Ενάντια στον Μάρσιον σε πέντε βιβλία

Η πραγματεία Against Marcion in Five Books (203-212) είναι η τρίτη έκδοση αυτού του έργου και είναι το εκτενέστερο και καλύτερο πολεμικό έργο του Τερτυλλιανού κατά του Γνωστικισμού. Περιέχει μια διάψευση του πιο σοβαρού αντιπάλου του Καθολικού Χριστιανισμού - Marcion. Ο Marcion ήταν υπέρμαχος του σκληρού δυϊσμού και διέδωσε τα λάθη του στη Ρώμη. Αναγνώρισε την ύπαρξη δύο Θεών - του Δημιούργου, του αυστηρού Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και του στοργικού Θεού-Λυτρωτή της Καινής Διαθήκης. Στο βιβλίο του Antitheses, υποστήριξε ότι υπάρχει μια ασυμβίβαστη αντίφαση μεταξύ του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και του Θεού της Καινής Διαθήκης. Ο Τερτυλλιανός επικρίνει τις αντιφάσεις της Αντίθεσης. Στο πρώτο βιβλίο, ο συγγραφέας εκθέτει το δόγμα της ενότητας του Θεού και των ιδιοτήτων Του, αποδεικνύοντας ότι δεν υπάρχει καλός Θεός που δεν θα ήταν ταυτόχρονα ο Δημιουργός του κόσμου. Το δεύτερο βιβλίο αποκαλύπτει το δόγμα ότι ο Δημιουργός του κόσμου είναι ο ένας αληθινός Θεός, που διαθέτει όλες τις ιδιότητες με τις οποίες οι Μαρκιωνίτες προικίζουν τον καλό τους Θεό. και επίσης για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, για την προέλευση της αμαρτίας, που έχει τη βάση της στην κατάχρηση της ανθρώπινης ελευθερίας, και για την ανθρώπινη εικόνα του Χριστού. Το τρίτο βιβλίο χριστολογικής φύσης στοχεύει να αποδείξει την ταυτότητα του Χριστού που εμφανίστηκε στη γη και τι είχε προβλεφθεί στην Παλαιά Διαθήκη. Αυτή η διάψευση της θεολογίας και της Χριστολογίας του Μαρκίωνα στο τέταρτο και πέμπτο βιβλίο ακολουθείται από την εξάλειψη των αντιφάσεων που ήθελε να βρει ο Μάρκιων μεταξύ του νόμου και του Ευαγγελίου και μια κριτική στον κανόνα της Καινής Διαθήκης του Μαρκίωνα. *Ο τίτλος του έργου στα λατινικά είναι Adversus Marcionem. Περιεχόμενα A.Yu. Μπρατούχιν. Έργα και ημέρες Τερτυλλιανού A.Yu. Μπρατούχιν. Έργα και ημέρες Τερτυλλιανού Στις κόρες μου Ελισαβέτα και Ευδοκία Βιογραφία. Ο Κουίντος Σεπτίμιος Φλωρεντία Τερτυλλιανός γεννήθηκε μεταξύ 150 και 170. μετά τον Α. Χ. στην Καρχηδόνα και πέθανε μετά το 220. Στα νιάτα του, όπως συνάγεται από την αρκετά λεπτομερή περιγραφή των Μιθραϊκών μυστηρίων (Tert. De praescr., 40, 3-4, και στον τρίτο βαθμό, στον Τερτ. μυστήρια του Μίθρα, ενός πολύ δημοφιλούς θεού στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Σε κάθε περίπτωση, η στενή γνωριμία αυτού του χριστιανού συγγραφέα με τον Μιθραϊσμό είναι αναμφίβολη. 1 Ο Quintus Septimius επηρεάστηκε πολύ από τη φιλοσοφία των Στωικών, 2 Αποκαλεί ακόμη και τον Σενέκα τον νεότερο «πάντα δικός μας» (Tert. De an., 20, 1). Για κάποιο διάστημα ο Τερτυλλιανός έζησε στη Ρώμη (Tert. De cult., I, 7, 2), όπου πιθανότατα άσκησε τη δικηγορία: ο Ευσέβιος στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» (II, 2, 4) τον αποκαλεί «που γνώριζε τέλεια τους ρωμαϊκούς νόμους (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠκριβωκώς)». Ο Κουίντος Σεπτίμιος καταγόταν από οικογένεια ανθυπάτου εκατόνταρχου και χειροτονήθηκε πρεσβύτερος μετά τον εκχριστιανισμό του, όπως αναφέρει ο μακαριστός; Ο Jerome στο βιβλίο του «On Famous Men», αυτή η πληροφορία αμφισβητείται από ορισμένους επιστήμονες. 3 Αφού έλαβε το βάπτισμα, ο Τερτυλλιανός παντρεύτηκε μια Χριστιανή, με την οποία έζησε, σύμφωνα με τον ίδιο, για έναν αρκετά μεγάλο αιώνα (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). Στο δεύτερο μισό της πρώτης δεκαετίας του 3ου αι. αυτός, δυσαρεστημένος με τον ρωμαϊκό κλήρο, στράφηκε στον Μοντανισμό. Τα μέλη αυτής της αίρεσης κήρυτταν τον ασκητισμό και απαγόρευσαν, ειδικότερα, τον δεύτερο γάμο. Ωστόσο, και ο Τερτυλλιανός έσπασε με τους Μοντανιστές και ίδρυσε τη δική του αίρεση των Τερτυλλιανών. Είναι αξιοπερίεργο ότι οι δύο πιο ένθερμοι υπερασπιστές του Χριστιανισμού και μαχητές κατά του παγανισμού - ο Τατιανός και ο Τερτυλλιανός - εγκατέλειψαν τελικά την Καθολική Εκκλησία, ανίκανοι να συμβιβάσουν τις ιδέες τους για τη θρησκεία του Χριστού με τον ιστορικό Χριστιανισμό. Δημιουργία. Λαμβάνοντας υπόψη τον χαρακτήρα του Τερτυλλιανού, που τον ανάγκασε να σπεύσει από τον Μιθραϊσμό στην Ορθοδοξία και από την Ορθοδοξία στον Μοντανισμό, θα είναι εύκολο να κατανοηθεί η ποικιλία των θεμάτων στα έργα αυτού του Καρχηδονίου συγγραφέα, τα οποία χωρίζονται σε απολογητικά, δογματικά-πολεμικά και πρακτικά-ασκητικά. 1) Ο Quintus Septimius υπερασπίζεται τη χριστιανική αλήθεια από τους ειδωλολάτρες στα «Προς τους Εθνικούς» (δύο βιβλία), στα «Απολογητικά», σε ένα σύντομο έργο «Περί μάρτυρα της ψυχής» και στην επιστολή «Προς Σκαπούλα». από τους Εβραίους - στην πραγματεία "Εναντίον των Εβραίων". 2) Ο Τερτυλλιανός επιτίθεται σε αιρετικούς, κυρίως Γνωστικούς, στις πραγματείες του «Περί της συνταγής των αιρετικών», «Σκορπιός», «Κατά Ερμογένη», «Ενάντια στους Βαλεντινιανούς», «Περί της Σάρκας του Χριστού», «Περί της Αναστάσεως της Σάρκας», «Κατά Marcion» (Πέντε βιβλία), «Against Marcion» (πέντε βιβλία). Διαφωνεί με τους φιλοσόφους στην πραγματεία του «Περί ψυχής». Ο Καρχηδόνιος απολογητής μάχεται όχι μόνο με εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς της Εκκλησίας. 3) Αγωνίζεται για την ηθική αγνότητα και τελειότητα των χριστιανών στα έργα «Προς τους μάρτυρες», «Περί θεαμάτων», «Στη γυναίκα» (δύο βιβλία). «Περί γυναικείας ενδυμασίας» (δύο βιβλία), «Στο στεφάνι», «Περί ειδωλολατρίας», «Για την προώθηση της αγνότητας», «Κατά τη φυγή κατά τη διάρκεια της δίωξης», «Περί παρθενικών πέπλων», «Περί μονογαμίας». Στο βιβλίο «On Fasting», ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται τη νηστεία του Μοντανισμού. το δοκίμιο «Περί σεμνότητας» στρέφεται κατά του επισκόπου, που απάλλαξε τα σαρκικά αμαρτήματα. Σε πρακτικά-ασκητικά έργα ανήκουν και τα ακόλουθα έργα: «Περί βαπτίσματος», «Περί προσευχής», «Περί μετάνοιας», «Περί υπομονής», «Επί του μανδύα». Στο τελευταίο του έργο, ο Τερτυλλιανός εξηγεί την αλλαγή του από τόγκα σε μανδύα φιλοσόφου. Όπως βλέπουμε ο Τερτυλλιανός, σε αντίθεση με τα λεγόμενα. «Αποστολικοί άντρες» που απευθύνονταν στους ομοθρήσκους τους μόνο με προτρεπτικά λόγια, σε αντίθεση με τους Έλληνες απολογητές, που υπερασπίζονταν μόνο τον Χριστιανισμό από τους ειδωλολάτρες, και σε αντίθεση με τον άγιο Ειρηναίο της Λυών, που μόνο διέψευσε τους Γνωστικούς, ανέπτυξαν όλα αυτά τα θέματα. Προκειμένου ο αναγνώστης να κατανοήσει πληρέστερα το έργο του Quintus Septimius και την ποικιλομορφία των ενδιαφερόντων του, θα σταθούμε σε μερικά από τα έργα του που ανήκουν σε διαφορετικές θεματικές ομάδες. Δεδομένου ότι μια λεπτομερής ανάλυση έστω και ενός από αυτά θα έπαιρνε πολύ χώρο, θα θίξουμε μόνο μερικές από τις πτυχές τους. Αυτή η προσέγγιση θα μας επιτρέψει να εξοικειωθούμε με τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι ερευνητές των έργων του Καρχηδονίου συγγραφέα. Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα των απολογητικών γραπτών, θα εξεταστούν ορισμένα ζητήματα που σχετίζονται με τις πηγές του Τερτυλλιανού και τα είδη που χρησιμοποίησε. Η δογματική-πολεμική πραγματεία «Περί Ψυχής» θα μας μυήσει στη μέθοδο της βιβλικής παράθεσης του Τερτυλλιανού και θα μας προετοιμάσει έτσι για την αντίληψη των σχετικών αποσπασμάτων από τα βιβλία «Κατά Μαρκίωνα». Το πρακτικό-ασκητικό έργο «On the Crown» θα μας δώσει υλικό για τις δυσκολίες που περιμένουν τους κριτικούς κειμένων και τους σχολιαστές του Quintus Septimius. Το έργο του Τερτυλλιανού «Προς τους Εθνικούς» (Ad nat.) εκδόθηκε το 197, λίγο πριν από τη δημοσίευση της δεύτερης πραγματείας «Apologetics» (Απολ.) που απευθύνεται στους διώκτες των χριστιανών. Υπάρχουν αρκετές επιστημονικές εξηγήσεις για την ατελότητα του Ad nat. Το γεγονός ότι η αιτία του δεν μπορεί να είναι ένα κενό στο κείμενο αποδεικνύεται, ειδικότερα, από το γεγονός ότι το Ad nat., όπως όλα σχεδόν τα έργα του Τερτυλλιανού αυτής της περιόδου, τελειώνει με μια νύξη στην Εσχάτη Κρίση. 4 Σύμφωνα με τον Paul Monceau, το συμπέρασμα της πραγματείας προκύπτει τόσο φυσικά από όσα ειπώθηκαν προηγουμένως, «που ήταν περιττό να το εκφράσουμε με λόγια». 5 Ωστόσο, η μη πληρότητα του Ad nat. εκδηλώνεται με την απουσία όχι τόσο ενός συμπεράσματος όσο μιας δήλωσης των θεμελίων της χριστιανικής διδασκαλίας. Ο Καρλ Μπέκερ πιστεύει ότι ο Τερτυλλιανός εγκατέλειψε το σκίτσο, που ήταν για αυτόν Ad nat., στη διαδικασία της εργασίας, προκειμένου να αφοσιωθεί στη συγγραφή του Απόλλ. 6 Σύμφωνα με άλλη γνώμη, στο Ad nat. Ο Τερτυλλιανός επιτίθεται στους ειδωλολάτρες και υπόσχεται να δώσει μια έκθεση των διδασκαλιών της Εκκλησίας αργότερα. 7 Jean-Claude Freduille, διαφωνώντας με την εκτίμηση του Becker για το Ad nat. ως σκίτσο για τον Απόλλ., υπερασπίζεται την πρωτοτυπία του πρώτου έργου, την οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, δεν τονίζει επαρκώς ο A. Schneider, που βλέπει στο Ad nat. μόνο ένα «φυλλάδιο». 8 J.-K. Ο Freduy γράφει: «Η σχέση μεταξύ Απολλ. και Ad nat. συγκρίσιμη με την αναλογία μεταξύ Απολλ. και «Μαρτυρίας ψυχής» (De test.). Στο Ad nat., όπως και στο De test., ο Τερτυλλιανός επέλεξε μια συγκεκριμένη πτυχή: φιλοσοφικό με ηθικά και νομικά στοιχεία στο πρώτο έργο και αποκλειστικά φιλοσοφικό και στο δεύτερο. Ο επιστήμονας βλέπει στην προσαρμογή του Τερτυλλιανού για τις ανάγκες της πολεμικής του με τους ειδωλολάτρες την έννοια της φιλοσοφικής προέλευσης και παραδέχεται την πιθανότητα το πραγματικό όνομα της πραγματείας να ήταν De ignorantia nationalum. Ας συγκρίνουμε δύο αποσπάσματα από αυτά τα έργα: Έντεκα χρόνια μετά τη δημοσίευση της μονογραφίας του J.-C. Ο Freduja H. Hagendahl ονομάζεται Ad nat. μια «αναθεωρημένη εκδοχή» του Απόλλ., το «ατελές σκίτσο» του. 11 Έτσι, μπορούμε να δηλώσουμε την ύπαρξη ενός ανεπίλυτου ερωτήματος σχετικά με τους λόγους τόσο της ατελείας του Ad nat. και η δημοσίευση στο ίδιο 197 του Απολ, που δανείστηκε πολλά από το έργο αυτό. Σύμφωνα με τον J.-C. Freduillat, «Έχοντας προχωρήσει παραπέρα απ' ό,τι ήθελε, ο Τερτυλλιανός εγκατέλειψε την πραγματεία του, αδιαφορώντας για τη βελτίωση της, για να της δώσει ένα πραγματικό συμπέρασμα, που να θυμίζει την ενότητα της έννοιας της εργασίας στο σύνολό της. Επέλεξε να αφοσιωθεί στον Απόλλ. σύγκρνσις σε μια αρμονική σύνθεση». 12 Ωστόσο, δεν είναι απολύτως σαφές γιατί ο συγγραφέας, ο οποίος αποφάσισε να γράψει μια νέα πραγματεία ενώ εργαζόταν στην παλιά, αποφάσισε να δημοσιεύσει τόσο την πρώιμη με λάθη όσο και τη διορθωμένη μεταγενέστερη. Εάν ένας απολογητής ήθελε να δημιουργήσει ένα έργο φιλοσοφικού προσανατολισμού μαζί με μια πραγματεία για ένα ευρύτερο φάσμα θεμάτων, θα έπρεπε τουλάχιστον να φροντίσει να μην υπάρχουν αντιφάσεις σε αυτά τα δύο έργα, που δημιουργήθηκαν σχεδόν ταυτόχρονα. Επομένως, η πραγματεία Ad nat. έπρεπε να δει το φως της δημοσιότητας πριν ξεκινήσουν οι εργασίες στον Απόλλ. Φαίνεται πιθανό ότι ο Τερτυλλιανός σχεδίαζε αρχικά να εκδώσει όχι δύο, αλλά τρία βιβλία του Ad nat. Ωστόσο, έχοντας δημοσιεύσει δύο και ανακάλυψε ελλείψεις σε αυτά που δεν μπορούσε να δεχτεί, αποφάσισε να δημιουργήσει μια νέα πραγματεία. Στη ρωμαϊκή λογοτεχνία μπορεί κανείς να βρει και άλλα παραδείγματα μη ταυτόχρονης έκδοσης βιβλίων που αποτελούν ένα έργο. Έτσι, ο Οβίδιος εξέδωσε (για διαφορετικό, αν και λόγο) όχι δώδεκα, αλλά μόνο έξι βιβλία με τις «Νηστείες». σε διαφορετικές εποχές, εκδόθηκαν επίσης δύο βιβλία της «Σάτιρας» του Οράτιου. Έτσι, οι λέξεις «θα αμβλύνονται εφεξής από την έκθεση ολόκληρου του δόγματος μας (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)» (Ad nat., I, 10, 1), σε αντίθεση με τη γνώμη που αναφέρεται από τον Freduil, 13 δεν πρέπει να αποδοθούν στον Apol., αλλά στο Adnat τρίτο βιβλίο που δεν γράφτηκε ποτέ. Ο Τερτυλλιανός συνήθως ξεκινά τα έργα του, στα οποία αναπτύσσει ένα θέμα που έθιξε νωρίτερα, με αναφορά σε προηγούμενα έργα. Έτσι, η πραγματεία «On the Soul» ξεκινά με τα λόγια: «Για το τι είναι η ψυχή, μάλωσα με τον Ερμογένη (μιλάμε για το χαμένο έργο του Τερτυλλιανού De censu animae. - A.B.), ο οποίος πρότεινε ότι σχηματίστηκε, πιθανότατα, από συσσώρευση ύλης παρά από την πνοή του Θεού. φιλόσοφοι» (Tert. Dean., 1, 1). Η πραγματεία «Against Marcion» ξεκινά ως εξής: «Από εδώ και στο εξής, ό,τι έχουμε αναλάβει εναντίον του Marcion χάνουν το νόημά τους. Αφήνοντας το παλιό πίσω, ξεκινάμε μια νέα δουλειά. Στη συνέχεια διέγραψα το πρώτο σύντομο δοκίμιο, που γράφτηκε βιαστικά, με ένα πιο λεπτομερές έργο. Το έχασα, όταν δεν είχε γίνει ακόμα αντίγραφο ενός αδερφού από τότε. έγινε αποστάτης Με άκρως ανακριβή τρόπο, όπως έτυχε, αντέγραψε μερικά από αυτά και τα δημοσίευσε. Υπήρχε ανάγκη να διορθωθούν οι αλλαγές που είχε κάνει. Αυτό με ώθησε να προσθέσω κάποια πράγματα. Έτσι, αυτό το έργο - το τρίτο μετά από εκείνο το δεύτερο και από εδώ και πέρα έγινε το πρώτο - πρέπει να ξεκινήσει με λόγια για την ακύρωση όσων έγραψα πριν, ώστε να μην μπερδευτεί κανείς με τις αλλαγές που έγιναν στο προηγούμενο κείμενο, που βρίσκονται εδώ κι εκεί» (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). στην αρχή της πραγματείας «Against Hermo. είναι μια νύξη στο δοκίμιο «Περί της συνταγής των αιρετικών». Δεδομένου ότι πολλά αποσπάσματα από το Ad nat. αποδείχθηκε ότι μεταφέρθηκε σχεδόν αυτολεξεί στον Απόλ., στην αρχή αυτής της εργασίας θα περίμενε κανείς αναφορά στην προηγούμενη, αλλά πουθενά στην Απόλ. δεν υπάρχει υπαινιγμός για προηγούμενη δουλειά. Ο Τερτυλλιανός φαίνεται να ντρέπεται να αναφερθεί στο βιαστικά δημοσιευμένο έργο του, χωρίς να μπορεί να κατηγορήσει κανέναν για την ατέλειά του. Η άγνοια του Καρχηδονίου συγγραφέα για το πρώιμο έργο του μπορεί να εξηγηθεί, μεταξύ άλλων, από λάθη που έγιναν σε αυτό και διορθώθηκαν στον Απόλλ. επηρεασμένος από την «Προτροπή προς τους Εθνικούς» (Πρωτ.) του Κλήμεντος Αλεξανδρείας. Έτσι, στο Arol. Δεν υπάρχει πλέον καμία λέξη για την απαγωγή της ιέρειας της Ceres (Ad nat., II 7, 15, cp.: Protr., 2, 15, 1–3). δεν υπάρχει ιστορία για τον Ψαμμέτιχο και τα μωρά (Επ., Ι, 8, 2–9· πρ.: Πρωτ., 1,6,4) και δεν υπάρχει ταύτιση του βιβλικού Ιωσήφ με τον Σέραπις (Επαφή, II, 8, 10–19· κ.σ.: Πρωτ., 4, 4). Ωστόσο, φαίνεται απίθανο η απλή παρουσία σφαλμάτων να αναγκάσει τον Τερτυλλιανό, ο οποίος δεν διακρινόταν από την επιθυμία του για ακρίβεια, όχι μόνο να ξαναδουλέψει πλήρως το προηγούμενο έργο του, αλλά και να το «σβήσει» εντελώς από το έργο του. Ας θυμίσουμε ότι στο πρώτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου Adv. Marc, ο συγγραφέας ανακοινώνει το μικρό, βιαστικά γραμμένο δοκίμιό του, το οποίο το νέο έργο φαίνεται να ακυρώνει. Ad nat. δεν είναι πολύ κατώτερο του Απόλ. σε τόμο και δεν μπορεί να θεωρηθεί ως «ένα μικρό, βιαστικά γραμμένο δοκίμιο». Το μόνο πράγμα που θα μπορούσε να ωθήσει τον απολογητή να επιστρέψει σε ένα θέμα που είχε εργαστεί στο παρελθόν και μάλιστα είχε καλύψει σε δύο δημοσιευμένα βιβλία ήταν η θεμελιώδης διαφωνία του με κάτι που έγραψε σε αυτά - μια διαφωνία που συνειδητοποίησε ξαφνικά ενώ εργαζόταν στο τρίτο βιβλίο. Για να κατανοήσετε καλύτερα αυτό το ζήτημα, εξετάστε τη δομή του Ad nat. και Απολ. και συγκρίνετε το υλικό που χρησιμοποιήθηκε και στις δύο πραγματείες. Στο Arol. Οι Χριστιανοί δεν αναφέρονται ως ένα είδος τρίτης φυλής (αυτό το θέμα αποκαλύφθηκε στο Ad nat. στο κεφάλαιο για τον Ψαμμέτιχο) και δεν παρουσιάζεται το κίνητρο της «αυτοενοχοποίησης» (εκτός από τα λόγια που ειπώθηκαν για τον Δία Λατιάρ: «Ω, Δία, είσαι πραγματικά Χριστιανός και ο μόνος γιος του πατέρα σου crudelitate)» (Απολ., 9, 5). Τα περισσότερα από τα θέματα που θίγονται στο Ad nat., αντανακλώνται με περισσότερο ή λιγότερο λεπτομέρεια στο Apol., ενώ πολλά σημαντικά σημεία που περιλαμβάνονται στο κείμενο του Apol. (κυρίως η δαιμονολογία και η ιστορία της Αγίας Γραφής και των παθών του Ιησού Χριστού) δεν καλύφθηκαν στο Ad nat. 40–44). Το γεγονός ότι στον Απολ. πληροφορίες για τα τρία είδη θεών σύμφωνα με τον Varro δεν συμπεριλήφθηκαν (φυσικά, για τα οποία μιλούν οι φιλόσοφοι, μυθικά, που τραγουδούν οι ποιητές και λαϊκά, αποδεκτά από τον ένα ή τον άλλο λαό), με την πρώτη ματιά, θα πρέπει να υποδηλώνουν ότι το Ad nat. αφιερώθηκε, πρώτα απ' όλα, στην κριτική των ειδωλολατρικών θεών, και ο Απολλ. δεν προορίζεται ως αντικατάσταση του Ad nat. Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός μπορεί να αρνήθηκε να συμπεριλάβει υλικό από το πρώτο κεφάλαιο του δεύτερου βιβλίου του Ad nat. στο Arol. γιατί ο Προτρ του λειτούργησε ως αρνητικό παράδειγμα. Ήπιος. Ο Αλεξανδρινός συγγραφέας, μιλώντας για τους επτά τρόπους με τους οποίους προέκυψε η ειδωλολατρία (Πρωτ., 26, 1–7), ξεχωρίζει, πρώτον, τις θεότητες διαφορετικών λαών (φωτιστοί θεοί μεταξύ των Ινδουιστών και των Φρυγών, θεοί των φρούτων μεταξύ των Αθηναίων και των Θηβαίων). Δεύτερον, οι θεότητες των ποιητών (Ερινύες, Ευμενίδες, οι θεοί του Ησίοδου και του Ομήρου, οι «σωτήρες» Διόσκουροι, Ηρακλής, Ασκληπιός). τρίτον, οι θεότητες των φιλοσόφων (τύποι παθών, αφηρημένες έννοιες). Ο Τερτυλλιανός, έχοντας ανακαλύψει ομοιότητες μεταξύ της πληρέστερης ταξινόμησης των θεών του συγχρόνου του (η διδασκαλία του οποίου ερχόταν σε μεγάλη αντίθεση με τη διδασκαλία του) και τη δική του (δηλ. "Varronian"), θεώρησε πιθανώς καλύτερο να εγκαταλείψει το τελευταίο. Παρεμπιπτόντως, στο προαναφερθέν απόσπασμα, ο Κλήμης ανέφερε επίσης την ετυμολογία της λέξης «θεός» από το «τρέχω». 14 Αυτή η στιγμή, παρούσα στο Ad nat. (ΙΙ, 4.1), εξαφανίστηκε επίσης από τον Απολλ. Στο Arol. το θέμα των στοιχειακών θεών (ή στοιχείων) δεν αναπτύσσεται (κεφάλαιο 3, 5–6 του βιβλίου ΙΙ Ad nat.). Εν τω μεταξύ, οι στοιχειώδεις θεοί συζητούνται με μεγάλη λεπτομέρεια στο Προτρ. (§ 64–65 και § 102, 1 και 4). Ανάλυση των απόψεων διάφορων φιλοσόφων για τον Θεό και τη φύση (Ad nat. II, 4) δεν εμφανίζεται στον Απόλ. – Ο Κλήμης συζητά διεξοδικά αυτό το θέμα στην § 66. Έτσι, ο Τερτυλλιανός φαίνεται να βιάζεται να απαλλαγεί από όλα όσα στο πρώτο του έργο έμοιαζαν με Προτρ. Σημειώστε όμως ότι η παράφραση από τον Ισ. 6:9–10 που περιέχονται στο Ad nat. (II, 1.3), συμπεριλήφθηκε στο κεφ. 21 Απόλλ., και πληροφορίες για τον Κροίσο και τον Θαλή, για τον Σωκράτη, που διέταξε τη θυσία ενός κόκορα, από τον Αδ νάτ. (II, 2.11–12) χρησιμοποιείται στην Απόλ. (46, 8 και 5) – Ο Τερτυλλιανός δεν θέλει να εγκαταλείψει υλικό που του είναι χρήσιμο και δεν σχετίζεται άμεσα με αυτό που περιέχεται στην Προτρ. διδασκαλία. Εξαφάνιση από τον Απολ. η ιστορία για τις ίδιες τις ρωμαϊκές θεότητες (κεφάλαια 9, 11 και 15 του δεύτερου βιβλίου του Ad nat.) μπορεί να εξηγηθεί από την επιθυμία του συγγραφέα να μην πειράζει τους αναγνώστες χλευάζοντας τους Ρωμαίους ήρωες. Είναι αξιοπερίεργο ότι στο κεφάλαιο για τα πάθη του Χριστού, ο Τερτυλλιανός κάνει επανειλημμένα προσπάθειες να συνδέσει τον Χριστιανισμό με τη Ρώμη (Απολ., 21, 18-19 και 23-25). Η ίδια η μέθοδος κριτικής των ειδωλολατρικών θεών με τη βοήθεια μιας λεπτομερούς ιστορίας για αυτούς, την οποία χρησιμοποίησε ο Κλήμης χωρίς κανένα μέτρο, θα μπορούσε να φαίνεται στον Τερτυλλιανό μετά την ανάγνωση του Προτρ. ακατάλληλος. Θυσιάζοντας την αφθονία των ονομάτων των θεών και των λειτουργιών τους στον Απόλ. (για παράδειγμα, στον Απόλλ. δεν γίνεται αναφορά στους θεούς των αστεριών και των θεών που έλαβαν το όνομά τους από τις ενέργειες που εκτελούσαν ή από τα ενδιαιτήματά τους, cp.: Ad nat., II, 11 και 15), ο Τερτυλλιανός έκανε το νέο έργο πιο προσιτό στους αναγνώστες. Αν στο Ad nat. (ΙΙ, 1, 9· 9, 2) οι θεοί των φιλοσόφων, των ποιητών και των λαών αντιπαραβάλλονται κατά κάποιο τρόπο, τότε στον Απόλ. Οι φιλόσοφοι και οι ποιητές αναφέρονται μαζί ότι δανείστηκαν και παραμόρφωσαν την αλήθεια από τους προφήτες (47, 11–12 και 14, 49, 1). Στο Arol. Ο Τερτυλλιανός γράφει για τους θεούς: «Να τους απαριθμήσω έναν προς έναν, τόσους και τόσους, νέους και παλιούς, βάρβαρους και Έλληνες, Ρωμαίους και ξένους, κατακτημένους και εκλεκτούς, δικούς και κοινούς, αρσενικούς και θηλυκούς, αγροτικούς και αστικούς, ναυτικούς και στρατιωτικούς; Θα ήταν άχρηστο να απαριθμήσω ακόμη και τα ονόματά τους» (10, 5-6). Το γεγονός ότι οι μυθικοί θεοί των ποιητών είναι νεκροί λέγεται μόνο στο Ad nat.: στο Ad nat., II, 7 υπάρχουν οι λέξεις «εξάλλου, τώρα πρέπει να θίξουμε ελαφρά αυτό το είδος θεών, του οποίου θα δοθεί μια λεπτομερής ανάλυση στη θέση του (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio).» Πράγματι, ο Τερτυλλιανός επιστρέφει στους ανθρώπους που περιλαμβάνονται στους θεούς στο Ad nat., II, 14, μιλώντας για τον Ηρακλή, τον Ασκληπιό και τον Θησέα. Στο Arol. (14, 5) περιλήφθηκε μόνο ένα απόσπασμα για τον Ασκληπιό. Αρκετά μεγάλα αποσπάσματα από κεφάλαια αφιερωμένα στην κριτική της ειδωλολατρικής θεολογίας συμπεριλήφθηκαν στον Απόλλ. Επιπλέον, συμπεριλήφθηκαν σε έναν τέτοιο τόμο που δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για επεισοδιακή αυτοαναφορά, τη χρήση μικρών αποσπασμάτων ενός άλλου σε ένα ανεξάρτητο έργο. Κάποιος μπορεί μάλλον να μιλήσει για τη «λεηλασία» ενός έργου που ο συγγραφέας θεωρεί ότι προορίζεται για λήθη (παρεμπιπτόντως, από όλα τα έργα του Τερτυλλιανού, το Ad nat. περιέχει τα περισσότερα κενά). Έτσι, το Ad nat., II, 2 κάνει λόγο για τους φυσικούς θεούς των φιλοσόφων. Ένα απόσπασμα από αυτό το κεφάλαιο για τις πλατωνικές και επικούρειες ιδέες για τον Θεό (Ad nat., II, 2, 8) συμπεριλήφθηκε στον Απόλλ. (Απολ., 47, 6). Στο Ad nat., II, 8 μιλάμε για τους φυλετικούς θεούς των λαών και των πόλεων. αναφέρεται ο Αταργάτης των Σύριων, η Celeste των Αφρικανών, η Barsutina των Μαυριτανών, ο Obod και ο Dusar των Αράβων, ο Belenus του Norican, καθώς και ο Delventinus των κατοίκων του Casinus, ο Visidian των κατοίκων της Narnia, ο Numiternus των κατοίκων της Atina and Norbitants of the Ancharabit. Βολσινία (Επαφή, II, 8,6). Στο Arol. αναφέρθηκαν: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, οι βασιλείς των Μαυριτανών, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia και Juno Curris (Απολ., 24, 8). Ad nat., II, 10 λέει για τη θεοποίηση της πόρνης Larentina. συγχρόνως συγκρίνεται με τη Δήμητρα. Ο Apol., 13, 9 μιλά για τη λατρεία των ειδωλολατρών προς τη δημόσια γυναίκα Larentina «μαζί με τους Junos, Ceres και Dianas». Στο Ad nat., II, 16, μιλάμε επίσης για τους «ανακαλυφτές» θεούς, οι οποίοι συγκρίνονται με τους θνητούς, ιδίως με τον Γναίο Πομπήιο, που έφερε το ποντιακό κεράσι στην Ιταλία (Ad nat., II, 16, 5). Στο Arol. στη θέση του Πομπήιου ο Λούκουλλος εμφανίζεται στο αντίστοιχο πλαίσιο (Απολ., 11, 8). Είναι γνωστό ότι η πραγματεία «Εναντίον των Εβραίων» αντιγράφει σε μεγάλο βαθμό τον Adv. Marc., ωστόσο, τα έργα αυτά προορίζονταν για δύο εντελώς διαφορετικά κοινά, σε αντίθεση με αυτά που απευθύνονταν στους παγανιστές Ad nat. και Απολ. Κατά τη γνώμη μας, ο Τερτυλλιανός, έχοντας εξοικειωθεί με τον Προτρ., ανακάλυψε κάποια σημεία στο έργο του που το έφεραν πιο κοντά στο έργο του Κλήμη, του οποίου η αντίληψη για τον Χριστιανισμό και τη στάση απέναντι στον παγανιστικό πολιτισμό ήταν πολύ διαφορετική από τις απόψεις του Καρχηδονίου συγγραφέα, ο οποίος πίστευε ότι η Αθήνα και η Ιερουσαλήμ δεν είχαν τίποτα κοινό. Ας δώσουμε προσοχή στα λόγια του Τερτυλλιανού από το 1ο κεφάλαιο του De test., που λέει ότι κάποιος που θέλει να βρει στοιχεία της χριστιανικής αλήθειας από ποιητές ή φιλοσόφους θα χρειαστεί μεγάλη περιέργεια και μια μνήμη που να την ξεπερνά. Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, η ανθρώπινη ψυχή είναι πολύ καλύτερος μάρτυρας. Εδώ ο Λατίνος απολογητής αμφισβητεί τη μεθοδολογία τέτοιων υπερασπιστών του Χριστιανισμού όπως ο Ιουστίνος Μάρτυρας και ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός, που δίδαξαν την προχριστιανική λειτουργία του Λόγου μεταξύ των ειδωλολατρών. Αρνούμενος ο Απόλ. από την εξέταση του φιλοσοφικού δόγματος των θεών, ο Τερτυλλιανός καταδεικνύει την πλήρη διαφωνία του με την ερμηνεία της Χριστιανικής Αποκάλυψης από τον Κλήμη. Μια ιδιόμορφη διαμάχη με τον Αλεξανδρινό συγγραφέα είναι η χρήση από τον Τερτυλλιανό της φράσης «Βακχικά μυστήρια» στο Απόλλ., 37, 2. Ο Κλήμης συνέκρινε τα χριστιανικά μυστήρια με τα βακχικά μυστήρια. Ας το συνοψίσουμε: Ad nat. είναι ένα ημιτελές έργο, η έκδοση του οποίου διεκόπη με τη βούληση του συγγραφέα. Αναγνωρίστε την άποψη του J.-C. Το Freduillet δεν είναι δυνατό, αφού είναι δύσκολο να μιλήσουμε για την πρωτοτυπία του έργου, σχεδόν κάθε κεφάλαιο του οποίου χρησιμοποιήθηκε με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στην Απόλ. Δοκιμή. δεν βρίσκεται στην ίδια αναλογία με τον Απόλ. ως Ad nat. Η Επιστολή "To Scapula" (Scap.) - το τελευταίο από τα έργα του Τερτυλλιανού που απευθύνεται σε ένα ειδωλολατρικό κοινό, που γράφτηκε το 212 - είναι αισθητά διαφορετική από την "Apologetics" του, που δημιουργήθηκε το καλοκαίρι ή το φθινόπωρο του 197. Οι πιο εντυπωσιακές διαφορές στο Scap., εκτός από τη συντομία του, ένα παράδειγμα χρήσης των πέντε κεφαλαίων θεία τιμωρία διωκτών χριστιανών και μείωση της απολογητικής συνιστώσας. Αν στο Arol. Ο Τερτυλλιανός έθεσε στον εαυτό του καθήκον να διασφαλίσει ότι η αλήθεια δεν θα καταδικαζόταν χωρίς να τη γνωρίζει (πρβλ.: Απόλλ., 1, 2), στη συνέχεια στο Scap. θέλει να προειδοποιήσει τους ειδωλολάτρες από τον κίνδυνο που εγκυμονεί η καταδίκη των χριστιανών: «Εκδώσαμε αυτό το βιβλίο, όχι φοβούμενοι για εμάς, αλλά για εσάς...» (Scap., 1, 2). Το Scap., λοιπόν, αποδεικνύεται μια προτρεπτική επιστολή με απολογητικά χαρακτηριστικά, η οποία θυμίζει την Επιστολή του Αποστόλου Παύλου προς Γαλάτες 15 (πρβλ.: «Ω, ανόητοι Γαλάτες», Γαλ. 3: 1 - «θρηνούμε την άγνοιά σας», Scap., 1, 3). Με τη σειρά του, το "Apologetic", σύμφωνα με τον Eberhard Heck, πλαισιώθηκε ως μια δικαστική υπεράσπιση. Ταυτόχρονα, οι επιστήμονες σημειώνουν ότι από όλα τα σωζόμενα απολογητικά έργα, μόνο αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως ομιλία, καθώς και το «αρνητικό-επιδικητικό» «Λόγος προς τους Έλληνες» του Τατιάν και «Αίτηση υπέρ των Χριστιανών» του Αθηναγόρα. 16 Φυσικά, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι «από τον «κλασικό» αμυντικό λόγο, η χριστιανική απολογία ως είδος λεκτικής τέχνης είχε σημαντικές διαφορές». 17 Ο L. J. Swift σημειώνει ότι «η δικαστική φύση της Απολογητικής πρέπει να γίνει κατανοητή με μια ευρύτερη έννοια». 18 Σύμφωνα με τον E. Heck, τον Καρχηδόνιο συγγραφέα στον Απόλ. «δεν βρίσκει τη σωστή απάντηση» στη ρωμαϊκή διδασκαλία για τη θρησκεία ως αιτία για το μεγαλείο της Ρώμης, και το έργο στο οποίο δημιουργεί μια χριστιανική παράδοση παραδειγμάτων τιμωρίας για όσους περιφρονούν τον αληθινό Θεό αποδεικνύεται ότι είναι το γράμμα «Στην Σκαπούλα» που έγραψε 15 χρόνια αργότερα. 19 Ο Γερμανός μελετητής πιστεύει ότι ο Τερτυλλιανός στον Απόλ. δεν δίνει παραδείγματα που θα μπορούσαν να εντυπωσιάσουν τους ειδωλολάτρες αναγνώστες, γιατί πολύ απλά το 197 δεν τα είχε στη διάθεσή του. Αναλύοντας το Ch. 3 Scap., 20 E. Heck υποδεικνύει ότι η καταστροφή των χριστιανικών νεκροταφείων που αναφέρονται σε αυτό συνέβη το 203, παρατεταμένες βροχοπτώσεις συνοδευόμενες από πλημμύρες σημειώθηκαν το 211, καταιγίδα το 211 (ή 212), έκλειψη Ηλίου στην Utica το 212. Ο Κρόνος θα έπρεπε να έχει μείνει τυφλός μετά10 «μια λιγομίλητη ειδική περίπτωση». Η περίπτωση του Germinian είναι «χωρίς ημερομηνία» και το 197 θα μπορούσε να είναι ακόμα άγνωστη στον απολογητή. Τοποθετώντας την ιστορία του Caecilius Capella το 195 ή το 196, 21 Ο E. Heck σημειώνει ότι η σημασία της θα μπορούσε να εκτιμηθεί μόνο το 197 ή αργότερα. Το περιστατικό με τον Mavil, σύμφωνα με τον ίδιο, συνέβη το 212. 22 Δεν είναι σαφές όμως γιατί ο Τερτυλλιανός, που ανέφερε στον Απόλ. Ο Νίγηρας, δεν έδωσε σημασία στα γεγονότα στο Βυζάντιο, τα οποία τράβηξαν την προσοχή του μόλις 15 χρόνια αργότερα. Το ίδιο ισχύει και για το μήνυμα για τον Κρόνο. Είναι γνωστό ότι ο Τερτυλλιανός αντέδρασε ζωηρά σε όσα συνέβαιναν στον κόσμο. Αναφέρει στα «Απολογητικά» τη συνεχιζόμενη δίωξη των συνεργών του Αλμπίνου και Νίγηρα (Απολ., 35, II), 23 δηλαδή απαντά αμέσως, όντας ο «πρώτος πολιτικός δημοσιογράφος» 24 σε σύγχρονα γεγονότα. Αναφέρεται στους ίδιους τους Μαυριτανούς, τους Μαρκομάννους και τους Πάρθους, τους οποίους οι Χριστιανοί, που είχαν εξαπλωθεί σε όλο τον κόσμο, υποτίθεται ότι τους ξεπέρασαν αριθμητικά και θα μπορούσαν, αν ήθελαν, να είναι πιο επικίνδυνοι (Απολ., 37, 4), από το οποίο μπορούμε να συμπεράνουμε ότι εργαζόταν στην Απολογητική πριν από τον πόλεμο με τους Πάρθους, που άρχισε να είναι εύκολη17. 25 Βλέπουμε ότι ο Καρχηδονιακός απολογητής γράφει για γεγονότα που μπορεί να του φανούν χρήσιμα, χωρίς να περιμένει μέχρι να πάψουν να είναι «μικρές ειδικές περιπτώσεις» ή, αντίθετα, να αποδειχθούν ξεπερασμένα. Επιπλέον, είναι περίεργο να υποθέσει κανείς ότι στα 15 χρόνια που χώρισαν τη συγγραφή του Απόλ. από τη συγγραφή του Scap., ο Τερτυλλιανός είχε στη διάθεσή του τόση ποσότητα πληροφοριών για τις «τιμωρίες των καταπιεστών των χριστιανών» που δεν του είχαν προβλεφθεί στα 133 χρόνια που είχαν περάσει από τους πρώτους διωγμούς της εποχής του Νέρωνα (64). Ας σημειωθεί ότι ο Καρχηδονιώτης συγγραφέας δεν ανέφερε λέξη για τον κακό θάνατο του Νέρωνα και του Δομιτιανού ως τιμωρία για καταστολές κατά των χριστιανών. «Ελέγξτε τα αρχεία σας· από αυτά θα μάθετε ότι ο Νέρων, σε φρενίτιδα, ήταν ο πρώτος που έστρεψε το ξίφος του Καίσαρα εναντίον αυτής της αίρεσης, που προέκυψε ακριβώς τότε στη Ρώμη. Αλλά είμαστε περήφανοι που έχουμε έναν τέτοιο ένοχο για την καταδίκη μας. Άλλωστε, όποιος γνωρίζει τον Νέρωνα θα καταλάβει ότι μπορούσε να καταδικάσει μόνο κάποιο μεγάλο αγαθό. όντας ακόμη άντρας, σταμάτησε εύκολα αυτό που ξεκίνησε, επιστρέφοντας ακόμη και αυτούς που είχε εξορίσει Τέτοιοι είναι πάντα οι διώκτες μας: άδικοι, πονηροί, ποταπός, τους οποίους εσύ ο ίδιος συνήθως καταδικάζατε και αποκαθιστούσατε στα δικαιώματα των καταδικασθέντων από αυτούς» (Απολ., 5, 3-4). Το γεγονός ότι στο Σκαπ. αναφέρονται γεγονότα του πρόσφατου παρελθόντος, δεν μιλά τόσο για το γεγονός ότι τέτοια γεγονότα δεν υπήρχαν πριν, αλλά για την επιθυμία του συντάκτη του μηνύματος να χρησιμοποιήσει σύγχρονα παραδείγματα. Στην Απόλ. Ο Τερτυλλιανός υπερασπίστηκε την αδιαφοροποίητη κατανομή των τιμωριών του Θεού: «Εξάλλου, Αυτός που κάποτε όρισε την αιώνια κρίση μετά το τέλος του αιώνα, δεν βιάζεται να διαχωρίσει το καλό από το κακό (αυτός ο διαχωρισμός είναι προϋπόθεση κρίσης) ενώπιον του. αμύητος, και θλίψη στους δούλους Του, ώστε όλοι να βιώνουμε την καλοσύνη και τη σοβαρότητά Του εξίσου» (Απολ., 41, 3). Αυτό όμως δεν το έκανε λόγω έλλειψης παραδειγμάτων για το αντίθετο, αλλά επειδή, σύμφωνα με τις απαιτήσεις του είδους της απολογίας, ήθελε, πρώτα απ' όλα, να προστατεύσει τους χριστιανούς και, μάλλον, να κατηγορήσει τους ειδωλολάτρες, 26 παρά να τους προσηλυτίσει στην πίστη του. 27 Πράγματι, στον Απόλ. δεν υπάρχει άμεση έκκληση για αποδοχή του Χριστιανισμού. Με φόντο τα ίδια συμπεράσματα, είναι ενδεικτική η αντίθεση των παρακάτω δηλώσεων στα τελευταία κεφάλαια του Απόλ. και Σκαπ.: «Σταύρωσε, βασάνισε, καταδίκασε, εξολοθρεύστε μας: στο κάτω-κάτω, η αδικία σας λειτουργεί ως απόδειξη της αθωότητάς μας. Επομένως, ο Θεός μας επιτρέπει να το υπομείνουμε. Κι όμως η σκληρότητά σου, που γίνεται όλο και πιο εκλεπτυσμένη ξανά και ξανά, δεν σου δίνει τίποτα. Παίζει μάλλον το ρόλο του δολώματος, προσελκύοντας κόσμο στην αίρεση μας. Γινόμαστε πιο πολλοί μετά από κάθε κούρεμα που κάνετε: το αίμα των Χριστιανών είναι ο σπόρος» (Απολ., 50, 12-13) «Ελέησέ τον εαυτό σου, αν όχι εμάς. Λυπήσου την Καρχηδόνα, αν όχι τον εαυτό σου. Λυπήσου την επαρχία, που, όταν έγιναν φανερές οι προθέσεις σου, βρέθηκε εκτεθειμένη στον εκβιασμό στρατιωτών και προσωπικών εχθρών του καθενός. Και όμως αυτή η αίρεση δεν θα εξαφανιστεί, η οποία, όπως ξέρετε, δημιουργείται περισσότερο όταν φαίνεται να καταστρέφεται» (Scap., 5, 3-4). Η έκκληση προς τους αντιπάλους στο Apol., 50, 12 είναι αρκετά συνεπής με το είδος του δικαστικού ή πολιτικού λόγου. Παρά το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός, σύμφωνα με τον A. Amman, «στερείται παντελώς γεύσης και αίσθησης αναλογίας», 29 ο Καρχηδονιακός συγγραφέας δεν ξέχασε ποτέ τους ρητορικούς κανόνες. Το γεγονός ότι υπάρχουν ελάχιστα απευθείας αποσπάσματα που περιέχουν πλήρη στίχο στα γραπτά του Τερτυλλιανού υποδηλώνει ότι ο Τερτυλλιανός ακολούθησε αυστηρά τον κανόνα του ύφους (die Stilregel), ο οποίος δεν επέτρεπε στον στίχο να παρεμβάλλεται σε περίτεχνη πεζογραφία (in der kunstmässigen Prosa). 30 Άρα, ο Τερτυλλιανός δεν απείλησε τους ειδωλολάτρες στον Απόλλ. γιατί δεν ήθελε να σπάσει τα όρια του είδους, παρ' όλη την καινοτομία του. 31 Επιπλέον, παραδείγματα αναπόφευκτης θείας τιμωρίας κατά των διωκτών θα μείωναν το τραγικό πάθος των λέξεων «όταν μας καταδικάζετε, ο Θεός μας δικαιώνει» (Απολ., 50, 16). Εάν ο Θεός τιμωρεί τους διώκτες ήδη σε αυτήν την εποχή, γιατί χρειάζεται καθόλου αμυντικός λόγος; Εάν οι Χριστιανοί έχουν έναν τέτοιο υπερασπιστή, οποιαδήποτε συγνώμη καθίσταται περιττή. Έμπειρος δικηγόρος, ο Τερτυλλιανός δεν ήθελε να δώσει στους υποθετικούς αντιπάλους του την ευκαιρία να κάνουν μια τέτοια ένσταση. Έτσι, ο λόγος για τις διαφορές μεταξύ του Scap. και Απολ. δεν έγκειται στην ανάδυση νέων πληροφοριών από τον απολογητή, αλλά στην απόφασή του να στραφεί σε ένα νέο είδος: να περάσει από την «ορατορική πεζογραφία» στο «μήνυμα». Οι λόγοι αυτής της απόφασης είναι άγνωστοι σε εμάς. Μπορούμε μόνο να υποθέσουμε ότι ένα από αυτά ήταν κάποια εσωτερική αντίφαση, κάποια λογική ευπάθεια οργανικά εγγενής στον απολογητικό λόγο. Μια ευπάθεια που γνώριζε ο Τερτυλλιανός το 197, όταν έκανε μια ερώτηση εκ μέρους των ειδωλολατρών: «Γιατί», λέτε, «παραπονιέστε ότι σας διώκουμε αν θέλετε να υποφέρετε, ενώ πρέπει να αγαπάτε αυτούς που σας προκαλούν τα επιθυμητά βάσανα; Φυσικά, θέλουμε ταλαιπωρία, αλλά όπως ο στρατιώτης θέλει τον πόλεμο. παραπονέθηκε για τη μάχη με όλη του τη δύναμη και, κερδίζοντας την, χαίρεται, γιατί λαμβάνει και δόξα και λάφυρα, όταν καλούμαστε ενώπιον του δικαστηρίου να διακινδυνεύσουμε τη ζωή μας για να πολεμήσουμε για την αλήθεια. Νίκη είναι να παίρνεις αυτό για το οποίο πολέμησες. Αυτή η νίκη φέρνει και τη δόξα της ευχαρίστησης του Θεού και την ανταμοιβή της αιώνιας ζωής» (Απολ., 50, 1-2). Ωστόσο, η αντίρρηση των αντιπάλων παραμένει λογικά αναντίρρητη: εάν η εγγύηση της ζωής στην αιωνιότητα είναι το μαρτύριο, τότε οι Χριστιανοί που θέλουν τη νίκη θα πρέπει να αγωνιστούν γι' αυτό. μάρτυρες: «Πώς γίνεται η περιοχή του ουρανού που αποκαλύφθηκε στον Ιωάννη στο πνεύμα, που βρίσκεται κάτω από το θυσιαστήριο, δεν έδειξε καμία ψυχή εκτός από τις ψυχές των μαρτύρων; Αλλά γιατί η Perpetua, η πιο θαρραλέα γυναίκα, την ημέρα του μαρτυρίου στην αποκάλυψη είδε εκεί μόνο μάρτυρες, αν όχι επειδή το σπαθί, ο φύλακας του παραδείσου, δεν είναι κατώτερο από κανέναν, εκτός από αυτούς που πέθαναν εν Χριστώ και όχι στον Αδάμ; (Tert. De an., 55, 4). Έτσι, η επιθυμία του Τερτυλλιανού να προστατεύσει τους Χριστιανούς από τον διωγμό αποδείχθηκε αβάσιμη. Στο Scap. η έμφαση δίνεται σε κάτι άλλο: ο συγγραφέας του μηνύματος, καθοδηγούμενος από τη χριστιανική εντολή της αγάπης για τους εχθρούς, θέλει να τους σώσει από την οργή του Θεού. Αυτή η θέση είναι λογικά άψογη. Ανάμεσα στα πολυάριθμα δογματικά και πολεμικά έργα του Τερτυλλιανού, ιδιαίτερη θέση κατέχει η πραγματεία «Περί ψυχής» (De an.), στην οποία ο Τερτυλλιανός πολεμά όχι με συγκεκριμένη αιρετική διδασκαλία (όπως στα έργα «Εναντίον Ερμογένη», «Κατά Βαλεντινιανών», «Κατά τους Πράξεως των προηγούμενων διδασκαλιών»). τους δικούς τους σκοπούς. Αυτή η πραγματεία ξεπερνά άλλα κείμενα του Τερτυλλίου (όπως ο Σκορπιός, Περί της σάρκας του Χριστού, Περί της αναστάσεως της σάρκας) ως προς τη σημασία των προβλημάτων που πραγματεύεται. Όπως και άλλα έργα της ονομαζόμενης θεματικής ομάδας, περιέχει έναν τεράστιο αριθμό αναφορών στη Βίβλο, σχεδιασμένες να υποστηρίζουν τις κρίσεις του συγγραφέα ή να αντικρούουν τις απόψεις των αντιπάλων. Αυτές οι αναφορές αντιπροσωπεύουν: α) αναμνήσεις (για παράδειγμα: «Ο θησαυρός του Σαούλ ήταν εκεί που ήταν η καρδιά του» (Δε αν., 57.9)· πρβλ. Ματθαίος 6:21). β) νύξεις (για παράδειγμα: «το ξίφος, ο θυρωρός του παραδείσου» (Δε αν., 55.4)· εδώ ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί την ίδια λέξη με τον Εβδομήκοντα - romphaea, βλ.: Γεν. 3:24)· γ) παραφράσεις (για παράδειγμα: «αυτός που ήταν μπροστά στη γέννηση [Ησαύ] συγκρατήθηκε από εκείνον πίσω από [Ιακώβ], που δεν είχε ακόμη αναδυθεί πλήρως, γεννήθηκε μόνο με το χέρι» (Δε αν., 26.3)· πρβλ.: Γεν. 25: 24–26). δ) αποσπάσματα (για παράδειγμα: «Τι είναι αυτό με τον γιο του Κις; Είναι και ο Σαούλ προφήτης;» (Δε αν., 11.5)· πρβλ.: 1 Σαμ. 10:11). Ας εξετάσουμε τη χρήση των βιβλικών παραθέσεων από τον Τερτυλλιανό, που σε ορισμένες περιπτώσεις αντιπροσωπεύουν θραύσματα μεταφράσεων στα Λατινικά των Αγίων Γραφών, που ολοκληρώθηκαν πολύ πριν από τη δημιουργία της ευλογημένης. Ιερώνυμος της Βουλγάτης. Ο Τερτυλλιανός ήξερε καλά ελληνικά: υπήρχαν πολλά έργα του γραμμένα σε αυτή τη γλώσσα, αλλά δεν διατηρήθηκαν μέχρι σήμερα 32. Επομένως, μπορούσε να βασιστεί όχι μόνο στη λατινική μετάφραση της Βίβλου (ο A. A. Stolyarov προτείνει ότι η μετάφραση που χρησιμοποιούσε ο Τερτυλλιανός είναι ταυτόσημη με τη λεγόμενη Itale 33), αλλά και στους Εβδομήκοντα. 34 Ωστόσο, η διαπίστωση πότε ο Τερτυλλιανός βασίστηκε σε αυτό όταν παρέθεσε και πότε σε μια από τις λατινικές μεταφράσεις που υπήρχαν στην εποχή του (η παλαιολατινική μετάφραση της Βίβλου δεν ήταν πλήρης: «... τα βιβλία μεταφράστηκαν πολλές φορές, και δεν υπάρχει καμία έκδοση όπου και τα 27 βιβλία μεταφράστηκαν από τον ίδιο μεταφραστή» 35), είναι αρκετά περίπλοκο και ασύμφορο με την ακριβή και άνευ αρχών λατινική μετάφραση: 36, που γίνεται με βάση αυτό. 37 Συγκρίνοντας τα βιβλικά αποσπάσματα του Τερτυλλιανού με το ελληνικό και το εβραϊκό κείμενο της Βίβλου, γίνεται φανερό ότι ο Τερτυλλιανός ακολούθησε την εκδοχή του που αντιπροσωπεύεται ακριβώς από τη μετάφραση LXX: η εβραϊκή πηγή του είναι πολύ διαφορετική από το μασοριτικό κείμενο, μεταφράσεις στα αραμαϊκά (Targums), συριακά (Peshitta), λατινικά (Vulgates). 38 Στο 11ο κεφάλαιο, ο συγγραφέας της πραγματείας «Περί ψυχής» παραθέτει τα λόγια του προφήτη Ησαΐα (Ησ. 57:16): «Πνεύμα εξήλθε από μένα, και κάθε πνοή δημιούργησα (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)» (De an., 11, 3). Η επισημασμένη λέξη δεν ήταν στο εβραϊκό κείμενο (όπου η λέξη «ψυχή, πνοή» είναι πληθυντικός), αλλά βρίσκεται στην ελληνική μετάφραση. Επιπλέον, στο πρωτότυπο δεν λέγεται ότι το πνεύμα βγήκε από τον Θεό (όπως στους Εβδομήκοντα), αλλά ότι «λιποθύμησε» μπροστά Του. Στο 32ο κεφάλαιο παρατίθεται ο 21ος στίχος από τον Ψαλμό 49/48: «Ο άνθρωπος», λέει, «έχει γίνει σαν τα ανόητα θηρία του φορτίου (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)» (De an., 32, 8). Η ελληνική μετάφραση λέει: «Έγινε σαν τα ανόητα βοοειδή και έγινε σαν αυτά». Οι ίδιες λέξεις βρίσκονται και παραπάνω (Δε αν., 48:13). Το πρωτότυπο λέει: «σαν τα βοοειδή, χάνονται» (Ψαλμ. 49/48:13, 21). Το εβραϊκό ρήμα דמה [dmh] που χρησιμοποιείται στους στίχους που εξετάζουμε, το οποίο στην παθητική μορφή nif'al σημαίνει «σιωπώ», «αφανίζω», έχει ομώνυμο με τη σημασία «μοιάζω». Στο κεφάλαιο 35, ο Τερτυλλιανός αναφέρει τον προφήτη Μαλαχία: «Και ιδού, θα σου στείλω τον Ηλία Θεσβίτεν (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)» (De an., 35.5). Είναι προφανές ότι σε αυτό το μέρος ο συγγραφέας της πραγματείας βασίστηκε στον Εβδομήκοντα ή στη λατινική μετάφρασή του: το ελληνικό κείμενο είναι το εξής: «Και ιδού, σου στέλνω τον Ηλία Θέσμπιτς» (Μαλ. 3:22). Αλλά το εβραϊκό κείμενο μιλάει για «Ηλία τον προφήτη» (Μαλ. 3:23 = 4:5). Παρόμοια εξάρτηση βρίσκουμε και από την εκδοχή που παρουσίασε ο Εβδομήκοντος στο 38ο κεφάλαιο: «Ιδού, σας τα έχω δώσει όλα για φαγητό, όπως το πράσινο του κομμένου χόρτου (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)» (De an., 38, 3). Στα Εβδομήκοντα, σε αντίθεση με το εβραϊκό κείμενο, σύμφωνα με το οποίο ο Θεός δίνει στους ανθρώπους για τροφή «όλα όπως το πράσινο χορτάρι», λέγεται: «για τροφή, όπως το πράσινο χόρτο (κομμένο) σας έδωσα τα πάντα» (Γεν. 9:3). Στο κεφάλαιο 45, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί μια λέξη που βρίσκεται επίσης στους Εβδομήκοντα: «Και ο Θεός έστειλε έκσταση (έκσταση) στον Αδάμ, και αποκοιμήθηκε» (Δε αν., 45:3). Η ελληνική μετάφραση είναι ἔκστασις (Γεν. 2:21). Στα αποσπάσματα που αναφέρονται, τα αποσπάσματα αναπαράγουν το κείμενο των Εβδομήκοντα με μεγάλη ακρίβεια. Ωστόσο, πολύ συχνά αυτό δεν συμβαίνει. Η ίδια βιβλική φράση στο υπό εξέταση έργο μπορεί να φαίνεται διαφορετική. Στο Ματ. Το εδάφιο προς Ρωμαίους 5:28 λέει, «Όποιος κοιτάζει μια γυναίκα και την ποθεί, έχει ήδη μοιχεύσει μαζί της στην καρδιά του». Ο Τερτυλλιανός αναφέρεται σε αυτό το μέρος τρεις φορές στην υπό συζήτηση πραγματεία. Στο 15ο κεφάλαιο, το απόσπασμα του Ευαγγελίου μοιάζει με αυτό: «Όποιος κοιτάζει μια γυναίκα με πόθο, έχει ήδη διαπράξει μοιχεία στην καρδιά του» (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4). στο 40ο και 58ο κεφάλαιο παραλείπεται η λέξη feminam «γυναίκα» και στο 40ο το ουσιαστικό (ad concupiscentiam) χρησιμοποιείται με την πρόθεση ad (De an., 40.4), στο 58ο το γερούνδιο (ad concupiscendum) (De an., 58.6). Ο Τερτυλλιανός παραθέτει τη Γένεση δύο φορές. 2:23–24: «hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea· propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (αυτό είναι τώρα κόκκαλο από τα κόκαλά μου και επομένως σάρκα από τη σάρκα του πατέρα μου. και οι δύο θα γίνουν μια σάρκα)» (De an., 11, 4) και «hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in bouth is my wille of my? Γυναίκα, λοιπόν, ο άντρας θα αφήσει τον πατέρα του και τη μητέρα του και θα ενωθεί με τη γυναίκα του, και θα γίνουν και οι δύο μια σάρκα» (Δε αν., 21, 2). Διαφορετικά μεταφέρει τα λόγια του Αποστόλου Παύλου (Εφεσ. 2:3): «ήμασταν κάποτε από τη φύση μας γιοι οργής» (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16:7) και «ήμασταν κάποτε από τη φύση μας γιοι οργής» (fuimus et nos aliiquando natura, 1). Ο G. Rönsch δίνει την εξής εξήγηση για τέτοιες αποκλίσεις: πρώτον, ο Τερτυλλιανός παρέθεσε ελεύθερα από μνήμης, και δεύτερον, στην εποχή του υπήρχαν διάφορες μεταφράσεις της Βίβλου που μπορούσε να χρησιμοποιήσει. 39 Ο B. M. Metzger σημειώνει ότι οι χριστιανοί συγγραφείς, όταν παρέθεταν παραθέματα, αναφέρονταν στο αντίστοιχο απόσπασμα του χειρογράφου, εάν η παράθεση ήταν μεγάλη. «Τα σύντομα αποσπάσματα αναπαράγονταν συχνότερα από τη μνήμη». 40 Πρέπει να σημειωθεί ότι στο ίδιο το Ευαγγέλιο βρίσκουμε αρκετά ανακριβή αποσπάσματα της Παλαιάς Διαθήκης. Για παράδειγμα: Mk:. 1:2 – Μαλ.3:1, πρβλ.: Έξ. 23:20 ; Mk. 7:6 – Ησα. 29:13 ; Ai/c. 14:27– Ζαχ. 13:7 κλπ. Είναι γνωστό ότι μέχρι τα τέλη του 1ου αι. Κατά τη χριστιανική εποχή, τα χειρόγραφα της Παλαιάς Διαθήκης ήταν πολύ διαφορετικά μεταξύ τους. Στις ανακρίβειες που έκανε ο Τερτυλλιανός όταν παραθέτει, μπορεί κανείς να εντοπίσει επαναλαμβανόμενα χαρακτηριστικά. Πρώτα απ 'όλα, θα πρέπει να σημειώσουμε την αναδιάταξη μεμονωμένων λέξεων ή τους συνδυασμούς τους σε βιβλικές φράσεις. Το γεγονός της αναδιάταξης υποδηλώνει ότι ο Τερτυλλιανός εδώ παρέθεσε από μνήμης ή άλλαξε τη σειρά των λέξεων σκόπιμα - ο μεταφραστής δεν θα επέτρεπε τέτοιες καθαρά τυπικές παραμορφώσεις, ακόμα κι αν ήταν ο συγγραφέας του λεγόμενου. «Δυτικός τύπος κειμένου», που διακρίνεται από την κλίση του στην παράφραση. 41 Λατινικοί μεταφραστές της Βίβλου διατήρησαν γενικά τη σειρά των λέξεων. 42 Το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός παρέθεσε από μνήμης φαίνεται και από το γεγονός ότι συνδύασε λέξεις που αναφέρονταν σε διαφορετικές δηλώσεις στο βιβλικό κείμενο. Έτσι, στο 2ο κεφάλαιο της πραγματείας του σημειώνει: «Ο απόστολος απαγόρευσε και τις ατέρμονες συζητήσεις» (Δε αν., 2, 7). Μιλάμε για 1 Τιμ. 1:4: «Και να μην εμπλέκεστε σε ατελείωτους μύθους και γενεαλογίες, που προκαλούν συζήτηση». Παρακάτω (Δε αν., 35.2) βρίσκουμε επίσης τη μόλυνση: «αγαπάτε τους εχθρούς σας και προσεύχεστε για εκείνους που σας βρίζουν (εικ.: συκοφαντούν)». Και ο Ματθαίος (5:44) και ο Λουκάς (Λουκάς 6:7) μιλούν για αγάπη προς τους εχθρούς, ωστόσο, σύμφωνα με τους δύο ευαγγελιστές, όσοι βρίζουν πρέπει να ευλογούνται (Ματθ. 5:44· Λουκάς 6:28) και να προσεύχονται για τους παραβάτες (Ματθ. 5:44, Λουκ. 6:28:4. Υπάρχει επίσης το αντίθετο φαινόμενο, το hendiadys, δηλαδή ένα σχήμα στο οποίο μια έννοια υποδηλώνεται με δύο λέξεις που συνδέονται με συνδέσμους: «η καρδιά είναι ο αληθινός παρατηρητής» (Σοφ. 1:6) - «διαβάζουμε για τον Θεό ως ερευνητή και παρατηρητή (scrutatorem et dispectorem) της καρδιάς» (De an., 15, 4). Ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί επανειλημμένα λέξεις με την ίδια ρίζα σε εκείνες τις φράσεις στις οποίες το ελληνικό κείμενο περιείχε λέξεις με διαφορετικές ρίζες. Σε ορισμένες περιπτώσεις, ο Τερτυλλιανός αντικατέστησε τα ρήματα με αφηρημένη σημασία με ρήματα με πιο συγκεκριμένη σημασία. Μεταξύ των παραπάνω αποκλίσεων του Τερτυλλιανού από το βιβλικό κείμενο, μερικές μπορούν να εξηγηθούν όχι τόσο από την αυθαιρεσία της μνήμης αυτού του συγγραφέα, αλλά από την επιθυμία του να υποτάξει όλα όσα εργάζεται στο δημιουργικό του σχέδιο. Έτσι, στο De an. (15, 4) αυτός, σε αντίθεση με τον Ευαγγελιστή Ματθαίο, δεν εστιάζει στο γεγονός ότι οι γραμματείς σκέφτηκαν το κακό, αλλά στο γεγονός ότι το έκαναν μέσα στην καρδιά τους (το Κεφάλαιο 15 είναι αφιερωμένο στην απόδειξη ότι η ψυχή έχει μια ηγετική αρχή που εδρεύει στην καρδιά). Στο De an. (17, 14) Ο Τερτυλλιανός, έχοντας μιλήσει πρώτα για την όραση, την ακοή, τη γεύση, την αφή και έχοντας αυτή τη σειρά κατά νου κατά την απαρίθμηση των αισθήσεων, αναδιάταξε τις λέξεις στο απόσπασμα από την Επιστολή του Ιωάννη. Στο 26ο κεφάλαιο, ο συγγραφέας της πραγματείας, προσπαθώντας να αποδείξει ότι τα μωρά που βρίσκονται ακόμη στη μήτρα της μητέρας έχουν ψυχή, βάζει τη λέξη που είναι πιο σημαντική γι 'αυτόν σε αυτό το πλαίσιο πριν από τη λιγότερο σημαντική: όχι "σχηματίστηκε στη μήτρα", αλλά "σχηματίστηκε στη μήτρα". Στο 16:6 μια πρόταση με μια φράση από το 1 Τιμ. Το εδάφιο 3:1 έχει την εξής μορφή: «Και ο απόστολος μιλά για την επιθυμία: Αν κάποιος επιθυμεί την επισκοπή, επιθυμεί μια καλή πράξη (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Η λέξη concupiscentia στην ομιλία του συγγραφέα προκαθορίζει την εμφάνιση ενός συγγενούς ρήματος στο απόσπασμα. Στο κεφάλαιο 39, ο Τερτυλλιανός γράφει για δεισιδαιμονίες που σχετίζονται με τον τοκετό. Γι' αυτό, μάλλον, αντικαθιστά τη λέξη «είναι» του πρωτοτύπου με τη λέξη «γεννιούνται». Έτσι, ο Τερτυλλιανός, που χρησιμοποίησε τον Εβδομήκοντα (ή τη λατινική του μετάφραση), επέτρεψε, όπως πολλοί άλλοι χριστιανοί συγγραφείς, αποκλίσεις από το αρχικό κείμενο. Στις περισσότερες περιπτώσεις, ο λόγος για αυτό είναι η παράθεση από μνήμης. Μερικές φορές το κείμενο αλλάζει σύμφωνα με τη βούληση του συγγραφέα της πραγματείας. Η κριτική στάση του Τερτυλλιανού απέναντι στη λατινική μετάφραση της Βίβλου που χρησιμοποίησε είναι γνωστή σε περιπτώσεις που αυτή η μετάφραση τον δυσκόλευε να συζητήσει με τους αντιπάλους του. 43 Για τον συγγραφέα της πραγματείας, τα βιβλικά κείμενα δεν ήταν «ιεροί» τύποι που δεν υπόκεινται σε καμία αλλαγή, αλλά ένα εργαλείο με το οποίο συντρίβονταν οι αντίπαλοι. Είναι περίεργο ότι από τα δύο λατινικά ισοδύναμα της ελληνικής λέξης "Βίβλος" - instrumentum και testamentum (όροι που χρησιμοποιούνται στο ρωμαϊκό δίκαιο, το πρώτο σημαίνει γραπτή σύμβαση και το δεύτερο διαθήκη) - ο Τερτυλλιανός προτίμησε το instrumentum. 44 Η δημιουργική προσέγγισή του στα ιερά κείμενα συνάδει πλήρως με την «μοντανιστική» πεποίθησή του ότι η Αποκάλυψη δεν τελείωσε ούτε μετά τον Απόστολο Ιωάννη (De an., 9, 3). Το κύριο πράγμα για τον Τερτυλλιανό είναι η πίστη και όχι η ανάγνωση των Γραφών (βλ.: Tert. De praescr., 14, 3). Ως παράδειγμα δοκιμίου από την πρακτικο-ασκητική θεματική ομάδα, ας πάρουμε το έργο «Επί του στεφάνου», στο οποίο ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι είναι ανεπίτρεπτο για τους Χριστιανούς να δέχονται στεφάνια βράβευσης στη στρατιωτική θητεία ή να υπηρετούν στο στρατό γενικά. Σε αυτό το έργο, όπως προαναφέρθηκε, ο Τερτυλλιανός περιγράφει λεπτομερώς την ιεροτελεστία της μύησης στον τρίτο βαθμό των Μυστηρίων του Μίθρα. Χρησιμοποιώντας τον «πολεμιστή Μίθρα» ως παράδειγμα για χριστιανούς στρατιώτες που διστάζουν να αρνηθούν το στεφάνι βράβευσης, λέει: «Κατά τη μύηση στο σπήλαιο, το αληθινό στρατόπεδο του σκότους, πείθεται να αφαιρέσει με το χέρι του το στεφάνι που είχε τοποθετηθεί στο κεφάλι του, το οποίο είχε προηγουμένως προσφερθεί με τη λέξη του μάρτυρα σε αυτόν. Το στεφάνι του είναι ο Μίθρας, στον ώμο του, ίσως και μετάβαση και αμέσως αρχίζουν να τον θεωρούν πολεμιστή του Μίθρα, αν πετάξει το στεφάνι, αν λέει ότι βρίσκεται για αυτόν στον θεό του (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martirii, dehinciti suo accommoetum. si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)» (Tert. De cor., 15.3). Αυτή η ανάγνωση χειρογράφων, που προτάθηκε από τον Ε. Ο Kroimann, βασισμένος στις λέξεις si eam in deo suo esse dixerit, η εικασία του dei («Θεός»), καθώς και ο σχολιασμός στη δίγλωσση έκδοση του Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) δεν ικανοποίησε τον Ekkehard Weber. Ένας Γερμανός επιστήμονας πρότεινε σε αυτό το όχι εντελώς ξεκάθαρο μέρος να αντικατασταθεί η λέξη humerum «ώμος» με τη λέξη humum «γη». 45 Έτσι, σύμφωνα με τον ίδιο, ο μυημένος στα μυστήρια του Μίθρα έπρεπε να ρίξει στο έδαφος το στεφάνι που του προσφέρθηκε. Ωστόσο, το ρήμα transferre «μεταφέρω» εμποδίζει μια τέτοια κατανόηση αυτού του αποσπάσματος. Στα άλλα γραπτά του, ο Τερτυλλιανός δεν χρησιμοποιεί ποτέ αυτή τη λέξη με την έννοια του deiicio, «να πετάω». 46 Στην καλύτερη περίπτωση, μιλάμε για κάθοδο στον κάτω κόσμο: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Το ορθογραφικό humum δεν βρίσκεται στο υπό μελέτη απόσπασμα σε κανέναν κώδικα. Στον παριζιάνικο κώδικα (Agobardinsky) δεν υπάρχουν καθόλου λέξεις: et in humerum, si forte, transferre. Η προσθήκη μιας ολόκληρης συλλαβής, η οποία επίσης συσκοτίζει το νόημα της φράσης, φαίνεται απίθανο. Έτσι, η αλλαγή από humerum σε humum εμποδίζεται τόσο από το ρήμα ελέγχου όσο και από τη χειρόγραφη παράδοση. Θα μπορούσατε εξίσου να αντικαταστήσετε το βραχιόνιο με το Homerum "Homer". Σε αυτήν την περίπτωση, θα μιλούσαμε για τη φρασεολογική ενότητα 47 που εφηύρε ο Τερτυλλιανός εν πτήσει «για να στείλει ένα στεφάνι στον Όμηρο» 48 με την έννοια: «εδώ είναι τι δεν είναι καλό για εμάς, Θεέ». Οι λέξεις si forte «ίσως» υποδηλώνουν πιθανώς ότι ο ώμος δεν ήταν ένα αντικείμενο πάνω στο οποίο συνηθιζόταν να τοποθετείται στεφάνι στη μιθραϊκή λατρεία, αλλά ήταν ένα αντικείμενο του οποίου το όνομα πέρασε κατά λάθος στον συγγραφέα. Εξάλλου, είναι αδύνατο να πούμε: "Ο ιερέας, βαφτίζοντας το μωρό, ίσως το βυθίσει στη γραμματοσειρά". Που αλλού μπορεί να το βάλει; Ωστόσο, είναι απίθανο οι αυθαίρετες τελετουργίες να ήταν επιτρεπτές στην ιεροτελεστία της μύησης. Επιπλέον, η ενέργεια που εκτελείται σε σχέση με το στεφάνι εκφράζεται παρακάτω με το ρήμα deiicio, «πετάω» (σε αυτό εφιστά την προσοχή και ο Ekkehard Weber στο άρθρο του 49). Το ρήμα transferre, όπως είδαμε, δεν έχει τέτοια σημασία. Έτσι, όλες οι λέξεις που λείπουν από τον Κώδικα Agobardin (et in humerum, si forte, transferre) είναι ακατάλληλες σε αυτό το πλαίσιο. Το γεγονός αυτό μας οδηγεί να υποθέσουμε ότι πρόκειται είτε για μεταγενέστερη εισαγωγή είτε για ένα κατεστραμμένο θραύσμα, η ανακατασκευή του οποίου είναι προς το παρόν αδύνατη. Η μετάφραση ολόκληρου του αποσπάσματος θα ήταν τότε η εξής: «Στην μύηση στο σπήλαιο, το αληθινό στρατόπεδο του σκότους, ο θιασώτης του Μίθρα πείθεται να αφαιρέσει με το χέρι του το στεφάνι που είχε τοποθετηθεί στο κεφάλι του, το οποίο του είχε προσφερθεί προηγουμένως στο σπαθί, σαν μίμηση μαρτυρίου, με τα λόγια ότι το στεφάνι του είναι ο Μιθ. από το στεφάνι, αν πει ότι βρίσκεται για αυτόν στον θεό του». «Ενάντια στον Μάρσιον». Έχοντας εξετάσει το έργο του Τερτυλλιανού μέσα από το πρίσμα των διαφόρων προβλημάτων που αντιμετωπίζουν οι ερευνητές των έργων του, και βυθισμένοι, ας πούμε, στην ατμόσφαιρα της μελέτης του, ας προχωρήσουμε σε πιο συγκεκριμένα ζητήματα που αφορούν την ίδια την πραγματεία «Against Marcion» (που γράφτηκε μετά το 208). Ο Marcion, εκπρόσωπος της Συριακής γνώσης, 50 γεννήθηκε στα τέλη του 1ου αιώνα. μετά τον Π. Χ. στη Μικρασιατική πόλη Σινώπη. Μέσα από την ασκητική του ζωή πέτυχε τη χειροτονία σε πρεσβύτερο. Αργότερα όμως αφορίστηκε από την Εκκλησία από τον πατέρα του, επίσκοπο Σινώπης, για την μη ορθόδοξη διδασκαλία του. Ο Μαρκίων προσπάθησε να ζητήσει την υποστήριξη των Χριστιανών στην Έφεσο, τη Σμύρνη, τη Ρώμη, 51, αλλά μετά την απόρριψή του στην πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας το 144, δημιούργησε τη δική του «εκκλησία» σε συμμαχία με τον αιρετικό Κέρδωνα, που υπήρχε σε διάφορες περιοχές της Μεσογείου μέχρι τον 10ο αιώνα. Ο Μαρκίων πέθανε μεταξύ 177 και 190. Η «λογοτεχνική κληρονομιά» του περιλαμβάνει τις δέκα επιστολές του Αποστόλου Παύλου και το Ευαγγέλιο του Λουκά, παραμορφωμένες από αυτόν, από τις οποίες απέκλεισε ό,τι αντίκειται στη διδασκαλία του, δηλώνοντας ότι ήταν μεταγενέστερες παρεμβολές των Εβραίων αποστόλων. Επιπλέον, ο Μαρκίων έγραψε Αντιθέσεις, στις οποίες προσπάθησε να αποδείξει την αντίφαση μεταξύ της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. 52 Μετά το θάνατο του ιδρυτή της, η αίρεση του διασπάστηκε. Αργότερα, ο Μαρκιονισμός έγινε αισθητός στον Βογομιλισμό, τον Καθαρισμό και τον Αλβιγενισμό. 53 Το σύστημα του Marcion είναι δυιστικό. Υπάρχει ένας καλός Θεός και η αιώνια κακή ύλη, που ελέγχεται από τον Σατανά. Σύμφωνα με τον Marcion, ο κόσμος και ο άνθρωπος, χωρίς τη γνώση ενός καλού θεού, δημιουργήθηκαν από έναν αυστηρό, πολεμοχαρή και δίκαιο Δημιούργη ή Δημιουργό (ένα πλάσμα όχι εντελώς ξεκάθαρης προέλευσης) από την αιώνια ύλη, πάνω στην οποία κυβέρνησε ο Σατανάς. Η ύλη προσπάθησε να ανακτήσει την ανθρώπινη ψυχή, κάτι που τελικά πέτυχε: ο άνθρωπος αμάρτησε και προέκυψε ο παγανισμός. Το μόνο πεπρωμένο του Δημιουργού παρέμεινε ο Εβραίος λαός, ο οποίος έλαβε από Αυτόν τον Νόμο, σύμφωνα με τον οποίο οι αμαρτωλοί στάλθηκαν στη Γέεννα και οι δίκαιοι στην «αγκάλη του Αβραάμ». Για να αντιμετωπίσει το αυξανόμενο κακό, ο Δημιουργός υποσχέθηκε στους Εβραίους τον Χριστό, ο οποίος θα ερχόταν να νικήσει τους ειδωλολάτρες και να δώσει τη βασιλεία στον εκλεκτό λαό και ταυτόχρονα να εκτελέσει κρίση, γεμάτη με την καταδίκη της πλειονότητας της ανθρωπότητας σε βασανιστήρια. αυτός ο Χριστός, σύμφωνα με τον Μαρκίωνα, είναι ο Αντίχριστος. Για να σώσει ανθρώπους που ήταν, από τη σκοπιά του Δημιουργού, αμαρτωλοί, ο καλός Θεός έστειλε τον γιο του στον κόσμο - τον πραγματικό Χριστό. Αυτός, έχοντας αποδεχτεί την εικονική σάρκα του Ιησού, εμφανίστηκε απροσδόκητα στην Καπερναούμ το δέκατο πέμπτο έτος της βασιλείας του αυτοκράτορα Τιβερίου και προσποιήθηκε ότι ήταν ο Χριστός που ανήκε στον Δημιουργό, για να προσελκύσει έτσι τους Εβραίους στον εαυτό του. Ο Δημιουργός, ένας ζηλιάρης Θεός, ζήλεψε τον Ιησού, για τον οποίο δεν ήξερε τίποτα, και ώθησε τους Εβραίους να τον καταστρέψουν, και ο Σατανάς, από την πλευρά του, ενέπνευσε τους ειδωλολάτρες να το κάνουν αυτό. Ο Ιησούς Χριστός δεν γεννήθηκε και δεν πέθανε πραγματικά: ο θάνατός του στον σταυρό ήταν μόνο εμφανής. 54 Μαθαίνοντας το μυστικό του υπέρτατου θεού και κάνοντας μια αυστηρά ασκητική ζωή, οι Μαρκιωνίτες, όπως πίστευαν, έσωσαν τις ψυχές τους. αρνήθηκαν την ανάσταση της σάρκας. Στη βάπτιση έδωσαν όρκο αγνότητας και αρνήθηκαν να φάνε κρέας και κρασί. Η ετοιμότητά τους για μαρτύριο μετατράπηκε σε επιθυμία να πεθάνουν για τον Χριστό. Το έργο των πέντε βιβλίων του Τερτυλλιανού Κατά του Μαρσιώνα είναι το πιο εκτεταμένο από τα έργα του Καρχηδονίου συγγραφέα. Αυτή δεν είναι απλώς μια άλλη πραγματεία εναντίον ενός συγκεκριμένου αιρετικού, είναι ταυτόχρονα ένα είδος «συμφωνίας», «συμφωνίας» - όπου ο Τερτυλλιανός επιλέγει αντιστοιχίες στα Εβδομήκοντα για σχεδόν κάθε απόσπασμα από το Ευαγγέλιο του Λουκά και τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου - και μια θεοδικία του Δημιουργού και απόδειξη μιας τεράστιας και μιας οργανικής ερμηνείας. κείμενα και σχολιασμός τους. 55 Το δοκίμιο «Against Marcion» περιέχει σχεδόν όλες τις κύριες διατάξεις του Χριστιανισμού και χρησιμεύει ως ένα είδος εγχειριδίου για τις σπουδές της αίρεσης και για τις Ιερές Γραφές και των δύο Διαθηκών. Έχοντας γραφτεί κατά τη Μοντανιστική περίοδο του έργου του Quintus Septimius, αυτό το έργο φέρει το αποτύπωμα του πάθους του Τερτυλλιανού για τη «Νέα Προφητεία». οι χιλιστικές ιδέες είναι επίσης παρούσες εδώ. Ωστόσο, ακόμη και η παρουσία ανορθόδοξων σκέψεων δεν μειώνει σε καμία περίπτωση τη σημασία του παρόντος έργου, στο οποίο ο πρώτος Λατίνος χριστιανός συγγραφέας υπερασπίζεται, μεταξύ άλλων, την αλήθεια της ενσάρκωσης, των παθών και του θανάτου του Σωτήρος που είχαν προβλέψει οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης και την ανάσταση των νεκρών. Αν και μερικά από τα επιχειρήματα του Τερτυλλιανού μπορεί να φαίνονται μη πειστικά, τα περισσότερα από τα σημεία του είναι αρκετά ευρηματικά. Αυτό που έχουμε μπροστά μας δεν είναι ένα έγγραφο που ενδιαφέρει μόνο τους ιστορικούς των αιρέσεων, αλλά «ένα παλιό αλλά τρομερό όπλο», σύμφωνα με τα λόγια του V.V. Μαγιακόφσκι. Η γλώσσα του Τερτυλλιανού είναι αρκετά περίπλοκη, οι προτάσεις του καταλαμβάνουν μερικές φορές μισή σελίδα, οι σκέψεις του είναι ελικοειδής. Προσπαθήσαμε στο μέγιστο των δυνατοτήτων μας να διατηρήσουμε το ύφος του συγγραφέα χωρίς να υπεραπλουστεύσουμε το κείμενο. Αυτό δυσκολεύει κάπως την ανάγνωση, αλλά βοηθάει να γνωρίσουμε καλύτερα τον άνθρωπο Quintus Septimius Florence Tertullian, του οποίου το πάθος, η πεποίθηση για το δίκιο του και η επιθυμία του να απομακρύνει τους αναγνώστες από επικίνδυνα λάθη με κάθε κόστος, εμπνέουν σεβασμό και μας κάνουν να αναρωτιόμαστε εάν η φωτιά της ζωντανής πίστης έχει εξασθενίσει στους ανθρώπους τους τελευταίους 18 αιώνες, αν μας έχει καλέσει η αδιαφορία, η αδιαφορία και η αυτοπεποίθηση. Λεπτομερέστερες πληροφορίες για συγκεκριμένα θέματα σχετικά με την πραγματεία «Κατά Μαρσιώνα» περιέχονται στις σημειώσεις του κειμένου της μετάφρασής μας. Για να αποδείξουμε τη συνάφεια του αγώνα κατά του Γνωστικισμού, ή μάλλον, με την αρχή του, σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι χωρίζονται σε πνευματικούς («πνευματικούς», δηλ. στη σύγχρονη γλώσσα, υπεράνθρωπους που προορίζονται για τη σωτηρία του Übermenschen), μέντιουμ («πνευματικός», που πρέπει να προσπαθήσουν πολύ για να σωθούν) και giliks («υπό υλικό στον θάνατο», weeom. δημοσιογραφία. "Ένας ηττημένος μετατρέπεται σε νικητή, ένας σκλάβος σε μαχητή, ένας δειλός σε ήρωα, ένα μπερδεμένο πλήθος σε έναν απελευθερωτικό στρατό. Αυτό είναι αυτό που ονομάζεται "μετάβαση από το βασίλειο της ανάγκης στο βασίλειο της ελευθερίας". Μέσα σε κάθε άτομο υπάρχουν και τα δύο αυτά βασίλεια. Και ο ίδιος μπορεί να μετακινηθεί από το ένα στο άλλο. «Μπορώ»; Και αν δεν «μπορεί», τότε τι νόημα έχει να μιλάμε για ελεύθερη βούληση; Υπάρχει μια άποψη σύμφωνα με την οποία άλλοι «μπορούν» και άλλοι δεν μπορούν. Λένε ότι οι άνθρωποι είναι ανθρωπολογικά, οντολογικά, ακόμη και μεταφυσικά άνισοι μεταξύ τους. Επιπλέον, είναι ΘΕΜΕΛΙΩΣ άνισοι. Υπάρχουν κτηνώδη ανθρωπόζωα (γκιλίκ). Υπάρχουν ανθρωπάκια που είναι λίγο πιο σύνθετα (ψυχικά). Υπάρχουν όμως γνήσιοι άνθρωποι (πνευματικοί). Αυτή η άποψη δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αναχθεί στη Γνωστική αίρεση. Είναι παλαιότερο από τον κανονικό Γνωστικισμό και πολύ πιο ποικιλόμορφο. Είναι πολύ δύσκολο να μιλήσουμε για την προέλευση εδώ. Το μονοπάτι εκτείνεται από την αρχαιότητα. Υπάρχει ένα κρυμμένο υπόγειο που κρατά αυτή τη «μαύρη φωτιά». Και από καιρό σε καιρό αυτή η φωτιά ξεσπά στην επιφάνεια. Η τελευταία φορά που ξέσπασε ήταν το 1933. Αφορούσε κυριολεκτικά αυτή την πολύ θεμελιώδη ανισότητα. Σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αναχθεί σε φυλετικό. Ο φασισμός της τάξης ήταν πολύ πιο περίπλοκος. Το «Είναι» εκδιώχθηκε και «σφραγίστηκε» με τη βοήθεια του σοβιετικού στρατού και του σοβιετικού εναλλακτικού σχεδίου. Τότε ο σωτήρας εξισώθηκε με τον καταστροφέα. Και «αποκλείεται από την ιστορία». Και τότε προέκυψε το ερώτημα του «τέλους της ιστορίας». Και «αυτό» - με μια νέα μορφή - άρχισε να φλερτάρει με την ανθρωπότητα, που είχε χάσει τη μνήμη της και βυθίστηκε σε ένα γλυκό βουητό. Αυτή τη φορά, «αυτό» άρχισε να αυτοαποκαλείται «παγκοσμιοποίηση». Άλλωστε συχνά και ανοιχτά λένε ότι δεν υπάρχει «παγκοσμιοποίηση», αλλά υπάρχει «παγκοσμιοποίηση» (δηλαδή ο συνδυασμός υπερεθνικών ενσωματώσεων με τον κατακερματισμό των εθνών σε εθνοτικές ομάδες, υποεθνικές ομάδες κ.λπ.). φυλές). Αλλά η «παγκοσμιοποίηση» δεν είναι το τελικό όνομα. Τι κρύβεται κάτω από αυτές τις μάσκες; Κάτω από αυτά βρίσκεται η πολύ οικεία και, για να το θέσω ήπια, αηδιαστική κούπα της λεγόμενης «πολυιστορίας ανθρωπότητας». Επιπλέον, η ανθρωπότητα δεν πρέπει να είναι απλώς πολυώροφη (κάποιος μένει σε ένα πολυτελές διαμέρισμα στον πέμπτο όροφο και κάποιος σε ένα βρώμικο υπόγειο). Αυτή τη φορά, η πρόσβαση από τον έναν όροφο στον άλλο θα πρέπει να είναι εντελώς κλειστή. Και μάλιστα με ακαταμάχητο τρόπο. “Γιλικά, μέντιουμ, πνευματικά”... Κι αν εμφανιστούν άλλα λόγια, θα αποδειχθούν μόνο σημασιολογικά εξώφυλλα, δηλαδή μάσκες. Και πολύ σύντομα θα βγουν οι μάσκες. Και αυτό που κρύβεται πίσω από αυτά θα αποκαλύψει την –ακριβώς θεμελιωδώς φασιστική– ουσία του. Ποιο άλλο; Ο φασισμός είχε πρόγονο γνωστικό και πραγματιστικό, που γυρίζει αιώνες πίσω. Τώρα εμφανίζεται ένας απόγονος. Αλλά υπάρχει μόνο μία γραμμή. Έχει ειπωθεί επανειλημμένα ότι το «Ο Δάσκαλος και η Μαργαρίτα» του Μπουλγκάκοφ είναι το μεγαλύτερο Γνωστικό μυθιστόρημα του 20ού αιώνα. Συμφωνώ, η άρνηση του Γνωστικού πνεύματος αυτού του μυθιστορήματος, για να το θέσω ήπια, είναι εσφαλμένη. Αλλά αν συμβαίνει αυτό, τότε είναι ξεκάθαρο από πού προήλθαν τα "Fatal Eggs" και "Heart of a Dog" 56. Έτσι, ο Τερτυλλιανός, παλεύοντας με Γνωστικούς διαφόρων λωρίδων, που διεκδίκησαν την επιλεκτικότητά τους και θεωρούσαν τους άλλους ανθρώπους, ας πούμε, «Untermensches» ή «μπάλες», αποδεικνύεται, παρά την οργή και τη μισαλλοδοξία του, ότι είναι μεγαλύτερος ουμανιστής από τους λιγότερο ένθερμους συγχρόνους του, που αναζητούσαν συμβιβασμό με τον «πρόδρομο». 57 Ακριβώς η απόρριψη κάθε μορφής γνώσης ήταν που πιθανότατα ανάγκασε τον Τερτυλλιανό να «απαρνηθεί» το έργο του Ad nat., το οποίο, όπως προαναφέρθηκε, περιείχε ορισμένες διατάξεις κοντά στη διδασκαλία του Κλήμεντα Αλεξανδρείας. Άλλωστε, ο τελευταίος εκτιμούσε πολύ τη γνώση (βλ., για παράδειγμα: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) και στα Στρώματα (που γράφτηκε λίγο μετά το 192, αργότερα Πρότρ.) προσπάθησε να αποκαλύψει στους «τέλειους χριστιανούς» τη γνώση του Θείου που κρύβεται από το πλήθος: σαν λύρα για γάιδαρο Τα γουρούνια προτιμούν τη βρωμιά από το καθαρό νερό» (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Μετάφραση E. V. Afonasin). Ο Κλήμης έγραψε μάλιστα ότι αν ο σοφός (λτ. «Γνωστικός») έπρεπε να επιλέξει μεταξύ της γνώσης του Θεού και της αιώνιας σωτηρίας (αν ήταν διαφορετικά), τότε ο σοφός (Γνωστικός) θα προτιμούσε το πρώτο (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). Παραπάνω, όταν εξετάστηκε το μήνυμα «Στην Σκαπούλα», ειπώθηκε για την επιθυμία του Τερτυλλιανού να γράψει για το θέμα της ημέρας, να θίξει τα πιο σημαντικά ζητήματα αυτή τη στιγμή. Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το πρόβλημα της καταπολέμησης του μαρκιονισμού την πρώτη δεκαετία του 3ου αι. Η χριστιανική εποχή ήταν η πιο οξεία στην Εκκλησία. Αν η αίρεση που ίδρυσε ο Marcion δεν είχε αποκτήσει δύναμη, ο Quintus Septimius, επεξεργαζόμενος το έργο που είχε δημιουργήσει προηγουμένως, δεν θα το είχε μετατρέψει στο σπουδαιότερο έργο του. Συντρίβοντας τους Γνωστικούς με ισχυρά «Τερτυλλιανά χτυπήματα», ο Quintus Septimius έκανε την εφικτή συμβολή του στην καταστολή των μισανθρωπικών αιρέσεων. Άλλωστε, αν τον 2ο–3ο αι. Ο Γνωστικισμός κέρδισε, θα ζούσαμε τώρα σε έναν εντελώς διαφορετικό κόσμο, έναν κόσμο απαρτχάιντ και οντολογικής ανισότητας, λατρεύοντας είτε τον Εωσφόρο είτε το Φίδι. Αλλά οι πύλες της κόλασης δεν μπορούν να υπερνικήσουν την Εκκλησία (πρβλ. Ματθαίος 16:18). Περί μετάφρασης. Στη Ρωσία, υπήρχαν διαφορετικές προσεγγίσεις για τη μετάφραση των έργων αρχαίων συγγραφέων και ποιητών. Σε ορισμένες μεταφράσεις, η σκέψη των αρχαίων ήταν ντυμένη με μια μορφή χαρακτηριστική της ρωσικής γλώσσας, ενώ οι συγγραφείς άλλων προσπάθησαν να διατηρήσουν τη μορφή του πρωτοτύπου. Είναι φυσικό να περιμένουμε μια επιθυμία για κυριολεξία από μεταφραστές που εργάζονται με κανονικά κείμενα. Στην κοσμική λογοτεχνία ένας τέτοιος κυριολεκτισμός είναι ακατάλληλος. Ταυτόχρονα, η αντικατάσταση μιας μετάφρασης με μια κατά προσέγγιση αναδιήγηση μοιάζει με ένα είδος βεβηλώσεων. Ένας αρχαίος Έλληνας και Ρωμαίος συγγραφέας ή ποιητής, όταν δημιουργούσε ένα κείμενο, εξέφραζε τις σκέψεις του με λέξεις μιας κλασικής γλώσσας, η οποία έχει πολύ πλουσιότερη σειρά συνωνύμων από τις σύγχρονες γλώσσες. Για παράδειγμα, το ρωσικό ρήμα αγαπώ αντιστοιχεί στις ελληνικές λέξεις ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Η παρουσία στα ελληνικά ενός τέτοιου χρόνου όπως ο αοριστής, τέτοιας διάθεσης ως προαιρετικής, όπως η φωνή όπως η διάμεσος, η συχνή χρήση αμετάφραστων σωματιδίων, η ελεύθερη σειρά λέξεων κ.λπ. μετατρέπουν οποιαδήποτε μετάφραση από αυτήν σε χλωμό αντίγραφο του πρωτοτύπου. Μια παρόμοια κατάσταση παρατηρείται κατά τη μετάφραση από τα λατινικά. Επομένως, παρακάτω δεν θα μιλήσουμε για μια ιδανική (που αντικατοπτρίζει όλες τις αποχρώσεις του πρωτοτύπου) μετάφραση από κλασικές γλώσσες - είναι κατ 'αρχήν αδύνατο. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, «η ιδανική ουσία ενός αντικειμένου είναι ένα πράγμα, και η ερμηνεία μας για αυτήν την ουσία, που καταγράφεται στο αντίστοιχο όνομα, είναι εντελώς διαφορετική. όλες οι ερμηνείες μας μπορεί να έχουν διάφορους βαθμούς αξιοπιστίας, μπορεί να είναι πιο κοντά στο θέμα ή πιο μακριά από αυτό». 58 Θα μιλήσουμε για τη βέλτιστη μετάφραση - μια ορισμένη υποθετική μετάφραση που θα μετέφερε πληρέστερα και ακριβέστερα τη σκέψη του συγγραφέα χρησιμοποιώντας τα μέσα μιας συγκεκριμένης σύγχρονης γλώσσας. μια μετάφραση που θα είχε κάνει ο ίδιος ο συγγραφέας αν γνώριζε τέλεια τη γλώσσα αυτής της μετάφρασης. Το ερώτημα είναι αν μπορούμε να μιλήσουμε για την ύπαρξη, κατ' αρχήν, πολλών βέλτιστων μεταφράσεων, μεταφράσεων συνωνύμων ή η βέλτιστη μετάφραση πρέπει να θεωρηθεί μοναδική, στην οποία θα συνδυάζονται αρμονικά η ακρίβεια, η τέχνη, το στυλ και θα λαμβάνονται υπόψη τα σχήματα λόγου και οι σκέψεις του πρωτοτύπου, οι μετρήσεις του και άλλα πράγματα. Ένα παρόμοιο ερώτημα μπορεί να τεθεί σχετικά με το αρχικό κείμενο: υπήρχε ένας μόνο επαρκής τρόπος έκφρασης των σκέψεων του συγγραφέα ή υπήρχαν αρκετοί από αυτούς και ο συγγραφέας βρισκόταν συνεχώς στη θέση του γαϊδάρου του Μπουριντάν; Με την πρώτη ματιά, δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα. Στην πραγματικότητα, η παρουσία σε μια γλώσσα πλήρων συνωνύμων (π.χ.: απεργία και απεργία) φαίνεται να υπονοεί την πιθανότητα ύπαρξης εντελώς συνώνυμων φράσεων. Ωστόσο, υπάρχουν συζητήσεις για αυτό το θέμα εδώ και πολύ καιρό. Ο Πρόντικος προσπάθησε επίσης «να ανακαλύψει αποχρώσεις στη σημασία των λέξεων ακόμη και σε περιπτώσεις όπου η γλωσσική χρήση τις αντιλαμβάνεται ως εντελώς συνώνυμες. Αυτή η τάση θεωρείται ως επιθυμία να αντικρούσει το επιχείρημα του Δημόκριτου υπέρ μιας αυθαίρετης σύνδεσης μεταξύ λέξεων και πραγμάτων, που βασίζεται στην ύπαρξη εντελώς εναλλάξιμων λέξεων (ἰσόρροπα). 59 Ας σημειώσουμε ότι δύο αντικειμενικά πλήρη ελληνικά ή λατινικά συνώνυμα μπορεί να μην είναι καθόλου συνώνυμα για έναν συγκεκριμένο αρχαίο συγγραφέα, ο οποίος στηρίχθηκε στη μια ή την άλλη λογοτεχνική παράδοση ή καθοδηγήθηκε από τον έναν ή τον άλλο προκάτοχό του. Υπάρχουν επίσης άλλοι πιθανοί λόγοι για τους οποίους οι λέξεις χάνουν τη «συνωνυμία» τους. Θα πρέπει να ληφθεί υπόψη η μουσικότητα της φράσης, το ρυθμικό της μοτίβο και ο ήχος της. Επομένως, πρέπει να παραδεχτούμε ότι δύο συνώνυμες εκφράσεις δεν πρέπει να είναι προφανώς ταυτόσημες για τον έναν ή τον άλλο συγγραφέα. Οι κλασικές γλώσσες είναι πολύ πιο διαφοροποιημένες από τις σύγχρονες. Με την πολύ μικρότερη «ευαισθησία» τους στις αποχρώσεις της σκέψης από τα κλασικά κείμενα, οι σύγχρονες μεταφράσεις (που μπορεί να είναι ίδιες ακόμα κι αν τα πρωτότυπα κείμενα είναι διαφορετικά), όντας διαφορετικές, δύσκολα μπορούν να αντιστοιχούν πλήρως σε ένα πρωτότυπο. Έχουν μια διαφορετική, θα λέγαμε, διάσταση με το τελευταίο: αν οι κλασικές γλώσσες «ολοκληρώνουν» μια σκέψη «στα εκατοστά», τότε οι σύγχρονες γλώσσες, στην καλύτερη περίπτωση, «στα δέκατα». Αν υποδηλώσουμε την τιμή του αρχικού κειμένου Α ως 1,11 και τη βέλτιστη μετάφρασή του Β ως 1,1, τότε η μετάφραση Β θα είναι περίπου 1,0 ή 1,2. Τι καθορίζει αυτόν ή εκείνο τον βαθμό εγγύτητας μιας συγκεκριμένης μετάφρασης με τον βέλτιστο; Όπως βλέπουμε, αυτό λαμβάνει υπόψη (ή όχι) «κρυφές παραμέτρους». Λίγα λόγια για την ιστορία αυτού του όρου: κατά τη διάρκεια φυσικών πειραμάτων, ένα ηλεκτρόνιο που εκτοξεύεται σε έναν στόχο σε μια ειδική συσκευή δεν τον χτυπά πάντα. Ο Α. Αϊνστάιν το εξήγησε αυτό λέγοντας ότι υπάρχουν «κρυφές παράμετροι» που ο πειραματιστής δεν γνωρίζει (για παράδειγμα, κάποια εξωτερική επίδραση στο ηλεκτρόνιο). Στην περίπτωσή μας, με κρυφές παραμέτρους εννοούμε κάποιες άγνωστες X, Y, Z και άλλες, όπου το X γίνεται κατανοητό, για παράδειγμα, ως χαρακτηριστικά της γλώσσας και της κοσμοθεωρίας της εποχής στην οποία έζησε ο μεταφρασμένος συγγραφέας (για παράδειγμα, στην αρχαιότητα, λέξεις με τη σημασία του "νέου" μπορούσαν να προκαλέσουν συσχετίσεις με "κακό", "ύποπτο": αρχαίοι και σύγχρονοι άνθρωποι έχουν διαφορετικές ιδέες για το φιλόσοφο και το καλό. θρησκευτικό κίνημα στο οποίο ανήκε ο συγγραφέας (Δεύτερη σοφιστεία, στωισμός, πλατωνισμός, χριστιανισμός κ.λπ. κ.λπ.), κάτω από το Z - τα χαρακτηριστικά του ύφους του συγγραφέα, η πολυπλοκότητα της γραμματικής του. Επιπλέον, οι κρυφές παράμετροι περιλαμβάνουν τις συνέπειες της εργασίας με το χειρόγραφο πολλών αντιγραφέων, διάφορα σκοτεινά μέρη (τα λεγόμενα "cruces interpretum" "σταυροί του μεταφραστή") και πολλά άλλα. Ως αποτέλεσμα, ο μεταφραστής δεν έρχεται αντιμέτωπος με το δίλημμα: αν θα προτιμήσει την κυριολεξία ή την καλλιτεχνία, αλλά πριν από μια επιλογή: αν θα προσπαθήσει για μια βέλτιστη μετάφραση, θα βουτήξει όσο το δυνατόν πιο βαθιά στην αντίστοιχη εποχή, θα γνωρίσει την προσωπικότητα του αρχαίου συγγραφέα και το κείμενό του (τελειομανία) ή να αρκεστεί σε μια λίγο πολύ ακριβή και αρκετά καλλιτεχνική καλή μετάφραση. Σε κάθε περίπτωση, ο μεταφραστής θα πρέπει να καθοδηγείται από την αρχή του féci quód potuí, faciánt melióra poténtes «έκανε ό,τι μπορούσε, όποιος μπορεί να το κάνει καλύτερα», αφού η αναζήτηση της βέλτιστης μετάφρασης είναι ατελείωτη. Το θέμα δεν βρίσκεται μόνο στη συνεχώς μεταβαλλόμενη γλώσσα-στόχο και στις αυξανόμενες πληροφορίες για την εποχή που γράφτηκε το πρωτότυπο και για τον συγγραφέα του, αλλά και στην ασυμπτωτική φύση της βέλτιστης μετάφρασης, με την οποία συγκεκριμένες μεταφράσεις δεν μπορούν να συμπίπτουν. Ας λάβουμε επίσης υπόψη το γεγονός ότι μεταξύ των ανθρώπων που ζουν σήμερα δεν υπάρχει ούτε ένας για τον οποίο τα αρχαία ελληνικά και τα λατινικά ήταν οι μητρικές τους γλώσσες. Δεν έχουμε πάροχο να συμβουλευτούμε. Επιπλέον, ο μεταφραστής αρχαίων ελληνικών και λατινικών βρίσκεται σε πιο δύσκολη θέση από τον μεταφραστή κειμένων που δημιουργούνται σε σύγχρονες γλώσσες, αφού πρέπει να επιλέξει τόσο μια από τις πολλές πιθανές ερμηνείες της ίδιας ανάγνωσης με την πρώτη ματιά όσο και μια από τις πολλές πιθανές αναγνώσεις που προτείνουν οι ερευνητές. Το γεγονός είναι ότι οι εκδότες και οι διερμηνείς έχουν εργαστεί πολύ τα τελευταία δύο χιλιάδες χρόνια, αντικαθιστώντας τις λέξεις στα σωζόμενα χειρόγραφα με τις δικές τους εικασίες, ο αριθμός των οποίων μερικές φορές είναι αρκετά μεγάλος. Προσπαθώντας να δώσετε μια βέλτιστη μετάφραση, μπορεί να μην δώσετε καμία, επειδή μια ανάλυση κειμένου έστω και μιας πρότασης με όλες τις αποκλίσεις, λαμβάνοντας υπόψη δεδομένα σχετικά με τη χρήση λέξεων «προβλήματος» σε άλλα έργα του μεταφρασμένου συγγραφέα, μπορεί να διαρκέσει περισσότερο από μία ημέρα. Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, συμβουλεύουμε τους απαιτητικούς αναγνώστες στους οποίους η μετάφρασή μας για το έργο του Τερτυλλιανού φαίνεται μακριά από τη βέλτιστη, να μην επικρίνουν τόσο τον μεταφραστή, ενθυμούμενοι τα λόγια του Σωτήρα από τον Ματθ. 7:1, πόσο θα αναλάβουμε εμείς οι ίδιοι να βελτιώσουμε το ρωσικό κείμενο των πέντε βιβλίων «Ενάντια στον Μάρσιον». Στη μετάφρασή μας, το σημείο [...] υποδηλώνει παρεμβολές, το σημάδι δηλώνει εκείνες τις λέξεις που εισάγαμε και κάνουν το κείμενο πιο κατανοητό (το εξαιρετικά ασαφές ύφος του Τερτυλλιανού τον ανάγκασε να επεκτείνει κάπως τις προτάσεις του κατά τη μετάφραση) ή θραύσματα που έπεσαν έξω από το χειρόγραφο και αποκαταστάθηκαν από τους εκδότες. Κατά κανόνα, στην περίπτωση αυτή αναφέρεται μόνο η συγγραφή του Kroymann, πολλές από τις εικασίες του οποίου θεωρούνται αμφιλεγόμενες. Κατά τη μετάφραση των αμφισβητούμενων αποσπασμάτων, λάβαμε υπόψη την αγγλική μετάφραση του 1870 (P. Holmes), 1972 (E. Evans) και τη γερμανική μετάφραση του 1882 (H. Kellner). Χρησιμοποιήθηκαν επίσης τα ακόλουθα λεξικά, συγχρονισμοί και εκδόσεις της Βίβλου: Ένα ελληνοαγγλικό λεξικό που συντάχθηκε από τους H. G. Liddell και R. Scott. Μια νέα έκδοση αναθεωρημένη και επαυξημένη από τον H. S. Jones. Τομ. Ι. Οξφόρδη, 1948. A Greek-English Lexicon of the Septuagint που συντάχθηκε από τους J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie με τη συνεργασία του G. Chamberlain. Στουτγάρδη: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. The Brown–Driver–Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Mass.: εκδότες Hendrickson, 1999. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Στουτγάρδη: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Στουτγάρδη, 1989. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Εκδ. K. Eiliger et W. Rudolph. Στουτγάρδη, 1997. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Στουτγάρδη: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994. Novum Testamentum. Graece et Latine/Edd. Οι Κ. Aland et al. Στουτγάρδη, 1984. Εβδομήκοντα. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Εκδ. A. Rahlfs. Duo volumina σε uno. Στουτγάρδη: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979. Ευχαριστώ τη σύζυγό μου Λιουντμίλα, που έλεγξε υπομονετικά τη μετάφρασή μου και διόρθωσε πολλά ενοχλητικά λάθη. Albrecht M., von. Ιστορία της ρωμαϊκής λογοτεχνίας / Μτφρ. μαζί του. I. Lyubzhina. Μ., 2005. Τ. 3. Αμμάν Α. Το μονοπάτι των Πατέρων. Σύντομη εισαγωγή στην πατερική / Μετάφρ. από την φρ. Μ., 1994. Auni D. Η Καινή Διαθήκη και το λογοτεχνικό της περιβάλλον. Ανά. από τα αγγλικά A. V. Polosin, ed. A. L. Khosroeva. Αγία Πετρούπολη, 2000. Afonasin E.V. Αρχαίος Γνωστικισμός. Θραύσματα και στοιχεία. Αγία Πετρούπολη, 2002. Balanovsky A. F. Tertullian, υπερασπιστής του Χριστιανισμού // Ορθόδοξη Επιθεώρηση. 1884. Αύγουστος. σελ. 585–604. Bolshakov A.P. Πρώιμες χριστιανικές συγγνώμες: προέλευση και περιεχόμενο // Αρχαία Ανατολή και αρχαίος κόσμος. Πρακτικά του Τμήματος Ιστορίας του Αρχαίου Κόσμου, Ιστορική Σχολή, Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Τομ. 5. Μ., 2002. σ. 151–165. Bychkov V.V. Aesthetica patrum. Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας. Ι. Απολογητές. Μακαριστός Αυγουστίνος. Μ" 1995. Vdovichenko A.V. Λόγος – κείμενο – λέξη. Άρθρα για την ιστορία, τις βιβλικές μελέτες, τη γλωσσολογία, τη φιλοσοφία της γλώσσας. Μ., 2002. Vdovichenko A.V. Χριστιανική συγγνώμη. Σύντομη επισκόπηση της παράδοσης // Παλαιοχριστιανικοί απολογητές του 2ου–4ου αι. Μεταφράσεις και έρευνα. Μ., 2000. σελ. 5–38. Bupper R. Yu. Η εμφάνιση της χριστιανικής λογοτεχνίας. Μ., 1946. Vipper R. Yu. Δοκίμια για την ιστορία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (τέλος). Ρώμη και πρώιμος χριστιανισμός // Επιλεγμένα έργα. Σε 2 τόμους. T. 2. Rostov-on-Don, 1995. Vipper R. Yu. Προέλευση του Χριστιανισμού. Μ., 1946. Golubtsova N.I. Στις απαρχές της Χριστιανικής Εκκλησίας. Μ., 1967. Gatch E. Ελληνισμός και Χριστιανισμός // Γενική ιστορία του Ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αγία Πετρούπολη, β. σολ. Drews A. Η προέλευση του Χριστιανισμού από τον Γνωστικισμό / Μετάφρ. μαζί του. Μ., 1930. Durof V. S. Λατινική χριστιανική λογοτεχνία του 3ου-5ου αιώνα. Αγία Πετρούπολη, 2003. Karsavin L.P. Άγιοι Πατέρες και Δάσκαλοι της Εκκλησίας. Μ., 1994. Kublanov M. M. The Emergence of Christianity: The Epoch. Ιδέες. Αναζητήσεις. Μ., 1974. Losev A. F. Ιστορία της αρχαίας αισθητικής. Αποτελέσματα χιλίων χρόνων ανάπτυξης. Βιβλίο 1. Μ., 1992. Losev A.F. Κριτικές παρατηρήσεις στο διάλογο "Cratylus" // Πλάτωνας. Συλλεκτικά έργα. Σε 4 τόμους. Μ., 1990. Τ. 1. Mayorov G. G. Διαμόρφωση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας (Λατινική πατερική). Μ., 1979. Metzger B. M. Textology of the New Testament. Χειρόγραφη παράδοση, ανάδυση παραμορφώσεων και ανακατασκευή του πρωτοτύπου / Μετάφρ. από τα αγγλικά K. Burmistrova, G. Yastrebova. Μ., 1996. Σ. 87. Metzger B. M. Πρώιμες μεταφράσεις της Καινής Διαθήκης. Οι πηγές, η μετάδοση, οι περιορισμοί τους / Μεταφρ. από τα αγγλικά S. Babkina. Μ., 2002. Neretina S.S. Tertullian’s paradoxes // Man. 1996. Αρ. 1. Σ. 68–81. Popov K. Tertullian, η θεωρία του για τη χριστιανική γνώση και οι κύριες αρχές της θεολογίας του. Κίεβο, 1880. Posnov M.E. Ο Γνωστικισμός του 2ου αιώνα και η νίκη της Χριστιανικής Εκκλησίας εναντίον του. Κίεβο, 1917. Posnov M.E. Ιστορία της Χριστιανικής Εκκλησίας (πριν από τη διαίρεση των Εκκλησιών - 1054). Βρυξέλλες, 1964. Preobrazhensky P. F. Tertullian and Rome // Preobrazhensky P. F. Στον κόσμο των αρχαίων ιδεών και εικόνων. Μ., 1965. σ. 163–393. Sventsitskaya I. S. Πρώιμος Χριστιανισμός: σελίδες ιστορίας. Μ., 1987. Svetlov R.V. Αρχαίος Νεοπλατωνισμός και Αλεξανδρινή ερμηνεία. Αγία Πετρούπολη, 1996. Sidorov A.I. Το πρόβλημα του Γνωστικισμού και του συγκρητισμού του αρχαίου πολιτισμού στην ιστοριογραφία // Σύγχρονα προβλήματα της κλασικής φιλολογίας. Μ., 1982. Τεύχος. 1. σελ. 91–148. Stolyarov A. A. Tertullian. Εποχή. Ζωή. Διδασκαλία//Τερτυλλιανός. Επιλεγμένα έργα / Μετάφρ. από τα λατινικά, κοινή εκδ. και συγκρ. A. A. Stolyarova. Μ., 1994. σελ. 7–34. Tov E. Textology of the Old Testament. Ανά. από τα αγγλικά K. Burmistrova, G. Yastrebova. Μ., 2001. Trofimova M.K. Ιστορικά και φιλοσοφικά προβλήματα του Γνωστικισμού. Μ., 1979. Sternov N. Tertullian, πρεσβύτερος της Καρχηδόνας. Δοκίμιο για την επιστημονική και λογοτεχνική του δράση. Κουρσκ, 1889. Shcheglov N. Απολογητής του Τερτυλλιανού. Κίεβο, 1888. Aland V. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Στοκχόλμη, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik στο γρι-γρι Schrift II9. Στουτγάρδη, 1990. Alus A., de'. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. Τ. 50. Σ. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Στουτγάρδη, 1971. Angus S. The θρησκευτική αναζήτηση του ελληνορωμαϊκού κόσμου: Μια μελέτη στο ιστορικό υπόβαθρο του πρώιμου χριστιανισμού. Νέα Υόρκη, 1929. Armstrong A. H. Ελληνικές και χριστιανικές σπουδές. Λονδίνο, 1990. Ayers R. H. Γλώσσα, λογική και λόγος στους Πατέρες της Εκκλησίας: μελέτη του Τερτυλλιανού, του Αυγουστίνου και του Ακινάτη // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Παρίσι, 1935. Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Τομ. 14. Σελ. 3–20. Barnes T. D. Tertullian: μια ιστορική και λογοτεχνική μελέτη. 2η έκδ. Οξφόρδη, 1985. Barton I. M. Αφρική στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Άκρα, 1972. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Μόναχο, 1954. Bianchi U. Ä propos de quelques συζητήσεις πρόσφατα sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du Gnosticism // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Στοκχόλμη, 1973. Leiden, 1977. Σ. 16–26. BöhligA. Gnosis und Synkretismus. Teil I–II. Tubingen, 1989. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gottingen, 1907. Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Παρίσι, 1962. Broek R., van den. Η παρούσα κατάσταση των Γνωστικών σπουδών // Vigiliae Christianae. 1983. Αρ. 37. Σ. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Σάλτσμπουργκ, 1966. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5. Bultmann R. Primitive Christianity in its Contemporary setting. Λονδίνο, Νέα Υόρκη, 1956. Burkitt F. C. Εκκλησία και γνώση. Κέιμπριτζ, 1932. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1963. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Παρίσι, 1954. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Βερολίνο, 1972. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243.2. Σηκώνω. Cochrane Ch. Ν. Χριστιανισμός και κλασικός πολιτισμός. Μια μελέτη σκέψης και δράσης από τον Αύγουστο έως τον Αυγουστίνο. Λονδίνο, Νέα Υόρκη, Τορόντο, 1944. Churton T. Οι Γνωστικοί. Λονδίνο, 1987. Daly C. Τερτυλλιανός ο πουριτανός και η επιρροή του. Δουβλίνο, 1993. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latin. Παρίσι, 1991. Daniälou J. Message evangelique et Culture hellenistique aux II e et III e siecles. Tournai, 1961. Deutsch N. The Gnostic Imagination. Γνωστικισμός, Μανταϊσμός και Μερκάμπα μυστικισμός. Leiden, 1995. Dodds E. R. Pagan και Christian σε μια εποχή άγχους. Cambridge, 1965. Edwards M. J. Παραμελημένα κείμενα στη μελέτη του Γνωστικισμού // Journal of theological studies. 1990. Αρ. 41. Σ. 27–50. Evans E. Tertullian’s commentation on the Marcionite Gospel // Studia Evangelica. Berlin, 1959, σ. 699–705. Φαίη Ε., δε. Gnostiques et Gnosticisme. Παρίσι, 1925. Filoramo G. A history of Gnosticism. Οξφόρδη, 1990. Foerster W. Gnosis: Επιλογή Γνωστικών κειμένων. I–II. Οξφόρδη, 1972. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la Culture antique. Παρίσι, 1972. Frend W. H. C. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Οξφόρδη, 1965. Grant R. M. Μετά την Καινή Διαθήκη. Φιλαδέλφεια, 1967. Grant R. M. Γνωστικισμός και Πρώιμος Χριστιανισμός. Νέα Υόρκη; Λονδίνο, Green H. A. Γνώση και Γνωστικισμός: Μια μελέτη στη μεθοδολογία // Numen. 1977. Αρ. 24. Σ. 95–134. Groningen G., van. Γνωστικισμός του πρώτου αιώνα. Η προέλευση και τα μοτίβα του. Leiden, 1967. Haardt R. Gnosis: χαρακτήρας και μαρτυρία. Leiden, 1971. Hagendahl H. Λατίνοι Πατέρες και οι κλασικοί. Μια μελέτη για τους απολογητές, τον Ιερώνυμο και άλλους χριστιανούς συγγραφείς // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Τομ. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Τομ. 44.163 Σ. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Λειψία, 1921. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Φρανκφούρτη επί του Μάιν; Βέρνη; Νέα Υόρκη, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1969. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Λειψία, 1884. Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. Τ. 38. Αρ. 1. Σ. 1–38. Jonas H. The Gnosis und spätantiker Geist. I–II. Göttingen, 1934–1954. Jonas H. Η Γνωστική θρησκεία. Βοστώνη, 1963. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Τομ. 13. Heft. 2,1891. Σ. 231–244. Kelly J. Ο κόσμος των πρώτων χριστιανών. Collegeville, 1997. Ο Knox J. Marcion και η Καινή Διαθήκη. Σικάγο, 1942. Koester H. Αρχαία Χριστιανικά Ευαγγέλια. Φιλαδέλφεια, 1990. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978. Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Vol. 197. Τ. 1. Σ. 1317–1328. Laistner M. L. W. Χριστιανισμός και παγανιστικός πολιτισμός στην ύστερη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Ιθάκη, Νέα Υόρκη, 1967. Layton B. Οι Γνωστικές γραφές. Νέα Υόρκη, 1987. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Βερολίνο, 1961. Leisegang H. Die Gnosis. Στουτγάρδη, 1954. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. Ι–ΙΙΙ. Βερολίνο, 1932-1938. Mansfeld J. Μελέτες στη μεταγενέστερη ελληνική φιλοσοφία και γνωστικισμό. Λονδίνο, 1989. May G. Marcion in Contemporary view: results and open question // The second Century. 1987–1988. Νο. 6. Σ. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. Τ. 1: Tertullien et les origines. Παρίσι, 1901. Moraldi L. Testi gnostici. Τορίνο, 1982. Morgan J. Η σημασία του Τερτυλλιανού στην ανάπτυξη του χριστιανικού δόγματος. Λονδίνο, 1928. Nisters B. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Τομ. 25. Nock A. D. Δοκίμια για τη θρησκεία και τον αρχαίο κόσμο. Cambridge, Mass., 1972. Τομ. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886.6. S. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Μαδρίτη, 1976. Osborn E. Tertullian, πρώτος θεολόγος της Δύσης. Cambridge, 1997. Pagels E. The Gnostic Gospels. Νέα Υόρκη, 1979. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Παρίσι, 1958. Perkins Ph. Ο Γνωστικός διάλογος. Η πρώιμη Εκκλησία και η κρίση του Γνωστικισμού. Τορόντο, 1980. Petitmengin M. P. Tertullien et la Revolution romaine//Revue des etudes latines. 1967. Τ. 45. Σ. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Παρίσι, 1984. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Ζυρίχη, 1951. Quispel G. Γνωστικές Σπουδές. I–II. Κωνσταντινούπολη, 1974–1975. Ο Quispel G. Marcion και το κείμενο της Καινής Διαθήκης//Vigiliae Christianae. 1998. Αρ. 52. Σ. 349–360. Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Αυγ. Marburg, 1875. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. Αρ. 1.17–29 σελ. Rudolf K. Die Gnosis. Λειψία, 1977. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden, 1995. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Λειψία, 1901. Schneider A. Le premier livre «Ad nations» του Tertullien. Neuchätel, 1968. Schenke H.-M. Το πρόβλημα της Γνώσης/ /Ο δεύτερος αιώνας. 1983. Αρ. 3. Σ. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Όργανο polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Τόμ. 37. Φάση. 3. Σ. 267–273. Sider R. D. Αρχαία ρητορική και η τέχνη του Τερτυλλιανού. Οξφόρδη, 1971. Sidwell K. Reading Medieval Latin. Cambridge, 1995. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antique. Παρίσι, 1968. Stroumsa G. A. Ένας άλλος σπόρος: μελέτες στη Γνωστική μυθολογία. Leiden, 1984. Swift L. J. Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum//Latomus. Revue d'etudes Latines. Τερτυλλιανός. Adversus Marcionem / Επιμέλεια και μετάφραση E. Evans. I–II. Οξφόρδη, 1972. Timothy H. Οι πρώτοι χριστιανοί απολογητές και η ελληνική φιλοσοφία. Assen, 1973. Walker B. Γνωστικισμός. Η ιστορία και η επιρροή του. Wellingborough, 1983. Waszink J. H. Tertullian’s αρχές και μέθοδοι ερμηνείας // Παλαιοχριστιανική λογοτεχνία και η κλασική πνευματική παράδοση. Παρίσι, 1979. Σ. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Υπερβορεύς. 2001. Τόμ. 7. Φάση. 1–2. Σ. 329–331. Wellstein M. Nova verba στο Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Στουτγάρδη; Λειψία, 1999. Williams M. A. Επανεξετάζοντας τον Γνωστικισμό. Επιχείρημα για τη διάλυση μιας αμφίβολης κατηγορίας. Πρίνστον, 1994. Wilson R. McL. Γνώση και Καινή Διαθήκη. Οξφόρδη, 1968. Wilson R. McL. Το Γνωστικό πρόβλημα. Μελέτη των σχέσεων του Ελληνιστικού Ιουδαϊσμού με τη Γνωστική αίρεση. Λονδίνο, 1958. Wilson R. McL. Οι Γνωστικοί και η Παλαιά Διαθήκη // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Στοκχόλμη, 1973. Leiden, 1977. Yamauchi E. M. Προχριστιανικός Γνωστικισμός: Μια έρευνα των προτεινόμενων στοιχείων. Λονδίνο, 1973. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. Νο. 1. Σ. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Barnes T. D. Tertullian: μια ιστορική και λογοτεχνική μελέτη. 2η έκδοση. Oxford, 1985, σσ. 13–21; Rankin D. Tertullian και η εκκλησία. Cambridge, 1995, σελ. 38–40. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la Culture antique. Παρίσι, 1972. Σελ. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. Τ. 1: Tertullien et les origines. Παρίσι, 1901. Σ. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Μόναχο, 1954, σ. 96–99. Schneider A. Le premier livre «Ad nations» του Tertullien. Neuchätel, 1968, σ. 30–31. Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86, n. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Τομ. 44. Σ. 13. Fredouille J.-C. Op. cit. Σελ. 86. Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Παρίσι, 1962. Σ. 30–35. "Η Γαλ. μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μήνυμα προτροπής με ορισμένα απολογητικά χαρακτηριστικά." Βλέπε: Auni D. Η Καινή Διαθήκη και το λογοτεχνικό της περιβάλλον. Ανά. από τα αγγλικά V. V. Polosin, ed. A. L. Khosroeva. Αγία Πετρούπολη, 2000. Σ. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Φρανκφούρτη επί του Μάιν; Βέρνη; Νέα Υόρκη, 1987. Bd. 24. Σ. 23. Vdovichenko A. V. Χριστιανική συγγνώμη. Σύντομη επισκόπηση της παράδοσης // Παλαιοχριστιανικοί απολογητές του 2ου–4ου αι. Μεταφράσεις και έρευνα. Μ. 2000. Σ. 23. Swift L.J. Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum // Latomus. Revue d'etudes Latines. 1968. Τ. 27. Φάση. 4. Σελ. 877. Cp.: Heck E. Op. cit. S. 18. Ακολουθεί η μετάφραση αυτού του κεφαλαίου: « 1. Ωστόσο, όπως είπαμε παραπάνω, η θλίψη μας είναι αναπόφευκτη, γιατί ούτε μια πόλη που έχυσε το αίμα μας δεν θα μείνει ατιμώρητη. Οι ίδιοι δεν είχαν γη για αλώνισμα (περιοχές), γιατί δεν θέριζαν τη σοδειά. 2. Είναι επίσης προφανές, ωστόσο, ότι οι περσινές βροχοπτώσεις θα έπρεπε να θυμίζουν το ανθρώπινο γένος - φυσικά τον κατακλυσμό, που συνέβη πριν από την ανθρώπινη απιστία και αδικία. Όσοι είδαν τα φώτα που πρόσφατα κρέμονταν πάνω από τα τείχη της Καρχηδόνας τη νύχτα ξέρουν τι απείλησαν. Και όσοι είναι μουδιασμένοι ξέρουν τι σήμαιναν οι προηγούμενοι κεραυνοί. 3. Όλα αυτά είναι σημάδια της τρομερής οργής του Θεού, για την οποία εμείς, στο μέτρο των δυνατοτήτων μας, πρέπει να διακηρύξουμε και να προειδοποιήσουμε, παρακαλώντας ταυτόχρονα αυτή η οργή να έχει τοπική φύση. Άλλωστε, όσοι ερμηνεύουν διαφορετικά τις ιδιαίτερες εκφάνσεις του θα το βιώσουν εν καιρώ σε όλη του την πληρότητα και πληρότητα. Άλλωστε, ο ήλιος στην περιοχή Utich, όταν το φως είχε σχεδόν εκλείψει, εμφανίστηκε ως θαυματουργό σημάδι στο βαθμό που κατά τη διάρκεια μιας συνηθισμένης έκλειψης αυτό δεν θα μπορούσε να του συμβεί, καθώς ήταν στο ζενίθ και στο σπίτι του. Έχετε αστρολόγους, . 4. Μπορούμε επίσης να σας πούμε για τον θάνατο ορισμένων κυβερνητών που στο τέλος της ζωής τους κατάλαβαν ότι είχαν αμαρτήσει όταν βασάνιζαν χριστιανούς. Ο Vigelius Saturninus, που ήταν ο πρώτος που σήκωσε το σπαθί του εδώ, έχασε την όρασή του. Ο Κλαύδιος Λούσιος Γερμινιανός στην Καππαδοκία, θυμωμένος που η γυναίκα του είχε ενταχθεί σε αυτή την αίρεση, άρχισε να αντιμετωπίζει βάναυσα τους χριστιανούς. Και αυτός, που άφησαν όλοι στην κατοικία του, προσβεβλημένος από μια μολυσματική ασθένεια, άρχισε να σμήνος από σκουλήκια. «Να μην το μάθει κανείς», είπε, «για να μην χαίρονται οι Χριστιανοί και οι Χριστιανές να μην ελπίζουν!» Συνειδητοποιώντας στη συνέχεια το λάθος του -εξάλλου κάτω από βασανιστήρια ανάγκασε κάποιους να απαρνηθούν τις πεποιθήσεις τους- πέθανε σχεδόν σαν Χριστιανός. Ο Caecilius Capella αναφώνησε για την καταστροφή που έπληξε το Βυζάντιο: «Χαίρεστε, Χριστιανοί!» 5. Αλλά εκείνοι που αισθάνονται ότι δεν έχουν τιμωρηθεί θα παρουσιαστούν ακόμη ενώπιον της κρίσης του Κυρίου εκείνη την ημέρα. Σας ευχόμαστε η προειδοποίηση να παραμείνει μόνο μια προειδοποίηση, αφού όταν ο ίδιος Caecilius καταδίκασε τη Mavila του Adrumet να κομματιαστεί από άγρια θηρία, αμέσως ακολούθησε ασθένεια και τώρα, για τον ίδιο λόγο, ζημιά στο αίμα» (Μετάφραση L.V. Bratukhina). Η ιστορία για την Capella μιλά για την καταστροφή της πόλης, που πήρε το μέρος του Pescennius Niger, από τον αυτοκράτορα Septimius Severus στα τέλη του 195 - αρχές του 196, δηλαδή ενάμιση χρόνο πριν από τη συγγραφή της Απολογητικής. Βλέπε: Ηρωδιανός. Ιστορία της αυτοκρατορικής εξουσίας μετά τον Μάρκο. Μ., 1996. Σ. 212, περ. 34. Με βάση αυτή την αναφορά, ο J. W. F. Borleffs συμπεραίνει ότι το «Apologeticus» «γράφτηκε λίγο αργότερα από τον Ιούνιο του 197, μετά την επιστροφή του αυτοκράτορα Σεβήρου στη Ρώμη» // Βλ.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. Σ. 9–10. Σύμφωνα με τον T. D. Barnes, το Apologeticus γράφτηκε το φθινόπωρο του 197 ή λίγο καιρό αργότερα. Βλέπε: Barnes T. D. Tertullian: a history and literary study. Σελ. 34. Frend W. H. C. Μαρτύριο και διωγμός στην πρώιμη Εκκλησία. Οξφόρδη, Σ. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. cit. Σ. 9–10. «Πρωτοχριστιανικές απολογίες του 2ου-4ου αιώνα. Δεν χαρακτηρίζεται καθόλου από αμυντικό, «προστατευτικό» χαρακτήρα. Στην πραγματικότητα, τα έργα των Πατέρων της Εκκλησίας είναι θρησκευτικά φυλλάδια, γεμάτα αιχμηρές επιθέσεις κατά της παραδοσιακής θρησκείας και του καθαγιασμένου από αυτήν κρατικού συστήματος». Δείτε: Bolshakov A.P. Πρώιμες χριστιανικές συγγνώμες: προέλευση και περιεχόμενο // Αρχαία Ανατολή και αρχαίος κόσμος. Πρακτικά του Τμήματος Ιστορίας του Αρχαίου Κόσμου, Ιστορική Σχολή, Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Τομ. 5. Μ., 2002. Σελ. 162. Η δήλωση του M. von Albrecht ότι «ο Τερτυλλιανός, με το Apologeticum του, δημιουργεί σε κάποιο βαθμό ένα νέο είδος. Μεταξύ των Ελλήνων, ο αμυντικός λόγος και η έκκληση να προσηλυτιστεί κανείς στην πίστη του υπήρχαν μόνο χωριστά», είναι αρκετά αμφιλεγόμενη. Βλέπε: Albrecht M., von. Ιστορία της ρωμαϊκής λογοτεχνίας / Μτφρ. μαζί του. A. I. Lyubzhina. Μ., 2005. Τ. 3. Σ. 1670. Τετ: «Τώρα, Κατιλίνα, συνέχισε να ακολουθείς το μονοπάτι που πήρες» (Cis. Cat., 1,5,10· μτφρ. V. O. Gorenshtein). Αμμάν Α. Το μονοπάτι των Πατέρων. Μια σύντομη εισαγωγή στην πατερική. Ανά. από την φρ. Μ., 1994. Σ. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. E. Heck, προσπαθώντας να αποδείξει ότι ο Τερτυλλιανός έχει ακόμα στον Απόλ. υπήρχε πρόθεση να δώσει παραδείγματα τιμωρίας διωκτών (βλ.: Heck E. Op. cit. S. 143–144), δεν λαμβάνει υπόψη την επιθυμία του να παραμείνει σε ένα είδος. Ο Καρχηδονιακός συγγραφέας μπορεί, στο μη αμυντικό του δοκίμιο «On Spectacles», που απευθύνεται στους Χριστιανούς, να γράψει με γοητευτική χαρά για τα μεταθανάτια βασανιστήρια των καταπιεστών τους, μπορεί να υπαινίσσεται αυτές τις τιμωρίες στο Apol., 48, 15, αλλά αποφεύγει τις προειδοποιήσεις και τις διδασκαλίες σε μια ομιλία που, αν και δεν έχει σχέση με το δικαστήριο. ευγλωττία. Άλλωστε, το «απολογητικό» δεν είναι παρά μια δικαστική υπεράσπιση των χριστιανών που πραγματοποιείται σύμφωνα με όλους τους κανόνες της νομικής επιχειρηματολογίας». Δείτε: Durov V.S. Λατινική χριστιανική λογοτεχνία του 3ου–5ου αιώνα. Αγία Πετρούπολη, 2003. Σ. 13. Οι προειδοποιήσεις και οι διδασκαλίες είναι πιο συνεπείς με το είδος της προτροπής ή του μηνύματος. Βλέπε: Albrecht M., von. Διάταγμα. όπ. S. 1665. Stolyarov A. A. Tertullian. Εποχή. Ζωή. Διδασκαλία // Τερτυλλιανός. Επιλεγμένα έργα / Μετάφρ. από τα λατινικά, κοινή εκδ. και συγκρ. A. A. Stolyarova. Μ. 1994. Σ. 23. «Αν και εκείνη την εποχή υπήρχε ήδη μια Βίβλος στα λατινικά, ο Τερτυλλιανός προτιμά να τη διαβάζει στα ελληνικά και μεταφράζει ο ίδιος το κείμενο». Βλέπε: Albrecht M., von. Διάταγμα. όπ. S. 1669. Metzger B. M. Πρώιμες μεταφράσεις της Καινής Διαθήκης. Οι πηγές, η μετάδοση, οι περιορισμοί τους / Μετάφρ. από τα αγγλικά S. Babkina. Μ., 2002. σελ. 305–306. Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. Σ. 29. Tov E. Textology of the Old Testament. Ανά. από τα αγγλικά K. Burmistrova. Γ. Γιαστρεμπόβα. Μ., 2001. Σελ. 133. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Αυγ. Marburg, 1875. S. 3. Metzger B. M. Textology of the New Testament. Η παράδοση χειρογράφων, η εμφάνιση παραμορφώσεων και η ανακατασκευή του αρχικού Μετρ. από τα αγγλικά K. Burmistrova, G. Yastrebova. Μ., 1996. Σ. 87. Metzger B. M. Textology of the New Testament... P. 129. Durov V. S. Λατινική χριστιανική λογοτεχνία του 3ου-5ου αιώνα. Σελ. 9. Rötisch H. Op. cit. S. 3–4. Metzger B. M. Κανόνας της Καινής Διαθήκης. Ανάδυση, ανάπτυξη, σημασία / Μεταφρ. από τα αγγλικά D. Gzgzyan. 3η έκδ. Μ., 2001. Σελ. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Υπερβορέας. 2001. Τόμ. 7. Φάση. 1–2. Σ. 329–331. Παραδείγματα του απολογητή που χρησιμοποιεί διάφορες μορφές λέξεων με τις ρίζες fer-, tul-, lat και το πρόθεμα trans-: Ad nat.: μιλάμε για στροφή κατηγοριών εναντίον των ίδιων των κατηγόρων (I, 11, 5). σχετικά με την αναφύτευση ενός δέντρου (I, 12, 11). σχετικά με τη μεταφορά του ονόματος του Θεού σε ψεύτικους θεούς (II, 4,6). σχετικά με την αλληγορική ερμηνεία (II, 12, 20). σχετικά με τη μεταφορά κάποιου στον ουρανό (II, 15.1). σχετικά με την αντικατάσταση του ενός με το άλλο (II, 16.2). Ad mart.: σχετικά με τη μεταφορά από μια φυλακή (δηλαδή, τον κόσμο) σε ένα καταφύγιο (δηλαδή, μια φυλακή) (2, 4). για τη φανταστική μεταφορά ενός ατόμου από την ψυχή του (2, 10). Απόλ.: για τη μεταφορά της χάρης σε κάποιον (21, 6). σχετικά με τη μεταφορά της λατρείας από το ένα στο άλλο (21, 27). σχετικά με τη μεταφορά (τοποθέτηση) ελπίδας σε κάποιον (24.4). σχετικά με τη διάδοση του λόγου του Θεού (31.1). σχετικά με τη μεταμόρφωση της εμφάνισης του κόσμου (48, 12). Δοκιμ.: για τη μετεμψύχωση της ψυχής από τον άνθρωπο στα ζώα (4, 2, πρ.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: σχετικά με τη μετάβαση σε ένα άλλο ευαγγέλιο (27, 3, σελ.: Adv. Marc., 120, 4 και 6· V 2, 4–5). Σκορπ.: για τη μεταφορά στον ουρανό όλων όσων χρησιμοποιούνται για την τιμωρία των Χριστιανών (10, 9· πρβλ.: 10, 13). Adv. Herrn.: για την «απελευθέρωση» του Θεού από τον Ερμογένη από το κακό (11, 2). σχετικά με τη μεταμόρφωση προς το καλύτερο (37, 1· πρβλ.: 37, 3 και 43, 2). περί μετασχηματισμών (39, 1). De pal.: για την αλλαγή ρούχων (4, 2); περί προδοσίας της φύσης και σεμνότητας (4.8). Adv. Βαλ.: για τη μεταγραφή του Αχαμόθ στην κορυφή (31.1). De an.: σχετικά με την αναφορά μιας λέξης σε κάποιον (35.3). για τη μεταγραφή του Ηλία (35,6). σχετικά με τη μεταφορά του Ηλία και του Ενώχ (50, 5, κ.σ.: De res., 58, 9· Adv. lud., 2, 13 και 4, 6 - o Enoch). De carn.: περί μεταφοράς αίματος (20, 6). De res.: o στέρηση της ιδιοκτησίας του ατόμου (30.1). σχετικά με τη μεταφορά των μελών στην αιώνια ζωή (47.8). σχετικά με τη μετάβαση στην αιωνιότητα (60.4). Adv. lud.: σχετικά με τη μεταφορική χρήση των τοπωνυμίων αντί των εγγενών αμαρτιών τους (9, 13, cp.: Adv. Marc., III, 13.9). σχετικά με την αλλαγή του προηγούμενου ονόματος (9, 21, σελ.: Adv. Marc., III, 16, 3). Βαπτ.: για τη μεταφορά του πνεύματος από τον Ιωάννη στον Κύριο (10, 5). σχετικά με τη μεταφορά του Ισραήλ στην έρημο (20:4). Δε ή.: για το κύπελλο από τον Λουκά. 22:42 (4, 5, πρβλ.: De fuga. 8, 4); ο παράδοση φαγητού (29, 1). Ad ux.: για τη μετάβαση σε μια αγγελική κατάσταση (I, 1, 4). De cult.: για την αλλαγή της πατρίδας (II, 6.1). Adv. Μαρκ.: σχετικά με την απόδοση του υψηλότερου μεγαλείου στον Θεό (1, 4, 3). σχετικά με τη μεταφορά στον ουρανό (II, 4, 4; II, 10, 3). σχετικά με τη στροφή στο κακό (II, 10, 4). σχετικά με τη μετακόμιση στη Βασιλεία των Ουρανών (III, 24, 6). σχετικά με τη μεταφορά της αποκτηθείσας περιουσίας στη Βαβυλώνα (IV, 15.9). σχετικά με τη μεταφορά του ονόματος συγγενών εξ αίματος σε άλλους (IV, 19, 11; 26, 13). ότι μπορεί κανείς να αντέξει μόνο ό,τι έχει ένα άτομο (IV, 19, 12). σχετικά με τη μεταφορά στον Χριστό της δογματικής εξουσίας του Μωυσή και του Ηλία (IV, 22, 11). σχετικά με τη μεταφορά (δηλ. στέρηση) πίστης (V, 7, 13). σχετικά με τη μετάβαση από την πίστη στο Νόμο στην πίστη στο Ευαγγέλιο (V, 13.2). σχετικά με τον διαχωρισμό της αναφοράς στο σώμα του Χριστού από την ουσία της σάρκας (V, 19, 6). για τη μετάβαση από τη σκιά (δηλαδή από τις εικόνες) στη σάρκα (δηλαδή στην αλήθεια) (V, 19.9). De cor.: περί μεταφοράς του στεφάνου (15, 3). De idol.: περί μεταβίβασης υποχρέωσης (21, 3). Π.χ.: σχετικά με τη μετάβαση από λόγια που λέγονται για λογαριασμό κάποιου σε λόγια που λέγονται για λογαριασμό του Κυρίου (3, 6). De fuga: για την κίνηση ενός βουνού (14, 1). De mon.: για την απόδοση της πολιτείας μας στον Χριστό (5, 6). De ieiun.: περί μεταφοράς του υπηρέτη στον Ηλία (9, 5). Adv. Ραχ.: για να φέρουμε ανθρώπους από πολλούς θεούς σε έναν (3, 1). περί εναλλαγής (27, 12). Στα υπόλοιπα έργα του Τερτυλλιανού, οι μορφές των εν λόγω λέξεων απουσιάζουν. Βλέπε τη φρασεολογική ενότητα nihil enim ad Andromacham, «εκτός τόπου», «άσχετο» στο δοκίμιο του Τερτυλλιανού «On Modesty» (Tert. De pud., 8.11). κβ.: Στραβ. VIII, 6, 23 (381); Plut. Συμπτ., 1, 1, 5 (615a). Ο Όμηρος σε αυτή την περίπτωση θα έπαιζε τον ίδιο ρόλο με τον Πούσκιν σε μια ερώτηση όπως «θα δουλέψει ο Πούσκιν;» «Ο εστεμμένος Όμηρος» αναφέρεται από τον Τερτυλλιανό στο Βιβλίο ΙΙ «Προς τους Εθνικούς»: «Ο Πλάτων αποφάσισε ότι οι κατήγοροι των θεών - οι ποιητές - έπρεπε να βγουν έξω από την πόρτα και ο ίδιος ο Όμηρος, ακόμη και αν στεφθεί (ipsum Homerum sane coronatum), να εκδιωχθεί από το κράτος» (Tert. Ad nat., II, 7). Ακριβώς πάνω από το υπό συζήτηση απόσπασμα λέγεται: «Ο Κλαύδιος θα δηλώσει ότι ακόμη και ο ουρανός στα τραγούδια του Ομήρου στέφεται (coronatum) με αστέρια (cp.: Il. XVIII, 485), - φυσικά, από τον Θεό, φυσικά, για τον άνθρωπο» (Tert. De cor., 13, 8); το έβδομο κεφάλαιο μίλησε για ποιητές που έγραψαν για στεφάνια. Πρβλ.: «Ο Όμηρος καταδικάζεται να είναι παγώνι και δεν δοξάζεται από αυτό. Θα χαρεί περισσότερο για την ανταμοιβή αυτού του κόσμου, θεωρούμενος πατέρας των ευγενών τεχνών, γιατί θα προτιμήσει την ομορφιά της δόξας του από την ομορφιά της ουράς του» (Tert. De an., 33, 8). Weber E. Op. cit. R. 330, n. 21. "Οι εκπρόσωποι του Γνωστικισμού χωρίζονται σε Ανατολικούς ή Συριακούς και Δυτικούς Αλεξανδρινούς. Οι πρώτοι περιλαμβάνουν τους Οφίτες, τον Σατουρνήλο, τον Βασιλίδη, τον Κέρδωνα και τον Μαρκίωνα, οι δεύτεροι περιλαμβάνουν τον Καρποκράτη και τον Βαλεντίνο. Στον Ανατολικό Γνωστικισμό, η επιρροή του περσικού ζωντανού δυϊσμού είναι πιο αισθητή, ενώ στον δυτικό ή στον δυτικό, ο πλατωνισμός-Πλατωνισμός και εν μέρει ο αλεξανδρινός είναι ορατός." Βλέπε: Posnov M.E. History of the Christian Church (πριν από τη διαίρεση των Εκκλησιών - 1054). Brussels, 1964. P. 144. Ο A. F. Losev σημειώνει τα εξής σχετικά με αυτή τη διαίρεση των Γνωστικών: «Ο Μ. Ε. Ποσνόφ κατανοεί αυτή τη διαίρεση και θεματικά, ενώ για εμάς είναι μόνο εδαφική» (Losev A. F. History of ancient aesthetics. Results of a χιλιάδων ετών ανάπτυξης. .9, Βιβλίο .91). Ο Μάρσιον, όντας πλούσιος εφοπλιστής, «συνεισέφερε 200.000 σεστερτσές στη χριστιανική κοινότητα της Ρώμης» (βλ.: Sventsitskaya I.S. Early Christianity: pages of history. M., 1987. P. 146) και «σχεδόν αμέσως πήρε ηγετική θέση στη ρωμαϊκή κοινότητα., ωστόσο, ήταν στο τέλος της Ρωμαϊκής κοινότητας (Ibid. της Ρωμαϊκής Χριστιανικής κοινότητας, και μάλιστα του επεστράφη η εισφορά» (Ibid. σελ. 268). "Ο Marcion ήταν ένας από τους πιο μορφωμένους ανθρώπους μεταξύ των Χριστιανών εκείνης της εποχής. Η εκπαίδευσή του ήταν αυτή που του επέτρεψε να δημιουργήσει την "Antithesis" - μια σύγκριση του εβραϊκού νόμου και του Ευαγγελίου του Χριστού, ο κύριος στόχος του οποίου είναι να ανακαλύψει τις αντιφάσεις και τις ασυνέπειες μεταξύ τους. Δείτε: Svetlov R.V. Αρχαίος Νεοπλατωνισμός και Αλεξανδρινή ερμηνεία. Αγία Πετρούπολη, 1996. Σ. 43. Karsavin L.P. Άγιοι Πατέρες και Δάσκαλοι της Εκκλησίας. Μ., 1994. Σελ. 36. "Ποιο είναι το τίμημα του πόνου και του θανάτου, αν είναι μόνο εμφανίσεις; Για ποιο λόγο; - Δεν είναι έτσι ώστε ο δίκαιος Δημιούργος να χάνει δικαίως το δικαίωμα σε όσους σώθηκαν μέσω της άδικης δολοφονίας των Δικαίων; Ή μόνο με φαινομενικά πεθαίνοντας, ο Χριστός θα μπορούσε να κατέβει στην κόλαση και να σώσει από αυτήν εκείνους που στράφηκαν σε αυτόν στην κόλαση. ειδωλολάτρες Βλ.: Sventsitskaya I.S. Ο Ε. Έβανς έχει ένα άρθρο «Το Σχόλιο του Τερτυλλιανού στο Μαρκινιτικό Ευαγγέλιο» // Studia Evangelica. Berlin, 1959, σ. 699–705. Kurginyan S. Medvedev και ανάπτυξη // "Zavtra". 2008. Νο 18 (754). σελ. 1–2. Η μυστική οργάνωση Thule ήταν στενά συνδεδεμένη με τους Ναζί. Βλέπε: Goodrick-Clark N. Occult roots of Nazism. Οι μυστικές άριες λατρείες και η επιρροή τους στη ναζιστική ιδεολογία. Πετρούπολη, 1993, σ. 162–169. L osev A.F. Κριτικές παρατηρήσεις στο διάλογο "Cratylus" // Πλάτων. Αναφιλητό. όπ. Σε 4 τόμους. Μ., 1990. Τ. 1. Σ. 831. Verlinsky A. L. Αρχαίες διδασκαλίες για την προέλευση της γλώσσας. Αγία Πετρούπολη, 2006. Σελ. 118. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: