слава“ (Лосский В. Н. „Видението на Бога“ във византийското богословие // Богословски трудове. М.: Издателство на Московската патриаршия, 1972. № 8. стр. 188). Сравнете: "Човекът е единственият, който не е такъв, какъвто трябва да бъде. Познанието, както свидетелства християнската традиция, не се оказва самият човешки живот, а служи като подготвителен етап, който го въвежда в живота" (Шустров А.Г. Проблеми на познанието в източнохристиянското учение. С. 81). Зарин С. М. Аскетизъм. Т. 1: Фундаментален. Книга 2: Опит за систематично разкриване на проблема. С. 45. – Оригинален курсив. Точно там. ср. неговите собствени бележки: „За да може човек наистина да участва в истината и живота на Христос, връзката на човека с Христос трябва да бъде осъзната, подобна на тази, в която той е с Адам... самата същност на тази мистична комуникация не е съизмерима с обичайните, естествени психологически форми и преживявания на нашия съзнателно свободен живот“ (пак там, стр. 43–44). – (Курсивът е оригинален навсякъде.) – Интересно е, че той също нарича γνῶσις – „познание, разбиране” – „основният, общ и най-характерен принцип на православната аскеза”, означавайки обаче „разсъждение” и в същото време значението на личното отношение към усвояването на даденото в Христос спасение (стр. 682). Сравнете: "За разлика от гнозиса [т.е. гностицизма. - читател MG ], където знанието само по себе си е целта на гностика, християнската теология в крайна сметка винаги е само средство, само определен обем от знания, който трябва да служи на тази цел, която надхвърля всяко знание. Тази крайна цел е единение с Бога или обожествяване" (Lossky V.N. Essay on Mystical Theology. P. 10). Григорий Богослов, Св. Слово 45: За Светия Великден // Сборник: в 2 тома. Т. 1. Минск; М.: Жътва; AST, 2000. С. 822. Григорий Богослов, св. Слово 40: За св. Кръщение // Пак там. С. 697. Карасев Николай, прот. По въпроса за значението на мистиката в православното богословие // Бюлетин на Руския държавен хуманитарен университет. Сер.: Философия. Социология. История на изкуството. 2014. № 10 (123). стр. 236. 1-ви канон за седмицата на Петдесетница, 6-та песен, 1-ви тропар // Пентикостарион, тоест Петдесетница (Триод Цветная). М.: Правило на вярата, 2007. Л. 243 том. 2-ри канон за седмицата на Петдесетница, 6-то песнопение, 2-ри тропар // Пак там. В допълнение към разгледаните по-горе христологични аспекти. Сравнете: Lossky V.N. Паламитски синтез // Богословски трудове. М.: Издателство. Московска патриаршия, 1972. № 8. С. 195. Ср.: Минин П. М. Основни направления на древния църковен мистицизъм. Сергиев Посад: Света Троица Сергиева лавра, 1915 г. С. 3. Сравнете: „Така богословските изследвания предполагат предварително идване на Този, когото търсим, Този, Който вече ни се е явил и присъства в нас“ (Лосский В.Н. Вяра и богословие. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата на достъп: 5.08.2021 г.)). Сравнете: "Този път на познанието се различава от познанието на всяка система на човешкото познание; това не е теоретично познание на християнското учение (δογμα), а експериментално разбиране на истината. По този път знанието като Божествено откровение се усвоява чрез съзерцание - мистично прозрение" (Николай Карасев, протойерей. По въпроса за значението на мистиката. С. 236). Свети Симеон Нови Богослов твърди: невъзможно е някой, който продължава да греши, „да провъзгласява божествените догмати и да богословства“. Защото как е възможно ум, който е помрачен от осквернена съвест, да мисли право и чисто?“ (Симеон Нови Богослов, Св. Слово 10:4 // Слова. Част 1. С. 130), тъй като истинското богознание се основава не на спекулативно богословие, а на „съзерцание на това, което наистина съществува“ (срв.: Симеон Нови Богослов, Св. Слово 63:3 // Слова. Част 2. С. 61), което е невъзможно без очистване. Сравнете: „за истинското богословие, според учението на св. Симеон, е необходим високонравствен, добродетелен живот в благодатната атмосфера на Църквата и нейните тайнства“ (Пантелеймон (Успенски), Йером. Трима богослови: Апостол Йоан Богослов, Свети Григорий Богослов и Свети Симеон Нови Богослов // Свети Григорий Богослов: сборник статии. М.: Сибирски Благозвонница, 2011. С. 97). Което той, разбира се, няма как да не бъде в началото. За вярващия обаче доверието в Църквата и доброволното подчинение на ума на нейния съборен разум може дори тогава да преведе догмата отчасти във вътрешна, дори морална необходимост, основана на намерението да бъдеш честен пред съвестта си и последователен в своите идеологически и житейски нагласи. И все пак самата догма - без опит - остава като че ли чужда на душата. "И накрая, третият етап е най-висшето, благословено състояние, когато се съзерцават догматичните истини. Съзерцанието е преживяването на човек на съдържанието на догмата, което води човека до пряка комуникация с Бога и единение с Него. При св. отци преживяването на съдържанието на догмата наистина повдигна ума и душата към директно единение с Бога. Догмата директно издигна, издигна тяхната душа, техния ум до най-високото, бидейки вид словесна икона, от която, като от образ, може да се възнесе до Първообраза” (Олег Давыденков, Протоиерейско догматическо богословие. С. 40). "За църковните отци "обожението" не е идея, не е теория, не е догма, а преди всичко и най-вече факт от техния вътрешен живот. Те са се основавали на този факт, като на непоклатима основа, във всички онези случаи, когато е трябвало да разрешават спорни въпроси на своето време. Те са изхождали от този факт, когато са разкривали своите сотериологични, етични и есхатологични учения. Ние, например, никога няма да разберем напълно упоритостта и убедеността, с които православните, водени от Атанасий Велики, защитаваха учението за божествеността на Христос, ако не бяха взели предвид мистичната основа на това учение, въпросът за божествеността на Христос не беше въпрос на спекулативна спекулация, а въпрос на самия живот, който имаше дълбоко етическо и сотериологично значение човешкия живот и смърт, тъй като животът на последния е процес на „обожение” и това „обожение” е немислимо без признаване на божественото достойнство на Христос. Нито догматическото учение, нито етиката, нито богослужението с неговата символика, нито основните форми на религиозен живот - аскетизъм, монашество, не могат да бъдат разбрани, без да се вникне в мистичния произход на духовния живот на Изтока" (Минин П. М. Основни направления на древноцърковния мистицизъм. С. 3-4. - Оригинален курсив). Ср.: „Славното Христово Възкресение“, казва св. Симеон, е нашето собствено възкресение, което се осъществява и се проявява в нас, умъртвените от греха, чрез Възкресението Христово, както се казва в църковния химн...: „Като видяхме Възкресението Христово (в себе си)...“ (Беседа 29:5 // Слова. Част 1. С. 364). Защото Господ умря, възкръсна и беше прославен „заради нас, така че това, което се е сбъднало в Неговото лице, по-късно да бъде възпроизведено в нас и по този начин да ни спаси“ (пак там, стр. 365). „Възкресението и славата на Христос е ... нашето собствено възкресение, което се случва ... в нас чрез Неговото възкресение, извършено в нас от Него“ (Проповед 42 // Думи. Част 1. С. 495). Така историческото дело на Христос става част от вътрешния живот на християнина. – По същество същото казва и Св. Филарет Московски, обяснявайки, „че Църквата ... не само ни обещава видение за Възкръсналия в бъдещето, колкото е възможно, но сега го провъзгласява като вече реално с думите на пасхалната стихира: „Като видяхме Възкресението Христово, нека се поклоним на Светия Господ Исус“. Щом видяхме възкресението, значи видяхме Възкръсналия: защото възкресението е видимо само в Самия Възкръснал” (цит. по: Олег Давиденков, Протоиерейско догматическо богословие. С. 40). Разбирана в широк смисъл като наука за правилния духовен живот. В реалността на един паднал свят, разбира се. Ср, например, чуто от св. Симеон във видение на думите: „Аз съм Бог, който станах човек за вас, за да мога да ви направя бог и, както виждате, направих и ще направя“ (Симеон Новият Богослов, Св. Проповед 63:3 // Думи. Част 2. С. 66). Опитът на личното познание на Бога тук е обявен за елемент от сотериологичния процес, брънка във веригата, чието начало е Въплъщението. Особено спасение, описано като обожение на конкретен човек и въвеждането му в светлината на Божественото, се появява в опита на св. Симеон чрез продължението и завършването на спасителното дело на Христос. Симеон Нови Богослов, св. Слово 51 // Слово. Част 1. С. 665. Друго е духовното и нравствено преобразяване на душата, „знаци” на примирението на човека с Бога, т.е. такива благодатни промени в душата, които са невъзможни без примирение с Бога (Симеон Нови Богослов, Св. Слово 45:2, 4 // Слова. Част 1. С. 515:525). Според мисълта на св. Симеон видението на Бога е недвусмислено обещано от самия Господ за изпълнение на Неговите заповеди: Който има Моите заповеди и ги пази, който Ме люби... и Аз ще го възлюбя и сам ще му се явя (Йоан. 14:21), - особено заповедите за очистване на сърцето: Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Мат. 5:8). Обещанието по самото си значение се отнася не само до бъдещия век, но и до настоящия живот, в който човек трябва да изпълни заповедите и съответно да придобие чистота на сърцето - и следователно да види и познае Бога (виж: Симеон Новият Богослов, Св. Слово 63: 1, 3 // Слова. Част 2. С. 56–58, 66). Поради това „да чувстваш благодатта и да бъдеш просветлен от нея в познанието ... и съзерцанието е за св. Симеон толкова съществена черта на християнина, че този, който още не е получил съзнателно видение, не може да носи това име“ (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобни Симеон Нови Богослов (949–1022). Париж: YMCA, 1980. С. 150). – ср.: „За Св. Симеон Нови Богослов, опитното възприятие на светлината, което също е съзнателен духовен живот или „гнозис“, е откровеното присъствие на благодатта, придобита от човешката личност“ (Лосский В.Н. Очерк по мистичното богословие. С. 113). Сравнете: „Защото е невъзможно някой да познае Бога по друг начин, освен като съзерцава светлината, изпратена от същата тази светлина (тоест Бог). Светлината е Бог и съзерцанието за Него е подобно на светлината, поради което чрез виждането на светлината става първото познание, чрез което човек познава, че има Бог” (Симеон Нови Богослов, Св. Слово 63:3 // Слова. Част 2. С. 63:64). Ср: В Откровение „инициативата принадлежи на Бог, но предполага човешки отговор, свободен отговор на вяра и любов... Навлизането на Бог в пътя на общуване с нас също предизвиква нашето влизане в общуване с Него“ (Lossky V.N. Faith and Theology. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата на достъп: 5.08.2021 г.)). – Очевидно не всеки човек след (и дори преди) своето падение е в състояние да чуе гласа на Бог толкова ясно и да говори с Него толкова директно, както е описано в историите за Адам и Каин. Въпреки това дори такъв очевиден диалог с Бога остава извън категорията Общуване с Бога; най-крайните примери: диалогът на дявола с Бога в книгата на Йов и диалогът на демоните със Спасителя по време на изцелението на гадаринския демоничен. Следователно би било безполезно и безнадеждно да търсим истинска апофатика, както и истинска катафатика в нехристиянските религии или мистично-философски системи. Извън факта на Въплъщението на Бог – и то факт, който позволява не само умствено съзерцание, но и пряко опитно докосване – не може да има нито истинска двупосочна комуникация, нито надеждно познание за Реалността, което надхвърля ума. Тропар, виж: Служба с акатист към св. Игнатий Брянчанинов. Санкт Петербург: Сатис, 1999. С. 8. ср. Разсъждението на Манкевич по този въпрос: "Основната цел на неговите произведения беше изложението на религиозната доктрина, обучението на вярващите. Но докато излага доктрината на Православната църква, той я разкрива чрез своите религиозни и философски възгледи, включително чрез концепцията за религиозен опит. Освен това редица негови творения ... са замислени от автора не само като богословски, но и като художествени произведения. Всичко това обаче не означава, че в произведенията на Игнатий (Брянчанинов) е невъзможно да се идентифицират понятия, които биха могли да се разглеждат в рамките на философията или науката за религията По този начин съдържанието на произведенията на Игнатий (Брянчанинов) може да бъде подложено на философски и научен анализ” (Манкевич Е.В. Специфика на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов). С. 40). Ignatius (Brianchaninov), St. Letters to the laity. Писмо 58 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. СПб.: Издателство. И. Л. Тузова, 1886. С. 534. Игнатий (Брянчанинов), св. Седмичен урок за самарянина. За почитането на Бога в Дух и Истина // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 167–169. Въз основа на In. 8:44. – See: Ignatius (Brianchaninov), St. Lesson 1 of the week of the publican and the Pharisee. The character of the publican and the Pharisee // Works. T. 4: Ascetic preaching and letters to the laity. стр. 21. Сравнете: "Трябва да признаем, и това признание ще бъде напълно справедливо; - трябва да признаем, че всички ние, хората, малко или много сме в самозаблуда, всички сме измамени, всички носим измама в себе си. Това е следствие от нашето падение, настъпило чрез приемането на лъжата за истина; Така падаме винаги и сега. Затова сме толкова изменчиви! Сутрин съм такъв, до обед съм друг, в следобед съм още различен и така нататък” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Писма до миряните. Писмо 9 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 449). § 3.2 ще бъде посветен на мистерията на кръста. Сравнете: „Единственото и безценно придобиване на човек на земята е познаването на Христос и усвояването на Христос“ (Игнатий (Брянчанинов), св. размисъл, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се преди всичко до монашеския живот // Творения. Т. 2. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 145). I am the way and the truth and the life (John 14:6). Игнатий (Брянчанинов), св. Седмичен урок за самарянина. За почитането на Бога в Дух и Истина // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 168. Коментирайки In. 1:16–18, св. Игнатий отбелязва, че "Исус Христос не е дал никаква повече или по-малко подробна и ясна концепция за благодатта и истината, но самата благодат, самата истина е била по същество научена на хората, внедрена в хората. Ние сме станали участници в Божествената природа (2 Петрово 1:4)" (пак там, стр. 167). In this case, the saint refers to the Symbol of St. Athanasius the Great in the Followed Psalter. Ignatius (Brianchaninov), St. Homily for the 1st week of Lent. За православието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 78. Игнатий (Брянчанинов), св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. Т. 2. С. 139. Игнатий (Брянчанинов), св. Седмичен урок за самарянина. За почитането на Бога в Дух и Истина // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 167. Вижте: В. 1:18, according to the Slavic text, to which the saint refers. See: Ignatius (Brianchaninov), St. Lesson 2 of the week of the publican and the Pharisee. За молитвата и покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. СПб.: Издателство. И. Л. Тузова, 1886. С. 31; Принос към съвременното монашество. гл. 14. М.: Издателство. тях. Игнатий Ставрополски, 2001. С. 107. Според славянския текст: Открих Твоето име на човеците и им казах Твоето име, и ще кажа: Да, любовта, с която Ти Ме възлюби, ще бъде в тях, и Аз ще бъда в тях. Ignatius (Brianchaninov), St. An offering to modern monasticism. гл. 14. стр. 106–107. Това ще бъде обсъдено в § 3.1. Например, той се позовава на Climacus. Виж: Йоан Лествичник, Лествичник св. Слово 28:61. СПб.: Светослов, 1996. С. 242. Потвърждавайки и обяснявайки святоотеческото учение, вижте например: Игнатий (Брянчанинов), Св. Доказателство за възкресението на човешките тела, заимствано от действието на умствената молитва // Творения. Т. 1. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 305. За това вижте параграфи 2.2.3.–2.2.4. Сравнете: „Изпълнението на евангелските заповеди въвежда човек в истинско богознание и себепознание, в истинска любов към себе си, към ближния, към Бога, в общуване с Бога, което се развива толкова по-изобилно, колкото по-усърдно и точно се изпълняват евангелските заповеди“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 2 // Творения. Том 2. стр. 359–360). Khondzinsky Pavel, Archpriest, Bezhanidze G.V., Sukhova N.Yu., Yakovlev A.I., Bolshakova S.E. Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата на достъп: 7.10.2021 г.). Сряда: Прудников А.С. Познание и спасение в творенията на св. Игнатий (Брянчанинов). стр. 18. Biography of Bishop Ignatius Brianchaninov, compiled by his closest students in 1881. Ch. I // Игнатий (Брянчанинов), Св. Творения. Т. 1. С. 53. Виж: Хондзински Павел, протоиерей, Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И., Болшакова С.Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата на достъп: 7.10.2021 г.). Прот. Павел Хондзински дори го нарича „любимият баща на Брянчанин” (Виж: Павел Хондзински, протоиерей. За книгата на Юрис Довейко... С. 202). Игнатий (Брянчанинов), св. Писма до миряните. Писмо 55 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 529. Ср.: Слово за църковната молитва // Творения. Т. 2. С. 181. Игнатий (Брянчанинов), св. За необходимостта от събор за съвременното състояние на Руската православна църква. Записки на епископ Игнатий Брянчанинов 1862–1866. // Соколов, Л. А. Свети Игнатий. Част 3: Приложения. стр. 62. Вижте: Mankevich E.V. Специфика на религиозния опит в концепцията на Игнатий (Брянчанинов). стр. 45. Трябва да се признае обаче, че отношението на св. Игнатий към научното познание, богословското обръщение към физиката, химията, математиката и т.н. – всичко това само по себе си има определена философска основа, то се извлича не от самите науки, а от метанаучната парадигма, в която тези науки са се развивали и съответно са били преподавани по времето на светеца. Нека споменем и мнението на преп. Георги Флоровски, че св. Игнатий „остава напълно съвременен човек по своята психология и умствени навици“, че в учението му за природата на ангелите и душите „се усеща влиянието на идеалистичната философия“ и че като цяло то „напомня много повече романтичната натурфилософия, отколкото бащинското предание“. (Георги Флоровски, протоиерей на Пътищата на руското богословие. Глава VII: Историческа школа. С. 394). Тъй като тази тема е извън обхвата на нашето изследване, няма да се задълбочаваме в обсъждането на това твърдение. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за смъртта // Творения: в 7 тома. Т. 3. М.: Правило на вярата, 1993. С. 125 (бележка под линия). Никой никога не е виждал Бога... (Йоан 1:18). ср. мисълта, дадена от Лоски. Августин: „Творенията нямат реално съществуване: „Те съществуват, защото са получили съществуване от Теб; те не съществуват, защото не са това, което си Ти”” (виж: Lossky V.N. Faith and Theology. [Електронен ресурс]. URL: [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата на достъп: 5.08.2021)). Всичко чрез Него стана и без Него не стана нищо, което е станало (Йоан 1:3). „Създаването на света от Бога е математическа необходимост и истина“, твърди светецът. С горните заключения, казва той, вярата на Църквата в изпълненото с благодат, а не естественото (както Божието) безсмъртие на душите и ангелите също е последователна. Като цяло светецът призовава да се помни, че както природата, така и свойствата на безкрайния Бог са безкрайно различни от природата и свойствата на крайните създания и предупреждава да не се правят преценки за Бога въз основа на опита на тварното съществуване. "Без това ще трябва да представите своите глупости като истина за собственото си унищожение и за унищожението на човечеството. Мечтателите станаха атеисти, а тези, които изучаваха математиката дълбоко, винаги признаваха не само Бог, но и християнството" (Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за смъртта // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 123–124 (бележка под линия)). Вижте параграф 2.2.4 от тази работа. Сравнете: "Тези, които твърдят, че вече е невъзможно християнинът да стане причастен на Светия Дух, противоречат на Светото писание и причиняват най-голяма вреда на душите им, както прекрасно се аргументира за това монах Макарий Велики. Те, без да си представят някаква особено висока цел в християнството, без да знаят за това, не се опитват и дори не мислят за постигането му: задоволявайки се с външното изпълнение на някои добродетели, най-лошото от всичко е, че, доволни от своето състояние и признавайки себе си, поради външното си поведение, като възлезли на висотата на духовния живот, те не само не могат да имат смирение, духовна нищета и сърдечно разкаяние, но и изпадат в тщеславие, в превъзнасяне, в самозаблуда, в заблуда и вече изобщо не се интересуват от истинското благополучие. (Игнатий (Брянчанинов), Св. За Иисусовата молитва. Разговор между стареца и ученика. Раздел 3: За упражняването на Иисусовата молитва // Творения. 1. С. 280–281). Виж: Симеон Нови Богослов, св. Слово 47 // Слово. Част 1. стр. 610–612, 616). - Те, според преп. Симеон, като че ли казват: "Сега напразно се проповядва св. Евангелие, напразно се четат или дори пишат делата на нашите свети отци. Защото", обяснява св. Симеон, - ако ни е невъзможно да изпълняваме и да пазим казаното от Бога и всички светии... тогава защо са се трудили да напишат това? Не е ли очевидно, че тези, които говорят това, затварят небето, което Христос Господ отвори за нас със слизането Си на земята, и блокират изкачването на небето, което същият Христос Господ поднови за нас? (пак там, стр. 611–612). Според преп. Симеон истинската причина за липсата не на мистичен, а дори на нравствено-аскетичен опит (християнски добродетели) у много християни се крие единствено в мързела и немарливостта, т. е. в нежеланието да се положат усилия за постигане на всичко изброено; Ето защо те се опитват да докажат невъзможността на всичко това и „вярват цялото си спасение ... в един външен и видим християнски ред“ (пак там, стр. 616). Така той пише: "Мистицизмът и квиетизмът са болезнените продукти на лъжливо насочената религиозност. Те се появиха и бяха възможни само на Запад, в християнски общности, които бяха отпаднали от Светата Църква и главно по време на ферментацията на умовете, причинена от протестантството и Реформацията. Те търсеха добро дело - живо общуване с Бога - но гледаха по грешен начин; и най-важното - надяваха се чрез собствените си усилия и като В напрежението на тази самоуверена инициатива въображението се разпали и породи мечтани очаквания, които скоро изглеждаха и се смятаха за изпълнени, и целта на работата беше нарисувана в най-привлекателни цветове и представена в очарователни образи, в замечтан, по право. трансценденталните съзерцания ги привличат, защото те говорят за скъпи за сърцата им теми, но те само привличат и не дават нищо от тях” (Теофан Затворник, Писма за духовния живот. Писмо 1 // Писма за молитвата и духовния живот: Сборник писма. М.: Правило на вярата, 2008. С. 279). Светецът директно нарича своето „Подражание“, написано от състояние на заблуда на „мнение“, цитирайки еднакво отрицателни отзиви от много наистина духовни хора и показвайки фалшивостта и фиктивността на учението, преподавано от Тома. Накрая светецът характеризира това учение с думите на известно нему лице като „кокетство пред Бога“ (вж.: Игнатий (Брянчанинов), Св. За Иисусовата молитва. Разговор между старец и ученик. Раздел 2: За заблудата // Творенията. Т. 1. С. 253–257). Самият автор на св. Игнатий със съжаление го нарича „сладострастен и високомерен мечтател“, „опиян от суетно мнение, съставящ в себе си гласове и утешения... мамейки себе си и своите лековерни последователи“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Видение за греха си // Творения. Т. 2. С. 124). След като цитира дълъг цитат от "Подражание", светецът възкликва: "Дързостта на това надуто величие и празни приказки внася ужас и дълбока тъга в душата, възпитана от учението на Православната църква. Тук е премахнато покаянието! Елиминирано е разкаянието на духа! Тук е решителното желание за най-тясно и най-тясно единение с Бога! Това е общо взето настроението на аскетичните западни писатели. Един от тях, изразявайки неправилното си разбиране за достойнството на Богородица, завършва възторженото си величие така: "И така! Нека се втурнем в обятията на Божията Майка!" Това настроение е противоположно на настроението, което светата Източна църква учи на своите чеда. Състоянието на самозаблуда и демонична заблуда е непонятно за онези, които не са възпитани от духовни подвизи според преданието на Православната църква: те признават това пагубно състояние за най-правилното, благодатно състояние” (пак там, стр. 124–125 (бел. под линия)). Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Творения. Т. 1. С. 244. Вижте например: Kotsyuba V.I. „Мистицизмът на Александър“ и християнската антропология // Въпроси на философията. [Електронен ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата на достъп: 28.07.2021 г.); Смирнов Д.В. Квиетизъм // Православна енциклопедия. Т. 32. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата на достъп: 28.07.2021 г.). За разлика от „представители на руската аскетична мисъл, класифицирани като източнохристиянска мистика“, които се характеризират с „желание да проверят правилността на своето духовно развитие и религиозен опит от предишната светоотеческа традиция, съборния опит на Църквата“ (Коцюба В.И. „Мистицизмът на Александър“ и християнската антропология // Въпроси на философията. [Електронен ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата на достъп: 28.07.2021 г.)). – Св. Игнатий казва, че духът на книгата на Тома а Кемпийски вдъхновява „свободата да се обяснява Свещеното Писание по желание“, без задължението „да се следва обяснението, направено от Светите отци и прието от Църквата. Това е догмата на протестантството“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Виждайки греха си // Творения. Т. 2. С. 125 (бележка под линия)). Коцюба В.И. „Мистицизмът на Александър“ и християнската антропология // Въпроси на философията. [Електронен ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата на достъп: 28.07.2021 г.). Лабзин, например, директно заявява, че "Христос... не изисква всеки да мисли правилно, а всеки да действа правилно. Разделението на номинации възниква по-късно и само по-ниската класа християни може да вярва, че възстановяването на образа на Бог зависи от принадлежността към лютеранската, католическата или друга религия" (виж: Пак там). Което парадоксално присъства дори в квиетизма, срв.: "Всички направления К се характеризират с умишлено неразграничение между това, което човек трябва да направи, за да пречисти собствената си душа (т.е. аскетизъм) и това, което е дадено на човека от Бога като дар (т.е. мистицизъм). Ако в нормативната практическа теология аскетизмът е човешко дело, макар и извършвано заедно с благодатта, а мистицизмът е божествено дело, реализация, която човек може само смирено да очаква, то в К, който не отхвърля това, в същото време мистицизмът на пасивното съзерцание на Бога всъщност е обявен за човешко дело, а аскетическото очистване на душата се очаква от Бога, въпреки че отвън К изглежда като богословски триумф на доктрината за освещаващата божествена благодат, на която човекът е призван да се подчини напълно, по своята вътрешна природа има обратното. тенденция и прави божественото действие пряко зависимо от мистичните и психологически преживявания, култивирани от човека“ (Смирнов Д.В. Квиетизъм // Православна енциклопедия. Т. 32. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата на достъп: 28.07.2021 г.)). – С други думи, въпросът за нравствено-аскетическото очистване, дори и да се признае за необходимо, се пренася върху благодатта и от условие за богообщение става само негово пасивно (от човешка гледна точка) следствие. ср. наблюдение на св. Теофан Затворник: "Всеки има тази борба, повече или по-малко дълга и болезнена; тя води до чистота на сърцето, в името на която вярващият работник е възнаграден както с най-ясното разбиране на Божиите истини, така и с най-сладкото усещане - както в такива характеристики, които са точно определени в Евангелието и апостолските писания. Това последното се появява в края на дълги трудове и много Изпитанията, като венец на наградата, се хващат за тази най-висша точка на съвършенство, и те я рисуват така, както е изобразено в мечтите им, винаги в фалшиви цветове, като преживяват само духовни благословения, а мистиците блокират истинския път там със самите си мечти състояния и всичко за делата на покаянието, борбата със страстите и различни дела. Това е „Филокалия“ (Теофан Затворник, Св. Писма за духовния живот. Писмо 1 // Писма за молитвата и духовния живот. С. 280). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за Иисусовата молитва. Част 2 // Творения. Т. 2. С. 272. Свети Игнатий се позовава на думите на св. Петър Дамаскин: „Христос е скрит в Евангелието“ и др. (вж.: Петър Дамаскин, Св. Творение. М.: Московско подворие на Света Троица Сергиева лавра, 2001. С. 90). Според Ин. 14:21: Който има Моите заповеди и ги пази, той Ме обича; но който Ме люби, ще бъде възлюбен от Моя Отец, и Аз ще го възлюбя и сам ще му се явя. – Мисълта на св. Игнатий тук е същата като при св. Симеон, както е показано по-горе. Най-вероятно това означава 2 Кор. 13:5. Това е рядък случай, когато самият св. Игнатий не посочва точната библейска препратка. Игнатий (Брянчанинов), св. Видение Христово // Творения. Т. 1. с. 104–106. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. За любовта към Бога // Творения. Т. 1. с. 130–131. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Истина и дух // Творения. Т. 1. с. 119–122. Игнатий (Брянчанинов), св. За четенето на светите отци // Творения. Т. 1. С. 113. Сравнете: „И той стига почти до агностицизъм“ (Георги Флоровски, протоиерей на Пътеките на руското богословие. Глава VII: Историческа школа. С. 393). – Честно казано, трябва да се отбележи, че о. Георги признава малко по-рано: „аскетична подготовка, смирение и себеотрицание не замъгляват тайнствената цел на целия път: придобиване на Христовия мир, среща с небесния Странник и Гост на търсещите души” (пак там). Виж: Довейко Ю. Онтологична трансформация на човека... С. 225, 227. Виж: Пак там. стр. 140–143. Всъщност последното е по-типично именно за противниците на светеца – привърженици на (нецърковния) мистицизъм. Сравнете: „Именно висотата на ... целта поражда толкова суров, може би строги тон в писанията на Брянчанинов“ (Прудников А. С. Най-новата критика на св. Игнатий (Брянчанинов). С. 46). Така например св. Петър Дамаскин говори за този начин на молитва като за нещо известно, разбиращо се от само себе си, срв.: „Ще стана, макар и една молитва да извършвам, със страх и трепет много пъти, та и аз, недостоен, да бъда достоен да бъда Твой служител и по благодат да имам ум безформен, лишен от въображение, необразим и невеществен, и пред Теб единствения Бог и Творец на всички неща.” да се потопя...“ (вж.: Петър Дамаскин, Преподобно творение. М.: Московско подворие на Свято-Троица Сергиева лавра, 2001. С. 76. – Курсив наш). Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 147. Григорий Нисийски, св. За живота на законодателя Моисей или за съвършенството в добродетелта // Творения. Част 1. М.: Вид. V. Gautier, 1861. P. 317. – Prot. Г. Флоровски коментира тази идея на Св. Григорий: „Понятията на човешкия ум се формират въз основа на съзерцание и изучаване на видимия, сътворен свят и стават празни, когато умът се издигне отвъд границите на сътворената природа“ (Флоровски Георги, протоиерей Източни отци от 4 век: От четения в Православния богословски институт в Париж. Глава VI: Григорий Нисийски. 3: Пътят и границата на познанието на Бога 5. Париж: [б. изд.], 1931. С. 136). Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Творения. Т. 1. С. 245. Точно там. С. 234. По-нататък св. Игнатий дава потвърждение на думите си в дълги цитати от св. Симеон Нови Богослов и Григорий Синаит. За този важен образ на Общение с Бога при св. Игнатий вижте по-долу - точка. 2.2.2. По-нататък светецът казва, че едва след изливането на Божието благоволение върху нашия Сион и след възстановяването на стените на „нашия разрушен Йерусалим“, т.е. при обновяване на природата, тя става способна да жертва праведни, чисти усещания, благоприятни за Господа, тези телета – „новородени усещания на човек, обновен от Светия Дух“ (пак там, стр. 245–246; срв. Не е изненадващо, че светецът не признава истинското християнство в католицизма. Израз на Ю. Довейко, виж: Довейко Ю. Онтологична трансформация на човека... С. 242. Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Творения. Т. 1. С. 253 Ср, например: Довейко Ю. Онтологична трансформация на човека... С. 60. "Ересите трябва да включват и това учение, което, без да засяга нито догмите, нито тайнствата, отхвърля живота според заповедите на Христос и позволява на християните да живеят езически живот. Това учение, което външно не изглежда враждебно на християнството, по същество е напълно враждебно към него: то е отказ от Христос" (Игнатий (Брянчанинов), Св. Понятието за ерес и разкол // Богословски трудове. М .: Издателство на Московската патриаршия, 1996. № 32. С. 291). Сравнете, например: „Романите, комедиите и други произведения, които са очевидно греховни, изпълнени със сладострастие, също са плодове на ерес; някои от тези произведения са написани от духовници, като „Телемах“, написан от Фенелон“ (пак там, стр. 292). Изразът на Довейко (Довейко Ю. Онтологична трансформация на човека... С. 321). Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Понятието ерес и разкол. стр. 283, 288, 290, 292; Проповед за първата седмица на Великия пост. За православието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 79–80, 82. – Относно въздействието на ереста върху тялото, откриваме, че св. Игнатий прави и следната интересна забележка: „схизмата и ереста имат странно влияние върху самото човешко тяло! Твърдостта на духа се предава на тялото. Това не се забелязва от всеки по време на живота на човека, но след смъртта тялото на еретика и разколника моментално се превръща в камък и моментално започва да излъчва И това се прави на онези от тях, които са водили най-строг аскетичен живот и са спечелили всеобщото уважение на слепия свят; от изсъхналите им тела се отварят потоци воняща гной; трудно е да се извърши тяхното погребение и да присъстват при тях в различни форми да сплаши или да съблазни” (пак там, стр. 289). Виж: Пак там. стр. 284, 286. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово 2 на Цветоносната седмица // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. P. 114. – Ср.: "Искам да разберете колко е важно да наблюдавате начина си на мислене, ума си. Човек със сигурност се ръководи от начина си на мислене: това е нашата светлина. Трябва да наблюдаваме с голямо внимание нашата светлина, така че да не стане тъмнина, фалшива светлина, показваща предмети не на местата им, не във формата им, един вместо друг. „Ястие, храната е светлина и има тъмнина в теб" (Лука XI, 35) Необходимо е нашият начин на мислене да бъде пропит с Истината. И слепците, независимо кои са те, се питат пред тях в ужасното величие на истината? от мислите се раждат всички добри неща, а от приетите фалшиви мисли се раждат всички зли неща. Мисълта е като кормилото на кораба: посоката и в по-голямата си част съдбата на цялата огромна машина зависи от малкото кормило, от тази незначителна дъска, която се влачи зад кораба. „Благоговейна мисъл ще те пази“ (Притчи II, 11), казва Писанието; то учи, че самото „начало на нашите думи“ трябва да бъде „истина“. Какво е това „начало на думите“, ако не начин на мислене“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Писма до миряните. Писмо 52 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 519). Какво ще бъде обсъдено в § 2.1. Толкова противоречиво, толкова неприемливо за съвременния политически коректен дискурс. Вижте: Lossky V.N. Догматическо богословие. С. 165. – Ср.: "И така, основният източник на истинско християнско творчество е най-дълбокото лично покаяние, плач за греховете. И основата на такова творчество не трябва да бъде самоизразяване, а саможертва. Разбира се, за модерен интелектуалец, който е малко запознат с православната догматика, всичко, което епископ Игнатий каза за художественото творчество, може да изглежда твърде строго, неприемливо и дори шокиращо, но Божието слово за този свят винаги е било „безумие“ (I Кор. 1:21). Кой може да слуша това?" - казаха те на самия Господ след Неговата проповед и, както свидетелства евангелист Йоан, "оттогава нататък много от учениците Му се оттеглиха от Него и вече не ходеха с Него" (Йоан 6:60)" (Любомудров А.М. Свети Игнатий (Брянчанинов) и проблемът за творчеството. С.30:31). Игнатий (Брянчанинов), Св. Моят плач // Творения. Т. 1. С. 561. Как той проявява „целостта на възприемането на света и живота, характерна за древната руска традиция, основана на общността на Писанието, Преданието и литургичния живот“ (Хондзински Павел, протойерей Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И., Болшакова С.Е. Учение. Учение за човека // Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21 [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (дата на достъп: 28.10.2021). На съвременен език – цивилизационен код. Разбира се, ние говорим за противопоставянето им на истинското християнство. Както вече споменахме, католицизмът, протестантството и други ереси са разпознати от светеца като фундаментални извращения на християнството, всъщност негова пълна противоположност, само прикрити с (псевдо)християнски облик. Това важи особено за неконфесионалното „християнство“. И съвсем не минимализъм, не епистемологичен песимизъм (агностицизъм). Тези. не само „абстрактно” догматично. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 2 // Творения. Т. 2. С. 360. Сравнете: Игнатий (Брянчанинов), Св. Осем главни страсти с техните разделения и индустрии // Творения. Т. 1. С. 170. Исая (Белов), архим. Предговор // Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за човека. М.: Свети Введенски манастир Оптина Пустин, 1997. С. 4. А също и преп. Симеон Нови Богослов. Макарий Велики, св. Беседа 27:19 // Духовни разговори, послания и слова. М.: Сретенски манастир, 2004. С. 19. Които Господ при въплъщението свали от тези престоли (вж. Лука 1:52). Виж: Макарий Велики, св. Беседа 6:5 // Духовни разговори, послания и слова. С. 68. – Всички тези места от св. Макарий (в негов собствен превод) цитира и св. Игнатий (виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. С. 16). Макарий Велики, св. Беседа 2:1 // Духовни разговори, послания и слова. стр. 30. Например преп. Макарий Велики, св. Марк Подвижник, св. Йоан Златоуст, св. Исаак Сирин. В различните му произведения. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 12. Сравнете: "Ясното понятие за добро е напълно практично; теорията показва само средствата за придобиване на понятието за добро. Ясното понятие за добро вече е самото добро, защото доброто по същество е мисъл, дух, е Бог. <...> И така, духовното понятие идва от духовното усещане" (Игнатий (Брянчанинов), Свети християнски пастир и християнски художник // Богословски трудове. М .: Издателство на Московската патриаршия, 1996. № 32. С. 279). Игнатий (Брянчанинов), св. християнски пастир и християнски художник. стр. 278. Сравнете например: Не знаете ли, че вашето тяло е храм на Светия Дух, който живее във вас, който имате от Бога и не сте свои? Защото бяхте купени на цена. Затова прославете Бога и в тялото си, и в душата си, които са Божии (1 Кор. 6:19-20). Св. Игнатий цитира св. Макарий Велики, например: „Както Бог създаде небето и земята за обитаване от човека: така Той създаде тялото и душата на човека в Своето жилище, за да живее и почива в тялото си, като в Неговия дом, имайки за красива невеста любима душа, създадена по Негов образ“ (Макарий Велики, Св. Беседа 49:4 // Духовни разговори, послания и думи. П. 265. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за човека, с. 26). Сравнете: „Нашите тела са създадени за духовна наслада... те се спуснаха до съчувствие към животинските удоволствия поради грехопадението... те могат да се върнат към съчувствие към духовните удоволствия чрез истинско покаяние“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. За чистотата // Творенията. Т. 1. С. 348); "Човешкото тяло беше взето от земята, но не беше създадено за земята. Изпадна в тление; не беше създадено за тление. Създадено, украсено от Твореца за вечността и вечността, то веднага след сътворението ... беше грабнато от земята в светъл рай, за да остане в него, за духовна дейност, за духовно удоволствие; то беше неспособно на плътски удоволствия "(Игнатий (Брянчанинов), Св. Поучение в петък на 1-вата седмица на Великия пост. Сряда: Пс. 83:3 в църковнославянски превод. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 31. Освен чисто аскетическите и апофатико-гносеологичните. Както вече беше споменато, св. Игнатий разглежда това преживяване като илюстрация на думите на Лествицата: „Виках с цялото си сърце (Пс. 119:145), тоест с тяло, душа и дух“ (Йоан Лествичник, Лествичник, Проповед 28:61. С. 242) - т.е. като проява на цялостна молитва. Игнатий (Брянчанинов), св. Доказателство за възкресението на човешките тела, заимствано от действието на умствената молитва // Творения. Т. 1. С. 305. Ср.: В който и вие се вграждате в Божие обиталище чрез Духа (Еф. 2:22). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 11. Защото има усещане за собственото си съществуване. Не можахме да намерим тази фраза в препратката на светеца към глава III. (“За ангелите”) от втората книга на “Точно изложение на православната вяра” (Виж: Йоан Дамаскин, Св. Точно изложение на православната вяра. Книга 2, глава III: За ангелите. М.: Сибирская благозвонница, 2015. С. 83–89). Игнатий (Брянчанинов), св. Божиите съдби // Творения. Т. 2. с. 88–89. Защото човешкият дух, бидейки един, е троен в своите сили, които проявяват неговото съществуване (виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За образа и подобието Божие в човека // Творения. Т. 2. С. 129). Точно там. стр. 128–129. Очевидно трансцендентализмът, изразен тук, е в съгласие с паламитското разграничаване на Божествената природа и енергия, намеци за които все още ще открием в учението на св. Игнатий. Под Божия образ светецът разбира „форма“, като черти на лицето в портрет, тоест онтологични, конститутивни свойства; по подобие, нравствено сходство с Бога, състоящо се от съвкупността от всички добродетели, сякаш цветовете и цветовете на оригинала (виж: Пак там, стр. 131–132; срв.: Словото за човека. С. 22). В тесен смисъл - като „способност за духовно усещане“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. За образа и подобието Божие в човека // Творения. Т. 2. С. 130). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 22. Това косвено посочва и самият Спасител, наричайки думите на Адам за жена му Божии думи (Бит. 2:24; Мат. 19:4, 5. (Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за човека. С. 23). Игнатий (Брянчанинов), св. За образа и подобието Божие в човека // Творения. Т. 2. с. 133–134. Хондзински Павел, прот., Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И., Болшакова С.Е. Преподаване. Учението за спасението // Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (дата на достъп: 7.10.2021 г.) Игнатий (Брянчанинов), св. За образа и подобието Божие в човека // Творения. Т. 2. с. 134–135. Светецът дава библейски примери за такова действие на Бога чрез осветени хора: "Сянката на апостол Петър изцели! Този, който лъжеше пред него, падна внезапно мъртъв, точно както този, който лъжеше пред Бога! Убристите и лентите на апостол Павел извършиха знамения! Костите на пророк Елисей възкресиха мъртвец..."; Ап. Павел разпозна Христос като жив в себе си (Гал. 2:20), чрез неговия глас мъртвите бяха възкресени, демоните бяха изгонени и т.н. (Игнатий (Брянчанинов), Св. За образа и подобието Божие в човека // Творения. Т. 2. С. 135: 136). Интересно е, че се споменава и старозаветният пример. – Вижте също обширно описание на примери, доказващи присъствието на Бог в обновения човек: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово във вторник на двадесет и третата седмица. Обяснение на Господнята молитва: Отче наш // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 243–245). Игнатий (Брянчанинов), св. Роза // Творения. T. 1. P. 360. – Целият контекст на това място показва, че образът на отражението е използван тук от светеца в различен смисъл: не за да илюстрира антиномията на иманентност-трансцендентност, а за да „обясни“ едновременното пълно присъствие на Христос на много олтари (имплицитно: и в многото причастници). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. християнски пастор и християнски художник. стр. 279. Което, както си спомняме, е действието или енергийното присъствие на Бог в човека (виж § 1.1). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 10. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. Т. 2. С. 329. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за различните състояния на човешката природа по отношение на доброто и злото. гл. 5: За състоянието след изкуплението на човека // Творения. Т. 2. С. 385. – ср. с учението на св. Симеон Нови Богослов, например: „Както смъртта на тялото е отделяне на душата от него, така и смъртта на душата е отделяне на Светия Дух от нея” (Симеон Нови Богослов, Св. Проповед 1:2 // Слова. Част 1. С. 31); „Както мъртвото тяло, освен ако не приеме жива душа и не се слее с нея по някакъв неслят начин, не съществува и не се нарича живо и не може да живее, така и душата не може да живее сама по себе си, освен ако не е обединена от неизразим съюз и не е обединена неслята с Бога, Който наистина е вечен живот“ (Проповед 29:5 // Думи. Част 1, стр. 365). Игнатий (Брянчанинов), св. Разговор в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството изповед. Увод // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 48. При създаването на душата вижте: Битие 2:7. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 28. Указание за това от св. Игнатий вижда в забележката на Писанието, че децата на Адам са родени по образа на Адам (вж.: Бит. 5:3), докато сътворението на самия Адам е казано: по Божия образ (Бит. 1:27) (Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за различните състояния на човешката природа във връзка с доброто и злото. Глава 5: За състоянието след изкуплението на човека // Творения. Т. 2. С. 385). – Ср.: Свети Симеон, говорейки за предаването на първородния грях, ще изповяда "тази тайна на нашата вяра, че човешката природа е грешна от самото си зачатие. Който е роден по този начин, дори и да не е извършил никакъв грях, вече е грешен от този прародителски грях" (Симеон Нови Богослов, Св. Омилия 37:3 // Слова. Част 1. С. 443). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 30. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 2 от седмицата на митаря и фарисея. За молитвата и покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 31; Поука за Седмицата на жените мироносици. За мъртвостта на човешкия дух // Пак там. стр. 155. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Проповед в събота на тридесет и втората седмица. За молитвата // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 353. – Ср.: Духът на молитвата на послушника 8 // Творения. Т. 2. С. 161. Виж например: Игнатий (Брянчанинов), св. Плачът на един монах за своя брат, паднал в греховно изкушение. Въведение // Приношение към съвременното монашество. P. 375; За сълзите // Творения. Т. 1. С. 193; За евангелските блаженства // Пак там. С. 521. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 10, 12. Мат. 12:43; добре 11:24 ч. – Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 10. Точно там. С. 57. – ср. в аскетичен контекст: „В храма на сърцето, изоставен от Божия Дух, влизат зли духове...” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Плач на монаха. Статия II // Приношение на съвременното монашество. С. 423). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за смъртта // Творения: в 7 тома. Т. 3. С. 134. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 55. Ср., например: Игнатий (Брянчанинов), Св. Принос към съвременното монашество. гл. 46. ​​​​стр. 320–321. Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 1: За Иисусовата молитва като цяло // Творения. Т. 1. с. 212–213. – Разбира се, в християнина, по време на неговата молитва, могат да действат наистина добри мисли и усещания, които идват от кръщелната благодат и са донесени от Ангела Пазител, както говори и св. Игнатий на цитираното място, обяснявайки разликата между тях и мислите и усещанията на падналата природа и демоничните. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за смъртта // Творения: в 7 тома. Т. 3. С. 166. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Урок за седмицата на жените-мироносици. За мъртвостта на човешкия дух // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. pp. 152–153, 154. – Ср.: „Онези, които се задълбочават в собственото си състояние и в състоянието на целия човешки род, заразен с грях, подчинен на духовете на тъмнината, могат да разберат тайнствения отговор, даден на Спасителя от бащата на демоничния за времето, от което е започнала болестта на сина му: реч: детска“ (Марк 9:21) (Игнатий (Брянчанинов), Св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. Т. 2. С. 143). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за чувственото и духовно зрение на духовете. гл. 1: За сетивното зрение на духовете // Творения: в 7 тома. Т. 3. с. 11–12. Игнатий (Брянчанинов), св. проповед в събота на тридесет и втората седмица. За молитвата // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 355. Игнатий (Брянчанинов), св. Урок в тридесет и първата седмица. Обяснение на тайнствения смисъл на евангелската история // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 342. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за чувственото и духовно зрение на духовете. гл. 1: За сетивното зрение на духовете // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 52. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Проповед в събота на тридесет и втората седмица. За молитвата // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 355. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Урок в тридесет и първата седмица. Обяснение на тайнствения смисъл на евангелската история // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 341–342. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство // Творения. Т. 2. С. 328. Като св. Макарий Велики и за разлика например от св. Симеон Нови Богослов, при когото този аспект също присъства, но който е много по-зает от въпроса за самото богообщение. Ние включваме в това понятие не само чар, но и пряк спиритуализъм и пр. По отношение на последния нека споменем статията: Игнатий (Брянчанинов), св. За маговете и магьосниците, древни и нови. SPb.: Тип. В. В. Комарова, 1887 г. И отивайки по-нататък, по-специално чрез св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Паламу. Същото учение се проповядва и по времето на св. Игнатий, св. Серафим Саровски, виж разговора му с Мотовилов (например: Вениамин (Федченков), митрополит. Светилник преп. Серафим Саровски. Глава VIII: Прекрасно откровение на света. М.: Пилигрим, 1996. С. 114), въпреки че св. Игнатий едва ли можеше да прочете това ръкопис, който е изчезнал и е открит едва през 1902 г. (вж.: Пак там, с. 112–113 (бел. под линия)). Виж: Макарий Велики, св. Беседа 24:5 // Духовни разговори, послания и слова. стр. 165. Макарий Велики, св. Беседа 4:6 // Духовни разговори, послания и слова. стр. 38. Макарий Велики, св. Беседа 1:10–11 // Духовни разговори, послания и слова. стр. 27–28. В малко по-различен превод. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Беседа в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството изповед. Част 1 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 58. Соколов, Л. А. Свети Игнатий. Част 2: Нравствено-аскетични възгледи на св. Игнатий. С. 295. – (Курсив оригинал.) – Сравнете: Михайленко А. С. Сотериология на св. Игнатий (Брянчанинова). стр. 167–168. Виж: Соколов, Л. А. Свети Игнатий. Част 2: Нравствено-аскетични възгледи на св. Игнатий. P. 292. – (Курсивът е оригинален навсякъде.) – Сравнете: P. 295. Виж: Пак там. С. 298, срв.: С. 325. Говорим за съединяването на божествеността и човечеството, осъществено в Христос, иначе – за светоотеческия принцип (връщайки се към св. Ириней Лионски и Атанасий Велики): Бог стана човек, за да може човекът да стане бог. - При преп. Симеон Нови Богослов тази мисъл е облечена в някаква теоантропологична симетрия, в идеята за обмена, извършен от Христос с нас: приемането от Него, Бога, на човечеството и даряването в замяна на това на нас, хората, на Божеството (виж: Симеон Нови Богослов, Св. Слово 92 // Слово. Част 2. С. 609). Игнатий (Брянчанинов), св. Беседа в седмица тринадесета. За причината за отстъплението на хората от Бога // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 213–214. Игнатий (Брянчанинов), св. Бог да благослови! // Творения. Т. 1. С. 394. Игнатий (Брянчанинов), св. Поука за Месната седмица. За второто пришествие на Христос // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 39. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за човека. стр. 13. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За евангелските заповеди // Творения. Т. 1. С. 519; Видение Христово // Пак там. стр. 104, 106. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. T. 2. P. 141. - Ср.: Бог „изисква от нас да разпънем плътта си със страсти и похоти, изисква не защото Самият Той има нужда от това, а защото ние се нуждаем от това: само в тялото, умъртвено за греха, може да се разкрие проявлението на изпълнен с благодат живот“, пише св. Игнатий по отношение на св. Исаак Сириец (виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Разговор в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството на изповедта. Виж: Ис. 9:6 според църковнославянския превод. ср. По-горе е екзегетичната забележка на св. Игнатий, че децата на Адам се появяват вече не по образа на Бог, както самият Адам първоначално е създаден, а по образа на Адам - ​​падналия човек. Игнатий (Брянчанинов), св. Разговор в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството изповед. Част 1 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 57. „Всесвятият, непревземаем за поквара, е свален в поквара от християни, облечени в Христос, които имат Христос в себе си, когато християните пълзят в мръсотията на беззаконието“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Плач на монаха. Статия I // Приношение на съвременното монашество. С. 380). Значи по църковнославянски. В синодалния превод: Духът на осиновението. Игнатий (Брянчанинов), св. Разговор в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството изповед. Част 1 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 57–58. Игнатий (Брянчанинов), св. Разговор в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството изповед. Част 1 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 59–60. Отново директно приложение на догматичната „теория“ към аскетичната „практика“. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 2 // Творения. Т. 2. С. 339, 341; Урок в тридесетата седмица. За спасението и съвършенството // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 332. Сравнете: „Какво означава да наследиш спасение, да бъдеш спасен? Това означава: да се приобщиш към Изкупителя, да останеш в това приравняване през целия си земен живот и след смъртта, поради такова приравняване към Изкупителя, да се пренесеш с душата си в селата на благословените духове, да се наслаждаваш на свята наслада с тях в очакване на общото възкресение на тогава, при възкресението на мъртвите, да се съединим с тялото, което Господ ще възкреси и направи нетленно, и с тялото да наследим дълбоко, вечно блаженство. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните, с. 335). Игнатий (Брянчанинов), св. Урок в тридесетата седмица. За спасението и съвършенството // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 337. Духанин Валери, свещеник. Светоотеческата традиция на разумното в духовния опит на св. Игнатий, епископ на Кавказ. гл. VIII: Признаци за правилно извършване на умствена работа във възгледите на св. Игнатий. Точка 3: Безкористност на правенето [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (дата на достъп: 25.03.2021 г.). Имайки предвид 1 Тим. 5:5, 6. Игнатий (Брянчанинов), св. Разговор в понеделник на 1-вата седмица на Великия пост. Подготовка за тайнството изповед. Увод // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 46. Игнатий (Брянчанинов), св. Урок за седмицата на жените-мироносици. За мъртвостта на човешкия дух // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 152–153, 153. Който спаси душата си, ще я изгуби; но който изгуби живота си заради Мене, ще го спаси (Матей 10:39); който обича живота си, ще го погуби; но който мрази живота си на този свят, ще го запази за вечен живот (Йоан 12:25). Тоест на съвременен език: егоизъм, егоцентризъм. Свети Игнатий определя себелюбието като „изкривената любов на падналия човек към самия себе си”, която се състои от съвкупността от всички греховни страсти и се проявява по отношение на себе си в обожение на падналия човешки („лъжливоназван”) ум и угаждане на „своята паднала, лъжливо насочена воля”, а по отношение на ближните – в омраза или човекоугаждане и в отношение към външния свят – при пристрастяване и злоупотреба ( Игнатий (Брянчанинов), Св. Конференция на душата с разума // Творения. Т. 2. С. 116–117). Под „фалшив разум“ (виж: 1 Тим. 6:20) светецът разбира „начина на мислите и преценките, придобити от ума след грехопадението на човека“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Размишления, заимствани от 1-вото писмо на св. ап. Павел до Тимотей, отнасящо се преди всичко до монашеския живот // Творения. Т. 2. С. 146). Игнатий (Брянчанинов), св. Среща на душата с ума // Творения. Т. 2. С. 116. По същество това е алюзия към добродетелите, посочени от Блаженствата, срв.: Мат. 5:3–5, 7–8. Игнатий (Брянчанинов), св. Среща на душата с ума // Творения. Т. 2. С. 117. Не само блаженият говори за „мъртъв живот” и „жива смърт”. Августин; дори обичайното аскетично обозначение на безстрастието като „животворно умъртвяване“ изразява по същество същата идея, апелира към същата фигуративна поредица, тъй като естествено предполага, че животът, противоположен на тази жива, животворна „смъртност“, е очевидно мъртъв. Например вече споменатата ig. Петър (Мещеринов), вижте анализ на неговата критика в: Prudnikov A.S. Познание и спасение в творенията на св. Игнатий (Брянчанинов). стр. 41–42. Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 2 от седмицата на Богоявление. За покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 10, 14. Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 2 от седмицата на Богоявление. За покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 11–12. Особено в падналото им състояние. Точно описание на апофатичното преживяване. Научете се от Мен, защото съм кротък и смирен по сърце (Матей 11:29). – „Господ казва: не се учете от ангел, не от човек, не от книга, а от Мене, тоест от Моето обитаване и озарение и действие във вас, защото съм кротък и смирен по сърце и помисли, и по начин на мислене” (Йоан Лествичник, Св. Лествичник. Проповед 25:4. С. 169). Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Понятието ерес и разкол. стр. 297. Игнатий (Брянчанинов), св. Бог да благослови! // Творения. Т. 1. С. 393. Например преп. Симеон казва, че „за тази цел Божият Син се въплъти... и стана човек, за да могат душите на вярващите в Него като Бог и човек да получат като душа благодатта на Светия Дух... и така да се преродят, пресъздадат и обновят чрез светото Кръщение и да станат това, което е бил първият човек преди престъплението, осветен от благодатта на Светия Дух в ума, съвест и във всички чувства” (Симеон Нови Богослов, Св. Слово 8:3 // Слова. Част 1. С. 112–113). Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Писма до миряните. Писмо 28 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 479. Майендорф Йоан, преп. Византийско богословие: исторически тенденции и доктринални теми. Минск: Лъчи на София, 2007. С. 201. - Авторът обобщава тази идея по следния начин: „човекът не е автономно същество, но ... неговата истинска човечност се осъществява само когато той живее „в Бога“ и притежава божествени качества“ (пак там, с. 200). На друго място преп. Йоан пише: „Човек е истински човек само когато участва в Божествения живот” и това участие е „самата същност на човешката природа”, осигуряваща възможността да останеш истински човек, да запазиш свободата и самоконтрола. Именно така се разбира от гръцките отци „издигане в богопознанието чрез участието на божествения живот“, според прот. Йоан, съдбата на човека, защото „самият му живот е в Бога... докато грехът се състои именно в самоутвърждаването на човека в неговата илюзорна независимост“. Контактът с Бога и общуването с Него не унищожава човека като човек; напротив, разкривайки истинското осъществяване на образа и подобието Божие в него, тя същевременно утвърждава неговото истинско, а не илюзорно човешко съществуване. Това заключение също има христологично значение, тъй като изключва както докетизма, така и монофизиизма и несторианството (Вижте: Майендорф Йоан, Архиерей Исус Христос в източноправославната традиция. Въведение. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1 Глава: Духовни писатели: спасение, аскетизъм и обожение [Електронен ресурс]. https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; Заключение https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-christos-v-vostochnom-predanii/#0_11 (дата на достъп: 08.25.2020)). Майендорф Йоан, преп. византийско богословие. P. 202 Точно там. See also: P. 199. Игнатий (Брянчанинов), св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. T. 2. P. 141. В синодалния превод: Съединилият се с Господа е един дух с Господа (1 Кор. 6:17). – Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за учението или паметта на Бога // Творения. T. 2. P. 190. Виж: Исаак Сирин, св. Беседа 21 // Като нашия отец авва Исаак Сирин сред светиите Подвижнически слова. М.: Правило на вярата, 1993. С. 104. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за учението или паметта на Бога // Творения. Т. 2. С. 190. Лоски В.Н. Есе по мистично богословие. стр. 108. Моят дом ще се нарече молитвен дом... (Ис. 56:7). Виж: Исаак Сирин, Св. Слово 21 // Подвижнически слова. С. 104. – Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за учението или паметта на Бога // Творения. Т. 2. С. 191. Игнатий (Брянчанинов), св. Дух на молитвата на послушника 40 // Творения. Т. 2. С. 168. На езика на св. Игнатий е „убежището” на молитвата: той говори не само за обективна възможност, но и за субективна възможност, което е особено важно в покайната аскетика. Игнатий (Брянчанинов), Св. Дух на молитвата на послушника 2–3 // Творения. Т. 2. С. 160. Сравнете: „Покажи ми пътя, по който ще поеме Спасителят? Този път е молитва, както каза пророкът на човека от името на Бога и чрез Божия Дух: жертвата на хваление ще Ме прослави и има пътеката, по която ще му покажа Моето спасение“ (Пс. 49:23 - Игнатий (Брянчанинов), Св. Молещият се ум търси връзка със сърцето // Творения. Том 1. стр. 302); „Пътят към Бога е молитва“ (За молитвата. Статия I // Пак там. С. 140). Сравнете: "Молитвата е общението на живота. Оставянето й носи невидима смърт на душата. Какъвто е въздухът за живота на тялото, Светият Дух е за живота на душата. Душата чрез молитва диша този свят, тайнствен въздух "(Игнатий (Бриянчанинов), Св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 141). – Тук светителят много ясно съпоставя молитвата и вече споменатото учение за човека като „отворено същество“, показва онтологичната природа на молитвата и нейното отношение към първоначалното състояние на човека. – ср. също: "Истинският учител на истинската молитва е само Бог, светите учители - хората дават само първоначални понятия за молитвата, посочват правилното настроение, в което изпълненото с благодат учение за молитвата може да бъде предадено чрез предаване на свръхестествени, духовни мисли и усещания. Тези мисли и усещания идват от Светия Дух, съобщават се от Светия Дух" (Игнатий (Брянчанинов), Света проповед във вторник на Св. Двадесет и трета седмица. Тълкуване на Господнята молитва: Отче наш. По този начин практикуването на молитва само по себе си е упражнение в познаването на Бога. „Подвижнически преживявания” е името, дадено на едно от основните произведения на св. Игнатий. Използвахме този израз тук във връзка с цялото наследство на светеца, като основано на опита на духовния живот. Самият светец обяснява критерия за доктринална автентичност по следния начин: "От тези, които искат да се приближат до Царя на царете, Той изисква начин на мислене и сърдечно настроение, които са Му угодни... Без този начин на мислене и сърдечно настроение достъпът е невъзможен, опитите и усилията да получите достъп са напразни. Ако искате да се приближите до Бога и да станете асимилирани с Него чрез постоянна молитва, вижте Разгледайте внимателно начина си на мислене: ще следвате ли точно и без изключение учението на източната, святата, апостолска църква, каза Господ на ученика Си, станете като езичник и митар, врагове на Бога Бог, в състояние на отчуждение от Бога?“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия II // Творения. Т. 1. С. 155). Кол. 2:3. – Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за учението или паметта Божия // Творения. Т. 2. с. 189–190. – Ср.: Светци, достигнали състоянието на свръхестественото, получават „повечето от Божествените откровения... по време на упражняването на молитвата” (Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 153). Сравнете: "Молитвата приравнява човек към Бога. С неизразима завист и омраза падналите ангели гледат на нейното действие, паднали от осиновяване от Бога до ужасна, безумна вражда към Него" (Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия II // Творения. Том 1. С. 158). Григорий Богослов, св. Слово 45: За св. Пасха // Сборник. С. 808. - С други думи, стремежът към Бога - който съставлява молитвата - води до промяна в човека чрез неговото запознаване с Божественото съществуване. На първо място, това очевидно се отнася за холистичната молитва, в която целият човек, а не само неговият ум, се устремява към Бога. Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 153. – Ср.: Духът на молитвата на послушника 35 // Творения. Т. 2. С. 167. Игнатий (Брянчанинов), Св. авва Йоан Колов 42, 43 // Отечество: разкази за живота на светите подвижници. М.: ДАР, 2009. С. 399. Пс. 33:9. – Игнатий (Брянчанинов), св. Проповед за 2-ра седмица на Великия пост. Значението на поста за човек // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 88. Колко взаимосвързани са те, може ясно да се види от тази фраза: "Горд човек! толкова много и толкова много мечтаеш за своя ум, но той е в пълна и непрекъсната зависимост от стомаха" (Игнатий (Брянчанинов), Св. За поста // Творения. Т. 1. С. 133). Игнатий (Брянчанинов), св. Проповед за 2-ра седмица на Великия пост. Значението на поста за човек // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 86–87; Относно поста // Creations. Т. 1. с. 133–134. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за църковната молитва // Творения. Т. 2. С. 177. Игнатий (Брянчанинов), св. Молещият се ум търси връзка със сърцето // Творения. Т. 1. С. 302. Игнатий (Брянчанинов), св. Плачът на монаха. Въведение // Приношение към съвременното монашество. С. 375. Точно там. Статия I. P. 386. Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Творения. Т. 1. с. 245–246. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 1 от седмицата на митаря и фарисея. Характерът на митаря и фарисея // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 21–22. Светецът се отнася до св. Пимен Велики. – Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 141. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За смирението (разговор между старейшина и неговия ученик) // Творения. T. 1. P. 319. – Същото важи и за покаянието: „Покаянието ражда молитва и се ражда в голямо количество от дъщеря си“ (За молитвата. Статия I // Творения. T. 1. P. 149). Което означава свръхестествено. Игнатий (Брянчанинов), св. За смирението (разговор между старейшина и неговия ученик) // Творения. Т. 1. С. 306–307, 319. – Тук да отбележим пренасянето на христологията в мистично-аскетичната област: смирението съответства, както изглежда, на по-човешката природа, а любовта – на Божествената природа на Спасителя. И двете се проявяват в човека като действие на Христос, едно в Неговата ипостас. Изглежда, че това не е просто алегория, а описание на онтологичната реалност. Нека отбележим: онзи апофатизъм, до който един „спекулативен“ богослов стига чрез специална „пренастройка“ на ума си – същият този апофатизъм естествено, естествено, израства в ума и сърцето на един активен аскет, дори ако той никога не е чувал за Ареопагитския корпус и интелектуално няма представа за разликата между апофатичния и катафатичния път... Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Молещият се ум търси връзка със сърцето // Творения. Т. 1. с. 301–302. С препратки към св. Марк Подвижник и Симеон Нови Богослов. Вижте: Mk. 10:46–52; добре 8:35–43. Отначало слепецът нарече Божия Син само Син Давидов, обръщайки се към Него: Сине Давидов! Смили се над мен (Марк 10:47-48). Игнатий (Брянчанинов), св. Урок в тридесет и първата седмица. Обяснение на тайнствения смисъл на евангелската история // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 340–341. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. С. 202. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 3: За практикуването на Иисусовата молитва // Творения. Т. 1. с. 272–273. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. с. 202–203. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Творения. Т. 1. с. 255–256. Сравнете: "В тази душа е издигнат идол. Непрекъснато се кади на идола, принасят се постоянни жертви. Как може службата на всесветия Бог да се комбинира в тази душа със служба на отвратителен идол? Тази душа е в ужасна пустош, в ужасна тъмнина, в ужасна мъртвост. Това е тъмна бърлога, обитавана само от свирепи зверове или дори повече свирепи разбойници. Това е ковчег, украсен отвън за чувствените очи на хората, тъй лесно измамен, пълен с мъртви кости, смрад, червеи, всичко нечисто, богомерзко” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Фарисей (в две части). Част 1 // Творения. Т. 1. с. 417–418.) Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Плачът на монаха. Статия I // Принос към съвременното монашество. С. 386. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Плачът на монаха. Статия I // Принос към съвременното монашество. стр. 397, 385, 387, 382. Алегорична алюзия към Йоан. 20:19 ч. – Игнатий (Брянчанинов), св. Поука за седмицата на Антипасха. За християнството // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 142–143. Вижте също: Духът на молитвата на послушника 25 // Творения. Т. 2. С. 164. Позовавайки се на това, което се приписва на св. Симеон Нови Богослов, есе „За трите вида молитва“. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 146, 148–149. Светецът учи да се отхвърлят по време на молитва дори "привидно добри мисли и привидно светли разбирания": "Те напускат царството на лъжливия ум, сядат, като ездачи на коне, върху суета. Мрачните им лица са скрити, за да не може умът на молещия се да ги разпознае като свои врагове. Но именно защото са враждебни на молитвата, отвличат ума от нея, водят го в плен и болезненост поробват, разобличават и опустошават душата, именно защото са разпознати като врагове и от царството на владетеля на света” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Дух на послушника Молитва 28 // Творения. Т. 2. С. 166). Това отново не е нищо повече от прилагане на принципите на апофатизма към практиката на духовния живот. Най-малко спонтанно възникващи образи; но и образите, създадени от ума и въображението, постепенно се превръщат в демонични образи: "Разсеяността прави молитвата безплодна, а мечтанието причинява лъжливи плодове: самозаблуда и, така наречената от светите отци, демонична заблуда. Образите на обектите на видимия свят и образите на невидимия свят, създадени от мечтанието, се отпечатват и забавят в ума, правейки го материален, пренасяйки го от Божествената земя на Духа и Истината към земята на материята и лъжата. В тази страна сърцето започва да симпатизира на ума не с духовно чувство на покаяние и смирение, а с плътско чувство, кърваво и нервно чувство, безвременно и безпорядъчно чувство на удоволствие, толкова нехарактерно за грешниците, чувство на грешна и фалшива въображаема любов към Бога. Престъпната и отвратителна любов изглежда неумела в духовните преживявания на един светец, но всъщност тя е само разстроено усещане на нечисто от страсти сърце, наслаждаващо се на суета и сладострастие, задвижени от мечтания. Това състояние е състояние на самозаблуда. Ако човек го изостри, тогава образите, които му се появяват, придобиват изключителна яркост и привлекателност. Когато се появят, сърцето започва да се разгаря и да се наслаждава беззаконно, или, както е определено от Светото писание, да прелюбодейства (Пс. 72:27). Умът разпознава такова състояние като благодатно, божествено: тогава е близо преходът към явна демонична заблуда, при която човек губи самовластие и става играчка и посмешище на злия дух. Бог се отвръща с гняв от мечтателната молитва, която довежда човека до това състояние” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Дух на послушника Молитва 27 // Творения. Т. 2. С. 165). Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. с. 147–148. ср. също: "Не търсете удоволствия в молитвата: те в никакъв случай не са характерни за грешника. Желанието на грешника да изпита удоволствие е вече самозаблуда. Потърсете вашето мъртво, вкаменено сърце да оживее, така че да се отвори за чувството на своята греховност, своето падение, своята незначителност, така че да ги види, да им се изповяда с безкористност. Тогава истинският плод на молитвата ще се появи във вас: истински покаяние Ще въздишаш пред Бога и ще извикаш към Него в молитва от пагубното състояние на душата си, което ти се разкри внезапно; Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. T. 1. P. 149. – Това не е необичайно сред св. Игнатий алегоризира епизод от старозаветната история – донасянето на извънземен огън от Надав и Авиу пред лицето на Господа, за което и двамата умряха (Виж: Лев. 10:1–2; Числа 3:4). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. с. 203–204. ср. от Лоски: „В най-общ смисъл всяко присъствие на човек пред Лицето на Бога е молитва“ (Лосски В.Н. Есе по мистичното богословие. С. 109). Така учи Санкт Петербург. Симеон Нови Богослов: точно както душата, казва той, свързва всички части на тялото в едно, така и Светият Дух, с когото беше съединена душата на първичния, приведе всичките си мисли и желания към единната Божия воля, осигурявайки вътрешната цялост на душата и нейната духовна и морална чистота (Виж: Симеон Нови Богослов, Св. Омилия 4:2 // Слова. Част 1. стр. 64–65). Сравнете: „Той няма“, свидетелства св. Игнатий за преживяването на присъствието на Бог в себе си – няма образ, няма форма, няма нищо чувствено в Него. Той е напълно невеществен, невидим, изключително тънък” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Странник // Творения. Т. 2. С. 316). Един от любимите изрази на Св. Игнатий, индикация за същия практически апофатизъм. Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 150. Mk. 12:30 часа. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. с. 219–220. Пс. 83:3; 34:10. – Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 3: За практикуването на Иисусовата молитва // Творения. Т. 1. с. 272–273. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Урок в тридесет и първата седмица. Обяснение на тайнствения смисъл на евангелската история // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 345. ср. също: "Какво друго начало може да има за обновяването на човека освен изпълненото с благодат усещане за мир, чрез което съставните части на човека, разделени от греха, се обединяват отново в едно! Без този предварителен дар, без тази връзка със себе си, може ли човек да бъде способен на някакво духовно, Божествено състояние, създадено от всеблагия Свети Дух? Може ли счупен съд, преди да бъде поправен, да бъде вместилище за нещо?" (Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за умствената, сърдечна и духовна молитва // Творения. Т. 2. С. 222). ср: в. 14:27; Фил. 4:7. По отношение на преп. Варсонуфий Велики и св. Григорий Паламу. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. с. 220–222. Следователно трябва да се разграничава от обикновеното, чисто психологическо спокойствие. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Странник // Творения. Т. 2. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 316, 318–319. Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. T. 2. pp. 319–320, 316. – В подобно пресъздаване на св. Игнатий вижда паралел с първото сътворение на Адам, който внезапно се почувствал жив (виж: Пак там, pp. 319–320). – Могъщото действие на Бога в човека светецът описва и така: „Ти, Силният, влизаш в къща, връзваш силните, разграбваш съдовете на къщата, разграбваш не за погибел, а за спасение! И къщата, и съдовете преди бяха Твои, Ти ги подреди, подреди ги за Себе Си, те сами се предадоха в печалния плен на хищника. И досега те бяха - умът ми, душата ми, тялото ми - под властта на свиреп владетел, те действаха под негово влияние. Ти идваш: отсега те идват на Твое разположение, започват да действат под Твоето влияние, свети, благословени” (пак там, стр. 314-315). Виж: Пак там. стр. 316–317, 319. Сравнете: „Невидимото слънце на истината - Бог излъчва лъчи, които са невидими, но познаваеми от ясното усещане на душата“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Дух на послушника Молитва 29 // Творения. Т. 2. С. 166). Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. Т. 2. С. 319. Духът диша, където иска, и вие чувате гласа му, но не знаете откъде идва и къде отива: това се случва с всеки, роден от Духа (Йоан 3:8). – Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. Т. 2. С. 317. Възможно е този образ на изразяване - огънят не изгаря, а напоява - да е вдъхновен от св. Игнатий в думите на Седална от канона на Петдесетница: „Защото езичниците се разпръснаха, видяхме се като огън; и те не паднаха, а по-скоро се поръсиха“ (Канон в неделята на Петдесетница, седалон според 3-та песен // Pentikostarion. L. 242 об.). Във всеки случай причината за сходството на изразите е идентичността на опита. Владика Игнатий възприема своя личен опит като еднороден с опита на апостолите. – ср. Разсъжденията на Прудников: "Обновлението е лична Петдесетница. Това е основната насока в богословието на епископ Игнатий. От Писанието знаем, че до момента на слизането на Светия Дух върху апостолите те самите са разбирали малко от думите на Учителя. По тази причина можем да кажем, че намерението на светеца за Петдесетница е оправдано" (Прудников А.С. Знание и спасение в творбите на св. Игнатий (Брянчанинов). Това се отнася до опита на пророка. Илия (3 Царе 19:12). Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. Т. 2. С. 316. Св. Игнатий се позовава на Св. Максим Капсокаливи, op. по: Игнатий (Брянчанинов), св. Дух на молитвата на послушника 25 // Творения. Т. 2. С. 164. Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. Т. 2. С. 315. Игнатий (Брянчанинов), св. Понятието ерес и разкол. стр. 283. Игнатий (Брянчанинов), св. Дух на молитвата на послушника 29 // Творения. Т. 2. С. 166. Игнатий (Брянчанинов), св. Дух на молитвата на послушника 28 // Творения. Т. 2. С. 166. Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. с. 151–152. Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. Т. 2. С. 317. Алегоричната концепция за съботата в този смисъл е въведена за първи път в Евр. 4:9–10. ср. развитие на идеята от св. Исаак Сирин (Исаак Сирин, Св. Беседа 19 // Подвижнически слова. С. 77–78). Свети Исак обаче настоява, че в земния живот подвижниците постигат само една несъвършена („в притчата“) събота, докато истинската събота, пълното успокоение от борби и страдания, е гробът. Свети Игнатий, разбира се, не противоречи на великия наставник на монасите (както самият той го нарича), защото, говорейки за мистичната събота, той изобщо не настоява за възможността за нейното абсолютно съвършенство в рамките на този живот. По-специално той пише: „Не напускайте теснотата на истинския молитвен път - и ще постигнете свещен мир, тайнствената събота: в събота не се извършва земна работа, борбата и подвигът се елиминират; в блажено безстрастие, без разсейване, душата стои пред Бога в чиста молитва и почива в Него чрез вяра в Неговата безкрайна доброта, преданост към Неговата всесвета воля ”(Игнатий). (Брянчанинов), Св. За молитвата I // Творения. Колко повече можем да говорим за „действията“ на един човек? Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 151. Наистина, самият светец казва, че „човек не може да бъде без мисли и чувства“, че постоянното им пораждане от ума и сърцето е знак за живот, че „непрестанната дейност е естествена за душата“ (Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Приношение към съвременното монашество. Въведение. С. 37). Но това е точно в „единствено естествено“ състояние. Свръхестественото състояние обаче не прави човек луд или безчувствен; не напразно светецът непрекъснато добавя: без помисли – „т.е. над помислите” и т. н. Става дума за трансцендентност, а не за онтологично унищожение, което би било по-скоро недостатък, отколкото съвършенство. Може би това съответствие трябва да се разбира в смисъл, че такова състояние на човека го прави богоподобен или че само в такова състояние той е готов за единение с Бога. Така или иначе тук става ясно как в Общение с Бога се постига възможно най-висшето благо за човека, чието постигане е границата на сотериологията като „практическо богословие”. Сравнете: „В сърцето му имаше мир“, пише св. Игнатий за себе си в 3-то лице. "Мисълта му беше изгубена в някаква безкрайност - умът му беше без мисъл, сякаш нарочно подготвен, настроен да получи духовно впечатление." И по-нататък: "Свещено мистично видение! Свещено видение на ума! С каква неочаквана внезапност се появявате в живописна, поразителна картина пред ум, подготвен за видението на тайните чрез покаяние и внимателна, уединена молитва! Колко мощно, ясно и живо е знанието, което предавате! Какво неоспоримо, непонятно убеждение! (Игнатий (Брянчанинов), Св. Роза // Творения. Т. 1. с. 359–361). Игнатий (Брянчанинов), св. Странник // Творения. Т. 2. С. 318. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Дух на молитвата на послушника 29–31 // Творения. Т. 2. с. 166–167. Виж: Пак там. Параграф 26. 164–165. Точно там. Заключение. стр. 168. И още повече в произволното производство на визуални образи и/или екстатични усещания. Виж например: Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 147; За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Пак там. стр. 232, 244; Дух на молитвата на послушника 27 // Пак там. Т. 2. С. 165; Скитник // Пак там. С. 321. Игнатий (Брянчанинов), Иисусова молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 2: За красотата // Творения. Т. 1. С. 240. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Странник // Творения. Т. 2. с. 319–321. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. С. 219. Свети Игнатий предоставя много бащини доказателства за тази позиция. Ето само един от тях: „Дори ако някой стои на самата висота на добродетелите, ако не се моли като грешник, молитвата му се отхвърля от Бога” (Св. Исаак Сирин, цит. по: Игнатий (Брянчанинов), Св. Дух на молитвата на послушника 11 // Творения. Т. 2. С. 162). Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 2 от седмицата на Богоявление. За покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 17. Което, както вече споменахме, е нормалното, естествено състояние на човек. И тогава св. Игнатий прави важен извод: "Ако Светият Дух, след като се е вселил в нас, плаче за нас: много повече ние, преди да приемем този Всесвет Странник, трябва да плачем за себе си. Ако нашето състояние, след нашето обновление от Светия Дух, е достойно за плач, то е достойно за плач според свидетелството на самия Дух: много повече е достойно за плач в своето старостта, в своето падение, оставена на себе си” (Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия II // Творения. Т. 1. С. 164). Нека добавим, че по същия начин заблудата, овладяла битието и дейността на човека, отравя самото му тяло (вж.: Игнатий (Брянчанинов), Св. Иисусова молитва. Разговор между старец и ученик. Раздел 2: За заблудата // Творения. Т. 1. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 232). – Осквернява тялото и ереста, както вече беше споменато. Изобщо всички страсти, дори такива като униние, леност или сребролюбие, дори такива фини като суетата, имат, според св. Игнатий, съответното си въздействие върху човешката кръв. Но заедно със страстите действат върху кръвта, върху тялото и злите духове, действат не само с помисли, но и с докосвания (светецът има предвид св. Йоан Карпатски). „Различните възпаления на кръвта от действието на различни демонични мисли и сънища съставляват огненото оръжие, дадено по време на нашето падение на падналия херувим, с което той се върти вътре в нас, пречейки ни да влезем в Божия тайнствен рай на духовните мисли и усещания“, пише светецът по отношение на светеца. Макарий и Марк Подвижник (виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово за умствената, сърдечната и духовната молитва // Творения. Т. 2. с. 214–216). – Тук е интересно да се отбележи идеята за иманентната паднала природа на човека като пречка за влизане в рая. Разбира се, раят тук се разбира като духовно състояние, но раят като „място“ на блаженство е пряко свързан с вътрешното състояние и в много отношения е вид реализация на това състояние, развитие, разкриване на вътрешната „гаранция“. „Върхът на пътя е един вид „божествен и трезв възторг“, „лудост на ума“, - екстаз. И в същото време, екстазът на безмислието - съзерцание извън понятията и извън образите - екстаз без видения" (Георги Флоровски, протоиерей на източните отци от 4 век. Глава VI: Григорий Нисийски. 3: Пътят и границата на познание за Бога 4. С. 135). ср. напълно подобен извод от изследователя на мистиката прот. Н. Карасева: "Основният критерий за истинността на мистичното единство и реалното Божествено откровение е промяната в начина на мислене и начина на живот на човека и, особено, както учат светите отци, наличието на покаяние. Бог е главният герой в мистичния процес (Николай Карасев, протоиерей. Значението на мистиката в отношенията между догматиката и етиката в православното богословие. Част I. [Електронен ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата на достъп: 6.10.2021 г.)). ср. собствените му думи: „Харесвах и харесвам монашеството само по себе си! но изобщо не мислех да служа на Църквата в някакъв вид свещеничество. Да бъда епископ на сърцето си и да принасям в жертва на Христа мисли и чувства, осветени от Духа – ето висотата, към която се обърнаха очите ми” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово, произнесено в Светия Синод от настоятеля на Сергиевия скит архимандрит Игнатий при въззванието му за епископ Кавказки и Черноморски, 25 октомври 1857 // Творения: в 7 тома. Т. 3. С. 313). Игнатий (Брянчанинов), св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 153–154. Игнатий (Брянчанинов), св. Духът на молитвата на начинаещия. Заключение // Творения. Т. 2. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 168–169. Хондзински Павел, прот., Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И., Болшакова С.Е. Преподаване. Учението за спасението // Игнатий (Брянчанинов) // Православна енциклопедия. Т. 21. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (дата на достъп: 7.10.2021 г.). Това, което вече имахме възможност да проверим в предишните глави. – Интересни в това отношение са забележките на А. М. Леонов: „В съвременната православна богословска наука се наблюдава тенденция към фрагментиране на съвкупността на светоотеческото учение за Икономията на спасението“ до „радикално отделяне на учението, при което отделните му положения не само се разграничават едно от друго, но и се разделят“. Авторът нарича самото желание да заключим същността на Изкуплението изключително в едно нещо (и след това да спорим по тази тема) „богословски свободи“, дори „теологични вражди“. Всъщност, твърди той, "нито една от съществуващите в момента теории за спасението ... няма пълно познание в областта на сотериологията. И въпреки че Господ разкри много на човека - всъщност всичко, което е необходимо за спасението - и Църквата разкри и значително разви това учение, догмата за Изкуплението остава само частично разбрана. Защо? Да, защото Единението не е просто безпрецедентно изключително събитие, а Тайнство, а неговият Извършител е Господ. Не е достатъчно само да мислиш за изкуплението, трябва и да участваш в него, трябва постоянно да се спасяваш. С други думи: необходимо е да се богословства за спасението, без да се отделя от него.” Позовавайки се на св. Атанасий Александрийски, авторът пише: „възможностите за открития в областта на сотериологията не само не са изчерпани, но и неизчерпаеми“ (Виж: Леонов А.М. Догмат за изкуплението в православното богословие. Заключение [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (дата на достъп: 5 октомври 2021 г.)). Игнатий (Брянчанинов), св. Разговор за монашеството между православни християни: мирянин и монах // Творения. Т. 1. С. 457. Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 2 от седмицата на Богоявление. За покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 12. Цитат по: Игнатий (Брянчанинов), св. Урок 2 от седмицата на митаря и фарисея. За молитвата и покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 31. И добавя светецът: "Божиите светии вършеха чудеса, възкресяваха мъртви, предричаха бъдещето, бяха опиянени от духовна сладост и заедно, те се смиряваха, трепереха, виждайки с недоумение, изненада, страх, че Бог благоволи да пощади праха - праха, мръсотията, повериха Светия Му Дух. О, ужас! От вида на тези тайни настъпва тишина на ума на гледащия, неизказана радост изпълва сърцето, езикът се уморява от разказване” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Размишления за вярата. Т. 1. С. 177–178). – Нека отбележим тук и едно указание за апофатичното състояние, а именно като следствие от истинското смирение, като впечатление на човешкия дух от съзерцанието на тайнствените Божии дела. Игнатий (Брянчанинов), св. За чистотата // Творения. T. 1. P. 335. - Подобно действие на Светия Дух върху душата, а чрез нея и върху тялото, експериментално потвърждава първоначалната способност и предназначение на тялото за духовни усещания, за духовна наслада, а не животинска (пак там, стр. 348). Сравнете: "Нашето изоставяне на греховете на нашите ближни е знак, че Божият Дух ни е завладял, царува в нас, контролира, ръководи нашата воля. Дотогава са необходими специални лични усилия, за да се противопоставим на страстта на злобата на паметта. Бог тайно ще помогне в нашата борба срещу тази страст, спирайки очевидната помощ, така че нашата воля да може да бъде изразена със сигурност. Като оставяме на нашите братя техните дългове, ние привличаме благодатта на Бог в себе си: ние го държим в себе си, постоянно оставяйки дългове на ближните” (Проповед във вторник на двадесет и третата седмица. Тълкувание на молитвата Господня: Отче наш // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 249). Игнатий (Брянчанинов), св. Урок в тридесет и първата седмица. Обяснение на тайнствения смисъл на евангелската история // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 344. Св. Игнатий се позовава на 37-то Слово на св. Исаак (Исаак Сирин, Св. Беседа 37 // Подвижнически слова. С. 158–159). – Игнатий (Брянчанинов), св. Утешително слово към скърбящите монаси // Творения. T. 1. P. 354). "Ние можем да желаем покаяние и чистота; ние можем и трябва да използваме всички средства, които са по силите ни, за да ги постигнем; но придобиването им не зависи от нас. Това е дар от Бога. Ние трябва преди всичко да се молим на небесния Отец, Той да ни изпрати от Своите духовни съкровищници дара на покаянието, че чрез покаянието ще ни очисти от греховната нечистота и ще ни украси с благословената чистота, която вижда Бог (Мат. 5:8), която единствена е способна да получи истинско богознание” (Игнатий (Брянчанинов), Света проповед във вторник на двадесет и третата седмица. Разяснение на молитвата Господня: Отче наш // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните, с. 242–243). Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Проповед в събота на тридесет и втората седмица. За молитвата // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 356. Игнатий (Брянчанинов), св. Видение Христово // Творения. Т. 1. С. 106. Теофан Затворник, св. Пътят към спасението: Кратък очерк за аскетизма. М.: Московска патриаршия, 1996. С. 294. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. T. 2. P. 330. Виж също, например: Писма до миряните. Писмо 28 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 480–481). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. Т. 2. С. 331. Дори в православна среда. Обикновено това е вид „съжаление” (разбира се, земно, човешко, характерно за падналата природа, а не духовно) към езичниците и инославните, съжаление, което претендира да бъде по-милосърдно от самия Бог; от друга страна, това е и нежелание за отказ от греха, от въображаема свобода на действие и мисъл. Нека добавим, че подобен подход също греши, като отрича крайната реалност на човешката свободна воля, допускайки възможността за метаисторическа промяна в избора, направен в земния живот - срещу Бога - под влиянието на „новата информация“, под влиянието на нов, посмъртен опит. Такива нагласи са, за съжаление, характерни за част от съвременната православна интелигенция. Нека отбележим в скоби, че подобни теории неволно представят посмъртното покаяние и човешката промяна като нещо насилствено, а посмъртното страдание като вид инквизиторско мъчение, предназначено да изтръгне от упорития грешник съгласието още сега да приеме Бог и да бъде с Него. И накрая, от „методологична“ гледна точка, този подход към решаването на есхатологичните въпроси представлява неприемлива рационализация, опит за разрешаване на антиномии в рамките и силите на човешката логика, падналия човешки разум, като в този случай от мислителя се изисква именно интелектуална саможертва и доверие в Преданието на Църквата. Да не говорим, че е съсредоточен в Христос. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. Т. 2. с. 331–332. Виж например: Вениамин (Федченков), Мет. Световна лампа. гл. VIII: Чудно откровение за света. стр. 114–115. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. Т. 2. С. 330. Соколов, Л. А. Свети Игнатий. Част 2: Нравствено-аскетични възгледи на св. Игнатий. стр. 295. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за различните състояния на човешката природа по отношение на доброто и злото. гл. 4: За състоянието след грехопадението на човека // Творения. Т. 2. С. 367. Точно там. гл. 5: За състоянието след изкуплението на човека. P. 391. – Това е много в съгласие с това, което пише Св. Ап. Павел до галатяните за обрязването, срв.: Ето, аз, Павел, ви казвам: ако се обрежете, Христос няма да ви помогне никак (Гал. 5:2); и по-нататък: Вие, които се оправдавате чрез закона, останахте без Христа, отпаднахте от благодатта, но ние духом очакваме и се надяваме на правда от вярата (ст. 4-5). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. T. 2. P. 333. – Светецът сравнява замърсяването на природата със злото с примес на оцет във виното, поради което всяка капка вино има примес в себе си. В други случаи той дава образ на храна, отровена от отрова, която от това сама става отровна, сама се превръща в отрова (виж например: Игнатий (Брянчанинов), Св. Приношение на съвременното монашество. Гл. 7. С. 59. - Самата глава се нарича: „За опазването на себе си от доброто, което принадлежи на падналата човешка природа”). Ср: Ако някой дойде при Мене и не намрази... дори собствения си живот, не може да бъде Мой ученик (Лука 14:26). Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 1 // Творения. Т. 2. С. 333. Това е за общуване с Бога и познаване на Бога. Сряда: Иса. 64:6 в църковнославянски превод. Игнатий (Брянчанинов), св. проповед в събота на четвъртата седмица. Условието за уподобяване на Христос // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 182. Игнатий (Брянчанинов), св. проповед в събота на четвъртата седмица. Условието за уподобяване на Христос // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 182–183. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за спасението и християнското съвършенство. Част 2 // Творения. Т. 2. с. 345–346. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за различните състояния на човешката природа по отношение на доброто и злото. гл. 5: За състоянието след изкуплението на човека; гл. 6: За обновяването на изкупената природа, в случай на нейното увреждане, чрез покаяние // Творения. Т. 2. с. 385–386, 394, 400. Цитирано по: Пак там. гл. 5: За състоянието след изкуплението на човека // Творения. T. 2. P. 400. – Говорейки за кръщението като връщане на общението със Светия Дух, св. Игнатий има предвид и потвърждението: Кръщението, казва самият той, е запечатано „чрез помазването на кръстените със свето миро. Потвърждението замества полагането на ръце от апостолите върху новокръстените. Апостолите, чрез полагането на от ръце, запечата Кръщението и спусна Светия Дух върху новокръстените” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Поучение на тридесетата седмица. За спасението и съвършенството // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 335). Това е църковнославянската версия на текста (цитиран от светеца): Кой би ни дал да се наситим с неговата плът? (Йов 31:31). Въз основа на тълкуванията на св. Йоан Златоуст. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Проповед на Велики четвъртък на литургията. За светите Христови Тайни // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 117. Тези. ново заглавие, срв.: Помогов А. Свети Игнатий (Брянчанинов) за значението на Евхаристията в спасението на човека. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата на достъп: 20.10.2021 г.). Защото душата на тялото е в кръвта... (Лев. 17:11). Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Проповед на Велики четвъртък на литургията. За светите Христови Тайни // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 117–126, 132. "Няма думи, няма средства, които да опишат състоянието, в което са издигнати участниците в тялото и кръвта на Богочовека. Богочовекът изобрази това състояние така: Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него (Йоан 6:56). Състоянието, изобразено и обяснено с тези думи, остава непонятно и необяснимо: тези думи изобразяват висотата на състоянието за човешкия ум е известно: никой не знае кой е Синът, само Отец (Лука 10:22), и Който е съединен със Сина, е напълно непонятен нито за другите, нито за себе си; задоволително разбран за Бога” (Игнатий (Брянчанинов), Св. Проповед във вторник на двадесет и третата седмица. Тълкуване на Господнята молитва: Отче наш // Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. Игнатий (Брянчанинов), св. Проповед на Велики четвъртък на литургията. За светите Христови Тайни // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 127. Виж: Пак там. стр. 133–134. – N.B.: Когато св. Игнатий казва тук, че изпълнението на заповедите и молитвата „въвеждат в единство с Господа“, тогава той, несъмнено, има предвид, че процесът на „влизане“ вече е започнал предварително с Кръщението, както става ясно от наставленията на самия светец, които вече разгледахме. Това е единственият начин да разберем тези думи, без да сме принудени да подозираме светеца, че си противоречи. Виж: Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. стр. 254–255, 256–257, 263–264. Сравнете: „Ние поддържаме и подхранваме нашето уподобяване на Господа, принасяйки покаяние за греховете, в които изпадаме поради нашата немощ, причастявайки се с Неговото Тяло и Кръв, живеейки според Неговите всесвети заповеди“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Поучение на тридесетата седмица. За спасението и съвършенството // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряни, стр. 335). – „Ние поддържаме и храним” – в тези думи се вижда както развитието на вече съществуващото, така и придобиването на нещо ново; Възможно е обаче „ние храним“ да се отнася изключително за Причастието. Ср: Вие още не сте се борили до кръв, борейки се срещу греха (Евр. 12:4). Личният кръст на християнина, обяснява св. Игнатий, се състои от: 1) многото различни скърби на земния живот, 2) гонение от грехолюбивия свят, 3) аскетични подвизи, необходими за укротяване (разпъване) на плътта, 4) невидимо мъченичество, трудна борба със страстите, с греха, който живее вътре, както и с духовете на злото. Християнинът трябва да поеме собствения си кръст (Марк. 8:34), т.е. да понесе точно това, което му е изпратено или позволено лично, а не това, което суетата би искала, да се бори точно със своите страсти и да поеме върху себе си подвизи, съизмерими със силите си (виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Кръстът му и Кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 355; Учение в 3-ти седмица на Великия пост За носенето на кръста // Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните, с. 92–95). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Неговият кръст и кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 356; Проповед за 3-та седмица на Великия пост. За носенето на кръста // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 91). – Показателно е и следното разсъждение на светеца: "Вечната смърт, която порази душата ни, се превърна в живот за нас. Тя иска своята храна - грях, своето удоволствие - грях; чрез такава храна и такова удоволствие вечната смърт поддържа и поддържа господството си над човека. Но падналият човек разпознава поддържането и развитието в себе си на господството на смъртта като развитие и просперитет на живота. Така доминира човек, заразен със смъртоносна болест от бурното изискване на болестта и търси ястия, които усилват болестта, търси ги като най-необходима храна, като необходимо, приятно удоволствие” (Поучение за 3-та седмица на Великия пост. За носенето на кръста // Съчинения. Т. 4: Подвижническа проповед и писма до миряните. С. 91). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Неговият кръст и кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 356. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Беседа за 3-та седмица на Великия пост. За носенето на кръста // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 95. Изпълнението на заповедите на Евангелието изисква от човека саможертва, съпротива срещу неговите желания и разбирания, с други думи, истинско разпъване на самия себе си, на цялата му (паднала) природа, което, естествено, се преживява от тази природа като болка и страдание. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Неговият кръст и кръстът Христов // Творения. Т. 2. с. 355–356, 357. – ср. разбиране за неговото мъченичество от небесния покровител св. Игнатий - св. Игнатий Богоносец: „Мъченичеството за Игнатий Богоносец е истинско подражание на Христос, страдащ чрез безгранична Божествена любов... смирено участие в жертвата на Христовата любов, участие в „Неговата чаша", което прави... истински Христоносец и Богоносец. Но мъченичеството е не само участие в страданието и жертвата, но в същото време и освен това участие в Христовото възкресение и вечен живот, божествен живот на безсмъртие и нетленност” (Макаров Е. Е. Богословие. Еклисиология // Игнатий Богоносец // Православна енциклопедия. Том 21. [Електронен ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (дата на достъп: 8.10.2021 г.)). По принцип това е същото, за което пише Св. Игнатий във връзка с всички скърби, които сполетяват християнина. За пълнота на разбирането на значението на кръста, нека да споменем това, което светецът също отбелязва, като се позовава на св. Марк Аскетик: "Не търсете християнското съвършенство в човешките добродетели. То не е там: то е скрито в Кръста Христов" (Игнатий (Брянчанинов), Св. Кръстът Му и Кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 357). Това вече е аскетичен и аксиологичен смисъл, който няма да разглеждаме подробно в рамките на това изследване. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За търпението // Творения. Т. 2. С. 330–331; Проповед върху Голямата пета на вечернята // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 137–138; срв.: Твоят кръст и кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 357. Сряда: Прудников А.С. Познание и спасение в творенията на св. Игнатий (Брянчанинов). стр. 13. Това е за неговия кръст, за скърбите, изпратени или допуснати от Бога, с които християнинът получава възможност да подражава на Христос (прекарал земния Си живот в скърби), ако ги понася безропотно, със смирение и благодарност (Вижте например: Игнатий (Брянчанинов), Св. Слово на утеха към скърбящите монаси // Творения. Том 1. С. 353–354). Игнатий (Брянчанинов), св. Неговият кръст и кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 357. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Утешително слово към скърбящите монаси // Творения. Т. 1. с. 353–354. Игнатий (Брянчанинов), св. Неговият кръст и кръстът Христов // Творения. Т. 2. С. 358. Точно там. стр. 356–357. – Ср.: „Неизмеримото удоволствие, родено от вярата, поглъща тежестта на скръбта, така че по време на страданието се усеща само едно удоволствие“; Светецът помни и молитвата на св. вмч. Евстратий: „Телесните мъки са радостта на Твоя слуга“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Размишления върху вярата // Творения. Т. 1. С. 177–178). Игнатий (Брянчанинов), св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. Т. 2. С. 140. Трябва да се спомене и следното. Придобиването на благодат трябва да бъде „законно“. Позовавайки се както на собствените си наблюдения, така и на prpp. Макарий, Исаак и други, св. Игнатий отбелязва, че понякога някои души, според особеното видение на Бога, получават благодат и благодатна молитва дори без предварително обучение чрез скърби и трудни борби с изкушенията; но такива хора са като че ли в ранна детска възраст, в много незадоволително състояние, „и, така да се каже, неспособни за небесното царство“. Светецът цитира манастирското прозвище за такива старци - "свят, но неумел" - и думите на св. Исаак Сирин, че такъв човек "не е достоен да се нарече светец" (Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За Иисусовата молитва. Разговор между старец и ученик. Раздел 3: За упражняването на Иисусовата молитва // Творения. Т. 1. С. 283–287; Слово на скърбящите монаси // Творения. – Св. Игнатий се позовава на различни места в 55-то слово на св. Исаак, също на: Макарий Велики, св. Слово 7:14 // Духовни разговори, послания и слова. С. 372. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия II // Творения. Т. 1. с. 162–163. Игнатий (Брянчанинов), св. Дух на молитвата на послушника 40 // Творения. T. 2. MS. 168. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. Т. 2. С. 143. Като цяло, според преп. П. Хондзински, „Св. Теофан антропологичните характеристики на философията на новото време (Аз, съзнание, самосъзнание) представя като вътрешни характеристики на концепцията за разумна ипостас (личност), описана от светите отци на древността на езика на древната метафизика отвън, като по този начин синтезира основата за изграждането на единна християнска антропология“ (Хондзински Павел, протоиерей. Антропология на св. Теофан Затворник и появата на първите персоналистични концепции в руското богословие // Бюлетин на PSTGU. Сер. I: Философия. 2017. Брой 70. С. 20. – Оригинален курсив. - Дяк. П. Каледа също е убеден, че в своите персоналистични конструкции „Св. Теофан успява да преодолее разривът с светоотеческата аскетична традиция“ (Каледа Павел, Дякон на св. Теофан Затворник и антропологията на Киевската богословска школа // Бюлетин на EDS. 2019. № 4 (28). С. 120). Сравнете: „Постигането на цел неизменно трябва да бъде въпрос на човешка свобода“ (Теофан Затворник, Св. Очерк на християнското нравствено учение. М.: Правило на вярата, 2010. С. 92. – Оригинален курсив). По-точно: непрекъснато да го отдаваш, онтологически и потенциално го съхранявайки, но реално отхвърляйки. Сравнете: "На човека му е дадено съзнание и свобода в духа, но не за да стане високомерен и своенравен, а тогава, за да осъзнае, че има всичко от Бога и за да живее в Бога, той свободно и съзнателно насочва всичко към тази единствена цел. Когато е така настроен, тогава той пребъдва в Бога и Бог пребъдва в него" (Теофан Затворник, Св. Какво е духовен живот и как да се настрои). към него. Писмо 20. Клин: Християнски живот, 2004. С. 75). Очевидно е, че тези мисли на светеца трябва да се разбират не в будистки или неоплатонически ключ (т.е. не като пълно унищожаване на човешката личност или нейното разтваряне в Абсолюта), а в смисъла на постоянно доброволно съгласие с волята на Бога при запазване на потенциала (но не и склонността!) към автономно съществуване. Човек не става пасивен, не губи формалната способност да желае – но сега винаги желае само да бъде изпълнена волята Божия. Във вътрешното си усещане за себе си човек се стреми да се намали, сякаш наистина да се разтвори в Божествената воля в желанието да я изпълни и да й се подчини, да се стреми сякаш да изчезне пред Божието определение - но той винаги прави това доброволно. Той постоянно дава свободата си в ръцете на Бог и в същото време никога не е подложен на насилие. Тук не се унищожава човешката свобода, казва самият Св. Теофан, „но съществува, защото себеотдаването не е окончателно, одобрено действие, а непрестанно повтарящо се” (виж: Теофан Затворник, Св. Пътят към спасението. С. 351:355). Изпълнението на това условие е пътят към постоянното присъствие в общение с Бога, към уподобяването на Бога и човека един на друг. „Останете в общение с Бога, като активно изпълнявате Неговата свята воля“, обобщава светецът, извеждайки аскетичния принцип от догматичните предпоставки (Теофан Затворник, Св. Начертание на християнското нравствено учение. С. 68:69). Свети Теофан прави разлика между кръста на борбата със страстите и кръста на пълното отдаване на волята Божия; последният вече е кръстът на съвършените християни (вж.: Теофан Затворник, Св. За покаянието, изповедта, причастието на Светите Христови Тайни и поправянето на живота. М.: Сретенский манастир, 2010. С. 252). Сравнете: "Когато тръгнете по пътя на истинския християнски живот и започнете да изпълнявате Христовите заповеди в действие, тогава вие постоянно ще се разпъвате заради Господа или ще бъдете разпнати с Христос Спасителя по спасителен начин. Всичко, споменато по-горе, е само подготовка за това. И как и защо този живот е съразпъване с Господа, ще разберете отначало. Почувствайте сами как, в изпълнението на християнските добродетели, или ръцете, и нозете се приковават, тогава сърцето се поразява, тогава главата се увенчава с тръни, тогава цялото тяло на нашето естество се покрива с рани” (Теофан Затворник, Св. За покаянието, изповедта, причастието. С. 337–338). Признавайки Божията помощ, човек все още придава първостепенно значение на собствените си усилия и стремежи. Виж: Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. стр. 352–354. - Тайнствен намек за такъв преход от св. Теофан вижда в думите на Господа св. ап. Петру: Когато беше млад, ти се опасваше и ходеше, където си искаше; и когато остарееш, ще простреш ръцете си и друг ще те препаше и ще те води, където не искаш (Иоан. 21:18) (виж: Пътят към спасението. С. 353). Михайленко А. С. Сотериология на св. Игнатий (Брианчанинова). стр. 167, 168. Виж: Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. P. 354. – И св. Теофан добавя: „При Свети Исаак Сириец това е изобразено чрез възнасянето на кръста или окончателното разпъване на външния човек.Този момент... е най-съблазнителен, подобен на този, който имаше Авраам, когато принесе в жертва сина си: в ума има тъмнина, в сърцето има безрадостен копнеж, отгоре има очакване на гняв, отдолу е готов ад, човек вижда себе си, надвиснал над бездната. Оттук излизат триумфално, други падат и се връщат, за да изкачат тази планина, като че ли са се издигнали на небето, вече не са земни, а небесни“ (пак там, стр. 340–341). За съвършените, "разпънати на волята Божия", пише светецът на друго място, "всяко... лично движение, и мисъл, и желание са приковани към него. Или, в обичайния смисъл и форма, те изобщо ги нямат: всичко, което притежаваха, умря, пожертвано по волята на Бога. Това, което ги движи, е Божият призив." Такива, като св. ап. Павел, те самите престават да живеят, но Христос живее в тях (вж. Гал. 2:19-20) и те „само чрез Него живеят и действат... при пълно отсъствие на каквито и да било движения”; такова съвършенство вече е “началото на бъдещото състояние след възкресението, когато Бог ще бъде всичко във всичко” (Теофан Затворник, Св. За покаянието, изповедта, причастието. С. 253–255). Свети Теофан казва, че в решението на покаялия се да пожертва всичко на Бога и безмилостно да се самоопредели дори до смърт в името на следването на Христос, който беше разпнат за нас, "се вижда сянката на смъртта на кръста, която унищожи" силата на дявола - който, следователно, бяга от такъв човек. В такава „готовност да умреш в борба с греха” светецът вижда „семето на нов живот в Христос Исус, нашия Господ” (пак там, стр. 124–125). Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. С. 199. Светецът развива това учение, като се основава на свидетелството на Св. Диадох Фотикийски и Макарий Египетски. Ср.: Пак там. стр. 198–199. От друга страна, умственото общуване с Бога се запазва (в модифициран вид) дори на най-високите нива на „живеенето” (С. 197:199), съставлявайки неразделна част от истинския, богочовешки живот на духа като цяло. На етапа на обръщане този тип общуване с Бога се проявява в човек чрез вяра и покаяние, които вече са основата на християнския живот и които сами по себе си са резултат от влиянието на благодатта (предварителна благодат) (виж: Теофан Затворник, Св. Очерк на християнското нравствено учение. С. 76). Очевидно е също така, че този вид общуване с Бога съставлява основния принцип на молитвата, която, според св. Теофан, е „издигането на нашия ум и сърце към Бога“ (пак там, стр. 538), въпреки че на по-високи нива молитвата придобива по-онтологичен характер. Без да поглъща или унищожава личността на човека. Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. стр. 198. С това ясно и осезаемо приемане на благодатта на св. Феофан се свързва традицията новокръстеният да носи бели дрехи в продължение на седем дни и съответните мистични агиографски свидетелства (вж. Пак там, с. 201–202). Виж: Пак там. С. 200, 202–204, 207. – Свети Игнатий също пише, че „благодатта съдейства и на собствения подвиг на човека, но без да се разкрива” (Игнатий (Брянчанинов), Света проповед на Велики четвъртък на Литургията. За св. Христови Тайни // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 134). Теофан Затворник, св. Пътят към спасението. стр. 199. Сравнете: „По тази стълба скоковете са невъзможни: човек трябва непременно да се изкачи от стъпка на стъпка“, пише светецът за стълбата на евангелските блаженства (Игнатий (Брянчанинов), Св. За евангелските блаженства // Творения. Т. 1. С. 523). Естествено, в най-лошия смисъл на думата. В много отношения това е възгледът на „традиционния“ протестантизъм, в който може да се каже, че частната сотериология отсъства или е сведена до минимум. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Моят плач // Творения. Т. 1. С. 561. Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 3: За практикуването на Иисусовата молитва // Творения. T. 1. P. 293. - Но самото покаяние е необходимо, разбира се, на всички етапи от духовния живот, срв.: „Стократно блажени са онези, които, пречистени чрез покаяние, поради своята чистота успяха да усвоят непонятното смирение на Христос, да бъдат разпънати с Христос и от кръста, неволно или явно произволно, даден от Христос, викат към До Христос: „Това, което е достойно за нашите грехове, е приемливо: спомни си за нас, Господи, когато дойдеш в това царство“ (Лука 23:42) в часа на нашето отделяне от тялото, на прага на вечността“ (Поучение 2 на седмицата след Богоявление. За покаянието // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. С. 18). Игнатий (Брянчанинов), св. Размишление, заимствано от 1-вото писмо на св. апостол Павел до Тимотей, отнасящо се предимно до монашеския живот // Творения. Т. 2. с. 142–143. – Вече се каза достатъчно, че това не може да се постигне със собствени усилия. Тези думи, разбира се, са абсолютно съзвучни с това, на което светецът винаги е настоявал. Симеон Нови Богослов. Светецът пише: „целта на монашеството“, но разбира се, това е целта на всеки християнин като цяло, в една или друга степен достъпна за него. Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 3: За практикуването на Иисусовата молитва // Творения. Т. 1. с. 280–282. Интересно е да се отбележи, че в известен смисъл идеята за практически апофатизъм е доведена до крайност, до точката на перверзия в будизма, където крайната положителна цел е принципно отречена (поне напълно премахната от погледа), оставяйки само желанието да се избяга от цялото битие, като фалшиво, илюзорно, в меоналната бездна на нирвана. Игнатий (Брянчанинов), св. Слово във вторник на двадесет и третата седмица. Обяснение на Господнята молитва: Отче наш // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 240–242. Вижте следните разсъждения на светеца. Чрез посочване на местоположението на Отца - небето - молещият се син не само е привлечен към небето от земята, но също така му се напомня за непонятните духовни блага, приготвени за него на небето. Предупреждавайки за недоумението, породено от такава възвишеност и щедрост на Божествените дарове, св. Игнатий (визирайки св. Варсонуфий Велики) се опитва да го разреши с друго недоумение, демонстрирайки всемогъществото и неразбираемостта на Бога: той напомня, че Господната молитва, разкриваща на хората правата на синовете, им е дадена преди осиновяването, дадена на грешниците преди окончателното Изкупление, преди Кръщението, Тайната вечеря и обновление от Светия Дух (виж: Пак там, стр. 241–242). Ср.: Както Ти, Отче, си в Мен, и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас... Аз съм в тях, и Ти си в Мен; за да могат да бъдат съвършени в едно (Йоан 17:21, 23). – Игнатий (Брянчанинов), св. Слово във вторник на двадесет и третата седмица. Обяснение на Господнята молитва: Отче наш // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. стр. 245–246. И по този начин те опровергават всички атаки, че св. Игнатий и неговото учение уж отричат ​​възможността за духовно съвършенство и богатството на благодатта, провъзгласено от Новия завет. Игнатий (Брянчанинов), св. авва Йосиф от Панетос 5 (коментар) // Отечество. С. 410. – Това е почти дословен преразказ на известните думи на св. Макарий Велики: „Вратите се отварят пред него и той влиза в много манастири; и когато влезе, вратите се отварят отново пред него в пропорционален брой, например от сто манастира към други сто манастира, и той се обогатява; и доколкото той се обогатява, в същата степен стават нови чудеса показани му” (Макарий Велики, Св. Беседа 8:6 // Духовни беседи, послания и слова. С. 75). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. Слово за страха Божий и любовта Божия // Творения. Т. 2. с. 75–76. – Ср.: „Както чувствените очи, излекувани от слепота, виждат според естествените си свойства, така и умът, очистен от греховната болест, естествено започва да вижда тайните на християнството“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Принос към съвременното монашество. Гл. 27. С. 155). Виж: Игнатий (Брянчанинов), св. За Иисусовата молитва. Разговор между старейшина и ученик. Раздел 3: За практикуването на Иисусовата молитва // Творения. Т. 1. С. 293. Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. С. 150. Афанасий (Евтич), епископ. Пролегомени към исихастката епистемология // Богословски трудове. М.: Издателство. Московска патриаршия, 2005. № 40. С. 105, 106. Сравнете: "Истинското начало на истинския християнски живот е невъзможно без опита и опита на собственото покаяние. Защото това е единственият начин да се вземе участие в богочовешката светлина или просветлението на нов живот и мислене в Христос. Или, както се казва в Евангелието и отците на Църквата, само покаянието е началото на спасението на човека, тоест възстановяването му в здраво и цялостно състояние (думата σωτηρία идва от σῶος = здрав, цялостен, затова исихастите разбират израза σωφροσύνη преди всичко като разумност, на старославянски целомъдрост, целомъдрост, а това свидетелства не само за етическия, но и за гносеологичния смисъл на тази дума.) С други думи, евангелското новозаветно покаяние в исихасткият опит е не само „нравствено покаяние", но и реално екзистенциално начало на благодатното прераждане на цялостната човешка личност, а следователно и на нейните гносеологични способности. „Метаноя" (добавка = преобразяване на ума) е, според апостол Павел, „обновление на ума” (Рим. 12:2) или „обновление на духа на нашия ум”. (Еф. 4, 23), или още по-конкретно: освобождаване от „стария човек” в нас и вътрешно възстановяване на новия човек, „който се обновява в познанието (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) по образа на Този, Който го е сътворил” (Кол. 3:10), т. е. по образа на Богочовека. Христос. Следователно покаянието като свободен, съзнателен и всеобхватен подвиг на надарено със слово и ум същество, което е човекът, преобразява и обновява човека, обновява преди всичко неговите умствени, интелектуални, логосни (=словесни) способности, низпослани на човека от Твореца Логос” (Атанасий (Евтич), еп. Пролегомени към исихастката гносеология. С.107:108). Софроний (Сахаров), схиархим. Старейшина Силуан. Част 1: Животът и ученията на старейшина Силуан. М.: Сретенски манастир, 2002. С. 229. Сравнете: „Светите отци на Източната църква не водят своя читател в прегръдките на любовта, не във висините на виденията, но го водят да обмисли своя грях, своето падение, да изповяда Изкупителя, да плаче за себе си пред милостта на Твореца“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. Писма до миряните. Писмо 44 // Съчинения. Т. 4: Аскетика проповядване и писма до миряните, стр. 508–509). Ето още един от многото изрази на същата, по същество, мисъл: „Спасението идва от Бога своевременно, с неоспоримо сърдечно известие за себе си, който се моли правилно и постоянно“ (Игнатий (Брянчанинов), Св. За молитвата. Статия I // Творения. Т. 1. М.: Сретенски манастир, 1998. С. 140). Виж: Игнатий (Брянчанинов), Св. Странник // Творения. Т. 2. С. 317. N.B. Ние не си поставихме за цел пълен сравнителен анализ на сотериологията или богословската гносеология на двамата руски светци. Материалът за св. Теофан е включен само с една цел: да онагледи и направи по-разбираеми някои от идеите на св. Игнатий чрез сравнението им с паралелните идеи на св. Феофан. Поради малко по-различен акцент и по-систематичен начин на изразяване на св. Теофан по въпроса, например, структурата на пътя на възнесението може да се наслагва върху по-малко систематично представените идеи на св. Игнатий като вид „координатна система“, за да се види по-ясно: св. Игнатий изразява по същество същите мисли, въпреки че не изгражда тричастния модел на Феофан на възнесение, и - което всъщност е важно - се концентрира върху крайните точки на този модел, т.е. този път, който разкрива значението на тези моменти в собствената му система. Подобно сравнение, такова приложение на схемата на един светец към учението на друг е възможно, повтаряме, поради факта, че и двамата светци описват по същество една и съща действителност, изразяват една и съща идея, макар и по различни начини. Така че сравнението с учението на св. Феофана в нашето изследване не е нищо повече от методически похват, приложим конкретно към тези точки, поради което го използвахме само в това отношение. Чието значение ние, разбира се, също не отричаме. За това говори навремето и Св. Афанасий (Сахаров). За него същността на поклонението е във "вътрешното общуване на творението с Твореца, дълбокия интимен разговор на душата ... със самия Бог на онзи неизразим език, който небесният Павел чу в третото небе. Поклонението е най-чистото съзерцание, то е като че ли разтварянето на душата в Бога", утешавайки я с "най-голяма радост за това в общение с Бог, в съзерцанието на Бога.” На това служат всички църковни песнопения и молитви, били те с догматическо или аскетическо-психологическо съдържание; тяхната цел е „да ги издигнат до нивото на съзерцание и общение с Бог“. Едно храмово или дори килийно искрено четене на богослужебни песнопения в името на спасението на душата със сигурност ще постави вярващите „поне на първото стъпало на онази стълба на общуване с Бога и съзерцание, на върха на която стоят боговдъхновените песнопения“, твърди светецът. В същото време той се оплаква, че „нашата богословска литература някак си малко обръща внимание на съдържанието на богослужебните книги” (Атанасий (Сахаров), Св. Настроението на вярващата душа според постния Триод. Предговор. [Електронен ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (дата на достъп: 16.09.2020 г.)). Наръчник на духовника: в 8 тома. Т. 1. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1977. С. 481. Точно там. P. 483. - Срв.: "Мистичното оправдание на догмата се случва в Църквата постоянно, по-специално в църковните служби и особено в литургията, когато човек, не символично, но по същество, усвоява догматите: не само по буква, но по дух и сила. Литургичните текстове, ако вземем предвид целия годишен цикъл на богослужението, съдържат всички догматични формулировки и всички правила на всичките седем Вселенски събора. символични свещенодействия, пеене, икони, живопис - всичко това образува мощна духовна и мистична основа и има огромна сила на въздействие върху съзнанието и подсъзнанието, върху сърцето и върху цялото естество на човека. И ако човек участва в причастяването на Светите Христови Тайни, той по същество се съединява с Христос и става една плът, и чрез това той по същество става едно Тяло Христово заедно с всички останали. който се моли, е формирал своя собствена догматична система на богословие, която се възприема не само от мъдреца или учения, но и от всеки, който съзнателно участва в литургията, става богослов. Извън богослужението догматическата система се превръща в теоретично изучаване на богословието, в схоластика. Догматичната асимилация изисква задължителна практика и опит. Този опит човек получава в богослужението” (Николай Карасев, протоиерей. Значението на мистиката в отношенията между догматиката и етиката в православното богословие. [Електронен ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата на достъп: 6.10.2021)). Наръчник на духовника: в 8 тома. Т. 1. М.: Издателство. Московски патриаршии, 1977. С. 483. Игнатий (Брянчанинов), св. Писма до миряните. Писмо 51 // Съчинения. Т. 4: Аскетична проповед и писма до миряните. СПб.: Издателство. И. Л. Тузова, 1886. С. 518–519. Афанасий (Евтич), епископ. Пролегомени към исихастката епистемология // Богословски трудове. М.: Издателство. Московска патриаршия, 2005. № 40. С. 101. – Оригинален курсив.