Împotriva lui Marcion în cinci cărți

Tratatul Împotriva lui Marcion în cinci cărți (203-212) este a treia ediție a acestei lucrări și este cea mai extinsă și cea mai bună lucrare polemică a lui Tertulian împotriva gnosticismului. Conține o infirmare a celui mai serios oponent al creștinismului catolic - Marcion. Marcion a fost un susținător al dualismului strident și și-a răspândit erorile la Roma. El a recunoscut existența a doi zei - Demiurgul, Dumnezeul strict al Vechiului Testament și Dumnezeul-Răscumpărător iubitor al Noului Testament. În cartea sa Antitheses, el a susținut că există o contradicție ireconciliabilă între Dumnezeul Vechiului Testament și Dumnezeul Noului Testament. Tertulian critică contradicțiile Antitezei. În prima carte, autorul expune doctrina unității lui Dumnezeu și proprietățile Sale, dovedind că nu există Dumnezeu bun care să nu fie în același timp Creatorul lumii. A doua carte dezvăluie doctrina conform căreia Creatorul lumii este singurul Dumnezeu adevărat, care posedă toate proprietățile cu care marcioniții Îl înzestrează pe bunul lor Dumnezeu; și, de asemenea, despre chipul lui Dumnezeu în om, despre originea păcatului, care își are temeiul în abuzul libertății umane și despre chipul uman al lui Hristos. A treia carte de natură hristologică își propune să dovedească identitatea lui Hristos care a apărut pe pământ și ceea ce a fost prezis în Vechiul Testament. Această respingere a teologiei și hristologiei lui Marcion din cărțile a patra și a cincea este urmată de eliminarea contradicțiilor pe care Marcion a vrut să le găsească între lege și Evanghelie și de o critică a canonului noului testamentar al lui Marcion: Marcion, pentru a se armoniza cu învățătura sa, a acceptat doar Evanghelia după Luca și cele zece epistole ale Apostolului Pavel. *Titlul lucrării în latină este Adversus Marcionem. Cuprins A.Yu. Bratukhin. Lucrările și zilele lui Tertulian A.Yu. Bratukhin. Lucrările și zilele lui Tertulian Fiicele mele Elizaveta și Evdokia Biografie. Quintus Septimius Florența Tertulian s-a născut între 150 și 170. după A. X. la Cartagina și a murit după 220. În tinerețe a fost, după cum se poate concluziona din descrierea sa destul de detaliată a misterelor mitraice (Tert. De praescr., 40, 3-4 și Tert. De corteries., 1), inițiat de gradul al treilea al my5, de corteries, 1. Mithras, un zeu foarte popular în Imperiul Roman. În orice caz, cunoașterea apropiată a acestui scriitor creștin cu mitraismul este dincolo de îndoială. 1 Quintus Septimius a fost foarte influențat de filosofia stoicilor, 2 El îl numește chiar pe Seneca cel Tânăr „întotdeauna al nostru” (Tert. De an., 20, 1). De ceva vreme Tertulian a locuit la Roma (Tert. De cult., I, 7, 2), unde probabil a practicat dreptul: Eusebiu în „Istoria bisericească” (II, 2, 4) îl numește „care cunoștea perfect legile romane (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠώρις ἠώρις ἠώς ἠώς βω). Quintus Septimius provenea din familia unui centurion proconsular și a fost hirotonit presbiter după convertirea sa la creștinism, după cum relatează Fericitul? Jerome în cartea sa „On Famous Men”, această informație este pusă sub semnul întrebării de unii oameni de știință. 3 După ce a primit botezul, Tertulian s-a căsătorit cu o creștină, cu care a trăit, după el, un secol destul de lung (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). În a doua jumătate a primului deceniu al secolului al III-lea. el, nemulțumit de clerul roman, s-a îndreptat către montanism. Membrii acestei secte au predicat asceza și au interzis, în special, a doua căsătorie. Totuși, Tertulian s-a despărțit și de montaniști și și-a fondat propria sectă de tertulianiști. Este curios că cei mai înflăcărați doi apărători ai creștinismului și luptători împotriva păgânismului - Tațian și Tertulian - au părăsit în cele din urmă Biserica Catolică, incapabili să-și împace ideile despre religia lui Hristos cu creștinismul istoric. Creare. Având în vedere caracterul lui Tertulian, care l-a obligat să se repezea de la Mitraism la Ortodoxie, și de la Ortodoxie la Montanism, va fi ușor de înțeles varietatea temelor din lucrările acestui autor cartaginez, care se împart în apologetic, dogmatic-polemic și practic-ascetic. 1) Quintus Septimius apără adevărul creștin de păgâni în „Către neamuri” (două cărți), în „Apologetica”, într-o scurtă lucrare „Despre mărturia sufletului” și în epistola „Către Scapula”; de la evrei - în tratatul „Împotriva evreilor”. 2) Tertulian îi atacă pe eretici, în principal pe gnostici, în tratatele sale „Despre prescripția ereticilor”, „Scorpiacus”, „Împotriva lui Hermogene”, „Împotriva Valentinienilor”, „Despre trupul lui Hristos”, „Despre învierea trupului”, „Împotriva lui Marcion” (cinci cărți), „Împotriva lui Praxeus”; El se ceartă cu filozofii în tratatul său „Despre suflet”. Apologetul cartaginez luptă nu numai cu dușmanii externi și interni ai Bisericii. 3) Luptă pentru puritatea morală și desăvârșirea creștinilor în lucrările „Către martiri”, „Despre ochelari”, „Către soție” (două cărți). „Despre ținuta feminină” (două cărți), „Pe coroană”, „Despre idolatrie”, „Despre promovarea castității”, „La fuga în timpul persecuției”, „Pe vălurile fecioarei”, „Despre monogamie”. În cartea „Despre post”, Tertulian apără postul montanist; eseul „Despre modestie” este îndreptat împotriva episcopului, care a absolvit păcatele trupești. Din lucrările practic-ascetice aparțin și următoarele lucrări: „Despre Botez”, „Despre rugăciune”, „Despre pocăință”, „Despre răbdare”, „Despre mantie”. În ultima sa lucrare, Tertulian explică schimbarea sa de la o togă la o mantie de filosof. După cum vedem, Tertulian, în contrast cu așa-numitul. „Oameni apostolici” care se adresau coreligionilor lor doar cu cuvinte de îndemn, spre deosebire de apologeții greci, care apărau creștinismul doar de păgâni, și spre deosebire de Sfântul Irineu de Lyon, care doar i-a infirmat pe gnostici, au dezvoltat toate aceste teme. Pentru ca cititorul să dobândească o înțelegere mai completă a operei lui Quintus Septimius și a diversității intereselor sale, ne vom opri asupra unora dintre lucrările sale aparținând unor grupuri tematice diferite. Deoarece o analiză detaliată chiar și a unuia dintre ele ar ocupa mult spațiu, vom atinge doar câteva dintre aspectele lor. Această abordare ne va permite să facem cunoștință cu problemele cu care se confruntă cercetătorii lucrărilor autorului cartaginez. Folosind exemplul scrierilor apologetice, vor fi luate în considerare anumite aspecte legate de sursele lui Tertulian și de genurile pe care le-a folosit. Tratatul dogmatico-polemic „Despre suflet” ne va introduce în metoda de citare biblică a lui Tertulian și ne va pregăti astfel pentru perceperea pasajelor relevante din cărțile „Împotriva lui Marcion”. Lucrarea practic-ascetică „Despre coroană” ne va oferi material privind dificultățile care îi așteaptă pe criticii textuali și comentatorii lui Quintus Septimius. Lucrarea lui Tertulian „Către neamuri” (Ad nat.) a fost publicată în 197, cu puțin timp înainte de publicarea celui de-al doilea tratat „Apologetica” (Apol.) adresat persecutorilor creștinilor. Există mai multe explicații științifice pentru caracterul incomplet al lui Ad nat. Faptul că cauza sa nu poate fi o lacună în text este dovedit, în special, de faptul că Ad nat., ca aproape toate lucrările lui Tertulian din această perioadă, se încheie cu o aluzie la Judecata de Apoi. 4 Potrivit lui Paul Monceau, concluzia tratatului rezultă atât de firesc din ceea ce s-a spus mai devreme, „încât era de prisos să o exprime în cuvinte”. 5 Cu toate acestea, incompletitudinea lui Ad nat. se manifestă în absența nu atât a unei concluzii, cât a unei afirmații a fundamentelor învățăturii creștine. Carl Becker crede că Tertulian a abandonat schița, care era pentru el Ad nat., în proces de lucru, pentru a se dedica scrierii lui Apol. 6 Potrivit unei alte opinii, în Ad nat. Tertulian îi atacă pe păgâni și promite că va prezenta mai târziu o expunere a învățăturilor Bisericii. 7 Jean-Claude Freduille, în dezacord cu evaluarea lui Becker asupra Ad nat. ca schiță pentru Apol., apără originalitatea primei lucrări, care, după el, nu este suficient subliniată de A. Schneider, care vede în Ad nat. doar un „pamflet”. 8 J.-C. Freduy scrie: „Relația dintre Apol. și Ad nat. comparabilă cu raportul dintre Apol. și „Mărturia sufletului” (De test.). În Ad nat., ca și în De test., Tertulian a ales un aspect particular: filozofic cu elemente morale și juridice în prima lucrare și exclusiv filosofic în a doua. Arol. Adaptarea lui Tertulian la nevoile polemicii sale cu păgânii conceptul de origine filozofică și admite posibilitatea ca adevăratul nume al tratatului să fie De ignorantia nationum 10 Rețineți că în Apol se acordă multă atenție subiectului ignoranței păgâne a adevărului în general și a creștinismului. Să comparăm două fragmente din aceste lucrări: La unsprezece ani de la publicarea monografiei de J.-C. Freduja H. Hagendahl numit Ad nat. o „versiune revizuită” a lui Apol., „schița sa imperfectă”. 11 Astfel, putem afirma existența unei întrebări nerezolvate cu privire la motivele atât ale incompletității Ad nat. şi publicarea în acelaşi 197 a lui Apol, care a împrumutat mult din această lucrare. Potrivit lui J.-C. Freduillat, „mers mai departe decât și-a dorit poate, Tertulian și-a abandonat tratatul, fără să-i mai pese să-l îmbunătățească, să-i dea o concluzie reală, amintind de unitatea conceptului de muncă în ansamblu. A ales să se dedice lui Apol., ale cărui speranțe erau mai semnificative, iar genul literar al căruia i-a permis să echilibreze și să îmbine temele de ολαြπ ἐπίδειξις și σύγκρνσις într-o singură sinteză armonioasă.” 12 Nu este în întregime clar însă de ce autorul, care a decis să scrie un nou tratat în timp ce lucra la cel vechi, a decis să-l publice atât pe cel timpuriu care conținea erori, cât și pe cel de mai târziu, corectat. Dacă un apologe ar dori să creeze o lucrare de orientare filosofică alături de un tratat pe o gamă mai largă de subiecte, ar trebui să aibă grijă măcar să nu existe contradicții în aceste două lucrări, create aproape în același timp. Prin urmare, tratatul Ad nat. trebuia să vadă lumina zilei înainte să înceapă lucrările la Apol. Se pare că Tertulian a plănuit inițial să publice nu două, ci trei cărți din Ad nat. Cu toate acestea, după ce a publicat două și a descoperit deficiențe pe care nu le putea accepta, a decis să creeze un nou tratat. În literatura romană se pot găsi și alte exemple de publicare non-simultană a cărților care constituie o singură lucrare. Astfel, Ovidiu a publicat (din alt motiv, deși,) nu douăsprezece, ci doar șase cărți de „Posturi”; în momente diferite, au fost publicate și două cărți din „Satira” lui Horace. Astfel, cuvintele „vor fi tocite de acum înainte de expunerea întregii noastre doctrine (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)” (Ad nat., I, 10, 1), contrar părerii la care se referă Freduil, 13 ar trebui atribuite nu lui Apol., ci cărții a treia niciodată scrise a Ad nat. Tertulian își începe de obicei lucrările, în care dezvoltă un subiect pe care l-a atins mai devreme, cu referire la lucrările anterioare. Astfel, tratatul „Despre suflet” începe cu cuvintele: „Despre ce este sufletul, am argumentat cu Hermogenes (vorbim despre lucrarea pierdută a lui Tertulian De censu animae. - A.B.), care a sugerat că s-a format, cel mai probabil, dintr-o acumulare de materie decât dintr-o suflare a lui Dumnezeu; acum, după ce am îndreptat atenția către alte probleme, mi se pare că, în principal, mi se pare că lupta cu alte probleme. filozofi” (Tert. Dean., 1, 1). Tratatul „Împotriva lui Marcion” începe astfel: „De acum înainte, tot ceea ce am întreprins împotriva lui Marcion înainte își pierde sensul. Lăsând vechiul în urmă, începem o nouă afacere. Ulterior, am tăiat primul eseu scurt, scris în grabă, cu o lucrare mai detaliată. L-am pierdut, când nu se făcuseră încă copii ale lui, din cauza unui om apostat, care atunci era frate în Hristos, care atunci era apostat. Într-un mod extrem de inexact, așa cum sa întâmplat să facă, a copiat o parte din el și a publicat-o. Era nevoie să corecteze modificările pe care le făcuse. Acest lucru m-a determinat să adaug câteva lucruri. Astfel, această lucrare - a treia după acea secundă și de acum înainte a devenit prima - trebuie să înceapă cu cuvinte despre anularea a ceea ce am scris mai înainte, pentru ca nimeni să nu fie încurcat de modificările aduse textului anterior, care se regăsesc ici și colo” (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). o aluzie la eseul „Despre prescripția ereticilor”. Din moment ce multe pasaje din Ad nat. s-a dovedit a fi transferat aproape textual la Apol., la începutul acestei lucrări ne-am așteptat la o referire la cea anterioară, dar nicăieri în Apol. nu există nicio urmă de o lucrare anterioară. Tertulian pare să-i fie rușine să se refere la opera sa publicată în grabă, fără a putea învinovăți pe nimeni pentru imperfecțiunea ei. Ignoranța autorului cartaginez cu privire la lucrările sale timpurii poate fi explicată, printre altele, prin erorile făcute în ea și corectate în Apol. influenţat de „Îndemnul către neamuri” (Protr.) a lui Clement Alexandrinul. Deci, în Arol. nu se mai vorbește despre răpirea preotesei din Ceres (Ad nat., II 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); nu există nicio poveste despre Psametichus și prunci (Ad nat., I, 8, 2–9; cp.: Protr., 1,6,4) și nu există nicio identificare a biblicului Iosif cu Serapis (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 6, 48). Cu toate acestea, pare puțin probabil ca simpla prezență a erorilor să-l forțeze pe Tertulian, care nu se distingea prin dorința sa de acuratețe, nu numai să-și refacă complet lucrarea anterioară, ci și să o „șteargă” cu totul din opera sa. Să ne amintim că în primul capitol al primei cărți Adv. Marc, autorul își anunță eseul mic, scris în grabă, pe care noua lucrare pare să-l anuleze. Ad nat. nu cu mult inferior lui Apol. în volum și nu poate fi considerat „un eseu mic, scris în grabă”. Singurul lucru care l-ar fi putut determina pe apologe să revină la un subiect la care lucrase anterior și chiar abordat în două cărți publicate a fost dezacordul său fundamental cu ceva ce a scris în ele - un dezacord de care și-a dat seama brusc în timp ce lucra la a treia carte. Pentru a înțelege mai bine această problemă, luați în considerare structura Ad nat. și Apol. și comparați materialul folosit în ambele tratate. În Arol. Despre creștini nu se vorbește ca pe un fel de a treia rasă (acest subiect a fost dezvăluit în Ad nat. în capitolul despre Psammetichus) și nu este introdus motivul „autoincriminării” (cu excepția cuvintelor rostite despre Jupiter Latiar: „O, Jupiter, ești cu adevărat creștin și singurul fiu al tatălui tău în cruzime creștină” et o solumitate I crueltate Christian! (Apol., 9, 5). Majoritatea subiectelor abordate în Ad nat., sunt reflectate mai mult sau mai puțin în detaliu în Apol., în timp ce multe puncte importante incluse în textul lui Apol (în primul rând demonologia și povestea Sfintei Scripturi și patimile lui Isus Hristos) nu au fost tratate în Ad nat. Faptul că în Apol. nu au fost incluse informații despre cele trei feluri de zei conform lui Varro (fizic, despre care vorbesc filosofii, mitic, care este cântat de poeți, și popular, acceptat de unul sau altul), la prima vedere, ar trebui să indice că Ad nat. dedicat, în primul rând, criticii zeilor păgâni, și Apol. nu este conceput ca un înlocuitor pentru Ad nat. Cu toate acestea, este posibil ca Tertulian să fi refuzat să includă material din primul capitol al cărții a doua a Ad nat. în Arol. deoarece Protr i-a servit drept exemplu negativ. Clement. Autorul alexandrin, vorbind despre cele șapte moduri în care a apărut idolatria (Protr., 26, 1–7), evidențiază, în primul rând, zeitățile diferitelor popoare (zei luminoși printre hinduși și frigieni, zei fructiferi printre atenieni și tebani); în al doilea rând, zeitățile poeților (Erinyes, Eumenides, zeii lui Hesiod și Homer, „mântuitorii” Dioscuri, Hercule, Asclepius); în al treilea rând, zeitățile filozofilor (tipuri de pasiuni, concepte abstracte). Tertulian, după ce a descoperit asemănări între clasificarea mai completă a zeilor contemporanului său (a căror învățătură contrazicea destul de puternic propria sa învățătură) și a lui (i.e. „Varronian”), a considerat probabil cel mai bine să-l abandoneze pe acesta din urmă. Apropo, în pasajul menționat mai sus, Clement a menționat și etimologia cuvântului „zeu” de la „a alerga”. 14 Acest moment, prezent în Ad nat. (II, 4.1), a dispărut tot din Apol. În Arol. tema zeilor (sau elementelor) elementare nu este dezvoltată (capitolul 3, 5–6 din cartea II Ad nat.). Între timp, zeii elementali sunt discutați în detaliu în Protr. (§ 64–65 și § 102, 1 și 4). O analiză a punctelor de vedere ale diverșilor filozofi despre Dumnezeu și natură (Ad nat. II, 4) nu apare în Apol. – Clement discută acest subiect în detaliu în § 66. Astfel, Tertulian pare să se grăbească să scape de tot ceea ce în prima sa lucrare semăna cu Protr. Rețineți, totuși, că parafraza din Isa. 6:9–10 cuprinse în Ad nat. (II, 1.3), a fost inclus în cap. 21 Apol., și informații despre Cresus și Thales, despre Socrate, care a ordonat jertfa unui cocoș, de la Ad nat. (II, 2.11–12) este folosit în Apol. (46, 8 și 5) – Tertulian nu dorește să renunțe la material care îi este util și care nu are legătură directă cu cel conținut în Protr. predare. Dispariția din Apol. povestea despre zeitățile romane înseși (capitolele 9, 11 și 15 din cartea a doua a Ad nat.) poate fi explicată prin dorința autorului de a nu tachina cititorii batjocorind eroii romani. Este curios că la capitolul patimii lui Hristos, Tertulian încearcă în mod repetat să lege creștinismul de Roma (Apol., 21, 18-19 și 23-25). Însăși metoda de a critica zeii păgâni cu ajutorul unei povestiri detaliate despre ei, pe care Clement a folosit-o fără nicio măsură, i-ar putea părea lui Tertulian după ce a citit Protr. nepotrivit. Prin sacrificarea abundenței numelor de zei și a funcțiilor lor în Apol. (de exemplu, în Apol. nu se menționează zeii stelelor și zeii care și-au primit numele din acțiunile pe care le întreprind sau din habitatele lor, cp.: Ad nat., II, 11 și 15), Tertulian a făcut noua lucrare mai accesibilă cititorilor. Dacă în Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) zeii filozofilor, poeților și popoarelor erau într-un fel contrastați, apoi în Apol. filozofii și poeții sunt menționați împreună ca au împrumutat și denaturat adevărul de la profeți (47, 11–12 și 14; 49, 1). În Arol. Tertulian scrie despre zei: „Să-i înscriu unul câte unul, atât de mulți și așa, noi și vechi, barbari și greci, romani și străini, cuceriți și aleși, proprii și obișnuiți, bărbați și femei, rural și urban, maritim și militari? Ar fi un exercițiu inutil să le enumeram chiar numele” (10, 5–6). Faptul că zeii mitici ai poeților sunt oameni morți se spune doar în Ad nat.: în Ad nat., II, 7 există cuvintele „la urma urmei, acum nu trebuie decât să atingem ușor acest fel de zei, a căror analiză detaliată va fi dată în locul lui (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio reddetur”). Într-adevăr, Tertulian se întoarce la oamenii numărați printre zei în Ad nat., II, 14, vorbind despre Hercule, Esculapius și Tezeu. În Arol. (14, 5) a fost inclus doar un pasaj despre Esculapius. Fragmente destul de mari din capitole dedicate criticii teologiei păgâne au fost incluse în Apol. Mai mult, au fost incluse într-un astfel de volum care nu ne permite să vorbim despre autocitarea episodică, utilizarea unor fragmente mici ale altuia într-o lucrare independentă. Se poate vorbi mai degrabă de „jedarea” unei opere considerate de autor ca fiind destinată uitării (apropo, dintre toate operele lui Tertulian, Ad nat. conține cele mai multe lacune). Astfel, Ad nat., II, 2 vorbeşte despre zeii fizici ai filozofilor. Un pasaj din acest capitol despre ideile platonice și epicureene despre Dumnezeu (Ad nat., II, 2, 8) a fost inclus în Apol. (Apol., 47, 6). În Ad nat., II, 8 vorbim despre zeii tribali ai popoarelor și orașelor; se menționează Atargatis al sirienilor, Celeste al africanilor, Barsutina al maurilor, Obod și Dusar al arabilor, Belenus din Norican, precum și Delventinus al locuitorilor din Casinus, Visidian al locuitorilor din Narnia, Numiternus al locuitorilor din Atina, Ancharia din locuitorii din Adânia, Askol și Volsinia. nat., II, 8,6). În Arol. amintit: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, regii maurilor, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia si Juno Curris (Apol., 24, 8). Ad nat., II, 10 povestește despre îndumnezeirea curvei Larentina; în acelaşi timp se compară cu Ceres. Apol., 13, 9 vorbește despre venerarea păgânilor față de femeia publică Larentina „împreună cu Junos, Ceres și Dianas”. În Ad nat., II, 16, vorbim și despre zeii „descoperitori”, care sunt comparați cu muritorii, în special cu Gnaeus Pompei, care a adus cireșul pontic în Italia (Ad nat., II, 16, 5). În Arol. în locul lui Pompei, Lucullus apare în contextul corespunzător (Apol., 11, 8). Se știe că tratatul „Împotriva evreilor” dublează în mare măsură Adv. Marc., însă, aceste lucrări erau destinate două publicuri complet diferite, în contrast cu cele adresate păgânilor Ad nat. și Apol. După părerea noastră, Tertulian, făcând cunoștință cu Protr., a descoperit în opera sa câteva puncte care l-au apropiat de opera lui Clement, a cărui concepție despre creștinism și atitudine față de cultura păgână era foarte diferită de opiniile autorului cartaginez, care credea că Atena și Ierusalimul nu au nimic în comun. Să fim atenți la cuvintele lui Tertulian din capitolul I din De test., care spune că o persoană care dorește să găsească dovezi ale adevărului creștin de la poeți sau filosofi va avea nevoie de o mare curiozitate și de o amintire care să o depășească. Potrivit lui Tertulian, sufletul uman este un martor mult mai bun. Aici apologetul latin contestă metodologia unor astfel de apărători ai creștinismului precum Iustin Martirul și Clement din Alexandria, care au predat funcționarea precreștină a Logosului printre păgâni. Refuzul lui Apol. din luarea în considerare a doctrinei filozofice a zeilor, Tertulian își demonstrează dezacordul complet cu interpretarea lui Clement a Revelației creștine. O dispută deosebită cu autorul alexandrin este utilizarea de către Tertulian a expresiei „mistere bacchice” în Apol., 37, 2. Clement a comparat sacramentele creștine cu misterele bacchice. Să rezumam: Ad nat. este o lucrare neterminată, a cărei publicare a fost întreruptă de voința autorului. Recunoașteți punctul de vedere al lui J.-C. Freduillet nu este posibil, deoarece este dificil să vorbim despre originalitatea lucrării, aproape fiecare capitol din care a fost folosit într-un fel sau altul în Apol. De test. nu este în același raport cu Apol. ca Ad nat. Epistola „Către Scapula” (Scap.) – ultima dintre lucrările lui Tertulian adresată unui public păgân, scrisă în 212 – este vizibil diferită de „Apologetica”, creată în vara sau toamna anului 197. Cele mai izbitoare diferențe în Scap., în afară de concizia sa (cinci capitole, versus exemplul divine de cincizeci de capitole), sunt folosirea lui Apol. a persecutorilor creştinilor şi reducerea componentei apologetice. Dacă în Arol. Tertulian și-a pus sarcina de a se asigura că adevărul nu a fost condamnat fără să-l cunoască (cp.: Apol., 1, 2), apoi în Scap. vrea să-i avertizeze pe păgâni de pericolul pe care îl reprezintă condamnarea creștinilor: „Noi am publicat această carte, nu temându-ne pentru noi înșine, ci pentru voi...” (Scap., 1, 2). Scap., astfel, se dovedește a fi o scrisoare de îndemn cu trăsături apologetice, care amintește de Epistola apostolului Pavel către Galateni 15 (cf.: „O, Galateni nebuni,” Gal. 3: 1 - „ne plângem ignoranța voastră”, Scap., 1, 3). La rândul său, „Apologetic”, potrivit lui Eberhard Heck, a fost încadrat ca un discurs al apărării judiciare. În același timp, oamenii de știință notează că dintre toate lucrările apologetice supraviețuitoare, numai aceasta poate fi considerată un discurs, precum și „Discursul către eleni” „negativ-epidictic” al lui Tatian și „Petiția pentru creștini” a lui Athenagoras. 16 Desigur, trebuie avut în vedere că „din discursul de apărare „clasic”, apologia creștină ca tip de artă verbală a avut diferențe semnificative.” 17 L. J. Swift notează că „natura judiciară a Apologetics trebuie înțeleasă într-un sens mai larg”. 18 Potrivit lui E. Heck, autorul cartaginez din Apol. „nu găsește răspunsul corect” la învățătura romană despre religio ca motiv al măreției Romei, iar lucrarea în care creează o tradiție creștină de exemple de pedeapsă pentru cei care disprețuiesc pe adevăratul Dumnezeu se dovedește a fi scrisoarea „To Scapula” pe care a scris-o 15 ani mai târziu. 19 Savantul german crede că Tertulian în Apol. nu dă exemple care ar putea impresiona cititorii păgâni, pentru că în 197 pur și simplu nu le avea la dispoziție. Analizând Ch. 3 Scap., 20 E. Heck indică faptul că devastarea cimitirelor creștine menționate în acesta s-a produs în 203, averse prelungite însoțite de inundații au avut loc în 211, o furtună în 211 (sau 212), o eclipsă de soare la Utica în 212. caz special puțin vorbit”. Cazul lui Germinian este „nedatat” și în 197 ar putea fi încă necunoscut apologetului. Plasând povestea lui Caecilius Capella în 195 sau 196, 21 E. Heck notează că importanța sa a putut fi apreciată abia în 197 sau mai târziu. Incidentul cu Mavil, potrivit acestuia, a avut loc în 212. 22 Nu este clar, însă, de ce Tertulian, care a menționat în Apol. Niger, nu a acordat importanță evenimentelor din Bizanț, care i-au atras atenția doar 15 ani mai târziu. Același lucru este valabil și pentru mesajul despre Saturnyne. Se știe că Tertulian a reacționat viu la ceea ce se întâmpla în lume. Menționează în „Apologetică” persecuția în curs a complicilor săi Albinus și Niger (Apol., 35, II), 23 adică răspunde imediat, fiind „primul jurnalist politic”, 24 la evenimentele contemporane. El se referă la „maurii, marcomanii și parții înșiși”, pe care creștinii, care se răspândiseră în întreaga lume, i-au depășit numeric și ar putea, dacă doreau, să fie mai periculoși (Apol., 37, 4), de unde putem concluziona că lucra la apologetică înainte de războiul cu parții, care a început să fie ușor și căderea lui a început197. 25 Vedem că apologetul cartaginez scrie despre fapte care îi pot fi de folos, fără să aștepte până când acestea încetează să mai fie „cazuri mici” sau, dimpotrivă, se dovedesc a fi depășite. Mai mult, este ciudat să presupunem că în cei 15 ani care au despărțit scrierea lui Apol. din scrierea Scap., Tertulian a avut la dispoziție o asemenea cantitate de informații despre „pedepsele asupritorilor creștinilor” încât nu i s-au asigurat în cei 133 de ani care trecuseră de la primele persecuții din epoca lui Nero (64). De remarcat că autorul cartaginez nu a pomenit nici un cuvânt despre moartea rea ​​a lui Nero și Domițian ca pedeapsă pentru represiunile împotriva creștinilor. "Verificați-vă arhivele; de la ele veți afla că Nero, în frenezie, a fost primul care a întors sabia lui Cezar împotriva acestei secte, care a apărut tocmai atunci la Roma. Dar chiar suntem mândri că avem un astfel de vinovat pentru condamnarea noastră. La urma urmei, oricine îl cunoaște pe Nero, va înțelege că nu putea decât să condamne un mare bine. Domitian, nu și un om în urmă, cruditatea, fiind încă atacat în umilian; a oprit cu ușurință ceea ce a început, întorcându-i și pe cei pe care i-a exilat. Așa sunt mereu prigonitorii noștri: nedrepți, răi, ticăloși, pe care tu însuți i-ai osândit și i-ai repus în drepturile celor condamnați de ei” (Apol., 5, 3-4). Faptul că în Scap. sunt menționate evenimente din trecutul recent, vorbește nu atât despre faptul că astfel de evenimente nu au existat înainte, cât despre dorința autorului mesajului de a folosi exemple moderne. În Apol. Tertulian a apărat împărțirea nediferențiată a pedepselor lui Dumnezeu: „La urma urmei, Cel care a stabilit odată judecata veșnică după sfârșitul veacului, nu se grăbește să despartă binele de rău (această separare este o condiție a judecății) înaintea lui. El este încă același în raport cu orice fel de oameni, atât în condescendența Sa, cât și în cinstirea Sa și în fericirea Lui neegalată și ne-ar fi dorit. mâhnire față de slujitorii Săi, pentru ca toți să trăim deopotrivă bunătatea și severitatea Lui” (Apol., 41, 3). Dar a făcut aceasta nu din lipsă de exemple contrare, ci pentru că, în concordanță cu cerințele genului apologiei, a vrut, în primul rând, să-i protejeze pe creștini și, mai degrabă, să-i acuze pe păgâni, 26 decât să-i convertească la credința sa. 27 Într-adevăr, în Apol. nu există o chemare directă de a accepta creștinismul. Pe fondul acelorași concluzii, este orientativ contrastul afirmațiilor următoare din ultimele capitole din Apol. și Scap.: „Răstignește, chinuiește, condamnă, extermină-ne: la urma urmei, nedreptatea ta servește drept dovadă a nevinovăției noastre. Prin urmare, Dumnezeu ne îngăduie să îndurăm asta. Și totuși cruzimea ta, care devine din ce în ce mai rafinată iar și iar, nu-ți dă nimic. Ea joacă mai degrabă rolul de momeală, atrăgând oamenii către secta noastră. Devenim mai numeroși după fiecare cosit pe care o faci: sângele creștinilor este sămânța” (Apol., 50, 12-13). „Miluiește-te pe tine însuți, dacă nu pe noi. Ai milă de Cartagina, dacă nu de tine. Păcat de provincie, care, atunci când intențiile tale au devenit evidente, s-a trezit expusă la extorcarea soldaților și a dușmanilor personali ai tuturor. Și totuși această sectă nu va dispărea, care, deci știți, este mai creată atunci când pare a fi distrusă” (Scap., 5, 3-4). Apelul la oponenți din Apol., 50, 12 este destul de în concordanță cu genul discursului judiciar sau politic. 28 Apeluri la milă în Scap. dezvăluie că lucrarea aparține unui gen cu totul diferit. În ciuda faptului că Tertulian, conform lui A. Amman, „îi lipsește complet gustul și simțul proporției” 29, scriitorul cartaginez nu a uitat niciodată regulile retorice. Faptul că există puține citate directe care conțin versuri complete în scrierile lui Tertulian sugerează că Tertulian a urmat cu strictețe regula stilului (die Stilregel), care nu permitea intercalarea versurilor în proză elaborată (in der kunstmässigen Prosa). 30 Deci, Tertulian nu a amenințat păgânii din Apol. pentru că nu a vrut să spargă granițele genului, în ciuda tuturor inovațiilor sale. 31 În plus, exemple de răzbunare divină inevitabilă împotriva persecutorilor ar reduce patosul tragic al cuvintelor „când ne osândești, Dumnezeu ne îndreptățește” (Apol., 50, 16). Dacă Dumnezeu îi pedepsește pe persecutorii deja în această epocă, de ce este nevoie de un discurs defensiv? Dacă creștinii au un astfel de Apărător, scuzele devin inutile. Avocat cu experiență, Tertullian nu a vrut să le ofere ipoteticilor săi oponenți posibilitatea de a face o asemenea obiecție. Astfel, motivul diferențelor dintre Scap. și Apol. nu constă în apariția unor noi informații de către apologe, ci în decizia sa de a apela la un nou gen: de a trece de la „proză oratorică” la „mesaj”. Motivele acestei decizii ne sunt necunoscute. Putem doar presupune că una dintre ele a fost o contradicție internă, o vulnerabilitate logică inerentă organic discursului apologetic. O vulnerabilitate de care Tertulian era conștient încă din 197, când a pus o întrebare în numele păgânilor: „De ce”, spui tu, „te plângi că te persecutăm dacă tu însuți vrei să suferi, în timp ce ar trebui să-i iubești pe cei care îți provoacă suferința dorită? Desigur, noi vrem suferință, dar la fel cum un soldat vrea război. bătălia luptă cu toată puterea lui și, câștigând-o, se bucură, căci primește atât gloria, cât și prada Lupta noastră începe când suntem chemați în fața curții să ne riscăm viața pentru a lupta pentru adevăr. Victoria înseamnă obținerea pentru ceea ce ai luptat. Această biruință aduce atât slava plăcerii lui Dumnezeu, cât și răsplata vieții veșnice” (Apol., 50, 1-2). Cu toate acestea, obiecția adversarilor rămâne logic nerefuzată: dacă garanția vieții în veșnicie este martiriul, atunci creștinii care doresc biruință ar trebui să lupte pentru aceasta. În tratatul său Despre suflet, Tertulian susține că, imediat după moarte, este privilegiul marturii: „Cum se face că regiunea cerului revelată lui Ioan în duh, care se află sub altar, nu a arătat niciun suflet în afară de sufletele martirilor? Dar de ce a văzut Perpetua, cea mai curajoasă femeie, în ziua martiriului în revelație, acolo doar mucenici, dacă nu pentru că sabia, portarul paradisului, nu este mai prejos de nimeni, decât cei care au murit în Hristos, și nu în Adam? (Tert. De an., 55, 4). Astfel, dorința lui Tertulian de a-i proteja pe creștini de persecuție s-a dovedit a fi neîntemeiată. În Scap. accentul se pune pe altceva: autorul mesajului, călăuzit de porunca creștină a iubirii față de dușmani, vrea să-i salveze de mânia lui Dumnezeu. Această poziție este logic fără cusur. Printre numeroasele lucrări dogmatice și polemice ale lui Tertulian, un loc aparte îl ocupă tratatul „Despre suflet” (De an.), în care Tertulian polemizează nu cu o învățătură eretică specifică (precum în lucrările „Împotriva lui Hermogene”, „Împotriva Valentinienilor”, „Împotriva lui Praxeus”), ci cu acei tehnofilozofi ai acelor teofilozofi care se folosesc de acești filozofi. scopuri. Acest tratat depășește alte texte tertuliene (cum ar fi Scorpiacus, Despre trupul lui Hristos, Despre învierea cărnii) prin importanța problemelor pe care le abordează. Ea, ca și alte lucrări ale grupului tematic numit, conține un număr mare de referințe la Biblie, menite să susțină judecățile autorului sau să respingă opiniile adversarilor. Aceste referințe reprezintă: a) reminiscențe (de exemplu: „Comara lui Saul era acolo unde era inima lui” (De an., 57.9); cf. Matei 6:21); b) aluzii (de exemplu: „sabia, portarul paradisului” (De an., 55.4); aici Tertulian folosește același cuvânt ca și Septuaginta - romphaea, cf.: Gen. 3:24); c) parafrazări (de exemplu: „cel care a fost înaintea la naștere [Esau] a fost reținut de cel din spate [Iacov], care încă nu ieșise pe deplin, născut numai de mână” (Dean., 26.3); cf.: Gen. 25: 24–26); d) citate (de exemplu: „Ce este aceasta cu fiul lui Chiș? Este și Saul un profet?” (De an., 11.5); cp.: 1 Sam. 10:11). Să luăm în considerare utilizarea de către Tertulian a citatelor biblice, în unele cazuri reprezentând fragmente de traduceri în latină ale Sfintelor Scripturi, finalizate cu mult înainte de crearea celui binecuvântat. Ieronim al Vulgatei. Tertulian cunoștea bine greaca: au fost mai multe dintre lucrările sale scrise în această limbă, dar nu s-au păstrat până în zilele noastre 32. Prin urmare, el se putea baza nu numai pe traducerea latină a Bibliei (A. A. Stolyarov sugerează că traducerea folosită de Tertulian este identică cu așa-numita Itale 33), ci și pe Septuaginta. 34 Totuși, a afla când s-a bazat Tertulian pe ea când a citat și când pe una dintre traducerile latine care existau la vremea lui (traducerea în latină veche a Bibliei nu era completă: „... cărțile au fost traduse de mai multe ori, și nu există o versiune în care toate cele 27 de cărți au fost traduse de același traducător” 35), este destul de complexă și lipsită de principii foarte veche latinae. Septuaginta 36, fiind făcută pe baza ei. 37 Când comparăm citatele biblice ale lui Tertulian cu textul grecesc și ebraic al Bibliei, devine evident că Tertulian a urmat versiunea acesteia care este reprezentată tocmai de traducerea LXX: sursa sa ebraică este foarte diferită de textul masoretic, traduceri în aramaică (Targums), siriacă (Peshitta), latină (Vulgaterans) și textul multor Quorum. 38 În capitolul al 11-lea, autorul tratatului „Despre suflet” îl citează pe profetul Isaia (Isaia 57:16): „Duhul a ieșit din Mine și orice suflare am creat-o (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)” (De an., 11, 3). Cuvântul evidențiat nu a fost în textul ebraic (unde cuvântul „suflet, suflare” este la plural), dar este în traducerea greacă. În plus, în original nu se spune că spiritul a ieșit de la Dumnezeu (ca în Septuaginta), ci că a „leșinat” înaintea Lui. În capitolul 32 este citat versetul 21 din Psalmul 49/48: „Omul”, spune el, „a devenit ca fiarele nesăbuite de povară (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)” (De an., 32, 8). Traducerea greacă spune: „a devenit ca vitele nesăbuite și a devenit ca ei”. Aceleași cuvinte se găsesc mai sus (De an., 48:13). Originalul spune: „ca vitele, ea piere” (Ps. 49/48:13, 21). Verbul ebraic דמה [dmh] folosit în versetele luate în considerare, care în forma pasivă nif'al înseamnă „a tăcea”, „a pieri”, are un omonim cu sensul „a fi ca”. În capitolul 35, Tertulian îl citează pe profetul Maleahi: „Și iată, vă voi trimite pe Ilie Thesbiten (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)” (De an., 35.5). Este evident că în acest loc autorul tratatului s-a bazat pe Septuaginta sau pe traducerea ei latină: textul grecesc este următorul: „Și iată, vă trimit pe Ilie Thesbitt” (Mal. 3:22). Dar textul ebraic vorbește despre „proorocul Ilie” (Mal. 3:23 = 4:5). O dependență asemănătoare o găsim și față de varianta prezentată de Septuaginta în capitolul 38: „Iată, ți-am dat totul pentru mâncare, ca verdeața ierbii tăiate (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)” (De an., 38, 3). În Septuaginta, spre deosebire de textul ebraic, conform căruia Dumnezeu dă oamenilor spre hrană „totul ca iarba verde”, se spune: „pentru hrană, ca iarba verde (tăiată) ți-am dat totul” (Geneza 9:3). În capitolul 45, Tertulian folosește un cuvânt găsit și în Septuaginta: „Și Dumnezeu a trimis extaz (extaz) asupra lui Adam și a adormit” (Dean., 45:3). Traducerea greacă este ἔκστασις (Geneza 2:21). În pasajele citate, citatele reproduc destul de exact textul Septuagintei. Cu toate acestea, destul de des, acest lucru nu este cazul. Aceeași frază biblică din lucrarea luată în considerare poate arăta diferit. În Mat. Romani 5:28 spune: „Cine se uită la o femeie și o poftește, a comis deja adulter cu ea în inima lui”. Tertulian se referă la acest loc de trei ori în tratatul în discuție. În capitolul al 15-lea, citatul din Evanghelie arată astfel: „Cine se uită la o femeie cu poftă, a comis deja adulter în inima lui” (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); în capitolele 40 și 58 cuvântul feminam „femeie” este omis, iar în al 40-lea substantivul (ad concupiscentiam) este folosit cu prepoziția ad (De an., 40.4), în al 58-lea gerunziul (ad concupiscendum) (De an., 58.6). Tertulian citează Geneza de două ori. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (aceasta este acum os din oasele mele și carne din carnea mea; de aceea omul va lăsa pe tatăl său și pe mama sa și se vor uni și vor deveni nevasta) an., 11, 4) și „hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier; propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in carnem unam (aceasta este os din oasele mele și carne din carnea mea, ea se va numi și tatăl său și va fi alăturată mamei sale; carne)” (De an., 21, 2). El transmite diferit cuvintele apostolului Pavel (Efes. 2, 3): „noi am fost cândva prin fire fii ai mâniei” (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16:7) și „noi am fost cândva prin fire fii ai mâniei” (fuimus et nos aliquando natura filii irae). G. Rönsch dă următoarea explicație pentru astfel de discrepanțe: în primul rând, Tertulian a citat liber din memorie și, în al doilea rând, în timpul său existau diverse traduceri ale Bibliei pe care le putea folosi. 39 B. M. Metzger notează că autorii creștini, când citează, s-au referit la pasajul corespunzător din manuscris dacă citatul era lung; „Citatele scurte au fost reproduse mai des din memorie.” 40 Trebuie remarcat că în Evanghelia însăși găsim destul de multe citate inexacte din Vechiul Testament. De exemplu: Mk:. 1:2 – Mal.3:1, cf.: Exod. 23:20; Mk. 7:6 – Isa. 29:13; Ai/c. 14:27– Zah. 13:7 etc. Se știe că până la sfârșitul secolului I. În timpul erei creștine, manuscrisele Vechiului Testament erau foarte diferite unele de altele. În inexactitățile făcute de Tertulian când citează, se pot detecta trăsături repetate. În primul rând, ar trebui să remarcăm rearanjarea cuvintelor individuale sau combinațiile lor în fraze biblice. Faptul rearanjarii sugerează că Tertulian a citat aici din memorie sau a schimbat ordinea cuvintelor în mod intenționat - traducătorul nu ar fi permis astfel de distorsiuni pur formale, chiar dacă ar fi fost autorul așa-zisului. „Tipul de text occidental”, care se distinge prin înclinația pentru parafrazare. 41 Traducătorii Bibliei latine au menținut în general ordinea cuvintelor. 42 Faptul că Tertulian a citat din memorie este indicat și de faptul că a combinat cuvinte care se refereau la diferite afirmații din textul biblic. Astfel, în capitolul 2 al tratatului său, el notează: „Apostolul a interzis și dezbaterile nesfârșite” (De an., 2, 7). Vorbim despre 1 Tim. 1:4: „Și să nu te implici în mituri și genealogii nesfârșite, care provoacă dezbateri.” Mai jos (De an., 35.2) găsim și contaminarea: „iubiți-vă pe vrăjmașii voștri și rugați-vă pentru cei care vă blestemă (lit.: defăimează)”. Atât Matei (5:44), cât și Luca (Luca 6:7) vorbesc despre dragostea față de vrăjmași, totuși, potrivit ambilor evangheliști, cei care blestemă ar trebui să fie binecuvântați (Mat. 5:44; Luca 6:28) și să se roage pentru vinovați (Mt. 5:44, Luca 6:28) și pentru persecutori (Mt. 5:44). Există, de asemenea, fenomenul opus, care este hendiadys, adică o figură în care un concept este notat prin două cuvinte legate prin conjuncții: „inima este observatorul adevărat” (Înțelepciunea 1:6) - „citim despre Dumnezeu ca cercetător și observator (scrutatorem et dispectorem) al inimii” (De an., 15, 4). Tertulian folosește în mod repetat cuvinte cu aceeași rădăcină în acele fraze în care textul grecesc conținea cuvinte cu rădăcini diferite. În unele cazuri, Tertulian a înlocuit verbele cu un sens abstract cu verbe cu un sens mai specific. Dintre abaterile de mai sus ale lui Tertulian de la textul biblic, unele pot fi explicate nu atât prin arbitrariul memoriei acestui autor, cât prin dorința lui de a subordona tot ceea ce lucrează planului său creator. Deci, în De an. (15, 4) el, spre deosebire de Evanghelistul Matei, se concentrează nu pe faptul că cărturarii au gândit rău, ci pe faptul că au făcut-o în inimile lor (Capitolul 15 este dedicat dovedirii că sufletul are un principiu conducător care rezidă în inimă). În De an. (17, 14) Tertulian, vorbind mai întâi despre vedere, auz, gust, atingere și având în vedere această ordine când a enumerat simțurile, a rearanjat cuvintele din pasajul din Epistola lui Ioan. În capitolul 26, autorul tratatului, încercând să demonstreze că bebelușii încă în pântecele mamei au un suflet, pune cuvântul care este mai important pentru el în acest context înaintea celui mai puțin important: nu „format în pântece”, ci „format în pântece”. În 16:6 o propoziție cu o frază din 1 Tim. 3:1 are următoarea formă: „Și apostolul vorbește despre dorință: Dacă dorește cineva episcopia, dorește o faptă bună (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Cuvântul concupiscentia din discursul autorului predetermina apariția unui verb înrudit în citat. În capitolul 39, Tertulian scrie despre superstițiile asociate cu nașterea. De aceea, probabil, el înlocuiește cuvântul „este” din original cu cuvântul „sunt născuți”. Deci, Tertulian, care a folosit Septuaginta (sau traducerea ei în latină), a permis, ca mulți alți scriitori creștini, abateri de la textul original. În cele mai multe cazuri, motivul pentru aceasta este citarea din memorie. Uneori textul este schimbat în conformitate cu voința autorului tratatului. Atitudinea critică a lui Tertulian față de traducerea în latină a Bibliei pe care a folosit-o este cunoscută în cazurile în care această traducere i-a îngreunat dezbaterea cu oponenții săi. 43 Pentru autorul tratatului, textele biblice nu erau formule „sacre” nesupuse vreunei modificări, ci un instrument cu care să zdrobească adversarii. Este curios că dintre cele două echivalente latine ale cuvântului grecesc „Biblie” – instrumentum și testamentum (termeni folosiți în dreptul roman, primul însemnând un contract scris, iar cel de-al doilea un testament) – Tertulian a preferat instrumentum. 44 Abordarea sa creativă a textelor sacre este pe deplin în concordanță cu convingerea sa „montanistă” că Apocalipsa nu s-a încheiat nici după apostolul Ioan (De an., 9, 3). Principalul lucru pentru Tertulian este credința și nu citirea Scripturilor (vezi: Tert. De praescr., 14, 3). Ca exemplu de eseu din grupul tematic practic-ascetic, să luăm lucrarea „Pe coroană”, în care autorul susține că este inadmisibil ca creștinii să accepte coroane de flori în serviciul militar sau să servească în armată în general. În această lucrare, așa cum am menționat mai sus, Tertulian descrie în detaliu ritul inițierii în gradul al treilea al Misterelor lui Mithra. Folosindu-l pe „războinicul Mithras” ca exemplu pentru soldații creștini care ezită să refuze cununa de premiu, el spune: „La inițierea în peșteră, adevărata tabără a întunericului, el (adeptul lui Mithras. - A.B.) este convins să îndepărteze cu mâna coroana pusă pe capul lui, care i-ar fi fost anterior, ca și cum i-ar fi fost oferită și imitată marții. cu cuvintele că coroana lui este Mithras, pe umărul lui, poate transferă și ei încep imediat să-l considere un războinic al lui Mithras, dacă el aruncă coroana, dacă spune că stă pentru el în zeul său (coronam interposito gladio sibi oblatam, mimum martyy capiti, dehinodata capiti in capiti, dehinodate, dehinodate, a, de, a, ,,,) si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)” (Tert. De cor., 15.3). Această lectură a manuscriselor, propusă de E. Kroimann, pe baza cuvintelor si eam in deo suo esse dixerit, conjectura lui dei („Dumnezeu”), precum și comentariul din ediția bilingvă a lui Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) nu l-au satisfăcut pe Ekkehard Weber. Un om de știință german a propus în acest loc nu în totalitate clar să înlocuiască cuvântul humerum „umăr” cu cuvântul humum „pământ”. 45 Astfel, potrivit acestuia, persoana iniţiată în misterele lui Mithra trebuia să arunce la pământ cununa care i-a fost oferită. Cu toate acestea, verbul transfere „a transfera” împiedică o astfel de înțelegere a acestui pasaj. În celelalte scrieri ale sale, Tertulian nu folosește niciodată acest cuvânt în sensul deiicio, „a arunca”. 46 În cel mai bun caz, vorbim despre o coborâre în lumea interlopă: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Ortografia huum nu se găsește în pasajul studiat în niciun codex. În Codul parizian (Agobardinsky) nu există deloc cuvinte: et in humerum, si forte, transferre. Adăugarea unei silabe întregi, care ascunde și sensul frazei, pare puțin probabilă. Deci, schimbarea de la humerum la huum este împiedicată atât de verbul de control, cât și de tradiția manuscrisă. Ai putea la fel de bine să înlocuiești humerul cu Homerum „Homer”. În acest caz, am vorbi despre unitatea frazeologică 47 inventată de Tertulian din mers „să-i trimită o coroană lui Homer” 48 cu sensul: „iată ce nu este bine pentru noi, Doamne”. Cuvintele si forte „poate” indică probabil că umărul nu era un obiect pe care se obișnuia să se depună o coroană în cultul mitraic, ci era un obiect al cărui nume i-a venit accidental autorului. La urma urmei, este imposibil să spui: „Preotul, botezând pruncul, îl scufundă poate în izvor”. Unde mai poate pune? Cu toate acestea, este puțin probabil ca ritualurile arbitrare să fi fost permise în ritul de inițiere. În plus, acțiunea efectuată în legătură cu coroana este exprimată mai jos prin verbul deiicio, „a arunca” (Ekkehard Weber atrage atenția și asupra acestui lucru în articolul său 49 ). Verbul transfere, după cum am văzut, nu are un astfel de sens. Astfel, toate cuvintele care lipsesc din Codexul Agobardin (et in humerum, si forte, transferre) sunt nepotrivite în acest context. Acest fapt ne face să presupunem că sunt fie o inserție ulterioară, fie un fragment deteriorat, a cărui reconstrucție este în prezent imposibilă. Traducerea întregului pasaj ar fi apoi următoarea: „La inițierea în peșteră, adevărata tabără a întunericului, devotul lui Mithra este convins să îndepărteze cu mâna cununa așezată pe cap, care mai înainte i-a fost oferită pe sabie, ca și cum ar fi imitarea martiriului, cu cuvintele pe care coroana lui încep să-l considere Mithra, dacă este un război al lui Mithra; aruncă coroana, dacă spune că stă pentru el în zeul său.” „Împotriva lui Marcion”. După ce am examinat opera lui Tertulian prin prisma diferitelor probleme cu care se confruntă cercetătorii lucrărilor sale și cufundați, ca să spunem așa, în atmosfera studiului său, să trecem la probleme mai specifice referitoare la tratatul „Împotriva lui Marcion” însuși (scris după 208). Marcion, reprezentant al gnozei siriene, 50 s-a născut la sfârșitul secolului I. după P. X. în oraşul Asia Mică Sinope. Prin viața sa ascetică a obținut hirotonirea ca presbiter. Cu toate acestea, mai târziu a fost excomunicat din Biserică de către tatăl său, Episcopul Sinopei, pentru învățătura sa neortodoxă. Marcion a încercat să obțină sprijinul creștinilor din Efes, Smirna, Roma 51, dar după respingerea sa în capitala Imperiului în 144, și-a creat propria „biserică” în alianță cu ereticul Cerdon, care a existat în diferite regiuni ale Mediteranei până în secolul al X-lea. Marcion a murit între 177 și 190. „Moștenirea sa literară” include cele zece epistole ale Apostolului Pavel și Evanghelia lui Luca, denaturate de el, din care a exclus tot ce contrazice învățătura lui, declarând că este inserții ulterioare ale apostolilor evrei. În plus, Marcion a scris Antitheses, în care a încercat să demonstreze contradicția dintre Vechiul și Noul Testament. 52 După moartea fondatorului său, secta sa s-a despărțit. Mai târziu, marcionismul s-a făcut simțit în bogomilism, catarism și albigensianism. 53 Sistemul lui Marcion este dualist. Există un Dumnezeu bun și o materie eternă rea, controlată de Satana. Potrivit lui Marcion, lumea și omul, fără cunoștința unui zeu bun, au fost creați de un Demiurg sau Creator sever, războinic și drept (o creatură de origine nu complet clară) din materia veșnică, asupra căreia a domnit Satana. Materia a încercat să recâștige sufletul uman, ceea ce a reușit în cele din urmă: omul a păcătuit și a apărut păgânismul. Singurul destin al Creatorului a rămas poporul evreu, care a primit de la El Legea, potrivit căreia păcătoșii erau trimiși în Gheena, iar drepții la „sânul lui Avraam”. Pentru a face față răului tot mai mare, Creatorul le-a promis evreilor Hristos, care va veni să-i învingă pe păgâni și să dea împărăția poporului ales și, în același timp, să execute judecata, plină de condamnarea majorității omenirii la chin; acest Hristos, conform lui Marcion, este Antihrist. Pentru a salva oameni care, din punctul de vedere al Creatorului, erau păcătoși, bunul Dumnezeu și-a trimis fiul în lume - adevăratul Hristos. El, după ce a acceptat trupul virtual al lui Iisus, s-a arătat pe neașteptate la Capernaum în al cincisprezecelea an al domniei împăratului Tiberiu și s-a prefăcut că este Hristos aparținând Creatorului, pentru a-i atrage astfel pe evrei la sine. Creatorul, un Dumnezeu gelos, era gelos pe Isus, despre care nu știa nimic, și i-a îndemnat pe evrei să-l distrugă, iar Satana, la rândul său, i-a inspirat pe păgâni să facă acest lucru. Iisus Hristos nu s-a născut și nu a murit cu adevărat: moartea lui pe cruce era doar aparentă. 54 Aflând secretul zeului suprem și ducând o viață strict ascetică, marcioniții, așa cum credeau ei, și-au salvat sufletele; au negat învierea cărnii. La botez, au făcut un jurământ de castitate și au refuzat să mănânce carne și vin. Pregătirea lor pentru martiriu s-a transformat într-o dorință de a muri pentru Hristos. Lucrarea de cinci cărți a lui Tertulian Împotriva lui Marcion este cea mai extinsă dintre lucrările autorului cartaginez. Acesta nu este doar un alt tratat împotriva unui anumit eretic, este în același timp un fel de „simfonie”, „concordanță” - în care Tertulian selectează corespondențe în Septuaginta pentru aproape fiecare pasaj din Evanghelia după Luca și epistolele Apostolului Pavel - și o teodicee a Creatorului și o dovadă a legăturii organice dintre Vechiul și Noul Testament, un număr uriaș de interpretare a textelor biblice și a unui comentariu biblic. asupra lor. 55 Eseul „Împotriva lui Marcion” conține aproape toate prevederile principale ale creștinismului și servește ca un fel de manual despre studiile sectei și despre Sfintele Scripturi ale ambelor testamente. Fiind scrisă în perioada montanistă a operei lui Quintus Septimius, această lucrare poartă amprenta pasiunii lui Tertulian pentru „Noua Profeție”; idei chiliastice sunt de asemenea prezente aici. Totuși, nici prezența unor gânduri neortodoxe nu slăbește în niciun fel semnificația lucrării de față, în care primul autor creștin latin apără, printre altele, adevărul întrupării, suferinței și morții Mântuitorului prezis de profeții Vechiului Testament și învierea morților. Deși unele dintre argumentele lui Tertulian pot părea neconvingătoare, majoritatea punctelor sale sunt destul de ingenioase. Ceea ce avem în fața noastră nu este un document de interes doar pentru istoricii ereziilor, ci „o armă veche, dar formidabilă”, în cuvintele lui V.V. Maiakovski. Limbajul lui Tertulian este destul de complex, propozițiile lui ocupă uneori o jumătate de pagină, gândurile lui sunt întortocheate. Am încercat tot posibilul să păstrăm stilul autorului fără a simplifica prea mult textul. Acest lucru îngreunează oarecum lectura, dar ajută să-l cunoaștem mai bine pe omul Quintus Septimius Florence Tertulian, a cărui pasiune, convingere în dreptatea sa și dorința de a înlătura cititorii de la erorile periculoase cu orice preț ne inspiră respect și ne fac să ne întrebăm dacă focul credinței vii s-a slăbit în oameni în ultimele 18 secole, dacă nepăsarea și toleranța au luat-o în posesia conformismului, pros. Informații mai detaliate despre probleme specifice legate de tratatul „Împotriva lui Marcion” sunt conținute în notele la textul traducerii noastre. Pentru a dovedi relevanța luptei împotriva gnosticismului, sau mai degrabă, cu principiul său, conform căruia toți oamenii sunt împărțiți în pneumatice („spirituale”, adică în limbajul modern, supraoameni destinați mântuirii lui Übermenschen), psihici („spirituali”, care trebuie să se străduiască din greu pentru a fi salvați) și giliks („material”, adică suboamenii moderni), citam din jurnalele moderne la moarte. "Un învins se transformă într-un învingător, un sclav într-un luptător, un laș într-un erou, o mulțime confuză într-o armată eliberatoare. Aceasta este ceea ce se numește „tranziția de la tărâmul necesității la tărâmul libertății". În fiecare persoană există ambele aceste regate. Și el însuși poate trece de la unul la altul. „Poate”? Și dacă nu „poate”, atunci ce rost are să vorbim despre liberul arbitru? Există un punct de vedere conform căruia unii „pot” și alții nu. Ei spun că oamenii sunt inegali antropologic, ontologic, chiar metafizic unii cu alții. Mai mult, sunt FUNDAMENTAL inegale. Există antropoze bestiale (giliks). Sunt antroposi ceva mai complexi (psihici). Dar există oameni adevărați (pneumatici). Acest punct de vedere nu se poate reduce în niciun fel la erezia gnostică. Este mai vechi decât gnosticismul canonic și mult mai divers. Este foarte greu să vorbim despre origini aici. Traseul se întinde din cele mai vechi timpuri. Există un subteran ascuns care păstrează acest „foc negru”. Și din când în când acest incendiu izbucnește la suprafață. Ultima dată când a izbucnit a fost în 1933. Era literalmente despre această inegalitate fundamentală. Sub nicio formă reductibilă la rasă. Fascismul de ordine era mult mai complex. „A” a fost expulzat și „sigilat” cu ajutorul armatei sovietice și al proiectului alternativ sovietic. Atunci salvatorul a fost echivalat cu distrugătorul. Și „exclus din istorie”. Și atunci a apărut întrebarea „sfârșitul istoriei”. Și „aceasta” - într-o formă nouă - a început să flirteze cu umanitatea, care și-a pierdut memoria și a fost cufundată într-un zumzet dulce. De data aceasta, „acest lucru” a început să se numească „globalizare”. La urma urmei, ei spun adesea și deschis că nu există „globalizare”, ci există „glocalizare” (adică, combinația integrărilor supranaționale cu fragmentarea națiunilor în grupuri etnice, subetnice etc.). triburi). Dar „glocalizarea” nu este numele final. Ce se află sub aceste măști? Sub ele se află cana foarte familiară și, pentru a spune ușor, dezgustătoare a așa-numitei „umanități cu mai multe etaje”. Mai mult, umanitatea nu ar trebui să fie doar cu mai multe etaje (cineva locuiește într-un apartament de lux la etajul cinci, iar cineva locuiește într-un subsol murdar). De data aceasta, accesul de la un etaj la altul ar trebui să fie complet închis. Și tocmai într-un mod irezistibil. „Gilics, psychics, pneumatics”... Și dacă apar alte cuvinte, acestea se vor dovedi a fi doar coperți semantice, adică măști. Și foarte curând măștile vor fi scoase. Și ceea ce se află în spatele lor își va dezvălui esența – tocmai fundamental fascistă. Ce alta? Fascismul a avut un strămoș gnostic și pragnostic, datând de secole în urmă. Acum apare un descendent. Dar există o singură linie. S-a spus în repetate rânduri că „Maestrul și Margareta” de Bulgakov este cel mai mare roman gnostic al secolului al XX-lea. De acord, a nega spiritul gnostic al acestui roman, pentru a-l spune blând, este incorect. Dar dacă acesta este cazul, atunci este clar de unde provin „Ouă fatale” și „Inimă de câine” 56. Astfel, Tertulian, luptându-se cu gnostici de diferite forme, care și-au afirmat alegerea și au considerat alți oameni, ca să spunem așa, „Untermensches” sau „mingi”, se dovedește, în ciuda tuturor furiei și intoleranței sale, a fi un umanist mai mare decât contemporanii săi mai puțin înfocați, care căutau un compromis cu înaintașii lui „Thule”. 57 Tocmai respingerea oricărei forme de gnoză l-a forțat probabil pe Tertulian să „renunțe” la opera sa Ad nat., care, după cum am spus mai sus, conținea câteva prevederi apropiate de învățătura lui Clement Alexandria. La urma urmei, acesta din urmă a apreciat foarte mult gnoza (vezi, de exemplu: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) și în Stromata (scrisă la scurt timp după 192, mai târziu Protr.) a încercat să dezvăluie „creștinilor desăvârșiți” cunoașterea Divinului ascunsă de mulțime: „Dar gnoza noastră este scrisă pentru toată lumea, atunci nu este pentru toți cei mai mari. zice proverb, ca lira pentru măgar Porcii preferă murdăria apei curate” (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Traducere de E. V. Afonasin). Clement a scris chiar că dacă înțeleptul (lit. „Gnosticul”) trebuia să aleagă între cunoașterea lui Dumnezeu și mântuirea veșnică (dacă ar fi diferite), atunci înțeleptul (gnosticul) ar prefera primul (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Mai sus, când luăm în considerare mesajul „Către Scapula”, s-a spus despre dorința lui Tertulian de a scrie pe tema zilei, de a atinge cele mai importante probleme ale momentului. De aici putem concluziona că problema combaterii marcionismului în primul deceniu al secolului al III-lea. Era creștină a fost cea mai acută din Biserică. Dacă secta fondată de Marcion nu ar fi căpătat putere, Quintus Septimius, prelucrând opera pe care o crease anterior, nu ar fi transformat-o în cea mai mare opera a sa. Zdrobindu-i pe gnostici cu puternice „lovituri tertuliene”, Quintus Septimius și-a adus contribuția fezabilă la înfrânarea sectelor mizantropice. La urma urmei, dacă în secolele II–III. Gnosticismul a câștigat, am trăi acum într-o lume complet diferită, o lume a apartheidului și a inegalității ontologice, venerând fie Lucifer, fie Șarpelui. Dar porțile iadului nu pot birui Biserica (cf. Matei 16:18). Despre traducere. În Rusia, au existat abordări diferite pentru traducerea operelor scriitorilor și poeților antici. În unele traduceri, gândul anticilor era îmbrăcat într-o formă caracteristică limbii ruse, în timp ce autorii altora căutau să păstreze forma originalului. Este firesc să ne așteptăm la o dorință de literalism de la traducătorii care lucrează cu texte canonice. În literatura seculară, un astfel de literalism este inadecvat. În același timp, înlocuirea unei traduceri cu o repovestire aproximativă pare un fel de profanare. Un scriitor sau poet antic grec și roman, când crea un text, și-a exprimat gândurile în cuvintele unei limbi clasice, care are o serie mult mai bogată de sinonime decât limbile moderne. De exemplu, verbul rusesc a iubi corespunde cuvintelor grecești ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Prezența în greacă a unui timp precum aorist, o dispoziție ca optativ, o voce ca medial, utilizarea frecventă a particulelor intraductibile, ordinea liberă a cuvintelor etc. transformă orice traducere din acesta într-o copie palidă a originalului. O situație similară se observă la traducerea din latină. Prin urmare, mai jos nu vom vorbi despre o traducere ideală (care reflectă toate nuanțele originalului) din limbile clasice - este imposibilă în principiu. Potrivit lui Platon, "esența ideală a unui obiect este un lucru, iar interpretarea noastră a acestei esențe, înregistrată în numele corespunzător, este complet diferită. Toate interpretările noastre pot avea diferite grade de fiabilitate, pot fi mai aproape de subiect sau mai departe de acesta." 58 Vom vorbi despre traducerea optimă - o anumită traducere ipotetică care ar transmite cel mai complet și corect gândirea autorului folosind mijloacele unei limbi moderne specifice; o traducere pe care autorul însuși ar fi făcut-o dacă ar fi cunoscut perfect limba acestei traduceri. Întrebarea este dacă este posibil să vorbim despre existența, în principiu, a mai multor traduceri optime, traduceri de sinonime, sau traducerea optimă ar trebui considerată unică, în care acuratețea, arta, stilul să fie combinate armonios, iar figurile de stil și gândurile originalului, metrica acestuia și alte lucruri ar fi luate în considerare. O întrebare similară poate fi pusă în ceea ce privește textul original: a existat un singur mod adecvat de a exprima gândurile autorului sau au existat mai multe dintre ele, iar autorul s-a trezit constant în poziția măgarului lui Buridan? La prima vedere, nu este nicio problemă. De fapt, prezența într-un limbaj a sinonimelor complete (de exemplu: lovitură și grevă) pare să implice posibilitatea existenței unor sintagme complet sinonime. Cu toate acestea, există dezbateri pe această temă de multă vreme. Prodicus a încercat, de asemenea, să „descopere nuanțe în sensul cuvintelor chiar și în cazurile în care utilizarea lingvistică le percepe ca fiind complet sinonime. Această tendință este văzută ca o dorință de a respinge argumentul lui Democrit în favoarea unei legături arbitrare între cuvinte și lucruri, bazată pe existența unor cuvinte complet interschimbabile (ἰσόρροπα)." 59 Să remarcăm că două sinonime grecești sau latine complet complete s-ar putea să nu fie deloc sinonime pentru un anumit autor antic, care s-a bazat pe una sau alta tradiție literară sau a fost ghidat de unul sau altul dintre predecesorii săi. Există și alte motive posibile pentru care cuvintele își pierd „sinonimia”. Trebuie luate în considerare muzicalitatea frazei, modelul său ritmic și sunetul acesteia. Astfel, trebuie să admitem că două expresii sinonime nu ar trebui să fie în mod evident identice pentru unul sau altul autor. Limbile clasice sunt mult mai nuanțate decât cele moderne. Cu mult mai puțină „sensibilitate” la nuanțe de gândire decât textele clasice, traducerile moderne (care pot fi aceleași chiar dacă textele originale sunt diferite), fiind diferite, cu greu pot corespunde pe deplin unui singur original. Ele au o dimensiune diferită, ca să spunem așa, cu cea din urmă: dacă limbile clasice „rotunjesc” un gând „la sutimi”, atunci limbile moderne, în cel mai bun caz, „la zecimi”. Dacă notăm valoarea textului original A ca 1.11, iar traducerea optimă a acestuia B ca 1.1, atunci traducerea B va fi ceva de genul 1.0 sau 1.2. Ce determină acest sau acel grad de apropiere a unei anumite traduceri de cea optimă? După cum vedem noi, aceasta este luarea în considerare (sau nu luarea în considerare) „parametrii ascunși”. Câteva cuvinte despre istoria acestui termen: în timpul experimentelor fizice, un electron tras la o țintă într-un dispozitiv special nu o lovește întotdeauna. A. Einstein a explicat acest lucru spunând că există „parametri ascunși” pe care experimentatorul nu îi cunoaște (de exemplu, o influență externă asupra electronului). În cazul nostru, prin parametri ascunși, înțelegem niște X, Y, Z și altele necunoscute, unde X este înțeles, de exemplu, ca trăsături ale limbii și viziunii asupra lumii ale epocii în care a trăit autorul tradus (de exemplu, în antichitate, cuvintele cu semnificația „nou” puteau evoca asocieri de „rău”, „suspect”: ideile antice și moderne despre oameni buni și rele au diferite idei despre Y – buni și răi, literare). mișcare filozofică sau religioasă căreia i-a aparținut autorul (a doua sofism, stoicism, platonism, creștinism etc. etc.), sub Z – trăsăturile stilului propriu al autorului, complexitatea gramaticii sale. În plus, parametrii ascunși includ consecințele lucrului cu manuscrisul a numeroși copiști, diferite locuri întunecate (așa-numitele „cruci interpretaum” „crucile traducătorului”) și multe altele. Drept urmare, traducătorul nu se confruntă cu o dilemă: dacă preferă literalismul sau arta, ci înaintea unei alegeri: dacă se străduiește pentru o traducere optimă, plonjând cât mai adânc în epoca corespunzătoare, cunoașterea personalității autorului antic și a textului său (perfecționism), sau să se mulțumească cu o traducere mai mult sau mai puțin exactă și destul de bună artistică (bună traducere). În orice caz, traducătorul ar trebui să se ghideze după principiul féci quód potuí, faciánt melióra poténtes „a făcut ce a putut, cine o poate face mai bine”, deoarece căutarea traducerii optime este nesfârșită. Ideea nu este doar în limba țintă în continuă schimbare și în informațiile tot mai mari despre momentul în care a fost scris originalul și despre autorul acestuia, ci și în caracterul asimptotic al traducerii optime, cu care traducerile specifice nu pot coincide. Să ținem cont și de faptul că printre oamenii care trăiesc astăzi nu există niciunul pentru care greaca veche și latina să fie limbile lor materne. Nu avem un transportator pe care să-l consultam. Mai mult, traducătorul de greacă veche și latină se află într-o poziție mai dificilă decât traducătorul de texte create în limbi moderne, deoarece trebuie să aleagă atât una dintre mai multe interpretări posibile ale aceleiași lecturi la prima vedere, cât și una dintre mai multe lecturi posibile propuse de cercetători. Cert este că editorii și interpreții au muncit mult în ultimii două mii de ani, înlocuind cuvintele din manuscrisele supraviețuitoare cu propriile lor presupuneri, al căror număr este uneori destul de mare. Încercând să oferiți o traducere optimă, este posibil să nu oferiți nici una, deoarece o analiză textuală chiar și a unei propoziții cu toate discrepanțele, ținând cont de datele privind utilizarea cuvintelor „problemă” în alte lucrări ale autorului tradus, poate dura mai mult de o zi. Având în vedere cele de mai sus, sfătuim cititorii cu discernământ cărora traducerea noastră a operei lui Tertulian li se pare departe de a fi optimă, nu atât pentru a critica traducătorul, amintindu-și cuvintele Mântuitorului din Mat. 7:1, cât de mult ne vom angaja noi înșine pentru a îmbunătăți textul rusesc al celor cinci cărți „Împotriva lui Marcion”. În traducerea noastră, semnul [...] denotă interpolări, semnul denotă acele cuvinte inserate de noi care fac textul mai ușor de înțeles (stilul extrem de neclar al lui Tertulian l-a obligat să-și extindă oarecum propozițiile în timpul traducerii), sau fragmente care au căzut din manuscris și au fost restaurate de către editori. De regulă, în acest caz este indicată doar paternitatea lui Kroymann, multe dintre ale cărui presupuneri sunt considerate controversate. La traducerea pasajelor contestate, am luat în considerare traducerea în engleză din 1870 (P. Holmes), 1972 (E. Evans) și traducerea germană din 1882 (H. Kellner). Au fost folosite și următoarele dicționare, concordanțe și ediții ale Bibliei: Un lexicon greco-englez compilat de H. G. Liddell și R. Scott. O nouă ediție revizuită și completată de H. S. Jones. Vol. I. Oxford, 1948. A Greek-English Lexicon of the Septuagint compilat de J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie cu colaborarea lui G. Chamberlain. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. Lexiconul ebraic și englezesc Brown–Driver–Briggs. Peabody, Mass.: Hendrickson publishers, 1999. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Stuttgart, 1989. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiliger şi W. Rudolph. Stuttgart, 1997. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994. Novum Testamentum. Graece et Latine/Edd. K. Aland şi colab. Stuttgart, 1984. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. A. Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979. Îi mulțumesc soției mele Lyudmila, care mi-a verificat cu răbdare traducerea și a corectat multe erori enervante. Albrecht M., von. Istoria literaturii romane / Trans. cu el. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. Amman A. Calea Părinților. Scurtă introducere în patristică / Trad. din fr. M., 1994. Auni D. Noul Testament și mediul său literar. Pe. din engleză A. V. Polosin, ed. A. L. Hosroeva. Sankt Petersburg, 2000. Afonasin E.V. Gnosticismul antic. Fragmente și dovezi. Sankt Petersburg, 2002. Balanovsky A. F. Tertullian, apărătorul creștinismului // Orthodox Review. 1884. august. p. 585–604. Bolshakov A.P. Scuze creștine timpurii: origine și conținut // Orientul antic și lumea antică. Lucrările Departamentului de Istorie a Lumii Antice, Facultatea de Istorie, Universitatea de Stat din Moscova. Vol. 5. M., 2002. p. 151–165. Bychkov V.V. Aesthetica patrum. Estetica Părinților Bisericii. I. Apologeţi. Fericitul Augustin. M„ 1995. Vdovichenko A.V. Discurs – text – cuvânt. Articole despre istorie, studii biblice, lingvistică, filosofia limbajului. M., 2002. Vdovichenko A.V. scuze creștine. Scurtă prezentare a tradiției // Apologeții creștini timpurii din secolele II–IV. Traduceri și cercetări. M., 2000. p. 5–38. Bupper R. Yu. Apariția literaturii creștine. M., 1946. Vipper R. Yu. Eseuri despre istoria Imperiului Roman (sfârșit). Roma și creștinismul timpuriu // Lucrări alese. În 2 volume. T. 2. Rostov-pe-Don, 1995. Vipper R. Yu. Originea creștinismului. M., 1946. Golubtsova N.I. La originile Bisericii Crestine. M., 1967. Gatch E. Elenism și creștinism // Istoria generală a culturii europene. Sankt Petersburg, n. g. Drews A. Originea creștinismului din gnosticism / Trad. cu el. M., 1930. Durof V. S. Literatura creștină latină din secolele III–V. Sankt Petersburg, 2003. Karsavin L.P. Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii. M., 1994. Kublanov M. M. Apariția creștinismului: epoca. Idei. Căutări. M., 1974. Losev A. F. Istoria esteticii antice. Rezultatele unei mii de ani de dezvoltare. Cartea 1. M., 1992. Losev A.F. Observații critice la dialogul „Cratylus” // Platon. Lucrări adunate. În 4 voi. M., 1990. T. 1. Mayorov G. G. Formarea filozofiei medievale (patristică latină). M., 1979. Metzger B. M. Textologia Noului Testament. Tradiția manuscriselor, apariția distorsiunilor și reconstrucția originalului / Trad. din engleza K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 1996. P. 87. Metzger B. M. Traduceri timpurii ale Noului Testament. Sursele lor, transmitere, limitări / Trans. din engleza S. Babkina. M., 2002. Paradoxurile lui Neretina S.S. Tertullian // Man. 1996. Nr 1. P. 68–81. Popov K. Tertullian, teoria sa despre cunoașterea creștină și principiile principale ale teologiei sale. Kiev, 1880. Posnov M.E. Gnosticismul secolului al II-lea și victoria Bisericii Creștine asupra lui. Kiev, 1917. Posnov M.E. Istoria Bisericii Crestine (inainte de impartirea Bisericilor - 1054). Bruxelles, 1964. Preobrazhensky P. F. Tertulian și Roma // Preobrazhensky P. F. În lumea ideilor și imaginilor antice. M., 1965. p. 163–393. Sventsitskaya I. S. Creștinismul timpuriu: pagini de istorie. M., 1987. Svetlov R.V. Neoplatonismul antic și exegeza alexandriană. Sankt Petersburg, 1996. Sidorov A.I. Problema gnosticismului și sincretismului culturii antice în istoriografie // Probleme actuale ale filologiei clasice. M., 1982. Emisiunea. 1. p. 91–148. Stolyarov A. A. Tertulian. Epocă. Viaţă. Predare//Tertulian. Lucrări alese / Trans. din latină, ed. comună. și comp. A. A. Stolyarova. M., 1994. p. 7–34. Tov E. Textologia Vechiului Testament. Pe. din engleza K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 2001. Trofimova M.K. Probleme istorice și filozofice ale gnosticismului. M., 1979. Sternov N. Tertulian, presbiterul Cartaginei. Eseu despre activitățile sale științifice și literare. Kursk, 1889. Shcheglov N. Apologeticianul lui Tertulian. Kiev, 1888. Aland V. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Coloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik în seiner Schrift II9. Stuttgart, 1990. Alus A., de'. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. P. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart, 1971. Angus S. Căutarea religioasă a lumii greco-romane: Un studiu în contextul istoric al creștinismului timpuriu. New York, 1929. Armstrong A. H. Studii elene și creștine. Londra, 1990. Ayers R. H. Limbajul, logica și rațiunea în Părinții Bisericii: un studiu al lui Tertulian, Augustin și Aquino // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paris, 1935. Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 3–20. Barnes T. D. Tertullian: un studiu istoric și literar. a 2-a ed. Oxford, 1985. Barton I. M. Africa în Imperiul Roman. Accra, 1972. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Munchen, 1954. Bianchi U. Ä propose de quelques discussions recentes sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du Gnosticism // Proceedings of the International Coloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. P. 16–26. BöhligA. Gnoză și sinkretism. Teil I–II. Tubinga, 1989. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907. Braun R. „Deus Christianorum”. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. Broek R., van den. Starea actuală a studiilor gnostice // Vigiliae Christianae. 1983. Nr 37. P. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburg, 1966. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5. Bultmann R. Creștinismul primitiv în contextul său contemporan. Londra, New York, 1956. Burkitt F. C. Biserica și gnoza. Cambridge, 1932. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tubinga, 1963. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Paris, 1954. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlin, 1972. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243,2. Ridicare. Cochrane Ch. N. Creştinismul şi cultura clasică. Un studiu al gândirii și acțiunii de la Augustus la Augustin. Londra, New York, Toronto, 1944. Churton T. Gnosticii. Londra, 1987. Daly C. Tertullian Puritanul și influența sa. Dublin, 1993. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991. Daniälou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II e et III e siecles. Tournai, 1961. Deutsch N. Imaginația gnostică. Gnosticism, Mandeism și misticism Merkabah. Leiden, 1995. Dodds E. R. Pagan și Christian într-o epocă a anxietății. Cambridge, 1965. Edwards M. J. Texte neglijate în studiul gnosticismului // Journal of theological studies. 1990. Nr 41. P. 27–50. Comentariul lui Evans E. Tertullian asupra Evangheliei marcionite // Studia Evangelica. Berlin, 1959, p. 699–705. Faye E., de. Gnostiques et Gnosticisme. Paris, 1925. Filoramo G. O istorie a gnosticismului. Oxford, 1990. Foerster W. Gnosis: O selecție de texte gnostice. I–II. Oxford, 1972. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. Frend W. H. C. Martiri și persecuție în Biserica primară. Oxford, 1965. Grant R. M. După Noul Testament. Philadelphia, 1967. Grant R. M. Gnosticismul și creștinismul timpuriu. New York; Londra, Green H. A. Gnoză și gnosticism: Un studiu de metodologie // Numen. 1977. Nr 24. P. 95–134. Groningen G., van. Gnosticismul secolului I. Originea și motivele sale. Leiden, 1967. Haardt R. Gnoza: caracter și mărturie. Leiden, 1971. Hagendahl H. Părinţii latini şi clasicii. Un studiu despre apologeți, Ieronim și alți scriitori creștini // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Vol. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44.163 S. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt pe Main; Berna; New York, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tubinga, 1969. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Leipzig, 1884. Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. Nr. 1. P. 1–38. Jonas H. Gnoza und spätantiker Geist. I–II. Göttingen, 1934–1954. Jonas H. Religia gnostică. Boston, 1963. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Vol. 13. Greutate. 2.1891. P. 231–244. Kelly J. Lumea primilor creştini. Collegeville, 1997. Knox J. Marcion și Noul Testament. Chicago, 1942. Koester H. Evanghelii creștine antice. Philadelphia, 1990. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978. Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Vol. 197. T. 1. P. 1317–1328. Laistner M. L. W. Creștinismul și cultura păgână în Imperiul Roman de mai târziu. Ithaca, New York, 1967. Layton B. Scripturile gnostice. New York, 1987. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlin, 1961. Leisegang H. Die Gnoza. Stuttgart, 1954. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Berlin, 1932–1938. Mansfeld J. Studii în filozofia greacă de mai târziu și gnosticism. Londra, 1989. May G. Marcion în viziunea contemporană: rezultate și întrebări deschise // Al doilea secol. 1987–1988. Nr. 6. P. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. Moraldi L. Testi gnostici. Torino, 1982. Morgan J. Importanța lui Tertulian în dezvoltarea dogmei creștine. Londra, 1928. Nisters B. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vol. 25. Nock A. D. Eseuri despre religie și lumea antică. Cambridge, Mass., 1972. Voi. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886,6. S. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Madrid, 1976. Osborn E. Tertullian, primul teolog al Occidentului. Cambridge, 1997. Pagels E. Evangheliile gnostice. New York, 1979. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958. Perkins Ph. Dialogul gnostic. Biserica primară și criza gnosticismului. Toronto, 1980. Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. P. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Paris, 1984. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zurich, 1951. Quispel G. Studii gnostice. I–II. Istanbul, 1974–1975. Quispel G. Marcion și textul Noului Testament//Vigiliae Christianae. 1998. Nr. 52. P. 349–360. Rankin D. Tertullian şi Biserica. Cambridge, 1995. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. nr. 1.17–29 p. Rudolf K. Die Gnoza. Leipzig, 1977. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden, 1995. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Leipzig, 1901. Schneider A. Le premier livre „Ad nations” de Tertullien. Neuchätel, 1968. Schenke H.-M. Problema Gnozei/ /Secolul II. 1983. Nr 3. P. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vol. 37. Faza. 3. P. 267–273. Sider R. D. Retorica antică și arta lui Tertulian. Oxford, 1971. Sidwell K. Citirea latină medievală. Cambridge, 1995. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antique. Paris, 1968. Stroumsa G. A. O altă sămânță: studii în mitologia gnostică. Leiden, 1984. Swift L. J. Retorica criminalistică în Apologeticum//Latomus al lui Tertulian. Revue d'etudes latines. Tertulian. Adversus Marcionem / Editat și tradus de E. Evans. I–II. Oxford, 1972. Timothy H. Apologeții creștini timpurii și filozofia greacă. Assen, 1973. Walker B. Gnosticism. Istoria și influența sa. Wellingborough, 1983. Principiile și metodele de exegeză ale lui Waszink J. H. Tertullian // Literatura creștină timpurie și tradiția intelectuală clasică. Paris, 1979. P. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Vol. 7. Faza. 1–2. P. 329–331. Wellstein M. Nova verbă în Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Leipzig, 1999. Williams M. A. Regândirea gnosticismului. Un argument pentru dezmembrarea unei categorii dubioase. Princeton, 1994. Wilson R. McL. Gnoza și Noul Testament. Oxford, 1968. Wilson R. McL. Problema gnostică. Un studiu al relațiilor dintre iudaismul elenistic și erezia gnostică. Londra, 1958. Wilson R. McL. Gnosticii și Vechiul Testament // Proceedings of the International Colocvium on Gnosticism. Stockholm, 1973. Leiden, 1977. Yamauchi E. M. Gnosticismul precreștin: un studiu al dovezilor propuse. Londra, 1973. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. Nr. 1. P. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Greutate. S. 268. Barnes T. D. Tertullian: un studiu istoric și literar. editia a 2-a. Oxford, 1985, p. 13–21; Rankin D. Tertullian și biserica. Cambridge, 1995, p. 38–40. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Munchen, 1954, p. 96–99. Schneider A. Le premier livre „Ad nations” de Tertullien. Neuchätel, 1968, p. 30–31. Fredouille J.-C. op. cit. p. 86, n. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 13. Fredouille J.-C. op. cit. p. 86. Braun R. „Deus Christianorum”. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. P. 30–35. „Gal. poate fi văzut ca un mesaj de îndemn cu unele trăsături de scuză.” Vezi: Auni D. Noul Testament și mediul său literar. Pe. din engleză V. V. Polosin, ed. A. L. Hosroeva. Sankt Petersburg, 2000. P. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt pe Main; Berna; New York, 1987. Bd. 24. S. 23. Vdovichenko A. V. scuze creștine. Scurtă prezentare a tradiției // Apologeții creștini timpurii din secolele II–IV. Traduceri și cercetări. M. 2000. P. 23. Swift L.J. Retorica criminalistică în Apologeticum al lui Tertulian // Latomus. Revue d'etudes latines. 1968. T. 27. Faza. 4. p. 877. Cp.: Heck E. Op. cit. S. 18. Următoarea este o traducere a acestui capitol: " 1. Totuși, așa cum am spus mai sus, durerea noastră este inevitabilă, pentru că nici un singur oraș care a vărsat sângele nostru nu va rămâne nepedepsit. Ca și pe vremea guvernatorului Gilarian, când oamenii strigau după pământ (areae) pentru înmormântări creștine: "Să nu fie pământ!" Ei înșiși nu aveau pământ pentru treierat (areae), pentru că nu au secerat recolta. 2. Este, de asemenea, evident, totuși, că ploile de anul trecut ar fi trebuit să reamintească rasei umane - desigur, potopul, care s-a întâmplat înainte din cauza necredinței umane și a nedreptății. Cei care au văzut noaptea luminile care atârnau recent peste zidurile Cartaginei știu cu ce au amenințat. Iar cei care sunt amorțiți știu ce au însemnat tunetele anterioare. 3. Toate acestea sunt semne ale mâniei cumplite a lui Dumnezeu, despre care noi, în măsura în care putem, trebuie să proclamăm și să avertizăm, implorând în același timp ca această mânie să fie de natură locală. La urma urmei, cei care interpretează diferit manifestările sale particulare, o vor experimenta la vremea potrivită în toată plinătatea și completitatea ei. La urma urmei, soarele din raionul Utich, când lumina era aproape eclipsată, a apărut ca un semn miraculos în măsura în care în timpul unei eclipse obișnuite nu i s-ar fi putut întâmpla acest lucru, fiind la zenit și acasă. Ai astrologi, . 4. Vă putem spune și despre moartea unor guvernatori care, la sfârșitul vieții, și-au dat seama că au păcătuit când i-au chinuit pe creștini. Vigelius Saturninus, care a fost primul care a ridicat sabia aici, și-a pierdut vederea. Claudius Lucius Germinian în Capadocia, supărat că soția sa s-a alăturat acestei secte, a început să se ocupe brutal de creștini. Iar el, părăsit de toată lumea din reședința lui, lovit de o boală infecțioasă, a început să roiască de viermi. „Să nu știe nimeni”, a spus el, „ca creștinii să nu se bucure și femeile creștine să nu spere!” Ulterior, realizându-și greșeala - până la urmă, sub tortură i-a forțat pe unii să renunțe la credințele lor - a murit aproape ca un creștin. Caecilius Capella a exclamat la dezastrul care a lovit Bizanțul: „Bucurați-vă, creștini!” 5. Dar cei care simt că nu au fost pedepsiți vor apărea în continuare înaintea judecății Domnului în ziua aceea. Vă dorim ca avertismentul să rămână doar un avertisment, de vreme ce atunci când același Caecilius a condamnat-o pe Mavila din Adrumet să fie sfâșiată de fiarele sălbatice, a urmat imediat boala, iar acum, din același motiv, vătămarea sângelui” (Trad. L.V. Bratukhina). Povestea despre Capella vorbește despre distrugerea orașului, care a luat partea lui Pescennius Niger, de către împăratul Septimius Severus la sfârșitul anului 195 - începutul anului 196, adică cu un an și jumătate înainte de scrierea Apologeticii. Vezi: Herodian. Istoria puterii imperiale după Marcu. M., 1996. P. 212, cca. 34. Pe baza acestei mențiuni, J. W. F. Borleffs concluzionează că „Apologeticus” „a fost scris puțin mai târziu de iunie 197, după întoarcerea împăratului Severus la Roma” // Vezi: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 9–10. Potrivit lui T. D. Barnes, Apologeticus a fost scris în toamna anului 197 sau ceva timp după aceea. Vezi: Barnes T. D. Tertullian: un studiu istoric și literar. p. 34. Frend W. H. C. Martiri și persecuție în Biserica primară. Oxford, p. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. cit. P. 9–10. "Apologe creștine timpurii din secolele II-IV. Nu se caracterizează deloc printr-un caracter defensiv, „protector”. De fapt, lucrările Părinților Bisericii sunt pamflete religioase, pline de atacuri tăioase împotriva religiei tradiționale și a sistemului de stat sfințit de aceasta." Vezi: Bolshakov A.P. Scuze creștine timpurii: origine și conținut // Orientul antic și lumea antică. Lucrările Departamentului de Istorie a Lumii Antice, Facultatea de Istorie, Universitatea de Stat din Moscova. Vol. 5. M., 2002. P. 162. Afirmația lui M. von Albrecht că "Tertulian, cu Apologeticum-ul său, creează într-o oarecare măsură un nou gen. La greci, discursul defensiv și chemarea de a se converti la credință existau doar separat", este destul de controversată. Vezi: Albrecht M., von. Istoria literaturii romane / Trans. cu el. A. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. P. 1670. Miercuri: „Acum, Catilina, continuă să urmezi calea pe care ai luat-o” (Cis. Cat., 1,5,10; trad. V. O. Gorenshtein). Amman A. Calea Părinților. O scurtă introducere în patristică. Pe. din fr. M., 1994. P. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. E. La naiba, încercând să demonstrez că Tertulian mai are în Apol. a existat intenția de a da exemple de pedeapsă a persecutorilor (vezi: Heck E. Op. cit. S. 143–144), nu ține cont de dorința lui de a rămâne într-un singur gen. Autorul cartaginez poate, în eseul său non-defensiv „Despre ochelari”, adresat creștinilor, să scrie cu bucurie veselă despre chinurile postume ale asupritorilor lor, poate face aluzie la aceste pedepse în Apol., 48, 15, dar el evită avertismentele și învățăturile într-un discurs care, deși nu este destinat a fi citit formal într-o sală de judecată, elqueo încă nu are legătură judiciară. La urma urmei, „„Apologetic” nu este altceva decât o apărare judiciară a creștinilor efectuată conform tuturor regulilor argumentării legale”. Vezi: Durov V.S. Literatura creștină latină din secolele III-V. St. Petersburg, 2003. P. 13. Avertismentele și învățăturile sunt mai în concordanță cu genul de îndemn sau de mesaj. Vezi: Albrecht M., von. Decret. op. S. 1665. Stolyarov A. A. Tertulian. Epocă. Viaţă. Predare // Tertulian. Lucrări alese / Trans. din latină, ed. comună. și comp. A. A. Stolyarova. M. 1994. P. 23. „Deși la acea vreme exista deja o Biblie în latină, Tertulian preferă să o citească în greacă și traduce el însuși textul.” Vezi: Albrecht M., von. Decret. op. S. 1669. Metzger B. M. Traduceri timpurii ale Noului Testament. Sursele lor, transmitere, limitări / Trans. din engleza S. Babkina. M., 2002. p. 305–306. Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. P. 29. Tov E. Textologia Vechiului Testament. Pe. din engleza K. Burmistrova. G. Yastrebova. M., 2001. P. 133. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. S. 3. Metzger B. M. Textologia Noului Testament. Tradiția manuscrisului, apariția distorsiunilor și reconstrucția originalului Trans. din engleza K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 1996. P. 87. Metzger B. M. Textologia Noului Testament... P. 129. Durov V. S. Literatura creștină latină din secolele III-V. p. 9. Rötisch H. Op. cit. S. 3–4. Metzger B. M. Canonul Noului Testament. Apariție, dezvoltare, semnificație / Trans. din engleza D. Gzgzyan. a 3-a ed. M., 2001. P. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. Vol. 7. Faza. 1–2. P. 329–331. Exemple de apologe care utilizează diverse forme de cuvinte cu rădăcinile fer-, tul-, lat și prefixul trans-: Ad nat.: vorbim despre întoarcerea acuzațiilor împotriva acuzatorilor înșiși (I, 11, 5); despre replantarea unui copac (I, 12, 11); despre transferul numelui lui Dumnezeu către zei falși (II, 4,6); despre interpretarea alegorică (II, 12, 20); despre transferul cuiva în cer (II, 15.1); despre înlocuirea unuia cu altul (II, 16.2). Ad mart.: despre transferul dintr-o închisoare (adică, lume) într-un refugiu (adică, o închisoare) (2, 4); despre transferul imaginar al unei persoane de către sufletul său (2, 10). Apol.: despre transferul harului cuiva (21, 6); despre transferul venerației de la unul la altul (21, 27); despre transferul (punerea) speranței pe cineva (24.4); despre răspândirea cuvântului lui Dumnezeu (31.1); despre transformarea înfățișării lumii (48, 12). De test.: despre transmigrarea sufletului de la om la animale (4, 2, cp.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: despre trecerea la o altă Evanghelie (27, 3, cp.: Adv. Marc., 120, 4 și 6; V 2, 4–5). Scorp.: despre transferul la cer a tot ceea ce este folosit pentru a pedepsi creștinii (10, 9; cf.: 10, 13). Adv. Herrn.: despre „eliberarea” lui Hermogene a lui Dumnezeu de rău (11, 2); despre transformarea în bine (37, 1; cf.: 37, 3 și 43, 2); despre transformări (39, 1). De pal.: despre schimbarea hainelor (4, 2); despre trădarea naturii și modestie (4.8). Adv. Val.: despre transferul lui Achamoth în vârf (31.1). De an.: despre referirea unui cuvânt la cineva (35.3); despre transferul lui Ilie (35.6); despre transferul lui Ilie și Enoh (50, 5, cp.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 și 4, 6 - o Enoh). De carn.: despre transferul de sânge (20, 6). De res.: o privare de proprietatea proprie (30.1); despre transferul membrilor la viața veșnică (47.8); despre trecerea în eternitate (60.4). Adv. lud.: despre folosirea metaforică a numelor de loc în locul păcatelor lor inerente (9, 13, cp.: Adv. Marc., III, 13,9); despre schimbarea numelui precedent (9, 21, cp.: Adv. Marc., III, 16, 3). De bapt.: despre transferul duhului de la Ioan la Domnul (10, 5); despre aducerea lui Israel în pustie (20:4). De or.: despre cupa de la Luca. 22:42 (4, 5, cf.: De fuga. 8, 4); ο livrarea alimentelor (29, 1). Ad ux.: despre trecerea la o stare angelica (I, 1, 4). De cult.: despre schimbarea patriei (II, 6.1). Adv. Marc.: despre atribuirea celei mai înalte măreții lui Dumnezeu (1, 4, 3); despre transferul în cer (II, 4, 4; II, 10, 3); despre întoarcerea la rău (II, 10, 4); despre mutarea în Împărăția Cerurilor (III, 24, 6); despre transferul proprietății dobândite în Babilon (IV, 15.9); despre transferul numelui rudelor de sânge altora (IV, 19, 11; 26, 13); că nu se poate îndura decât ceea ce are o persoană (IV, 19, 12); despre transferul către Hristos a autorității doctrinare a lui Moise și Ilie (IV, 22, 11); despre transfer (de ex. privarea) de credință (V, 7, 13); despre trecerea de la credința în Lege la credința în Evanghelie (V, 13.2); despre separarea referinței la trupul lui Hristos de substanța cărnii (V, 19, 6); despre trecerea de la umbră (adică de la imagini) la carne (adică la adevăr) (V, 19.9). De cor.: despre transferul coroanei (15, 3). De idol.: despre transferul obligației (21, 3). De ex.: despre trecerea de la cuvintele rostite în numele propriu la cuvintele rostite în numele Domnului (3, 6). De fuga: despre mișcarea unui munte (14, 1). De mon.: despre atribuirea stării noastre lui Hristos (5, 6). De ieiun.: despre transferul slujitorului la Ilie (9, 5). Adv. Rah.: despre aducerea oamenilor de la mai mulți zei la unul singur (3, 1); despre alternanță (27, 12). În restul lucrărilor lui Tertulian, formele cuvintelor în cauză sunt absente. Vezi unitatea frazeologică nihil enim ad Andromacham, „deplasat”, „irrelevant” în eseul lui Tertulian „Despre modestie” (Tert. De pud., 8.11); cp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Simp., 1, 1, 5 (615a). Homer, în acest caz, ar fi jucat același rol ca Pușkin într-o întrebare de genul „va funcționa Pușkin?” „Homerul încoronat” este menționat de Tertulian în cartea a II-a „Către neamuri”: „Platon a hotărât ca acuzatorii zeilor - poeții - să fie scoși pe ușă, iar Homer însuși, chiar dacă este încoronat (ipsum Homerum sane coronatum), să fie expulzat din stat” (Tert. Ad nat., II, 7). Chiar deasupra pasajului în discuție se spune: „Claudius va declara că până și cerul din cântările lui Homer este încununat (coronatum) cu stele (cp.: Il. XVIII, 485), - desigur, de Dumnezeu, desigur, pentru om” (Tert. De cor., 13, 8); al șaptelea capitol a vorbit despre poeții care au scris despre coroane. Comparați: „Homer este osândit să fie păun și nu preamărit de el. Se va bucura mai mult de răsplata acestei lumi, fiind considerat părintele artelor nobile, căci va prefera frumusețea slavei sale frumuseții cozii sale” (Tert. De an., 33, 8). Weber E. Op. cit. R. 330, n. 21. "Reprezentanții gnosticismului sunt împărțiți în est sau sirian și occidental, alexandrin. Primii includ Ofiții, Saturnilus, Basilides, Cerdon și Marcion, al doilea includ Carpocrates și Valentinus. În gnosticismul oriental, influența dualismului viu persan este mai vizibilă, în timp ce în vest sau Alexandrian, platonismul și neo-P sunt parțial vizibile." Vezi: Posnov M.E. Istoria Bisericii Crestine (inainte de impartirea Bisericilor - 1054). Bruxelles, 1964. P. 144. A. F. Losev notează următoarele despre această împărțire a gnosticilor: „M. E. Posnov înțelege această împărțire și tematic, în timp ce pentru noi este doar teritorială” (Losev A. F. Istoria esteticii antice. Rezultatele unei mii de ani de dezvoltare. Cartea 1. M., P. 192592). Marcion, fiind un armator bogat, „a contribuit cu 200.000 de sesterți comunității creștine din Roma” (vezi: Sventsitskaya I.S. Early Christianity: pages of history. M., 1987. P. 146) și „a luat aproape imediat o poziție de conducere în comunitatea romană” (Ibid. P. 26), însă, din comunitatea romană a fost expulzată în final6, și i s-a returnat chiar contribuția” (Ibid. p. 268). "Marcion a fost unul dintre cei mai educați oameni dintre creștinii din acea vreme. Educația sa i-a permis să creeze „Antiteza” - o comparație între Legea iudaică și Evanghelia lui Hristos, al cărei scop principal este să descopere contradicțiile și inconsecvența dintre ele." Vezi: Svetlov R.V. Neoplatonismul antic și exegeza alexandriană. Sankt Petersburg, 1996. P. 43. Karsavin L.P. Sfinții Părinți și Învățători ai Bisericii. M., 1994. P. 36. „Care este prețul suferinței și al morții dacă sunt doar aparențe? Pentru ce sunt ele? – Nu este oare pentru ca Demiurgul drept să-și piardă dreptul celor mântuiți prin uciderea nedreaptă a Drepților? Sau pentru ca numai murind aparent, Hristos să poată coborî în iad și să-i salveze pe cei care s-au întors la el în iad, adică nu Vechiul Testament, păgânii, păgânii, păgânii, păgânii? Sventsitskaya I.S., p. 37. E. Evans are un articol „Tertullian’s Commentary on the Marcionite Gospel” // Studia Evangelica. Berlin, 1959, p. 699–705. Kurginyan S. Medvedev și dezvoltare // „Zavtra”. 2008. Nr. 18 (754). pp. 1–2. Organizația secretă Thule era strâns legată de naziști. Vezi: Goodrick-Clark N. Rădăcinile oculte ale nazismului. Cultele secrete ariene și influența lor asupra ideologiei naziste. Sankt Petersburg, 1993, p. 162–169. L osev A.F. Observații critice la dialogul „Cratylus” // Platon. Suspin. op. În 4 voi. M., 1990. T. 1. P. 831. Verlinsky A. L. Învățături antice despre originea limbajului. Sankt Petersburg, 2006. P. 118. Te-ar putea interesa: