Против Марсион во пет книги

Расправата против Маркион во пет книги (203-212) е третото издание на ова дело и е најобемното и најдобро полемичко дело на Тертулијан против гностицизмот. Содржи побивање на најсериозниот противник на католичкото христијанство - Марсион. Марсион бил поборник на дуализам и ги раширил своите грешки во Рим. Тој го препозна постоењето на два бога - Демиургот, строгиот Бог на Стариот Завет и љубезниот Бог-Искупител на Новиот Завет. Во својата книга Антитези, тој тврдеше дека постои непомирлива противречност помеѓу Богот на Стариот Завет и Богот на Новиот Завет. Тертулијан ги критикува противречностите на Антитезата. Во првата книга, авторот ја изложува доктрината за единството на Бога и Неговите својства, докажувајќи дека не постои добар Бог кој во исто време не би бил Творец на светот. Втората книга ја открива доктрината дека Создателот на светот е единствениот вистински Бог, кој ги поседува сите својства со кои Маркионитите го обдаруваат својот добар Бог; а исто така и за Божјиот лик во човекот, за потеклото на гревот, кој има своја основа во злоупотребата на човековата слобода и за човечкиот лик на Христос. Третата книга од христолошка природа има за цел да го докаже идентитетот на Христос кој се појавил на земјата и што било предвидено во Стариот завет. Ова побивање на Маркионовата теологија и Христологија во четвртата и петтата книга е проследено со елиминација на противречностите што Маркион сакал да ги најде меѓу законот и Евангелието, и критика на Маркионовиот новозаветен канон: Маркион, за да се усогласи со своето учење, го прифатил само Евангелието на апостол Павле по Лука и десетици апостол Павле. *Насловот на делото на латински е Adversus Marcionem. Содржина A.Yu. Братухин. Дела и денови на Тертулијан А.Ју. Братухин. Дела и денови на Тертулијан На моите ќерки Елизавета и Евдокија Биографија. Квинт Септимиј Флоренс Тертулијан е роден помеѓу 150 и 170 година. по А. X. во Картагина и умре по 220 година. Во младоста, како што може да се заклучи од неговиот прилично детален опис на митрајските мистерии (Tert. De praescr., 40, 3-4, и 3-4, и Tert. мистериите на Митра, многу популарен бог во Римската империја. Во секој случај, блиското запознавање на овој христијански писател со митраизмот е несомнено. 1 Квинт Септимиј бил под големо влијание на филозофијата на стоиците, 2 Тој дури го нарекува Сенека Помладиот „секогаш наш“ (Tert. De an., 20, 1). Извесно време Тертулијан живеел во Рим (Tert. De cult., I, 7, 2), каде што веројатно практикувал право: Евсебиј во својата „Црковна историја“ (II, 2, 4) го нарекува „кој совршено ги познавал римските закони (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠκριβωκώς)“. Дали Квинт Септимиј потекнувал од семејство на проконзулски стотник и дали бил ракоположен за презвитер по неговото преобраќање во христијанството, како што пренесува блажениот? Џером во својата книга „За познатите мажи“, оваа информација е доведена во прашање од некои научници. 3 По крштевањето, Тертулијан се оженил со христијанка, со која живеел, според него, прилично долг век (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). Во втората половина на првата деценија на III век. тој, незадоволен од римското свештенство, се свртел кон монтанизмот. Членовите на оваа секта проповедаа подвиг и го забранија, особено, вториот брак. Меѓутоа, и Тертулијан раскинал со монтанистите и основал своја секта тертулијанисти. Необично е што двајцата најжестоки бранители на христијанството и борци против паганизмот - Татјан и Тертулијан - на крајот ја напуштија Католичката црква, не можејќи да ги усогласат своите идеи за Христовата религија со историското христијанство. Создавање. Со оглед на ликот на Тертулијан, кој го натера да ита од митраизмот во православието, а од православието кон монтанизмот, лесно ќе се разбере разновидноста на темите во делата на овој картагински автор, кои се поделени на апологетски, догматско-полемички и практично-аскетски. 1) Квинт Септимиј ја брани христијанската вистина од незнабошците во „До незнабошците“ (две книги), во „Апологетика“, во краткото дело „За сведочењето на душата“ и во посланието „До Скапула“; од Евреите - во расправата „Против Евреите“. 2) Тертулијан ги напаѓа еретиците, главно гностиците, во неговите трактати „За пропишувањето на еретиците“, „Скорпијакус“, „Против Хермоген“, „Против Валентинците“, „За телото Христово“, „За воскресението на телото“, „Против Маркион“ (пет книги); Тој се расправа со филозофите во неговиот трактат „За душата“. Картагинскиот апологет се бори не само со надворешните и внатрешните непријатели на Црквата. 3) Тој се бори за морална чистота и совршенство на христијаните во делата „На мачениците“, „За очила“, „На жената“ (две книги). „За женската облека“ (две книги), „На венецот“, „За идолопоклонството“, „За промовирање на целомудреноста“, „За лет за време на прогонството“, „За моминските превези“, „За моногамијата“. Во книгата „За постот“, Тертулијан го брани монтанскиот пост; есејот „За скромноста“ е насочен против епископот, кој ги ослободил телесните гревови. Во практично-аскетски дела спаѓаат и следните дела: „За крштевањето“, „За молитвата“, „За покајанието“, „За трпението“, „На наметката“. Во своето последно дело, Тертулијан ја објаснува неговата промена од тога во филозофска наметка. Како што гледаме, Тертулијан, за разлика од т.н. „Апостолските луѓе“ кои на своите соверници им се обраќале само со зборови на опомена, за разлика од грчките апологети, кои само го бранеле христијанството од незнабошците, а за разлика од свети Иринеј Лионски, кој само ги побивал гностиците, ги развиле сите овие теми. За да може читателот поцелосно да го разбере делото на Квинт Септимиус и различноста на неговите интереси, ќе се задржиме на дел од неговите дела кои припаѓаат на различни тематски групи. Бидејќи деталната анализа дури и на еден од нив би одзела многу простор, ќе допреме само на некои од нивните аспекти. Овој пристап ќе ни овозможи да се запознаеме со проблемите со кои се соочуваат истражувачите на делата на картагинскиот автор. Користејќи го примерот на апологетските списи, ќе бидат разгледани одредени прашања поврзани со изворите на Тертулијан и жанровите што ги користел. Догматско-полемичкиот трактат „За душата“ ќе нè запознае со методот на Тертулијан на библиско цитирање и на тој начин ќе нè подготви за согледување на соодветните делови од книгите „Против Маркион“. Практично-аскетското дело „На круната“ ќе ни даде материјал за тешкотиите што ги очекуваат текстуалните критичари и коментатори на Квинт Септимиј. Делото на Тертулијан „До незнабошците“ (Ad nat.) е објавено во 197 година, непосредно пред објавувањето на втората расправа „Апологетика“ (апол.) упатена до гонителите на христијаните. Постојат неколку научни објаснувања за нецелосноста на Ад нат. Фактот дека неговата причина не може да биде празнина во текстот, сведочи, особено, фактот што Ад нат., како и речиси сите дела на Тертулијан од овој период, завршува со алузија на Страшниот суд. 4 Според Пол Монсо, заклучокот на трактатот следи толку природно од она што беше кажано претходно, „што беше излишно да се изрази со зборови“. 5 Меѓутоа, нецелосноста на Ад нат. се манифестира во отсуство не толку на заклучок колку на изјава за основите на христијанското учење. Карл Бекер верува дека Тертулијан ја напуштил скицата, која за него била Ad nat., во процес на работа, за да се посвети на пишувањето Апол. 6 Според друго мислење, во Ад нат. Тертулијан ги напаѓа незнабошците и ветува дека подоцна ќе го изложи учењето на Црквата. 7 Jean-Claude Freduille, не се согласува со оценката на Бекер за Ad nat. како скица за Апол., ја брани оригиналноста на првото дело, што, според него, не е доволно нагласено од А.Шнајдер, кој гледа во Ад нат. само „памфлет“. 8 Ј.-К. Фредуј пишува: „Односот меѓу Апол и Ад нат. споредлив со односот меѓу Апол. и „Сведоштво на душата“ (Де тест.). Во Ад нат., како и во Де тест., Тертулијан избра одреден аспект: филозофски со морални и правни елементи во првото дело и исклучиво филозофски. научникот во адаптацијата на Тертулијан за потребите на неговата полемика со паганите го гледа концептот за филозофско потекло и ја признава можноста дека вистинското име на трактатот било De ignorantia nationalum 10 Забележете дека во Апол се посветува многу внимание на темата за паганското непознавање на вистината воопшто. Да споредиме два извадоци од овие дела: Единаесет години по објавувањето на монографијата на Џ.-Ц. Freduja H. Hagendahl наречен Ad nat. „ревидирана верзија“ на Апол., неговата „несовршена скица“. 11 Така, можеме да констатираме постоење на нерешено прашање за причините и за нецелосноста на Ад нат. и објавувањето во истата 197 година на Апол, кое многу позајмило од ова дело. Според J.-C. Фредуја, „отидејќи подалеку отколку што можеби сакаше, Тертулијан го напушти својот трактат, не грижејќи се повеќе да го подобри, да му даде вистински заклучок, кој потсетува на единството на концептот на трудот како целина. Тој избра да се посвети на Апол. σύγκρνσις во една хармонична синтеза“. 12 Меѓутоа, не е сосема јасно зошто авторот, кој решил да напише нов трактат додека работел на стариот, решил да ја објави и раната која содржи грешки и подоцнежната поправена. Ако некој апологет сакал да создаде дело со филозофска ориентација заедно со трактат за поширок опсег на теми, би морал барем да се погрижи да нема противречности во овие две дела, создадени речиси во исто време. Затоа, расправата Ад нат. мораше да го види светлото на денот пред да започне работата на Апол. Се чини веројатно дека Тертулијан првично планирал да објави не две, туку три книги на Ад нат. Меѓутоа, откако објавил два и открил недостатоци во нив што не можел да ги прифати, решил да создаде нов трактат. Во римската литература може да се најдат и други примери на неистовремено објавување книги кои сочинуваат едно дело. Така, Овидиј објавил (од друга, иако причина) не дванаесет, туку само шест книги „Пости“; во различни периоди, беа објавени и две книги од „Сатир“ на Хорас. Така, зборовите „подоцна ќе бидат затапени од изложувањето на целата наша доктрина (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)“ (Ad nat., I, 10, 1), спротивно на мислењето на кое се повикува Фредуил, 13 не треба да се припишат на Апол., туку на никогаш напишаната книга Ад. Тертулијан обично ги започнува своите дела, во кои развива тема што ја допре претходно, со повикување на претходните дела. Така, трактатот „За душата“ започнува со зборовите: „За тоа што е душата, се расправав со Хермоген (зборуваме за изгубеното дело на Тертулијан De censu animae. - A.B.), кој сугерираше дека е формиран, најверојатно, од акумулација на материјата отколку од здивот Божји; сега, се чини дека главно ќе се осврнам на другите прашања на борбата. филозофи“ (Терт. Дин., 1, 1). Расправата „Против Марсион“ започнува вака: „Од сега па натаму, сè што претходно презедовме против Маркион го губи своето значење. Оставајќи го старото зад нас, започнуваме нова работа. Последователно го прецртав првиот краток есеј, набрзина напишан, со подетално дело. станал отпадник На многу неточен начин, како што случајно направил, тој препишал некои од нив и го објавил. Имаше потреба да се коригираат промените што ги направи. Ова ме поттикна да додадам некои работи. Така, ова дело - третото по таа секунда и отсега стана прво - мора да започне со зборови за поништување на она што го напишав претходно, за никој да не се збуни од промените направени во претходниот текст, кои се наоѓаат овде-онде“ (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). на почетокот на трактатот „Against Hertn.,. е алузија на есејот „За рецептот на еретиците“. Бидејќи многу пасуси од Ад нат. испадна дека е пренесено речиси дословно на Апол., на почетокот на ова дело би се очекувало упатување на претходниот, но никаде во Апол. нема навестување за претходно дело. Се чини дека Тертулијан се срами да се осврне на неговото набрзина објавено дело, без да може никого да обвини за неговата несовршеност. Непознавањето на картагинскиот автор за неговото рано дело може да се објасни, меѓу другото, со грешките направени во него и поправени во Апол. под влијание на „Опомена до незнабошците“ (Протр.) на Климент Александриски. Така, во Арол. веќе нема збор за киднапирањето на свештеничката од Церера (Ad nat., II 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); нема приказна за Псаметих и за бебињата (Ad nat., I, 8, 2–9; стр.: Protr., 1,6,4) и нема поистоветување на библискиот Јосиф со Серапис (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 4). Сепак, се чини малку веројатно дека самото присуство на грешки би можело да го натера Тертулијан, кој не се одликуваше со неговата желба за точност, не само целосно да ја преработи својата претходна работа, туку и целосно да ја „избрише“ од својата работа. Да потсетиме дека во првото поглавје од првата книга Adv. Марк, авторот го најавува својот мал, набрзина напишан есеј, кој новото дело се чини дека го откажува. Ad nat. не многу инфериорен во однос на Апол. во обем и не може да се смета како „мал, набрзина напишан есеј“. Единственото нешто што можело да го поттикне апологетот да се врати на темата на која претходно работел, па дури и опфатил во две објавени книги, е неговото фундаментално несогласување со нешто што го напишал во нив - несогласување што одеднаш го сфатил додека работел на третата книга. Со цел подобро да се разбере ова прашање, разгледајте ја структурата на Ad nat. и Апол. и споредете го материјалот употребен во двата трактати. Во Арол. За христијаните не се зборува како за некаква трета раса (оваа тема е откриена во Ad nat. во поглавјето за Psammetichus) и не е воведен мотивот на „самоинкриминација“ (освен зборовите што се кажани за Јупитер Латиар: „О, Јупитере, ти си навистина христијанин и единствениот син на татко ти (Христијанин! crudelitate)“ (Apol., 9, 5). Повеќето од темите што се допрени во Ad nat., се рефлектирани повеќе или помалку детално во Apol., додека многу важни точки вклучени во текстот на Apol. (првенствено демонологијата и приказната за Светото Писмо и страстите на Исус Христос) не беа опфатени во Ad nat. 40-44). Фактот дека во Апол. не биле вклучени информациите за трите вида богови според Варо (физички, за кој зборуваат филозофите, митски, што го пеат поетите и народни, прифатени од еден или друг народ), на прв поглед, треба да укаже на тоа дека Ад нат. посветен, пред сè, на критика на паганските богови, а Апол. не е наменет како замена за Ad nat. Меѓутоа, Тертулијан можеби одбил да вклучи материјал од првото поглавје од втората книга на Ад нат. во Арол. бидејќи Протр му послужи како негативен пример. Климент. Александрискиот автор, зборувајќи за седумте начини на кои настанало идолопоклонството (Protr., 26, 1–7), ги издвојува, прво, божествата на различните народи (светленичките богови кај Хиндусите и Фригијците, боговите на плодовите кај Атињаните и Тебанците); второ, божествата на поетите (Ериниј, Евменид, боговите на Хесиод и Хомер, „спасителите“ Диоскури, Херкулес, Асклепиј); трето, божествата на филозофите (видови страсти, апстрактни концепти). Тертулијан, откако открил сличности помеѓу поцелосната класификација на боговите на неговиот современик (чие учење доста силно противрече со неговото учење) и неговото (т.е. „Варонски“), сметаше дека е веројатно најдобро да се напушти второто. Патем, во гореспоменатиот пасус Климент ја спомна и етимологијата на зборот „бог“ од „да трчам“. 14 Овој момент, присутен во Ад нат. (II, 4.1), исто така исчезна од Апол. Во Арол. темата на елементарните богови (или елементи) не е развиена (поглавје 3, 5–6 од книга II Ad nat.). Во меѓувреме, елементарните богови се дискутирани многу детално во Протр. (§ 64–65 и § 102, 1 и 4). Анализа на ставовите на различни филозофи за Бог и природата (Ad nat. II, 4) не се појавува во Apol. – Климент детално ја разгледува оваа тема во § 66. Така, Тертулијан се чини дека брза да се ослободи од сето она што во неговото прво дело наликуваше на Протр. Забележете, сепак, дека парафразата од Иса. 6:9–10 содржани во Ад нат. (II, 1.3), беше вклучен во гл. 21 Апол., и информации за Крез и Талес, за Сократ, кој наредил да се жртвува петел, од Ад нат. (II, 2.11–12) се користи во Апол. (46, 8 и 5) – Тертулијан не сака да се откаже од материјалот што му е корисен, а не е директно поврзан со оној содржан во Протр. наставата. Самиот метод на критикување на паганските богови со помош на детална приказна за нив, што Климент го користел без никаква мерка, на Тертулијан би можел да му се чини откако го прочитал Протр. несоодветни. Со жртвување на изобилството на имиња на богови и нивните функции во Апол. (на пример, во Апол. не се спомнуваат ѕвездените богови и богови кои своето име го добиле според дејствијата што ги вршат или од нивните живеалишта, стр.: Ad nat., II, 11 и 15), Тертулијан го направил новото дело подостапно за читателите. Ако во Ад нат. (II, 1, 9; 9, 2) боговите на филозофите, поетите и народите биле на некој начин спротивставени, потоа во Апол. филозофите и поетите се спомнуваат заедно дека ја позајмиле и искривиле вистината од пророците (47, 11–12 и 14; 49, 1). Во Арол. Тертулијан пишува за боговите: „Дали да ги набројам еден по еден, толку многу и такви, нови и стари, варварски и грчки, римски и странци, освоени и избрани, сопствени и обични, машки и женски, селски и урбани, поморски и воени? Бескорисна вежба дури и да се наведат нивните имиња“ (10, 5-6). Дека митските богови на поетите се мртви луѓе се кажува само во Ad nat.: во Ad nat., II, 7 има зборовите „на крајот на краиштата, сега треба само лесно да се допре до овој вид богови, чија детална анализа ќе биде дадена на негово место (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio). Навистина, Тертулијан им се враќа на луѓето вброени меѓу боговите во Ad nat., II, 14, зборувајќи за Херакле, Ескулапиј и Тезеј. Во Арол. (14, 5) бил вклучен само пасус за Ескулапиј. Доста големи фрагменти од поглавјата посветени на критиката на паганската теологија беа вклучени во Апол. Покрај тоа, тие беа вклучени во таков том што не ни дозволува да зборуваме за епизодно самоцитирање, употреба на мали фрагменти од друг во едно независно дело. Попрво може да се зборува за „ограбување“ на дело кое авторот го смета за предодредено за заборав (патем, од сите дела на Тертулијан, Ad nat. содржи најмногу празнини). Така, Ad nat., II, 2 зборува за физичките богови на филозофите. Во Апол е вклучен пасус од ова поглавје за платонските и епикурејските идеи за Бога (Ad nat., II, 2, 8). (Апол., 47, 6). Во Ad nat., II, 8 зборуваме за племенските богови на народите и градовите; се споменуваат Атаргатис на Сиријците, Селест од Африканците, Барсутина од Маврите, Обод и Дусар од Арапите, Беленус од Норикан, како и Делвентинус на жителите на Касинус, Висидијан на жителите на Нарнија, Нумитернус на жителите на Атина и Норхабитанти од техника и Норхабитјанс од Волсинија (Ad nat., II, 8,6). Во Арол. споменати: Атаргатис, Дусара, Белен, Селест, кралевите на Маврите, Делвентин, Висидијан, Анхарија, Нортија, Валентиа, Хостија и Јуно Курис (Апол., 24, 8). Ad nat., II, 10 раскажува за обожението на блудницата Ларентина; во исто време се споредува со Церера. Апол., 13, 9 зборува за паганското почитување на јавната жена Ларентина „заедно со Јуносите, Церес и Дијаните“. Во Ad nat., II, 16, зборуваме и за боговите „откривачи“, кои се споредуваат со смртниците, особено со Гнеј Помпеј, кој ја донел понтиската цреша во Италија (Ad nat., II, 16, 5). Во Арол. на местото на Помпеј, Лукулус се јавува во соодветниот контекст (Апол., 11, 8). Познато е дека трактатот „Против Евреите“ во голема мера го дуплира Adv. Марк., меѓутоа, овие дела биле наменети за две сосема различни публики, за разлика од оние упатени до паганите Ад нат. и Апол. Според наше мислење, Тертулијан, откако се запознал со Протр., открил некои точки во неговото дело што го доближувало до делото на Климент, чиј концепт за христијанството и односот кон паганската култура бил многу различен од ставовите на картагинскиот автор, кој верувал дека Атина и Ерусалим немаат ништо заедничко. Да обрнеме внимание на зборовите на Тертулијан од 1. поглавје на De test., кој вели дека на личноста која сака да најде докази за христијанската вистина од поети или филозофи, ќе му треба голема љубопитност и меморија што ќе ја надмине. Според Тертулијан, човечката душа е многу подобар сведок. Овде латинскиот апологет ја оспорува методологијата на таквите бранители на христијанството како што се Јустин маченик и Климент Александриски, кои го учеле предхристијанското работење на Логосот меѓу паганите. Одбивање на Апол. од разгледувањето на филозофската доктрина за боговите, Тертулијан го покажува своето целосно несогласување со Климентовото толкување на Христијанското Откровение. Необичен спор со александрискиот автор е употребата на Тертулијан на фразата „бахиски мистерии“ во Апол., 37, 2. Климент ги споредил христијанските тајни со бахиските мистерии. Ајде да сумираме: Ад нат. е недовршено дело, чиешто објавување е прекинато по волја на авторот. Препознајте ја гледната точка на Ј.-Ц. Freduillet не е возможно, бидејќи е тешко да се зборува за оригиналноста на делото, чиешто скоро секое поглавје на овој или оној начин беше искористено во Апол. Тестирајте. не е во ист однос со Апол. како Ад нат. Посланието „До Скапула“ (Scap.) - последното од делата на Тертулијан упатено до паганската публика, напишано во 212 година - значително се разликува од неговата „Апологетика“, создадена во летото или есента 197 година. Највпечатливите разлики во Скап., покрај неговата краткост, пример за употреба на бројни поглавја (пет поглавја) божествено казнување на гонителите на христијаните и намалување на апологетската компонента. Ако во Арол. Тертулијан си поставил задача да се погрижи вистината да не биде осудена без да ја знае (сп.: Апол., 1, 2), потоа во Скап. сака да ги предупреди незнабошците од опасноста што ја носи осудата на христијаните: „Оваа книга ја објавивме не плашејќи се за себе, туку за вас...“ (Scap., 1, 2). Така, Scap. излегува дека е опомена со апологетски карактеристики, што потсетува на Посланието на апостол Павле до Галатјаните 15 (сп.: „О, безумни Галатјани“, Гал. 3: 1 - „го жалиме вашето незнаење“, Скап., 1, 3). За возврат, „Apologetic“, според Еберхард Хек, бил врамен како говор на судска одбрана. Во исто време, научниците забележуваат дека од сите преживеани апологетски дела, само ова може да се смета за говор, како и „негативно-епидиктичкиот“ „Говор до Хелените“ од Татјан и „Петиција за христијаните“ од Атенагора. 16 Се разбира, треба да се има на ум дека „од „класичниот“ одбранбен говор, христијанското извинување како вид вербална уметност имаше значителни разлики“. 17 L. J. Swift забележува дека „судската природа на Apologetics мора да се разбере во поширока смисла“. 18 Според Е. Хек, картагинскиот автор во Апол. „не го наоѓа точниот одговор“ на римското учење за религијата како причина за големината на Рим, а делото во кое тој создава христијанска традиција на примери на казнување за оние што го презираат вистинскиот Бог се покажува како писмото „До Скапула“ што го напишал 15 години подоцна. 19 Германскиот научник смета дека Тертулијан во Апол. не дава примери кои би можеле да ги импресионираат паганските читатели, бидејќи во 197 година тој едноставно ги немал на располагање. Анализирајќи го Гл. 3 Scap., 20 E. Heck укажува дека пустошењето на христијанските гробишта споменати во него се случило во 203 година, во 211 година се случиле долги врнежи придружени со поплави, бура со грмотевици во 211 година (или 212 година), затемнување на Сонцето во Утика во 212 година. „малку зборуван посебен случај“. Случајот со Герминијан е „недатиран“ и во 197 година сè уште може да му биде непознат на апологетот. Ставајќи ја приказната за Цецилиус Капела во 195 или 196 година, 21 Е. Хек забележува дека нејзината важност може да се цени дури во 197 година или подоцна. Инцидентот со Мавил, според него, се случил во 212. 22 Меѓутоа, не е јасно зошто Тертулијан, кој спомнал во Апол. Нигер, не им придавал значење на настаните во Византија, кои го привлекле неговото внимание дури 15 години подоцна. Истото важи и за пораката за Сатурнин. Познато е дека Тертулијан живо реагирал на она што се случува во светот. Тој во „Апологетика“ го спомнува тековниот прогон на неговите соучесници Албинус и Нигер (Апол., 35, II), 23, односно веднаш одговара, како „првиот политички новинар“ 24 на современите настани. Тој се осврнува на „Маврите, Маркоманите и самите Парти“, кои христијаните, кои ги рашириле низ целиот свет, наводно ги надминале и можеле, доколку сакаат, да бидат поопасни (Апол., 37, 4), од што можеме да заклучиме дека тој работел на Апологетиката пред војната со Партијците и која станала полесна19. 25 Гледаме дека картагинскиот апологет пишува за факти кои може да му бидат корисни, без да чека тие да престанат да бидат „мали посебни случаи“ или, напротив, да испаднат дека се застарени. Згора на тоа, чудно е да се претпостави дека во 15-те години што го одвоиле пишувањето на Апол. од пишувањето Scap., Тертулијан располагал со толкаво количество информации за „казните на угнетувачите на христијаните“ што не му биле обезбедени во 133-те години што поминале од првите прогони од ерата на Нерон (64). Треба да се напомене дека картагинскиот автор не спомнал ниту збор за злобната смрт на Нерон и Домицијан како казна за репресиите врз христијаните. „Проверете ги вашите архиви; од нив ќе дознаете дека Нерон, во бес, прв го свртел цезаровиот меч против оваа секта, која се појави токму тогаш во Рим. Но, ние сме дури и горди што имаме таков виновник за нашата осуда. На крајот на краиштата, секој што го познава Нерон ќе разбере дека тој може да осуди само некое големо добро, но не и далечно нападнато од нас. како сè уште човек, тој лесно го прекина она што го започна, враќајќи ги дури и оние што ги прогони. Фактот дека во Скап. се спомнуваат настани од блиското минато, говори не толку за тоа што такви настани порано немало, туку за желбата на авторот на пораката да користи современи примери. Во Апол. Тертулијан ја бранеше недиференцираната распределба на Божјите казни: „На крајот на краиштата, Оној кој еднаш го назначил вечниот суд по крајот на векот не брза да го раздели доброто од злото (ова разделување е услов за суд) пред него. Тој сè уште е ист во однос на секој вид на луѓе, и во Неговата среќа што треба да дојде и да посака подеднакво снисходење. неупатен, а тага за Неговите слуги, за сите подеднакво да ја доживееме Неговата добрина и строгост“ (Апол., 41, 3). Но, тоа го направи не поради недостиг на примери за спротивното, туку затоа што, во согласност со барањата на жанрот на извинување, сакаше, пред сè, да ги заштити христијаните и, попрво, да ги обвини незнабошците, 26 отколку да ги преобрати во својата вера. 27 Навистина, во Апол. не постои директен повик за прифаќање на христијанството. Наспроти позадината на истите заклучоци, индикативен е контрастот на следните изјави во последните поглавја на Апол. и Скап.: „Распни, измачувај, осудувај, истреби нè: на крајот на краиштата, твојата неправда служи како доказ за нашата невиност. Затоа, Бог ни дозволува да го издржиме тоа. А сепак твојата суровост, која одново и одново станува се повеќе и повеќе рафинирана, не ти дава ништо. Таа повеќе ја игра улогата на мамка, привлекувајќи луѓе во нашата секта. Ние стануваме побројни по секое косење што го правите: крвта на христијаните е семето“ (Апол., 50, 12-13) „Смилувај се себеси, ако не и нас. Смилувајте се за Картагина, ако не и за себе. Штете ја провинцијата, која кога вашите намери станаа очигледни, се најде изложена на изнуда на војници и лични непријатели на сите. А сепак оваа секта нема да згасне, која, како што знаете, тогаш се создава повеќе кога се чини дека е уништена“ (Scap., 5, 3-4). Апелот до противниците во Apol., 50, 12 е сосема конзистентен со жанрот на судски или политички говор. И покрај фактот дека Тертулијан, според А. Аман, „целосно нема вкус и чувство за пропорција“, 29 картагинскиот писател никогаш не заборавил на реторичките правила. Фактот дека има неколку директни цитати кои содржат целосни стихови во делата на Тертулијан сугерира дека Тертулијан строго го следел правилото за стил (die Stilregel), кое не дозволувало стиховите да се прошаваат во разработена проза (in der kunstmässigen Prosa). 30 Значи, Тертулијан не им се заканувал на паганите во Апол. затоа што не сакаше да ги пробие границите на жанрот и покрај сета своја иновација. 31 Дополнително, примерите на неизбежна божествена одмазда против гонителите би го намалиле трагичниот патос на зборовите „кога нè осудувате, Бог нè оправдува“ (Апол., 50, 16). Ако Бог ги казнува гонителите веќе на оваа возраст, зошто воопшто има потреба од одбранбен говор? Ако христијаните имаат таков бранител, секое извинување станува непотребно. Искусниот адвокат, Тертулијан не сакаше да им даде можност на своите хипотетички противници да дадат таков приговор. Така, причината за разликите помеѓу Scap. и Апол. не лежи во појавата на нови информации од страна на апологетот, туку во неговата одлука да се сврти кон нов жанр: да премине од „ораторска проза“ во „порака“. Причините за ваквата одлука ни се непознати. Можеме само да претпоставиме дека една од нив беше некоја внатрешна противречност, некаква логична ранливост органски својствена за апологетскиот говор. Ранливост за која Тертулијан беше свесен уште во далечната 197 година, кога постави прашање во име на паганите: „Зошто“, велиш, „се жалиш дека те прогонуваме ако сакаш да страдаш, а треба да ги сакаш оние што ти го предизвикуваат посакуваното страдање? Се разбира, ние сакаме страдање, но исто како што војникот сака да војува. се пожали на битката со сета сила и, победувајќи ја, се радува, зашто добива и слава и плен, кога ќе бидеме повикани пред судот да ги ризикуваме нашите животи за да се бориме за вистината. Победата е да го добиете она за што се боревте. Оваа победа носи и слава за угодување на Бога и награда за вечен живот“ (Апол., 50, 1-2). Меѓутоа, приговорот на противниците останува логично непобитен: ако гаранцијата за животот во вечноста е мачеништвото, тогаш христијаните кои сакаат победа треба да се стремат кон тоа. маченици: „Како тоа небесното подрачје што му беше откриено на Јован во духот, кое се наоѓа под олтарот, не покажа никакви души освен душите на мачениците? Но, зошто Перпетуа, најхрабрата жена, на денот на мачеништвото во откровението таму видела само маченици, ако не затоа што мечот, чуварот на рајот, не е инфериорен пред никого, освен оние што умреле во Христа, а не во Адам? (Терт. Де ан., 55, 4). Така, желбата на Тертулијан да ги заштити христијаните од прогонство се покажа како неоснована. Во Scap. акцентот е на нешто друго: авторот на пораката, воден од христијанската заповед за љубов кон непријателите, сака да ги спаси од Божјиот гнев. Оваа позиција е логично беспрекорна. Меѓу бројните догматски и полемички трудови на Тертулијан, посебно место зазема расправата „За душата“ (De an.), во која Тертулијан полемизира не со специфично еретичко учење (како во делата „Против Хермоген“, „Против Валентијанците“, „Против оние праксеусите на ерерофилите“) нивните сопствени цели. Овој трактат ги надминува другите текстови на Тертулијан (како што се Скорпијакус, За телото Христово, За воскресението на телото) по важноста на проблемите што ги обработува. Таа, како и другите дела од именуваната тематска група, содржи огромен број референци за Библијата, дизајнирани да ги поддржат судовите на авторот или да ги побијат мислењата на противниците. Овие референци претставуваат: а) реминисценции (на пример: „Богатството на Саул беше таму каде што беше неговото срце“ (Де ан., 57,9); сп. Матеј 6:21); б) алузии (на пример: „мечот, чуварот на рајот“ (Де ан., 55.4); овде Тертулијан го користи истиот збор како Септуагинтата - romphaea, сп. 3:24); в) парафрази (на пример: „оној што беше напред при раѓањето [Исав] беше задржан од оној зад [Јаков], кој сè уште не беше целосно излезен, роден само со рака“ (Де ан., 26.3); сп.: 1. Мој. 25:24–26); г) цитати (на пример: „Што е ова со синот на Киш? Дали и Саул е пророк?“ (Де ан., 11.5); стр.: 1. Сам. 10:11). Да ја разгледаме употребата на Тертулијан на библиски цитати, кои во некои случаи претставуваат фрагменти од преводите на латински од Светото писмо, завршени долго пред создавањето на блаженото. Џером од Вулгата. Тертулијан добро го знаел грчкиот јазик: имало неколку негови дела напишани на овој јазик, но не се зачувани до денес 32. Затоа, тој можел да се потпре не само на латинскиот превод на Библијата (А. А. Столјаров сугерира дека преводот што го користел Тертулијан е идентичен со таканаречениот Itale 33), туку и на Септуагинтата. 34 Меѓутоа, откривањето кога Тертулијан се потпирал на тоа кога цитирал и кога на еден од преводите на латински што постоел во негово време (стариот латински превод на Библијата не бил целосен: „... книгите се преведени неколку пати, а нема верзија каде што сите 27 книги биле преведени од ист преведувач“ 35), е прилично сложена и непринципиелна латинска верзија. 36, што се прави врз негова основа. 37 Кога се споредуваат библиските цитати на Тертулијан со грчкиот и хебрејскиот текст на Библијата, станува очигледно дека Тертулијан ја следел верзијата на истата што е претставена токму со преводот LXX: неговиот хебрејски извор е многу различен од масоретскиот текст, преводите на арамејски (таргуми), сириски (пешита), латински (квулгатски текст). 38 Во 11-тото поглавје, авторот на расправата „За душата“ го цитира пророкот Исаија (Ис. 57:16): „Духот излезе од Мене и секој здив што го создадов (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)“ (De an., 11, 3). Нагласениот збор не бил во хебрејскиот текст (каде што зборот „душа, здив“ е множина), но го има во грчкиот превод. Освен тоа, во оригиналот не се вели дека духот излегол од Бога (како во Септуагинтата), туку дека „се онесвестил“ пред Него. Во 32. поглавје е цитиран 21. стих од Псалм 49/48: „Човекот“, вели тој, „стана како безумните товарни ѕверови (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)“ (De an., 32, 8). Грчкиот превод гласи: „Тој стана како безумниот добиток и стана како нив“. Истите зборови се наоѓаат погоре (Де ан., 48:13). Оригиналот вели: „Како добитокот пропаѓа“ (Пс. 49/48:13, 21). Хебрејскиот глагол דמה [dmh] употребен во стиховите што се разгледуваат, кој во пасивна форма nif'al значи „молчи“, „гине“, има хомоним со значењето „да се биде сличен“. Во поглавје 35, Тертулијан го цитира пророкот Малахија: „И ете, ќе ти го испратам Илија Тесбитен (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)“ (Де an., 35.5). Очигледно е дека на ова место авторот на трактатот се потпирал на Септуагинтата или неговиот латински превод: грчкиот текст е следниов: „И ете, ти го испраќам Илија Тесбиц“ (Мал. 3:22). Но, хебрејскиот текст зборува за „пророкот Илија“ (Мал. 3:23 = 4:5). Слична зависност наоѓаме и од верзијата претставена од Септуагинтата во 38. поглавје: „Ете, ти дадов сè за храна, како зеленилото на исечената трева (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)“ (De an., 38, 3). Во Септуагинтата, за разлика од хебрејскиот текст, според кој Бог им дава на луѓето за храна „сè како зелена трева“, се вели: „За храна, како зелена трева (сече) ви дадов сè“ (1. Мој. 9, 3). Во поглавје 45, Тертулијан користи збор што исто така се наоѓа во Септуагинтата: „И Бог испрати екстази (екстазин) врз Адам, и тој заспа“ (Деан., 45:3). Грчкиот превод е ἔκστασις (1. Мој. 2:21). Во наведените пасуси, цитатите сосема точно го репродуцираат текстот на Септуагинтата. Сепак, доста често тоа не е случај. Истата библиска фраза во делото што се разгледува може да изгледа поинаку. Во Мет. Римјаните 5:28 вели: „Кој гледа во жена и ја посакува, тој веќе извршил прељуба со неа во своето срце“. Тертулијан се осврнува на ова место три пати во расправата што се дискутира. Во 15. поглавје, евангелскиот цитат изгледа вака: „Кој гледа во жена со страст, тој веќе извршил прељуба во своето срце“ (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); во 40. и 58. поглавје е испуштен зборот feminam „жена“, а во 40. именката (ad concupiscentiam) се употребува со предлогот ad (De an., 40.4), во 58. герундот (ad concupiscendum) (De an., 58.6). Тертулијан двапати го цитира Битие. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (ова сега е коска од моите коски и месо од мајка ми, па затоа ќе му се остават на таткото месо од неговото тело; и двајцата ќе станат едно тело)“ (De an., 11, 4) и „hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in carnem boshne на ми се нарекуваат флеш, божем унам; затоа, мажот ќе ги остави татка си и мајка си и ќе се придружи на својата жена, и двајцата ќе станат едно тело“ (Де ан., 21, 2). Тој поинаку ги пренесува зборовите на апостол Павле (Еф. 2:3): „некогаш по природа бевме синови на гневот“ (fuimus aliquando natura filii irae) (Де an., 16:7) и „некогаш по природа бевме синови на гневот“ (fuimus et nos aliiquando natura) (fuimus et nos aliiquando natura 1.4,2). G. Rönsch го дава следното објаснување за таквите несовпаѓања: прво, Тертулијан слободно цитирал од памет, и второ, во негово време имало различни преводи на Библијата што тој можел да ги користи. 39 Б. М. Мецгер забележува дека христијанските автори, кога цитирале, се повикувале на соодветниот пасус во ракописот ако цитатот бил долг; „Кратките цитати почесто се репродуцираа од меморијата“. 40 Треба да се забележи дека во самото Евангелие наоѓаме доста неточни цитати од Стариот Завет. На пример: Мк:. 1:2 – Мал.3:1, сп.: Изд. 23:20 ; Мк. 7:6 – Иса. 29:13; Ai/c. 14:27 – Зах. 13:7 итн.. Познато е дека до крајот на 1. век. За време на христијанската ера, ракописите на Стариот завет биле многу различни еден од друг. Во неточностите што ги направи Тертулијан при цитирањето, може да се детектираат карактеристики што се повторуваат. Пред сè, треба да се забележи преуредување на поединечни зборови или нивни комбинации во библиски фрази. Фактот на преуредувањето сугерира дека Тертулијан овде цитирал од памет или намерно го сменил редоследот на зборовите - преведувачот не би дозволил такви чисто формални искривувања, дури и да бил авторот на т.н. „Западен тип на текст“, се одликува со својата склоност кон парафраза. 41 Латински преведувачи на Библијата генерално го одржувале редоследот на зборовите. 42 На фактот дека Тертулијан цитирал од памет, укажува и фактот што тој комбинирал зборови кои се однесуваат на различни изјави во библискиот текст. Така, во второто поглавје од својот трактат, тој забележува: „Апостолот исто така забранил бескрајни дебати“ (Де ан., 2, 7). Зборуваме за 1 Тим. 1:4: „И да не се впуштате во бескрајни митови и генеалогии, кои предизвикуваат дебата“. Подолу (Де ан., 35.2) наоѓаме и контаминација: „сакајте ги своите непријатели и молете се за оние што ве проколнуваат (свет.: клеветат). И Матеј (5:44) и Лука (Лука 6:7) зборуваат за љубовта кон непријателите, меѓутоа, според двајцата евангелисти, оние што проколнуваат треба да бидат благословени (Мат. 5:44; Лука 6:28) и да се молат за навредувачите (Мат. 5:44, Лука 6:28:4. Постои и спротивен феномен, а тоа е hendiadys, односно фигура во која еден концепт е означен со два збора поврзани со сврзници: „срцето е вистинскиот набљудувач“ (Мудр. 1:6) - „за Бог читаме како истражувач и набљудувач (scrutatorem et dispectorem) на срцето“ (De an., 15, 4). Тертулијан постојано употребува зборови со ист корен во оние фрази во кои грчкиот текст содржел зборови со различен корен. Во некои случаи, Тертулијан ги заменил глаголите со апстрактно значење со глаголи со поконкретно значење. Меѓу горенаведените отстапувања на Тертулијан од библискиот текст, некои може да се објаснат не толку со самоволието на сеќавањето на овој автор, туку со неговата желба да подреди сè со што работи на неговиот креативен план. Така, во Де ан. (15, 4) тој, за разлика од евангелистот Матеј, не се фокусира на фактот дека книжниците мислеле зло, туку на фактот дека тоа го правеле во нивните срца (Поглавје 15 е посветено на докажување дека душата има водечки принцип што престојува во срцето). Во Де ан. (17, 14) Тертулијан, откако прво зборувал за видот, слухот, вкусот, допирот и имајќи го предвид овој редослед при набројувањето на сетилата, ги преуредил зборовите во делот од Посланието на Јован. Во 26-тото поглавје, авторот на трактатот, обидувајќи се да докаже дека бебињата сè уште во мајчината утроба имаат душа, го става зборот што е поважен за него во овој контекст пред помалку важното: не „формирано во утробата“, туку „формирано во утробата“. Во 16:6 реченица со фраза од 1 Тим. 3:1 ја има следната форма: „А апостолот зборува за желбата: ако некој ја сака епископијата, тој сака добро дело (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Зборот concupiscentia во говорот на авторот го предодредува појавувањето на сроден глагол во цитатот. Во поглавје 39, Тертулијан пишува за суеверија поврзани со породувањето. Затоа, веројатно, зборот „е“ од оригиналот го заменува со зборот „родени“. Така, Тертулијан, кој ја користел Септуагинтата (или нејзиниот латински превод), дозволил, како и многу други христијански писатели, отстапувања од оригиналниот текст. Во повеќето случаи, причината за ова е цитирање од меморија. Понекогаш текстот се менува во согласност со волјата на авторот на трактатот. Критичкиот став на Тертулијан кон латинскиот превод на Библијата што го користел е познат во случаите кога овој превод му отежнувал да дебатира со своите противници. 43 За авторот на трактатот, библиските текстови не биле „свети“ формули кои не подлежат на никаква промена, туку алатка со која се скршуваат противниците. Интересно е што од двата латински еквиваленти на грчкиот збор „Библија“ - instrumentum и testamentum (поими што се користат во римското право, првиот означува писмен договор, а вториот тестамент) - Тертулијан го претпочитал инструментумот. 44 Неговиот творечки пристап кон светите текстови е целосно во согласност со неговото „монтанистичко“ убедување дека Откровението не завршило дури и по апостол Јован (De an., 9, 3). Главната работа за Тертулијан е верата, а не читањето на Светото писмо (види: Tert. De praescr., 14, 3). Како пример за есеј од практично-аскетската тематска група, да го земеме делото „На венецот“, во кое авторот тврди дека е недозволиво христијаните да прифаќаат наградни венци во воена служба или воопшто да служат војска. Токму во ова дело, како што беше споменато погоре, Тертулијан детално го опишува обредот на иницијација во третиот степен на Тајните на Митра. Користејќи го „воинот Митра“ како пример за христијанските војници кои се двоумат дали да го одбијат наградниот венец, тој вели: „При иницијацијата во пештерата, вистинскиот логор на темнината, тој (приврзаникот на Митра. - А. венецот му е Митра, на рамо, можеби трансферот и веднаш почнуваат да го сметаат за воин на Митра, ако го фрли венецот, ако каже дека му лежи во неговиот бог (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martirii, dehinciti suo accommoetum; si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)“ (Tert. De cor., 15.3). Ова читање на ракописи, предложено од Е. Кроиман, врз основа на зборовите si eam in deo suo esse dixerit, претпоставката за dei („Бог“), како и коментарот во двојазичното издание на Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) не го задоволи Еккехард Вебер. Еден германски научник предложи на ова не сосема јасно место да се замени зборот humerum „рамо“ со зборот humum „земја“. 45 Така, според него, личноста која била иницирана во тајните на Митра морала да го фрли на земја венецот што му бил понуден. Сепак, глаголот transferre „да се пренесе“ го спречува таквото разбирање на овој пасус. Во другите негови списи, Тертулијан никогаш не го користи овој збор во смисла на deiicio, „да се исфрли“. 46 Во најдобар случај, зборуваме за спуштање во подземниот свет: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Правописот хумум не се наоѓа во пасусот што се проучува во ниту еден кодекс. Во парискиот кодекс (Агобардински) воопшто нема зборови: et in humerum, si forte, transferre. Додавањето цел слог, што исто така го замаглува значењето на фразата, изгледа малку веројатно. Значи, промената од humerum во humum е спречена и од контролниот глагол и од ракописната традиција. Вие исто толку добро би можеле да го замените хумерумот со хомерум „Хомер“. Во овој случај, ќе зборуваме за фразеолошката единица 47 измислена од Тертулијан на мува „да му испрати венец на Хомер“ 48 со значење: „еве што не е добро за нас, Боже“. Зборовите si forte „можеби“ веројатно укажуваат дека рамото не било предмет на кој било вообичаено да се положи венец во митрајскиот култ, туку дека е предмет чие име случајно му паднало на памет на авторот. На крајот на краиштата, невозможно е да се каже: „Свештеникот, крштевајќи го бебето, можеби го потопува во фонтот“. Каде на друго место може да го стави? Сепак, малку е веројатно дека било какви произволни ритуали биле дозволени во обредот на иницијација. Дополнително, дејството извршено во однос на венецот е изразено подолу со глаголот deiicio, „да се исфрли“ (Екехард Вебер исто така привлекува внимание на ова во неговиот напис 49). Глаголот transferre, како што видовме, нема такво значење. Така, сите зборови што недостасуваат во Агобардинскиот кодекс (et in humerum, si forte, transferre) се несоодветни во овој контекст. Овој факт нè наведува да претпоставиме дека тие се или подоцнежно вметнување или оштетен фрагмент, чија реконструкција во моментов е невозможна. Преводот на целиот пасус тогаш би бил следниов: „На почетокот во пештерата, вистинскиот логор на темнината, приврзаникот на Митра е убеден да го отстрани со рака венецот поставен на неговата глава, кој претходно му бил принесен на мечот, како имитација на мачеништво, со зборовите дека неговиот венец го фрлаат и ако веднаш го сметаат за војна Мирас; од венецот, ако рече дека му лежи во неговиот бог“. „Против Марсион“. Откако го испитавме делото на Тертулијан низ призмата на различните проблеми со кои се соочуваат истражувачите на неговите дела и нурнати, така да се каже, во атмосферата на неговото проучување, да преминеме на поконкретни прашања во врска со самиот трактат „Против Маркион“ (напишан по 208 г.). Марсион, претставник на сириската гноза, 50 е роден на крајот на 1 век. по P. X. во малоазискиот град Синопа. Низ својот подвижнички живот се ракополага во презвитер. Меѓутоа, подоцна бил екскомунициран од црквата од неговиот татко, епископот Синопски, поради неговото неправославно учење. Маркион се обидел да побара поддршка од христијаните во Ефес, Смирна, Рим, 51, но по неговото отфрлање во главниот град на Империјата во 144 година, тој создал своја „црква“ во сојуз со еретикот Кердон, која постоела во различни области на Медитеранот до 10 век. Маркион умрел помеѓу 177 и 190 година. Неговото „книжевно наследство“ ги вклучува десетте посланија на апостол Павле и Евангелието по Лука, искривени од него, од кои тој исклучил сè што се спротивставувало на неговото учење, прогласувајќи дека се подоцнежни вметнувања на еврејските апостоли. Покрај тоа, Маркион напишал Антитези, во кои се обидел да ја докаже противречноста помеѓу Стариот и Новиот завет. 52 По смртта на нејзиниот основач, неговата секта се распадна. Подоцна, маркионизмот се почувствувал во богомилството, катаризмот и албигенизмот. 53 Системот на Марсион е дуалистички. Постои добар Бог и вечна зла материја, контролирана од сатаната. Според Маркион, светот и човекот, без знаење за добар бог, биле создадени од строг, воинствен и праведен Демиург или Творец (суштество со не сосема јасно потекло) од вечната материја, над која владеел сатаната. Материјата се обидела да ја врати човечката душа, во што на крајот успеала: човекот згрешил и се појавило паганството. Единствената судбина на Создателот останала еврејскиот народ, кој од Него го примил Законот, според кој грешниците биле испраќани во Геена, а праведниците во „градите на Авраам“. За да се справат со растечкото зло, Создателот им ветил на Евреите Христос, кој ќе дојде да ги победи незнабошците и да го даде царството на избраниот народ, а во исто време да изврши суд, полн со осуда на мнозинството човештво на маки; овој Христос, според Маркион, е Антихристот. За да ги спаси луѓето кои, од гледна точка на Создателот, биле грешници, добриот Бог го испратил својот син во светот - вистинскиот Христос. Тој, откако го прифатил виртуелното месо на Исус, неочекувано се појавил во Капернаум во петнаесеттата година од владеењето на императорот Тибериј и се преправал дека е Христос кој му припаѓа на Создателот, за да ги привлече Евреите кон себе. Создателот, љубоморен Бог, бил љубоморен на Исус, за кого не знаел ништо, и ги поттикнал Евреите да го уништат, а сатаната, од своја страна, ги инспирирал незнабожците да го направат тоа. Исус Христос не се роди и навистина не умре: неговата смрт на крстот беше само привидна. 54 Учејќи ја тајната на врховниот бог и водејќи строго аскетски живот, Маркионитите, како што веруваа, ги спасија нивните души; тие го негирале воскресението на телото. При крштевањето, тие се заветувале на целомудрие и одбиле да јадат месо и вино. Нивната подготвеност за мачеништво се претворила во желба да умрат за Христа. Делото на Тертулијан против Марсион со пет книги е најобемно од делата на картагинскиот автор. Ова не е само уште еден трактат против одреден еретик, тоа е во исто време и еден вид „симфонија“, „согласност“ - каде Тертулијан избира кореспонденции во Септуагинтата за речиси секој пасус од Евангелието на Лука и посланијата на апостол Павле - и теодиција на Создателот и доказ за огромното толкување на библиотеката и новото заветување. текстови и коментар за нив. 55 Есејот „Против Маркион“ ги содржи речиси сите главни одредби на христијанството и служи како еден вид учебник за сектички студии и за Светото писмо на двата завета. Напишано за време на монтанскиот период на делото на Квинт Септимиј, ова дело го носи отпечатокот на страста на Тертулијан за „Новото пророштво“; овде се присутни и хилијастичките идеи. Меѓутоа, дури ни присуството на неправославни мисли на никаков начин не го намалува значењето на сегашното дело, во кое првиот латински христијански автор, меѓу другото, ја брани вистината за воплотувањето, страдањето и смртта на Спасителот предвидена од старозаветните пророци и воскресението на мртвите. Иако некои од аргументите на Тертулијан може да изгледаат неубедливи, повеќето негови точки се прилично генијални. Она што го имаме пред нас не е документ од интерес само за историчарите на ереси, туку „старо, но застрашувачко оружје“, според зборовите на В.В. Мајаковски. Јазикот на Тертулијан е доста сложен, неговите реченици понекогаш заземаат половина страница, неговите мисли се извитоперени. Се трудевме максимално да го зачуваме стилот на авторот без претерано поедноставување на текстот. Ова го отежнува читањето, но помага подобро да се запознае човекот Квинт Септимиј Флоренс Тертулијан, чија страст, убедување во неговата исправност и желба да ги одврати читателите од опасните грешки по секоја цена, влеваат почит и нè тераат да се запрашаме дали огнот на живата вера ослабнал кај луѓето во последните 18 века, дали нè привлекол рамнодушност, рамнодушност, рамнодушност и нè повика на рамнодушност. Подетални информации за конкретни прашања во врска со расправата „Против Марсион“ се содржани во белешките кон текстот на нашиот превод. За да се докаже релевантноста на борбата против гностицизмот, поточно, со неговиот принцип, според кој сите луѓе се поделени на пневматици („духовни“, т.е. на современ јазик, суперлуѓе предодредени за спас на Übermenschen), јасновидци („духовни“, кои треба многу да се трудат за да се спасат) и гиликци („под-материјал до смрт“, ние. новинарството. Губитник се претвора во победник, роб во борец, кукавица во херој, збунета толпа во ослободителна војска. Тоа е она што се нарекува „транзиција од царството на неопходноста во царството на слободата“. Во секоја личност постојат и двете од овие царства. И тој самиот може да се движи од еден во друг. „Може“? И ако не „може“, тогаш која е поентата да се зборува за слободната волја? Постои гледна точка според која некои „можат“, а некои не можат. Велат дека луѓето се антрополошки, онтолошки, дури и метафизички нееднакви еден на друг. Згора на тоа, тие се ФУНДАМЕНТАЛНО нееднакви. Постојат бестијални антропози (гилики). Има антропози кои се малку посложени (психики). Но, има вистински луѓе (пневматичари). Оваа гледна точка во никој случај не може да се сведе на гностичката ерес. Тој е постар од канонскиот гностицизам и многу поразновиден. Многу е тешко да се зборува за потеклото овде. Патеката се протега уште во античко време. Има скриено подземје што го чува овој „црн оган“. И од време на време овој пожар избива на површина. Последен пат избувна во 1933 година. Се работеше буквално за оваа фундаментална нееднаквост. Во никој случај не може да се сведе на расна. Редниот фашизам беше многу покомплексен. „Тоа“ беше протерано и „запечатено“ со помош на советската армија и советскиот алтернативен проект. Тогаш спасителот беше изедначен со уништувачот. И „исклучени од историјата“. И тогаш се појави прашањето за „крајот на историјата“. И „ова“ - во ново руво - почна да флертува со човештвото, кое ја изгуби меморијата и беше потопено во сладок зуи. Овој пат, „ова“ почна да се нарекува себеси „глобализација“. На крајот на краиштата, тие често и отворено велат дека нема „глобализација“, туку има „глокализација“ (т.е. комбинација на наднационални интеграции со фрагментација на нациите во етнички групи, субетнички групи итн.). племиња). Но, „глокализација“ не е конечното име. Што има под овие маски? Под нив се наоѓа многу познатата и, најблаго речено, одвратна кригла на таканареченото „човештво со повеќе приказни“. Згора на тоа, човештвото не треба да биде само повеќекатна (некој живее во луксузен стан на петти кат, а некој живее во валкан подрум). Овој пат, пристапот од еден кат до друг треба да биде целосно затворен. И тоа токму на неодолив начин. „Гилици, психики, пневматици“... А ако се појават други зборови, ќе испаднат само семантички корици, односно маски. И многу брзо ќе се симнат маските. А она што се крие зад нив ќе ја открие неговата – токму фундаментално фашистичка – суштина. Која друга? Фашизмот имал гностички и прагностички предок, кој се враќа со векови наназад. Сега се појавува потомок. Но, има само една линија. Повеќепати е кажано дека „Мајсторот и Маргарита“ на Булгаков е најголемиот гностички роман на 20 век. Се согласувам, да се негира гностичкиот дух на овој роман, благо кажано, е неточно. Но, ако е така, тогаш јасно е од каде потекнуваат „Фатални јајца“ и „Кучешко срце“ 56. Така, Тертулијан, борејќи се со гностиците од различни ленти, кои ја тврдеа својата избраност и ги сметаа другите луѓе, така да се каже, „нетерменичи“ или „топки“, и покрај сета своја лутина и нетолеранција, излегува дека е поголем хуманист од неговите помалку жестоки современици, кои бараа компромис со „претходникот“. 57 Токму отфрлањето на каква било форма на гноза веројатно го принудило Тертулијан да се „откаже“ од своето дело Ad nat., кое, како што е наведено погоре, содржело некои одредби блиски до учењето на Климент Александриски. На крајот на краиштата, вториот многу ја ценеше гнозата (види, на пример: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) и во Стромата (напишана кратко по 192 година, подоцна Protr.) тој се обиде да им го открие на „совршените христијани“ знаењето за Божественото скриено од толпата: „Но, оттогаш пишувањето не е за секого, наше е доказ. како лира за магаре Свињите претпочитаат нечистотија отколку чиста вода“ (Кл. Стром., 1, 1, 1–2. Климент дури напишал дека ако мудриот (свет. „Гностик“) мораше да избере меѓу познанието за Бога и вечното спасение (ако тие беа различни), тогаш мудрецот (гностикот) би го претпочитал првото (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Погоре, кога се разгледуваше пораката „До Скапула“, беше кажано за желбата на Тертулијан да пишува на темата на денот, да ги допре најважните прашања во моментот. Од ова можеме да заклучиме дека проблемот на борбата против маркионизмот во првата деценија на III век. Христијанската ера била најакутна во Црквата. Ако сектата основана од Марсион не се засили, Квинт Септимиј, обработувајќи го делото што претходно го создал, немаше да го претвори во негово најголемо дело. Скршејќи ги гностиците со моќни „Тертулијански удари“, Квинт Септимиј го даде својот остварлив придонес во спречувањето на мизантропските секти. На крајот на краиштата, ако во 2-3 век. Победи гностицизмот, сега би живееле во сосема поинаков свет, свет на апартхејд и онтолошка нееднаквост, обожавајќи или Луцифер или Змија. Но, портите на пеколот не можат да ја победат Црквата (сп. Матеј 16,18). За преводот. Во Русија, постоеја различни пристапи за преведување на делата на античките писатели и поети. Во некои преводи, мислата на древните луѓе била облечена во форма карактеристична за рускиот јазик, додека авторите на други се обидувале да ја зачуваат формата на оригиналот. Природно е да се очекува желба за буквалност од преведувачите кои работат со канонски текстови. Во секуларната литература таквиот буквализам е несоодветен. Во исто време, замената на преводот со приближно прераскажување изгледа како еден вид сквернавење. Еден антички грчки и римски писател или поет, кога создавал текст, ги искажувал своите мисли со зборови на класичен јазик, кој има многу побогата низа синоними од современите јазици. На пример, рускиот глагол да сакаш одговара на грчките зборови ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Присуството во грчкиот јазик на време како аорист, такво расположение како оптативно, глас како медијален, честа употреба на непреводливи честички, слободен редослед на зборови итн. го претвора секој превод од него во бледа копија на оригиналот. Слична ситуација се забележува и при преведување од латински. Затоа, подолу нема да зборуваме за идеален (одразувајќи ги сите нијанси на оригиналот) превод од класичните јазици - тоа е во принцип невозможно. Според Платон, „идеалната суштина на објектот е една работа, а нашето толкување на оваа суштина, запишано во соодветното име, е сосема поинакво. сите наши толкувања може да имаат различни степени на веродостојност, може да бидат поблиску до субјектот или подалеку од него“. 58 Ќе зборуваме за оптималниот превод - одреден хипотетички превод кој најцелосно и најпрецизно ќе ја пренесе мислата на авторот користејќи ги средствата на одреден современ јазик; превод кој самиот автор би го направил доколку совршено го познавал јазикот на овој превод. Прашањето е дали може во принцип да се зборува за постоење на неколку оптимални преводи, преводи на синоними или оптималниот превод треба да се смета за единствен, во кој хармонично би се споиле точноста, уметноста, стилот и би се земале предвид фигурите на говорот и мислите на оригиналот, неговата метрика и други работи. Слично прашање може да се постави и во однос на оригиналниот текст: дали постоел еден единствен адекватен начин на изразување на мислите на авторот или имало неколку такви, а авторот постојано се наоѓал во положбата на Буридановото магаре? На прв поглед нема никаков проблем. Всушност, присуството во јазикот на целосни синоними (на пример: штрајк и штрајк) се чини дека имплицира можност за постоење на сосема синонимни фрази. Сепак, веќе подолго време се водат дебати за ова прашање. Продикус, исто така, се обиде да „открие нијанси во значењето на зборовите дури и во случаи кога јазичната употреба ги доживува како целосно синонимни. Оваа тенденција се гледа како желба да се побие аргументот на Демокрит во корист на произволна врска меѓу зборовите и нештата, заснована на постоењето на сосема заменливи зборови (ἰσόρροπα). 59 Да забележиме дека два објективно целосни грчки или латински синоними можеби не се воопшто синоними за одреден антички автор, кој се потпирал на една или друга книжевна традиција или се раководел од еден или друг од неговите претходници. Постојат и други можни причини зборовите да ја изгубат својата „синонимија“. Треба да се земе предвид музикалноста на фразата, нејзиниот ритмички модел и неговиот звук. Така, мораме да признаеме дека два синонимни изрази не треба да бидат очигледно идентични за еден или друг автор. Класичните јазици се многу повеќе нијансирани од модерните. Со нивната многу помала „чувствителност“ на нијанси на мислата отколку класичните текстови, современите преводи (кои можат да бидат исти дури и ако оригиналните текстови се различни), бидејќи се различни, тешко дека целосно одговараат на еден оригинал. Тие имаат поинаква, така да се каже, димензија со второто: ако класичните јазици ја „заокружуваат“ мислата „до стотинки“, тогаш современите јазици, во најдобар случај, „до десетинки“. Ако вредноста на оригиналниот текст А ја означиме како 1,11, а неговиот оптимален превод Б како 1,1, тогаш преводот Б ќе биде нешто како 1,0 или 1,2. Што го одредува овој или оној степен на блискост на одреден превод до оптималниот? Како што гледаме, ова ги зема предвид (или не ги зема предвид) „скриените параметри“. Неколку зборови за историјата на овој термин: за време на физичките експерименти, електронот испукан кон целта во посебен уред не секогаш ја погодува. А. Ајнштајн го објасни ова велејќи дека постојат „скриени параметри“ кои експериментаторот не ги знае (на пример, некое надворешно влијание врз електронот). Во нашиот случај, под скриени параметри подразбираме некои непознати X, Y, Z и други, каде што X се подразбира, на пример, како карактеристики на јазикот и светогледот на ерата во која живеел преведениот автор (на пример, во антиката, зборовите со значење „ново“ можеле да предизвикаат асоцијации на „лоши“, „сомнително“: античките и современите луѓе имаат различни особини за личното добро и за ликовното добро. религиозно движење на кое припаѓа авторот (втора софист, стоицизам, платонизам, христијанство итн. итн.), под Z - карактеристиките на сопствениот стил на авторот, сложеноста на неговата граматика. Покрај тоа, скриените параметри ги вклучуваат последиците од работата со ракописот на бројни препишувачи, разни темни места (т.н. „cruces interpretum“ „преведувачки крстови“) и многу повеќе. Како резултат на тоа, преведувачот не се соочува со дилема: дали да претпочита буквализам или уметност, туку пред избор: дали да се залага за оптимален превод, да се втурне што е можно подлабоко во соодветната ера, да ја запознае личноста на античкиот автор и неговиот текст (перфекционизам) или да се задоволи со повеќе или помалку точен и прилично добар уметнички превод (). Во секој случај, преведувачот треба да се води од принципот féci quód potuí, faciánt melióra poténtes „направи што можеше, кој може подобро“, бидејќи потрагата по оптимален превод е бесконечна. Поентата не е само во постојано менуваниот целен јазик и во растечките информации за времето на пишување на оригиналот и за неговиот автор, туку и во асимптотичната природа на оптималниот превод, со кој конкретните преводи не можат да се совпаѓаат. Да го земеме предвид и фактот дека меѓу луѓето што живеат денес нема ниту еден на кој старогрчкиот и латинскиот им биле мајчин јазик. Немаме оператор за консултација. Згора на тоа, преведувачот на старогрчки и латински се наоѓа во потешка положба од преведувачот на текстови создадени на современи јазици, бидејќи треба да избере и едно од неколкуте можни толкувања на истото читање на прв поглед и едно од неколкуте можни читања предложени од истражувачите. Факт е дека издавачите и толкувачите работеа многу во изминатите две илјади години, заменувајќи ги зборовите во преживеаните ракописи со свои претпоставки, чиј број понекогаш е доста голем. Обидувајќи се да дадете оптимален превод, можеби нема да дадете никаков, бидејќи текстуалната анализа на дури една реченица со сите несовпаѓања, земајќи ги предвид податоците за употребата на „проблематичните“ зборови во другите дела на преведениот автор, може да потрае повеќе од еден ден. Имајќи го предвид горенаведеното, ги советуваме проникливите читатели на кои нашиот превод на делото на Тертулијан им изгледа далеку од оптимален, а не толку да го критикуваат преведувачот, сеќавајќи се на зборовите на Спасителот од Мат. 7:1, колку ние самите ќе преземеме да го подобриме рускиот текст на петте книги „Против Марсион“. Во нашиот превод, знакот [...] означува интерполации, знакот ги означува оние зборови вметнати од нас што го олеснуваат разбирањето на текстот (исклучително нејасниот стил на Тертулијан го принуди донекаде да ги прошири своите реченици за време на преводот), или фрагменти што испаднаа од ракописот и беа обновени од издавачите. Како по правило, во овој случај се посочува само авторството на Кројман, чии многу претпоставки се сметаат за контроверзни. При преведувањето на спорните делови го земавме предвид англискиот превод од 1870 година (П. Холмс), 1972 година (Е. Еванс) и германскиот превод од 1882 година (Х. Келнер). Се користеа и следните речници, конкорданси и изданија на Библијата: Грчко-англиски лексикон составен од H. G. Liddell и R. Scott. Ново издание ревидирано и проширено од H. S. Jones. Vol. I. Оксфорд, 1948 година. Грчко-англиски лексикон на септуагинтата составена од J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie со соработка на G. Chamberlain. Штутгарт: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. Хебрејскиот и англискиот лексикон Браун-Возач-Бригс. Пибоди, Маса.: издавачи на Хендриксон, 1999 година. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... од Г. Лисовски. Штутгарт: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993 година. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Штутгарт, 1989 година. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. К. Ајлигер и В. Рудолф. Штутгарт, 1997 година. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. Р. Вебер. Штутгарт: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994 година. Нов тестамент. Graece et Latine/Edd. K. Aland et al. Штутгарт, 1984 година. Септуагинта. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ед. А. Ралфс. Duo volumina во уно. Штутгарт: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979 година. Им благодарам на мојата сопруга Људмила, која трпеливо го провери мојот превод и исправи многу досадни грешки. Албрехт М., фон. Историја на римската литература / Транс. со него. I. Љубжина. М., 2005. Т. 3. Аман А. Патот на татковците. Краток вовед во патристиката / Превод. од фр. М., 1994 година. Auni D. Новиот завет и неговата литературна средина. Пер. од англиски A. V. Polosin, ед. А. Л. Хосроева. Санкт Петербург, 2000 година. Афонасин Е.В. Антички гностицизам. Фрагменти и докази. Санкт Петербург, 2002 година. Балановски А. Ф. Тертулијан, бранител на христијанството // Православен преглед. 1884. август. стр. 585–604. Болшаков А.П. Ранохристијански извинувања: потекло и содржина // Антички Исток и антички свет. Зборник на трудови на Катедрата за историја на античкиот свет, Историски факултет, Московски државен универзитет. Vol. 5. М., 2002. стр. 151–165. Бичков В.В. Aesthetica patrum. Естетика на црковните отци. I. Апологисти. Блажениот Августин. М„ 1995 година. Вдовиченко А.В. Дискурс – текст – збор. Статии за историја, библиски студии, лингвистика, филозофија на јазикот. М., 2002 година. Вдовиченко А.В. Христијанско извинување. Краток преглед на традицијата // Ранохристијански апологети од 2-4 век. Преводи и истражување. М., 2000. стр. 5–38. Бапер Р. Ју. Појавата на христијанската литература. М., 1946 година. Vipper R. Yu. Есеи за историјата на Римската империја (крај). Рим и раното христијанство // Избрани дела. Во 2 тома. Т. 2. Ростов-на-Дон, 1995 година. Vipper R. Yu. Потекло на христијанството. М., 1946 година. Голубцова Н.И. Во почетоците на христијанската црква. М., 1967 година. Gatch E. Хеленизам и христијанство // Општа историја на европската култура. Санкт Петербург, р. е. Drews A. Потеклото на христијанството од гностицизмот / Превод. со него. М., 1930 година. Дуроф В.С. Латинска христијанска литература од 3-5 век. Санкт Петербург, 2003 година. Свети отци и учители на црквата Карсавин Л.П. М., 1994 година. Кубланов М.М. Појавата на христијанството: Епоха. Идеи. Пребарувања. М., 1974 година. Лосев А.Ф. Историја на античката естетика. Резултати од илјада години развој. Книга 1. М., 1992 година. Лосев А.Ф. Критички забелешки на дијалогот „Кратилус“ // Платон. Собрани дела. Во 4 тома. М., 1990. Т. 1. Мајоров Г. Г. Формирање на средновековна филозофија (латинска патристика). М., 1979 година. Мецгер Б. М. Текстологија на Новиот Завет. Ракописна традиција, појава на искривувања и реконструкција на оригиналот / Превод. од англиски К.Бурмистрова, Г.Јастребова. М., 1996. Стр. 87. Мецгер Б.М. Рани преводи на Новиот Завет. Нивните извори, пренос, ограничувања / Транс. од англиски S. Babkina. М., 2002 година. Парадокси на Неретина С.С. Тертулијан // Човек. 1996. бр. 1. стр. 68–81. Попов К. Тертулијан, неговата теорија за христијанското знаење и главните принципи на неговата теологија. Киев, 1880 година. Поснов М.Е. Гностицизмот од 2 век и победата на христијанската црква над него. Киев, 1917 година. Поснов М.Е. Историја на христијанската црква (пред поделбата на црквите - 1054 година). Брисел, 1964 година. Преображенски П. Ф. Тертулијан и Рим // Преображенски П. Ф. Во светот на античките идеи и слики. М., 1965. стр. 163–393. Свенцицкаја I. S. Рано христијанство: страници на историјата. М., 1987 година. Светлов Р.В. Антички неоплатонизам и александриска егзегеза. Санкт Петербург, 1996 година. Сидоров А.И. Проблемот на гностицизмот и синкретизмот на античката култура во историографијата // Актуелни проблеми на класичната филологија. М., 1982. Број. 1. стр. 91–148. Столјаров А. А. Тертулијан. Епоха. Животот. Настава//Тертулијан. Избрани дела / Транс. од латински, заеднички ед. и комп. А.А. Столјарова. М., 1994. стр. 7–34. Tov E. Текстологија на Стариот Завет. Пер. од англиски К.Бурмистрова, Г.Јастребова. М., 2001 година. Трофимова М.К. Историски и филозофски проблеми на гностицизмот. М., 1979 година. Стернов Н. Тертулијан, презвитер од Картагина. Есеј за неговата научна и литературна дејност. Курск, 1889 година. Shcheglov N. Апологетик Тертулијан. Киев, 1888 година. Aland V. Gnosis und Philosophia//Зборник на меѓународниот колоквиум за гностицизам, Стокхолм, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik во seiner Schrift II9. Штутгарт, 1990 година. Алус А., де. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. стр. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Штутгарт, 1971 година. Angus S. Религиозната потрага на грчко-римскиот свет: студија во историската позадина на раното христијанство. Њујорк, 1929 година. Армстронг А.Х. Хеленски и христијански студии. Лондон, 1990 година. Ајерс Р.Х. Јазик, логика и разум кај црковните отци: студија за Тертулијан, Августин и Аквински // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Париз, 1935 година. Барнс Т.Д. Тертулијан антикварец // Studia patristica. 1976. Ред. 14. Стр. 3–20. Барнс Т.Д. Тертулијан: историска и книжевна студија. 2-ри изд. Оксфорд, 1985 година. Бартон I. M. Африка во Римската империја. Акра, 1972 година. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Дармштад, 1967 година. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Минхен, 1954 година. Bianchi U. Ä propos de quelques дискусии најнови терминологија, дефиниција и метода на гностицизам // Зборник на трудови на меѓународниот колоквиум за гностицизмот, Стокхолм, 1973. Leiden, 1977. стр. 16–26. BöhligA. Гноза и синкретизам. Теил I–II. Тубинген, 1989 година. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano и Minucio Felice. Гронинге, 1926 година. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Готинген, 1907 година. Braun R. „Deus Christianorum“. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Париз, 1962 година. Брук Р., ван ден. Сегашната состојба на гностичките студии // Vigiliae Christianae. 1983. бр. 37. стр. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Салцбург, 1966 година. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Филозофиска-историска класа. 1957. Бд. 231. Абх. 5. Bultmann R. Примитивното христијанство во неговата современа поставеност. Лондон, Њујорк, 1956 година. Burkitt F. C. Црква и гноза. Кембриџ, 1932 година. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Тубинген, 1963 година. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Париз, 1954 година. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Берлин, 1972 година. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243.2. Heft. Кокрајн Ч. N. Христијанството и класичната култура. Студија на мислата и акцијата од Август до Августин. Лондон, Њујорк, Торонто, 1944 година. Churton T. Гностиците. Лондон, 1987 година. Дејли Ц. Тертулијан пуританецот и неговото влијание. Даблин, 1993 година. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Ница. Les origines du christianisme latin. Париз, 1991 година. Daniälou J. Message evangelique et Culture hellenistique aux II e et III e siecles. Турне, 1961 година. Deutsch N. Гностичката имагинација. Гностицизам, Мандеизам и Меркабах мистицизам. Лајден, 1995 година. Додс Е.Р. Паган и Кристијан во доба на вознемиреност. Кембриџ, 1965 година. Едвардс М.Ј. Запоставени текстови во проучувањето на гностицизмот // Весник за теолошки студии. 1990. бр. 41. стр. 27–50. Коментар на Еванс Е. Тертулијан на Маркионското Евангелие // Студија Евангелика. Берлин, 1959, стр. 699–705. Феј Е., де. Gnostiques et Gnosticisme. Париз, 1925 година. Filoramo G. Историја на гностицизмот. Оксфорд, 1990 година. Foerster W. Gnosis: Избор на гностички текстови. I–II. Оксфорд, 1972 година. Фредуј Џ.-Ц. Тертулиен и конверзија на античката култура. Париз, 1972 година. Frend W. H. C. Мачеништво и прогонство во раната црква. Оксфорд, 1965 година. Грант R. M. По Новиот Завет. Филаделфија, 1967 година. Грант R. M. Гностицизам и рано христијанство. Њујорк; Лондон, Грин Х.А. Гноза и гностицизам: Студија во методологијата // Нумен. 1977. бр. 24. стр. 95–134. Гронинген Г., комбе. Гностицизам од првиот век. Неговото потекло и мотиви. Лајден, 1967 година. Haardt R. Gnosis: карактер и сведоштво. Лајден, 1971 година. Hagendahl H. Латински татковци и класиците. Студија за апологетите, Џером и другите христијански писатели // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Ред. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Ред. 44.163 С. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Лајпциг, 1921 година. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Франкфурт на Мајна; Берн; Њујорк, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Тубинген, 1969 година. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Лајпциг, 1884 година. Хорнус Ј.-М. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. Т. 38. бр. 1. стр. 1–38. Jonas H. The Gnosis und spätantiker Geist. I–II. Гетинген, 1934–1954 година. Jonas H. Гностичката религија. Бостон, 1963 година. ЈунгЈ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Vol. 13. Heft. 2.1891 година. Стр. 231–244. Кели Ј. Светот на раните христијани. Колеџвил, 1997 година. Нокс Џеј Марсион и Новиот Завет. Чикаго, 1942 година. Koester H. Антички христијански евангелија. Филаделфија, 1990 година. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Лајден, 1978 година. Лабриол П., де. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Vol. 197. T. 1. P. 1317–1328. Laistner M. L. W. Христијанството и паганската култура во подоцнежната Римска империја. Итака, Њујорк, 1967 година. Лејтон Б. Гностичките списи. Њујорк, 1987 година. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Берлин, 1961 година. Leisegang H. Die Gnosis. Штутгарт, 1954 година. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Берлин, 1932-1938. Mansfeld J. Студии во подоцнежната грчка филозофија и гностицизам. Лондон, 1989 година. Мај Г. Марсион во современ поглед: резултати и отворени прашања // Вториот век. 1987–1988 година. бр. 6. стр. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Париз, 1901 година. Moraldi L. Testi gnostici. Торино, 1982 година. Morgan J. Важноста на Тертулијан во развојот на христијанската догма. Лондон, 1928 година. Нистерс Б. Тертулијан. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Ред. 25. Nock A. D. Есеи за религијата и античкиот свет. Кембриџ, Маса., 1972 година. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886.6. S. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Мадрид, 1976 година. Озборн Е. Тертулијан, првиот теолог на Западот. Кембриџ, 1997 година. Pagels E. Гностичките евангелија. Њујорк, 1979 година. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Париз, 1958 година. Перкинс д-р Гностичкиот дијалог. Раната црква и кризата на гностицизмот. Торонто, 1980 година. Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine//Revue des etudes latines. 1967. Т. 45. стр. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Париз, 1984 година. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Цирих, 1951 година. Quispel G. Гностички студии. I–II. Истанбул, 1974–1975 година. Quispel G. Marcion и текстот на Новиот Завет//Vigiliae Christianae. 1998. бр. 52. стр. 349–360. Ранкин Д. Тертулијан и Црквата. Кембриџ, 1995 година. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Хале, 1890 година. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Аусг. Марбург, 1875 година. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. Бр. 1.17-29 стр. Rudolf K. Die Gnosis. Лајпциг, 1977 година. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Лајден, 1995 година. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Лајпциг, 1901 година. Шнајдер А. Премиерниот живот „А нации“ од Тертулиен. Нојшател, 1968 година. Шенке Х.-М. Проблемот на Гнозата/ /Вториот век. 1983. бр. 3. стр. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Квартален класичен. Орган polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Ред. 37. Фаза. 3. Стр. 267–273. Sider R. D. Античка реторика и уметноста на Тертулијан. Оксфорд, 1971 година. Sidwell K. Читање средновековен латински. Кембриџ, 1995 година. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antique. Париз, 1968 година. Stroumsa G. A. Друго семе: студии во гностичката митологија. Лајден, 1984 година. Свифт Л. Revue d'etudes Latines. Тертулијан. Adversus Marcionem / Уреди и преведе Е. Еванс. I–II. Оксфорд, 1972 година. Timothy H. Раните христијански апологети и грчката филозофија. Асен, 1973 година. Вокер Б. Гностицизам. Неговата историја и влијание. Велингборо, 1983 година. Принципите и методите на егзегеза на Вазинк Ј.Х. Тертулијан // Ранохристијанска литература и класичната интелектуална традиција. Париз, 1979. стр. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Ред. 7. Фаза. 1–2. 329-331 стр. Wellstein M. Nova verba во Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Штутгарт; Лајпциг, 1999 година. Вилијамс М.А. Преиспитување на гностицизмот. Аргумент за демонтирање на сомнителна категорија. Принстон, 1994 година. Вилсон Р. МекЛ. Гноза и Новиот Завет. Оксфорд, 1968 година. Вилсон Р. МекЛ. Гностичкиот проблем. Студија за односите меѓу хеленистичкиот јудаизам и гностичката ерес. Лондон, 1958 година. Вилсон Р. МекЛ. Гностиците и Стариот Завет // Зборник на трудови од меѓународниот колоквиум за гностицизмот. Стокхолм, 1973. Лајден, 1977 година. Јамаучи Е. М. Предхристијански гностицизам: Истражување на предложени докази. Лондон, 1973 година. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. бр. 1. стр. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Барнс Т.Д. Тертулијан: историска и книжевна студија. 2. издание. Оксфорд, 1985, стр. 13–21; Ранкин Д. Тертулијан и црквата. Кембриџ, 1995, стр. 38–40. Фредуј Џ.-Ц. Тертулиен и конверзија на античката култура. Париз, 1972. стр. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Париз, 1901. стр. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Минхен, 1954, стр. 96–99. Шнајдер А. Премиерниот живот „А нации“ од Тертулиен. Neuchätel, 1968, стр. 30–31. Фредуј Џ.-Ц. Оп. цит. Стр. 86, n. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Ред. 44. С. 13. Фредуј Џ.-Ц. Оп. цит. Стр. 86. Braun R. „Deus Christianorum“. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Париз, 1962. стр. 30–35. „Гал може да се гледа како порака на опомена со некои извинувачки карактеристики“. Види: Ауни Д. Новиот завет и неговата литературна средина. Пер. од англиски V. V. Polosin, ед. А. Л. Хосроева. Санкт Петербург, 2000. Стр. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Франкфурт на Мајна; Берн; Њујорк, 1987. Bd. 24. С. 23. Вдовиченко А.В. Христијанско извинување. Краток преглед на традицијата // Ранохристијански апологети од 2-4 век. Преводи и истражување. M. 2000. стр. 23. Свифт Л.Џ. Форензичка реторика во Апологетикум на Тертулијан // Латомус. Revue d'etudes Latines. 1968. T. 27. Фаза. 4. стр. 877. Cp.: Heck E. Op. цит. S. 18. Следното е превод на ова поглавје: „ 1. Меѓутоа, како што рековме погоре, нашата тага е неизбежна, бидејќи ниту еден град што ја пролеа нашата крв нема да остане неказнет. Како во времето на гувернерот Гиларијан, кога народот викаше за земја (област) за христијански погреби: „Да нема земја!“ Самите немаа земја за гумно (површини), бидејќи не ја жнеаа жетвата. 2. Сепак, очигледно е дека минатогодишните дождови требаше да го потсетат човечкиот род - се разбира, поплавата, која се случи претходно поради човечкото неверување и неправда. Оние кои ги видоа светилките што неодамна надвиснаа над ѕидовите на Картагина ноќе, знаат што се закануваа. А тие што се вкочанети знаат што значеа претходните громови. 3. Сето тоа се знаци на страшниот Божји гнев, за кој ние, според нашите можности, мораме да објавиме и предупредиме, молејќи истовремено овој гнев да биде од локална природа. На крајот на краиштата, оние што различно ги толкуваат неговите посебни манифестации, во догледно време ќе ја доживеат во сета нејзина полнота и комплетност. На крајот на краиштата, сонцето во областа Утич, кога светлината беше речиси затемнета, се појави како чудесен знак дотолку што за време на обично затемнување тоа не можеше да му се случи, бидејќи беше во својот зенит и дом. Имате астролози,. 4. Можеме да ви кажеме и за смртта на некои гувернери кои на крајот од животот сфатиле дека згрешиле кога ги мачеле христијаните. Вигелиус Сатурнин, кој прв го подигнал мечот овде, го изгубил видот. Клаудиј Луциј Герминијан во Кападокија, лут што неговата сопруга се приклучила на оваа секта, почнал брутално да се справува со христијаните. И тој, оставен од сите во неговата резиденција, погоден од заразна болест, почна да рој од црви. „Никој да не знае“, рече тој, „за да не се радуваат христијаните и да не се надеваат христијанките! Последователно, сфаќајќи ја својата грешка - на крајот на краиштата, под тортура тој принудил некои да се откажат од своите верувања - умрел речиси како христијанин. Цецилиј Капела извикал на катастрофата што ја снашла Византија: „Радувајте се, христијани! 5. Но, оние што чувствуваат дека не се казнети, сепак ќе се појават пред Господовиот суд тој ден. Ви посакуваме предупредувањето да остане само предупредување, бидејќи кога истиот Цецилиј ја осуди Мавила од Адрумет да биде распарчена од диви ѕверови, веднаш следеше болест, а сега, од истата причина, оштетување на крвта“ (Превод Л.В. Братухина). Приказната за Капела зборува за уништувањето на градот, кој застанал на страната на Песцениј Нигер, од страна на императорот Септимиј Север на крајот на 195 - почетокот на 196 година, односно година и пол пред пишувањето на Апологетика. Види: Херодијан. Историја на царската моќ по Марко. М., 1996. Стр. 212, прибл. 34. Врз основа на ова спомнување, J. W. F. Borleffs заклучува дека „Apologeticus“ „е напишан нешто подоцна од јуни 197 година, по враќањето на императорот Север во Рим“ // Види: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Стр. 9–10. Според Т. Д. Барнс, Апологетикус бил напишан во есента 197 година или некое време потоа. Види: Барнс Т. Д. Тертулијан: историска и книжевна студија. Стр. 34. Frend W. H. C. Мачеништво и прогонство во раната црква. Оксфорд, стр. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. цит. Стр. 9–10. „Ранохристијански извинувања од 2 до 4 век. Воопшто не се карактеризира со одбранбен, „заштитен“ карактер. Всушност, делата на отците на црквата се религиозни памфлети, полни со остри напади против традиционалната религија и државниот систем осветен со неа“. Видете: Болшаков А.П. Ранохристијански извинувања: потекло и содржина // Антички Исток и антички свет. Зборник на трудови на Катедрата за историја на античкиот свет, Историски факултет, Московски државен универзитет. Vol. 5. М., 2002. Стр. 162. Изјавата на М. фон Албрехт дека „Тертулијан, со својот Apologeticum, создава до одреден степен нов жанр. Кај Грците, одбранбениот говор и повикот да се преобратиме во својата вера постоеле само одделно“, е доста контроверзна. Види: Албрехт М., фон. Историја на римската литература / Транс. со него. A. I. Љубжина. М., 2005. Т. 3. стр. 1670 година. Сре: „Сега, Катилина, продолжи да го следиш патот по кој тргна“ (Cis. Cat., 1,5,10; превод. V. O. Gorenshtein). Аман А. Патот на татковците. Краток вовед во патристика. Пер. од фр. М., 1994. С. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. Е. Подлец, обидувајќи се да докаже дека Тертулијан сè уште има во Апол. постоела намера да се дадат примери за казнување на прогонителите (види: Heck E. Op. cit. S. 143–144), не ја зема предвид неговата желба да остане во рамките на еден жанр. Картагинскиот автор може, во својот неодбранбен есеј „За очила“, упатен до христијаните, да пишува со блескава радост за постхумните маки на нивните угнетувачи, тој може да ги навести овие казни во Апол., 48, 15, но избегнува предупредувања и учења во говор кој, иако сè уште не е наменет да се чита во судска просторија. елоквентност. На крајот на краиштата, „Извинување“ не е ништо повеќе од судска одбрана на христијаните спроведена според сите правила на правна аргументација“. Види: Дуров В.С. Латинска христијанска литература од 3-5 век. Санкт Петербург, 2003. Стр. 13. Предупредувањата и учењата се поконзистентни со жанрот на опомена или порака. Види: Албрехт М., фон. Уредба. оп. S. 1665 година. Столјаров А. А. Тертулијан. Епоха. Животот. Настава // Тертулијан. Избрани дела / Транс. од латински, заеднички ед. и комп. А.А. Столјарова. M. 1994. стр. 23. „Иако во тоа време веќе постоеше Библија на латински, Тертулијан претпочита да ја чита на грчки и самиот го преведува текстот“. Види: Албрехт М., фон. Уредба. оп. S. 1669 година. Мецгер Б.М. Рани преводи на Новиот Завет. Нивните извори, пренос, ограничувања / Транс. од англиски S. Babkina. М., 2002. стр. 305–306. Сидвел К. Читање средновековен латински Кембриџ, 1995 година. Стр. 29. Tov E. Текстологија на Стариот Завет. Пер. од англиски К.Бурмистрова. Г. Јастребова. М., 2001. Стр. 133. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Аусг. Марбург, 1875. С. 3. Мецгер Б. М. Текстологија на Новиот Завет. Ракописна традиција, појавата на искривувања и реконструкција на оригиналниот Транс. од англиски К.Бурмистрова, Г.Јастребова. М., 1996. Стр. 87. Мецгер Б. М. Текстологија на Новиот Завет... стр. 129. Дуров В.С. Латинска христијанска литература од 3-5 век. Стр. 9. Rötisch H. Оп. цит. S. 3–4. Мецгер Б.М. Канон на Новиот Завет. Појава, развој, значење / Транс. од англиски D. Gzgzyan. 3-ти ед. М., 2001. Стр. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. Ред. 7. Фаза. 1–2. 329-331 стр. Примери на апологетот кој користи различни форми на зборови со корените фер-, тул-, лат и префиксот транс-: Ad nat.: станува збор за вртење обвинение против самите обвинувачи (I, 11, 5); за повторно засадување дрво (I, 12, 11); за пренесување на името на Бога на лажни богови (II, 4,6); за алегориското толкување (II, 12, 20); за префрлање некого на рајот (II, 15.1); за замена на еден со друг (II, 16.2). Ad mart.: за префрлање од затвор (т.е. светот) во засолниште (т.е. затвор) (2, 4); за имагинарното пренесување на личност по неговата душа (2, 10). Апол.: за пренесување благодат некому (21, 6); за преносот на почитувањето од еден на друг (21, 27); за пренесување (полагање) надеж на некого (24.4); за ширење на словото Божјо (31.1); за трансформирање на изгледот на светот (48, 12). Де тест.: за преселувањето на душата од човекот на животните (4, 2, стр.: Де ан., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: за преминот кон друго евангелие (27, 3, стр.: Adv. Marc., 120, 4 и 6; V 2, 4–5). Скорп.: за пренесувањето на небото на сè што се користи за казнување на христијаните (10, 9; сп.: 10, 13). Adv. Херн.: за Хермогеновото „избавување“ на Бога од злото (11, 2); за трансформацијата на подобро (37, 1; сп.: 37, 3 и 43, 2); за трансформациите (39, 1). De pal.: за пресоблекување (4, 2); за предавството на природата и скромноста (4.8). Adv. Вал.: за трансферот на Ахамот на врвот (31.1). Де ан.: за упатување збор на некого (35.3); за трансферот на Илија (35,6); за трансферот на Илија и Енох (50, 5, стр.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 и 4, 6 - o Енох). Де карн.: за преносот на крв (20, 6). De res.: o одземање на сопствен имот (30.1); за префрлањето на членовите во вечниот живот (47,8); за движење во вечноста (60.4). Adv. луд.: за метафоричната употреба на имињата на местата наместо нивните вродени гревови (9, 13, стр.: Adv. Marc., III, 13.9); за промена на претходното име (9, 21, стр.: Adv. Marc., III, 16, 3). Де крштевањето: за пренесувањето на духот од Јован кај Господа (10, 5); за доведување на Израел во пустината (20:4). Де или.: за чашата од Лука. 22:42 (4, 5, сп.: Де фуга. 8, 4); ο испорака на храна (29, 1). Ad ux.: за преминот во ангелска состојба (I, 1, 4). Де култ.: за промената на татковината (II, 6.1). Adv. Марк.: за припишувањето на највисоката големина на Бога (1, 4, 3); за префрлање на небото (II, 4, 4; II, 10, 3); за свртувањето кон злото (II, 10, 4); за преселба во Царството Небесно (III, 24, 6); за преносот на стекнатиот имот во Вавилон (IV, 15.9); за пренесување на името на крвни сродници на други (IV, 19, 11; 26, 13); дека може да се поднесе само она што го поседува човекот (IV, 19, 12); за преносот кај Христос на доктриналната власт на Мојсеј и Илија (IV, 22, 11); за трансферот (т.е. лишување) од верата (V, 7, 13); за преминот од вера во Законот во вера во Евангелието (V, 13.2); за одвојувањето на повикувањето на телото Христово од супстанцијата на телото (V, 19, 6); за преминот од сенка (т.е. од слики) во месо (т.е. во вистина) (V, 19.9). Декор.: за пренесување на венецот (15, 3). Де идол.: за преносот на обврската (21, 3). На пример: за преминот од зборови кажани во сопствено име на зборови кажани во име на Господ (3, 6). Де фуга: за движењето на планина (14, 1). Демон.: за припишувањето на нашата држава на Христа (5, 6). De ieiun.: за префрлањето на слугата кај Илија (9, 5). Adv. Рах.: за доведување луѓе од многу богови во еден (3, 1); за алтернација (27, 12). Во преостанатите дела на Тертулијан отсуствуваат формите на предметните зборови. Види ја фразеолошката единица nihil enim ad Andromacham, „настрана“, „неважна“ во есејот на Тертулијан „За скромноста“ (Tert. De pud., 8.11); стр.: Страб. VIII, 6, 23 (381); Плут. Симп., 1, 1, 5 (615а). Хомер во овој случај би ја одиграл истата улога како Пушкин во прашање како „дали Пушкин ќе работи? „Крунисаниот Хомер“ го спомнува Тертулијан во II книга „До незнабошците“: „Платон одлучи дека обвинителите на боговите - поетите - треба да се изнесат надвор од вратата, а самиот Хомер, дури и ако е крунисан (ipsum Homerum sane coronatum), да биде протеран од државата“ (Tert. Ad nat., II, 7). Веднаш над пасусот за кој се дискутира се вели: „Клаудиј ќе изјави дека дури и небото во песните на Хомер е крунисано (coronatum) со ѕвезди (сп.: Ил. XVIII, 485), - се разбира, од Бога, се разбира, за човекот“ (Tert. De cor., 13, 8); седмото поглавје зборуваше за поети кои пишувале за венци. Споредете: „Хомер е осуден да биде паун, а не да се прослави со него. Тој повеќе ќе се радува на наградата на овој свет, бидејќи ќе се смета за татко на благородните уметности, зашто ќе ја претпочита убавината на својата слава отколку убавината на опашката“ (Tert. De an., 33, 8). Вебер Е. Оп. цит. R. 330, n. 21. „Претставниците на гностицизмот се поделени на источен или сириски и западен александриски. Првите ги вклучуваат Офитите, Сатурнилус, Базилиди, Сердон и Маркион, вторите ги вклучуваат Карпократ и Валентинус. Во источниот гностицизам, влијанието на персискиот жив дуализам е позабележително, додека во западниот или западниот, платонизмот-Платонизмот и делумно неалександрораг се јасно видливи. Види: Posnov M.E. Историја на христијанската црква (пред поделбата на црквите - 1054 година). Brussels, 1964. стр. 144. А. Ф. Лосев за оваа поделба на гностиците го забележува следново: „М. Е. Поснов и тематски ја разбира оваа поделба, додека за нас таа е само територијална“ (Лосев А. Ф. Историја на античка естетика. Резултати од илјада години развој. .9 .91). Марсион, како богат сопственик на бродови, „придонесе 200.000 сестерци на христијанската заедница во Рим“ (види: Sventsitskaya I.S. Early Christianity: pages of history. M., 1987. P. 146) и „речиси веднаш зазеде водечка позиција во римската заедница. сепак, беше експресно од крајот на P.26). римската христијанска заедница, па дури и му беше вратен придонесот“ (Ibid. стр. 268). „Марсион беше еден од најобразованите луѓе меѓу христијаните во тоа време. Токму неговото образование му овозможи да создаде „Антитеза“ - споредба на еврејскиот закон и Христовото евангелие, чија главна цел е да ги открие противречностите и недоследноста меѓу нив. Види: Светлов Р.В. Антички неоплатонизам и александриска егзегеза. Санкт Петербург, 1996 година. Стр. 43. Свети отци и учители на црквата Карсавин Л.П. М., 1994. Стр. 36. „Која е цената на страдањето и смртта ако се само привидни? За што се тие? – Не е така што праведниот Демиург со право го губи правото на спасените преку неправедното убиство на Праведникот? Или само со навидум умирање, Христос би можел да слезе во пеколот и да ги спаси од него оние што се свртеле кон него во пеколот, но тоа не е праведно. незнабошците? Е. Еванс има статија „Коментар на Тертулијан за Маркионитското Евангелие“ // Студија Евангелика. Берлин, 1959, стр. 699–705. Кургинјан С. Медведев и развој // „Завтра“. 2008. бр.18 (754). стр. 1–2. Тајната организација Туле била тесно поврзана со нацистите. Види: Goodrick-Clark N. Окултни корени на нацизмот. Тајните ариевски култови и нивното влијание врз нацистичката идеологија. Санкт Петербург, 1993, стр. 162–169. L osev A.F. Критички забелешки на дијалогот „Кратилус“ // Платон. Липање. оп. Во 4 тома. М., 1990. Т. 1. стр. 831. Верлински A. L. Антички учења за потеклото на јазикот. Санкт Петербург, 2006. Стр. 118. Можеби ќе ве интересира: