Kundër Marcionit në pesë libra

Traktati kundër Marcionit në pesë libra (203-212) është botimi i tretë i kësaj vepre dhe është vepra polemike më e gjerë dhe më e mirë e Tertulianit kundër gnosticizmit. Ai përmban një përgënjeshtrim të kundërshtarit më serioz të krishterimit katolik - Marcion. Marcioni ishte një ithtar i dualizmit të ashpër dhe i përhapi gabimet e tij në Romë. Ai njohu ekzistencën e dy perëndive - Demiurgut, Zotit të rreptë të Dhiatës së Vjetër dhe Zotit-Shëlbuesit të dashur të Dhiatës së Re. Në librin e tij Antiteza, ai argumentoi se ekziston një kontradiktë e papajtueshme midis Zotit të Testamentit të Vjetër dhe Zotit të Dhiatës së Re. Tertuliani kritikon kontradiktat e Antitezës. Në librin e parë, autori parashtron doktrinën e unitetit të Zotit dhe vetive të Tij, duke vërtetuar se nuk ka Zot të mirë që nuk do të ishte njëkohësisht Krijuesi i botës. Libri i dytë zbulon doktrinën se Krijuesi i botës është i vetmi Zot i vërtetë, që zotëron të gjitha vetitë me të cilat Marcionitët i japin Zotit të tyre të mirë; dhe gjithashtu për imazhin e Zotit te njeriu, për origjinën e mëkatit, që e ka bazën në abuzimin e lirisë njerëzore dhe për imazhin njerëzor të Krishtit. Libri i tretë i natyrës kristologjike synon të vërtetojë identitetin e Krishtit që u shfaq në tokë dhe atë që ishte parashikuar në Dhiatën e Vjetër. Ky përgënjeshtrim i teologjisë dhe kristologjisë së Marcionit në librin e katërt dhe të pestë pasohet nga eliminimi i kontradiktave që Markion donte të gjente midis ligjit dhe Ungjillit dhe një kritikë ndaj kanunit të Testamentit të Ri të Marcionit: Marcioni, për t'u harmonizuar me mësimet e tij, pranoi vetëm Ungjillin Teneepist të Palit të Lukës dhe Apostun Pal. *Titulli i veprës në latinisht është Adversus Marcionem. Përmbajtja A.Yu. Bratukhin. Veprat dhe ditët e Tertulianit A.Yu. Bratukhin. Veprat dhe ditët e Tertulianit Për vajzat e mia Elizaveta dhe Evdokia Biografia. Quintus Septimius Florence Tertullian lindi midis viteve 150 dhe 170. pas A. X. në Kartagjenë dhe vdiq pas vitit 220. Në rininë e tij, siç mund të konkludohet nga përshkrimi mjaft i detajuar i mistereve mitraike (Tert. De praescr., 40, 3-4, dhe Tert. misteret e Mithras, një perëndi shumë i njohur në Perandorinë Romake. Në çdo rast, njohja e ngushtë e këtij shkrimtari të krishterë me mitraizmin është pa dyshim. 1 Quintus Septimius u ndikua shumë nga filozofia e stoikëve, 2 Ai madje e quan Senekën e Vogël "gjithmonë i yni" (Tert. De an., 20, 1). Për ca kohë Tertuliani jetoi në Romë (Tert. De cult., I, 7, 2), ku ndoshta ushtronte drejtësi: Eusebi në “Historinë Kishtare” (II, 2, 4) e quan atë “që i njihte në mënyrë të përsosur ligjet romake (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠκριβωκώς)”. A vinte Quintus Septimius nga familja e një centurioni prokonsullor dhe a u shugurua presbiter pas konvertimit të tij në krishterim, siç raporton i bekuari? Jerome në librin e tij "Për burrat e famshëm", ky informacion vihet në dyshim nga disa shkencëtarë. 3 Pas pagëzimit, Tertuliani u martua me një grua të krishterë, me të cilën jetoi, sipas tij, për një shekull mjaft të gjatë (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). Në gjysmën e dytë të dekadës së parë të shek. ai, i pakënaqur me klerin romak, iu drejtua montanizmit. Anëtarët e këtij sekti predikonin asketizëm dhe ndaluan, në veçanti, martesën e dytë. Megjithatë, Tertulliani gjithashtu u nda me montanistët dhe themeloi sektin e tij të Tertullianistëve. Është kureshtare që dy mbrojtësit më të zjarrtë të krishterimit dhe luftëtarët kundër paganizmit - Tatiani dhe Tertuliani - u larguan përfundimisht nga Kisha Katolike, të paaftë për të pajtuar idetë e tyre për fenë e Krishtit me krishterimin historik. Krijimi. Duke marrë parasysh karakterin e Tertulianit, i cili e detyroi atë të nxitonte nga Mitraizmi në Ortodoksi dhe nga Ortodoksia në Montanizëm, do të jetë e lehtë të kuptohet larmia e temave në veprat e këtij autori kartagjenas, të cilat ndahen në apologjetike, dogmatike-polemike dhe praktike-asketike. 1) Quintus Septimius mbron të vërtetën e krishterë nga paganët në "Për johebrenjtë" (dy libra), në "Apologetics", në një vepër të shkurtër "Mbi dëshminë e shpirtit" dhe në letrën "Për Scapula"; nga hebrenjtë - në traktatin "Kundër hebrenjve". 2) Tertuliani sulmon heretikët, kryesisht gnostikët, në traktatet e tij "Mbi recetën e heretikëve", "Akrepi", "Kundër Hermogjenit", "Kundër Valentinianëve", "Mbi mishin e Krishtit", "Për ringjalljen e mishit", "Kundër Marcionit" (pesë libra); Ai debaton me filozofët në traktatin e tij "Mbi shpirtin". Apologjeti kartagjenas lufton jo vetëm me armiqtë e jashtëm dhe të brendshëm të Kishës. 3) Ai lufton për pastërtinë morale dhe përsosmërinë e të krishterëve në veprat "Dëshmorët", "Për spektaklet", "Gruaja" (dy libra). “Për veshjen e femrës” (dy libra), “Për kurorën”, “Për idhujtarinë”, “Për promovimin e dëlirësisë”, “Për ikjen gjatë persekutimit”, “Për vellot e vajzërisë”, “Për monogaminë”. Në librin “Për agjërimin”, Tertuliani mbron agjërimin montanist; eseja “Për modestinë” drejtohet kundër peshkopit, i cili shfajësoi mëkatet trupore. Veprat praktiko-asketike i përkasin edhe këto vepra: "Për pagëzimin", "Për lutjen", "Për pendimin", "Për durimin", "Mbi mantelin". Në veprën e tij të fundit, Tertulliani shpjegon ndryshimin e tij nga një toga në një mantel filozofik. Siç e shohim, Tertuliani, në ndryshim nga i ashtuquajturi. Të gjitha këto tema i zhvilluan “burrat apostolike” që bashkëfetarët e tyre u drejtoheshin vetëm me fjalë nxitëse, në ndryshim nga apologjetët grekë, të cilët vetëm mbronin krishterimin nga paganët, dhe në ndryshim nga Shën Ireneu i Lionit, i cili vetëm hodhi poshtë gnostikët. Në mënyrë që lexuesi të kuptojë më plotësisht veprën e Quintus Septimius dhe larminë e interesave të tij, do të ndalemi në disa nga veprat e tij që i përkasin grupeve të ndryshme tematike. Meqenëse një analizë e detajuar qoftë edhe e njërit prej tyre do të merrte shumë hapësirë, ne do të prekim vetëm disa nga aspektet e tyre. Kjo qasje do të na lejojë të njihemi me problemet me të cilat përballen studiuesit e veprave të autorit kartagjenas. Duke përdorur shembullin e shkrimeve apologjetike, do të shqyrtohen disa çështje që lidhen me burimet e Tertulianit dhe zhanret që ai përdori. Traktati dogmatiko-polemik “Mbi shpirtin” do të na njohë me metodën e citimit biblik të Tertulianit dhe do të na përgatisë kështu për perceptimin e fragmenteve përkatëse nga librat “Kundër Marcionit”. Vepra praktiko-asketike “Mbi kurorën” do të na japë material lidhur me vështirësitë që i presin kritikët tekstualë dhe komentuesit e Quintus Septimius. Vepra e Tertulianit “Për johebrenjtë” (Ad nat.) u botua në vitin 197, pak para botimit të traktatit të dytë “Apologetics” (Apol.) drejtuar persekutorëve të të krishterëve. Ekzistojnë disa shpjegime shkencore për paplotësinë e Ad nat. Fakti që shkaku i saj nuk mund të jetë një boshllëk në tekst, dëshmohet veçanërisht nga fakti se Ad nat., si pothuajse të gjitha veprat e Tertulianit të kësaj periudhe, përfundon me një aludim për Gjykimin e Fundit. 4 Sipas Paul Monceau, përfundimi i traktatit rrjedh kaq natyrshëm nga ajo që u tha më parë, "saqë ishte e tepërt ta shpreheshim me fjalë". 5 Megjithatë, paplotësia e Ad nat. manifestohet në mungesë jo aq të një përfundimi se sa të një deklarate të themeleve të mësimit të krishterë. Carl Becker beson se Tertullian e braktisi skicën, e cila ishte për të Ad nat., në procesin e punës, në mënyrë që t'i përkushtohej shkrimit të Apol. 6 Sipas një mendimi tjetër, në Ad nat. Tertuliani sulmon paganët dhe premton të japë një ekspozitë të mësimeve të Kishës më vonë. 7 Jean-Claude Freduille, duke mos u pajtuar me vlerësimin e Becker-it për Ad nat. si skicë për Apoll., mbron origjinalitetin e veprës së parë, të cilën, sipas tij, nuk e thekson sa duhet A. Schneider, i cili e sheh në Ad nat. vetëm një “pamflet”. 8 J.-C. Freduy shkruan: "Marrëdhënia midis Apolit dhe Ad nat. e krahasueshme me raportin midis Apolit dhe "Dëshmisë së shpirtit" (De test.). Në Ad nat., ashtu si në De test., Tertulliani zgjodhi një aspekt të veçantë: filozofik me elemente morale dhe juridike në veprën e parë dhe ekskluzivisht filozofik në të dytën. shkencëtari sheh në përshtatjen e Tertulianit për nevojat e polemikave të tij me paganët konceptin e origjinës filozofike dhe pranon mundësinë që emri i vërtetë i traktatit të ishte De ignorantia nationalum 10 Vini re se në Apol i kushtohet shumë vëmendje temës së injorancës pagane të së vërtetës në përgjithësi. Le të krahasojmë dy fragmente nga këto vepra: Njëmbëdhjetë vjet pas botimit të monografisë nga J.-C. Freduja H. Hagendahl e quajtur Ad nat. një "version i rishikuar" i Apol., "skica e tij e papërsosur". 11 Kështu, mund të konstatojmë ekzistencën e një pyetjeje të pazgjidhur në lidhje me arsyet e paplotësueshmërisë së Ad nat. dhe botimi në të njëjtin 197 të Apolit, i cili huazoi shumë nga kjo vepër. Sipas J.-C. Freduillat, "duke shkuar më larg se sa donte, Tertulliani e braktisi traktatin e tij, duke mos u kujdesur më për ta përmirësuar atë, për t'i dhënë një përfundim të vërtetë, që të kujton unitetin e konceptit të punës në tërësi. Ai zgjodhi t'i kushtohej Apolit, shpresat për të cilat ishin më domethënëse dhe zhanri letrar, gjinia letrare, e cila e lejonte të ekuilibronte ἀπεις, dhe σύγκρνσις në një sintezë harmonike.” 12 Megjithatë, nuk është plotësisht e qartë pse autori, i cili vendosi të shkruante një traktat të ri ndërsa punonte për të vjetrin, vendosi të botojë si atë të hershëm që përmban gabime, ashtu edhe atë të korrigjuar më vonë. Nëse një apologjet do të donte të krijonte një vepër me orientim filozofik së bashku me një traktat me një gamë më të gjerë temash, do të duhej të kujdesej të paktën që të mos kishte kontradikta në këto dy vepra, të krijuara pothuajse në të njëjtën kohë. Prandaj, trajtesa Ad nat. duhej të shihte dritën e ditës përpara se të fillonte puna në Apol. Duket se Tertuliani fillimisht kishte planifikuar të botonte jo dy, por tre libra të Ad nat. Sidoqoftë, pasi botoi dy dhe zbuloi mangësi në to që ai nuk mund t'i pranonte, ai vendosi të krijonte një traktat të ri. Në letërsinë romake mund të gjenden shembuj të tjerë të botimit jo të njëkohshëm të librave që përbëjnë një vepër. Kështu, Ovidi botoi (për një arsye tjetër, ndonëse,) jo dymbëdhjetë, por vetëm gjashtë libra të "Agjërimeve"; në periudha të ndryshme u botuan edhe dy libra të "Satirës" së Horacit. Kështu, fjalët "në vijim do të zbehen nga ekspozimi i të gjithë doktrinës sonë (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)" (Ad nat., I, 10, 1), në kundërshtim me mendimin e përmendur nga Freduil, 13 nuk duhet t'i atribuohen Apolit, por librit të tretë Adnat që nuk është shkruar kurrë. Tertuliani zakonisht i fillon veprat e tij, në të cilat ai zhvillon një temë që ka prekur më parë, duke iu referuar veprave të mëparshme. Kështu, traktati "Mbi shpirtin" fillon me fjalët: "Për atë që është shpirti, unë debatova me Hermogjenin (po flasim për veprën e humbur të Tertullian De censu animae. - A.B.), i cili sugjeroi se ajo u formua, me shumë mundësi, nga një grumbullim materies sesa nga fryma e Zotit; tani, duke u kthyer kryesisht në çështje të tjera me të filozofë” (Tert. Dean., 1, 1). Traktati "Kundër Marcionit" fillon kështu: "Që tani e tutje, çdo gjë që kemi ndërmarrë kundër Marcionit e humbet kuptimin e saj. Duke lënë të vjetrën pas, fillojmë një punë të re. Më pas e përshkova esenë e parë të shkurtër, të shkruar me nxitim, me një vepër më të detajuar. E humba, kur nuk ishte bërë ende kopje e një vëllai të tij, për shkak të tradhtisë së tij në atë kohë. u bë një femohues Në një mënyrë shumë të pasaktë, siç ndodhi, ai kopjoi disa prej tyre dhe e publikoi. Kishte nevojë për korrigjimin e ndryshimeve që kishte bërë. Kjo më shtyu të shtoja disa gjëra. Kështu, kjo vepër - e treta pas asaj sekonde dhe tani e tutje është bërë e para - duhet të fillojë me fjalë për anulimin e asaj që shkrova më parë, në mënyrë që askush të mos ngatërrohet nga ndryshimet e bëra në tekstin e mëparshëm, të cilat gjenden aty-këtu" (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). në fillim të traktatit "Kundër Hermogjenit .1,1." është një aludim për esenë "Mbi recetën e heretikëve". Meqenëse shumë pasazhe nga Ad nat. doli të transferohej pothuajse fjalë për fjalë tek Apol., në fillim të kësaj pune do të pritej një referencë për atë të mëparshmen, por askund në Apol. nuk ka asnjë aluzion për një punë të mëparshme. Tertuliani duket se ka turp t'i referohet veprës së tij të botuar me nxitim, pa mundur të fajësojë askënd për papërsosmërinë e saj. Injoranca e autorit kartagjenas për veprën e tij të hershme mund të shpjegohet, ndër të tjera, nga gabimet e bëra në të dhe të korrigjuara në Apol. ndikuar nga "Kërkesa drejtuar johebrenjve" (Protr.) e Klementit të Aleksandrisë. Pra, në Arol. nuk flitet më për rrëmbimin e priftëreshës së Ceres (Ad nat., II 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); nuk ka asnjë histori për Psammetichus dhe foshnjat (Ad nat., I, 8, 2–9; cp.: Protr., 1,6,4) dhe nuk ka asnjë identifikim të Jozefit biblik me Serapis (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 4). Megjithatë, duket e pamundur që prania e thjeshtë e gabimeve të mund ta detyronte Tertulianin, i cili nuk dallohej nga dëshira e tij për saktësi, jo vetëm që ta ripunonte plotësisht veprën e tij të mëparshme, por edhe ta "fshinte" fare nga vepra e tij. Le të kujtojmë se në kapitullin e parë të librit të parë Adv. Marc, autori shpall esenë e tij të vogël, të shkruar me nxitim, të cilën vepra e re duket se e anulon. Ad nat. jo shumë inferior ndaj Apolit. në vëllim dhe nuk mund të konsiderohet si "një ese e vogël, e shkruar me nxitim". E vetmja gjë që mund ta kishte shtyrë apologjetin t'i kthehej një teme për të cilën kishte punuar më parë dhe madje e kishte trajtuar në dy libra të botuar, ishte mosmarrëveshja e tij thelbësore me diçka që ai shkroi në to - një mosmarrëveshje që ai e kuptoi papritur ndërsa punonte për librin e tretë. Për të kuptuar më mirë këtë çështje, merrni parasysh strukturën e Ad nat. dhe Apoll. dhe krahasoni materialin e përdorur në të dy traktatet. Në Arol. Për të krishterët nuk flitet si një lloj race e tretë (kjo temë u zbulua në Ad nat. në kapitullin mbi Psammetichus) dhe nuk prezantohet motivi i "vetëinkriminimit" (përveç fjalëve të folura për Jupiter Latiar: "Oh, Jupiter, ti je me të vërtetë një i krishterë dhe djali i vetëm i babait tënd (O kristium in cruistiem! crudelitate)” (Apol., 9, 5). Shumica e temave të prekura në Ad nat., pasqyrohen pak a shumë në detaje në Apol., ndërsa shumë pika të rëndësishme të përfshira në tekstin e Apolit. (kryesisht demonologjia dhe historia e Shkrimit të Shenjtë dhe pasionet e Jezu Krishtit) nuk u trajtuan në Ad nat. 40–44). Fakti që në Apol. informacioni për tre llojet e perëndive sipas Varros nuk përfshihej (fizik, për të cilin flitet nga filozofët, mitik, që këndohet nga poetët dhe popullor, i pranuar nga një ose një popull tjetër), në shikim të parë, duhet të tregojë se Ad nat. kushtuar, para së gjithash, kritikës ndaj perëndive pagane dhe Apoll. nuk është menduar si zëvendësim për Ad nat. Megjithatë, Tertuliani mund të ketë refuzuar të përfshijë materiale nga kapitulli i parë i librit të dytë të Ad nat. në Arol. sepse Protr shërbeu si shembull negativ për të. Klementi. Autori aleksandrian, duke folur për shtatë mënyrat në të cilat lindi idhujtaria (Protr., 26, 1–7), veçon, së pari, hyjnitë e popujve të ndryshëm (zotat ndriçues te hindusët dhe friganët, perënditë e frutave tek athinasit dhe tebanët); së dyti, hyjnitë e poetëve (Erinyes, Eumenides, perënditë e Hesiodit dhe Homerit, "shpëtimtarët" Dioskuri, Herkuli, Asklepi); së treti, hyjnitë e filozofëve (llojet e pasioneve, konceptet abstrakte). Tertuliani, pasi kishte zbuluar ngjashmëri midis klasifikimit më të plotë të perëndive të bashkëkohësit të tij (mësimi i të cilëve kundërshtonte fort mësimin e tij) dhe të tijin (d.m.th. "Varronian"), e konsideroi ndoshta më së miri braktisjen e kësaj të fundit. Meqë ra fjala, në pasazhin e sipërpërmendur, Klementi përmendi edhe etimologjinë e fjalës "zot" nga "të vraposh". 14 Ky moment, i pranishëm në Ad nat. (II, 4.1), u zhduk gjithashtu nga Apol. Në Arol. tema e perëndive (ose elementeve) elementare nuk është zhvilluar (kapitulli 3, 5–6 i librit II Ad nat.). Ndërkaq, për perënditë elementare flitet me hollësi në Protr. (§ 64–65 dhe § 102, 1 dhe 4). Një analizë e pikëpamjeve të filozofëve të ndryshëm për Zotin dhe natyrën (Ad nat. II, 4) nuk shfaqet në Apol. – Klementi e trajton me hollësi këtë temë në § 66. Kështu Tertuliani duket se po nxiton të heqë qafe gjithçka që në veprën e tij të parë i ngjante Protr. Megjithatë, vini re se parafraza nga Isa. 6:9–10 të përfshira në Ad nat. (II, 1.3), u përfshi në kap. 21 Apoll., dhe informacione rreth Kroezit dhe Talesit, rreth Sokratit, i cili urdhëroi flijimin e një gjeli, nga Ad nat. (II, 2.11–12) përdoret në Apol. (46, 8 dhe 5) – Tertuliani nuk dëshiron të heqë dorë nga materiali që është i dobishëm për të dhe që nuk lidhet drejtpërdrejt me atë që përmban Protr. mësimdhënies. Zhdukja nga Apoli. historia për vetë hyjnitë romake (kapitujt 9, 11 dhe 15 të librit të dytë të Ad nat.) mund të shpjegohet me dëshirën e autorit për të mos ngacmuar lexuesit duke u tallur me heronjtë romakë. Është kureshtare që në kapitullin mbi pasionin e Krishtit, Tertuliani bën vazhdimisht përpjekje për të lidhur krishterimin me Romën (Apol., 21, 18-19 dhe 23-25). Vetë metoda e kritikimit të perëndive pagane me ndihmën e një historie të hollësishme rreth tyre, të cilën Klementi e përdori pa asnjë masë, mund t'i dukej Tertulianit pasi lexoi Protr. të papërshtatshme. Duke sakrifikuar bollëkun e emrave të perëndive dhe funksionet e tyre në Apol. (për shembull, në Apol. nuk përmenden perënditë e yjeve dhe perënditë që e kanë marrë emrin nga veprimet që kryejnë ose nga habitatet e tyre, kp.: Ad nat., II, 11 dhe 15), Tertuliani e bëri veprën e re më të aksesueshme për lexuesit. Nëse në Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) perënditë e filozofëve, poetëve dhe popujve u kontrastuan në një farë mënyre, më pas në Apol. filozofët dhe poetët përmenden së bashku se kanë huazuar dhe shtrembëruar të vërtetën nga profetët (47, 11–12 dhe 14; 49, 1). Në Arol. Tertuliani shkruan për perënditë: "A do t'i rendis ata një nga një, kaq shumë dhe të tillë, të rinj dhe të vjetër, barbarë dhe grekë, romakë dhe të huaj, të pushtuar dhe të zgjedhur, të vetët dhe të zakonshëm, mashkull dhe femër, fshatar dhe urban, detar dhe ushtarak? Do të ishte një ushtrim i kotë të rendisje edhe emrat e tyre" (10, 5-6). Fakti që perënditë mitike të poetëve janë njerëz të vdekur thuhet vetëm në Ad nat.: në Ad nat., II, 7 ka fjalët "në fund të fundit, tani duhet vetëm të prekim lehtë këtë lloj perëndish, një analizë e hollësishme e të cilave do të bëhet në vend të saj (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio). Në të vërtetë, Tertuliani u kthehet njerëzve të numëruar midis perëndive në Ad nat., II, 14, duke folur për Herkulin, Eskulapin dhe Tezeun. Në Arol. (14, 5) u përfshi vetëm një pasazh për Eskulapiun. Fragmente mjaft të mëdha nga kapitujt kushtuar kritikës së teologjisë pagane u përfshinë në Apol. Për më tepër, ato u përfshinë në një vëllim të tillë që nuk na lejon të flasim për vetëcitim episodik, përdorimin e fragmenteve të vogla të një tjetri në një vepër të pavarur. Më tepër mund të flitet për “plaçkitje” të një vepre të cilësuar nga autori si e destinuar për harresë (meqë ra fjala, nga të gjitha veprat e Tertulianit, Ad nat. përmban më shumë boshllëqe). Kështu, Ad nat., II, 2 flet për perënditë fizike të filozofëve. Një pasazh nga ky kapitull mbi idetë platonike dhe epikuriane për Zotin (Ad nat., II, 2, 8) u përfshi në Apol. (Apol., 47, 6). Në Ad nat., II, 8 bëhet fjalë për perënditë fisnore të popujve dhe qyteteve; përmendet Atargatis e Sirianëve, Celeste e Afrikanëve, Barsutina e Maurëve, Obod dhe Dusar e arabëve, Belenus e Norican, si dhe Delventinus e banorëve të Casinus, Visidian e banorëve të Narnia, Numiternus e banorëve të Atina dhe Norhaabit të Thekollit të Ancharabit. Volsinia (Ad nat., II, 8,6). Në Arol. përmenden: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, mbretërit e maurëve, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia dhe Juno Curris (Apol., 24, 8). Ad nat., II, 10 tregon për hyjnizimin e prostitutës Larentina; në të njëjtën kohë krahasohet me Ceres. Apol., 13, 9 flet për nderimin e paganëve ndaj gruas publike Larentina "së bashku me Junos, Ceres dhe Dianas". Në Ad nat., II, 16, flitet edhe për perënditë "zbulues", të cilët krahasohen me të vdekshmit, veçanërisht me Gnaeus Pompeun, i cili solli qershinë pontike në Itali (Ad nat., II, 16, 5). Në Arol. në vendin e Pompeut, Lucullus shfaqet në kontekstin përkatës (Apol., 11, 8). Dihet se traktati "Kundër hebrenjve" kopjon kryesisht Adv. Marc., megjithatë, këto vepra ishin të destinuara për dy audienca krejtësisht të ndryshme, në ndryshim nga ato që u drejtoheshin paganëve Ad nat. dhe Apoll. Sipas mendimit tonë, Tertuliani, pasi u njoh me Protr., zbuloi disa pika në veprën e tij që e afruan atë me veprën e Klementit, koncepti i të cilit për krishterimin dhe qëndrimin ndaj kulturës pagane ishte shumë i ndryshëm nga pikëpamjet e autorit kartagjenas, i cili besonte se Athina dhe Jeruzalemi nuk kishin asgjë të përbashkët. Le t'i kushtojmë vëmendje fjalëve të Tertulianit nga kapitulli 1 i De testit, i cili thotë se një person që dëshiron të gjejë prova të së vërtetës së krishterë nga poetë ose filozofë do të ketë nevojë për kuriozitet të madh dhe një kujtesë që e tejkalon atë. Sipas Tertulianit, shpirti i njeriut është një dëshmitar shumë më i mirë. Këtu apologjeti latin sfidon metodologjinë e mbrojtësve të tillë të krishterimit si Justin Martiri dhe Klementi i Aleksandrisë, të cilët mësuan veprimin parakristian të Logos midis paganëve. Duke refuzuar Apoll. nga shqyrtimi i doktrinës filozofike të perëndive, Tertuliani tregon mospajtimin e tij të plotë me interpretimin e Klementit të Zbulesës së Krishterë. Një mosmarrëveshje e veçantë me autorin Aleksandri është përdorimi i Tertulianit të frazës “Misteret Bakike” në Apol., 37, 2. Klementi i krahasoi sakramentet e krishtera me misteret bakike. Le ta përmbledhim: Ad nat. është një vepër e papërfunduar, botimi i së cilës u ndërpre me vullnetin e autorit. Njihni këndvështrimin e J.-C. Freduillet nuk është e mundur, pasi është e vështirë të flitet për origjinalitetin e veprës, pothuajse çdo kapitull i së cilës është përdorur në një mënyrë ose në një tjetër në Apol. De testim. nuk është në të njëjtin raport me Apol. si Ad nat. Letra "To Scapula" (Scap.) - e fundit nga veprat e Tertullianit drejtuar një auditori pagan, e shkruar në vitin 212 - është dukshëm e ndryshme nga "Apologetics" e tij, e krijuar në verën ose vjeshtën e vitit 197. Dallimet më të habitshme në Scap., përveç shkurtësisë së saj, një shembull i shkurtër i pesë kapitujve janë përdorimi i pesë kapitujve të shumtë. ndëshkimi hyjnor i persekutorëve të të krishterëve dhe zvogëlimi i komponentit apologjizues. Nëse në Arol. Tertuliani i vuri vetes detyrën që të sigurohej që e vërteta të mos dënohej pa e ditur atë (krh.: Apol., 1, 2), pastaj në Scap. ai dëshiron t'i paralajmërojë paganët nga rreziku që paraqet dënimi i të krishterëve: “Ne e botuam këtë libër, duke mos pasur frikë për veten tonë, por për ju...” (Scap., 1, 2). Scap., pra, rezulton të jetë një letër nxitëse me veçori false, e cila të kujton Letrën e Apostullit Pal drejtuar Galatasve 15 (krh.: “O, Galatas të pamend”, Gal. 3:1 - “ne vajtojmë injorancën tuaj”, Scap., 1, 3). Nga ana tjetër, "Apologetic", sipas Eberhard Heck, u inkuadrua si një fjalim mbrojtës gjyqësor. Në të njëjtën kohë, shkencëtarët vërejnë se nga të gjitha veprat e mbijetuara apologjetike, vetëm kjo mund të konsiderohet si fjalim, si dhe "Fjalimi ndaj Helenëve" "Negativo-Epidiktik" nga Tatiani dhe "Peticioni për të krishterët" nga Athenagoras. 16 Natyrisht, duhet pasur parasysh se «nga fjalimi mbrojtës «klasik», apologjia e krishterë si një lloj arti verbal kishte dallime domethënëse». 17 L. J. Swift vëren se «natyra gjyqësore e Apologjetikës duhet kuptuar në një kuptim më të gjerë». 18 Sipas E. Heck, autori kartagjenas në Apol. "nuk gjen përgjigjen e saktë" për mësimin romak për fenë si arsye për madhështinë e Romës, dhe vepra në të cilën ai krijon një traditë të krishterë të shembujve të ndëshkimit për ata që përçmojnë Zotin e vërtetë rezulton të jetë letra "Për Scapula" që ai shkroi 15 vjet më vonë. 19 Studiuesi gjerman beson se Tertuliani në Apol. nuk jep shembuj që mund t'u bëjnë përshtypje lexuesve paganë, sepse në vitin 197 ai thjesht nuk i kishte në dispozicion. Duke analizuar Ch. 3 Scap., 20 E. Heck tregon se rrënimi i varrezave të krishtera të përmendura në të ndodhi në vitin 203, rrebeshe të gjata të shoqëruara me përmbytje ndodhën në vitin 211, një stuhi në vitin 211 (ose 212), një eklips diellor në Utica në vitin 212. Saturninusi duhet të kishte mbetur i verbër pas10 "Një rast i veçantë i folur pak." Rasti i Germinianit është "pa datë" dhe në vitin 197 mund të ishte ende i panjohur për apologjetin. Duke e vendosur historinë e Caecilius Capella-s në 195 ose 196, 21 E. Heck vëren se rëndësia e saj mund të vlerësohej vetëm në vitin 197 ose më vonë. Ngjarja me Mavilin, sipas tij, ka ndodhur në vitin 212. 22 Megjithatë, nuk është e qartë pse Tertuliani, i cili përmendi në Apol. Nigeri, nuk i kushtoi rëndësi ngjarjeve në Bizant, të cilat tërhoqën vëmendjen e tij vetëm 15 vjet më vonë. E njëjta gjë vlen edhe për mesazhin për Saturnyne. Dihet se Tertuliani reagoi gjallërisht ndaj asaj që po ndodhte në botë. Ai përmend në “Apologetics” persekutimin e vazhdueshëm të bashkëpunëtorëve të tij Albinus dhe Niger (Apol., 35, II), 23 domethënë, ai përgjigjet menjëherë, duke qenë “gazetari i parë politik” 24 për ngjarjet bashkëkohore. Ai u referohet "maurëve, markomanëve dhe parthinëve", të cilët të krishterët, të cilët ishin përhapur në të gjithë botën, supozohej se ishin më të shumtë në numër dhe, nëse dëshironin, mund të ishin më të rrezikshëm (Apol., 37, 4), nga ku mund të konkludojmë se ai po punonte në Apologjetikën përpara luftës me Parthinët dhe rënia e cila filloi të ishte e lehtë19. 25 Shohim se apologjeti kartagjenas shkruan për fakte që mund të jenë të dobishme për të, pa pritur derisa të pushojnë së qeni “raste të vogla të veçanta” ose, përkundrazi, të dalin të vjetruara. Për më tepër, është e çuditshme të supozohet se në 15 vitet që ndanë shkrimin e Apolit. nga shkrimi i Scap., Tertuliani kishte në dispozicion një sasi të tillë informacioni për "dënimet e shtypësve të të krishterëve" që nuk i ishte siguruar në 133 vitet që kishin kaluar nga persekutimet e para të epokës së Neronit (64). Duhet të theksohet se autori kartagjenas nuk përmendi asnjë fjalë për vdekjen e keqe të Neronit dhe Domitianit si ndëshkim për represionet ndaj të krishterëve. "Kontrolloni arkivat tuaja; prej tyre do të mësoni se Neroni, në furi, ishte i pari që e ktheu shpatën e Cezarit kundër këtij sekti, i cili u ngrit pikërisht atëherë në Romë. Por ne jemi madje krenarë që kemi një fajtor të tillë për dënimin tonë. Në fund të fundit, kushdo që e njeh Neronin do të kuptojë se ai mund të dënonte vetëm disa të mira të mëdha, jo shumë të mëdha pas nesh. duke qenë ende burrë, ai e ndaloi lehtësisht atë që filloi, duke i kthyer edhe ata që i kishte internuar të tillët janë gjithmonë persekutuesit tanë: të padrejtë, të ligj, të poshtër, të cilët ju vetë zakonisht i dënonit dhe i ktheni të drejtat e atyre që ishin dënuar prej tyre” (Apol., 5, 3-4). Fakti që në Scap. përmenden ngjarjet e së kaluarës së afërt, flet jo aq për faktin se ngjarje të tilla nuk kanë ekzistuar më parë, por për dëshirën e autorit të mesazhit për të përdorur shembuj modernë. Në Apol. Tertuliani mbrojti shpërndarjen e padiferencuar të ndëshkimeve të Zotit: “Në fund të fundit, Ai që dikur caktoi gjykimin e përjetshëm pas fundit të epokës, nuk nxiton të ndajë të mirën nga e keqja (kjo ndarje është një kusht gjykimi) përpara saj. Ai është ende i njëjti në lidhje me çdo lloj njerëzish, si në lumturinë e Tij për nënçmimin që Ai duhet të vijë në mënyrë të barabartë. i pa iniciuar dhe pikëllim për shërbëtorët e Tij, në mënyrë që të gjithë të përjetojmë mirësinë dhe ashpërsinë e Tij njësoj” (Apol., 41, 3). Por ai e bëri këtë jo për shkak të mungesës së shembujve për të kundërtën, por sepse, në përputhje me kërkesat e zhanrit të faljes, ai donte, para së gjithash, të mbronte të krishterët dhe, më tepër, të akuzonte paganët, 26 sesa t'i kthente ata në besimin e tij. 27 Në të vërtetë, në Apol. nuk ka asnjë thirrje të drejtpërdrejtë për të pranuar krishterimin. Në sfondin e të njëjtave përfundime, kontrasti i pohimeve të mëposhtme në kapitujt e fundit të Apolit është tregues. dhe Scap.: “Kryqëzojini, torturoni, dënoni, na shfarosni: në fund të fundit, padrejtësia juaj shërben si provë e pafajësisë sonë, prandaj Zoti na lejon ta durojmë këtë. E megjithatë mizoria juaj, e cila rafinohet gjithnjë e më shumë vazhdimisht, nuk ju jep asgjë. Ajo më tepër luan rolin e karremit, duke tërhequr njerëzit në sektin tonë. Ne bëhemi më të shumtë pas çdo kositjeje që bëni: gjaku i të krishterëve është fara” (Apol., 50, 12-13) “Ki mëshirë për veten, nëse jo për ne. Kini mëshirë për Kartagjenën, nëse jo për veten tuaj. Mëshirë për krahinën, e cila, kur qëllimet tuaja u bënë të dukshme, u gjend e ekspozuar ndaj zhvatjes së ushtarëve dhe armiqve personalë të të gjithëve. E megjithatë ky sekt nuk do të shuhet, i cili, siç e dini, atëherë krijohet më shumë kur duket se po shkatërrohet” (Scap., 5, 3-4). Thirrja ndaj kundërshtarëve në Apol., 50, 12 është mjaft në përputhje me zhanrin e fjalës gjyqësore ose politike. 28 Apelet për keqardhje në Scap. zbulojnë se vepra i përket një zhanri krejtësisht të ndryshëm. Përkundër faktit se Tertulianit, sipas A. Amman, "i mungon plotësisht shija dhe ndjenja e masës", 29 shkrimtari kartagjenas nuk i harroi kurrë rregullat retorike. Fakti që ka pak citate të drejtpërdrejta që përmbajnë vargje të plota në shkrimet e Tertulianit sugjeron se Tertuliani ndoqi rreptësisht rregullin e stilit (die Stilregel), i cili nuk lejonte që vargu të ndërthuret në prozë të përpunuar (in der kunstmässigen Prosa). 30 Pra, Tertuliani nuk i kërcënoi paganët në Apol. sepse ai nuk donte të thyente kufijtë e zhanrit, me gjithë risitë e tij. 31 Për më tepër, shembujt e ndëshkimit të pashmangshëm hyjnor kundër persekutorëve do të reduktonin patosin tragjik të fjalëve "kur na dënoni, Zoti na justifikon" (Apol., 50, 16). Nëse Zoti po i ndëshkon persekutorët tashmë në këtë epokë, pse ka nevojë fare për fjalë mbrojtëse? Nëse të krishterët kanë një mbrojtës të tillë, çdo falje bëhet e panevojshme. Një avokat me përvojë, Tertuliani nuk donte t'u jepte mundësinë kundërshtarëve të tij hipotetikë për të bërë një kundërshtim të tillë. Kështu, arsyeja e dallimeve midis Scap. dhe Apoll. nuk qëndron në shfaqjen e informacionit të ri nga apologjeti, por në vendimin e tij për t'u kthyer në një zhanër të ri: të kalojë nga "proza ​​oratorike" në "mesazh". Arsyet e këtij vendimi janë të panjohura për ne. Mund të supozojmë vetëm se njëra prej tyre ishte ndonjë kontradiktë e brendshme, ndonjë cenueshmëri logjike organikisht e natyrshme në fjalimin falje. Një dobësi për të cilën Tertuliani ishte i vetëdijshëm në vitin 197, kur bëri një pyetje në emër të paganëve: "Pse," thua, "ankohesh se po të persekutojmë nëse ti vetë dëshiron të vuash, ndërsa duhet t'i duash ata që të shkaktojnë vuajtjet e dëshiruara? Sigurisht, ne duam vuajtje, por ashtu si një ushtar do vuajtje, por ashtu si një ushtar do tmerrin, por askush nuk do të sjellë luftën e saj. u ankua për betejën me gjithë fuqinë e tij dhe, duke e fituar atë, gëzohet, sepse ai merr lavdi dhe plaçkë beteja jonë fillon kur ne thirremi përpara gjykatës për të rrezikuar jetën tonë për të luftuar për të vërtetën. Fitorja është të marrësh atë për të cilën keni luftuar. Kjo fitore sjell edhe lavdinë e kënaqësisë së Zotit, edhe shpërblimin e jetës së përjetshme” (Apol., 50, 1-2). Megjithatë, kundërshtimi i kundërshtarëve mbetet logjikisht i pakundërshtueshëm: nëse garancia e jetës në përjetësi është martirizimi, atëherë të krishterët që duan fitoren duhet të përpiqen për të. dëshmorët: “Si ka mundësi që rajoni i qiellit i shpallur Gjonit në shpirt, i cili ndodhet nën altar, nuk shfaqi asnjë shpirt përveç shpirtrave të martirëve? Po pse Perpetua, gruaja më e guximshme, në ditën e martirizimit në shpallje pa atje vetëm martirë, nëse jo sepse shpata, portieri i parajsës, nuk është inferiore ndaj askujt, përveç atyre që vdiqën në Krishtin, dhe jo në Adamin? (Tert. De an., 55, 4). Kështu, dëshira e Tertulianit për të mbrojtur të krishterët nga persekutimi doli të ishte e pabazë. Në Scap. theksi vihet në diçka tjetër: autori i mesazhit, i udhëhequr nga urdhërimi i krishterë për dashurinë ndaj armiqve, dëshiron t'i shpëtojë ata nga zemërimi i Zotit. Ky pozicion është logjikisht i patëmetë. Midis veprave të shumta dogmatike dhe polemike të Tertulianit, një vend të veçantë zë traktati "Për shpirtin" (De an.), në të cilin Tertuliani polemizohet jo me një mësim specifik heretik (si në veprat "Kundër Hermogjenit", "Kundër Valentinianëve", "Kundër atyre që praktikuesit e këtushëm" përdorin për mësimdhënien e pleqve. qëllimet e tyre. Ky traktat ia kalon teksteve të tjera tertuliane (si Akrepi, Mbi mishin e Krishtit, Mbi ringjalljen e mishit) për nga rëndësia e problemeve që trajton. Ai, si veprat e tjera të grupit tematik të përmendur, përmban një numër të madh referencash për Biblën, të krijuara për të mbështetur gjykimet e autorit ose për të hedhur poshtë mendimet e kundërshtarëve. Këto referenca përfaqësojnë: a) kujtime (për shembull: "Thesari i Saulit ishte aty ku ishte zemra e tij" (De an., 57.9); krh. Mateu 6:21); b) aludimet (për shembull: "shpata, portieri i parajsës" (De an., 55.4); këtu Tertuliani përdor të njëjtën fjalë si Septuaginta - romphaea, krh.: Zan. 3:24); c) parafrazimet (për shembull: "ai që ishte përpara në lindje [Esau] u mbajt prapa nga ai pas [Jakobit], i cili ende nuk ishte shfaqur plotësisht, i lindur vetëm me dorë" (De an., 26.3); krh.: Zan. 25:24–26); d) citate (për shembull: “Çfarë është kjo me birin e Kishit? A është edhe Sauli profet?” (De an., 11.5); krah.: 1 Sam. 10:11). Le të shqyrtojmë përdorimin e citimeve biblike nga Tertuliani, në disa raste që përfaqësojnë fragmente përkthimesh në latinisht të Shkrimeve të Shenjta, të përfunduara shumë kohë përpara krijimit të të bekuarit. Jeronimi i Vulgatës. Tertuliani e dinte mirë greqishten: kishte disa nga veprat e tij të shkruara në këtë gjuhë, por që nuk janë ruajtur deri më sot 32. Prandaj, ai mund të mbështetej jo vetëm në përkthimin latin të Biblës (A. A. Stolyarov sugjeron se përkthimi i përdorur nga Tertuliani është identik me të ashtuquajturin Itale 33), por edhe në Septuagintën. 34 Megjithatë, të zbulosh se kur u mbështet Tertuliani kur citonte dhe kur në një nga përkthimet latine që ekzistonte në kohën e tij (përkthimi latinisht i vjetër i Biblës nuk ishte i plotë: “... librat u përkthyen disa herë dhe nuk ka asnjë version ku të 27 librat të ishin përkthyer nga i njëjti përkthyes” 35), është mjaft komplekse dhe joparimore, duke ndjekur versionin latinisht shumë të vjetër. 36, duke u bërë në bazë të tij. 37 Kur krahasohen citimet biblike të Tertulianit me tekstin grek dhe hebraik të Biblës, bëhet e qartë se Tertuliani ndoqi versionin e saj që përfaqësohet pikërisht nga përkthimi LXX: burimi i tij hebraik është shumë i ndryshëm nga teksti masoretik, përkthimet në aramaisht (targums), siriane (peshitta), latine (teksti i shumëmranëve). 38 Në kapitullin e 11-të, autori i traktatit “Për shpirtin” citon profetin Isaia (Is. 57:16): “Fryma ka dalë nga unë dhe çdo frymë kam krijuar (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)” (De an., 11, 3). Fjala e theksuar nuk ishte në tekstin hebraik (ku fjala "shpirt, frymë" është në shumës), por është në përkthimin greqisht. Përveç kësaj, në origjinal nuk thuhet se shpirti doli nga Zoti (si në Septuagintë), por se "i ra të fikët" para Tij. Në kapitullin e 32-të, vargu i 21-të nga Psalmi 49/48 citohet: “Njeriu”, thotë ai, “është bërë si kafshët e pamenda të barrës (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)” (De an., 32, 8). Përkthimi në greqisht thotë: «Ai u bë si bagëtia e marrë dhe u bë si ato». Të njëjtat fjalë gjenden më lart (De an., 48:13). Origjinali thotë: «Ashtu si bagëtia, humbet» (Ps. 49/48:13, 21). Folja hebraike דמה [dmh] e përdorur në vargjet në shqyrtim, e cila në formën pasive nif'al do të thotë "të heshtësh", "të zhdukesh", ka një homonim me kuptimin "të jesh i ngjashëm". Në kapitullin 35, Tertuliani citon profetin Malakia: “Dhe ja, unë do t'ju dërgoj Elia Thesbiten (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)” (De an., 35.5). Është e qartë se në këtë vend autori i traktatit është mbështetur në Septuagintën ose në përkthimin e saj në latinisht: teksti greqisht është si vijon: “Dhe ja, unë ju dërgoj Elijah Thesbitz” (Mal. 3:22). Por teksti hebraik flet për "profetin Elia" (Mal. 3:23 = 4:5). Një varësi të ngjashme gjejmë edhe nga versioni i paraqitur nga Septuaginta në kapitullin e 38-të: “Ja, unë ju kam dhënë gjithçka për ushqim, si gjelbërimi i barit të prerë (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)” (De an., 38, 3). Në Septuagintë, në ndryshim nga teksti hebraik, sipas të cilit Zoti u jep njerëzve për ushqim “çdo gjë si bari i gjelbër”, thuhet: “për ushqim, si bari i gjelbër (i prerë) ju kam dhënë gjithçka” (Zan. 9:3). Në kapitullin 45, Tertuliani përdor një fjalë që gjendet gjithashtu te Septuaginta: “Dhe Perëndia dërgoi ekstazë (ekstasinë) mbi Adamin dhe ai e zuri gjumi” (De an., 45:3). Përkthimi në greqisht është ἔκστασις (Zan. 2:21). Në pjesët e cituara, citimet e riprodhojnë tekstin e Septuagintës me mjaft saktësi. Megjithatë, mjaft shpesh ky nuk është rasti. E njëjta frazë biblike brenda veprës në shqyrtim mund të duket ndryshe. Në Mat. Romakëve 5:28 thotë: "Kushdo që shikon një grua dhe e dëshiron atë, tashmë ka shkelur kurorën me të në zemrën e tij." Tertuliani i referohet këtij vendi tre herë në traktatin në diskutim. Në kapitullin e 15-të, citati i Ungjillit duket kështu: “Kushdo që shikon një grua me epsh, tashmë ka kryer tradhti bashkëshortore në zemrën e tij” (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); në kapitujt e 40-të dhe të 58-të fjala feminam “grua” është lënë jashtë dhe në të 40-tin emri (ad concupiscentiam) përdoret me parafjalën ad (De an., 40.4), në të 58-tin gerundi (ad concupiscendum) (De an., 58.6). Tertuliani e citon Zanafilla dy herë. 2:23–24: “hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (kjo është tani kocka e kockave të mia dhe mishi i nënës sime do të jetë burri i tij, dhe mishi i nënës sime; të dy do të bëhen një mish i vetëm)” (De an., 11, 4) dhe “hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in carnem bosh e imja e vullnetit; gruaja, pra, do të lërë babanë dhe nënën e tij dhe do të bashkohet me gruan e tij, dhe të dy do të jenë një mish i vetëm)” (De an., 21, 2). Ai i përcjell ndryshe fjalët e Apostullit Pal (Efes. 2:3): “dikur ishim nga natyra bij të zemërimit” (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16:7) dhe “dikur ishim nga natyra bij të zemërimit” (fuimus et nos aliiquando natura 1,2). G. Rönsch jep shpjegimin e mëposhtëm për këto mospërputhje: së pari, Tertuliani citonte lirisht nga kujtesa dhe së dyti, në kohën e tij kishte përkthime të ndryshme të Biblës që ai mund t'i përdorte. 39 B. M. Metzger vëren se autorët e krishterë, kur citonin, iu referuan fragmentit përkatës në dorëshkrim, nëse citati ishte i gjatë; "Citimet e shkurtra riprodhoheshin më shpesh nga kujtesa." 40 Duhet të theksohet se në vetë Ungjillin gjejmë mjaft citate të pasakta të Dhiatës së Vjetër. Për shembull: Mk:. 1:2 – Mal.3:1, krh.: Ekod. 23:20 ; Mk. 7:6 - Isa. 29:13; Ai/c. 14:27 – Zak. 13:7 etj.. Dihet se deri në fund të shek. Gjatë epokës së krishterë, dorëshkrimet e Dhiatës së Vjetër ishin shumë të ndryshme nga njëri-tjetri. Në pasaktësitë e bëra nga Tertuliani kur citon, mund të dallohen veçori të përsëritura. Para së gjithash, duhet të vërejmë rirregullimin e fjalëve individuale ose kombinimet e tyre në frazat biblike. Fakti i rirregullimit sugjeron që Tertuliani këtu citoi nga kujtesa ose ndryshoi rendin e fjalëve qëllimisht - përkthyesi nuk do të kishte lejuar shtrembërime të tilla thjesht formale, edhe nëse do të ishte autori i të ashtuquajturit. “Teksti i tipit perëndimor”, i dalluar nga prirja për parafrazim. 41 përkthyes të Biblës latine në përgjithësi ruanin rendin e fjalëve. 42 Fakti që Tertuliani po citonte nga kujtesa tregohet edhe nga fakti se ai kombinoi fjalë që u referoheshin pohimeve të ndryshme në tekstin biblik. Kështu, në kapitullin e dytë të traktatit të tij, ai shënon: “Edhe apostulli ndaloi debatet e pafundme” (De an., 2, 7). Po flasim për 1 Tim. 1:4: “Dhe të mos përfshihemi në mite dhe gjenealogji të pafundme, që shkaktojnë debat.” Më poshtë (De an., 35.2) gjejmë gjithashtu kontaminim: "Duajini armiqtë tuaj dhe lutuni për ata që ju mallkojnë (shqip.: shpifin). Si Mateu (5:44) ashtu edhe Luka (Luka 6:7) flasin për dashurinë për armiqtë, megjithatë, sipas të dy ungjilltarëve, ata që mallkojnë duhet të bekohen (Mat. 5:44; Luka 6:28) dhe të luten për shkelësit (Mat. 5:44, Lluka 6:28:4 Maj. 4.25). Ekziston edhe fenomeni i kundërt, që është hendiadys, domethënë një figurë në të cilën një koncept shënohet me dy fjalë të lidhura me lidhëza: “zemra është vëzhguesi i vërtetë” (Wis. 1:6) - “ne lexojmë për Zotin si studiues dhe vëzhgues (scrutatorem et dispectorem) i zemrës” (De an., 15, 4). Tertuliani përdor vazhdimisht fjalë me të njëjtën rrënjë në ato fraza në të cilat teksti grek përmbante fjalë me rrënjë të ndryshme. Në disa raste, Tertuliani zëvendësoi foljet me një kuptim abstrakt me folje me një kuptim më specifik. Ndër devijimet e mësipërme të Tertulianit nga teksti biblik, disa mund të shpjegohen jo aq nga arbitrariteti i kujtesës së këtij autori, por nga dëshira e tij për të nënshtruar gjithçka me të cilën ai punon në planin e tij krijues. Pra, në De an. (15, 4) ai, ndryshe nga ungjilltari Mate, nuk përqendrohet në faktin se skribët mendonin të keqen, por në faktin se ata e bënë atë në zemrat e tyre (Kapitulli 15 i kushtohet vërtetimit se shpirti ka një parim udhëheqës që qëndron në zemër). Në De an. (17, 14) Tertuliani, pasi foli fillimisht për shikimin, dëgjimin, shijen, prekjen dhe duke pasur parasysh këtë renditje kur numëronte shqisat, i riorganizoi fjalët në fragmentin nga letra e Gjonit. Në kapitullin e 26-të, autori i traktatit, duke u përpjekur të provojë se foshnjat ende në barkun e nënës kanë shpirt, e vendos fjalën që është më e rëndësishme për të në këtë kontekst përpara asaj më pak të rëndësishme: jo "të formuara në bark", por "të formuara në barkun e nënës". Në 16:6 një fjali me një frazë nga 1 Tim. 3:1 ka formën e mëposhtme: “Dhe apostulli flet për dëshirën: Nëse dikush dëshiron peshkopatën, ai dëshiron një vepër të mirë (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Fjala concupiscentia në fjalimin e autorit paracakton shfaqjen e një foljeje të afërt në citat. Në kapitullin 39, Tertulliani shkruan për bestytnitë që lidhen me lindjen e fëmijëve. Kjo është arsyeja pse, me siguri, ai zëvendëson fjalën "është" e origjinalit me fjalën "lindin". Pra, Tertuliani, i cili përdori Septuagintën (ose përkthimin e saj latinisht), lejoi, si shumë shkrimtarë të tjerë të krishterë, devijime nga teksti origjinal. Në shumicën e rasteve, arsyeja për këtë është citimi nga kujtesa. Ndonjëherë teksti ndryshohet në përputhje me vullnetin e autorit të traktatit. Qëndrimi kritik i Tertulianit ndaj përkthimit latin të Biblës që ai përdori është i njohur në rastet kur ky përkthim ia vështirësonte debatin me kundërshtarët e tij. 43 Për autorin e traktatit, tekstet biblike nuk ishin formula “të shenjta” që nuk i nënshtroheshin asnjë ndryshimi, por një mjet për të shtypur kundërshtarët. Është kurioze që nga dy ekuivalentët latinë të fjalës greke "Bibël" - instrumentum dhe testamentum (terme të përdorura në të drejtën romake, i pari do të thotë një kontratë e shkruar dhe e dyta një testament) - Tertulliani preferoi instrumentum. 44 Qasja e tij krijuese ndaj teksteve të shenjta është plotësisht në përputhje me bindjen e tij “montaniste” se Zbulesa nuk mbaroi as pas Apostullit Gjon (De an., 9, 3). Gjëja kryesore për Tertulianin është besimi dhe jo leximi i Shkrimeve (shih: Tert. De praescr., 14, 3). Si shembull i një eseje nga grupi tematik praktik-asketik, le të marrim veprën "Mbi kurorë", në të cilën autori argumenton se është e papranueshme që të krishterët të pranojnë kurora çmimesh në shërbimin ushtarak ose të shërbejnë në ushtri në përgjithësi. Pikërisht në këtë vepër, siç u përmend më lart, Tertuliani përshkruan në detaje ritin e fillimit në shkallën e tretë të Mistereve të Mithrës. Duke përdorur "luftëtarin Mithras" si shembull për ushtarët e krishterë që hezitojnë të refuzojnë kurorën e çmimit, ai thotë: "Në fillim në shpellë, kampin e vërtetë të errësirës, ai (adhuruesi i Mithras. - A.B.) bindet të heqë me dorë kurorën e vendosur në kokë, e cila më parë i ishte ofruar në fjalën e dëshmorit, sikur të ishte imituar mbi të. kurora e tij është Mitra, ndoshta transferimi dhe menjëherë fillojnë ta konsiderojnë si një luftëtar të Mithras, nëse ai e hedh kurorën, nëse ai thotë se ajo qëndron për të në zot të tij (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martirii, dehinciti suo accommoetum. si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)” (Tert. De cor., 15.3). Ky lexim i dorëshkrimeve, i propozuar nga E. Kroimann, bazuar në fjalët si eam në deo suo esse dixerit, hamendësimi i dei ("Zot"), si dhe komenti në botimin dygjuhësh të Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) nuk e kënaqën Ekkehard Weber. Një shkencëtar gjerman propozoi në këtë vend jo plotësisht të qartë për të zëvendësuar fjalën humerum "sup" me fjalën humum "tokë". 45 Kështu, sipas tij, personi që inicohej në misteret e Mithrës duhej të hidhte në tokë kurorën e ofruar. Megjithatë, folja transferre "për të transferuar" e pengon një kuptim të tillë të këtij fragmenti. Në shkrimet e tij të tjera, Tertulliani nuk e përdor kurrë këtë fjalë në kuptimin e deiicio, "për të hedhur poshtë". 46 Në rastin më të mirë, ne po flasim për një zbritje në botën e krimit: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Drejtshkrimi humum nuk gjendet në fragmentin në studim në asnjë kodeks. Në Kodin parizian (Agobardinsky) nuk ka fjalë fare: et in humerum, si forte, transferre. Shtimi i një rrokjeje të tërë, e cila gjithashtu errëson kuptimin e frazës, duket e pamundur. Pra, ndryshimi nga humerum në humum pengohet si nga folja kontrolluese ashtu edhe nga tradita e dorëshkrimit. Po aq mirë mund ta zëvendësoni humerumin me Homerum "Homer". Në këtë rast, do të flitej për njësinë frazeologjike 47 të shpikur nga Tertuliani në fluturim "për t'i dërguar një kurorë Homerit" 48 me kuptimin: "ja çfarë nuk është e mirë për ne, Zot". Fjalët si forte “ndoshta” ndoshta tregojnë se supi nuk ishte një objekt mbi të cilin ishte zakon të vendosej një kurorë në kultin mitraik, por ishte një objekt, emri i të cilit i ra rastësisht autorit. Në fund të fundit, është e pamundur të thuhet: "Prifti, duke pagëzuar foshnjën, ndoshta e zhyt atë në font." Ku tjetër mund ta vendosë? Megjithatë, nuk ka gjasa që ndonjë ritual arbitrar të ishte i lejueshëm në ritin e fillimit. Veç kësaj, veprimi i kryer në lidhje me kurorën shprehet më poshtë me foljen deiicio, “të flakësh” (për këtë tërheq vëmendjen edhe Ekkehard Weber në artikullin e tij 49). Folja transferre, siç e pamë, nuk ka një kuptim të tillë. Kështu, të gjitha fjalët që mungojnë nga Kodiku Agobardin (et in humerum, si forte, transferre) janë të papërshtatshme në këtë kontekst. Ky fakt na shtyn të supozojmë se ato janë ose një futje e mëvonshme ose një fragment i dëmtuar, rindërtimi i të cilit aktualisht është i pamundur. Përkthimi i gjithë pasazhit do të ishte si vijon: “Në fillimin në shpellë, kampin e vërtetë të errësirës, besimtari i Mithras bindet të heqë me dorë kurorën e vendosur mbi kokën e tij, e cila i ishte ofruar më parë mbi shpatë, sikur në imitim të martirizimit, me fjalët se kurora e tij është një luftë e Mith-it dhe ata e konsiderojnë menjëherë luftën; larg kurorës, nëse thotë se është për të në zotin e tij.” “Kundër Marcionit”. Pasi e kemi shqyrtuar veprën e Tertulianit përmes prizmit të problemeve të ndryshme me të cilat përballen studiuesit e veprave të tij dhe duke u zhytur, si të thuash, në atmosferën e studimit të tij, le të kalojmë në çështje më specifike që kanë të bëjnë me vetë traktatin "Kundër Marcionit" (shkruar pas vitit 208). Marcion, përfaqësues i gnosës siriane, 50 lindi në fund të shekullit të 1-të. pas P. X. në qytetin e Azisë së Vogël Sinope. Përmes jetës së tij asketike ai arriti shugurimin në presbiter. Megjithatë, më vonë ai u shkishërua nga Kisha nga babai i tij, peshkopi i Sinopes, për mësimet e tij joortodokse. Marcioni u përpoq të merrte mbështetjen e të krishterëve në Efes, Smyrna, Romë, 51, por pas refuzimit të tij në kryeqytetin e Perandorisë në vitin 144, ai krijoi "kishën" e tij në aleancë me heretikin Cerdon, e cila ekzistonte në rajone të ndryshme të Mesdheut deri në shekullin e 10-të. Marcioni vdiq midis viteve 177 dhe 190. "Trashëgimia letrare" e tij përfshin dhjetë letrat e Apostullit Pal dhe Ungjillin e Lukës, të shtrembëruara prej tij, nga të cilat ai përjashtoi gjithçka që binte në kundërshtim me mësimet e tij, duke e deklaruar se ishin futje të mëvonshme të apostujve hebrenj. Përveç kësaj, Marcion shkroi Antiteza, në të cilat ai u përpoq të provonte kontradiktën midis Testamentit të Vjetër dhe të Ri. 52 Pas vdekjes së themeluesit të tij, sekti i tij u nda. Më vonë, Markionizmi u ndje në Bogomilizëm, Katarizëm dhe Albigensianizëm. 53 Sistemi i Marcionit është dualist. Ekziston një Zot i mirë dhe një çështje e keqe e përjetshme, e kontrolluar nga Satani. Sipas Marcionit, bota dhe njeriu, pa dijeninë e një perëndie të mirë, u krijuan nga një Demiurg ose Krijues i ashpër, luftarak dhe i drejtë (një krijesë me origjinë jo plotësisht të qartë) nga materia e përjetshme, mbi të cilën sundonte Satani. Materia u përpoq të rifitonte shpirtin njerëzor, gjë që në fund ia doli: njeriu mëkatoi dhe lindi paganizmi. Fati i vetëm i Krijuesit mbeti populli hebre, i cili mori prej Tij Ligjin, sipas të cilit mëkatarët dërgoheshin në Gehena dhe të drejtët në "gjirin e Abrahamit". Për të përballuar të keqen në rritje, Krijuesi u premtoi Judenjve Krishtin, i cili do të vinte për të mposhtur paganët dhe për t'i dhënë mbretërinë popullit të zgjedhur, dhe në të njëjtën kohë do të kryente gjykimin, i mbushur me dënimin e shumicës së njerëzimit në mundime; ky Krisht, sipas Marcionit, është Antikrishti. Për të shpëtuar njerëzit që, nga këndvështrimi i Krijuesit, ishin mëkatarë, Zoti i mirë dërgoi në botë djalin e tij - Krishtin e vërtetë. Ai, pasi pranoi mishin virtual të Jezusit, u shfaq papritur në Kapernaum në vitin e pesëmbëdhjetë të mbretërimit të perandorit Tiberius dhe pretendoi se ishte Krishti që i përkiste Krijuesit, për të tërhequr kështu hebrenjtë drejt vetes. Krijuesi, një Zot xheloz, ishte xheloz për Jezusin, për të cilin nuk dinte asgjë, dhe i nxiti judenjtë ta shkatërronin dhe Satani, nga ana e tij, i frymëzoi paganët që ta bënin këtë. Jezu Krishti nuk lindi dhe nuk vdiq në të vërtetë: vdekja e tij në kryq ishte vetëm e dukshme. 54 Duke mësuar sekretin e perëndisë supreme dhe duke bërë një jetë rreptësisht asketike, Markionitët, siç besonin, shpëtuan shpirtrat e tyre; ata mohuan ringjalljen e mishit. Në pagëzim, ata morën një betim dëlirësie dhe refuzuan të hanin mish dhe verë. Gatishmëria e tyre për martirizim u kthye në dëshirë për të vdekur për Krishtin. Vepra me pesë libra të Tertulianit kundër Marcionit është më e gjera nga veprat e autorit kartagjenas. Ky nuk është thjesht një traktat tjetër kundër një heretiku të caktuar, është në të njëjtën kohë një lloj "simfonie", "konkordance" - ku Tertuliani zgjedh korrespondencat në Septuagintë për pothuajse çdo pasazh nga Ungjilli i Lukës dhe letrat e Apostullit Pal - dhe një teodicë e Krijuesit, si dhe një provë e një numri të madh të interpretimit organik të Testamentit të Vjetër dhe të Ri. tekste dhe një koment mbi to. 55 Eseja “Kundër Marcionit” përmban pothuajse të gjitha dispozitat kryesore të krishterimit dhe shërben si një lloj teksti për studimet e sekteve dhe për Shkrimet e Shenjta të të dy Dhiatave. E shkruar gjatë periudhës montaniste të veprës së Quintus Septimius, kjo vepër mban gjurmën e pasionit të Tertulianit për "Profecinë e Re"; këtu janë të pranishme edhe idetë kiliastike. Megjithatë, edhe prania e mendimeve joortodokse nuk e zvogëlon aspak rëndësinë e kësaj vepre, në të cilën autori i parë i krishterë latin mbron, ndër të tjera, të vërtetën e mishërimit, vuajtjes dhe vdekjes së Shpëtimtarit të parashikuar nga profetët e Dhiatës së Vjetër dhe ringjalljen e të vdekurve. Megjithëse disa nga argumentet e Tertulianit mund të duken jo bindëse, shumica e pikave të tij janë mjaft të zgjuara. Ajo që kemi përpara nuk është një dokument me interes vetëm për historianët e herezive, por "një armë e vjetër, por e frikshme", sipas fjalëve të V.V. Mayakovsky. Gjuha e Tertulianit është mjaft e ndërlikuar, fjalitë e tij ndonjëherë zënë gjysmë faqe, mendimet e tij janë dredha-dredha. Ne u përpoqëm me të gjitha mundësitë tona për të ruajtur stilin e autorit pa e thjeshtuar shumë tekstin. Kjo e bën disi të vështirë leximin, por ndihmon për të njohur më mirë njeriun Quintus Septimius Florence Tertullian, pasioni i të cilit, bindja në drejtësinë dhe dëshira e tij për t'i larguar lexuesit nga gabimet e rrezikshme me çdo kusht, ngjall respekt dhe na bën të pyesim veten nëse zjarri i besimit të gjallë është dobësuar te njerëzit gjatë 18 shekujve të fundit, nëse indiferentizmi, indiferenca, indiferentizmi dhe indiferentizmi na është bërë thirrje për të zotëruar në mënyrë indiferente. Informacion më të detajuar për çështje specifike në lidhje me traktatin "Kundër Marcionit" gjenden në shënimet e tekstit të përkthimit tonë. Për të vërtetuar rëndësinë e luftës kundër gnosticizmit, ose më saktë, me parimin e tij, sipas të cilit të gjithë njerëzit ndahen në pneumatikë ("shpirtëror", d.m.th., në gjuhën moderne, mbinjeriut të destinuar për shpëtimin e Übermenschen), psikikë ("shpirtërorë", të cilët duhet të përpiqen shumë për t'u shpëtuar) dhe giliks ("doeome.tohumans" nga vdekja. gazetari. "Një humbës kthehet në fitues, një skllav në një luftëtar, një frikacak në një hero, një turmë e hutuar në një ushtri çlirimtare. Kjo është ajo që quhet "kalim nga mbretëria e nevojës në mbretërinë e lirisë". Brenda çdo personi ka të dyja këto mbretëri. Dhe ai vetë mund të lëvizë nga njëri në tjetrin. "Mund"? Dhe nëse nuk “mundet”, atëherë çfarë kuptimi ka të flasim për vullnetin e lirë? Ekziston një këndvështrim sipas të cilit disa "mund" dhe disa nuk munden. Ata thonë se njerëzit janë antropologjikisht, ontologjikisht, madje edhe metafizikisht të pabarabartë me njëri-tjetrin. Për më tepër, ato janë thelbësisht të pabarabarta. Ka antropoza shtazore (giliks). Ka antropoza që janë pak më komplekse (psikikë). Por ka njerëz të mirëfilltë (pneumatikë). Ky këndvështrim në asnjë mënyrë nuk mund të reduktohet në herezinë gnostike. Është më i vjetër se gnosticizmi kanonik dhe shumë më i larmishëm. Është shumë e vështirë të flitet për origjinën këtu. Gjurma shtrihet në kohët e lashta. Ka një nëntokë të fshehur që e mban këtë "zjarr të zi". Dhe herë pas here ky zjarr del në sipërfaqe. Hera e fundit që shpërtheu ishte në vitin 1933. Ishte fjalë për fjalë për këtë pabarazi shumë themelore. Në asnjë mënyrë nuk mund të reduktohet në racore. Fashizmi i rendit ishte shumë më kompleks. "Ajo" u dëbua dhe u "vulos" me ndihmën e ushtrisë sovjetike dhe projektit alternativ sovjetik. Pastaj shpëtimtari u barazua me shkatërruesin. Dhe "i përjashtuar nga historia". Dhe pastaj u ngrit çështja e "fundit të historisë". Dhe "kjo" - në një maskë të re - filloi të flirtonte me njerëzimin, i cili kishte humbur kujtesën dhe ishte zhytur në një zhurmë të ëmbël. Këtë herë, "kjo" filloi ta quante veten "globalizim". Në fund të fundit, ata shpesh dhe hapur thonë se nuk ka “globalizim”, por ka “globalizim” (d.m.th. kombinimi i integrimeve mbikombëtare me copëzimin e kombeve në grupe etnike, nëngrupe nënetnike, etj.). fiset). Por "glokalizimi" nuk është emri përfundimtar. Çfarë ka nën këto maska? Poshtë tyre është një filxhan shumë i njohur dhe, për ta thënë më butë, i neveritshëm i të ashtuquajturit "njerëzimi shumëkatësh". Për më tepër, njerëzimi nuk duhet të jetë thjesht shumëkatësh (dikush jeton në një apartament luksoz në katin e pestë, dhe dikush jeton në një bodrum të ndotur). Këtë herë, qasja nga një kat në tjetrin duhet të mbyllet plotësisht. Dhe pikërisht në një mënyrë të parezistueshme. “Gilika, psikikë, pneumatikë”... Dhe nëse do të dalin fjalë të tjera, do të rezultojnë vetëm mbulesa semantike, pra maska. Dhe shumë shpejt maskat do të hiqen. Dhe ajo që fshihet pas tyre do të zbulojë thelbin e saj – pikërisht thelbësisht fashist. Çfarë tjetër? Fashizmi kishte një paraardhës gnostik dhe pragnostik, që shkonte në shekuj. Tani shfaqet një pasardhës. Por ka vetëm një linjë. Është thënë vazhdimisht se "Mjeshtri dhe Margarita" i Bulgakovit është romani më i madh gnostik i shekullit të 20-të. Dakord, të mohosh frymën gnostike të këtij romani, për ta thënë butë, është e pasaktë. Por nëse është kështu, atëherë është e qartë se nga kanë ardhur "Vezë fatale" dhe "Zemra e një qeni" 56. Kështu, Tertuliani, duke luftuar me gnostikët e vijave të ndryshme, të cilët pohonin zgjedhjen e tyre dhe i konsideronin njerëzit e tjerë, si të thuash, "Untermensches" ose "topa", rezulton, me gjithë zemërimin dhe intolerancën e tij, të jetë një humanist më i madh se bashkëkohësit e tij më pak të zjarrtë, të cilët kërkuan një kompromis me "pararendësin". 57 Ishte pikërisht refuzimi i çdo forme gnose që ndoshta e detyroi Tertulianin të “heqë dorë” nga vepra e tij Ad nat., e cila, siç u tha më sipër, përmbante disa dispozita të afërta me mësimet e Klementit të Aleksandrisë. Në fund të fundit, ky i fundit e vlerësoi shumë gnosën (shih, për shembull: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) dhe në Stromata (shkruar pak pas vitit 192, më vonë Protr.) ai u përpoq t'u zbulonte "të krishterëve të përsosur" njohuritë për Hyjnoren e fshehur nga turma: "Por, siç thotë shumica, shkrimi nuk është për të gjithë, që atëherë, gnosis. si një lyre për një gomar Derrat preferojnë pisllëkun sesa ujin e pastër” (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Përkthyer nga E. V. Afonasin). Klementi madje shkroi se nëse njeriu i mençur (lit. “Gnostiku”) duhej të zgjidhte midis njohjes së Zotit dhe shpëtimit të përjetshëm (nëse do të ishin të ndryshëm), atëherë i urti (gnostiku) do të preferonte të parën (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Më lart, kur shqyrtohet mesazhi "Tek Scapula", u tha për dëshirën e Tertulianit për të shkruar mbi temën e ditës, për të prekur çështjet më të rëndësishme të momentit. Nga kjo mund të konkludojmë se problemi i luftimit të markionizmit në dekadën e parë të shek. Epoka e krishterë ishte më akute në Kishë. Nëse sekti i themeluar nga Marcioni nuk do të kishte marrë forcë, Quintus Septimius, duke përpunuar veprën që kishte krijuar më parë, nuk do ta kthente atë në veprën e tij më të madhe. Duke shtypur gnostikët me "goditje të fuqishme Tertulliane", Quintus Septimius dha kontributin e tij të mundshëm në frenimin e sekteve mizantropike. Në fund të fundit, nëse në shekujt 2-3. Gnosticizmi fitoi, ne tani do të jetonim në një botë krejtësisht tjetër, një botë aparteidi dhe pabarazie ontologjike, duke adhuruar ose Luciferin ose Gjarprin. Por dyert e ferrit nuk mund ta mposhtin Kishën (krh. Mateu 16:18). Rreth përkthimit. Në Rusi, kishte qasje të ndryshme për përkthimin e veprave të shkrimtarëve dhe poetëve antikë. Në disa përkthime, mendimi i të lashtëve ishte i veshur me një formë karakteristike për gjuhën ruse, ndërsa autorët e të tjerëve kërkuan të ruanin formën e origjinalit. Është e natyrshme të presësh një dëshirë për literalizëm nga përkthyesit që punojnë me tekste kanonike. Në letërsinë laike një literalizëm i tillë është i papërshtatshëm. Në të njëjtën kohë, zëvendësimi i një përkthimi me një ritregim të përafërt duket si një lloj përdhosjeje. Një shkrimtar ose poet i lashtë grek dhe romak, kur krijonte një tekst, i shprehte mendimet e tij me fjalët e një gjuhe klasike, e cila ka një varg sinonimish shumë më të pasur se gjuhët moderne. Për shembull, folja ruse të duash korrespondon me fjalët greke ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Prania në greqisht e një kohe të tillë si aorist, disponimi i tillë si optativ, zëri si medial, përdorimi i shpeshtë i grimcave të papërkthyeshme, renditja e lirë e fjalëve, etj. e kthejnë çdo përkthim prej saj në një kopje të zbehtë të origjinalit. Një situatë e ngjashme vërehet kur përkthehet nga latinishtja. Prandaj, më poshtë nuk do të flasim për një përkthim ideal (duke reflektuar të gjitha nuancat e origjinalit) nga gjuhët klasike - në parim është e pamundur. Sipas Platonit, "esenca ideale e një objekti është një gjë, dhe interpretimi ynë i këtij thelbi, i regjistruar në emrin përkatës, është krejtësisht i ndryshëm. të gjitha interpretimet tona mund të kenë shkallë të ndryshme besueshmërie, ato mund të jenë më afër temës ose më larg nga ajo." 58 Do të flasim për përkthimin optimal - një përkthim të caktuar hipotetik që do të përcillte më plotësisht dhe saktë mendimin e autorit duke përdorur mjetet e një gjuhe specifike moderne; një përkthim që do ta kishte bërë vetë autori nëse do ta njihte në mënyrë të përsosur gjuhën e këtij përkthimi. Pyetja është nëse mund të flitet për ekzistencën, në parim, të disa përkthimeve optimale, përkthimet e sinonimeve, apo përkthimi optimal duhet menduar si unik, në të cilin saktësia, mjeshtëria, stili do të kombinohen në mënyrë harmonike dhe do të merren parasysh figurat e fjalës dhe mendimet e origjinalit, metrikat e tij dhe gjëra të tjera. Një pyetje e ngjashme mund të bëhet në lidhje me tekstin origjinal: a kishte një mënyrë të vetme adekuate për të shprehur mendimet e autorit, apo kishte disa prej tyre dhe autori e gjendej vazhdimisht në pozitën e gomarit të Buridanit? Në pamje të parë, nuk ka asnjë problem. Në fakt, prania në një gjuhë e sinonimeve të plota (për shembull: goditja dhe goditja) duket se nënkupton mundësinë e ekzistencës së frazave krejtësisht sinonime. Megjithatë, për këtë çështje ka pasur debate për një kohë të gjatë. Prodiku gjithashtu u përpoq të "zbulonte nuanca në kuptimin e fjalëve edhe në rastet kur përdorimi gjuhësor i percepton ato si plotësisht sinonime. Kjo prirje shihet si një dëshirë për të hedhur poshtë argumentin e Demokritit në favor të një lidhjeje arbitrare midis fjalëve dhe sendeve, bazuar në ekzistencën e fjalëve plotësisht të këmbyeshme (ἰσόρροπα). 59 Le të theksojmë se dy sinonime objektivisht të plota greke ose latine mund të mos jenë fare sinonime për një autor të caktuar antik, i cili u mbështet në një ose një traditë tjetër letrare, ose u drejtua nga një ose një tjetër prej paraardhësve të tij. Ka edhe arsye të tjera të mundshme që fjalët të humbasin "sinonimin" e tyre. Duhet të merret parasysh muzikaliteti i frazës, modeli ritmik dhe tingulli i saj. Pra, duhet të pranojmë se dy shprehje sinonime nuk duhet të jenë dukshëm identike për një ose një autor tjetër. Gjuhët klasike janë shumë më të nuancuara se ato moderne. Me "ndjeshmërinë" e tyre shumë më të vogël ndaj nuancave të mendimit sesa tekstet klasike, përkthimet moderne (të cilat mund të jenë të njëjta edhe nëse tekstet origjinale janë të ndryshme), duke qenë të ndryshme, vështirë se mund të korrespondojnë plotësisht me një origjinal. Ato kanë një dimension të ndryshëm, si të thuash, me këtë të fundit: nëse gjuhët klasike "rrumbullakosin" një mendim "në të qindtat", atëherë gjuhët moderne, në rastin më të mirë, "në të dhjetat". Nëse e shënojmë vlerën e tekstit origjinal A si 1.11, dhe përkthimin e tij optimal B si 1.1, atëherë përkthimi B do të jetë diçka si 1.0 ose 1.2. Çfarë e përcakton këtë apo atë shkallë të afërsisë së një përkthimi të veçantë me atë optimale? Siç e shohim, kjo po merr parasysh (ose jo duke marrë parasysh) "parametrat e fshehur". Disa fjalë për historinë e këtij termi: gjatë eksperimenteve fizike, një elektron i qëlluar në një objektiv në një pajisje të veçantë nuk e godet gjithmonë atë. A. Ajnshtajni e shpjegoi këtë duke thënë se ka "parametra të fshehur" që eksperimentuesi nuk i njeh (për shembull, disa ndikime të jashtme në elektron). Në rastin tonë, me parametra të fshehur nënkuptojmë disa të panjohura X, Y, Z dhe të tjerë, ku X kuptohet, për shembull, si tipare të gjuhës dhe botëkuptimit të epokës në të cilën jetoi autori i përkthyer (për shembull, në antikitet, fjalët me kuptimin "e re" mund të ngjallnin asociacione të "keq", "të dyshimtë": njerëzit e lashtë dhe modernë kanë tipare të ndryshme të djallëzimit për të mirën dhe të mirën. lëvizje fetare të cilës i përkiste autori (Sofizmi i dytë, stoicizmi, platonizmi, krishterimi etj. etj.), nën Z - tiparet e stilit të vetë autorit, kompleksiteti i gramatikës së tij. Për më tepër, parametrat e fshehur përfshijnë pasojat e punës me dorëshkrimin e kopjuesve të shumtë, vende të ndryshme të errëta (të ashtuquajturat "cruces interpretum" "kryqet e përkthyesit") dhe shumë më tepër. Për rrjedhojë, përkthyesi nuk gjendet para një dileme: nëse do të preferojë literalizmin apo mjeshtërinë, por përpara një zgjedhjeje: nëse do të përpiqet për një përkthim optimal, duke u zhytur sa më thellë në epokën përkatëse, duke njohur personalitetin e autorit antik dhe tekstin e tij (perfeksionizëm), apo të kënaqet me një përkthim të mirë artistik pak a shumë të saktë dhe mjaft të mirë. Në çdo rast, përkthyesi duhet të udhëhiqet nga parimi i féci quód potuí, faciánt melióra poténtes “ai bëri atë që mundi, kush mund ta bëjë më mirë”, pasi kërkimi për përkthimin optimal është i pafund. Çështja nuk është vetëm në gjuhën e synuar që ndryshon vazhdimisht dhe në informacionin në rritje për kohën kur u shkrua origjinali dhe për autorin e tij, por edhe në natyrën asimptotike të përkthimit optimal, me të cilin përkthimet specifike nuk mund të përkojnë. Le të marrim parasysh edhe faktin se mes njerëzve që jetojnë sot nuk ka asnjë të vetëm për të cilin greqishtja e lashtë dhe latinishtja ishin gjuhët e tyre amtare. Ne nuk kemi një operator për t'u konsultuar. Për më tepër, përkthyesi i greqishtes së vjetër dhe latinishtes e gjen veten në një pozitë më të vështirë se përkthyesi i teksteve të krijuara në gjuhët moderne, pasi ai duhet të zgjedhë si një nga disa interpretime të mundshme të të njëjtit lexim në shikim të parë, ashtu edhe një nga disa lexime të mundshme të propozuara nga studiuesit. Fakti është se botuesit dhe interpretuesit kanë punuar shumë gjatë dy mijë viteve të fundit, duke zëvendësuar fjalët në dorëshkrimet e mbijetuara me hamendjet e tyre, numri i të cilave ndonjëherë është mjaft i madh. Duke u përpjekur të jepni një përkthim optimal, mund të mos jepni asnjë, sepse një analizë tekstuale qoftë edhe e një fjalie me të gjitha mospërputhjet, duke marrë parasysh të dhënat për përdorimin e fjalëve "problematike" në vepra të tjera të autorit të përkthyer, mund të zgjasë më shumë se një ditë. Duke marrë parasysh sa më sipër, ne këshillojmë lexuesit e mprehtë, të cilëve përkthimi ynë i veprës së Tertulianit duket larg nga optimali, të mos kritikojnë aq shumë përkthyesin, duke kujtuar fjalët e Shpëtimtarit nga Mat. 7:1, sa shumë do të ndërmarrim ne vetë për të përmirësuar tekstin rusisht të pesë librave "Kundër Marcionit". Në përkthimin tonë, shenja [...] tregon interpolime, shenja tregon ato fjalë të futura nga ne që e bëjnë tekstin më të kuptueshëm (stili jashtëzakonisht i paqartë i Tertulianit e detyroi atë të zgjeronte disi fjalitë e tij gjatë përkthimit), ose fragmente që dolën jashtë dorëshkrimit dhe u rivendosën nga botuesit. Si rregull, në këtë rast tregohet vetëm autorësia e Kroymann, shumë nga hamendjet e të cilit konsiderohen të diskutueshme. Gjatë përkthimit të pjesëve të diskutueshme, kemi marrë parasysh përkthimin anglisht të vitit 1870 (P. Holmes), 1972 (E. Evans) dhe përkthimin gjermanisht të vitit 1882 (H. Kellner). U përdorën gjithashtu fjalorët, konkordancat dhe botimet e mëposhtme të Biblës: Një leksikon greko-anglisht i përpiluar nga H. G. Liddell dhe R. Scott. Një botim i ri i rishikuar dhe i shtuar nga H. S. Jones. Vëll. I. Oxford, 1948. Një leksikon greko-anglisht i Septuagintës përpiluar nga J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie me bashkëpunimin e G. Chamberlain. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. Leksiku Brown–Driver–Briggs hebraisht dhe anglisht. Peabody, Mass.: Botuesit Hendrickson, 1999. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... nga G. Lisowsky. Shtutgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Shtutgart, 1989. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiliger et W. Rudolph. Shtutgart, 1997. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Shtutgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994. Novum Testamentum. Graece et Latine/Edd. K. Aland et al. Shtutgart, 1984. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. A. Rahlfs. Duo volumina në uno. Shtutgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979. Falënderoj gruan time Lyudmila, e cila kontrolloi me durim përkthimin tim dhe korrigjoi shumë gabime të bezdisshme. Albrecht M., von. Historia e letërsisë romake / Trans. me të. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. Amman A. Rruga e Etërve. Hyrje e shkurtër në patristikë / Përkth. nga fr. M., 1994. Auni D. Dhiata e Re dhe mjedisi i tij letrar. Per. nga anglishtja A. V. Polosin, ed. A. L. Khosroeva. Shën Petersburg, 2000. Afonasin E.V. Gnosticizmi i lashtë. Fragmente dhe dëshmi. Shën Petersburg, 2002. Balanovsky A. F. Tertullian, mbrojtës i krishterimit // Rishikimi Ortodoks. 1884. gusht. fq 585–604. Bolshakov A.P. Apologjitë e hershme të krishtera: origjina dhe përmbajtja // Lindja e lashtë dhe bota antike. Punimet e Departamentit të Historisë së Botës së Lashtë, Fakulteti i Historisë, Universiteti Shtetëror i Moskës. Vëll. 5. M., 2002. faqe 151–165. Bychkov V.V. Aesthetica patrum. Estetika e Etërve të Kishës. I. Apologjetë. Agustini i bekuar. M“ 1995. Vdovichenko A.V. Ligjërim – tekst – fjalë. Artikuj mbi historinë, studimet biblike, gjuhësinë, filozofinë e gjuhës. M., 2002. Vdovichenko A.V. falje e krishterë. Përmbledhje e shkurtër e traditës // Apologjetët e hershëm të krishterë të shekujve 2-4. Përkthime dhe kërkime. M., 2000. f. 5–38. Bupper R. Yu. Shfaqja e letërsisë së krishterë. M., 1946. Vipper R. Yu. Ese mbi historinë e Perandorisë Romake (fundi). Roma dhe krishterimi i hershëm // Vepra të zgjedhura. Në 2 vëllime. T. 2. Rostov-on-Don, 1995. Vipper R. Yu. Origjina e krishterimit. M., 1946. Golubtsova N.I. Në origjinën e Kishës së Krishterë. M., 1967. Gatch E. Helenizmi dhe Krishterimi // Historia e Përgjithshme e Kulturës Evropiane. Shën Petersburg, b. g. Drews A. Origjina e Krishterimit nga Gnosticizmi / Trans. me të. M., 1930. Durof V. S. Letërsia e krishterë latine e shekujve III-V. Shën Petersburg, 2003. Karsavin L.P. Etërit e Shenjtë dhe Mësuesit e Kishës. M., 1994. Kublanov M. M. Shfaqja e Krishterimit: Epoka. Idetë. Kërkimet. M., 1974. Losev A.F. Historia e estetikës antike. Rezultatet e një mijë vjet zhvillimi. Libri 1. M., 1992. Losev A.F. Vërejtje kritike për dialogun "Cratylus" // Platoni. Punimet e mbledhura. Në 4 vëllime. M., 1990. T. 1. Mayorov G. G. Formimi i filozofisë mesjetare (patristika latine). M., 1979. Metzger B. M. Tekstologjia e Dhiatës së Re. Tradita e dorëshkrimit, shfaqja e shtrembërimeve dhe rindërtimi i origjinalit / Përkth. nga anglishtja K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 1996. F. 87. Metzger B. M. Përkthime të hershme të Dhiatës së Re. Burimet, transmetimi, kufizimet e tyre / Trans. nga anglishtja S. Babkina. M., 2002. Paradokset e Neretina S.S. Tertullian // Njeriu. 1996. Nr. 1. F. 68–81. Popov K. Tertullian, teoria e tij e dijes së krishterë dhe parimet kryesore të teologjisë së tij. Kiev, 1880. Posnov M.E. Gnosticizmi i shekullit II dhe fitorja e Kishës së Krishterë mbi të. Kiev, 1917. Posnov M.E. Historia e Kishës së Krishterë (para ndarjes së Kishave - 1054). Bruksel, 1964. Preobrazhensky P. F. Tertullian dhe Roma // Preobrazhensky P. F. Në botën e ideve dhe imazheve antike. M., 1965. faqe 163–393. Sventsitskaya I. S. Krishterimi i hershëm: faqet e historisë. M., 1987. Svetlov R.V. Neoplatonizmi i lashtë dhe ekzegjeza Aleksandriane. Shën Petersburg, 1996. Sidorov A.I. Problemi i gnosticizmit dhe sinkretizmit të kulturës antike në historiografi // Problemet aktuale të filologjisë klasike. M., 1982. Çështje. 1. fq 91–148. Stolyarov A. A. Tertullian. Epoka. Jeta. Mësimdhënie//Tertullian. Vepra të zgjedhura / Trans. nga latinishtja, botim i zakonshëm. dhe komp. A. A. Stolyarova. M., 1994. fq. 7–34. Tov E. Tekstologjia e Dhiatës së Vjetër. Per. nga anglishtja K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 2001. Trofimova M.K. Problemet historike dhe filozofike të Gnosticizmit. M., 1979. Sternov N. Tertullian, presbiter i Kartagjenës. Ese mbi veprimtarinë e tij shkencore e letrare. Kursk, 1889. Shcheglov N. Apologjet i Tertulianit. Kiev, 1888. Aland V. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stokholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Filozofia gegen Gnosis. Plotins Polemik në seiner Schrift II9. Shtutgart, 1990. Alus A., de'. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. F. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Shtutgart, 1971. Angus S. Kërkimi fetar i botës greko-romake: Një studim në sfondin historik të krishterimit të hershëm. Nju Jork, 1929. Armstrong A. H. Studime helenike dhe të krishtera. Londër, 1990. Ayers R. H. Gjuha, logjika dhe arsyeja në Etërit e Kishës: një studim i Tertulianit, Agustinit dhe Akuinit // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paris, 1935. Barnes T. D. Tertullian antikuari // Studia patristica. 1976. Vëll. 14. F. 3–20. Barnes T. D. Tertullian: një studim historik dhe letrar. botimi i 2-të. Oksford, 1985. Barton I. M. Afrika në Perandorinë Romake. Akra, 1972. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mynih, 1954. Bianchi U. Ä propos de quelques diskutimet e fundit sur la terminologji, la definicion et la methode de l’etude du Gnosticism // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stokholm, 1973. Leiden, 1977. F. 16–26. BöhligA. Gnosis und Synkretismus. Teli I–II. Tubingen, 1989. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. Broek R., van den. Gjendja aktuale e studimeve gnostike // Vigiliae Christianae. 1983. Nr. 37. F. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburg, 1966. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5. Bultmann R. Krishterimi primitiv në mjedisin e tij bashkëkohor. Londër, Nju Jork, 1956. Burkitt F. C. Kisha dhe gnosis. Kembrixh, 1932. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1963. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Paris, 1954. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlin, 1972. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243.2. Heft. Cochrane Ch. N. Krishterimi dhe kultura klasike. Një studim i mendimit dhe veprimit nga Augusti deri te Agustini. Londër, Nju Jork, Toronto, 1944. Churton T. Gnostikët. Londër, 1987. Daly C. Tertullian puritani dhe ndikimi i tij. Dublin, 1993. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latine. Paris, 1991. Daniälou J. Message evangelique et Culture hellenistique aux II dhe III e siecles. Tournai, 1961. Deutsch N. Imagjinata Gnostike. Gnosticizmi, Mandeizmi dhe misticizmi Merkabah. Leiden, 1995. Dodds E. R. Pagan dhe Kristian në një epokë ankthi. Kembrixh, 1965. Edwards M. J. Tekstet e neglizhuara në studimin e Gnosticizmit // Revista e studimeve teologjike. 1990. Nr. 41. F. 27–50. Komenti i Evans E. Tertullian mbi Ungjillin Marcionite // Studia Evangelica. Berlin, 1959, faqe 699–705. Faye E., de. Gnostiques et Gnosticisme. Paris, 1925. Filoramo G. Një histori e Gnosticizmit. Oksford, 1990. Foerster W. Gnosis: Një përzgjedhje e teksteve gnostike. I–II. Oksford, 1972. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la kultura antike. Paris, 1972. Frend W. H. C. Martirizimi dhe persekutimi në Kishën e hershme. Oksford, 1965. Grant R. M. Pas Testamentit të Ri. Filadelfia, 1967. Grant R. M. Gnosticizmi dhe Krishterimi i Hershëm. Nju Jork; Londër, Green H. A. Gnosis dhe Gnosticism: Një studim në metodologji // Numen. 1977. Nr 24. F. 95–134. Groningen G., furgon. Gnosticizmi i shekullit të parë. Origjina dhe motivet e saj. Leiden, 1967. Haardt R. Gnosis: karakteri dhe dëshmia. Leiden, 1971. Hagendahl H. Etërit latin dhe klasikët. Një studim mbi apologjetët, Jerome dhe shkrimtarë të tjerë të krishterë // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Vëll. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vëll. 44,163 S. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Leipzig, 1921. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bernë; Nju Jork, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1969. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Leipzig, 1884. Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. Nr. 1. F. 1–38. Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. I–II. Göttingen, 1934–1954. Jonas H. Feja gnostike. Boston, 1963. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Vëll. 13. Heft. 2.1891. F. 231–244. Kelly J. Bota e të krishterëve të hershëm. Collegeville, 1997. Knox J. Marcion dhe Dhiata e Re. Çikago, 1942. Koester H. Ungjijtë e lashtë të krishterë. Filadelfia, 1990. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978. Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Vëll. 197. T. 1. P. 1317–1328. Laistner M. L. W. Krishterimi dhe kultura pagane në Perandorinë Romake të mëvonshme. Itaka, Nju Jork, 1967. Layton B. Shkrimet e shenjta gnostike. Nju Jork, 1987. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlin, 1961. Leisegang H. Die Gnosis. Shtutgart, 1954. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Berlin, 1932–1938. Mansfeld J. Studime në filozofinë dhe gnosticizmin e mëvonshëm grek. Londër, 1989. May G. Marcion në pamje bashkëkohore: rezultate dhe pyetje të hapura // Shekulli i dytë. 1987–1988. Nr. 6. F. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. Moraldi L. Testi gnostici. Torino, 1982. Morgan J. Rëndësia e Tertulianit në zhvillimin e dogmës së krishterë. Londër, 1928. Nisters B. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vëll. 25. Nock A. D. Ese mbi fenë dhe botën antike. Kembrixh, Mass., 1972. Vëll. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886.6. S. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Madrid, 1976. Osborn E. Tertullian, teologu i parë i Perëndimit. Kembrixh, 1997. Pagels E. Ungjijtë Gnostikë. Nju Jork, 1979. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958. Perkins Ph. Dialogu Gnostik. Kisha e hershme dhe kriza e Gnosticizmit. Toronto, 1980. Petitmengin M. P. Tertullien et la feja romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. F. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Paris, 1984. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Cyrih, 1951. Quispel G. Studime Gnostike. I–II. Stamboll, 1974–1975. Quispel G. Marcion dhe teksti i Dhiatës së Re//Vigiliae Christianae. 1998. Nr 52. F. 349–360. Rankin D. Tertullian dhe Kisha. Kembrixh, 1995. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. Nr. 1.17-29 f. Rudolf K. Die Gnosis. Leipzig, 1977. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden, 1995. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus në seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Leipzig, 1901. Schneider A. Libri kryesor "Ad kombet" nga Tertullien. Neuchätel, 1968. Schenke H.-M. Problemi i Gnozës/ /Shekulli i dytë. 1983. Nr. 3. F. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organi polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vëll. 37. Faza. 3. Fq. 267–273. Sider R. D. Retorika antike dhe arti i Tertulianit. Oksford, 1971. Sidwell K. Leximi i latinishtes mesjetare. Kembrixh, 1995. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antike. Paris, 1968. Stroumsa G. A. Një tjetër farë: studime në mitologjinë gnostike. Leiden, 1984. Swift L. J. Retorika Forensic në Apologeticum të Tertullian//Latomus. Revue d'etudes latines. Tertuliani. Adversus Marcionem / Redaktuar dhe përkthyer nga E. Evans. I–II. Oksford, 1972. Timothy H. Apologjetët e hershëm të krishterë dhe filozofia greke. Assen, 1973. Walker B. Gnosticizmi. Historia dhe ndikimi i saj. Wellingborough, 1983. Parimet dhe metodat e ekzegjezës së Waszink J. H. Tertullian // Letërsia e hershme e krishterë dhe tradita intelektuale klasike. Paris, 1979. F. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Vëll. 7. Faza. 1–2. F. 329–331. Wellstein M. Nova verba në Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Shtutgart; Leipzig, 1999. Williams M. A. Rimendimi i Gnosticizmit. Një argument për çmontimin e një kategorie të dyshimtë. Princeton, 1994. Wilson R. McL. Gnosis dhe Testamenti i Ri. Oksford, 1968. Wilson R. McL. Problemi Gnostik. Një studim i marrëdhënieve midis judaizmit helenistik dhe herezisë gnostike. Londër, 1958. Wilson R. McL. Gnostikët dhe Testamenti i Vjetër // Procedurat e Kolokiumit Ndërkombëtar mbi Gnosticizmin. Stokholm, 1973. Leiden, 1977. Yamauchi E. M. Gnosticizmi parakristian: Një studim i provave të propozuara. Londër, 1973. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. Nr. 1. F. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Barnes T. D. Tertullian: një studim historik dhe letrar. edicioni i 2-të. Oxford, 1985, fq. 13–21; Rankin D. Tertullian dhe kisha. Kembrixh, 1995, fq. 38–40. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la kultura antike. Paris, 1972. F. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. F. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mynih, 1954, fq. 96–99. Schneider A. Libri kryesor "Ad kombet" nga Tertullien. Neuchätel, 1968, fq. 30–31. Fredouille J.-C. Op. cit. F. 86, n. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vëll. 44. S. 13. Fredouille J.-C. Op. cit. F. 86. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. F. 30–35. "Gal. mund të shihet si një mesazh nxitjeje me disa veçori falje." Shih: Auni D. Dhiata e Re dhe mjedisi i tij letrar. Per. nga anglishtja V. V. Polosin, ed. A. L. Khosroeva. Shën Petersburg, 2000. F. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bernë; Nju Jork, 1987. Bd. 24. S. 23. Vdovichenko A. V. Ndjesë e krishterë. Përmbledhje e shkurtër e traditës // Apologjetët e hershëm të krishterë të shekujve 2-4. Përkthime dhe kërkime. M. 2000. F. 23. Swift L.J. Retorika Forensike në Apologeticum të Tertullianit // Latomus. Revue d'etudes latines. 1968. T. 27. Faza. 4. F. 877. Cp.: Heck E. Op. cit. S. 18. Më poshtë është përkthimi i këtij kapitulli: “ 1. Megjithatë, siç thamë më lart, pikëllimi ynë është i pashmangshëm, sepse asnjë qytet që ka derdhur gjakun tonë nuk do të mbetet i pandëshkuar. Si në kohën e Guvernatorit Gilarian, kur populli bërtiste për tokë (zona) për varrime të krishtera: “Të mos ketë tokë!”. Ata vetë nuk kishin tokë për të shirë (zona), sepse nuk korrnin të korrat. 2. Është gjithashtu e qartë, megjithatë, se shirat e vitit të kaluar duhet t'i kenë kujtuar racës njerëzore - natyrisht, përmbytjen, e cila ndodhi më parë për shkak të mosbesimit dhe padrejtësisë njerëzore. Ata që panë dritat që kohët e fundit vareshin mbi muret e Kartagjenës natën e dinë se çfarë kërcënuan. Dhe ata që janë të mpirë e dinë se çfarë nënkuptonin bubullimat e mëparshme. 3. Të gjitha këto janë shenja të zemërimit të tmerrshëm të Zotit, për të cilin ne, sipas mundësive tona, duhet të shpallim dhe paralajmërojmë, duke u lutur njëkohësisht që ky zemërim të jetë vendas. Në fund të fundit, ata që i interpretojnë ndryshe manifestimet e tij të veçanta, në kohën e duhur do ta përjetojnë atë në të gjithë plotësinë dhe plotësinë e saj. Në fund të fundit, dielli në lagjen Utich, kur drita ishte pothuajse eklipsuar, u shfaq si një shenjë e mrekullueshme për aq sa gjatë një eklipsi të zakonshëm kjo nuk mund t'i kishte ndodhur, duke qenë në zenitin dhe shtëpinë e tij. Ju keni astrologë,. 4. Mund t'ju tregojmë gjithashtu për vdekjen e disa guvernatorëve, të cilët në fund të jetës së tyre kuptuan se kishin mëkatuar kur torturuan të krishterët. Vigelius Saturninus, i cili ishte i pari që ngriti shpatën e tij këtu, humbi shikimin. Claudius Lucius Germinian në Kapadoki, i zemëruar që gruaja e tij ishte bashkuar me këtë sekt, filloi të merrej brutalisht me të krishterët. Dhe ai, i lënë nga të gjithë në banesën e tij, i goditur nga një sëmundje infektive, filloi të mbushej me krimba. "Askush të mos e dijë," tha ai, "që të krishterët të mos gëzohen dhe gratë e krishtera të mos shpresojnë!" Duke kuptuar më pas gabimin e tij - në fund të fundit, nën tortura ai i detyroi disa të hiqnin dorë nga besimet e tyre - ai vdiq pothuajse si një i krishterë. Caecilius Capella thirri për fatkeqësinë që i ndodhi Bizantit: "Gëzohuni, të krishterë!" 5. Por ata që mendojnë se nuk janë ndëshkuar do të dalin sërish përpara gjykimit të Zotit atë ditë. Ju urojmë që paralajmërimi të mbetet vetëm një paralajmërim, pasi që kur i njëjti Caecilius dënoi Mavilën e Adrumetit të copëtohej nga kafshët e egra, menjëherë pasoi sëmundja dhe tani, për të njëjtën arsye, dëmtimi i gjakut” (Përkthyer nga L.V. Bratukhina). Historia për Capella flet për shkatërrimin e qytetit, i cili mori anën e Pescennius Niger, nga perandori Septimius Severus në fund të vitit 195 - fillimi i vitit 196, pra një vit e gjysmë përpara shkrimit të Apologetics. Shih: Herodian. Historia e pushtetit perandorak pas Markut. M., 1996. F. 212, përafërsisht. 34. Bazuar në këtë përmendje, J. W. F. Borleffs arrin në përfundimin se "Apologeticus" "u shkrua pak më vonë se qershori 197, pas kthimit të perandorit Severus në Romë" // Shih: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. F. 9–10. Sipas T. D. Barnes, Apologeticus u shkrua në vjeshtën e vitit 197 ose ca kohë më pas. Shih: Barnes T. D. Tertullian: një studim historik dhe letrar. F. 34. Frend W. H. C. Martirizimi dhe persekutimi në Kishën e hershme. Oxford, F. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. cit. F. 9–10. "Apologjitë e hershme të krishtera të shekujve II-IV. Nuk karakterizohet aspak nga një karakter mbrojtës, "mbrojtës". Në fakt, veprat e Etërve të Kishës janë broshurë fetare, plot sulme të mprehta kundër fesë tradicionale dhe sistemit shtetëror të shenjtëruar prej saj." Shih: Bolshakov A.P. Apologjitë e hershme të krishtera: origjina dhe përmbajtja // Lindja e lashtë dhe bota antike. Punimet e Departamentit të Historisë së Botës së Lashtë, Fakulteti i Historisë, Universiteti Shtetëror i Moskës. Vëll. 5. M., 2002. F. 162. Deklarata e M. von Albrecht se "Tertulliani, me Apologeticum-in e tij, krijon deri diku një zhanër të ri. Ndër grekët, fjalimi mbrojtës dhe thirrja për t'u kthyer në besimin e dikujt ekzistonin vetëm veçmas", është mjaft e diskutueshme. Shih: Albrecht M., von. Historia e letërsisë romake / Trans. me të. A. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. P. 1670. Mër: “Tani, Katilina, vazhdo të ndjekësh rrugën që ke marrë” (Cis. Cat., 1,5,10; përkth. V. O. Gorenshtein). Amman A. Rruga e Etërve. Një hyrje e shkurtër në patristikë. Per. nga fr. M., 1994. F. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. E. Heck, duke u përpjekur të provojë se Tertuliani ka ende në Apol. kishte një synim për të dhënë shembuj të dënimit të përndjekësve (shih: Heck E. Op. cit. S. 143–144), nuk merr parasysh dëshirën e tij për të qëndruar brenda një zhanri. Autori kartagjenas, në esenë e tij jombrojtëse "Mbi spektaklet", drejtuar të krishterëve, mund të shkruajë me gëzim të madh për torturat pas vdekjes së shtypësve të tyre, ai mund të lë të kuptohet për këto dënime në Apol., 48, 15, por ai shmang paralajmërimet dhe mësimet në një fjalim që, ndonëse nuk ka për qëllim të lexohet ende në një sallë gjyqi. elokuencë. Në fund të fundit, "Apologetic" nuk është gjë tjetër veçse një mbrojtje gjyqësore e të krishterëve e kryer sipas të gjitha rregullave të argumentimit ligjor. Shih: Durov V.S. Letërsia e krishterë latine e shekujve III-V. Shën Petersburg, 2003. F. 13. Paralajmërimet dhe mësimet janë më në përputhje me zhanrin e nxitjes ose mesazhit. Shih: Albrecht M., von. Dekret. op. S. 1665. Stolyarov A. A. Tertullian. Epoka. Jeta. Mësimdhënia // Tertullian. Vepra të zgjedhura / Trans. nga latinishtja, botim i zakonshëm. dhe komp. A. A. Stolyarova. M. 1994. F. 23. “Edhe pse në atë kohë kishte tashmë një Bibël në latinisht, Tertulliani preferon ta lexojë atë në greqisht dhe e përkthen vetë tekstin.” Shih: Albrecht M., von. Dekret. op. S. 1669. Metzger B. M. Përkthime të hershme të Dhiatës së Re. Burimet e tyre, transmetimi, kufizimet / Trans. nga anglishtja S. Babkina. M., 2002. faqe 305–306. Sidwell K. Reading Mesieval Latin Cambridge, 1995. F. 29. Tov E. Tekstologjia e Dhiatës së Vjetër. Per. nga anglishtja K. Burmistrova. G. Yastrebova. M., 2001. F. 133. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. S. 3. Metzger B. M. Tekstologjia e Dhiatës së Re. Tradita e dorëshkrimit, shfaqja e shtrembërimeve dhe rindërtimi i origjinalit Trans. nga anglishtja K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 1996. F. 87. Metzger B. M. Tekstologjia e Dhiatës së Re... F. 129. Durov V.S. Letërsia e krishterë latine e shekujve III-V. P. 9. Rötisch H. Op. cit. S. 3–4. Metzger B. M. Kanuni i Dhiatës së Re. Shfaqja, zhvillimi, rëndësia / Trans. nga anglishtja D. Gzgzyan. botimi i 3-të. M., 2001. F. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. Vëll. 7. Faza. 1–2. F. 329–331. Shembuj të apologjistëve që përdorin forma të ndryshme fjalësh me rrënjët fer-, tul-, lat dhe parashtesën trans-: Ad nat.: bëhet fjalë për kthimin e akuzave kundër vetë akuzuesve (I, 11, 5); rreth rimbjelljes së një peme (I, 12, 11); për transferimin e emrit të Zotit te perënditë e rreme (II, 4,6); mbi interpretimin alegorik (II, 12, 20); për transferimin e dikujt në parajsë (II, 15.1); në lidhje me zëvendësimin e njëri-tjetrit (II, 16.2). Ad mart.: në lidhje me transferimin nga një burg (d.m.th., bota) në një strehë (d.m.th., një burg) (2, 4); në lidhje me transferimin imagjinar të një personi nga shpirti i tij (2, 10). Apol.: për transferimin e hirit te dikush (21, 6); për transferimin e nderimit nga njëri tek tjetri (21, 27); për transferimin (vendosjen) e shpresës te dikush (24.4); rreth përhapjes së fjalës së Perëndisë (31.1); rreth transformimit të pamjes së botës (48, 12). De test.: rreth shpërnguljes së shpirtit nga njeriu te kafshët (4, 2, kr.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: rreth kalimit në një ungjill tjetër (27, 3, f.: Adv. Marc., 120, 4 dhe 6; V 2, 4–5). Scorp.: për transferimin në qiell të gjithçkaje që përdoret për të ndëshkuar të krishterët (10, 9; krh.: 10, 13). Adv. Herrn.: për "çlirimin" e Perëndisë nga e keqja nga Hermogenes (11, 2); për transformimin për mirë (37, 1; krh.: 37, 3 dhe 43, 2); rreth transformimeve (39, 1). De pal.: rreth ndërrimit të rrobave (4, 2); rreth tradhtisë ndaj natyrës dhe modestisë (4.8). Adv. Val.: në lidhje me transferimin e Achamothit në krye (31.1). De an.: rreth referimit të një fjale dikujt (35.3); për transferimin e Elias (35.6); rreth transferimit të Elijas dhe Enokut (50, 5, kr.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 dhe 4, 6 - o Enoku). De carn.: rreth transferimit të gjakut (20, 6). De res.: o heqja e pasurisë së vet (30.1); për transferimin e anëtarëve në jetën e përjetshme (47.8); rreth lëvizjes në përjetësi (60.4). Adv. lud.: mbi përdorimin metaforik të emrave të vendeve në vend të mëkateve të tyre të qenësishme (9, 13, kr.: Adv. Marc., III, 13.9); për ndryshimin e emrit të mëparshëm (9, 21, fq.: Adv. Marc., III, 16, 3). Pagëzimi: për transferimin e shpirtit nga Gjoni te Zoti (10, 5); për sjelljen e Izraelit në shkretëtirë (20:4). De or.: për kupën nga Luka. 22:42 (4, 5, krh.: De fuga. 8, 4); ο ofrimi i ushqimit (29, 1). Ad ux.: në lidhje me kalimin në një gjendje engjëllore (I, 1, 4). De kult.: për ndryshimin e atdheut (II, 6.1). Adv. Marc.: rreth atribuimit të madhështisë më të lartë Zotit (1, 4, 3); rreth transferimit në parajsë (II, 4, 4; II, 10, 3); rreth kthimit drejt së keqes (II, 10, 4); rreth lëvizjes në Mbretërinë e Qiellit (III, 24, 6); për transferimin e pronës së fituar në Babiloni (IV, 15.9); për transferimin e emrit të të afërmve të gjakut tek të tjerët (IV, 19, 11; 26, 13); se njeriu mund të durojë vetëm atë që zotëron një person (IV, 19, 12); rreth transferimit te Krishti të autoritetit doktrinor të Moisiut dhe Elias (IV, 22, 11); në lidhje me transferimin (d.m.th. privimi) i besimit (V, 7, 13); për kalimin nga besimi në Ligj në besimin në Ungjill (V, 13.2); rreth ndarjes së referimit ndaj trupit të Krishtit nga substanca e mishit (V, 19, 6); në lidhje me kalimin nga hija (d.m.th. nga imazhet) në mish (d.m.th. në të vërtetën) (V, 19.9). Dekor.: në lidhje me transferimin e kurorës (15, 3). De idol.: rreth kalimit të detyrimit (21, 3). Për shembull: në lidhje me kalimin nga fjalët e folura në emër të dikujt në fjalët e thënëa në emër të Zotit (3, 6). De fuga: për lëvizjen e një mali (14, 1). De mon.: për atribuimin e shtetit tonë Krishtit (5, 6). De ieiun.: rreth transferimit të shërbëtorit te Elia (9, 5). Adv. Rah.: për sjelljen e njerëzve nga shumë perëndi në një (3, 1); rreth alternimit (27, 12). Në veprat e mbetura të Tertulianit, format e fjalëve në fjalë mungojnë. Shih njësinë frazeologjike nihil enim ad Andromacham, "i pavend", "i parëndësishëm" në esenë e Tertulianit "Për modestinë" (Tert. De pud., 8.11); kp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Simp., 1, 1, 5 (615a). Homeri në këtë rast do të kishte luajtur të njëjtin rol si Pushkin në një pyetje si "a do të funksionojë Pushkin?" “Homeri i kurorëzuar” përmendet nga Tertuliani në Librin II “Për johebrenjtë”: “Platoni vendosi që akuzuesit e perëndive - poetët - të nxirreshin nga dera dhe vetë Homeri, edhe sikur të kurorëzohej (ipsum Homerum sane coronatum), të dëbohej nga shteti” (Tert. Ad nat., II, 7). Pikërisht mbi fragmentin në diskutim thuhet: “Klaudi do të deklarojë se edhe qielli në këngët e Homerit është i kurorëzuar (coronatum) me yje (cp.: Il. XVIII, 485), - sigurisht, nga Zoti, sigurisht, për njeriun” (Tert. De cor., 13, 8); kapitulli i shtatë fliste për poetët që shkruanin për kurorat. Krahasoni: "Homeri është i dënuar të jetë pallua dhe nuk lavdërohet prej tij. Ai do të gëzohet më shumë për shpërblimin e kësaj bote, duke u konsideruar si babai i arteve fisnike, sepse ai do të preferojë bukurinë e lavdisë së tij sesa bukurinë e bishtit të tij" (Tert. De an., 33, 8). Weber E. Op. cit. R. 330, n. 21. "Përfaqësuesit e gnosticizmit ndahen në lindorë, ose sirianë, dhe në perëndimorë, aleksandrianë. Të parët përfshijnë Ofitët, Saturnilin, Basilidët, Cerdonin dhe Marcionin, të dytët përfshijnë Karpokratin dhe Valentinin. Në gnosticizmin lindor, ndikimi i dualizmit të gjallë persian është më i dukshëm, ndërsa në perëndimor ose në atë perëndimor, platonizmi-platonizmi dhe pjesërisht i dukshëm ne Aleksandrinë". Shih: Posnov M.E. Historia e Kishës së Krishterë (para ndarjes së Kishave - 1054). Brussels, 1964. F. 144. A. F. Losev për këtë ndarje të gnostikëve vëren si më poshtë: “Këtë ndarje edhe M. E. Posnov e kupton tematikisht, ndërsa për ne ajo është vetëm territoriale” (Losev A. F. Historia e estetikës antike. Rezultatet e një mijë vjetësh të zhvillimit. .9, Libri .91). Marcion, duke qenë një pronar i pasur anijesh, "kontribuoi 200.000 sesterces në komunitetin e krishterë të Romës" (shih: Sventsitskaya I.S. Early Christianity: pages of history. M., 1987. F. 146) dhe "pothuajse menjëherë zuri një pozicion udhëheqës në komunitetin romak" (Ibid, sidoqoftë, në fund të 26). komunitetit të krishterë romak, madje atij iu kthye kontributi” (Po aty, f. 268). "Marcioni ishte një nga njerëzit më të arsimuar në mesin e të krishterëve të asaj kohe. Ishte edukimi i tij që e lejoi atë të krijonte "Antithesis" - një krahasim i Ligjit hebre dhe Ungjillit të Krishtit, qëllimi kryesor i të cilit është zbulimi i kontradiktave dhe mospërputhjes midis tyre." Shih: Svetlov R.V. Neoplatonizmi i lashtë dhe ekzegjeza Aleksandriane. Shën Petersburg, 1996. F. 43. Karsavin L.P. Etërit e Shenjtë dhe Mësuesit e Kishës. M., 1994. F. 36. "Cili është çmimi i vuajtjes dhe vdekjes nëse janë vetëm pamje? Për çfarë shërbejnë? - A nuk është kështu që Demiurgu i drejtë humbet me të drejtë të drejtën ndaj atyre që shpëtohen nëpërmjet vrasjes së padrejtë të të Drejtëve? Apo që vetëm duke vdekur në dukje, Krishti të mund të zbriste në ferr dhe të shpëtonte prej tij ata që iu drejtuan atij në ferr, por sprova e vjetër, kjo është e drejtë. paganët? Shih: Sventsitskaya I.S. E. Evans ka një artikull "Komenti i Tertullianit mbi Ungjillin Marcionite" // Studia Evangelica. Berlin, 1959, faqe 699–705. Kurginyan S. Medvedev dhe zhvillimi // "Zavtra". 2008. Nr 18 (754). fq. 1–2. Organizata sekrete Thule ishte e lidhur ngushtë me nazistët. Shih: Goodrick-Clark N. Rrënjët okulte të nazizmit. Kultet sekrete ariane dhe ndikimi i tyre në ideologjinë naziste. Shën Petersburg, 1993, fq. 162–169. L osev A.F. Vërejtje kritike për dialogun "Cratylus" // Platoni. Qaj. op. Në 4 vëllime. M., 1990. T. 1. F. 831. Verlinsky A. L. Mësimet e lashta mbi origjinën e gjuhës. Shën Petersburg, 2006. F. 118. Ju mund të jeni të interesuar në: