Proti Marcionovi v piatich knihách

Traktát Proti Marcionovi v piatich knihách (203-212) je tretím vydaním tohto diela a je Tertullianovým najrozsiahlejším a najlepším polemickým dielom proti gnosticizmu. Obsahuje vyvrátenie najvážnejšieho odporcu katolíckeho kresťanstva – Marciona. Marcion bol zástancom prenikavého dualizmu a šíril svoje omyly v Ríme. Uznával existenciu dvoch Bohov – Demiurga, prísneho Boha Starého zákona a milujúceho Boha-Vykupiteľa Nového zákona. Vo svojej knihe Antitheses tvrdil, že medzi Bohom Starého zákona a Bohom Nového zákona existuje nezlučiteľný rozpor. Tertullianus kritizuje rozpory Antitézy. V prvej knihe autor uvádza učenie o jednote Boha a jeho vlastnostiach, čím dokazuje, že neexistuje dobrý Boh, ktorý by nebol zároveň Stvoriteľom sveta. Druhá kniha odhaľuje doktrínu, že Stvoriteľ sveta je jediný pravý Boh, ktorý má všetky vlastnosti, ktorými Marcioniti obdarujú svojho dobrého Boha; a tiež o obraze Boha v človeku, o pôvode hriechu, ktorý má základ v zneužívaní ľudskej slobody a o ľudskom obraze Krista. Tretia kniha kristologického charakteru má za cieľ dokázať identitu Krista, ktorý sa zjavil na zemi, a to, čo bolo predpovedané v Starom zákone. Po tomto vyvrátení Marcionovej teológie a kristológie vo štvrtej a piatej knihe nasleduje odstránenie rozporov, ktoré chcel Marcion nájsť medzi zákonom a evanjeliom, a kritika Marcionovho kánonu Nového zákona: Marcion, aby sa zosúladil s jeho učením, prijal iba Lukášovo evanjelium a desať listov apoštola Pavla. *Názov diela v latinčine je Adversus Marcionem. Obsah A.Yu. Bratukhin. Diela a dni Tertulliana A.Yu Bratukhin. Diela a dni Tertulliana Mojim dcéram Elizavete a Evdokii Životopis. Quintus Septimius Florence Tertullian sa narodil v rokoch 150 až 170. po A. X. v Kartágu a zomrel po roku 220. V mladosti bol, ako možno usudzovať z jeho pomerne podrobného opisu mithraických mystérií (Tert. De praescr., 40, 3-4 a Tert. De cor.3, 3. stupeň môjho Mithra, 15. stupeň môjho zasvätenia, 15. populárny boh v Rímskej ríši. V každom prípade je blízka znalosť mitraizmu tohto kresťanského spisovateľa nepochybná. 1 Quintus Septimius bol výrazne ovplyvnený filozofiou stoikov, 2 Senecu mladšieho dokonca nazýva „vždy naším“ (Tert. De an., 20, 1). Nejaký čas žil Tertullianus v Ríme (Tert. De cult., I, 7, 2), kde pravdepodobne vykonával právnickú prax: Eusebius vo svojich „Cirkevných dejinách“ (II, 2, 4) ho nazýva „ten, kto dokonale poznal rímske zákony (τοὺς Ῥωμαίων νόμώρς νόμώρς ςΉκκςς). Pochádzal Quintus Septimius z rodiny prokonzulárneho stotníka a bol vysvätený za presbytera po konverzii na kresťanstvo, ako uvádza blahoslavený? Jerome vo svojej knihe „O slávnych mužoch“ túto informáciu niektorí vedci spochybňujú. 3 Tertulián sa po krste oženil s kresťankou, s ktorou prežil podľa neho pomerne dlhé storočie (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). V druhej polovici prvého desaťročia 3. stor. on, nespokojný s rímskym duchovenstvom, sa priklonil k montanizmu. Členovia tejto sekty hlásali asketizmus a zakazovali najmä druhé manželstvo. Tertulián sa však rozišiel aj s montanistami a založil si vlastnú sektu tertullianistov. Je zvláštne, že dvaja najhorlivejší obhajcovia kresťanstva a bojovníci proti pohanstvu - Tatian a Tertullian - nakoniec opustili katolícku cirkev a nedokázali zladiť svoje predstavy o Kristovom náboženstve s historickým kresťanstvom. Tvorba. Vzhľadom na postavu Tertulliana, ktorá ho prinútila ponáhľať sa od mitraizmu k pravosláviu a od pravoslávia k montanizmu, bude ľahké pochopiť rôznorodosť tém v dielach tohto kartáginského autora, ktoré sa delia na apologetické, dogmaticko-polemické a prakticko-asketické. 1) Quintus Septimius obhajuje kresťanskú pravdu pred pohanmi v „Pohanom“ (dve knihy), v „Apologetike“, v krátkom diele „O svedkoch duše“ a v epištole „K lopatke“; od Židov - v pojednaní „Proti Židom“. 2) Tertulián útočí na heretikov, hlavne gnostikov, vo svojich pojednaniach „O predpisovaní heretikov“, „Scorpiacus“, „Proti Hermogenes“, „Proti Valentiniánom“, „O tele Kristovom“, „O vzkriesení tela“, „Proti Marcionovi“ (päť kníh), „Proti Praxeus“; Vo svojom pojednaní „O duši“ sa háda s filozofmi. Kartáginský apologét nebojuje len s vonkajšími a vnútornými nepriateľmi Cirkvi. 3) Bojuje za morálnu čistotu a dokonalosť kresťanov v dielach „Mučeníkom“, „O okuliaroch“, „Žene“ (dve knihy). „O ženskom odeve“ (dve knihy), „Na venci“, „O modlárstve“, „O podpore cudnosti“, „Na úteku počas prenasledovania“, „Na dievčenských závojoch“, „O monogamii“. V knihe „O pôste“ Tertullianus obhajuje montanistický pôst; esej „O skromnosti“ je namierená proti biskupovi, ktorý rozhrešil telesné hriechy. K prakticko-asketickým dielam patria aj diela: „O krste“, „O modlitbe“, „O pokání“, „O trpezlivosti“, „O plášti“. Tertullianus vo svojom poslednom diele vysvetľuje svoju zmenu z tógy na plášť filozofa. Ako vidíme, Tertulián na rozdiel od tzv. „Apoštolskí muži“, ktorí oslovovali svojich spolunábožencov iba slovami nabádania, na rozdiel od gréckych apologétov, ktorí len bránili kresťanstvo pred pohanmi, a na rozdiel od sv. Ireneja z Lyonu, ktorý gnostikov iba vyvracal, všetky tieto témy rozvíjal. Aby čitateľ lepšie porozumel dielu Quintusa Septimia a rôznorodosti jeho záujmov, zastavíme sa pri niektorých jeho dielach patriacich do rôznych tematických skupín. Keďže podrobný rozbor čo i len jedného z nich by zabral veľa miesta, dotkneme sa len niektorých ich aspektov. Tento prístup nám umožní zoznámiť sa s problémami, ktorým čelia bádatelia diel kartáginského autora. Na príklade apologetických spisov sa budú brať do úvahy určité problémy súvisiace s Tertullianovými zdrojmi a žánrami, ktoré použil. Dogmaticko-polemický traktát „O duši“ nám predstaví Tertullianovu metódu biblických citátov a pripraví nás tak na vnímanie príslušných pasáží z kníh „Proti Marcionovi“. Prakticko-asketické dielo „Na korune“ nám poskytne materiál o ťažkostiach, ktoré čakajú textových kritikov a komentátorov Quinta Septimia. Tertullianovo dielo „Pohanom“ (Ad nat.) vyšlo v roku 197, krátko pred vydaním druhého pojednania „Apologetika“ (Apol.) určeného prenasledovateľom kresťanov. Existuje niekoľko vedeckých vysvetlení neúplnosti Ad nat. O tom, že jej príčinou nemôže byť medzera v texte, svedčí najmä to, že Ad nat., ako takmer všetky Tertullianove diela tohto obdobia, končí narážkou na Posledný súd. 4 Podľa Paula Monceaua záver traktátu vyplýva tak prirodzene z toho, čo už bolo povedané, „že bolo zbytočné vyjadrovať ho slovami“. 5 Neúplnosť Ad nat. sa prejavuje v neprítomnosti ani nie tak záveru, ako skôr vyjadrenia základov kresťanského učenia. Carl Becker sa domnieva, že Tertullian opustil skicu, ktorá bola pre neho Ad nat., v procese práce, aby sa mohol venovať písaniu Apol. 6 Podľa iného názoru v Ad nat. Tertullianus útočí na pohanov a sľubuje, že neskôr podá výklad učenia Cirkvi. 7 Jean-Claude Freduille, nesúhlasiaci s Beckerovým hodnotením Ad nat. ako náčrt pre Apol., obhajuje originalitu prvého diela, ktorú podľa neho dostatočne nezdôrazňuje A. Schneider, ktorý v Ad nat. len "pamflet". 8 J.-C. Freduy píše: „Vzťah medzi Apol. a Ad nat. je porovnateľný s pomerom medzi Apol. a „Svedectvom duše“ (De test.). V Ad nat., rovnako ako v De test., si Tertullianus zvolil osobitný aspekt: filozofický s morálnymi a právnymi prvkami v prvom diele a výlučne filozofický v druhom diele. Arol. Tertullianovu úpravu pre potreby jeho polemík s pohanmi pripúšťa pojem filozofického pôvodu a pripúšťa možnosť, že skutočný názov traktátu bol De ignorantia nationalum 10 Všimnite si, že u Apola sa venuje veľká pozornosť téme pohanskej neznalosti pravdy všeobecne a kresťanstva zvlášť. Porovnajme dva úryvky z týchto diel: Jedenásť rokov po vydaní monografie J.-C. Freduja H. Hagendahl s názvom Ad nat. „revidovaná verzia“ Apol., jeho „nedokonalý náčrt“. 11 Môžeme teda konštatovať existenciu nevyriešenej otázky o príčinách neúplnosti Ad nat. a publikácia v tom istom roku 197 z Apol, ktorá si z tohto diela veľa požičala. Podľa J.-C. Freduillat, "keď Tertullian zašiel ďalej, než azda chcel, opustil svoje pojednanie, už sa nestaral o to, aby ho vylepšil, aby mu dal skutočný záver, pripomínajúci jednotu pojmu práce ako celku. Rozhodol sa venovať Apol., ktorej nádeje boli dôležitejšie, a ktorej literárny žáner mu umožnil vyvážiť a kombinovať témy ογπολογπολογποί ἐπίδειξις a σύγκρνσις v jednej harmonickej syntéze.“ 12 Nie je však celkom jasné, prečo sa autor, ktorý sa pri práci na starom rozhodol napísať nové pojednanie, rozhodol vydať tak skoré s chybami, ako aj opravené neskoršie. Ak by chcel apologét vytvoriť dielo filozofického zamerania spolu s traktátom na širší okruh tém, musel by sa postarať aspoň o to, aby v týchto dvoch takmer súčasne vytvorených dielach neboli rozpory. Preto traktát Ad nat. musel uzrieť svetlo sveta ešte pred začatím prác na Apolovi. Zdá sa pravdepodobné, že Tertullian pôvodne plánoval vydať nie dve, ale tri knihy Ad nat. Keď však dva zverejnil a objavil v nich nedostatky, ktoré nemohol akceptovať, rozhodol sa vytvoriť nový traktát. V rímskej literatúre možno nájsť ďalšie príklady nesúbežného vydávania kníh, ktoré tvoria jedno dielo. Ovídius teda vydal (z iného, ​​aj keď, dôvodu) nie dvanásť, ale iba šesť kníh „Pôstov“; v rôznych časoch vyšli aj dve knihy Horatovej „Satiry“. Slová „budú odteraz otupené výkladom celej našej náuky (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)“ (Ad nat., I, 10, 1), v rozpore s názorom, na ktorý odkazuje Freduil, 13 by sa mali pripísať nie Apol., ale nikdy nenapísanej tretej knihe Ad nat. Tertullianus zvyčajne začína svoje diela, v ktorých rozvíja tému, ktorej sa už skôr dotkol, s odkazom na predchádzajúce diela. Pojednanie „O duši“ teda začína slovami: „O tom, čo je duša, som sa hádal s Hermogenom (hovoríme o stratenom diele Tertulliana De censu animae. - A.B.), ktorý navrhol, že sa s najväčšou pravdepodobnosťou vytvoril z nahromadenia hmoty ako z Božieho dychu; teraz, keď som sa obrátil k úvahám o iných problémoch, zdá sa, že budem musieť bojovať hlavne s Decentopherom. 1, 1). Traktát „Proti Marcionovi“ sa začína takto: „Odteraz všetko, čo sme predtým podnikli proti Marcionovi, stráca zmysel. Necháme staré za sebou a začneme nový biznis. Prvú krátku esej, napísanú narýchlo, s podrobnejším dielom som následne preškrtol. Stratil som ju, keď z nej ešte neboli urobené žiadne kópie, kvôli zrade človeka, ktorý sa vtedy stal veľmi bratom v apoštáte. nepresným spôsobom, ako sa to stalo, niečo z toho skopíroval a zverejnil. Bolo potrebné opraviť zmeny, ktoré urobil. To ma podnietilo pridať nejaké veci. Toto dielo – tretie po druhom a odteraz sa stalo prvým – musí začínať slovami o zrušení toho, čo som napísal predtým, aby nikto nebol zmätený zmenami vykonanými v predchádzajúcom texte, ktoré sa tu a tam nachádzajú“ (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). na začiatku pojednania „Proti Hermogenes. 1, Hermogenes. k eseji „O predpisovaní heretikov“. Keďže mnohé pasáže z Ad nat. sa ukázalo byť takmer doslovne prenesené na Apol., na začiatku tohto diela by sa dalo očakávať odkaz na predchádzajúce, no nikde v Apol. nie je tam žiadny náznak skoršieho diela. Zdá sa, že Tertullianus sa hanbí odvolávať sa na svoje narýchlo publikované dielo bez toho, aby mohol niekoho obviňovať z jeho nedokonalosti. Neznalosť kartáginského autora o jeho ranom diele možno okrem iného vysvetliť chybami, ktoré sa v ňom dopustili a opravili v Apol. ovplyvnený „Napomenutím pohanom“ (Protr.) Klementa Alexandrijského. Takže v Arole. už nie je ani slovo o únose kňažky z Ceres (Ad nat., II 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); nie je tam žiadny príbeh o Psammetichovi a bábätkách (Ad nat., I, 8, 2–9; cp.: Protr., 1,6,4) a neexistuje žiadna identifikácia biblického Jozefa so Serapis (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 48, 4–6). Zdá sa však nepravdepodobné, že by samotná prítomnosť chýb mohla prinútiť Tertulliana, ktorý sa nevyznačoval túžbou po presnosti, nielen úplne prepracovať svoje skoršie dielo, ale ho aj „vymazať“ zo svojho diela. Pripomeňme, že v prvej kapitole prvej knihy Adv. Marc, autor oznamuje svoju malú, narýchlo napísanú esej, ktorú nové dielo akoby ruší. Ad nat. nie je oveľa nižší ako Apol. v objeme a nemožno ho považovať za „malú, narýchlo napísanú esej“. Jediná vec, ktorá mohla apologéta podnietiť k tomu, aby sa vrátil k téme, ktorú predtým spracoval a spracoval ju dokonca v dvoch vydaných knihách, bol jeho zásadný nesúhlas s niečím, čo v nich napísal – nesúhlas, ktorý si zrazu uvedomil pri práci na tretej knihe. Ak chcete lepšie porozumieť tomuto problému, zvážte štruktúru Ad nat. a Apol. a porovnajte materiál použitý v oboch pojednaniach. V Arol. O kresťanoch sa nehovorí ako o akejsi tretej rase (táto téma bola odhalená v Ad nat. v kapitole o Psammetichovi) a neuvádza sa motív „obviňovania sa zo seba samého“ (okrem slov o Jupiterovi Latiarovi: „Ach, Jupiter, ty si skutočne kresťan a jediný syn svojho otca v krutosti!) (O Iovem Christianum et solum, patrilitate) 5) Väčšina tém, o ktorých sa hovorí v Ad nat., je viac či menej podrobne reflektovaná v Apol., zatiaľ čo mnohé dôležité body obsiahnuté v texte Apol. (predovšetkým démonológia a príbeh Svätého písma a vášne Ježiša Krista) neboli zahrnuté v Ad nat. Skutočnosť, že v Apol. informácie o troch druhoch bohov podľa Varra neboli zahrnuté (fyzické, o ktorých hovoria filozofi, mýtické, o ktorých spievajú básnici, a ľudové, prijímané tými či onými ľuďmi), na prvý pohľad by mali naznačovať, že Ad nat. venoval predovšetkým kritike pohanských bohov a Apol. nie je určený ako náhrada za Ad nat. Tertullianus však možno odmietol zahrnúť materiál z prvej kapitoly druhej knihy Ad nat. v Arole. pretože Protr mu slúžil ako negatívny príklad. Klement. Alexandrijský autor, ktorý hovorí o siedmich spôsoboch vzniku modlárstva (Protr., 26, 1–7), vyčleňuje po prvé božstvá rôznych národov (svetlých bohov u Hindov a Frýgov, u Aténčanov a Tébanov bohov ovocia); po druhé, božstvá básnikov (Erinyes, Eumenides, bohovia Hesioda a Homéra, „záchrancovia“ Dioscuri, Herkules, Asclepius); po tretie, božstvá filozofov (druhy vášní, abstraktné pojmy). Tertullianus, ktorý objavil podobnosti medzi úplnejšou klasifikáciou bohov svojho súčasníka (ktorého učenie dosť silne odporovalo jeho vlastnému učeniu) a jeho vlastným (t.j. "Varronian"), považuje za pravdepodobne najlepšie opustiť to druhé. Mimochodom, vo vyššie uvedenej pasáži Klement spomenul aj etymológiu slova „boh“ od „bežať“. 14 Tento moment, prítomný v Ad nat. (II, 4.1), zmizol aj z Apol. V Arol. téma elementárnych bohov (alebo elementov) nie je rozvinutá (kapitola 3, 5–6 knihy II Ad nat.). Medzitým sú elementálni bohovia veľmi podrobne rozobratí v Protr. (§ 64–65 a § 102, 1 a 4). Rozbor názorov rôznych filozofov na Boha a prírodu (Ad nat. II, 4) sa u Apol. – Klement podrobne rozoberá túto tému v § 66. Zdá sa teda, že Tertullianus sa ponáhľa zbaviť sa všetkého, čo v jeho prvom diele pripomínalo Protr. Všimnite si však, že parafráza z Iz. 6:9–10 obsiahnuté v Ad nat. (II, 1.3), bol zaradený do kap. 21 Apol., a informácie o Kroisovi a Tálesovi, o Sokratovi, ktorý nariadil obetovanie kohúta, z Ad nat. (II, 2.11–12) sa používa v Apol. (46, 8 a 5) – Tertulián sa nechce vzdať materiálu, ktorý je pre neho užitočný a priamo nesúvisí s tým, ktorý obsahuje Protr. vyučovanie. Zmiznutie od Apol. príbeh o samotných rímskych božstvách (kapitoly 9, 11 a 15 druhej knihy Ad nat.) možno vysvetliť túžbou autora nedráždiť čitateľov zosmiešňovaním rímskych hrdinov. Je zvláštne, že v kapitole o Kristovom umučení sa Tertullianus opakovane pokúša spojiť kresťanstvo s Rímom (Apol., 21, 18-19 a 23-25). Samotná metóda kritizovania pohanských bohov pomocou podrobného príbehu o nich, ktorý Klement bez akéhokoľvek opatrenia použil, by sa Tertullianovi mohla zdať po prečítaní Protra. nevhodné. Obetovaním hojnosti mien bohov a ich funkcií v Apol. (napr. v Apol. nie je zmienka o hviezdnych bohoch a bohoch, ktorí dostali meno podľa činov, ktoré vykonávajú, alebo zo svojich biotopov, cp.: Ad nat., II, 11 a 15), Tertullianus sprístupnil nové dielo čitateľom. Ak v Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) boli nejakým spôsobom protikladní bohovia filozofov, básnikov a národov, potom u Apol. filozofi a básnici sa spomínajú spoločne, že si požičali a prekrútili pravdu od prorokov (47, 11–12 a 14; 49, 1). V Arol. Tertullianus píše o bohoch: „Mám ich po jednom vymenovať, toľko a takých, nových i starých, barbarských a gréckych, rímskych a cudzích, dobytých a vyvolených, vlastných aj obyčajných, mužov a žien, vidieckych a mestských, námorných a vojenských? Bolo by zbytočné vypisovať ich mená“ (10, 5–6). O tom, že mýtickými bohmi básnikov sú mŕtvi ľudia, sa hovorí až v Ad nat.: v Ad nat., II, 7 sú slová „napokon, teraz by sme sa mali len zľahka dotknúť tohto druhu bohov, ktorých podrobný rozbor bude uvedený namiesto toho (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco” ratio reddetur). Tertulián sa skutočne vracia k mužom započítaným medzi bohov v Ad nat., II, 14, keď hovorí o Herkulovi, Aesculapovi a Theseovi. V Arol. (14, 5) bola zaradená len pasáž o Aesculapiovi. Pomerne veľké fragmenty z kapitol venovaných kritike pohanskej teológie boli zahrnuté do Apol. Navyše boli zahrnuté do takého zväzku, ktorý nám neumožňuje hovoriť o epizodickej autocitácii, použití malých fragmentov iného v jednej samostatnej práci. Dá sa skôr hovoriť o „vyrabovaní“ diela, ktoré autor považuje za určené na zabudnutie (mimochodom, zo všetkých Tertullianových diel má najviac medzier Ad nat.). Teda Ad nat., II, 2 hovorí o fyzických bohoch filozofov. Úryvok z tejto kapitoly o platónskych a epikurejských predstavách o Bohu (Ad nat., II, 2, 8) bol zaradený do Apol. (Apol., 47, 6). V Ad nat., II, 8 hovoríme o kmeňových bohoch národov a miest; spomínajú sa Atargatis zo Sýrie, Celeste z Afričanov, Barsutina z Maurov, Obod a Dusar z Arabov, Belenus z Norican, ako aj Delventinus z obyvateľov Casinus, Visidian z obyvateľov Narnie, Numiternus z obyvateľov Atiny, Ancharia z obyvateľov Volnia Askol a nancharia z II. 8,6). V Arol. spomínali: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, králi Maurov, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia a Juno Curris (Apol., 24., 8.). Ad nat., II, 10 hovorí o zbožštení neviestky Larentiny; zároveň sa porovnáva s Ceres. Apol., 13, 9 hovorí o pohanskej úcte k verejnej žene Larentine „spolu s Junos, Ceres a Dianas“. V Ad nat., II, 16 hovoríme aj o bohoch „objaviteľov“, ktorí sú porovnávaní so smrteľníkmi, najmä s Gnaeusom Pompeiom, ktorý priniesol Pontskú čerešňu do Talianska (Ad nat., II, 16, 5). V Arol. na mieste Pompeia sa v zodpovedajúcom kontexte objavuje Lucullus (Apol., 11, 8). Je známe, že traktát „Proti Židom“ do značnej miery duplikuje Adv. Marc., tieto diela však boli určené dvom úplne odlišným publikám, na rozdiel od tých, ktoré sú adresované pohanom Ad nat. a Apol. Podľa nášho názoru Tertullianus, ktorý sa zoznámil s Protr., objavil vo svojom diele niekoľko bodov, ktoré ho priblížili dielu Klementa, ktorého koncepcia kresťanstva a postoj k pohanskej kultúre bol veľmi odlišný od názorov kartáginského autora, ktorý veril, že Atény a Jeruzalem nemajú nič spoločné. Venujme pozornosť slovám Tertulliana z 1. kapitoly De test., ktoré hovoria, že človek, ktorý chce nájsť dôkazy kresťanskej pravdy od básnikov alebo filozofov, bude potrebovať veľkú zvedavosť a pamäť, ktorá ju prevyšuje. Ľudská duša je podľa Tertulliana oveľa lepším svedkom. Latinský apologét tu spochybňuje metodológiu takých obrancov kresťanstva, akými boli Justín mučeník a Klement Alexandrijský, ktorí medzi pohanmi učili predkresťanské fungovanie Logosu. Odmietnutie Apol. z uvažovania o filozofickej náuke o bohoch Tertullianus demonštruje svoj úplný nesúhlas s Klementovou interpretáciou kresťanského zjavenia. Zvláštnym sporom s alexandrijským autorom je Tertullianovo použitie slovného spojenia „bakchické tajomstvá“ v Apol., 37, 2. Klement porovnával kresťanské sviatosti s bakchickými mystériami. Zhrňme si to: Ad nat. je nedokončené dielo, ktorého vydanie bolo prerušené z vôle autora. Rozpoznať uhol pohľadu J.-C. Freduillet nie je možný, pretože je ťažké hovoriť o originalite diela, ktorého takmer každá kapitola bola tak či onak použitá v Apole. De test. nie je v rovnakom pomere ako Apol. ako Ad nat. List "To Scapula" (Scap.) - posledné z Tertullianových diel adresovaných pohanskému publiku, napísaný v roku 212 - sa výrazne líši od jeho "Apologetiky", vytvorenej v lete alebo na jeseň roku 197. Najvýraznejšie rozdiely v Scap., okrem jeho stručnosti (päť kapitol oproti päťdesiatim kapitolám kresťanských príkladov z Apol.), sú jednotlivé zostrihy kresťanských príkladov. ospravedlňujúca zložka. Ak v Arol. Tertullianus si dal za úlohu zabezpečiť, aby pravda nebola odsúdená bez jej vedomia (por.: Apol., 1, 2), potom v Scap. chce varovať pohanov pred nebezpečenstvom, ktoré predstavuje odsúdenie kresťanov: „Vydali sme túto knihu nie v strachu o seba, ale o vás...“ (Scap., 1, 2). Scap. sa teda ukazuje ako nabádací list s apologetickými črtami, ktorý pripomína List apoštola Pavla Galaťanom 15 (porov.: „Ó, blázniví Galaťanom“, Gal 3, 1 – „oplakávame vašu nevedomosť“, Scap., 1, 3). Podľa Eberharda Hecka bol „Apologetic“ koncipovaný ako prejav súdnej obhajoby. Vedci zároveň poznamenávajú, že zo všetkých dochovaných ospravedlňujúcich diel možno za prejav považovať iba toto, ako aj „negatívno-epidiktickú“ „Prejav ku Helénom“ od Tatiana a „Petíciu za kresťanov“ od Athenagorasa. 16 Samozrejme, treba mať na pamäti, že „od „klasickej“ obrannej reči mala kresťanská apológia ako druh verbálneho umenia značné rozdiely. 17 L. J. Swift poznamenáva, že „súdna povaha apologetiky musí byť chápaná v širšom zmysle“. 18 Podľa E. Hecka, kartáginského autora v Apol. „nenachádza správnu odpoveď“ na rímske učenie o náboženstve ako dôvode veľkosti Ríma a dielo, v ktorom vytvára kresťanskú tradíciu príkladov trestu pre tých, ktorí pohŕdajú pravým Bohom, sa ukazuje ako list „Scapule“, ktorý napísal o 15 rokov neskôr. 19 Nemecký učenec sa domnieva, že Tertulián v Apol. neuvádza príklady, ktoré by mohli zapôsobiť na pohanských čitateľov, pretože ich v roku 197 jednoducho nemal k dispozícii. Analýza Ch. 3 Scap., 20 E. Heck uvádza, že k devastácii kresťanských cintorínov, ktoré sa v ňom spomínajú, došlo v roku 203, dlhotrvajúce lejaky sprevádzané povodňami sa vyskytli v roku 211, búrka v roku 211 (alebo 212), zatmenie Slnka v Utica v roku 212. Prípad Germinian je „nedatovaný“ a v roku 197 mohol byť apologétovi stále neznámy. Umiestňujúc príbeh Caeciliusa Capellu do roku 195 alebo 196, 21 E. Heck poznamenáva, že jeho dôležitosť bolo možné oceniť až v roku 197 alebo neskôr. K incidentu s Mavilom podľa neho došlo v roku 212. 22 Nie je však jasné, prečo Tertullianus, ktorý spomínal v Apol. Niger, neprikladal význam udalostiam v Byzancii, ktoré upútali jeho pozornosť až o 15 rokov neskôr. To isté platí pre správu o Saturnyne. Je známe, že Tertullianus živo reagoval na dianie vo svete. V „Apologetike“ spomína pokračujúce prenasledovanie svojich komplicov Albinusa a Nigera (Apol., 35, II), 23 teda okamžite odpovedá, že je „prvým politickým novinárom“ 24 súčasným udalostiam. Hovorí o „Mauroch, Markomanoch a samotných Parthoch“, ktorých kresťania, ktorí sa rozšírili po celom svete, ich údajne prevyšovali a mohli, ak by chceli, byť nebezpečnejší (Apol., 37, 4), z čoho môžeme usúdiť, že pracoval na Apologetike pred vojnou s Partmi, ktorá sa začala na jeseň 197. 25 Vidíme, že kartáginský apologét píše o faktoch, ktoré mu môžu byť užitočné, bez toho, aby čakal, kým prestanú byť „malými špeciálnymi prípadmi“, alebo sa naopak ukážu ako neaktuálne. Navyše je zvláštne predpokladať, že za 15 rokov, ktoré delilo písanie Apol. od písania Scap. mal Tertullianus k dispozícii také množstvo informácií o „trestoch utláčateľov kresťanov“, ktoré mu neboli poskytnuté za 133 rokov, ktoré uplynuli od prvých prenasledovaní Neronovej éry (64). Treba poznamenať, že kartáginský autor sa ani slovom nezmienil o zlej smrti Nera a Domiciána ako trestu za represie voči kresťanom. "Pozrite si svoje archívy; z nich sa dozviete, že Nero v amoku ako prvý obrátil Caesarov meč proti tejto sekte, ktorá vznikla práve vtedy v Ríme. Sme však dokonca hrdí na to, že máme takého vinníka za naše odsúdenie. Koniec koncov, každý, kto pozná Nera, pochopí, že mohol odsúdiť len nejaké veľké dobro. Domitian tiež zaútočil na nejakého veľkého dobra, ale aj tak na nás zaútočil Nero, len kúsok za sebou; vracajúc aj tých, ktorých poslal do vyhnanstva, takí sú vždy naši prenasledovatelia: nespravodliví, zlí, ohavní, ktorých si sám obyčajne odsúdil a prinavrátil im práva tých, ktorých odsúdili“ (Apol., 5, 3-4). Skutočnosť, že v Scap. udalosti nedávnej minulosti, nehovorí ani tak o tom, že takéto udalosti predtým neexistovali, ale o túžbe autora správy použiť moderné príklady. V Apol. Tertullianus obhajoval nediferencované rozdeľovanie Božích trestov: "Napokon, ten, kto raz ustanovil večný súd po skončení veku, sa neponáhľa s oddeľovaním dobra od zla (toto oddelenie je podmienkou súdu). Je stále rovnaký vo vzťahu ku každému druhu ľudí, tak vo svojej blahosklonnosti, ako aj vo svojej výčitke. Želal sme si, aby k šťastiu a šťastiu unigrii prišlo rovnako. všetci by zakúsili Jeho láskavosť a prísnosť“ (Apol., 41, 3). Neurobil to však pre nedostatok príkladov svedčiacich o opaku, ale preto, že v súlade s požiadavkami žánru apológie chcel v prvom rade chrániť kresťanov a skôr obviňovať pohanov, 26 ako ich konvertovať na svoju vieru. 27 Skutočne, v Apol. neexistuje priama výzva prijať kresťanstvo. Na pozadí rovnakých záverov je kontrast nasledujúcich tvrdení v posledných kapitolách Apolu indikatívny. a Scap.: „Ukrižuj, mučte, odsudzujte, vyhubte nás: veď vaša nespravodlivosť slúži ako dôkaz našej neviny, preto nám Boh dovoľuje znášať toto. A predsa ti tvoja krutosť, ktorá sa stále viac a viac rafinuje, nič nedáva. Tá hrá skôr rolu návnady, ktorá láka ľudí do našej sekty. Po každej vašej kosbe sa nás stáva čoraz viac: semenom je krv kresťanov.“ (Apol., 50, 12-13) „Zmiluj sa nad sebou, ak nie nad nami. Zľutuj sa nad Kartágom, ak nie nad sebou. Ľutujeme provinciu, ktorá, keď boli tvoje úmysly zrejmé, sa ocitla vystavená vydieraniu vojakov a osobných nepriateľov všetkých. A predsa nevybledne táto sekta, ktorá, ako viete, sa potom viac vytvára, keď sa zdá, že je zničená.“ (Scap., 5, 3-4). Apel na odporcov v Apol., 50, 12 je celkom v súlade so žánrom súdnej alebo politickej reči. Napriek tomu, že Tertullianovi podľa A. Ammana „úplne chýba vkus a zmysel pre proporcie“,29 kartáginský spisovateľ nikdy nezabudol na rétorické pravidlá. Skutočnosť, že v Tertullianových spisoch je len málo priamych citátov obsahujúcich úplný verš, naznačuje, že Tertullianus prísne dodržiaval pravidlo štýlu (die Stilregel), ktoré nedovoľovalo vkladať verš do prepracovanej prózy (in der kunstmässigen Prosa). 30 Tertulián teda neohrozoval pohanov v Apole. pretože napriek všetkej svojej inovatívnosti nechcel prelomiť hranice žánru. 31 Okrem toho príklady nevyhnutnej božej odplaty voči prenasledovateľom by znížili tragický pátos slov „keď nás odsudzuješ, Boh nás ospravedlňuje“ (Apol., 50, 16). Ak Boh trestá prenasledovateľov už v tomto veku, prečo je vôbec potrebná obranná reč? Ak kresťania majú takého ochrancu, akékoľvek ospravedlnenia sa stávajú zbytočnými. Skúsený právnik Tertullianus nechcel dať svojim hypotetickým oponentom príležitosť vzniesť takúto námietku. Teda dôvodom rozdielov medzi Scap. a Apol. nespočíva vo objavení sa nových informácií zo strany apologéta, ale v jeho rozhodnutí obrátiť sa na nový žáner: prejsť od „oratorickej prózy“ k „posolstvu“. Dôvody tohto rozhodnutia sú nám neznáme. Môžeme len predpokladať, že jedným z nich bol nejaký vnútorný rozpor, nejaká logická zraniteľnosť organicky vlastná ospravedlňujúcej sa reči. Zraniteľnosť, ktorú si Tertullianus uvedomoval už v roku 197, keď v mene pohanov položil otázku: „Prečo,“ hovoríte, „sťažujete sa, že vás prenasledujeme, ak vy sami chcete trpieť, zatiaľ čo vy by ste mali milovať tých, ktorí vám spôsobujú vytúžené utrpenie? Samozrejme, že chceme utrpenie, ale rovnako ako vojak chce vojnu. Nikto sa však sťažuje na jeho hrôzu a bojuje proti nej. a keď ho vyhrá, raduje sa, lebo dostáva slávu aj korisť. Náš boj sa začína, keď sme pred súdom povolaní riskovať svoje životy v boji za pravdu. Víťazstvo znamená získať to, za čo ste bojovali. Toto víťazstvo prináša slávu, že sa Bohu páči, aj odmenu večného života.“ (Apol., 50, 1-2). Námietka odporcov však zostáva logicky nevyvrátená: ak je zárukou života vo večnosti mučeníctvo, potom by sa oň mali snažiť kresťania, ktorí chcú víťazstvo. duch, ktorý sa nachádza pod oltárom, neukázal žiadne duše okrem duší mučeníkov? Ale prečo Perpetua, najodvážnejšia žena, v deň mučeníctva v zjavení videla iba mučeníkov, ak nie preto, že meč, strážca rajskej brány, nie je podradený nikomu, okrem tých, ktorí zomreli v Kristovi, a nie v Adamovi? (Tert. De an., 55, 4). Tertullianova túžba chrániť kresťanov pred prenasledovaním sa teda ukázala ako neopodstatnená. V Scap. dôraz sa kladie na niečo iné: autor posolstva, vedený kresťanským prikázaním lásky k nepriateľom, ich chce zachrániť pred Božím hnevom. Táto poloha je logicky bezchybná. Medzi početnými Tertullianovými dogmatickými a polemickými dielami má osobitné miesto traktát „O duši“ (De an.), v ktorom Tertullianus polemizuje nie s konkrétnym heretickým učením (ako v dielach „Proti Hermogenovi“, „Proti Valentiniánom“, „Proti Praxeovi“), ale s tými ustanoveniami vlastného učenia, ktoré tu filofovia používajú na svoje dávne učenie. Tento traktát prevyšuje ostatné tertulliánske texty (ako napríklad Scorpiacus, O tele Kristovom, O vzkriesení tela) v dôležitosti problémov, ktorým sa venuje. Rovnako ako ostatné diela menovanej tematickej skupiny obsahuje veľké množstvo odkazov na Bibliu, ktorých cieľom je podporiť autorove úsudky alebo vyvrátiť názory oponentov. Tieto odkazy predstavujú: a) reminiscencie (napríklad: „Saulov poklad bol tam, kde bolo jeho srdce“ (De an., 57,9); pozri Matúš 6:21); b) narážky (napríklad: „meč, strážca raja“ (De an., 55,4); tu Tertullianus používa to isté slovo ako Septuaginta – romphaea, porov.: Gen. 3:24); c) parafrázy (napríklad: „toho, čo bol vpredu pri narodení [Ezau], zadržal ten za [Jakubom], ktorý sa ešte úplne nevynoril, narodil sa iba rukou“ (De an., 26,3); porov.: 1M 25, 24–26); d) citáty (napríklad: „Čo je to so synom Kišovým? Je aj Saul prorok?“ (De an., 11,5); por.: 1 Sam 10,11). Uvažujme o Tertullianovom použití biblických citátov, ktoré v niektorých prípadoch predstavujú fragmenty prekladov Svätého písma do latinčiny, dokončené dávno pred stvorením blahoslaveného. Hieronyma z Vulgáty. Tertullianus vedel dobre po grécky: v tomto jazyku bolo napísaných niekoľko jeho diel, ktoré sa však dodnes nezachovali 32. Preto sa mohol oprieť nielen o latinský preklad Biblie (A. A. Stolyarov naznačuje, že preklad, ktorý použil Tertulián, je totožný s tzv. Itale 33), ale aj o Septuagintu. 34 Zistiť však, kedy sa o to Tertullianus pri citovaní opieral a kedy o jeden z latinských prekladov, ktoré v jeho dobe existovali (starolatinský preklad Biblie nebol úplný: „...knihy boli preložené niekoľkokrát a neexistuje verzia, kde by všetkých 27 kníh preložil ten istý prekladateľ“ 35), je pomerne zložité a neprincípové: stará latinská verzia vychádza z latinčiny 36uV (stará latinská verzia je vyhotovená na 36. jeho základ. 37 Pri porovnaní Tertullianových biblických citátov s gréckym a hebrejským textom Biblie je zrejmé, že Tertullianus nasledoval jeho verziu, ktorú predstavuje práve preklad LXX: jeho hebrejský zdroj je veľmi odlišný od masoretského textu, prekladov do aramejčiny (Targums), sýrčiny (Pešita), latinčiny (Vulgáty) a mnohých kumránskych textov. 38 V 11. kapitole autor traktátu „O duši“ cituje proroka Izaiáša (Iz. 57:16): „Duch vyšiel zo mňa a každý dych, ktorý som stvoril (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)“ (De an., 11, 3). Zvýraznené slovo nebolo v hebrejskom texte (kde slovo „duša, dych“ je v množnom čísle), ale je v gréckom preklade. Okrem toho sa v origináli nehovorí, že duch vyšiel z Boha (ako v Septuaginte), ale že pred Ním „omdlel“. V 32. kapitole je citovaný 21. verš zo Žalmu 49/48: „Človek,“ hovorí, „sa stal ako hlúpe zvery (asimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)“ (De an., 32, 8). Grécky preklad znie: „stal sa ako hlúpy dobytok a stal sa im podobný“. Rovnaké slová sa nachádzajú vyššie (De an., 48:13). Originál hovorí: „ako dobytok hynie“ (Ž 49/48:13, 21). Hebrejské sloveso דמה [dmh] použité v uvažovaných veršoch, ktoré v pasívnom tvare nif'al znamená „mlčať“, „zahynúť“, má homonymum s významom „byť podobný“. V kapitole 35 cituje Tertullianus proroka Malachiáša: „A hľa, pošlem ti Eliáša Thesbitena (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)“ (De an., 35.5). Je zrejmé, že na tomto mieste sa autor traktátu opieral o Septuagintu alebo jej latinský preklad: grécky text je nasledovný: „A hľa, posielam ti Eliáša Thesbitza“ (Mal 3:22). Ale hebrejský text hovorí o „prorokovi Eliášovi“ (Mal 3:23 = 4:5). Podobnú závislosť nachádzame aj od verzie, ktorú uvádza Septuaginta v 38. kapitole: „Hľa, dal som ti všetko za jedlo, ako zeleň pokosenej trávy (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)“ (De an., 38, 3). V Septuaginte, na rozdiel od hebrejského textu, podľa ktorého Boh dáva ľuďom za pokrm „všetko ako zelenú trávu“, sa hovorí: „za pokrm, ako zelenú trávu (pokosenú) som vám dal všetko“ (1 Moj 9,3). V kapitole 45 Tertullianus používa slovo, ktoré sa nachádza aj v Septuaginte: „A Boh poslal na Adama extázu (extázu) a on zaspal“ (De an., 45:3). Grécky preklad je ἔκστασις (Gn 2:21). V citovaných pasážach citáty celkom presne reprodukujú text Septuaginty. Dosť často to tak však nie je. Rovnaká biblická fráza v uvažovanom diele môže vyzerať inak. V Matt. Rimanom 5:28 hovorí: „Kto sa pozrie na ženu a túži po nej, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci. Tertullianus sa na toto miesto v diskutovanom pojednaní odvoláva trikrát. V 15. kapitole vyzerá evanjeliový citát takto: „Kto sa žiadostivo pozerá na ženu, už scudzoložil vo svojom srdci“ (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); v 40. a 58. kapitole je vynechané slovo feminam „žena“ a v 40. je použité podstatné meno (ad concupiscentiam) s predložkou ad (De an., 40,4), v 58. gerundium (ad concupiscendum) (De an., 58,6). Tertullianus cituje Genezis dvakrát. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit sa mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (toto je teraz kosť z mojich kostí a telo z môjho tela, a preto sa stanú jedným mužom a obaja sa stanú mužom a matkou z môjho tela mäso)“ (De an., 11, 4) a „hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier; a matku a pripoj sa k jeho manželke a obaja budú jedným telom)“ (De an., 21, 2). Inak vyjadruje slová apoštola Pavla (Ef. 2:3): „kedysi sme boli od prírody synmi hnevu“ (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16:7) a „kedysi sme boli od prírody synmi hnevu“ (fuimus et nos aliquando natura4) (De.1ii an filii). G. Rönsch uvádza pre takéto rozpory nasledovné vysvetlenie: po prvé, Tertullianus voľne citoval naspamäť a po druhé, v jeho dobe existovali rôzne preklady Biblie, ktoré mohol použiť. 39 B. M. Metzger poznamenáva, že kresťanskí autori sa pri citovaní odvolávali na zodpovedajúcu pasáž v rukopise, ak bol citát dlhý; "krátke citácie boli častejšie reprodukované z pamäte." 40 Treba poznamenať, že v samotnom evanjeliu nájdeme pomerne veľa nepresných starozákonných citátov. Napríklad: Mk:. 1:2 – Mal.3:1, porov.: Exod. 23:20; Mk. 7:6 – Iz. 29:13; Ai/c. 14:27– Zech. 13:7 atď. Je známe, že až do konca 1. stor. Počas kresťanskej éry sa rukopisy Starého zákona navzájom veľmi líšili. V nepresnostiach, ktoré urobil Tertullianus pri citovaní, možno odhaliť opakujúce sa znaky. V prvom rade by sme si mali všimnúť preskupenie jednotlivých slov alebo ich kombinácií v biblických frázach. Skutočnosť preskupenia naznačuje, že Tertullianus tu citoval naspamäť alebo menil poradie slov zámerne – prekladateľ by takéto čisto formálne skomoleniny nepripustil, aj keby bol autorom tzv. „západný typ textu“, ktorý sa vyznačuje záľubou v parafrázovaní. 41 Prekladatelia latinskej Biblie vo všeobecnosti zachovávali slovosled. 42 O tom, že Tertullianus citoval naspamäť, svedčí aj to, že v biblickom texte spojil slová, ktoré odkazovali na rôzne výroky. Tak v 2. kapitole svojho traktátu poznamenáva: „Aj apoštol zakázal nekonečné debaty“ (De an., 2, 7). Hovoríme o 1 Tim. 1:4: „A nezapájať sa do nekonečných mýtov a rodokmeňov, ktoré vyvolávajú diskusie.“ Nižšie (De an., 35.2) tiež nachádzame znečistenie: „milujte svojich nepriateľov a modlite sa za tých, ktorí vás preklínajú (dosl. ohovárajú). Matúš (5:44) aj Lukáš (Lk 6:7) hovoria o láske k nepriateľom, avšak podľa oboch evanjelistov by tí, ktorí preklínajú, mali byť požehnaní (Mt 5:44; Lk 6:28) a modliť sa za previnilcov (Mt 5:44, Lk 6:28) a za prenasledovateľov (Mat. 5:4). Existuje aj opačný jav, ktorým je hendiadys, čiže obrazec, v ktorom je jeden pojem označený dvoma slovami spojenými spojkami: „srdce je skutočným pozorovateľom“ (Múdr. 1:6) – „čítame o Bohu ako o bádateľovi a pozorovateľovi (scrutatorem et dispectorem) srdca“ (De an., 15, 4). Tertullianus opakovane používa slová s rovnakým koreňom v tých frázach, v ktorých grécky text obsahoval slová s rôznymi koreňmi. V niektorých prípadoch Tertullianus nahradil slovesá s abstraktným významom slovesami s konkrétnejším významom. Medzi vyššie uvedenými odchýlkami Tertulliana od biblického textu možno niektoré vysvetliť ani nie tak svojvôľou pamäti tohto autora, ale jeho túžbou podriadiť všetko, s čím pracuje, svojmu tvorivému plánu. Takže v De an. (15, 4) sa na rozdiel od evanjelistu Matúša nezameriava na to, že zákonníci mysleli zlo, ale na to, že to robili vo svojich srdciach (15. kapitola je venovaná dokazovaniu, že duša má vedúcu zásadu, ktorá sídli v srdci). V De an. (17, 14) Tertullianus, ktorý najprv hovoril o zraku, sluchu, chuti, hmatu a mal na mysli tento poriadok pri vymenovávaní zmyslov, preusporiadal slová v pasáži z Jánovho listu. V 26. kapitole autor traktátu, ktorý sa snaží dokázať, že deti, ktoré sú ešte v lone matky, majú dušu, kladie slovo, ktoré je preňho v tomto kontexte dôležitejšie, pred to menej dôležité: nie „vzniknuté v lone“, ale „utvorené v lone“. V 16:6 veta s frázou z 1. Tim. 3:1 má nasledujúcu podobu: „A apoštol hovorí o túžbe: Ak niekto túži po biskupstve, túži po dobrom skutku (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Slovo concupiscentia v prejave autora predurčuje výskyt príbuzného slovesa v citáte. V 39. kapitole Tertullianus píše o poverách spojených s pôrodom. Preto pravdepodobne nahrádza slovo „je“ z originálu slovom „sa narodili“. Takže Tertullianus, ktorý použil Septuagintu (alebo jej latinský preklad), dovolil, ako mnohí iní kresťanskí spisovatelia, odchýlky od pôvodného textu. Vo väčšine prípadov je dôvodom citovanie z pamäte. Niekedy sa text mení v súlade s vôľou autora traktátu. Tertullianov kritický postoj k latinskému prekladu Biblie, ktorý použil, je známy v prípadoch, keď mu tento preklad sťažoval debatu s jeho oponentmi. 43 Pre autora traktátu neboli biblické texty „posvätnými“ formulkami, ktoré nepodliehajú žiadnej zmene, ale nástrojom na drvenie oponentov. Je zvláštne, že z dvoch latinských ekvivalentov gréckeho slova „Biblia“ – instrumentum a testamentum (výrazy používané v rímskom práve, prvý znamená písomnú zmluvu a druhý závet) – Tertulián uprednostňoval instrumentum. 44 Jeho tvorivý prístup k posvätným textom je plne v súlade s jeho „montanistickým“ presvedčením, že Zjavenie neskončilo ani po apoštolovi Jánovi (De an., 9, 3). Hlavná vec pre Tertulliana je viera, a nie čítanie Písma (pozri: Tert. De praescr., 14, 3). Ako príklad eseje z prakticko-asketického tematického okruhu si vezmime dielo „Na venci“, v ktorom autor tvrdí, že je neprípustné, aby kresťania prijímali vyznamenané vence vo vojenskej službe alebo vo všeobecnosti slúžili v armáde. Práve v tomto diele, ako už bolo spomenuté vyššie, Tertullianus podrobne opisuje obrad zasvätenia do tretieho stupňa Mithrových tajomstiev. Používajúc „bojovníka Mithru“ ako príklad pre kresťanských vojakov, ktorí váhajú, či odmietnuť veniec ocenenia, hovorí: „Pri zasvätení v jaskyni, v pravom tábore temnoty, je on (prívrženec Mithra. - A.B.) presvedčený, aby si rukou sňal veniec položený na jeho hlavu, ktorý mu predtým ponúkli, ako keby mu bolo ponúknuté slovo marty na jeho básni. veniec je Mithra, na pleci, možno prenesú ; a hneď ho začnú považovať za bojovníka Mithra, ak veniec zhodí, ak povie, že mu leží v jeho bohu (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accommorum pdataeller, moneturvia humite pdata. forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)“ (Tert. De cor., 15.3). Toto čítanie rukopisov, ktoré navrhol E. Kroimann na základe slov si eam in deo suo esse dixerit, domnienka dei („Boh“), ako aj komentár v dvojjazyčnom vydaní Fabia Ruggiera (Mailand, 1992) Ekkeharda Webera neuspokojili. Nemecký vedec na tomto nie celkom jasnom mieste navrhol nahradiť slovo humerum „rameno“ slovom humum „zem“. 45 Podľa neho teda osoba, ktorá bola zasväcovaná do tajomstiev Mithra, musela obetovaný veniec hodiť na zem. Takémuto chápaniu tohto úryvku však bráni sloveso transferre „preniesť“. Vo svojich ďalších spisoch Tertullian nikdy nepoužíva toto slovo v zmysle deiicio, „odhodiť“. 46 V najlepšom prípade hovoríme o zostupe do podsvetia: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Pravopisný humum sa nenachádza v skúmanej pasáži v žiadnom kódexe. V parížskom kódexe (Agobardinsky) nie sú vôbec žiadne slová: et in humerum, si forte, transferre. Pridanie celej slabiky, ktorá tiež zakrýva význam frázy, sa zdá byť nepravdepodobné. Takže zmene z humerum na humum bráni tak kontrolné sloveso, ako aj rukopisná tradícia. Rovnako dobre by ste mohli nahradiť humerum s Homerum "Homer." V tomto prípade by sme hovorili o frazeologickej jednotke 47, ktorú vymyslel Tertullian za letu „poslať veniec Homérovi“ 48 s významom: „tu je to, čo nám nie je dobré, Bože“. Slová si forte „možno“ pravdepodobne naznačujú, že rameno nebolo predmetom, na ktorý bolo v mithraickom kulte zvykom klásť veniec, ale išlo o predmet, ktorého meno autora napadlo náhodou. Koniec koncov, nie je možné povedať: „Kňaz, ktorý krstí dieťa, ho možno ponorí do prameňa. Kde inde to môže dať? Je však nepravdepodobné, že by v iniciačnom obrade boli prípustné akékoľvek svojvoľné rituály. Okrem toho je činnosť vykonaná vo vzťahu k vencu nižšie vyjadrená slovesom deiicio, „odhodiť“ (upozorňuje na to aj Ekkehard Weber vo svojom článku 49). Sloveso transferre, ako sme videli, takýto význam nemá. Všetky slová chýbajúce v Agobardinskom kódexe (et in humerum, si forte, transferre) sú teda v tomto kontexte nevhodné. Táto skutočnosť nás vedie k domnienke, že ide buď o neskoršie vloženie alebo o poškodený fragment, ktorého rekonštrukcia je v súčasnosti nemožná. Preklad celej pasáže by potom znel takto: „Pri zasvätení v jaskyni, skutočnom tábore temnoty, je oddaný Mithru presvedčený, aby rukou sňal veniec položený na jeho hlave, ktorý mu bol predtým obetovaný na meči, ako keby napodobňovali mučeníctvo, so slovami, že jeho veniec je veniec, ak ho Mithru okamžite začnú považovať za Mithru; veniec, ak povie, že mu leží v jeho bohu.“ "Proti Marcionovi". Po preskúmaní Tertullianovho diela cez prizmu rôznych problémov, ktorým čelia bádatelia jeho diel, a ponorení, takpovediac, do atmosféry jeho štúdie, prejdime k špecifickejším otázkam týkajúcim sa samotného pojednania „Proti Marcionovi“ (napísaného po roku 208). Marcion, predstaviteľ sýrskej gnózy, 50 sa narodil na konci 1. storočia. po P. X. v maloázijskom meste Sinope. Svojím asketickým životom dosiahol vysviacku za presbytera. Neskôr ho však otec, biskup zo Sinope, pre nepravoslávne učenie exkomunikoval z Cirkvi. Marcion sa pokúsil získať podporu kresťanov v Efeze, Smyrne, Ríme, 51 ale po jeho odmietnutí v hlavnom meste Ríše v roku 144 si v spojenectve s heretikom Cerdonom vytvoril vlastnú „cirkev“, ktorá existovala v rôznych oblastiach Stredozemného mora až do 10. storočia. Marcion zomrel medzi rokmi 177 a 190. Jeho „literárne dedičstvo“ zahŕňa desať ním prekrútených listov apoštola Pavla a Lukášovo evanjelium, z ktorých vylúčil všetko, čo odporovalo jeho učeniu, a označil to za neskoršie vsuvky židovských apoštolov. Okrem toho Marcion napísal Antitézy, v ktorých sa snažil dokázať rozpor medzi Starým a Novým zákonom. 52 Po smrti svojho zakladateľa sa jeho sekta rozdelila. Neskôr sa markionizmus prejavil v bogomilizme, katarizme a albigénstve. 53 Marcionov systém je dualistický. Existuje dobrý Boh a večná zlá hmota, ovládaná Satanom. Podľa Marciona svet a človeka bez vedomia dobrého boha stvoril prísny, bojovný a spravodlivý Demiurg alebo Stvoriteľ (stvorenie nie celkom jasného pôvodu) z večnej hmoty, nad ktorou vládol Satan. Hmota sa snažila získať späť ľudskú dušu, čo sa jej nakoniec podarilo: človek zhrešil a vzniklo pohanstvo. Jediným údelom Stvoriteľa zostal židovský ľud, ktorý od Neho dostal Zákon, podľa ktorého boli hriešnici poslaní do gehenny a spravodliví do „lona Abrahámovho“. Aby sa Stvoriteľ vyrovnal s rastúcim zlom, prisľúbil Židom Krista, ktorý príde poraziť pohanov a dať kráľovstvo vyvolenému ľudu a zároveň vykoná súd, plný odsúdenia väčšiny ľudstva na muky; tento Kristus je podľa Marciona Antikrist. Aby zachránil ľudí, ktorí boli z pohľadu Stvoriteľa hriešnikmi, dobrý Boh poslal na svet svojho syna – skutočného Krista. Keď prijal virtuálne telo Ježiša, nečakane sa objavil v Kafarnaume v pätnástom roku vlády cisára Tibéria a predstieral, že je Kristus patriaci Stvoriteľovi, aby tak k sebe pritiahol Židov. Stvoriteľ, žiarlivý Boh, žiarlil na Ježiša, o ktorom nič nevedel, a podnietil Židov, aby ho zničili, a Satan zo svojej strany inšpiroval pohanov, aby to urobili. Ježiš Kristus sa nenarodil a v skutočnosti nezomrel: jeho smrť na kríži bola iba zdanlivá. 54 Poznaním tajomstva najvyššieho boha a vedením prísne asketického života si Marcioniti, ako verili, zachránili duše; popierali vzkriesenie tela. Pri krste zložili sľub čistoty a odmietli jesť mäso a víno. Ich pripravenosť na mučeníctvo sa zmenila na túžbu zomrieť za Krista. Tertullianovo päťknižné dielo Proti Marcionovi je najrozsiahlejšie z diel kartáginského autora. Toto nie je len ďalší traktát proti istému kacírovi, je to zároveň akási „symfónia“, „konkordancia“ – kde Tertulián vyberá korešpondenciu v Septuaginte pre takmer každý úryvok z Lukášovho evanjelia a listov apoštola Pavla – a teodícia Stvoriteľa a dôkaz organického spojenia medzi Bibliou, Starý a Nový zákon, veľký počet výkladov Biblie. ich. 55 Esej „Proti Marcionovi“ obsahuje takmer všetky hlavné ustanovenia kresťanstva a slúži ako akási učebnica o štúdiách sekt a o Svätom písme oboch zákonov. Toto dielo, ktoré bolo napísané počas montanistického obdobia diela Quintusa Septimia, nesie odtlačok Tertullianovej vášne pre „Nové proroctvo“; sú tu prítomné aj chiliastické myšlienky. Ani prítomnosť neortodoxných myšlienok však nijako neuberá na význame predkladaného diela, v ktorom prvý latinský kresťanský autor obhajuje okrem iného aj pravdu o vtelení, utrpení a smrti Spasiteľa predpovedanú starozákonnými prorokmi a o zmŕtvychvstaní. Hoci sa niektoré Tertullianove argumenty môžu zdať nepresvedčivé, väčšina jeho tvrdení je celkom dômyselná. To, čo máme pred sebou, nie je dokument zaujímavý len pre historikov heréz, ale „stará, ale impozantná zbraň“, slovami V.V. Majakovského. Tertullianov jazyk je dosť zložitý, jeho vety zaberú niekedy aj pol strany, myšlienky sú kľukaté. Snažili sme sa čo najlepšie zachovať autorov štýl bez prílišného zjednodušenia textu. To trochu sťažuje čítanie, no pomáha lepšie spoznať muža Quintusa Septimia Florence Tertulliana, ktorého vášeň, presvedčenie o správnosti a túžba odvrátiť čitateľov od nebezpečných omylov za každú cenu vzbudzuje rešpekt a núti nás premýšľať, či v ľuďoch za posledných 18 storočí zoslabol oheň živej viery, či sa nás nezmocnila ľahostajnosť a konformizmus, hrdo nazývaný toleranciou. Podrobnejšie informácie o konkrétnych problémoch týkajúcich sa pojednania „Proti Marcionovi“ sú uvedené v poznámkach k textu nášho prekladu. Dokázať relevantnosť boja proti gnosticizmu, alebo skôr s jeho princípom, podľa ktorého sú všetci ľudia rozdelení na pneumatikov („duchovných“, t.j. v modernom jazyku, supermanov určených na spásu Übermenschen), psychikov („duchovných“, ktorí sa musia veľmi snažiť, aby boli spasení) a gilikov („odkazu na moderného podhmotného človeka“. žurnalistiky. "Porazený sa mení na víťaza, otrok na bojovníka, zbabelec na hrdinu, zmätený dav na oslobodzujúcu armádu. Tomu sa hovorí "prechod z ríše nevyhnutnosti do ríše slobody." V každom človeku sú obe tieto kráľovstvá. A on sám môže prejsť z jedného do druhého. "Môže"? A ak to „nemôže“, aký zmysel má potom hovoriť o slobodnej vôli? Existuje názor, podľa ktorého niektorí „môžu“ a niektorí nie. Hovoria, že ľudia sú si navzájom antropologicky, ontologicky, ba dokonca metafyzicky nerovní. Navyše sú ZÁKLADNE nerovné. Existujú beštiálne antropózy (giliky). Existujú antropózy, ktoré sú trochu zložitejšie (psychika). Ale existujú skutoční ľudia (pneumatika). Tento uhol pohľadu nie je v žiadnom prípade redukovateľný na gnostickú herézu. Je staršia ako kanonický gnosticizmus a oveľa rozmanitejšia. Tu je veľmi ťažké hovoriť o pôvode. Trasa siaha až do staroveku. Existuje skryté podzemie, ktoré udržiava tento „čierny oheň“. A z času na čas tento oheň prenikne na povrch. Naposledy to vypuklo v roku 1933. Išlo doslova o túto veľmi zásadnú nerovnosť. V žiadnom prípade nemožno redukovať na rasový. Poriadkový fašizmus bol oveľa zložitejší. „To“ bolo vyhnané a „zapečatené“ s pomocou sovietskej armády a sovietskeho alternatívneho projektu. Potom bol spasiteľ prirovnaný k ničiteľovi. A „vylúčený z histórie“. A potom vyvstala otázka „konca dejín“. A „toto“ – v novom šate – začalo flirtovať s ľudstvom, ktoré stratilo pamäť a bolo ponorené do sladkého bzučania. Tentoraz sa „toto“ začalo nazývať „globalizáciou“. Koniec koncov, často a otvorene hovoria, že neexistuje „globalizácia“, ale existuje „glokalizácia“ (t. j. spojenie nadnárodných integrácií s fragmentáciou národov na etnické skupiny, subetnické skupiny a pod.). kmene). Ale „glokalizácia“ nie je konečný názov. Čo je pod týmito maskami? Pod nimi je veľmi známy a mierne povedané ohavný hrnček takzvaného „viacposchodového ľudstva“. Ľudstvo by navyše nemalo byť len viacposchodové (niekto žije v luxusnom byte na piatom poschodí a niekto v špinavej pivnici). Tentoraz by mal byť prístup z jedného poschodia na druhé úplne uzavretý. A to presne neodolateľným spôsobom. „Giliky, psychika, pneumatika“... A ak sa objavia ďalšie slová, ukáže sa, že sú to iba sémantické obaly, to znamená masky. A masky sa čoskoro dajú dole. A to, čo sa za nimi skrýva, odhalí jeho – práve zásadne fašistickú – podstatu. Aký iný? Fašizmus mal gnostického a pragnostického predka, ktorý siahal storočia dozadu. Teraz sa objaví potomok. Ale je tam len jeden riadok. Opakovane sa hovorilo, že Bulgakovov „Majster a Margarita“ je najväčším gnostickým románom 20. Súhlasím, popierať gnostického ducha tohto románu, mierne povedané, je nesprávne. Ale ak je to tak, potom je jasné, odkiaľ pochádzajú „Fatal Eggs“ a „Heart of a Dog“ 56. Tertullianus, bojujúci s gnostikmi rôzneho zamerania, ktorí presadzovali svoju vyvolenosť a považovali iných ľudí takpovediac za „Untermensches“ alebo „gule“, sa napriek všetkej svojej zúrivosti a neznášanlivosti ukázal byť väčším humanistom než jeho menej horliví súčasníci, ktorí hľadali kompromis s predchodcami „Thule“. 57 Práve odmietnutie akejkoľvek formy gnózy pravdepodobne prinútilo Tertulliana „zrieknuť sa“ svojho diela Ad nat., ktoré, ako už bolo uvedené, obsahovalo niektoré ustanovenia blízke učeniu Klementa Alexandrijského. Koniec koncov, táto gnóza si veľmi vážila (pozri napr.: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) a v Stromate (napísanej krátko po roku 192, neskôr Protr.) sa snažil odhaliť „dokonalým kresťanom“ poznanie božstva skrytého pred davom: „Ale keďže gnóza nie je pre každého, ako dokazuje naše písmo, ako hovorí väčšina, somár ošípané uprednostňujú špinu pred čistou vodou“ (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Preložil E. V. Afonasin). Klement dokonca napísal, že ak múdry muž (lit. „Gnostik“) si musel vybrať medzi poznaním Boha a večnou spásou (ak by boli odlišné), potom by mudrc (gnostik) uprednostnil prvé (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Vyššie, keď sme uvažovali o posolstve „Scapula“, bolo povedané o Tertullianovej túžbe písať na tému dňa, dotknúť sa najdôležitejších otázok v súčasnosti. Z toho môžeme usúdiť, že problém boja proti marcionizmu v prvej dekáde 3. stor. Kresťanská éra bola v Cirkvi najakútnejšia. Ak by sekta založená Marcionom nezískala na sile, Quintus Septimius, spracujúci dielo, ktoré predtým vytvoril, by ho nepremenil na svoje najväčšie dielo. Quintus Septimius, ktorý rozdrvil gnostikov mocnými „tertuliánskymi údermi“, skutočne prispel k potlačeniu mizantropických siekt. Veď ak v 2.–3. stor. Gnosticizmus zvíťazil, teraz by sme žili v úplne inom svete, vo svete apartheidu a ontologickej nerovnosti, uctievajúc buď Lucifera alebo Hada. Ale pekelné brány nemôžu premôcť Cirkev (Mt 16:18). O preklade. V Rusku existovali rôzne prístupy k prekladu diel starých spisovateľov a básnikov. V niektorých prekladoch bola myšlienka starých ľudí odetá do podoby charakteristickej pre ruský jazyk, zatiaľ čo autori iných sa snažili zachovať formu originálu. Od prekladateľov pracujúcich s kanonickými textami je prirodzené očakávať túžbu po doslovnosti. V sekulárnej literatúre je takáto doslovnosť nevhodná. Nahradenie prekladu približným prerozprávaním sa zároveň javí ako určitá profanácia. Staroveký grécky a rímsky spisovateľ či básnik pri tvorbe textu vyjadroval svoje myšlienky slovami klasického jazyka, ktorý má oveľa bohatší rad synoným ako moderné jazyky. Napríklad ruskému slovesu milovať zodpovedajú grécke slová ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Prítomnosť takého času ako aorist v gréčtine, nálady ako optatívneho, hlasu ako mediálneho, časté používanie nepreložiteľných častíc, voľný slovosled atď. premení akýkoľvek preklad z neho na bledú kópiu originálu. Podobná situácia sa pozoruje pri preklade z latinčiny. Preto nižšie nebudeme hovoriť o ideálnom (odrážajúcom všetky nuansy originálu) preklade z klasických jazykov - v zásade je to nemožné. Podľa Platóna „ideálna podstata objektu je jedna vec a naša interpretácia tejto podstaty, zaznamenaná v zodpovedajúcom mene, je úplne odlišná. všetky naše interpretácie môžu mať rôzny stupeň spoľahlivosti, môžu byť bližšie k subjektu alebo od neho ďalej.“ 58 Budeme hovoriť o optimálnom preklade - istom hypotetickom preklade, ktorý by čo najplnšie a najpresnejšie vyjadril autorovu myšlienku pomocou prostriedkov konkrétneho moderného jazyka; preklad, ktorý by urobil sám autor, keby dokonale poznal jazyk tohto prekladu. Otázkou je, či možno v zásade hovoriť o existencii niekoľkých optimálnych prekladov, prekladov synoným, alebo treba optimálny preklad považovať za jedinečný, v ktorom by sa harmonicky spájala presnosť, umenie, štýl a zohľadňovali by sa reči a myšlienky originálu, jeho metriky a iné. Podobnú otázku možno položiť aj v súvislosti s pôvodným textom: Existoval jediný adekvátny spôsob vyjadrenia autorovho myslenia, alebo ich bolo viacero a autor sa neustále ocitol v pozícii Buridanovho somára? Na prvý pohľad nie je žiadny problém. V skutočnosti sa zdá, že prítomnosť úplných synoným v jazyku (napríklad: úder a úder) naznačuje možnosť existencie úplne synonymických fráz. O tejto otázke sa však vedú debaty už dlho. Prodicus sa tiež pokúsil „objaviť nuansy vo význame slov dokonca aj v prípadoch, keď ich jazykové použitie vníma ako úplne synonymické. Táto tendencia sa považuje za túžbu vyvrátiť Demokritov argument v prospech svojvoľného spojenia medzi slovami a vecami, založeného na existencii úplne zameniteľných slov (ἰσόρροπα).“ 59 Všimnime si, že dve objektívne úplné grécke či latinské synonymá vôbec nemusia byť synonymami pre konkrétneho antického autora, ktorý sa opieral o tú či onú literárnu tradíciu, prípadne sa riadil tým či oným zo svojich predchodcov. Existujú aj ďalšie možné dôvody, prečo slová strácajú svoju „synonymiu“. Mala by sa vziať do úvahy muzikálnosť frázy, jej rytmický vzor a zvuk. Musíme teda priznať, že dva synonymické výrazy by pre jedného alebo druhého autora nemali byť zjavne totožné. Klasické jazyky sú oveľa jemnejšie ako moderné. Moderné preklady (ktoré môžu byť rovnaké, aj keď sú pôvodné texty odlišné), keďže sú odlišné, vzhľadom na ich oveľa menšiu „citlivosť“ na odtiene myslenia ako klasické texty môžu len ťažko zodpovedať jednému originálu. S tým druhým majú takpovediac iný rozmer: ak klasické jazyky „zaokrúhľujú“ myšlienku „na stotiny“, potom moderné jazyky prinajlepšom „na desatiny“. Ak označíme hodnotu pôvodného textu A ako 1,11 a jeho optimálny preklad B ako 1,1, potom preklad B bude niečo ako 1,0 alebo 1,2. Čo určuje ten či onen stupeň blízkosti konkrétneho prekladu k optimálnemu? Ako vidíme, ide o zohľadnenie (alebo nezohľadnenie) „skrytých parametrov“. Pár slov k histórii tohto pojmu: pri fyzikálnych experimentoch ho nie vždy zasiahne elektrón vystrelený na cieľ v špeciálnom zariadení. A. Einstein to vysvetlil tak, že existujú „skryté parametre“, ktoré experimentátor nepozná (napríklad nejaký vonkajší vplyv na elektrón). V našom prípade skrytými parametrami rozumieme nejaké neznáme X, Y, Z a iné, kde X je chápané napríklad ako znaky jazyka a svetonázoru doby, v ktorej prekladaný autor žil (napríklad v staroveku mohli slová s významom „nový“ evokovať asociácie „zlý“, „podozrivý“: starovekí a moderní ľudia majú odlišné predstavy o dobre a zle, ku ktorému patria črty náboženského, literárneho alebo náboženského hnutia). (Druhá sofistika, stoicizmus, platonizmus, kresťanstvo atď. atď.), pod Z – črty autorovho vlastného štýlu, zložitosť jeho gramatiky. Okrem toho skryté parametre zahŕňajú dôsledky práce s rukopisom mnohých prepisovačov, rôzne temné miesta (takzvané „cruces interpretum“, „prekladateľské kríže“) a mnohé ďalšie. Výsledkom je, že prekladateľ nestojí pred dilemou: či dať prednosť doslovnosti alebo umeleckosti, ale pred voľbou: či sa snažiť o optimálny preklad, ponoriť sa čo najhlbšie do zodpovedajúcej epochy, spoznať osobnosť antického autora a jeho textu (perfekcionizmus), alebo sa uspokojiť s viac či menej presným a celkom umelecky kvalitným prekladom (dobro). V každom prípade by sa mal prekladateľ riadiť zásadou féci quód potuí, faciánt melióra poténtes „urobil, čo mohol, kto to vie lepšie“, keďže hľadanie optimálneho prekladu je nekonečné. Pointa nie je len v neustále sa meniacom cieľovom jazyku a v pribúdajúcich informáciách o dobe vzniku originálu a o jeho autorovi, ale aj v asymptotickosti optimálneho prekladu, s ktorou sa konkrétne preklady nemôžu zhodovať. Zoberme si do úvahy aj to, že medzi dnes žijúcimi ľuďmi nie je ani jeden, pre ktorého by bola stará gréčtina a latinčina rodným jazykom. Nemáme dopravcu, s ktorým by sme sa mohli poradiť. Prekladateľ starovekej gréčtiny a latinčiny sa navyše ocitá v zložitejšej pozícii ako prekladateľ textov vytvorených v moderných jazykoch, pretože si musí vybrať jeden z viacerých možných výkladov toho istého čítania na prvý pohľad, ako aj jeden z viacerých možných čítania, ktoré navrhujú výskumníci. Faktom je, že vydavatelia a tlmočníci za posledných dvetisíc rokov veľa pracovali a nahradili slová v zachovaných rukopisoch vlastnými dohadmi, ktorých počet je niekedy dosť veľký. V snahe poskytnúť optimálny preklad možno nedáte žiadny, pretože textová analýza čo i len jednej vety so všetkými nezrovnalosťami, berúc do úvahy údaje o použití „problémových“ slov v iných dielach preloženého autora, môže trvať viac ako jeden deň. Vzhľadom na vyššie uvedené odporúčame náročným čitateľom, ktorým sa náš preklad Tertullianovho diela nezdá byť ani zďaleka optimálny, a nie až tak kritizovať prekladateľa, ktorý si pamätá slová Spasiteľa od Matta. 7:1, o koľko sa sami zaviažeme zlepšiť ruský text piatich kníh „Proti Marcionovi“. V našom preklade znak [...] označuje interpolácie, znak označuje tie nami vložené slová, ktoré uľahčujú porozumenie textu (extrémne nejasný štýl Tertulliana prinútil pri preklade trochu rozširovať vety), alebo fragmenty, ktoré vypadli z rukopisu a boli zreštaurované vydavateľmi. Spravidla sa v tomto prípade uvádza iba autorstvo Kroymanna, ktorého mnohé dohady sú považované za kontroverzné. Pri preklade sporných pasáží sme brali do úvahy anglický preklad z roku 1870 (P. Holmes), 1972 (E. Evans) a nemecký preklad z roku 1882 (H. Kellner). Boli použité aj tieto slovníky, konkordancie a vydania Biblie: Grécko-anglický lexikón, ktorý zostavili H. G. Liddell a R. Scott. Nové vydanie revidované a rozšírené H. S. Jonesom. Vol. I. Oxford, 1948. Grécko-anglický lexikón Septuaginty, ktorý zostavili J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie v spolupráci s G. Chamberlainom. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. Hebrejský a anglický lexikón Brown–Driver–Briggs. Peabody, Mass.: Hendrickson publishers, 1999. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Stuttgart, 1989. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiliger a W. Rudolph. Stuttgart, 1997. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994. Novum Testamentum. Graece et Latine/Edd. K. Aland a kol. Stuttgart, 1984. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. A. Rahlfs. Duo objem v uno. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979. Ďakujem svojej manželke Ľudmile, ktorá trpezlivo skontrolovala môj preklad a opravila veľa nepríjemných chýb. Albrecht M., von. Dejiny rímskej literatúry / Trans. s ním. I. Ľubžina. M., 2005. T. 3. Ammán A. Cesta otcov. Stručný úvod do patristiky / Prel. od fr. M., 1994. Auni D. Nový zákon a jeho literárne prostredie. Per. z angličtiny A. V. Polosin, vyd. A. L. Chosroeva. Petrohrad, 2000. Afonasin E.V. Staroveký gnosticizmus. Fragmenty a dôkazy. Petrohrad, 2002. Balanovský A. F. Tertullian, obranca kresťanstva // Ortodoxná recenzia. 1884. August. s. 585–604. Bolshakov A.P. Rané kresťanské ospravedlnenia: pôvod a obsah // Staroveký východ a staroveký svet. Zborník Katedry histórie antického sveta Fakulty histórie Moskovskej štátnej univerzity. Vol. 5. M., 2002. s. 151–165. Byčkov V.V. Aesthetica patrum. Estetika cirkevných otcov. I. Apologéti. Blahoslavený Augustín. M„ 1995. Vdovičenko A.V. Diskurz – text – slovo. Články z histórie, biblistiky, lingvistiky, filozofie jazyka. M., 2002. Vdovičenko A.V. kresťanské ospravedlnenie. Stručný prehľad tradície // Ranokresťanskí apologéti 2.–4. Preklady a výskum. M., 2000. s. 5–38. Bupper R. Yu. Vznik kresťanskej literatúry. M., 1946. Vipper R. Yu. Eseje o dejinách Rímskej ríše (koniec). Rím a rané kresťanstvo // Vybrané diela. V 2 zväzkoch. T. 2. Rostov na Done, 1995. Vipper R. Yu. Pôvod kresťanstva. M., 1946. Golubtsova N.I. Pri počiatkoch kresťanskej cirkvi. M., 1967. Gatch E. Helénizmus a kresťanstvo // Všeobecné dejiny európskej kultúry. Petrohrad, nar. g. Drews A. Pôvod kresťanstva z gnosticizmu / Trans. s ním. M., 1930. Durof V. S. Latinská kresťanská literatúra 3.–5. Petrohrad, 2003. Karsavin L.P. Svätí otcovia a učitelia Cirkvi. M., 1994. Kublanov M. M. Vznik kresťanstva: Epocha. Nápady. Vyhľadávania. M., 1974. Losev A. F. História antickej estetiky. Výsledky tisícročného vývoja. Kniha 1. M., 1992. Losev A.F. Kritické poznámky k dialógu „Cratylus“ // Platón. Zozbierané diela. V 4 sv. M., 1990. T. 1. Mayorov G. G. Formovanie stredovekej filozofie (latinská patristika). M., 1979. Metzger B. M. Textológia Nového zákona. Rukopisná tradícia, vznik skreslení a rekonštrukcia originálu / Prel. z angličtiny K. Burmistrová, G. Yastrebová. M., 1996. S. 87. Metzger B. M. Rané preklady Nového zákona. Ich zdroje, prenos, obmedzenia / Trans. z angličtiny S. Babkina. M., 2002. Neretina S.S. Tertullianove paradoxy // Človek. 1996. Číslo 1. S. 68–81. Popov K. Tertullianus, jeho teória kresťanského poznania a hlavné princípy jeho teológie. Kyjev, 1880. Posnov M.E. Gnosticizmus 2. storočia a víťazstvo kresťanskej cirkvi nad ním. Kyjev, 1917. Posnov M.E. Dejiny kresťanskej cirkvi (pred rozdelením cirkví - 1054). Brusel, 1964. Preobrazhensky P. F. Tertullian a Rím // Preobrazhensky P. F. Vo svete starých myšlienok a obrazov. M., 1965. s. 163–393. Sventsitskaya I. S. Rané kresťanstvo: stránky histórie. M., 1987. Svetlov R.V. Staroveký novoplatonizmus a alexandrijská exegéza. Petrohrad, 1996. Sidorov A.I. Problém gnosticizmu a synkretizmu antickej kultúry v historiografii // Aktuálne problémy klasickej filológie. M., 1982. Vydanie. 1. s. 91–148. Stolyarov A. A. Tertullian. Epocha. Život. Vyučovanie//Tertulián. Vybrané diela / Prekl. z latinčiny, spoločné vyd. a komp. A. A. Stolyarová. M., 1994. s. 7–34. Tov E. Textológia Starého zákona. Per. z angličtiny K. Burmistrová, G. Yastrebová. M., 2001. Trofimová M.K. Historicko-filozofické problémy gnosticizmu. M., 1979. Sternov N. Tertullian, presbyter Kartága. Esej o jeho vedeckej a literárnej činnosti. Kursk, 1889. Shcheglov N. Tertullianov apologetik. Kyjev, 1888. Aland V. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik v záťahovej lodi Schrift II9. Stuttgart, 1990. Alus A., de'. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. S. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart, 1971. Angus S. Náboženské hľadanie grécko-rímskeho sveta: Štúdia o historickom pozadí raného kresťanstva. New York, 1929. Armstrong A. H. Helénske a kresťanské štúdiá. Londýn, 1990. Ayers R. H. Jazyk, logika a rozum u cirkevných otcov: štúdia Tertulliana, Augustína a Akvinského // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paríž, 1935. Antikvariát Barnes T. D. Tertullian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. S. 3–20. Barnes T. D. Tertullian: historická a literárna štúdia. 2. vyd. Oxford, 1985. Barton I. M. Afrika v Rímskej ríši. Akkra, 1972. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis alebo die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mníchov, 1954. Bianchi U. Ä propos de quelques diskusie recentes sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du Gnosticism // Zborník z medzinárodného kolokvia o gnosticizme, Štokholm, 1973. Leiden, 1977. S. 16–26. BöhligA. Gnóza a synkretizmus. Teil I–II. Tubingen, 1989. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano a Minucio Felice. Groningae, 1926. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paríž, 1962. Broek R., van den. Súčasný stav gnostických štúdií // Vigiliae Christianae. 1983. Číslo 37. S. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und Gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburg, 1966. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5. Bultmann R. Primitívne kresťanstvo v jeho súčasnom prostredí. Londýn, New York, 1956. Burkitt F. C. Cirkev a gnóza. Cambridge, 1932. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1963. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Paríž, 1954. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlín, 1972. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243,2. Heft. Cochrane Ch. N. Kresťanstvo a klasická kultúra. Štúdium myslenia a konania od Augusta po Augustína. Londýn, New York, Toronto, 1944. Churton T. Gnostici. Londýn, 1987. Daly C. Tertullian Puritan a jeho vplyv. Dublin, 1993. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latin. Paríž, 1991. Daniälou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II e et III e siecles. Tournai, 1961. Deutsch N. Gnostická predstavivosť. Gnosticizmus, mandeizmus a mysticizmus Merkabah. Leiden, 1995. Dodds E. R. Pagan a Christian vo veku úzkosti. Cambridge, 1965. Edwards M. J. Zanedbané texty v štúdiu gnosticizmu // Journal of theological studies. 1990. Číslo 41. S. 27–50. Komentár Evansa E. Tertulliana k evanjeliu Marcionite // Studia Evangelica. Berlín, 1959, s. 699–705. Faye E., de. Gnostiky a gnosticizmus. Paríž, 1925. Filoramo G. História gnosticizmu. Oxford, 1990. Foerster W. Gnosis: Výber z gnostických textov. I–II. Oxford, 1972. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paríž, 1972. Frend W. H. C. Mučeníctvo a prenasledovanie v prvotnej Cirkvi. Oxford, 1965. Grant R. M. Po Novom zákone. Philadelphia, 1967. Grant R. M. Gnosticizmus a rané kresťanstvo. New York; Londýn, Green H. A. Gnosis and Gnosticism: Štúdia v metodológii // Numen. 1977. Číslo 24. S. 95–134. Groningen G., van. Gnosticizmus prvého storočia. Jeho pôvod a motívy. Leiden, 1967. Haardt R. Gnosis: charakter a svedectvo. Leiden, 1971. Hagendahl H. Latinskí otcovia a klasici. Štúdia o apologétoch, Hieronýmovi a iných kresťanských spisovateľoch // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Zv. 6. Hagendahl H. von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44,163 S. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lipsko, 1921. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt nad Mohanom; Bern; New York, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1969. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Lipsko, 1884. Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. Číslo 1. S. 1–38. Jonas H. The Gnosis a spätantiker Geist. I–II. Göttingen, 1934–1954. Jonas H. Gnostické náboženstvo. Boston, 1963. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Vol. 13. Heft. 2,1891. S. 231–244. Kelly J. Svet prvých kresťanov. Collegeville, 1997. Knox J. Marcion a Nový zákon. Chicago, 1942. Koester H. Starokresťanské evanjeliá. Philadelphia, 1990. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978. Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de medecine. 1906. Année 83. Sv. 197. T. 1. S. 1317–1328. Laistner M. L. W. Kresťanstvo a pohanská kultúra v neskoršej Rímskej ríši. Ithaca, New York, 1967. Layton B. Gnostické písma. New York, 1987. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlín, 1961. Leisegang H. Die Gnosis. Stuttgart, 1954. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Berlín, 1932-1938. Mansfeld J. Štúdie o neskoršej gréckej filozofii a gnosticizme. Londýn, 1989. May G. Marcion v súčasnom pohľade: výsledky a otvorené otázky // Druhé storočie. 1987–1988. č. 6. S. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paríž, 1901. Moraldi L. Testi gnostici. Turín, 1982. Morgan J. Význam Tertulliana vo vývoji kresťanskej dogmy. Londýn, 1928. Nisters B. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Zv. 25. Nock A. D. Eseje o náboženstve a starovekom svete. Cambridge, Massachusetts, 1972. Vol. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886,6. S. 310-325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Madrid, 1976. Osborn E. Tertullianus, prvý teológ Západu. Cambridge, 1997. Pagels E. Gnostické evanjeliá. New York, 1979. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paríž, 1958. Perkins Ph. Gnostický dialóg. Prvotná cirkev a kríza gnosticizmu. Toronto, 1980. Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. S. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Paríž, 1984. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951. Quispel G. Gnostické štúdie. I–II. Istanbul, 1974–1975. Quispel G. Marcion a text Nového zákona//Vigiliae Christianae. 1998. Číslo 52. S. 349–360. Rankin D. Tertullian a Cirkev. Cambridge, 1995. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. Rönsch H. Itala a Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 16. 1963. č. 1,17–29 s. Rudolf K. Die Gnosis. Lipsko, 1977. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden, 1995. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Lipsko, 1901. Schneider A. Le premiérová kniha „Ad nations“ de Tertullien. Neuchätel, 1968. Schenke H.-M. Problém Gnózy/ /Druhé storočie. 1983. Číslo 3. S. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Orgán polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Zv. 37. Fáza. 3. S. 267–273. Sider R. D. Staroveká rétorika a umenie Tertulliana. Oxford, 1971. Sidwell K. Čítanie stredovekej latinčiny. Cambridge, 1995. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antique. Paríž, 1968. Stroumsa G. A. Ďalšie semeno: štúdie v gnostickej mytológii. Leiden, 1984. Swift L. J. Forenzná rétorika v Tertullianovom Apologeticum//Latomus. Revue d'etudes latines. Tertulián. Adversus Marcionem / Upravil a preložil E. Evans. I–II. Oxford, 1972. Timothy H. Ranokresťanskí apologéti a grécka filozofia. Assen, 1973. Walker B. Gnosticizmus. Jeho história a vplyv. Wellingborough, 1983. Princípy a metódy exegézy Waszinka J. H. Tertulliana // Raná kresťanská literatúra a klasická intelektuálna tradícia. Paríž, 1979. S. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Zv. 7. Fáza. 1–2. S. 329–331. Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Lipsko, 1999. Williams M. A. Prehodnotenie gnosticizmu. Argument na demontáž pochybnej kategórie. Princeton, 1994. Wilson R. McL. Gnóza a Nový zákon. Oxford, 1968. Wilson R. McL. Gnostický problém. Štúdia o vzťahoch medzi helenistickým judaizmom a gnostickou herézou. Londýn, 1958. Wilson R. McL. Gnostici a Starý zákon // Zborník z medzinárodného kolokvia o gnosticizme. Štokholm, 1973. Leiden, 1977. Yamauchi E. M. Predkresťanský gnosticizmus: Prehľad navrhovaných dôkazov. Londýn, 1973. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 16. marca 1963. č. 1. S. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Barnes T. D. Tertullian: historická a literárna štúdia. 2. vydanie. Oxford, 1985, s. 13–21; Rankin D. Tertullian a cirkev. Cambridge, 1995, s. 38–40. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paríž, 1972. S. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paríž, 1901. S. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mníchov, 1954, s. 96–99. Schneider A. Le premiérová kniha „Ad nations“ de Tertullien. Neuchätel, 1968, s. 30–31. Fredouille J.-C. Op. cit. S. 86, č. 73. Hagendahl H. von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 13. Fredouille J.-C. Op. cit. S. 86. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paríž, 1962. S. 30–35. "Gal. možno vnímať ako posolstvo nabádania s niektorými ospravedlňujúcimi črtami." Pozri: Auni D. Nový zákon a jeho literárne prostredie. Per. z angličtiny V. V. Polosin, vyd. A. L. Chosroeva. Petrohrad, 2000. S. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt nad Mohanom; Bern; New York, 1987. Bd. 24. S. 23. Vdovičenko A. V. Kresťanské ospravedlnenie. Stručný prehľad tradície // Ranokresťanskí apologéti 2.–4. Preklady a výskum. M. 2000. S. 23. Swift L.J. Forenzná rétorika v Tertullianovom Apologeticu // Latomus. Revue d'etudes latines. 1968. T. 27. Fáza. 4. S. 877. Cp.: Heck E. Op. cit. S. 18. Nasleduje preklad tejto kapitoly: " 1. Ako sme však povedali vyššie, náš smútok je nevyhnutný, pretože ani jedno mesto, ktoré prelialo našu krv, nezostane nepotrestané. Ako za čias guvernéra Gilariana, keď ľud kričal o pôdu (oblasti) na kresťanské pohreby: "Nech niet zeme!" Sami nemali pôdu na mlátenie (plochy), lebo nezožali úrodu. 2. Je však tiež zrejmé, že minuloročné lejaky mali pripomínať ľudskú rasu – samozrejme, potopu, ktorá bola predtým kvôli ľudskej nevere a nespravodlivosti. Tí, ktorí videli svetlá, ktoré nedávno viseli v noci nad hradbami Kartága, vedia, čím hrozili. A tí otupení vedia, čo znamenali predchádzajúce hromy. 3. Toto všetko sú znamenia hrozného Božieho hnevu, ktorý musíme podľa svojich možností hlásať a varovať a zároveň prosiť, aby tento hnev mal miestny charakter. Koniec koncov, tí, ktorí si jeho jednotlivé prejavy vysvetľujú odlišne, ho časom zažijú v celej jeho plnosti a úplnosti. Koniec koncov, slnko v okrese Utich, keď bolo svetlo takmer zatmené, sa javilo ako zázračné znamenie, pokiaľ sa mu to pri obyčajnom zatmení nemohlo stať, keďže je za zenitom a domovom. Máte astrológov, . 4. Môžeme vám tiež povedať o smrti niektorých miestodržiteľov, ktorí si na konci života uvedomili, že zhrešili, keď mučili kresťanov. Vigelius Saturninus, ktorý tu ako prvý zdvihol meč, prišiel o zrak. Claudius Lucius Germinian v Kappadokii, nahnevaný, že sa jeho manželka pridala k tejto sekte, začal brutálne jednať s kresťanmi. A on, ponechaný všetkými vo svojom príbytku, postihnutý infekčnou chorobou, sa začal hemžiť červami. "Nech sa to nikto nedozvie," povedal, "aby sa kresťania neradovali a kresťanské ženy nedúfali!" Následne, keď si uvedomil svoju chybu – napokon, pri mučení niektorých prinútil vzdať sa svojej viery – zomrel takmer ako kresťan. Caecilius Capella pri katastrofe, ktorá postihla Byzanciu, zvolal: „Radujte sa, kresťania! 5. Ale tí, ktorí cítia, že neboli potrestaní, sa v ten deň predsa len postavia pred Pánov súd. Prajeme vám, aby varovanie zostalo iba varovaním, pretože keď ten istý Caecilius odsúdil Mavilu z Adrumet na roztrhanie divými zvieratami, okamžite nasledovala choroba a teraz z toho istého dôvodu poškodenie krvi“ (Preložil L. V. Bratukhina). Príbeh o Capelle hovorí o zničení mesta, ktoré sa postavilo na stranu Pescennia Nigera, cisárom Septimiusom Severom koncom roku 195 - začiatkom roku 196, teda rok a pol pred napísaním Apologetiky. Pozri: Herodián. História cisárskej moci po Markovi. M., 1996. S. 212, cca. 34. Na základe tejto zmienky J. W. F. Borleffs usudzuje, že „Apologeticus“ „bol napísaný o niečo neskôr ako v júni 197, po návrate cisára Severa do Ríma“ // Pozri: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. S. 9–10. Podľa T. D. Barnesa bol Apologeticus napísaný na jeseň roku 197 alebo nejaký čas potom. Pozri: Barnes T. D. Tertullian: historická a literárna štúdia. S. 34. Frend W. H. C. Mučeníctvo a prenasledovanie v prvotnej Cirkvi. Oxford, P. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. cit. S. 9–10. "Ránokresťanské apológie 2. – 4. storočia. Vôbec sa nevyznačuje obranným, "ochranným" charakterom. Diela cirkevných otcov sú v skutočnosti náboženské pamflety, plné ostrých útokov proti tradičnému náboženstvu a ním posvätenému štátnemu zriadeniu." Pozri: Bolshakov A.P. Rané kresťanské ospravedlnenia: pôvod a obsah // Staroveký východ a staroveký svet. Zborník Katedry histórie antického sveta Fakulty histórie Moskovskej štátnej univerzity. Vol. 5. M., 2002. S. 162. Kontroverzný je výrok M. von Albrechta, že "Tertullianus svojím Apologetikom vytvára do istej miery nový žáner. U Grékov obranná reč a výzva na konvertovanie na vieru existovali len oddelene." Pozri: Albrecht M., von. Dejiny rímskej literatúry / Trans. s ním. A. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. P. 1670. St: „Teraz, Catiline, pokračuj v ceste, ktorou si sa vydal“ (Cis. Cat., 1,5,10; trans. V. O. Gorenshtein). Ammán A. Cesta otcov. Krátky úvod do patristiky. Per. od fr. M., 1994. S. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. E. Heck, snažiac sa dokázať, že Tertulián má ešte v Apol. bol tu zámer uviesť príklady trestania prenasledovateľov (pozri: Heck E. Op. cit. S. 143–144), nezohľadňuje jeho túžbu zostať v rámci jedného žánru. Kartáginský autor môže vo svojej nedefenzívnej eseji „O okuliaroch“, adresovanej kresťanom, s radosťou písať o posmrtných mukách ich utláčateľov, môže tieto tresty naznačiť v Apol., 48, 15, ale vyhýba sa varovaniam a náukám v prejave, ktorý, aj keď nie je určený na to, aby sa čítal v súdnej sieni. Koniec koncov, „ospravedlnenie“ nie je nič iné ako súdna obhajoba kresťanov vykonaná podľa všetkých pravidiel právnej argumentácie. Pozri: Durov V.S. Latinská kresťanská literatúra 3.–5. storočia. St. Petersburg, 2003. S. 13. Varovania a učenia sú viac v súlade so žánrom nabádania alebo posolstva. Pozri: Albrecht M., von. vyhláška. op. S. 1665. Stolyarov A. A. Tertullian. Epocha. Život. Vyučovanie // Tertullian. Vybrané diela / Prekl. z latinčiny, spoločné vyd. a komp. A. A. Stolyarová. M. 1994. S. 23. "Hoci v tom čase už existovala Biblia v latinčine, Tertullianus ju radšej číta v gréčtine a text si prekladá sám." Pozri: Albrecht M., von. vyhláška. op. S. 1669. Metzger B. M. Rané preklady Nového zákona. Ich zdroje, prenos, obmedzenia / Trans. z angličtiny S. Babkina. M., 2002. s. 305–306. Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. S. 29. Tov E. Textológia Starého zákona. Per. z angličtiny K. Burmistrovej. G. Yastrebová. M., 2001. S. 133. Rönsch H. Itala a Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. S. 3. Metzger B. M. Textológia Nového zákona. Rukopisná tradícia, vznik skreslení a rekonštrukcia pôvodného Trans. z angličtiny K. Burmistrová, G. Yastrebová. M., 1996. S. 87. Metzger B. M. Textológia Nového zákona... S. 129. Durov V. S. Latinská kresťanská literatúra 3.–5. P. 9. Rötisch H. op. cit. S. 3–4. Metzger B. M. Kánon Nového zákona. Vznik, vývoj, význam / Prekl. z angličtiny D. Gzgzyan. 3. vyd. M., 2001. S. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. Zv. 7. Fáza. 1–2. S. 329–331. Príklady použitia apologéta rôznych tvarov slov s koreňmi fer-, tul-, lat a predponou trans-: Ad nat.: hovoríme o obrátení obvinenia proti samotným žalobcom (I, 11, 5); o presadení stromu (I, 12, 11); o prenesení Božieho mena na falošných bohov (II, 4,6); o alegorickom výklade (II, 12, 20); o prenesení niekoho do neba (II, 15.1); o nahradení jedného druhým (II, 16.2). Ad mart.: o presune z väzenia (t. j. sveta) do útočiska (t. j. väzenia) (2, 4); o pomyselnom prenesení človeka jeho dušou (2, 10). Apol.: o odovzdaní milosti niekomu (21, 6); o prenesení úcty z jedného na druhého (21, 27); o prenášaní (vkladaní) nádeje na niekoho (24.4); o šírení Božieho slova (31,1); o premene vzhľadu sveta (48, 12). De test.: o presťahovaní duše z človeka na zvieratá (4, 2, cp.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: o prechode k inému evanjeliu (27, 3, cp.: Adv. Marc., 120, 4 a 6; V 2, 4–5). Škorp.: o prenesení všetkého, čo sa používa na potrestanie kresťanov, do neba (10, 9; porov.: 10, 13). Adv. Herrn.: o Hermogenovom „vyslobodení“ Boha od zla (11, 2); o premene k lepšiemu (37, 1; porov.: 37, 3 a 43, 2); o premenách (39, 1). De pal.: o prebaľovaní (4, 2); o zrade prírode a skromnosti (4.8). Adv. Val.: o prestupe Achamotha na vrchol (31.1). De an.: o odkazovaní slova na niekoho (35,3); o prenesení Eliáša (35.6); o prenesení Eliáša a Henocha (50, 5, cp.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 a 4, 6 - o Enoch). De carn.: o prestupe krvi (20, 6). De res.: o zbavenie vlastného majetku (30.1); o prenesení údov do večného života (47,8); o presune do večnosti (60,4). Adv. lud.: o metaforickom používaní miestnych mien namiesto ich vlastných hriechov (9, 13, cp.: Adv. Marc., III, 13,9); o zmene predchádzajúceho názvu (9, 21, cp.: Adv. Marc., III, 16, 3). De bapt.: o prenesení ducha od Jána k Pánovi (10, 5); o privedení Izraela na púšť (20:4). De or.: o pohári od Lukáša. 22:42 (4, 5, porov.: De fuga. 8, 4); ο donáška jedla (29, 1). Ad ux.: o prechode do anjelského stavu (I, 1, 4). De kult.: o zmene vlasti (II, 6.1). Adv. Marc.: o pripisovaní najvyššej veľkosti Bohu (1, 4, 3); o prenesení do neba (II, 4, 4; II, 10, 3); o obrátení sa k zlému (II, 10, 4); o presťahovaní sa do Kráľovstva nebeského (III, 24, 6); o prevode nadobudnutého majetku do Babylonu (IV, 15.9); o prenose mena pokrvných príbuzných na iných (IV, 19, 11; 26, 13); že človek môže vydržať len to, čo človek vlastní (IV, 19, 12); o odovzdaní doktrinálnej autority Mojžiša a Eliáša Kristovi (IV, 22, 11); o prevode (t.j. zbavenie) viery (V, 7, 13); o prechode od viery v Zákon k viere v evanjelium (V, 13,2); o oddelení odkazu na Kristovo telo od podstaty tela (V, 19, 6); o prechode od tieňa (t. j. od obrazov) k telu (t. j. k pravde) (V, 19.9). De cor.: o prenesení venca (15, 3). De idol.: o prechode záväzku (21, 3). De ex.: o prechode od slov hovorených vo svojom mene k slovám hovoreným v mene Pána (3, 6). De fuga: o pohybe hory (14, 1). De mon.: o prisúdení nášho štátu Kristovi (5, 6). De ieiun.: o prenesení sluhu k Eliášovi (9, 5). Adv. Rah.: o privádzaní ľudí od mnohých bohov k jednému (3, 1); o striedaní (27, 12). Vo zvyšných dielach Tertulliana formy predmetných slov chýbajú. Pozri frazeologickú jednotku nihil enim ad Andromacham, „nemiestne“, „irelevantné“ v Tertullianovej eseji „O skromnosti“ (Tert. De pud., 8.11); cp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Symp., 1, 1, 5 (615a). Homer by v tomto prípade zohral rovnakú úlohu ako Pushkin v otázke typu „bude Pushkin fungovať? „Korunovaného Homéra“ spomína Tertullianus v knihe II „Pohanom“: „Platón rozhodol, že žalobcov bohov – básnikov – treba vyhnať z dverí a samotného Homéra, aj keby bol korunovaný (ipsum Homerum sane coronatum), vyhostiť zo štátu“ (Tert. Ad nat., II, 7, 7). Hneď nad diskutovanou pasážou sa hovorí: „Claudius vyhlási, že aj nebo v Homérových piesňach je korunované (coronatum) hviezdami (por.: Il. XVIII, 485), - samozrejme, Bohom, samozrejme, pre človeka“ (Tert. De cor., 13, 8); siedma kapitola hovorila o básnikoch, ktorí písali o vencoch. Porovnaj: "Homér je odsúdený byť pávom a nie je ním oslávený. Bude sa viac radovať z odmeny tohto sveta, keďže je považovaný za otca ušľachtilých umení, lebo uprednostní krásu svojej slávy pred krásou svojho chvosta" (Tert. De an., 33, 8). Weber E. Op. cit. R. 330, č. 21. "Predstavitelia gnosticizmu sa delia na východný, čiže sýrsky, a západný, alexandrijský. K prvým patria Ofiti, Saturnil, Basilides, Cerdon a Marcion, k druhým Carpocrates a Valentinus. Vo východnom gnosticizme je výraznejší vplyv perzského živého dualizmu, zatiaľ čo v západnom, alebo alexandrijskom, sú jasne viditeľné platonizmus a časť neopythagorizmu." Pozri: Posnov M.E. Dejiny kresťanskej cirkvi (pred rozdelením cirkví - 1054). Brusel, 1964. S. 144. A. F. Losev o tomto delení gnostikov poznamenáva toto: „M. E. Posnov toto delenie chápe aj tematicky, zatiaľ čo pre nás je len teritoriálne“ (Losev A. F. Dejiny antickej estetiky. Výsledky tisícročného vývoja. Kniha 1. M., 192592. P. ). Marcion, ako bohatý majiteľ lode, „prispel 200 000 sesterciami do kresťanskej komunity v Ríme“ (pozri: Sventsitskaya I.S. Rané kresťanstvo: stránky histórie. M., 1987. S. 146) a „takmer okamžite zaujal vedúce postavenie v rímskej komunite“ (tamže, bol však z kresťanskej komunity vylúčený, na konci roku 266) dokonca jej vrátil príspevok“ (Tamže, s. 268). "Marcion bol jedným z najvzdelanejších ľudí medzi kresťanmi tej doby. Práve jeho vzdelanie mu umožnilo vytvoriť "Antitézu" - porovnanie židovského zákona a Kristovho evanjelia, ktorého hlavným cieľom je objaviť rozpory a nezrovnalosti medzi nimi." Pozri: Svetlov R.V. Staroveký novoplatonizmus a alexandrijská exegéza. Petrohrad, 1996. S. 43. Karsavin L.P. Svätí otcovia a učitelia Cirkvi. M., 1994. S. 36. "Aká je cena utrpenia a smrti, ak sú to len zdanie? Načo sú? - Nie je to tak, že spravodlivý Demiurge právom stráca právo na tých, ktorí boli zachránení nespravodlivou vraždou Spravodlivých? Alebo preto, aby Kristus mohol zostúpiť do pekla a zachrániť z neho tých, ktorí sa k nemu v pekle obrátili, teda nie starozákonných spravodlivých, ale I. Sventganskaja: Pain.S). Vyhláška s. 37. E. Evans má článok „Tertullian’s Commentary on the Marcionite Gospel“ // Studia Evangelica. Berlín, 1959, s. 699–705. Kurginyan S. Medvedev a rozvoj // „Zavtra“. 2008. č. 18 (754). s. 1–2. Tajná organizácia Thule bola úzko prepojená s nacistami. Pozri: Goodrick-Clark N. Okultné korene nacizmu. Tajné árijské kulty a ich vplyv na nacistickú ideológiu. Petrohrad, 1993, s. 162–169. L osev A.F. Kritické poznámky k dialógu „Cratylus“ // Platón. Sob. op. V 4 sv. M., 1990. T. 1. P. 831. Verlinsky A. L. Staroveké učenie o pôvode jazyka. Petrohrad, 2006. S. 118. Mohlo by vás zaujímať: