Przeciwko Marcionowi w pięciu książkach

Traktat Przeciw Marcjonowi w pięciu księgach (203-212) jest trzecim wydaniem tego dzieła i jest najobszerniejszym i najlepszym dziełem polemicznym Tertuliana przeciwko gnostycyzmowi. Zawiera obalenie najpoważniejszego przeciwnika chrześcijaństwa katolickiego – Marcjona. Marcion był zwolennikiem ostrego dualizmu i szerzył swoje błędy w Rzymie. Uznał istnienie dwóch Bogów – Demiurga, surowego Boga Starego Testamentu i kochającego Boga-Odkupiciela Nowego Testamentu. W swojej książce Antytezy argumentował, że istnieje sprzeczność nie do pogodzenia między Bogiem Starego Testamentu a Bogiem Nowego Testamentu. Tertulian krytykuje sprzeczności Antytezy. W pierwszej księdze autor przedstawia naukę o jedności Boga i Jego właściwościach, udowadniając, że nie ma dobrego Boga, który nie byłby jednocześnie Stwórcą świata. Księga druga ukazuje naukę, że Stwórca świata jest jedynym prawdziwym Bogiem, posiadającym wszystkie przymioty, którymi marcjoniści obdarzają swego dobrego Boga; a także o obrazie Boga w człowieku, o pochodzeniu grzechu, którego podstawą jest nadużywanie ludzkiej wolności, oraz o ludzkim obrazie Chrystusa. Trzecia księga o charakterze chrystologicznym ma na celu udowodnienie tożsamości Chrystusa, który pojawił się na ziemi i tego, co było przepowiedziane w Starym Testamencie. Po tym odrzuceniu teologii i chrystologii Marcjona w czwartej i piątej księdze następuje usunięcie sprzeczności, które Marcion chciał znaleźć między prawem a Ewangelią, oraz krytyka kanonu Nowego Testamentu Marcjona: Marcjon, aby zachować harmonię ze swoim nauczaniem, przyjął jedynie Ewangelię Łukasza i dziesięć listów apostoła Pawła. *Tytuł dzieła w języku łacińskim to Adversus Marcionem. Spis treści Bratuchin. Dzieła i dni Tertuliana A.Yu. Bratuchin. Dzieła i dni Tertuliana Moim córkom Elizawecie i Evdokii Biografia. Kwintus Septymiusz Florencja Tertulian urodził się między 150 a 170 r. po A. X. w Kartaginie i zmarł po 220 r. W młodości został, jak można wywnioskować z jego dość szczegółowego opisu tajemnic mitraickich (Tert. De praescr., 40, 3-4 i Tert. De cor., 15, 3), wtajemniczony w trzeci stopień misteriów Mitry, bardzo popularnego boga w Imperium Rzymskiego. W każdym razie bliska znajomość mitraizmu tego chrześcijańskiego pisarza nie budzi wątpliwości. 1 Kwintus Septymiusz pozostawał pod ogromnym wpływem filozofii stoików 2, nazywa nawet Senekę Młodszego „zawsze naszym” (Tert. Dean., 20, 1). Tertulian przez pewien czas mieszkał w Rzymie (Tert. De kult., I, 7, 2), gdzie prawdopodobnie zajmował się praktyką prawniczą: Euzebiusz w swojej „Historii kościelnej” (II, 2, 4) nazywa go „który doskonale znał prawa rzymskie (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠκριβωκώς)”. Czy Kwintus Septymiusz pochodził z rodziny setnika prokonsularnego i czy po nawróceniu na chrześcijaństwo, jak podaje błogosławiony, otrzymał święcenia kapłańskie? Hieronim w swojej książce „O sławnych ludziach” niektórzy naukowcy kwestionują tę informację. 3 Po przyjęciu chrztu Tertulian poślubił chrześcijankę, z którą według niego żył dość długie stulecie (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). W drugiej połowie pierwszej dekady III w. niezadowolony z duchowieństwa rzymskiego zwrócił się ku montanizmowi. Członkowie tej sekty głosili ascezę i zabraniali zwłaszcza drugiego małżeństwa. Jednak Tertulian również zerwał z montanistami i założył własną sektę Tertulianistów. Ciekawe, że dwaj najbardziej zagorzali obrońcy chrześcijaństwa i bojownicy przeciw pogaństwu – Tatian i Tertulian – ostatecznie opuścili Kościół katolicki, nie mogąc pogodzić swoich poglądów na temat religii Chrystusa z historycznym chrześcijaństwem. Tworzenie. Biorąc pod uwagę charakter Tertuliana, który zmusił go do szybkiego przejścia od mitraizmu do prawosławia i od ortodoksji do montanizmu, łatwo będzie zrozumieć różnorodność wątków twórczości tego kartagińskiego autora, które dzielą się na apologetyczną, dogmatyczno-polemiczną i praktyczno-ascetyczną. 1) Kwintus Septymiusz broni prawdy chrześcijańskiej przed poganami w „Do pogan” (dwie księgi), w „Apologetyce”, w krótkim dziele „O świadku duszy” i w liście „Do łopatki”; od Żydów – w traktacie „Przeciw Żydom”. 2) Tertulian atakuje heretyków, głównie gnostyków, w swoich traktatach „O przepisie heretyków”, „Scorpiacus”, „Przeciwko Hermogenesowi”, „Przeciw Walentynianom”, „O ciele Chrystusa”, „O zmartwychwstaniu ciała”, „Przeciw Marcionowi” (pięć ksiąg), „Przeciw Prakseuszowi”; Spiera się z filozofami w swoim traktacie „O duszy”. Apologeta Kartaginy walczy nie tylko z zewnętrznymi i wewnętrznymi wrogami Kościoła. 3) Walczy o czystość moralną i doskonałość chrześcijan w dziełach „Do męczenników”, „O okularach”, „Do żony” (dwie książki). „O stroju kobiecym” (dwie książki), „O wianku”, „O bałwochwalstwie”, „O krzewieniu czystości”, „W ucieczce w czasie prześladowań”, „O dziewiczych welonach”, „O monogamii”. W książce „O poście” Tertulian broni postu montanistów; esej „O skromności” skierowany jest przeciwko biskupowi, który odpuścił grzechy cielesne. Do dzieł praktyczno-ascetycznych zaliczają się także dzieła: „O chrzcie”, „O modlitwie”, „O pokucie”, „O cierpliwości”, „O płaszczu”. W swoim ostatnim dziele Tertulian wyjaśnia swoją zmianę z togi na płaszcz filozofa. Jak widzimy, Tertulian w przeciwieństwie do tzw. Wszystkie te wątki rozwinęli „ludzie apostolscy”, którzy zwracali się do swoich współwyznawców jedynie ze słowami napomnienia, w przeciwieństwie do apologetów greckich, którzy jedynie bronili chrześcijaństwa przed poganami i w przeciwieństwie do św. Ireneusza z Lyonu, który jedynie odrzucał gnostyków. Aby czytelnik mógł pełniej zrozumieć twórczość Kwintusa Septymiusza i różnorodność jego zainteresowań, zatrzymamy się na niektórych jego dziełach należących do różnych grup tematycznych. Ponieważ szczegółowa analiza choćby jednego z nich zajęłaby dużo miejsca, dotkniemy tylko niektórych ich aspektów. Takie podejście pozwoli nam zapoznać się z problemami, z jakimi borykają się badacze twórczości kartagińskiego autora. Na przykładzie pism apologetycznych zostaną rozważone wybrane zagadnienia związane ze źródłami Tertuliana i gatunkami, którymi się posługiwał. Traktat dogmatyczno-polemiczny „O duszy” wprowadzi nas w Tertulianowską metodę cytatu biblijnego i tym samym przygotuje nas do odbioru odpowiednich fragmentów z ksiąg „Przeciw Marcionowi”. Praktyczno-ascetyczne dzieło „O koronie” dostarczy nam materiału dotyczącego trudności, jakie czekają krytyków i komentatorów tekstu Kwintusa Septymiusza. Dzieło Tertuliana „Do pogan” (Ad nat.) ukazało się w 197 r., na krótko przed publikacją drugiego traktatu „Apologetyka” (Apol.) skierowanego do prześladowców chrześcijan. Istnieje kilka naukowych wyjaśnień niekompletności Ad nat. O tym, że jego przyczyną nie może być luka w tekście, świadczy zwłaszcza fakt, że Ad nat., jak niemal wszystkie dzieła Tertuliana z tego okresu, kończy się aluzją do Sądu Ostatecznego. 4 Zdaniem Paula Monceau zakończenie traktatu wynika tak naturalnie z tego, co powiedziano wcześniej, „że zbyteczne było wyrażanie tego słowami”. 5 Jednakże niekompletność Ad nat. objawia się brakiem nie tyle konkluzji, ile stwierdzenia podstaw nauczania chrześcijańskiego. Carl Becker uważa, że ​​Tertulian porzucił w trakcie pracy szkic, który był dla niego Ad nat., aby poświęcić się pisaniu Apola. 6 Według innej opinii w Ad nat. Tertulian atakuje pogan i obiecuje później przedstawić naukę Kościoła. 7 Jean-Claude Freduille, nie zgadzając się z oceną Beckera dotyczącą Ad nat. jako szkic dla Apol., broni oryginalności pierwszego dzieła, co jego zdaniem nie jest dostatecznie podkreślone przez A. Schneidera, który widzi w Ad nat. po prostu „broszura”. 8 J.-K. Freduy pisze: „Relacja między Apol. a Ad nat. porównywalna ze stosunkiem między Apol. a „Świadectwem duszy” (De test.). W Ad nat., podobnie jak w De test., Tertulian wybrał konkretny aspekt: filozoficzny z elementami moralno-prawnymi w pierwszym dziele i wyłącznie filozoficzny w drugim. Arol. uwzględnia także materiał z obu dzieł. 9 Oryginalność Ad nat. francuski uczony widzi w adaptacji Tertuliana na potrzeby swoich polemik z poganom koncepcję pochodzenia filozoficznego i dopuszcza możliwość, że prawdziwa nazwa traktatu brzmiała De ignorantia nationum 10 Należy zauważyć, że w Apol. wiele uwagi poświęca się tematowi pogańskiej nieznajomości prawdy w ogóle, a chrześcijaństwa w szczególności. Porównajmy dwa fragmenty tych dzieł: Jedenaście lat po opublikowaniu monografii J.-C. Freduja H. Hagendahl zwany Ad nat. „poprawioną wersję” Apol., jego „niedoskonały szkic”. 11 Można zatem stwierdzić istnienie nierozstrzygniętego pytania o przyczyny zarówno niekompletności Ad nat. oraz publikacja w tym samym 197 Apolu, która wiele zapożyczyła z tej pracy. Zdaniem J.-C. Freduillata, "poszedłszy dalej, niż być może chciał, Tertulian porzucił swój traktat, nie troszcząc się już o jego ulepszanie, o nadanie mu realnego zakończenia, przypominającego jedność pojęcia pracy w całości. Wolał poświęcić się Apolowi, z którym nadzieje były większe, a którego gatunek literacki pozwolił mu zrównoważyć i połączyć wątki ἀπολογία, ἐπίδειξις i σύγκρνσις w jednej harmonijnej syntezie.” Nie jest jednak do końca jasne, dlaczego autor, który zdecydował się napisać nowy traktat, pracując nad starym, zdecydował się opublikować zarówno ten wcześniejszy, zawierający błędy, jak i poprawiony, późniejszy. Gdyby apologeta chciał stworzyć dzieło o orientacji filozoficznej wraz z traktatem na szerszą tematykę, musiałby przynajmniej zadbać o to, aby w tych dwóch dziełach, powstałych niemal w tym samym czasie, nie było sprzeczności. Dlatego traktat Ad nat. musiał ujrzeć światło dzienne, zanim rozpoczęły się prace nad Apolem. Wydaje się prawdopodobne, że początkowo Tertulian planował opublikować nie dwie, ale trzy księgi Ad nat. Jednak po opublikowaniu dwóch i odkryciu w nich braków, których nie mógł zaakceptować, postanowił stworzyć nowy traktat. W literaturze rzymskiej można znaleźć inne przykłady nierównoczesnego wydawania ksiąg tworzących jedno dzieło. W ten sposób Owidiusz opublikował (z innego, choć z innego powodu) nie dwanaście, ale tylko sześć ksiąg „Postów”; w różnych okresach ukazały się także dwie księgi „Satyry” Horacego. Zatem słowa „zostaną odtąd stępione przez przedstawienie całej naszej doktryny (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)” (Ad nat., I, 10, 1), wbrew opinii, na którą powołuje się Freduil, 13 należy przypisać nie Apolowi, ale nigdy nie napisanej trzeciej księdze Ad nat. Tertulian zwykle zaczyna swoje dzieła, w których rozwija poruszony wcześniej temat, nawiązując do dzieł wcześniejszych. Tak więc traktat „O duszy” zaczyna się od słów: „O tym, czym jest dusza, spierałem się z Hermogenesem (mówimy o zaginionym dziele Tertuliana De censu animae. - A.B.), który zasugerował, że powstała ona najprawdopodobniej z nagromadzenia materii, a nie z tchnienia Bożego; teraz, przechodząc do rozważań nad innymi kwestiami, wydaje się, że będę musiał walczyć głównie z filozofami” (Tert. Dean., 1, 1). Traktat „Przeciwko Marcionowi" zaczyna się w ten sposób: "Odtąd wszystko, czego wcześniej podjęliśmy przeciwko Marcionowi, traci sens. Zostawiając za sobą stare, zaczynamy nową sprawę. Następnie skreśliłem pierwszy krótki esej, napisany w pośpiechu, z bardziej szczegółową pracą. Straciłem go, gdy nie zrobiono jeszcze z niego kopii, z powodu zdrady człowieka, który był wówczas bratem w Chrystusie, ale potem stał się odstępcą. W wysoce niedokładnym tekście sposób, jak mu się zdarzyło, skopiował część z nich i opublikował. Należało skorygować wprowadzone przez niego zmiany. To skłoniło mnie do dodania kilku rzeczy. Zatem dzieło to – trzecie po drugim i odtąd stało się pierwszym – musi zaczynać się od słów o unieważnieniu tego, co napisałem wcześniej, aby nikogo nie zmyliły zmiany dokonane w poprzednim tekście, które tu i ówdzie odnajdujemy” (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). Na początku traktatu „Przeciw Hermogenesowi” (Tert. Adv. Herrn., 1, 1) znajduje się nawiązanie do eseju „O przepisach heretyków”. Ponieważ wiele fragmentów Ad nat. okazało się niemal dosłownie przeniesione do Apol., na początku tego dzieła można by się spodziewać nawiązania do poprzedniego, ale nigdzie w Apolu. nie ma śladu wcześniejszej pracy. Tertulian zdaje się wstydzić powoływać się na swoje pospiesznie opublikowane dzieło, nie będąc w stanie nikogo winić za jego niedoskonałość. Nieznajomość przez kartagińskiego autora jego wczesnego dzieła można wytłumaczyć między innymi błędami w nim popełnionymi i poprawionymi w Apolu. pod wpływem „Napomnienia dla pogan” (Protr.) Klemensa Aleksandryjskiego. Tak w Arolu. nie ma już wzmianki o uprowadzeniu kapłanki Ceres (Ad nat., II 7, 15; por.: Protr., 2, 15, 1–3); nie ma opowieści o Psammetichu i dzieciach (Ad nat., I, 8, 2–9; por.: Protr., 1,6,4) i nie ma identyfikacji biblijnego Józefa z Serapisem (Ad nat., II, 8, 10–19; por.: Protr., 4, 48, 4–6). Wydaje się jednak mało prawdopodobne, aby sama obecność błędów zmusiła Tertuliana, który nie wyróżniał się dążeniem do dokładności, nie tylko do całkowitego przerobienia swojego wcześniejszego dzieła, ale także do całkowitego „wymazania” go ze swojego dzieła. Przypomnijmy, że w pierwszym rozdziale pierwszej księgi Adw. Marcu, autor ogłasza swój mały, pospiesznie napisany esej, który nowe dzieło zdaje się przekreślać. Reklama nat. niewiele gorszy od Apola. objętościowo i nie można go uważać za „mały, napisany w pośpiechu esej”. Jedyną rzeczą, która mogła skłonić apologetę do powrotu do tematu, nad którym pracował wcześniej i który był nawet poruszany w dwóch opublikowanych książkach, była jego zasadnicza niezgoda z tym, co w nich napisał – niezgoda, którą uświadomił sobie nagle podczas pracy nad trzecią książką. Aby lepiej zrozumieć to zagadnienie, rozważ strukturę Ad nat. i Apol. i porównaj materiał użyty w obu traktatach. W Arolu. Nie mówi się o chrześcijanach jako o jakiejś trzeciej rasie (temat ten został ujawniony w Ad nat. w rozdziale o Psammetichu) i nie wprowadza się motywu „samooskarżenia” (poza słowami wypowiedzianymi o Jowiszu Latiarze: „Och, Jowiszu, naprawdę jesteś chrześcijaninem i jedynym synem swego ojca w okrucieństwie! (O Iovem Christianum et solum patris filium de rudelitate)” (Apol., 9, 5). Większość tematów poruszanych w Ad nat. znajduje odzwierciedlenie mniej lub bardziej szczegółowo w Apol., natomiast wiele ważnych punktów zawartych w tekście Apol. (przede wszystkim demonologia oraz historia Pisma Świętego i namiętności Jezusa Chrystusa) nie została uwzględniona w Ad nat. Fakt, że w Apol. nie uwzględniono informacji o trzech rodzajach bogów według Warrona (fizycznym, o którym mówią filozofowie, mitycznym, o którym śpiewają poeci, i ludowym, akceptowanym przez ten czy inny lud), na pierwszy rzut oka powinno to wskazywać, że Ad nat. poświęcony przede wszystkim krytyce bogów pogańskich i Apolowi. nie ma na celu zastąpienia Ad nat. Jednakże Tertulian mógł odmówić włączenia materiału z pierwszego rozdziału drugiej księgi Ad nat. w Arolu. ponieważ Protr był dla niego negatywnym przykładem. Łaskawy. Autor aleksandryjski, mówiąc o siedmiu drogach powstawania bałwochwalstwa (Protr., 26, 1–7), wyróżnia w pierwszej kolejności bóstwa różnych ludów (bogowie świetliści u Hindusów i Frygów, bogowie owoców u Ateńczyków i Tebańczyków); po drugie, bóstwa poetów (Erynyes, Eumenides, bogowie Hezjoda i Homera, „wybawiciele” Dioscuri, Herkules, Asklepios); po trzecie, bóstwa filozofów (rodzaje namiętności, pojęcia abstrakcyjne). Tertulian, odkrywszy podobieństwa pomiędzy pełniejszą klasyfikacją bogów mu współczesnych (którego nauczanie dość mocno zaprzeczało jego własnemu) a jego własnym (tj. „Varronian”), uznano, że prawdopodobnie najlepiej będzie porzucić to drugie. Swoją drogą, w przytoczonym fragmencie Klemens wspomniał także o etymologii słowa „bóg” od „biegać”. 14 Ten moment, obecny w Ad nat. (II, 4.1), również zniknął z Apol. W Arolu. wątek bogów żywiołów (lub żywiołów) nie jest rozwinięty (rozdziały 3, 5–6 księgi II Ad nat.). Tymczasem bogowie żywiołów są szczegółowo omówieni w Protr. (§ 64–65 oraz § 102, 1 i 4). Analiza poglądów różnych filozofów na temat Boga i natury (Ad nat. II, 4) nie pojawia się w Apol. – Klemens omawia ten temat szczegółowo w § 66. Wydaje się zatem, że Tertulianowi spieszyło się z pozbyciem się wszystkiego, co w jego pierwszym dziele przypominało Protr. Należy jednak pamiętać, że parafraza z Izaj. 6:9–10 zawarte w Ad nat. (II, 1.3), została zawarta w rozdz. 21 Apol. oraz informacje o Krezusie i Talesie, o Sokratesie, który nakazał złożyć ofiarę z koguta, z Ad nat. (II, 2.11–12) jest używane w Apol. (46, 8 i 5) – Tertulian nie chce rezygnować z materiału dla niego przydatnego, a nie związanego bezpośrednio z tym zawartym w Protr. nauczanie. Zniknięcie z Apol. opowieść o samych bóstwach rzymskich (rozdziały 9, 11 i 15 drugiej księgi Ad nat.) można wytłumaczyć chęcią autora, aby nie dokuczać czytelnikom drwiąc z rzymskich bohaterów. Co ciekawe, w rozdziale poświęconym męce Chrystusa Tertulian wielokrotnie podejmuje próby połączenia chrześcijaństwa z Rzymem (Apol., 21, 18-19 i 23-25). Sam sposób krytykowania pogańskich bogów za pomocą szczegółowej opowieści o nich, jaki Klemens stosował bez miary, mógł wydawać się Tertulianowi po przeczytaniu Protr. nieodpowiedni. Poświęcając bogactwo imion bogów i ich funkcji w Apolu. (np. w Apol. nie ma wzmianki o bogach gwiezdnych i bogach, którzy otrzymali swoją nazwę od czynności, które wykonują lub od ich siedlisk, por.: Ad nat., II, 11 i 15), Tertulian uczynił nowe dzieło bardziej przystępnym dla czytelników. Jeśli w Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) bogowie filozofów, poetów i ludów zostali w jakiś sposób skontrastowani, następnie w Apolu. filozofowie i poeci wymienieni są łącznie jako ci, którzy zapożyczyli i zniekształcili prawdę od proroków (47, 11–12 i 14; 49, 1). W Arolu. Tertulian pisze o bogach: „Czy mam ich po kolei wymieniać, tylu i takich, nowych i starych, barbarzyńskich i greckich, rzymskich i obcych, podbitych i wybranych, własnych i pospolitych, męskich i żeńskich, wiejskich i miejskich, morskich i wojskowych? Byłoby bezużytecznym ćwiczeniem nawet wymienianie ich imion” (10, 5–6). O tym, że mitycznymi bogami poetów są ludzie umarli, mowa jest tylko w Ad nat.: w Ad nat., II, 7 znajdują się słowa: „w końcu do tego rodzaju bogów powinniśmy teraz podchodzić tylko lekko, których szczegółowa analiza zostanie podana zamiast tego (delibanda enim nunc est gatunki ista, cuius suo loco report reddetur).” Rzeczywiście, Tertulian powraca do ludzi zaliczanych do bogów w Ad nat., II, 14, mówiąc o Herkulesie, Eskulapu i Tezeuszu. W Arolu. (14, 5) uwzględniono jedynie fragment dotyczący Eskulapa. Dość obszerne fragmenty rozdziałów poświęconych krytyce teologii pogańskiej znalazły się w Apolu. Co więcej, ujęto je w takim tomie, że nie można mówić o epizodycznym autocytowaniu, wykorzystaniu małych fragmentów innego w jednym samodzielnym dziele. Można raczej mówić o „rabowaniu” dzieła uznanego przez autora za skazane na zapomnienie (swoją drogą, ze wszystkich dzieł Tertuliana najwięcej luk zawiera Ad nat.). Zatem Ad nat., II, 2 mówi o fizycznych bogach filozofów. Fragment tego rozdziału poświęcony platońskim i epikurejskim poglądom na Boga (Ad nat., II, 2, 8) został zawarty w Apol. (Apol., 47, 6). W Ad nat., II, 8 mówimy o plemiennych bogach ludów i miast; wspomina się o Atargatis z Syryjczyków, Celeste z Afryki, Barsutina z Maurów, Obod i Dusar z Arabów, Belenus z Norican, a także Delventinus z mieszkańców Casinus, Visidian z mieszkańców Narnii, Numiternus z mieszkańców Atiny, Ancharia z mieszkańców Askol i Nortia z mieszkańców Wolsinia (Ad nat., II, 8,6). W Arolu. wymienione: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, królowie Maurów, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia i Juno Curris (Apol., 24, 8). Ad nat., II, 10 opowiada o przebóstwieniu nierządnicy Larentiny; jednocześnie porównywany jest z Ceres. Apol., 13, 9 mówi o czci pogan dla kobiety publicznej Larentiny „wraz z Junos, Ceres i Dianami”. W Ad nat., II, 16 mowa jest także o bogach „odkrywców”, których porównuje się do śmiertelników, a zwłaszcza do Gnejusza Pompejusza, który sprowadził do Włoch pontyjską wiśnię (Ad nat., II, 16, 5). W Arolu. w miejscu Pompejusza w odpowiednim kontekście pojawia się Lukullus (Apol., 11, 8). Wiadomo, że traktat „Przeciw Żydom” w dużej mierze powiela adw. Marka, dzieła te adresowane były jednak do dwóch zupełnie różnych odbiorców, w odróżnieniu od tych adresowanych do pogan Ad nat. i Apol. Naszym zdaniem Tertulian po zapoznaniu się z Protr. odkrył w swoim dziele pewne punkty, które zbliżyły je do dzieła Klemensa, którego koncepcja chrześcijaństwa i stosunek do kultury pogańskiej bardzo odbiegała od poglądów autora kartagińskiego, który uważał, że Ateny i Jerozolima nie mają ze sobą nic wspólnego. Zwróćmy uwagę na słowa Tertuliana z 1. rozdziału De test., który mówi, że człowiek chcący znaleźć dowody prawdy chrześcijańskiej u poetów czy filozofów będzie potrzebował wielkiej ciekawości i przewyższającej ją pamięci. Według Tertuliana dusza ludzka jest o wiele lepszym świadkiem. Łaciński apologeta kwestionuje tutaj metodologię takich obrońców chrześcijaństwa, jak Justyn Męczennik i Klemens z Aleksandrii, którzy nauczali przedchrześcijańskiego działania Logosu wśród pogan. Odmowa Apolowi. rozważając filozoficzną doktrynę bogów, Tertulian demonstruje swój całkowity sprzeciw wobec interpretacji chrześcijańskiego Objawienia przez Klemensa. Osobliwym sporem z autorem aleksandryjskim jest użycie przez Tertuliana wyrażenia „tajemnice bachiczne” w Apol., 37, 2. Klemens porównał sakramenty chrześcijańskie z tajemnicami bachicznymi. Podsumujmy: Ad nat. jest dziełem niedokończonym, którego publikację przerwano wolą autora. Rozpoznać punkt widzenia J.-C. Freduilleta nie jest możliwe, gdyż trudno mówić o oryginalności dzieła, którego niemal każdy rozdział w taki czy inny sposób został wykorzystany w Apolu. Testuj. nie jest w tym samym stosunku do Apol. jako Ad nat. List „Do łopatki” (Scap.) – ostatnie z dzieł Tertuliana skierowanych do pogańskich odbiorców, napisany w 212 r. – wyraźnie różni się od jego „Apologetyki”, powstałej latem lub jesienią 197 r. Najbardziej uderzające różnice w Scap., poza jego zwięzłością (pięć rozdziałów w stosunku do pięćdziesięciu rozdziałów Apol.), to wykorzystanie licznych przykładów kar boskich prześladowców chrześcijan i ograniczenie apologetyki komponent. Jeśli w Arolu. Tertulian postawił sobie za zadanie dopilnowanie, aby prawda nie została potępiona bez jej wiedzy (por.: Apol., 1, 2), wówczas w Scap. pragnie przestrzec pogan przed niebezpieczeństwem, jakie niesie ze sobą potępienie chrześcijan: „Wydaliśmy tę księgę nie bojąc się o siebie, ale o was…” (Scap., 1, 2). Scap. okazuje się więc listem napominającym o rysach przepraszających, co przypomina List apostoła Pawła do Galacjan 15 (por.: „O głupi Galacjanie”, Gal. 3, 1 – „opłakujemy waszą ignorancję”, Scap., 1, 3). Z kolei „Apologetic”, zdaniem Eberharda Hecka, został sformułowany jako przemówienie obrony sądowej. Jednocześnie naukowcy zauważają, że ze wszystkich zachowanych dzieł apologetycznych tylko to można uznać za przemówienie, a także „negatywno-epidyktyczne” „Przemówienie do Hellenów” Tatiana i „Petycję dla chrześcijan” Atenagorasa. 16 Oczywiście należy mieć na uwadze, że „od „klasycznej” mowy obronnej chrześcijańskie przeprosiny jako rodzaj sztuki werbalnej różniły się znacząco”. 17 L. J. Swift zauważa, że ​​„sądowy charakter apologetyki należy rozumieć w szerszym znaczeniu”. 18 Zdaniem E. Hecka, kartagińskiego autora Apol. „nie znajduje właściwej odpowiedzi” na rzymską naukę o religio jako przyczynie wielkości Rzymu, a dziełem, w którym tworzy chrześcijańską tradycję przykładów karania tych, którzy gardzą prawdziwym Bogiem, okazuje się napisany 15 lat później List „Do Łopatki”. 19 Niemiecki uczony uważa, że ​​Tertulian w Apol. nie podaje przykładów, które mogłyby zaimponować czytelnikom pogańskim, gdyż w 197 r. po prostu nimi nie dysponował. Analizując Ch. 3 Scap., 20 E. Heck wskazuje, że wspomniane w nim zniszczenia cmentarzy chrześcijańskich miały miejsce w 203 r., długotrwałe ulewy połączone z powodziami miały miejsce w 211 r., burza w 211 r. (lub 212 r.), zaćmienie słońca w Utica w 212 r. Saturninus oślepł po 180 r., ale dla Tertuliana powinno to pozostać „mało mówionym przypadkiem szczególnym”. Sprawa Germiniana jest „niedatowana” i w 197 r. mogła być jeszcze apologetom nieznana. Umieszczając historię Cecyliusza Capelli w roku 195 lub 196, 21 E. Heck zauważa, że ​​jej znaczenie można było docenić dopiero w roku 197 lub później. Według niego incydent z Mavilem miał miejsce w 212 r. 22 Nie jest jednak jasne, dlaczego Tertulian, o którym mowa w Apol. Niger, nie przywiązywał wagi do wydarzeń w Bizancjum, które przykuły jego uwagę dopiero 15 lat później. To samo tyczy się wiadomości o Saturnyne. Wiadomo, że Tertulian żywo reagował na to, co działo się na świecie. Wspomina w „Apologetyce” o trwających prześladowaniach swoich wspólników Albinusa i Nigru (Apol., 35, II),23, czyli jako „pierwszy dziennikarz polityczny”24, natychmiast reaguje na współczesne wydarzenia. Mówi o „Maurach, Markomanach i samych Partach”, których rozprzestrzenieni po całym świecie chrześcijanie rzekomo mieli nad nimi przewagę liczebną i mogliby, gdyby chcieli, być bardziej niebezpieczni (Apol. 37, 4), z czego możemy wywnioskować, że pracował nad apologetyką przed wojną z Partami, która rozpoczęła się jesienią 197 r. i okazała się łatwa. 25 Widzimy, że apologeta Kartaginy pisze o faktach, które mogą mu się przydać, nie czekając, aż przestaną być „małymi, szczególnymi przypadkami” lub wręcz przeciwnie, okażą się nieaktualne. Co więcej, dziwne jest założenie, że w ciągu 15 lat, które dzieliły pisanie Apola. z pisarstwa Scap. Tertulian dysponował taką ilością informacji o „karach ciemiężycieli chrześcijan”, jakiej nie otrzymał przez 133 lata, jakie upłynęły od pierwszych prześladowań epoki Nerona (64). Należy zauważyć, że kartagiński autor nie wspomniał ani słowem o niegodziwej śmierci Nerona i Domicjana jako kary za represje wobec chrześcijan. "Zajrzyjcie do swoich archiwów; dowiecie się z nich, że Neron w szaleństwie jako pierwszy zwrócił miecz Cezara przeciwko tej sekcie, która powstała właśnie wtedy w Rzymie. Ale jesteśmy nawet dumni, że mamy takiego winowajcę naszego potępienia. Przecież każdy, kto zna Nerona, zrozumie, że mógł potępić tylko jakieś wielkie dobro. Domicjan również nas zaatakował, niedaleko Nerona w okrucieństwie; ale będąc jeszcze człowiekiem, z łatwością przerwał to, co zaczął, zwracając nawet tych, których miał wygnani. Tacy są zawsze nasi prześladowcy: niesprawiedliwi, niegodziwi, niegodziwi, których sam zwykle potępiałeś i przywracałeś prawa potępionym przez nich” (Apol., 5, 3-4). Fakt, że w Scap. wspominane są wydarzenia z niedawnej przeszłości, mówi nie tyle o tym, że takich wydarzeń wcześniej nie było, ile o chęci autora przekazu do wykorzystania współczesnych przykładów. W Apolu. Tertulian bronił niezróżnicowanego podziału kar Bożych: "Przecież Ten, który raz ustanowił sąd wieczny po zakończeniu wieków, nie spieszy się z oddzielaniem przed nim dobra od zła (to oddzielenie jest warunkiem sądu). Jest wciąż taki sam w stosunku do każdego rodzaju ludzi, zarówno w swej pogardy, jak i w swojej potępieniu. Pragnął, aby szczęście było jednakowe dla niewtajemniczonych, a smutek dla Jego sług, abyśmy wszyscy doświadczyli Jego dobroci i surowość” (Apol., 41, 3). Uczynił to jednak nie z powodu braku przykładów przeciwnych, lecz dlatego, że zgodnie z wymogami gatunku apologii chciał przede wszystkim chronić chrześcijan, a raczej oskarżać pogan26, niż nawracać ich na swoją wiarę. 27 Rzeczywiście w Apol. nie ma bezpośredniego wezwania do przyjęcia chrześcijaństwa. Na tle tych samych wniosków orientacyjny jest kontrast poniższych stwierdzeń w ostatnich rozdziałach Apola. i Scap.: „Krzyżujcie, męczcie, potępiajcie, wytępiajcie nas: w końcu wasza niesprawiedliwość jest dowodem naszej niewinności. Dlatego Bóg pozwala nam to znosić. A jednak twoje okrucieństwo, które staje się coraz bardziej wyrafinowane, nic ci nie daje. Pełni raczej rolę przynęty, przyciągając ludzi do naszej sekty. Po każdym waszym koszeniu stajemy się liczniejsi: nasieniem jest krew chrześcijan” (Apol., 50, 12-13). „Zmiłuj się nad sobą, jeśli nie nad nami. Zlituj się nad Kartaginą, jeśli nie nad sobą. Żalujcie prowincji, która gdy wasze intencje stały się oczywiste, została narażona na wymuszenia na żołnierzach i osobistych wrogach wszystkich. A jednak nie zaniknie ta sekta, która, jak wiadomo, wówczas bardziej się tworzy, gdy wydaje się, że została zniszczona” (Scap., 5, 3-4). Odezwa do przeciwników w Apol., 50, 12 wpisuje się całkiem w gatunek mowy sądowej czy politycznej. 28 Apel o litość w Scap. ujawnia, że ​​dzieło to należy do zupełnie innego, napominającego gatunku. Pomimo tego, że Tertulianowi, zdaniem A. Ammana, „zupełnie brakuje smaku i wyczucia proporcji” 29, pisarz kartagiński nigdy nie zapominał o regułach retorycznych. Nieliczne bezpośrednie cytaty zawierające cały werset w pismach Tertuliana sugerują, że Tertulian ściśle przestrzegał zasady stylu (die Stilregel), która nie pozwalała na wplatanie wersetów w rozbudowaną prozę (in der kunstmässigen Prosa). 30 Zatem Tertulian nie groził poganom w Apolu. ponieważ nie chciał przekraczać granic gatunku, pomimo całej swojej innowacyjności. 31 Ponadto przykłady nieuniknionej kary Bożej na prześladowcach zmniejszą tragiczny patos słów: „Gdy nas potępiacie, Bóg nas usprawiedliwia” (Apol., 50, 16). Jeśli Bóg karze prześladowców już w tym wieku, dlaczego w ogóle potrzebna jest mowa obronna? Jeśli chrześcijanie mają takiego Obrońcę, wszelkie przeprosiny stają się niepotrzebne. Będąc doświadczonym prawnikiem, Tertulian nie chciał dać swoim hipotetycznym przeciwnikom możliwości zgłoszenia takiego sprzeciwu. Zatem powód różnic między Scap. i Apol. nie polega na pojawieniu się nowych informacji przez apologetę, ale na jego decyzji o zwróceniu się ku nowemu gatunkowi: przejściu od „prozy oratorskiej” do „przesłania”. Powody tej decyzji nie są nam znane. Możemy jedynie przypuszczać, że jedną z nich była jakaś wewnętrzna sprzeczność, jakaś logiczna słabość, organicznie nieodłączna od mowy apologetycznej. Słabość, o której Tertulian wiedział już w 197 r., gdy w imieniu pogan zadawał pytanie: „Dlaczego” – mówisz – „skarżysz się, że cię prześladujemy, skoro sam chcesz cierpieć, a powinieneś kochać tych, którzy zadają ci upragnione cierpienie? Oczywiście, chcemy cierpienia, ale tak jak żołnierz chce wojny. Nikt nie chce do niej iść dobrowolnie, bo niesie ze sobą grozę i niebezpieczeństwo. Jednak ten, kto skarżył się na bitwę, walczy z całych sił i zwycięża raduje się, bo otrzymuje zarówno chwałę, jak i łupy. Nasza bitwa rozpoczyna się w momencie, gdy zostajemy wezwani przed sąd, abyśmy zaryzykowali życie w walce o prawdę. Zwycięstwo to zdobycie tego, o co walczyłeś. Zwycięstwo to przynosi zarówno chwałę podobania się Bogu, jak i nagrodę życia wiecznego” (Apol., 50, 1-2). Logicznie jednak nieodparty jest zarzut przeciwników: skoro gwarancją życia w wieczności jest męczeństwo, to chrześcijanie chcący zwycięstwa powinni o nie zabiegać. W swoim traktacie O duszy Tertulian przekonuje, że osiągnięcie nieba bezpośrednio po śmierci jest przywilejem męczenników: „Jak to się dzieje, że kraina nieba objawiona Janowi w duchu, która znajduje się pod ołtarzu, nie ukazał żadnych dusz poza duszami męczenników? Ale dlaczego Perpetua, najodważniejsza kobieta, w dniu męczeństwa w objawieniu widziała tam tylko męczenników, jeśli nie dlatego, że miecz, strażnik raju, nie jest gorszy od nikogo, z wyjątkiem tych, którzy umarli w Chrystusie, a nie w Adamie? (Tert. De an., 55, 4). Tym samym pragnienie Tertuliana, by chronić chrześcijan przed prześladowaniami, okazało się bezpodstawne. W Scapie. nacisk położony jest na coś innego: autor przesłania, kierując się chrześcijańskim przykazaniem miłości do wrogów, pragnie ich wybawić od gniewu Bożego. Stanowisko to jest logicznie bezbłędne. Wśród licznych dzieł dogmatycznych i polemicznych Tertuliana szczególne miejsce zajmuje traktat „O duszy” (De an.), w którym Tertulian polemizuje nie z konkretną nauką heretycką (jak w dziełach „Przeciwko Hermogenesowi”, „Przeciw Walentynianom”, „Przeciw Prakseuszowi”), ale z tymi postanowieniami nauk starożytnych filozofów, które heretycy wykorzystują dla własnych celów. Traktat ten przewyższa inne teksty Tertuliana (takie jak Scorpiacus, O ciele Chrystusa, O zmartwychwstaniu ciała) pod względem wagi poruszanych w nim problemów. Zawiera ona, podobnie jak inne dzieła wymienionej grupy tematycznej, ogromną liczbę odniesień do Biblii, mających na celu wsparcie sądów autora lub obalenie opinii przeciwników. Odniesienia te reprezentują: a) wspomnienia (np.: „Skarb Saula był tam, gdzie było jego serce” (Dean., 57,9); por. Mt 6,21); b) aluzje (np.: „miecz, odźwierny raju” (Dean., 55,4); Tertulian używa tu tego samego słowa, co Septuaginta – romphaea, por.: Gen. 3:24); c) parafrazy (np.: „Ten, który był przed narodzeniem [Ezawem], był powstrzymywany przez tego, który był z tyłu [Jakuba], który jeszcze nie w pełni się wyłonił, urodzony jedynie ręcznie” (Dean., 26,3); por.: Rdz 25, 24–26); d) cytaty (np.: „Co się dzieje z synem Kisza? Czy Saul także jest prorokiem?” (Dean., 11,5); por.: 1 Sam. 10:11). Rozważmy użycie przez Tertuliana cytatów biblijnych, w niektórych przypadkach przedstawiających fragmenty tłumaczeń Pisma Świętego na łacinę, ukończonych na długo przed stworzeniem Błogosławionego. Hieronim z Wulgaty. Tertulian dobrze znał grekę: w tym języku powstało kilka jego dzieł, ale nie zachowały się do dziś 32. Mógł więc oprzeć się nie tylko na łacińskim tłumaczeniu Biblii (A. A. Stolarow sugeruje, że przekład, którym posłużył się Tertulian, jest identyczny z tzw. Itale 33), ale także na Septuagincie. Jednak ustalenie, kiedy Tertulian się na nim powoływał, cytując, a kiedy na którymś z istniejących w jego czasach tłumaczeń łacińskich (starołacińskie tłumaczenie Biblii nie było kompletne: „... księgi były tłumaczone kilkukrotnie i nie ma wersji, w której wszystkie 27 ksiąg zostało przetłumaczonych przez tego samego tłumacza” 35), jest dość skomplikowane i pozbawione zasad: stara wersja łacińska (Vetus Latina) podąża bardzo dokładnie za powstałą na jej podstawie Septuagintą 36. 37 Porównując cytaty biblijne Tertuliana z greckim i hebrajskim tekstem Biblii, staje się oczywiste, że Tertulian kierował się tą wersją, którą reprezentuje właśnie tłumaczenie LXX: jego hebrajskie źródło bardzo różni się od tekstu masoreckiego, tłumaczeń na aramejski (Targums), syryjski (Peshitta), łaciński (Wulgata) i wiele tekstów z Qumran. 38 W 11. rozdziale autor traktatu „O duszy” cytuje proroka Izajasza (Iz 57,16): „Duch wyszedł ode mnie i wszelkie tchnienie, które stworzyłem (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)” (Dean., 11, 3). Wyróżnione słowo nie występowało w tekście hebrajskim (gdzie słowo „dusza, oddech” występuje w liczbie mnogiej), ale występuje w tłumaczeniu greckim. Poza tym w oryginale nie jest powiedziane, że duch wyszedł od Boga (jak w Septuagincie), lecz że przed Nim „omdlał”. W 32. rozdziale przytoczono 21. werset z Psalmu 49/48: „Człowiek – mówi – „stał się jak głupie zwierzęta juczne (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)” (Dean., 32, 8). W greckim tłumaczeniu czytamy: „stał się jak głupie bydło i stał się podobny do nich”. Te same słowa znajdują się powyżej (Dean., 48:13). Oryginał mówi: „jak bydło ginie” (Ps. 49/48:13, 21). Użyty w rozważanych wersetach hebrajski czasownik דמה [dmh], który w stronie biernej nif'al oznacza „uciszyć”, „zginąć”, ma homonim w znaczeniu „być podobnym”. W rozdziale 35 Tertulian cytuje proroka Malachiasza: „A oto poślę do was Eliasza Thesbitena (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)” (De an., 35,5). Jest oczywiste, że w tym miejscu autor traktatu oparł się na Septuagincie lub jej łacińskim tłumaczeniu: tekst grecki brzmi następująco: „A oto posyłam do was Eliasza Tesbitza” (Mal. 3,22). Jednak tekst hebrajski mówi o „proroku Eliaszu” (Mal. 3:23 = 4:5). Podobną zależność odnajdujemy także w wersji zaprezentowanej przez Septuagintę w 38. rozdziale: „Oto dałem wam wszystko za pokarm, jak zieleń skoszonej trawy (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)” (Dean., 38, 3). W Septuagincie, w przeciwieństwie do tekstu hebrajskiego, zgodnie z którym Bóg daje ludziom do pożywienia „wszystko jak trawa zielona”, powiedziane jest: „Wszystko jak trawa zielona (skoszona) dałem wam jako pokarm” (Rdz 9, 3). W rozdziale 45 Tertulian używa słowa znajdującego się także w Septuagincie: „I Bóg zesłał na Adama ekstazę (ekstazę), tak że zasnął” (Dean., 45:3). Greckie tłumaczenie to ἔκστασις (Rdz 2:21). W cytowanych fragmentach cytaty dość wiernie odtwarzają tekst Septuaginty. Jednak dość często tak nie jest. Ta sama fraza biblijna w rozpatrywanym dziele może wyglądać inaczej. W Mat. Rzymian 5:28 mówi: „Każdy, kto patrzy na kobietę i pożąda jej, już dopuścił się z nią cudzołóstwa w swoim sercu”. Tertulian w omawianym traktacie trzykrotnie nawiązuje do tego miejsca. W rozdziale 15 cytat z Ewangelii wygląda następująco: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił cudzołóstwa” (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam Adulterauit in corde) (Dean., 15, 4); w rozdziałach 40. i 58. pominięto słowo feminam „kobieta”, w 40. użyto rzeczownika (ad concupiscentiam) z przyimkiem ad (Dean., 40.4), w 58. gerunda (ad concupiscendum) (Dean., 58.6). Tertulian dwukrotnie cytuje Księgę Rodzaju. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et aglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (to jest teraz kość z moich kości i ciało z mojego ciała; dlatego mężczyzna opuści ojca i matkę i złączy się z żoną swoją, i będą oboje jednym ciałem)” (Dean., 11, 4) i „hoc os ex ossibus meis et caro ex come mea uocabituur mulier; propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in carnem unam (to jest kość z moich kości i ciało z mojego ciała, ona będzie zwana niewiastą; dlatego mężczyzna opuści ojca i matkę i złączy się z żoną swoją, i oboje staną się jednym ciało)” (Dean., 21, 2). Inaczej przekazuje słowa apostoła Pawła (Ef 2,3): „byliśmy niegdyś z natury synami gniewu” (fuimus aliquando natura filii irae) (Dean., 16,7) i „byliśmy niegdyś z natury synami gniewu” (fuimus et nos aliquando natura filii irae) (Dean., 21, 4). G. Rönsch tak wyjaśnia te rozbieżności: po pierwsze, Tertulian swobodnie cytował z pamięci, a po drugie, w jego czasach istniały różne tłumaczenia Biblii, z których mógł korzystać. 39 B. M. Metzger zauważa, że ​​autorzy chrześcijańscy cytując, odwoływali się do odpowiedniego fragmentu rękopisu, jeśli cytat był długi; „krótkie cytaty częściej odtwarzano z pamięci”. 40 Warto zaznaczyć, że w samej Ewangelii znajdziemy sporo nieścisłych cytatów ze Starego Testamentu. Na przykład: Mk:. 1:2 – Mal.3:1, por.: Wyj. 23:20; Mk. 7:6 – Izaj. 29:13; AI/C. 14:27 – Zach. 13:7 itd. Wiadomo, że do końca I w. W czasach chrześcijańskich rękopisy Starego Testamentu bardzo się od siebie różniły. W nieścisłościach, jakie Tertulian cytuje, można dostrzec powtarzające się elementy. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na przegrupowanie poszczególnych słów lub ich kombinacji we wyrażeniach biblijnych. Fakt przegrupowania sugeruje, że Tertulian cytował tu z pamięci lub celowo zmieniał kolejność słów – tłumacz nie dopuściłby do tak czysto formalnych przekłamań, nawet gdyby był autorem tzw. „Tekst zachodni”, wyróżniający się skłonnością do parafrazy. 41 tłumaczy Biblii łacińskiej na ogół zachowywało porządek wyrazów. 42 Na to, że Tertulian cytował z pamięci, wskazuje także fakt, że połączył słowa odnoszące się do różnych wypowiedzi tekstu biblijnego. Dlatego w drugim rozdziale swego traktatu zauważa: „Apostoł zabronił także niekończących się debat” (Dean., 2, 7). Mówimy o 1 Tym. 1:4: „I nie wdawać się w niekończące się mity i genealogie, które wywołują dyskusje”. Poniżej (Dean., 35.2) znajdujemy także skażenie: „kochajcie swoich wrogów i módlcie się za tych, którzy was przeklinają (dosł. oszczerstwa).” Zarówno Mateusz (5:44), jak i Łukasz (Łk 6:7) mówią o miłości do wrogów, jednak zdaniem obu ewangelistów, którzy przeklinają, należy błogosławić (Mat. 5:44; Łk 6:28) i modlić się za przestępców (Mt 5:44, Łk 6:28) i prześladowców (Mt 5:44). Istnieje także zjawisko przeciwne, czyli hendiadys, czyli figura, w której jedno pojęcie oznaczają dwa słowa połączone spójnikami: „serce jest prawdziwym obserwatorem” (Mdr 1,6) – „czytamy o Bogu jako badaczu i obserwatorze (scrutatorem et dispectorem) serca” (Dz. 15, 4). Tertulian wielokrotnie używa słów o tym samym rdzeniu w tych wyrażeniach, w których tekst grecki zawierał słowa o innym rdzeniu. W niektórych przypadkach Tertulian zastępował czasowniki o znaczeniu abstrakcyjnym czasownikami o bardziej szczegółowym znaczeniu. Wśród powyższych odstępstw Tertuliana od tekstu biblijnego niektóre można wytłumaczyć nie tyle arbitralnością pamięci tego autora, ile jego chęcią podporządkowania wszystkiego, z czym pracuje, swojemu twórczemu planowi. Zatem w De an. (15, 4) on, w przeciwieństwie do ewangelisty Mateusza, skupia się nie na tym, że uczeni w Piśmie myśleli źle, ale na tym, że czynili to w swoim sercu (rozdział 15 poświęcony jest udowodnieniu, że dusza ma wiodącą zasadę, która mieszka w sercu). W De an. (17, 14) Tertulian, mówiąc najpierw o wzroku, słuchu, smaku, dotyku i mając na uwadze tę kolejność przy wyliczaniu zmysłów, przestawił słowa we fragmencie Listu Jana. W rozdziale 26 autor traktatu, chcąc udowodnić, że dzieci jeszcze w łonie matki mają duszę, przedkłada słowo dla niego ważniejsze w tym kontekście przed mniej istotne: nie „uformowane w łonie”, ale „uformowane w łonie”. W 16:6 zdanie zawierające frazę z 1 Tym. 3,1 ma następującą formę: „A apostoł mówi o pragnieniu: Jeśli ktoś pragnie biskupstwa, pragnie dobrego uczynku (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Słowo concupiscentia w mowie autora przesądza o pojawieniu się w cytacie czasownika pokrewnego. W rozdziale 39 Tertulian pisze o przesądach związanych z porodem. Dlatego prawdopodobnie zastępuje słowo „jest” w oryginale słowem „urodzą się”. Zatem Tertulian, posługujący się Septuagintą (lub jej łacińskim tłumaczeniem), pozwolił, podobnie jak wielu innych pisarzy chrześcijańskich, na odstępstwa od tekstu oryginalnego. W większości przypadków powodem jest cytowanie z pamięci. Czasami tekst zmienia się zgodnie z wolą autora traktatu. Krytyczny stosunek Tertuliana do łacińskiego przekładu Biblii, którym się posługiwał, znany jest w przypadkach, gdy tłumaczenie to utrudniało mu dyskusję z przeciwnikami. 43 Dla autora traktatu teksty biblijne nie były „świętymi” formułami niepodlegającymi żadnym zmianom, ale narzędziem miażdżenia przeciwników. Co ciekawe, z dwóch łacińskich odpowiedników greckiego słowa „Biblia” – instrumentum i testamentum (terminy stosowane w prawie rzymskim, pierwsze oznaczające umowę pisemną, drugie testament) – Tertulian preferował instrumentum. 44 Jego twórcze podejście do świętych tekstów jest w pełni spójne z jego „montanistycznym” przekonaniem, że Objawienie nie skończyło się nawet po apostole Janie (Dean., 9, 3). Dla Tertuliana najważniejsza jest wiara, a nie czytanie Pisma Świętego (por. Tert. De praescr., 14, 3). Jako przykład eseju z grupy tematycznej praktyczno-ascetycznej weźmy pracę „O wieńcu”, w której autor przekonuje, że niedopuszczalne jest, aby chrześcijanie przyjmowali wieńce odznaczeniowe podczas służby wojskowej, czy w ogóle odbywali służbę w wojsku. To właśnie w tym dziele, jak wspomniano powyżej, Tertulian szczegółowo opisuje rytuał wtajemniczenia w trzeci stopień misteriów Mitry. Posługując się „wojownikiem Mitrą” jako przykładem dla chrześcijańskich żołnierzy, którzy wahają się przed odmową przyjęcia wieńca-nagrody, mówi: „Podczas inicjacji w jaskini, prawdziwym obozie ciemności, on (zwolennik Mitry – A.B.) zostaje namówiony, aby zdjął ręką wieniec założony na głowę, który wcześniej był mu ofiarowany na mieczu, jakby naśladując męczeństwo, i ze słowami, że jego wieniec to Mitra, być może przeniesienie na ramię; i natychmiast zaczną go uważać za wojownika Mitry, jeśli zrzuci wieniec, jeśli powie, że leży on dla niego w jego bogu (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accommodatam monetur obvia manu a capite pellere et in humerum, si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae mil, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)” (Tert. De cor., 15.3). Takie odczytanie rękopisów, zaproponowane przez E. Kroimanna, bazująca na słowach si eam in deo suo esse dixerit, hipotezie dei („Boga”), a także komentarzu w dwujęzycznym wydaniu Fabio Ruggiero (Mailand, 1992), nie zadowoliła Ekkeharda Webera. Niemiecki naukowiec zaproponował w tym nie do końca jasnym miejscu zastąpienie słowa humerum „ramię” słowem humum „ziemia”. 45 Zatem według niego osoba wtajemniczana w tajemnice Mitry musiała rzucić na ziemię ofiarowany jej wieniec. Jednakże czasownik transferre „przekazywać” uniemożliwia takie rozumienie tego fragmentu. W innych swoich pismach Tertulian nigdy nie używa tego słowa w znaczeniu deiicio, „zrzucać”. 46 W najlepszym razie mówimy o zejściu do podziemi: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Humum pisowni nie występuje w badanym fragmencie żadnego kodeksu. W Kodeksie paryskim (Agobardinsky) w ogóle nie ma słów: et in humerum, si forte, transferre. Dodanie całej sylaby, co jednocześnie zaciemnia znaczenie wyrażenia, wydaje się mało prawdopodobne. Zatem zmianie z humerum na humum zapobiega zarówno czasownik kontrolny, jak i tradycja rękopisu. Równie dobrze można zastąpić kość ramienną Homerumem „Homer”. W tym przypadku mówilibyśmy o wymyślonej na bieżąco przez Tertuliana jednostce frazeologicznej 47 „aby wysłać wieniec Homerowi” 48 w znaczeniu: „Oto, co nam nie jest dobre, Boże”. Słowa si forte „być może” wskazują zapewne, że ramię nie było przedmiotem, na którym w kulcie mitraickim zwyczajowo składano wieniec, lecz przedmiotem, którego nazwa przypadkowo przyszła autorowi do głowy. Przecież nie da się powiedzieć: „Kapłan, chrzcząc dziecko, być może zanurza je w chrzcielnicy”. Gdzie indziej może to umieścić? Jest jednak mało prawdopodobne, aby w rytuale inicjacyjnym dopuszczalne były jakiekolwiek dowolne rytuały. Ponadto czynność wykonywaną w stosunku do wieńca wyraża poniżej czasownik deiicio „zrzucać” (na to zwraca uwagę także Ekkehard Weber w swoim artykule 49). Jak widzieliśmy, czasownik transferre nie ma takiego znaczenia. Zatem wszystkie słowa, których brakuje w Kodeksie Agobardyna (et in humerum, si forte, transferre) są nieodpowiednie w tym kontekście. Fakt ten pozwala przypuszczać, że są to albo późniejsze wstawki, albo uszkodzony fragment, którego odbudowa jest obecnie niemożliwa. Tłumaczenie całego fragmentu wyglądałoby wówczas następująco: „Podczas inicjacji w jaskini, prawdziwym obozie ciemności, wielbiciel Mitry zostaje przekonany, aby zdjął ręką wieniec umieszczony na głowie, który wcześniej ofiarowano mu na mieczu, jakby naśladując męczeństwo, ze słowami, że jego wieńcem jest Mitra; i natychmiast zaczynają uważać go za wojownika Mitry, jeśli zrzuci wieniec, jeśli powie, że kłamie dla niego w swoim bogu.” „Przeciwko Marcionowi”. Po zbadaniu twórczości Tertuliana przez pryzmat różnorodnych problemów stojących przed badaczami jego dzieł i zanurzeniu się, że tak powiem, w atmosferę jego studiów, przejdźmy do kwestii bardziej szczegółowych, dotyczących samego traktatu „Przeciw Marcjonowi” (napisanego po 208 r.). Marcion, przedstawiciel gnozy syryjskiej, lat 50, urodził się pod koniec I wieku. po P. X. w mieście Sinope w Azji Mniejszej. Poprzez swoje ascetyczne życie uzyskał święcenia kapłańskie. Jednak później został ekskomunikowany z Kościoła przez swojego ojca, biskupa Sinope, za swoje nieortodoksyjne nauczanie. Marcjon próbował pozyskać poparcie chrześcijan w Efezie, Smyrnie, Rzymie51, jednak po odrzuceniu go w stolicy cesarstwa w 144 r. stworzył własny „kościół” w sojuszu z heretykiem Cerdonem, który istniał w różnych regionach Morza Śródziemnego aż do X wieku. Marcion zmarł między 177 a 190 rokiem. Do jego „dziedzictwa literackiego” należy dziesięć listów apostoła Pawła i zniekształcona przez niego Ewangelia Łukasza, z której wykluczył wszystko, co zaprzeczało jego nauczaniu, uznając to za późniejsze wstawki apostołów żydowskich. Ponadto Marcjon napisał Antytezy, w których próbował udowodnić sprzeczność między Starym i Nowym Testamentem. 52 Po śmierci założyciela doszło do rozłamu w jego sekcie. Później marcjonizm dał się odczuć w bogomilizmie, kataryzmie i albigensyzmie. 53 System Marcjona jest dualistyczny. Istnieje dobry Bóg i wieczna zła materia, kontrolowana przez szatana. Zdaniem Marcjona, świat i człowiek, bez wiedzy dobrego boga, zostali stworzeni przez surowego, wojowniczego i sprawiedliwego Demiurga, czyli Stwórcę (istotę nie do końca jasnego pochodzenia) z wiecznej materii, nad którą panował Szatan. Materia próbowała odzyskać ludzką duszę, co ostatecznie jej się udało: człowiek zgrzeszył i powstało pogaństwo. Jedynym przeznaczeniem Stwórcy pozostał naród żydowski, który otrzymał od Niego Prawo, zgodnie z którym grzesznicy byli wysyłani do Gehenny, a sprawiedliwi na „łono Abrahama”. Aby stawić czoła narastającemu złu, Stwórca obiecał Żydom Chrystusa, który przyjdzie, aby pokonać pogan i oddać królestwo narodowi wybranemu, a jednocześnie dokonać sądu, obarczonego potępieniem większości ludzkości na męki; ten Chrystus, według Marcjona, jest Antychrystem. Aby zbawić ludzi, którzy z punktu widzenia Stwórcy byli grzesznikami, dobry Bóg posłał na świat swego Syna – prawdziwego Chrystusa. On, przyjmując wirtualne ciało Jezusa, nieoczekiwanie pojawił się w Kafarnaum w piętnastym roku panowania cesarza Tyberiusza i udawał Chrystusa należącego do Stwórcy, aby w ten sposób przyciągnąć do siebie Żydów. Stwórca, zazdrosny Bóg, był zazdrosny o Jezusa, o którym nic nie wiedział, i nakłonił Żydów, aby go zniszczyli, a Szatan ze swojej strony natchnął do tego pogan. Jezus Chrystus nie narodził się i tak naprawdę nie umarł: Jego śmierć na krzyżu była tylko pozorna. 54 Poznając tajemnicę najwyższego boga i prowadząc życie ściśle ascetyczne, marcjoniści, jak wierzyli, zbawili swoje dusze; zaprzeczyli zmartwychwstaniu ciała. Podczas chrztu złożyli ślub czystości i odmówili jedzenia mięsa i wina. Ich gotowość do męczeństwa przerodziła się w pragnienie śmierci za Chrystusa. Pięcioksięgowe dzieło Tertuliana Przeciw Marcionowi jest najobszerniejszym dziełem kartagińskiego autora. To nie jest kolejny traktat przeciwko pewnemu heretykowi, to jednocześnie rodzaj „symfonii”, „konkordancji” – gdzie Tertulian wybiera w Septuagincie odpowiedniki dla niemal każdego fragmentu Ewangelii Łukasza i listów apostoła Pawła – oraz teodyceę Stwórcy, dowód organicznego związku Starego i Nowego Testamentu oraz interpretację ogromnej liczby tekstów biblijnych i komentarz do nich. 55 Esej „Przeciw Marcionowi” zawiera niemal wszystkie główne postanowienia chrześcijaństwa i stanowi swego rodzaju podręcznik do studiów nad sektami oraz do Pisma Świętego obu Testamentów. Dzieło to, napisane w okresie montanizmu, czyli dzieło Kwintusa Septymiusza, nosi piętno pasji Tertuliana dla „Nowego Proroctwa”; obecne są tu także idee chiliastyczne. Jednak nawet obecność niekonwencjonalnych myśli w niczym nie umniejsza wagi niniejszego dzieła, w którym pierwszy łaciński autor chrześcijański broni m.in. prawdy o wcieleniu, cierpieniu i śmierci Zbawiciela przepowiadanej przez proroków Starego Testamentu oraz o zmartwychwstaniu. Chociaż niektóre argumenty Tertuliana mogą wydawać się nieprzekonujące, większość jego tez jest całkiem pomysłowa. To, co mamy przed sobą, nie jest dokumentem interesującym tylko historyków herezji, ale „starą, ale potężną bronią”, jak mówi V.V. Majakowski. Język Tertuliana jest dość skomplikowany, jego zdania zajmują czasami pół strony, jego myśli są kręte. Staraliśmy się zachować styl autora bez nadmiernych uproszczeń tekstu. Utrudnia to lekturę, ale pozwala lepiej poznać człowieka Kwintusa Septymiusza Florencji Tertuliana, którego pasja, przekonanie o swojej słuszności i chęć za wszelką cenę odwrócenia czytelników od niebezpiecznych błędów budzi szacunek i każe zastanowić się, czy ogień żywej wiary nie osłabł w ludziach na przestrzeni ostatnich osiemnastu wieków, czy nie ogarnęła nas obojętność i konformizm, dumnie nazywani tolerancją. Bardziej szczegółowe informacje na temat konkretnych zagadnień związanych z traktatem „Przeciw Marcionowi” znajdują się w przypisach do tekstu naszego tłumaczenia. Aby udowodnić zasadność walki z gnostycyzmem, a raczej z jego zasadą, zgodnie z którą wszyscy ludzie dzielą się na pneumatykę („duchową”, czyli we współczesnym języku nadludzi przeznaczonych do zbawienia Übermenschen), parapsychologów („duchowych”, którzy muszą bardzo się postarać, aby się zbawić) i gilików („materialnych”, czyli podludzi skazanych na śmierć), cytujemy ze współczesnego dziennikarstwa. „Przegrany zamienia się w zwycięzcę, niewolnik w wojownika, tchórz w bohatera, zdezorientowany tłum w armię wyzwoleńczą. To się nazywa „przejściem ze królestwa konieczności do królestwa wolności”. W każdym człowieku istnieją oba te królestwa. A on sam może przechodzić z jednego do drugiego. „Może”? A jeśli nie „może”, to jaki jest sens mówienia o wolnej woli? Istnieje punkt widzenia, zgodnie z którym jedni „mogą”, a inni nie. Mówią, że ludzie są między sobą nierówni antropologicznie, ontologicznie, a nawet metafizycznie. Co więcej, są ZASADNICZO nierówne. Istnieją bestialskie antropozy (giliki). Istnieją antropozy, które są nieco bardziej złożone (psychiki). Ale są prawdziwi ludzie (pneumatyka). Tego punktu widzenia w żaden sposób nie można zredukować do herezji gnostyckiej. Jest starszy od kanonicznego gnostycyzmu i znacznie bardziej zróżnicowany. Bardzo trudno tu mówić o początkach. Szlak sięga czasów starożytnych. Istnieje ukryte podziemie, które utrzymuje ten „czarny ogień”. I od czasu do czasu ten ogień wybucha na powierzchnię. Ostatni raz wybuchła w 1933 roku. Dosłownie chodziło o tę bardzo fundamentalną nierówność. W żaden sposób nie można tego sprowadzić do rasy. Porządkowy faszyzm był znacznie bardziej złożony. „To” zostało wypędzone i „przypieczętowane” przy pomocy armii radzieckiej i radzieckiego projektu alternatywnego. Wtedy zbawiciela utożsamiano z niszczycielem. I „wykluczone z historii”. I wtedy pojawiło się pytanie o „koniec historii”. I „to” – w nowej odsłonie – zaczęło flirtować z ludzkością, która straciła pamięć i pogrążyła się w słodkim szumie. Tym razem „to” zaczęło nazywać siebie „globalizacją”. Przecież często i otwarcie mówią, że nie ma „globalizacji”, ale jest „glokalizacja” (czyli połączenie integracji ponadnarodowych z fragmentacją narodów na grupy etniczne, subetniczne itp.). plemiona). Ale jeśli tak jest, to jasne jest, skąd wzięły się „Fatal Eggs” i „Serce psa” 56. Tym samym Tertulian walczący z najróżniejszymi gnostykami, utwierdzającymi ich wybraństwo i uważającymi innych ludzi, że tak powiem, za „Untermensches”, czyli „kulki”, okazuje się, mimo całej swojej wściekłości i nietolerancji, większym humanistą niż jego mniej zagorzali współcześni, szukający kompromisu z poprzednikami „Thule”. To właśnie odrzucenie jakiejkolwiek formy gnozy prawdopodobnie zmusiło Tertuliana do „wyrzeczenia się” swojego dzieła Ad nat., które – jak stwierdzono powyżej – zawierało pewne postanowienia bliskie nauczaniu Klemensa Aleksandryjskiego. Przecież ten ostatni wysoko cenił gnozę (por. np. kl. Strom., II, 17, 76, 2-3) i w Stromatach (pisanych wkrótce po 192, później Protr.) starał się objawić „doskonałym chrześcijanom” ukrytą przed tłumem wiedzę o Boskości: „A skoro gnoza nie jest dla wszystkich, to nasze pisma są dla większości, jak mówi przysłowie, jak lira dla osła. Świnie wolą brud od czystej wody” (Kl. Strom., 1, 1, 1–2. Przeł. E. V. Afonasin). Klemens napisał nawet, że jeśli mądry człowiek (dosł. „Gnostyk”) musiał wybierać pomiędzy poznaniem Boga a wiecznym zbawieniem (jeśli były one różne), wówczas mędrzec (gnostyk) wolałby to pierwsze (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Powyżej, rozważając przesłanie „Do Łopatki”, powiedziano o pragnieniu Tertuliana, aby pisać na temat dnia, poruszyć sprawy najważniejsze w danej chwili. Z tego możemy wyciągnąć wniosek, że problem zwalczania marcjonizmu w pierwszej dekadzie III wieku. Epoka chrześcijańska była najostrzejsza w Kościele. Gdyby sekta założona przez Marcjona nie urosła w siłę, Kwintus Septymiusz, przetwarzając dzieło, które wcześniej stworzył, nie zamieniłby go w swoje największe dzieło. Miażdżąc gnostyków potężnymi „uderzeniami Tertuliana”, Kwintus Septymiusz wniósł realny wkład w ograniczenie sekt mizantropijnych. W końcu, jeśli w II – III wieku. Gnostycyzm zwyciężył, żylibyśmy teraz w zupełnie innym świecie, świecie apartheidu i nierówności ontologicznych, czcząc Lucyfera lub Węża. Jednak bramy piekielne Kościoła nie przemogą (por. Mt 16,18). Starożytny grecki i rzymski pisarz lub poeta, tworząc tekst, wyrażał swoje myśli słowami języka klasycznego, który ma znacznie bogatszy zestaw synonimów niż języki nowożytne. Na przykład rosyjski czasownik kochać odpowiada greckim słowom ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Obecność w języku greckim takich czasów jak aoryst, nastroju optatywny, głosu środkowego, częste użycie nieprzetłumaczalnych cząstek, dowolna kolejność słów itp. sprawiają, że każde tłumaczenie z niego staje się bladą kopią oryginału. Podobną sytuację obserwuje się przy tłumaczeniu z łaciny. Dlatego poniżej nie będziemy mówić o idealnym (odzwierciedlającym wszystkie niuanse oryginału) tłumaczeniu z języków klasycznych - jest to w zasadzie niemożliwe. Według Platona „idealna esencja przedmiotu to jedno, a nasza interpretacja tej esencji, zapisana w odpowiedniej nazwie, jest zupełnie inna. Wszystkie nasze interpretacje mogą mieć różny stopień wiarygodności, mogą być bliższe podmiotowi lub dalsze”. 58 Będziemy mówić o tłumaczeniu optymalnym – pewnym przekładzie hipotetycznym, który najpełniej i najdokładniej oddałby myśl autora za pomocą środków określonego języka nowożytnego; tłumaczenie, które sam autor by wykonał, gdyby doskonale znał język tego przekładu. Pytaniem jest, czy w zasadzie można mówić o istnieniu kilku tłumaczeń optymalnych, o tłumaczeniach synonimów, czy też o tłumaczeniu optymalnym należy myśleć jako o wyjątkowym, w którym dokładność, kunszt, styl zostałyby harmonijnie połączone, a przy tym uwzględnione zostałyby figury mowy i myśli oryginału, jego metryka i inne rzeczy. Podobne pytanie można zadać w odniesieniu do tekstu pierwotnego: czy istniał jeden, adekwatny sposób wyrażenia myśli autora, czy też było ich kilka, a autor nieustannie znajdował się w pozycji osła Buridana? Na pierwszy rzut oka nie ma problemu. W rzeczywistości obecność w języku pełnych synonimów (na przykład: strajk i strajk) wydaje się sugerować możliwość istnienia wyrażeń całkowicie synonimicznych. Jednak dyskusje na ten temat toczą się od dłuższego czasu. Prodicus próbował także „odkrywać niuanse w znaczeniu słów nawet w przypadkach, gdy w użyciu językowym postrzega się je jako całkowicie synonimiczne. Tendencję tę postrzega się jako chęć obalenia argumentu Demokryta na rzecz arbitralnego związku słów i rzeczy, opartego na istnieniu słów całkowicie wymiennych (ἰσόρροπα).” 59 Zauważmy, że dwa obiektywnie kompletne synonimy greckie lub łacińskie mogą w ogóle nie być synonimami konkretnego starożytnego autora, który opierał się na tej czy innej tradycji literackiej lub kierował się tym czy innym ze swoich poprzedników. Istnieją także inne możliwe przyczyny utraty przez słowa „synonimii”. Należy wziąć pod uwagę muzykalność frazy, jej układ rytmiczny i brzmienie. Musimy zatem przyznać, że dwa wyrażenia synonimiczne nie powinny być w sposób oczywisty identyczne dla tego czy innego autora. Języki klasyczne są znacznie bardziej dopracowane niż języki współczesne. Ze względu na znacznie mniejszą „wrażliwość” na odcienie myślowe niż w przypadku tekstów klasycznych, współczesne tłumaczenia (które mogą być takie same, nawet jeśli teksty oryginalne są różne), będąc odmiennymi, z trudem mogą w pełni odpowiadać jednemu oryginałowi. W przypadku tego ostatniego mają one, że tak powiem, inny wymiar: jeśli języki klasyczne „zaokrąglają” myśl „do setnych”, to języki nowożytne w najlepszym wypadku „do dziesiątych”. Jeśli oznaczymy wartość oryginalnego tekstu A jako 1,11, a jego optymalne tłumaczenie B jako 1,1, to tłumaczenie B będzie wynosić około 1,0 lub 1,2. Co decyduje o tym lub innym stopniu bliskości konkretnego tłumaczenia do optymalnego? Jak widzimy, jest to uwzględnienie (lub nieuwzględnienie) „ukrytych parametrów”. Kilka słów o historii tego terminu: podczas eksperymentów fizycznych elektron wystrzelony w stronę celu w specjalnym urządzeniu nie zawsze w niego trafia. A. Einstein wyjaśnił to mówiąc, że istnieją „ukryte parametry”, o których eksperymentator nie wie (na przykład jakiś zewnętrzny wpływ na elektron). W naszym przypadku przez ukryte parametry mamy na myśli jakieś nieznane X, Y, Z i inne, gdzie X rozumie się np. jako cechy języka i światopoglądu epoki, w której żył tłumacz (przykładowo w starożytności słowa o znaczeniu „nowy” mogły budzić skojarzenia „zły”, „podejrzany”: starożytni i nowożytni ludzie mają odmienne wyobrażenie o dobru i złu), przez Y – cechy ruchu literackiego, filozoficznego czy religijnego, do którego należał autor (druga sofistyka, stoicyzm, platonizm, chrześcijaństwo itp. Weźmy też pod uwagę fakt, że wśród ludzi żyjących dzisiaj nie ma ani jednego, dla którego starożytna greka i łacina były językami ojczystymi. Nie mamy przewoźnika, z którym moglibyśmy się skonsultować. Co więcej, tłumacz starożytnej greki i łaciny znajduje się w trudniejszej sytuacji niż tłumacz tekstów powstałych w językach nowożytnych, gdyż musi wybrać zarówno jedną z kilku możliwych na pierwszy rzut oka interpretacji tej samej lektury, jak i jedną z kilku możliwych lektur proponowanych przez badaczy. Faktem jest, że przez ostatnie dwa tysiące lat wydawcy i tłumacze dużo pracowali, zastępując słowa w zachowanych rękopisach własnymi domysłami, których liczba jest czasami dość duża. Próbując podać optymalne tłumaczenie, można nie dać żadnego, gdyż analiza tekstowa choćby jednego zdania ze wszystkimi rozbieżnościami, z uwzględnieniem danych dotyczących użycia „problematycznych” słów w innych dziełach tłumaczonego autora, może zająć więcej niż jeden dzień. Mając na uwadze powyższe, czytelnikom wymagającym, którym nasze tłumaczenie dzieła Tertuliana wydaje się dalekie od optymalnego, radzimy nie krytykować tłumacza, pamiętając o słowach Zbawiciela z Ewangelii Mateusza. 7:1, jak bardzo sami podejmiemy się ulepszenia rosyjskiego tekstu pięciu ksiąg „Przeciwko Marcionowi”. W naszym tłumaczeniu znak [...] oznacza interpolacje, znak oznacza wstawione przez nas słowa, które ułatwiają zrozumienie tekstu (niezwykle niejasny styl Tertuliana zmusił go do pewnego rozszerzenia zdań w trakcie tłumaczenia) lub fragmenty, które wypadły z rękopisu i zostały odrestaurowane przez wydawców. Z reguły w tym przypadku wskazuje się jedynie autorstwo Kroymanna, którego wiele przypuszczeń uważa się za kontrowersyjne. Przy tłumaczeniu spornych fragmentów uwzględniliśmy tłumaczenie angielskie z 1870 r. (P. Holmes), 1972 r. (E. Evans) oraz tłumaczenie niemieckie z 1882 r. (H. Kellner). Korzystano także z następujących słowników, konkordancji i wydań Biblii: Leksykon grecko-angielski opracowany przez HG Liddella i R. Scotta. Nowe wydanie poprawione i uzupełnione w całości przez H. S. Jonesa. Tom. I. Oksford, 1948. Grecko-angielski leksykon Septuaginty opracowany przez J. Lusta, E. Eynikela, K. Hauspiego przy współpracy G. Chamberlaina. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. Leksykon hebrajski i angielski Brown – Driver – Briggs. Peabody, Massachusetts: wydawcy Hendrickson, 1999. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Stuttgart, 1989. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiligera i W. Rudolpha. Stuttgart, 1997. Biblia sacra iuxta vulgatam wersja/Rec. R. Webera. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994. Nowy Testament. Graece et Latine/Edd. K. Aland i in. Stuttgart, 1984. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ wyd. A. Rahlfsa. Duo volumina w uno. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979. Dziękuję mojej żonie Ludmile, która cierpliwie sprawdziła moje tłumaczenie i poprawiła wiele irytujących błędów. Albrecht M., von. Historia literatury rzymskiej / Tłum. z nim. I. Lubżina. M., 2005. T. 3. Amman A. Ścieżka ojców. Krótkie wprowadzenie do patrystyki / Tłum. od ks. M., 1994. Auni D. Nowy Testament i jego środowisko literackie. Za. z języka angielskiego A. V. Polosin, wyd. A. L. Khosroeva. Petersburg, 2000. Afonasin E.V. Starożytny gnostycyzm. Fragmenty i dowody. Petersburg, 2002. Bałanowski A. F. Tertulian, obrońca chrześcijaństwa // Przegląd Ortodoksyjny. 1884. Sierpień. s. 585–604. Bolshakov A.P. Wczesnochrześcijańskie przeprosiny: pochodzenie i treść // Starożytny Wschód i świat starożytny. Materiały Katedry Historii Świata Starożytnego Wydziału Historycznego Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Tom. 5. M., 2002. s. 151–165. Byczkow V.V. Estetyka patrum. Estetyka Ojców Kościoła. I. Apologeci. Błogosławiony Augustyn. M„ 1995. Vdovichenko A.V. Dyskurs – tekst – słowo. Artykuły z zakresu historii, biblistyki, językoznawstwa, filozofii języka. M., 2002. Vdovichenko A.V. Chrześcijańskie przeprosiny. Krótki przegląd tradycji // Wczesnochrześcijańscy apologeci II – IV wieku. Tłumaczenia i badania. M., 2000. s. 5–38. Bupper R. Yu. Powstanie literatury chrześcijańskiej. M., 1946. Vipper R. Yu. Eseje z historii Cesarstwa Rzymskiego (koniec). Rzym i wczesne chrześcijaństwo // Wybrane dzieła. W 2 tomach. T. 2. Rostów nad Donem, 1995. Vipper R. Yu. Pochodzenie chrześcijaństwa. M., 1946. Golubtsova N.I. U początków Kościoła chrześcijańskiego. M., 1967. Gatch E. Hellenizm i chrześcijaństwo // Ogólna historia kultury europejskiej. Petersburgu, ur. G. Drews A. Pochodzenie chrześcijaństwa od gnostycyzmu / Trans. z nim. M., 1930. Durof V. S. Łacińska literatura chrześcijańska III – V wieku. Petersburg, 2003. Karsavin L.P. Święci Ojcowie i Nauczyciele Kościoła. M., 1994. Kublanov M. M. Pojawienie się chrześcijaństwa: epoka. Pomysły. Wyszukiwania. M., 1974. Losev A. F. Historia estetyki starożytnej. Wyniki tysiącletniego rozwoju. Księga 1. M., 1992. Losev A.F. Uwagi krytyczne do dialogu „Cratylus” // Platon. Prace zebrane. W 4 tomach. M., 1990. T. 1. Mayorov G. G. Formacja filozofii średniowiecznej (patrystyka łacińska). M., 1979. Metzger B. M. Tekstologia Nowego Testamentu. Tradycja rękopisowa, powstawanie zniekształceń i rekonstrukcja oryginału. z angielskiego K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 1996. s. 87. Metzger B. M. Wczesne tłumaczenia Nowego Testamentu. Ich źródła, przekaz, ograniczenia. z angielskiego S. Babkina. M., 2002. Paradoksy Neretiny S.S. Tertuliana // Man. 1996. nr 1. s. 68–81. Popow K. Tertulian, jego teoria wiedzy chrześcijańskiej i główne zasady jego teologii. Kijów, 1880. Posnov M.E. Gnostycyzm II wieku i zwycięstwo Kościoła chrześcijańskiego nad nim. Kijów, 1917. Posnov M.E. Historia Kościoła chrześcijańskiego (przed podziałem Kościołów - 1054). Bruksela, 1964. Preobrazhensky P. F. Tertulian i Rzym // Preobrazhensky P. F. W świecie starożytnych idei i obrazów. M., 1965. s. 163–393. Sventsitskaya I. S. Wczesne chrześcijaństwo: strony historii. M., 1987. Svetlov R.V. Starożytny neoplatonizm i egzegeza aleksandryjska. Petersburg, 1996. Sidorov A.I. Problem gnostycyzmu i synkretyzmu kultury starożytnej w historiografii // Aktualne problemy filologii klasycznej. M., 1982. Wydanie. 1. s. 91–148. Stolyarov A. A. Tertulian. Epoka. Życie. Nauczanie//Tertulian. Wybrane prace / Tłum. z łac., wyd. pospolite. i komp. A. A. Stolyarova. M., 1994. s. 7–34. Tov E. Tekstologia Starego Testamentu. Za. z angielskiego K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 2001. Trofimova M.K. Historyczne i filozoficzne problemy gnostycyzmu. M., 1979. Sternov N. Tertulian, prezbiter Kartaginy. Rozprawa o jego działalności naukowej i literackiej. Kursk, 1889. Szczegłow N. Apologetyk Tertuliana. Kijów, 1888. Aland V. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Sztokholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnoza. Plotyn Polemik na sejnerze Schrift II9. Stuttgart, 1990. Alus A., de'. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. s. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart, 1971. Angus S. Religijne poszukiwania świata grecko-rzymskiego: studium na tle historycznym wczesnego chrześcijaństwa. Nowy Jork, 1929. Armstrong A. H. Studia helleńskie i chrześcijańskie. Londyn, 1990. Ayers R. H. Język, logika i rozum u Ojców Kościoła: studium Tertuliana, Augustyna i Akwinaty // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie Spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paryż, 1935. Barnes T. D. Tertulian antykwariusz // Studia patrystyczna. 1976. tom. 14. s. 3–20. Barnes TD Tertulian: studium historyczno-literackie. wydanie 2. Oksford, 1985. Barton I. M. Afryka w Cesarstwie Rzymskim. Akra, 1972. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden i Leistung. Monachium, 1954. Bianchi U. Ę propos de quelques dyskusje najnowsze sur la terminologie, la definicja et la methode de l'etude du Gnosticism // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Sztokholm, 1973. Leiden, 1977. s. 16–26. BöhligA. Gnoza i synkretyzm. Część I–II. Tybinga, 1989. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Getynga, 1907. Brauna R. „Deus Christianorum”. Recherches sur le vocabulaire doktrynalny de Tertullien. Paryż, 1962. Broek R., van den. Obecny stan badań gnostyckich // Vigiliae Christianae. 1983. nr 37. s. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburgu, 1966. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Klasyfikacja filozoficzno-historische. 1957. Bd. 231. Aha. 5. Bultmann R. Pierwotne chrześcijaństwo w jego współczesnym otoczeniu. Londyn, Nowy Jork, 1956. Burkitt FC Kościół i gnoza. Cambridge, 1932. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tybinga, 1963. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etiudy sur la konwersja du monde Romain. Paryż, 1954. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlinie, 1972. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243.2. Waga. Cochrane Ch. N. Chrześcijaństwo i kultura klasyczna. Studium myśli i działania od Augusta do Augustyna. Londyn, Nowy Jork, Toronto, 1944. Churton T. Gnostycy. Londyn, 1987. Daly C. Tertulian Purytanin i jego wpływ. Dublinie, 1993. yapiyoioi J. Histoire des doktryn chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme łaciński. Paryż, 1991. Daniälou J. Message evangelique et Culture hellenistique aux II e et III e siecles. Tournai, 1961. Deutsch N. Wyobraźnia gnostycka. Gnostycyzm, Mandeizm i Mistycyzm Merkaba. Lejda, 1995. Dodds E. R. Pagan i Christian w epoce niepokoju. Cambridge, 1965. Edwards M. J. Zaniedbane teksty w badaniu gnostycyzmu // Journal of theological Studies. 1990. nr 41. s. 27–50. Komentarz Evansa E. Tertuliana do Ewangelii marcionowskiej // Studia Evangelica. Berlin, 1959, s. 699–705. Faye E., de. Gnostyki i gnostycyzm. Paryż, 1925. Filoramo G. Historia gnostycyzmu. Oksford, 1990. Foerster W. Gnosis: Wybór tekstów gnostyckich. I–II. Oksford, 1972. Fredouille J.-C. Tertullien i konwersja kultury antycznej. Paryż, 1972. Frend W. H. C. Męczeństwo i prześladowania we wczesnym Kościele. Oksford, 1965. Grant R. M. Po Nowym Testamencie. Filadelfia, 1967. Grant R. M. Gnostycyzm i wczesne chrześcijaństwo. Nowy Jork; Londyn, Green H. A. Gnoza i gnostycyzm: studium metodologii // Numen. 1977. nr 24. s. 95–134. Groningen G., van. Gnostycyzm I wieku. Jego pochodzenie i motywy. Lejda, 1967. Haardt R. Gnoza: charakter i świadectwo. Lejda, 1971. Hagendahl H. Ojcowie łacińscy i klasyka. Studium o apologetach, Hieronimie i innych pisarzach chrześcijańskich // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. tom. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. tom. 44,163 S. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lipsk, 1921. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt nad Menem; Berno; Nowy Jork, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum i Hellenismus. Tybinga, 1969. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Lipsk, 1884. Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. nr 1. s. 1–38. Jonas H. Gnoza i spätantiker Geist. I–II. Getynga, 1934–1954. Jonas H. Religia gnostycka. Bostonie, 1963. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Tom. 13. Ciężar. 2.1891. Str. 231–244. Kelly J. Świat pierwszych chrześcijan. Collegeville, 1997. Knox J. Marcion i Nowy Testament. Chicago, 1942. Koester H. Starożytne ewangelie chrześcijańskie. Filadelfia, 1990. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Lejda, 1978. Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. tom. 197. T. 1. P. 1317–1328. Laistner M. L. W. Chrześcijaństwo i kultura pogańska w późniejszym Cesarstwie Rzymskim. Itaka, Nowy Jork, 1967. Layton B. Pisma gnostyckie. Nowy Jork, 1987. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlinie, 1961. Leisegang H. Die Gnoza. Stuttgart, 1954. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Berlin, 1932–1938. Mansfeld J. Studia nad późniejszą filozofią grecką i gnostycyzmem. Londyn, 1989. May G. Marcion w ujęciu współczesnym: wyniki i pytania otwarte // Drugi wiek. 1987–1988. nr 6. s. 129–151. Monceaux P. Histoire litaire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paryż, 1901. Moraldi L. Testi gnostici. Turyn, 1982. Morgan J. Znaczenie Tertuliana w rozwoju dogmatu chrześcijańskiego. Londyn, 1928. Nisters B. Tertulian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. tom. 25. Nock A. D. Eseje o religii i świecie starożytnym. Cambridge, Massachusetts, 1972. tom. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886,6. S. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Madryt, 1976. Osborn E. Tertulian, pierwszy teolog Zachodu. Cambridge, 1997. Pagels E. Ewangelie gnostyckie. Nowy Jork, 1979. Pepin J. Mythe i Allegorie. Les origines grecques et les Competitions judeo-chretiennes. Paryż, 1958. Perkins Ph. Dialog gnostycki. Wczesny Kościół i kryzys gnostycyzmu. Toronto, 1980. Petitmengin MP Tertullien et la religia romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. s. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Paryż, 1984. Quispel G. Gnoza jako Weltreligion. Zurych, 1951. Quispel G. Studia gnostyckie. I–II. Stambuł, 1974–1975. Quispel G. Marcion i tekst Nowego Testamentu//Vigiliae Christianae. 1998. nr 52. s. 349–360. Rankin D. Tertulian i Kościół. Cambridge, 1995. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle’a, 1890. Rönsch H. Itala i Vulgata. Das Sprachhidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. sierpnia Marburgu, 1875. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti colculto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. nr 1,17–29 s. Rudolf K. Die Gnoza. Lipsk, 1977. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Lejda, 1995. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Lipsk, 1901. Schneider A. Premier livre „Ad Nations” autorstwa Tertullien. Neuchätel, 1968. Schenke H.-M. Problem Gnozy/ /Drugi wiek. 1983. nr 3. s. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organy polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. tom. 37. Faza. 3. s. 267–273. Sider R. D. Retoryka starożytna i sztuka Tertuliana. Oksford, 1971. Sidwell K. Czytanie średniowiecznej łaciny. Cambridge, 1995. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antyk. Paryż, 1968. Stroumsa G. A. Kolejne ziarno: studia nad mitologią gnostycką. Lejda, 1984. Retoryka kryminalistyczna Swifta L. J. w Apologeticum//Latomus Tertuliana. Revue d'Etudes latines. Tertulian. Adversus Marcionem / Pod redakcją i tłumaczeniem E. Evansa. I–II. Oksford, 1972. Timothy H. Wczesnochrześcijańscy apologeci i filozofia grecka. Assen, 1973. Walker B. Gnostycyzm. Jego historia i wpływy. Wellingborough, 1983. Zasady i metody egzegezy Waszinka J. H. Tertuliana // Literatura wczesnochrześcijańska a klasyczna tradycja intelektualna. Paryż, 1979. s. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. tom. 7. Faza. 1–2. Str. 329–331. Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Lipsk, 1999. Williams MA Ponowne przemyślenie gnostycyzmu. Argument za demontażem wątpliwej kategorii. Princeton, 1994. Wilson R. McL. Gnoza i Nowy Testament. Oksford, 1968. Wilson R. McL. Problem gnostycki. Studium relacji pomiędzy judaizmem hellenistycznym a herezją gnostycką. Londyn, 1958. Wilson R. McL. Gnostycy i Stary Testament // Materiały z Międzynarodowego Kolokwium na temat gnostycyzmu. Sztokholm, 1973. Lejda, 1977. Yamauchi EM. Przedchrześcijański gnostycyzm: przegląd proponowanych dowodów. Londyn, 1973. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti colculto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. nr 1. s. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Ciężar. S. 268. Barnes TD Tertulian: studium historyczno-literackie. 2. wydanie. Oxford, 1985, s. 13–21; Rankin D. Tertulian i kościół. Cambridge, 1995, s. 38–40. Fredouille J.-C. Tertullien i konwersja kultury antycznej. Paryż, 1972. s. 85. Monceaux P. Histoire litaire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paryż, 1901. s. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden i Leistung. Monachium, 1954, s. 96–99. Schneider A. Premier livre „Ad Nations” autorstwa Tertullien. Neuchätel, 1968, s. 30–31. Fredouille J.-C. Op. cyt. s. 86, n. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. tom. 44. S. 13. Fredouille J.-C. Op. cyt. s. 86. Brauna R. „Deus Christianorum”. Recherches sur le vocabulaire doktrynalny de Tertullien. Paryż, 1962. s. 30–35. „Gal. można postrzegać jako przesłanie napominające z pewnymi elementami przepraszającymi”. Zob.: Auni D. Nowy Testament i jego środowisko literackie. Za. z języka angielskiego V. V. Polosin, wyd. A. L. Khosroeva. Petersburg, 2000. s. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt nad Menem; Berno; Nowy Jork, 1987. Bd. 24. S. 23. Vdovichenko A. V. Chrześcijańskie przeprosiny. Krótki przegląd tradycji // Wczesnochrześcijańscy apologeci II – IV wieku. Tłumaczenia i badania. M. 2000. s. 23. Retoryka kryminalistyczna Swifta L.J. w Apologeticum Tertuliana // Latomus. Revue d'Etudes latines. 1968. T. 27. Faza. 4. s. 877. Kp.: Heck E. Op. cyt. S. 18. Oto tłumaczenie tego rozdziału: " 1. Jednakże, jak powiedzieliśmy powyżej, nasz smutek jest nieunikniony, ponieważ ani jedno miasto, które przelało naszą krew, nie pozostanie bez kary. Jak za czasów namiestnika Gilariana, kiedy ludzie krzyczeli o ziemię (areae) na pochówki chrześcijańskie: „Niech nie będzie ziemi!” Sami nie mieli ziemi do młócenia (areae), bo nie zbierali żniwa. 2. Jest jednak również oczywiste, że zeszłoroczne ulewy powinny były przypomnieć rodzajowi ludzkiemu – oczywiście o powodzi, która wydarzyła się wcześniej z powodu ludzkiej niewiary i niesprawiedliwości. Ci, którzy widzieli światła, które niedawno wisiały nocą nad murami Kartaginy, wiedzą, czym groziły. A ci, którzy są odrętwieni, wiedzą, co oznaczały poprzednie grzmoty. 3. Wszystko to są znaki straszliwego gniewu Bożego, o którym należy, w miarę naszych możliwości, głosić i ostrzegać, prosząc jednocześnie, aby gniew ten miał charakter lokalny. Przecież ci, którzy inaczej interpretują jego poszczególne przejawy, we właściwym czasie doświadczą go w całej jego pełni i kompletności. Przecież słońce w dzielnicy Utich, kiedy światło było prawie zaćmione, ukazało się jako cudowny znak, o ile podczas zwykłego zaćmienia nie mogło mu się to przydarzyć, będąc w zenicie i domu. Masz astrologów, . 4. Możemy opowiedzieć Wam także o śmierci niektórych namiestników, którzy pod koniec życia zdali sobie sprawę, że zgrzeszyli, torturując chrześcijan. Wigelius Saturninus, który jako pierwszy podniósł tu miecz, stracił wzrok. Klaudiusz Lucjusz Germinian w Kapadocji, zły, że jego żona dołączyła do tej sekty, zaczął brutalnie postępować z chrześcijanami. A on, pozostawiony przez wszystkich w swojej rezydencji, dotknięty chorobą zakaźną, zaczął roić się od robaków. „Niech nikt się nie dowie” – powiedział – „aby chrześcijanie się nie radowali, a chrześcijanki nie pokładały nadziei!” Później zdając sobie sprawę ze swojego błędu – wszak torturami zmuszał niektórych do wyrzeczenia się wiary – umarł niemal jak chrześcijanin. Caecilius Capella wykrzyknął w obliczu katastrofy, jaka spadła na Bizancjum: „Radujcie się, chrześcijanie!” 5. Ale ci, którzy czują, że nie zostali ukarani, tego dnia nadal staną przed sądem Pana. Życzymy Wam, aby ostrzeżenie pozostało jedynie ostrzeżeniem, gdyż gdy ten sam Cecyliusz skazał Mavilę z Adrumet na rozszarpanie przez dzikie zwierzęta, natychmiast nastąpiła choroba, a teraz z tego samego powodu uszkodzenie krwi” (Przeł. L.V. Bratukhina). Historia o Capelli opowiada o zniszczeniu miasta, które stanęło po stronie Pescenniusza Nigru, przez cesarza Septymiusza Sewera na przełomie 195 i 196 r., czyli półtora roku przed napisaniem Apologetyki. Zobacz: Herodian. Historia władzy cesarskiej po Marku. M., 1996. s. 212, ok. 34. Na podstawie tej wzmianki J. W. F. Borleffs konkluduje, że „Apologeticus” „powstał nieco później niż w czerwcu 197 r., po powrocie cesarza Sewera do Rzymu” // Zob.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. s. 9–10. Według T. D. Barnesa Apologeticus powstał jesienią 197 roku lub jakiś czas później. Zobacz: Barnes T. D. Tertulian: studium historyczno-literackie. s. 34. Frend W. H. C. Męczeństwo i prześladowania we wczesnym Kościele. Oksford, s. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. cyt. Str. 9–10. "Wczesnochrześcijańskie przeprosiny z II–IV w. Nie mają one wcale charakteru obronnego, «opiekuńczego». W istocie dzieła Ojców Kościoła to broszury religijne, pełne ostrych ataków na tradycyjną religię i uświęcony przez nią ustrój państwowy.” Zobacz: Bolshakov A.P. Wczesnochrześcijańskie przeprosiny: pochodzenie i treść // Starożytny Wschód i świat starożytny. Materiały Katedry Historii Świata Starożytnego Wydziału Historycznego Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Tom. 5. M., 2002. s. 162. Stwierdzenie M. von Albrechta, że "Tertulian swoim Apologeticum tworzy w pewnym stopniu nowy gatunek. U Greków mowa obronna i nawoływanie do nawrócenia istniały tylko osobno" jest dość kontrowersyjne. Patrz: Albrecht M., von. Historia literatury rzymskiej / Tłum. z nim. A. I. Lubżina. M., 2005. T. 3. s. 1670. Środa: „Teraz, Katylina, podążaj dalej obraną drogą” (Cis. Cat., 1,5,10; tłum. V. O. Gorenshtein). Amman A. Ścieżka ojców. Krótkie wprowadzenie do patrystyki. Za. od ks. M., 1994. s. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. E. Heck, próbując udowodnić, że Tertulian nadal ma w Apolu. intencją było podanie przykładów karania prześladowców (por.: Heck E. Op. cit. S. 143–144), nie uwzględnia jego chęci pozostawania w obrębie jednego gatunku. Kartagiński autor może w swoim nieobronnym eseju „O okularach”, skierowanym do chrześcijan, z radosną radością pisać o pośmiertnych mękach ich prześladowców, może napomykać o tych karach w Apol., 48, 15, ale unika przestróg i pouczeń w przemówieniu, które choć nie jest przeznaczone do czytania na sali sądowej, to jednak formalnie wiąże się z elokwencją sędziowską. Przecież „apologetyka” to nic innego jak obrona sądowa chrześcijan prowadzona według wszelkich zasad argumentacji prawniczej”. Zobacz: Durov V.S. Łacińska literatura chrześcijańska III – V wieku. St. Petersburg, 2003. s. 13. Ostrzeżenia i nauki są bardziej spójne z rodzajem napomnienia lub przesłania. Patrz: Albrecht M., von. Dekret. op. S. 1665. Stolyarov A. A. Tertulian. Epoka. Życie. Nauczanie // Tertulian. Wybrane prace / Tłum. z łac., wyd. pospolite. i komp. A. A. Stolyarova. M. 1994. s. 23. „Chociaż w tamtym czasie istniała już Biblia w języku łacińskim, Tertulian woli czytać ją po grecku i sam ją tłumaczy”. Patrz: Albrecht M., von. Dekret. op. S. 1669. Metzger B. M. Wczesne tłumaczenia Nowego Testamentu. Ich źródła, przekaz, ograniczenia. z angielskiego S. Babkina. M., 2002. s. 305–306. Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. s. 29. Tov E. Tekstologia Starego Testamentu. Za. z angielskiego K. Burmistrova. G. Jastrebowa. M., 2001. s. 133. Rönsch H. Itala i Vulgata. Das Sprachhidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. sierpnia Marburg, 1875. S. 3. Metzger B. M. Tekstologia Nowego Testamentu. Tradycja rękopisowa, pojawienie się zniekształceń i rekonstrukcja oryginału Trans. z angielskiego K. Burmistrova, G. Yastrebova. M., 1996. s. 87. Metzger B. M. Tekstologia Nowego Testamentu… s. 129. Durov V. S. Łacińska literatura chrześcijańska III – V wieku. Str. 9. Rötisch H. op. cyt. S. 3–4. Metzger B. M. Kanon Nowego Testamentu. Powstanie, rozwój, znaczenie / Przeł. z angielskiego D. Gzgzyana. wydanie 3. M., 2001. s. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. tom. 7. Faza. 1–2. Str. 329–331. Przykłady użycia przez apologetę różnych form wyrazów z rdzeniami fer-, tul-, lat i przedrostkiem trans-: Ad nat.: mówimy o stawianiu zarzutów samym oskarżycielom (I, 11, 5); o przesadzeniu drzewa (I, 12, 11); o przenoszeniu imienia Bożego na fałszywych bogów (II, 4,6); o interpretacji alegorycznej (II, 12, 20); o przeniesieniu kogoś do nieba (II, 15.1); o zastąpieniu jednego drugim (II, 16.2). Ad mart.: o przeniesieniu z więzienia (czyli świata) do schroniska (czyli więzienia) (2, 4); o wyimaginowanym przeniesieniu człowieka przez jego duszę (2, 10). Apol.: o przekazaniu komuś łaski (21, 6); o przekazywaniu czci z jednego na drugiego (21, 27); o przekazywaniu (pokładaniu) w kimś nadziei (24.4); o szerzeniu słowa Bożego (31.1); o przemianie wyglądu świata (48, 12). De test.: o wędrówce duszy od człowieka do zwierząt (4, 2, por.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: o przejściu do innej ewangelii (27, 3, por.: Adv. Marc., 120, 4 i 6; V 2, 4–5). Scorp.: o przeniesieniu do nieba wszystkiego, co służy karaniu chrześcijan (10, 9; por.: 10, 13). Adw. Herrn.: o „wybawieniu” Boga od zła przez Hermogenesa (11, 2); o przemianie na lepsze (37, 1; por.: 37, 3 i 43, 2); o przekształceniach (39, 1). De pal.: o zmianie ubrania (4, 2); o zdradzie natury i skromności (4.8). Adw. Val.: o przeniesieniu Achamota na szczyt (31.1). De an.: o skierowaniu do kogoś słowa (35.3); o przeniesieniu Eliasza (35,6); o przeniesieniu Eliasza i Henocha (50, 5, por.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 i 4, 6 - o Enoch). De carn.: o przekazywaniu krwi (20, 6). De res.: o pozbawienie własnego majątku (30.1); o przeniesieniu członków do życia wiecznego (47,8); o przejściu do wieczności (60.4). Adw. lud.: o metaforycznym używaniu nazw miejscowości zamiast ich wrodzonych grzechów (9, 13, por.: Adv. Marc., III, 13.9); o zmianie dotychczasowej nazwy (9, 21, por.: Adv. Marc., III, 16, 3). De bapt.: o przeniesieniu ducha z Jana na Pana (10,5); o wyprowadzeniu Izraela na pustynię (20:4). De or.: o kielichu od Łukasza. 22:42 (4, 5, por.: De fuga. 8, 4); ο dostawa żywności (29, 1). Ad ux.: o przejściu do stanu anielskiego (I, 1, 4). De kult.: o zmianie ojczyzny (II, 6.1). Adw. Marek: o przypisywaniu Bogu najwyższej wielkości (1, 4, 3); o przeniesieniu do nieba (II, 4, 4; II, 10, 3); o zwróceniu się ku złu (II, 10, 4); o przejściu do Królestwa Niebieskiego (III, 24, 6); o przeniesieniu nabytej własności do Babilonu (IV, 15.9); o przenoszeniu nazwisk krewnych na inne osoby (IV, 19, 11; 26, 13); że można znieść tylko to, co się ma (IV, 19, 12); o przekazaniu Chrystusowi władzy doktrynalnej Mojżesza i Eliasza (IV, 22, 11); o transferze (tj. pozbawienie) wiary (V, 7, 13); o przejściu od wiary w Prawo do wiary w Ewangelię (V, 13,2); o oddzieleniu odniesienia do Ciała Chrystusa od substancji cielesnej (V, 19, 6); o przejściu od cienia (czyli od obrazów) do ciała (czyli do prawdy) (V, 19.9). Dekor.: o przeniesieniu wieńca (15, 3). De idol.: o przeniesieniu obowiązku (21, 3). De ex.: o przejściu od słów wypowiadanych we własnym imieniu do słów wypowiadanych w imieniu Pana (3, 6). De fuga: o ruchu góry (14, 1). De mon.: o przypisaniu naszego stanu Chrystusowi (5, 6). De ieiun.: o przekazaniu sługi Eliaszowi (9, 5). Adw. Rah.: o zjednoczeniu ludzi z wielu bogów w jednego (3, 1); o naprzemienności (27, 12). W pozostałych dziełach Tertuliana formy omawianych słów są nieobecne. Zobacz jednostkę frazeologiczną nihil enim ad Andromacham, „nie na miejscu”, „nieistotny” w eseju Tertuliana „O skromności” (Tert. De pud., 8.11); kp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Symp., 1, 1, 5 (615a). Homer w tym przypadku odegrałby tę samą rolę co Puszkin w pytaniu typu „czy Puszkin zadziała?” „Koronowany Homer” wspomina Tertulian w Księdze II „Do pogan”: „Platon postanowił, że oskarżycieli bogów – poetów – należy wypędzić za drzwi, a sam Homer, choćby koronowany (ipsum Homerum sane coronatum), powinien zostać wydalony z państwa” (Tert. Ad nat., II, 7, 11). Tuż nad omawianym fragmentem czytamy: „Klaudiusz oświadczy, że nawet niebo w pieśniach Homera jest uwieńczone (coronatum) gwiazdami (por. Il. XVIII, 485), – oczywiście przez Boga, oczywiście, dla człowieka” (Tert. De cor., 13, 8); rozdział siódmy mówił o poetach, którzy pisali o wieńcach. Porównaj: "Homer jest skazany na pawia, a nie przez niego uwielbiony. Będzie się bardziej radował z nagrody tego świata, będąc uważanym za ojca szlachetnych sztuk, bo przedłoży piękno swojej chwały nad piękno swego ogona" (Tert. Dean., 33, 8). Weber E. op. cyt. R. 330, n. 21. "Przedstawiciele gnostycyzmu dzielą się na wschodniego, czyli syryjskiego i zachodniego, aleksandryjskiego. Do pierwszych zalicza się Ofitów, Saturnilusa, Bazylidesa, Cerdona i Marcjona, do drugich zalicza się Karpokratesa i Walentyna. We wschodnim gnostycyzmie wpływ perskiego żywego dualizmu jest bardziej zauważalny, podczas gdy w zachodnim, czyli aleksandryjskim wyraźnie widać platonizm i częściowo neopitagoreizm." Patrz: Posnov M.E. Historia Kościoła chrześcijańskiego (przed podziałem Kościołów – 1054). Bruksela, 1964. s. 144. A. F. Losev zauważa, co następuje na temat tego podziału gnostyków: „M. E. Posnov rozumie ten podział także tematycznie, podczas gdy dla nas jest on tylko terytorialny” (Losev A. F. Historia starożytnej estetyki. Wyniki tysiąca lat rozwoju. Księga 1. M., 1992. s. 259). Marcion, będąc zamożnym armatorem, „wpłacił 200 000 sestercji na rzecz wspólnoty chrześcijańskiej Rzymu” (zob.: Sventsitskaya I.S. Early Christians: pages of history. M., 1987. s. 146) i „niemal natychmiast objął wiodącą pozycję we wspólnocie rzymskiej” (tamże, s. 266), jednak ostatecznie „został wydalony ze wspólnoty rzymsko-chrześcijańskiej, a on zwrócono mu nawet wkład” (tamże, s. 268). "Marcjon był jednym z najlepiej wykształconych ludzi wśród chrześcijan tamtych czasów. To właśnie jego wykształcenie pozwoliło mu stworzyć «Antytezę» - porównanie Prawa Żydowskiego z Ewangelią Chrystusową, którego głównym celem jest odkrycie sprzeczności i niespójności między nimi.” Zobacz: Svetlov R.V. Starożytny neoplatonizm i egzegeza aleksandryjska. Petersburg, 1996. s. 43. Karsavin L.P. Święci Ojcowie i Nauczyciele Kościoła. M., 1994. s. 36. "Jaka jest cena cierpienia i śmierci, jeśli są tylko pozorami? Po co one są? - Czy nie po to, aby sprawiedliwy Demiurg słusznie utracił prawo do ocalonych przez niesprawiedliwe morderstwo Sprawiedliwych? Albo po to, aby Chrystus jedynie pozornie umierając, mógł zstąpić do piekła i zbawić z niego tych, którzy zwrócili się do Niego w piekle, czyli nie sprawiedliwych Starego Testamentu, ale Kaina, sodomitów, pogan? Zobacz: Dekret Swentyckiej I.S. op. s. 37. E. Evans opublikował artykuł „Komentarz Tertuliana do Ewangelii marcjonowskiej” // Studia Evangelica. Berlin, 1959, s. 699–705. Kurginian S. Miedwiediew i rozwój // „Zavtra”. 2008. Nr 18 (754). s. 1–2. Tajna organizacja Thule była ściśle powiązana z nazistami. Zobacz: Goodrick-Clark N. Okultystyczne korzenie nazizmu. Tajne kulty aryjskie i ich wpływ na ideologię nazistowską. Petersburg, 1993, s. 162–169. Losev A.F. Uwagi krytyczne do dialogu „Cratylus” // Platon. Szloch. op. W 4 tomach. M., 1990. T. 1. s. 831. Verlinsky A. L. Starożytne nauki o pochodzeniu języka. Petersburg, 2006. s. 118. Może zainteresuje Cię: