Gegen Marcion in fünf Büchern

Die Abhandlung Gegen Marcion in fünf Büchern (203–212) ist die dritte Auflage dieses Werkes und Tertullians umfangreichstes und bestes polemisches Werk gegen den Gnostizismus. Es enthält eine Widerlegung des schwerwiegendsten Gegners des katholischen Christentums – Marcion. Marcion war ein Verfechter des schrillen Dualismus und verbreitete seine Irrtümer in Rom. Er erkannte die Existenz zweier Götter – des Demiurgen, des strengen Gottes des Alten Testaments, und des liebenden Gott-Erlösers des Neuen Testaments. In seinem Buch „Antithesen“ argumentierte er, dass es einen unüberbrückbaren Widerspruch zwischen dem Gott des Alten Testaments und dem Gott des Neuen Testaments gebe. Tertullian kritisiert die Widersprüche der Antithese. Im ersten Buch legt der Autor die Lehre von der Einheit Gottes und seiner Eigenschaften dar und beweist, dass es keinen guten Gott gibt, der nicht gleichzeitig der Schöpfer der Welt wäre. Das zweite Buch enthüllt die Lehre, dass der Schöpfer der Welt der einzig wahre Gott ist, der alle Eigenschaften besitzt, mit denen die Marcioniten ihren guten Gott ausstatten; und auch um das Bild Gottes im Menschen, um den Ursprung der Sünde, die im Missbrauch der menschlichen Freiheit ihren Ursprung hat, und um das Menschenbild Christi. Das dritte Buch christologischer Natur zielt darauf ab, die Identität des auf Erden erschienenen Christus und dessen, was im Alten Testament vorhergesagt wurde, zu beweisen. Dieser Widerlegung von Marcions Theologie und Christologie im vierten und fünften Buch folgt die Beseitigung der Widersprüche, die Marcion zwischen Gesetz und Evangelium finden wollte, und eine Kritik an Marcions neutestamentlichem Kanon: Marcion akzeptierte, um mit seiner Lehre in Einklang zu kommen, nur das Lukasevangelium und die zehn Briefe des Apostels Paulus. *Der lateinische Titel des Werks lautet Adversus Marcionem. Inhalt A.Yu. Bratukhin. Werke und Tage Tertullians A. Yu. Bratukhin. Werke und Tage Tertullians An meine Töchter Elizaveta und Evdokia Biographie. Quintus Septimius Florence Tertullian wurde zwischen 150 und 170 nach A im Römischen Reich. Auf jeden Fall steht die enge Vertrautheit dieses christlichen Schriftstellers mit dem Mithraismus außer Zweifel. 1 Quintus Septimius wurde stark von der Philosophie der Stoiker beeinflusst, 2 Er nennt Seneca den Jüngeren sogar „immer unser“ (Tert. De an., 20, 1). Tertullian lebte einige Zeit in Rom (Tert. De cult., I, 7, 2), wo er wahrscheinlich als Anwalt tätig war: Eusebius nennt ihn in seiner „Kirchengeschichte“ (II, 2, 4) „der die römischen Gesetze perfekt kannte (τοὺς Ῥωμαίων νόμους). ἠκριβωκώς)“. Stammte Quintus Septimius aus der Familie eines prokonsularischen Zenturios und wurde er nach seiner Konvertierung zum Christentum zum Presbyter geweiht, wie der Selige berichtet? Jerome in seinem Buch „On Famous Men“ diese Information von einigen Wissenschaftlern in Frage gestellt wird. 3 Nach der Taufe heiratete Tertullian eine Christin, mit der er seiner Aussage nach ein recht langes Jahrhundert zusammenlebte (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). In der zweiten Hälfte des ersten Jahrzehnts des 3. Jahrhunderts. er, unzufrieden mit dem römischen Klerus, wandte sich dem Montanismus zu. Mitglieder dieser Sekte predigten Askese und verboten insbesondere die zweite Ehe. Allerdings brach auch Tertullian mit den Montanisten und gründete eine eigene Sekte der Tertullianisten. Es ist merkwürdig, dass die beiden leidenschaftlichsten Verteidiger des Christentums und Kämpfer gegen das Heidentum – Tatian und Tertullian – letztendlich die katholische Kirche verließen, da sie ihre Vorstellungen von der Religion Christi nicht mit dem historischen Christentum in Einklang bringen konnten. Schaffung. Betrachtet man den Charakter Tertullians, der ihn dazu zwang, vom Mithraismus zur Orthodoxie und von der Orthodoxie zum Montanismus zu eilen, wird es leicht sein, die Vielfalt der Themen in den Werken dieses karthagischen Autors zu verstehen, die in apologetische, dogmatisch-polemische und praktisch-asketische unterteilt sind. 1) Quintus Septimius verteidigt die christliche Wahrheit vor den Heiden in „An die Heiden“ (zwei Bücher), in „Apologetik“, in einem kurzen Werk „Über das Zeugnis der Seele“ und im Brief „An Scapula“; von den Juden - in der Abhandlung „Gegen die Juden“. 2) Tertullian greift Ketzer, hauptsächlich Gnostiker, in seinen Abhandlungen „Über das Rezept der Ketzer“, „Scorpiacus“, „Gegen Hermogenes“, „Gegen die Valentinianer“, „Über das Fleisch Christi“, „Über die Auferstehung des Fleisches“, „Gegen Marcion“ (fünf Bücher), „Gegen Praxeus“ an; In seiner Abhandlung „Über die Seele“ argumentiert er mit Philosophen. Der karthagische Apologet kämpft nicht nur mit äußeren und inneren Feinden der Kirche. 3) Er kämpft für die moralische Reinheit und Vollkommenheit der Christen in den Werken „To the Martyrs“, „On Spectacles“, „To the Wife“ (zwei Bücher). „Über weibliche Kleidung“ (zwei Bücher), „Über den Kranz“, „Über Götzendienst“, „Über die Förderung der Keuschheit“, „Auf der Flucht während der Verfolgung“, „Über Jungfrauenschleier“, „Über Monogamie“. In dem Buch „Über das Fasten“ verteidigt Tertullian das montanistische Fasten; Der Aufsatz „Über Bescheidenheit“ richtet sich gegen den Bischof, der fleischliche Sünden freigesprochen hat. Zu den praktisch-asketischen Werken gehören auch folgende Werke: „Über die Taufe“, „Über das Gebet“, „Über die Reue“, „Über die Geduld“, „Über den Umhang“. In seinem letzten Werk erläutert Tertullian seinen Wandel von der Toga zum Philosophenmantel. Wie wir sehen, ist Tertullian im Gegensatz zum sogenannten. „Apostolische Männer“, die sich nur mit ermahnenden Worten an ihre Glaubensbrüder wandten, im Gegensatz zu den griechischen Apologeten, die das Christentum nur vor den Heiden verteidigten, und im Gegensatz zum heiligen Irenäus von Lyon, der nur die Gnostiker widerlegte, entwickelten alle diese Themen. Damit der Leser ein umfassenderes Verständnis des Werks von Quintus Septimius und der Vielfalt seiner Interessen erhält, werden wir uns mit einigen seiner Werke befassen, die zu verschiedenen Themengruppen gehören. Da eine detaillierte Analyse auch nur eines von ihnen viel Platz in Anspruch nehmen würde, werden wir nur auf einige ihrer Aspekte eingehen. Dieser Ansatz wird es uns ermöglichen, uns mit den Problemen vertraut zu machen, mit denen Forscher der Werke des karthagischen Autors konfrontiert sind. Am Beispiel apologetischer Schriften werden bestimmte Fragen im Zusammenhang mit Tertullians Quellen und den von ihm verwendeten Genres betrachtet. Der dogmatisch-polemische Traktat „Über die Seele“ wird uns in Tertullians Methode des Bibelzitierens einführen und uns so auf die Wahrnehmung der relevanten Passagen aus den Büchern „Gegen Marcion“ vorbereiten. Das praktisch-asketische Werk „Über die Krone“ wird uns Material über die Schwierigkeiten liefern, die auf die Textkritiker und Kommentatoren des Quintus Septimius warten. Tertullians Werk „To the Gentiles“ (Ad nat.) erschien 197, kurz vor der Veröffentlichung der zweiten Abhandlung „Apologetics“ (Apol.), die sich an die Christenverfolger richtete. Für die Unvollständigkeit von Ad nat gibt es mehrere wissenschaftliche Erklärungen. Dass die Ursache nicht in einer Lücke im Text liegen kann, zeigt sich insbesondere daran, dass Ad nat., wie fast alle Werke Tertullians aus dieser Zeit, mit einer Anspielung auf das Jüngste Gericht endet. 4 Laut Paul Monceau folgt die Schlussfolgerung der Abhandlung so natürlich aus dem, was zuvor gesagt wurde, „dass es überflüssig war, sie in Worten auszudrücken“. 5 Allerdings ist die Unvollständigkeit von Ad nat. manifestiert sich darin, dass weniger eine Schlussfolgerung als vielmehr eine Darlegung der Grundlagen der christlichen Lehre fehlt. Carl Becker glaubt, dass Tertullian die Skizze, die für ihn Ad nat. war, im Laufe der Arbeit aufgegeben hat, um sich dem Schreiben von Apol zu widmen. 6 Nach einer anderen Meinung, in Ad nat. Tertullian greift die Heiden an und verspricht, später die Lehren der Kirche darzulegen. 7 Jean-Claude Freduille widerspricht Beckers Einschätzung von Ad nat. als Skizze für Apol. verteidigt die Originalität des Erstlingswerks, die seiner Meinung nach von A. Schneider nicht ausreichend betont wird, der in Ad nat. nur eine „Broschüre“. 8 J.-C. Freduy schreibt: „Die Beziehung zwischen Apol. und Ad nat. ist vergleichbar mit dem Verhältnis zwischen Apol. und „Zeugnis der Seele“ (De test.). In Ad nat. wählte Tertullian wie in De test. einen besonderen Aspekt: philosophisch mit moralischen und rechtlichen Elementen im ersten Werk und ausschließlich philosophisch im zweiten. Arol. enthält auch Material aus beiden Werken. 9 Originalität Ad nat. sieht der französische Wissenschaftler in Tertullians Adaption für die Bedürfnisse von Seine Polemik mit den Heiden geht auf das Konzept des philosophischen Ursprungs zurück und räumt die Möglichkeit ein, dass der eigentliche Name der Abhandlung De ignorantia nationum war. 10 Beachten Sie, dass in Apol dem Thema der heidnischen Unkenntnis der Wahrheit im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen große Aufmerksamkeit gewidmet wird. Vergleichen wir zwei Auszüge aus diesen Werken: Elf Jahre nach der Veröffentlichung der Monographie von J.-C. Freduja H. Hagendahl genannt Ad nat. eine „überarbeitete Version“ von Apol., seiner „unvollkommenen Skizze“. 11 Somit können wir feststellen, dass eine ungelöste Frage nach den Gründen für die Unvollständigkeit von Ad nat. und die Veröffentlichung von Apol im selben Jahr 197, die viel von diesem Werk übernommen hat. Laut J.-C. Freduillat, „da er weiter gegangen war, als er vielleicht wollte, gab Tertullian seine Abhandlung auf, da er sich nicht mehr darum kümmerte, sie zu verbessern, ihr einen wirklichen Abschluss zu geben, der an die Einheit des Konzepts der Arbeit als Ganzes erinnert. Er entschied sich, sich Apol. zu widmen, dessen Hoffnungen bedeutender waren und dessen literarisches Genre es ihm ermöglichte, die Themen von ἀπολογία auszubalancieren und zu kombinieren, ἐπίδειξις und σύγκρνσις in einer harmonischen Synthese.“ 12 Es ist jedoch nicht ganz klar, warum der Autor, der sich entschied, eine neue Abhandlung zu schreiben, während er an der alten arbeitete, sich dazu entschloss, sowohl die frühe Abhandlung mit Fehlern als auch die korrigierte spätere zu veröffentlichen. Wollte ein Apologet neben einer Abhandlung über ein breiteres Themenspektrum auch ein philosophisch orientiertes Werk schaffen, musste er zumindest darauf achten, dass es in diesen beiden nahezu zeitgleich entstandenen Werken keine Widersprüche gab. Daher ist die Abhandlung Ad nat. musste das Licht der Welt erblicken, bevor die Arbeiten an Apol begannen. Es ist wahrscheinlich, dass Tertullian ursprünglich nicht zwei, sondern drei Bücher von Ad nat veröffentlichen wollte. Nachdem er jedoch zwei veröffentlichte und darin Mängel entdeckte, die er nicht akzeptieren konnte, beschloss er, eine neue Abhandlung zu verfassen. In der römischen Literatur finden sich weitere Beispiele für die nicht gleichzeitige Veröffentlichung von Büchern, die ein Werk bilden. So veröffentlichte Ovid (aus einem anderen, wenn auch anderen Grund) nicht zwölf, sondern nur sechs Bücher mit „Fasten“; zu unterschiedlichen Zeiten wurden auch zwei Bücher von Horaz‘ „Satire“ veröffentlicht. Somit sind die Worte „durch die Darlegung unserer gesamten Lehre (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae) abgeschwächt“ (Ad nat., I, 10, 1) entgegen der von Freduil vertretenen Meinung 13 nicht Apol., sondern dem nie geschriebenen dritten Buch von Ad nat zuzuschreiben. Tertullian beginnt seine Werke, in denen er ein zuvor angesprochenes Thema entwickelt, meist mit einem Verweis auf frühere Werke. So beginnt die Abhandlung „Über die Seele“ mit den Worten: „Über das, was die Seele ist, habe ich mit Hermogenes gestritten (wir sprechen über das verlorene Werk von Tertullian De censu animae. - A.B.), der meinte, dass sie höchstwahrscheinlich aus einer Ansammlung von Materie und nicht aus dem Atem Gottes entstanden sei; nachdem ich mich nun der Betrachtung anderer Fragen zugewandt habe, scheint es, dass ich hauptsächlich mit Philosophen kämpfen muss“ (Tert. Dean., 1, 1). Die Abhandlung „Gegen Marcion“ beginnt so: „Von nun an verliert alles, was wir zuvor gegen Marcion unternommen haben, seinen Sinn. Wir lassen das Alte hinter uns und beginnen ein neues Geschäft. Ich habe anschließend den ersten kurzen, hastig geschriebenen Aufsatz durch eine detailliertere Arbeit durchgestrichen. Ich habe ihn verloren, als noch keine Kopien davon angefertigt worden waren, aufgrund des Verrats eines Mannes, der damals ein Bruder in Christus war, dann aber abtrünnig wurde. In einer höchst ungenauen Form Wie er es zufällig tat, kopierte er einiges davon und veröffentlichte es. Die von ihm vorgenommenen Änderungen mussten korrigiert werden. Dies veranlasste mich, einige Dinge hinzuzufügen. Daher muss dieses Werk – das dritte nach diesem zweiten und von nun an das erste geworden – mit Worten über die Aufhebung dessen beginnen, was ich zuvor geschrieben habe, damit niemand durch die hier und da vorgenommenen Änderungen am vorherigen Text verwirrt wird“ (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). Am Anfang der Abhandlung „Gegen Hermogenes“ (Tert. Adv. Herrn., 1, 1) gibt es eine Anspielung zum Aufsatz „Über das Rezept der Ketzer“. Da viele Passagen aus Ad nat. Es stellte sich heraus, dass es fast wörtlich auf Apol. übertragen wurde. Zu Beginn dieser Arbeit würde man einen Verweis auf das vorherige erwarten, aber nirgends in Apol. es gibt keinen Hinweis auf ein früheres Werk. Tertullian scheint sich zu schämen, auf sein hastig veröffentlichtes Werk zu verweisen, ohne jemandem die Unvollkommenheit vorwerfen zu können. Die Unkenntnis des karthagischen Autors über sein Frühwerk lässt sich unter anderem durch darin gemachte und in Apol korrigierte Fehler erklären. beeinflusst durch die „Ermahnung an die Heiden“ (Protr.) des Clemens von Alexandria. Also in Arol. über die Entführung der Priesterin der Ceres ist nichts mehr bekannt (Ad nat., II 7, 15; vgl.: Protr., 2, 15, 1–3); Es gibt keine Geschichte über Psammetichus und die Babys (Ad nat., I, 8, 2–9; vgl.: Protr., 1,6,4) und es gibt keine Identifizierung des biblischen Joseph mit Serapis (Ad nat., II, 8, 10–19; vgl.: Protr., 4, 48, 4–6). Es scheint jedoch unwahrscheinlich, dass das bloße Vorhandensein von Fehlern Tertullian, der sich nicht durch seinen Wunsch nach Genauigkeit auszeichnete, dazu zwingen könnte, sein früheres Werk nicht nur komplett zu überarbeiten, sondern es auch ganz aus seinem Werk zu „streichen“. Erinnern wir uns daran, dass im ersten Kapitel des ersten Buches Adv. Marc, der Autor, kündigt seinen kleinen, hastig geschriebenen Essay an, den das neue Werk zunichtezumachen scheint. Ad nat. Apol nicht viel unterlegen. Es ist umfangreich und kann nicht als „ein kleiner, hastig geschriebener Aufsatz“ betrachtet werden. Das Einzige, was den Apologeten dazu veranlassen konnte, zu einem Thema zurückzukehren, an dem er zuvor gearbeitet und das er sogar in zwei veröffentlichten Büchern behandelt hatte, war seine grundsätzliche Meinungsverschiedenheit mit etwas, das er darin schrieb – eine Meinungsverschiedenheit, die ihm plötzlich klar wurde, als er am dritten Buch arbeitete. Um dieses Problem besser zu verstehen, betrachten Sie die Struktur von Ad nat. und Apol. und vergleichen Sie das in beiden Abhandlungen verwendete Material. In Arol. Christen werden nicht als eine Art dritte Rasse bezeichnet (dieses Thema wurde in Ad nat. im Kapitel über Psammetichus offenbart) und das Motiv der „Selbstbezichtigung“ wird nicht eingeführt (mit Ausnahme der Worte, die über Jupiter Latiar gesprochen werden: „Oh, Jupiter, du bist wirklich ein Christ und der einzige Sohn deines Vaters in Grausamkeit! (O Iovem Christianum et solum patris filium de Crudelitate)“ (Apol., 9, 5). Die meisten davon Themen, die in Ad nat. angesprochen werden, werden in Apol. mehr oder weniger ausführlich wiedergegeben, während viele wichtige Punkte, die im Text von Apol. enthalten sind (hauptsächlich Dämonologie und die Geschichte der Heiligen Schrift und die Passionen Jesu Christi), in Ad nat. Die Tatsache, dass in Apol. Informationen über die drei Arten von Göttern nach Varro waren nicht enthalten (physische, von denen Philosophen sprechen, mythische, die von Dichtern gesungen werden, und volkstümliche, von dem einen oder anderen Volk akzeptierte), sollten auf den ersten Blick darauf hinweisen, dass Ad nat. widmet sich vor allem der Kritik an heidnischen Göttern und Apol. ist nicht als Ersatz für Ad nat gedacht. Tertullian hat sich jedoch möglicherweise geweigert, Material aus dem ersten Kapitel des zweiten Buches von Ad nat aufzunehmen. in Arol. weil Protr für ihn als negatives Beispiel diente. Clemens. Der alexandrinische Autor spricht über die sieben Entstehungswege des Götzendienstes (Protr. 26, 1–7) und hebt zunächst die Gottheiten verschiedener Völker hervor (Lichtgötter bei den Hindus und Phrygern, Fruchtgötter bei den Athenern und Thebanern); zweitens die Gottheiten der Dichter (Erinyes, Eumenides, die Götter von Hesiod und Homer, die „Retter“ Dioskuren, Herkules, Asklepios); drittens die Gottheiten der Philosophen (Arten von Leidenschaften, abstrakte Konzepte). Tertullian, der Ähnlichkeiten zwischen der vollständigeren Klassifizierung der Götter seines Zeitgenossen (dessen Lehren seiner eigenen Lehre ziemlich stark widersprachen) und seiner eigenen (d. h. „Varronian“) hielt es wahrscheinlich für das Beste, Letzteres aufzugeben. Übrigens erwähnte Clemens in der oben genannten Passage auch die Etymologie des Wortes „Gott“ von „laufen“. 14 Dieser Moment, gegenwärtig in Ad nat. (II, 4.1), verschwand ebenfalls aus Apol. In Arol. das Thema der elementaren Götter (oder Elemente) wird nicht weiter entwickelt (Kapitel 3, 5–6 von Buch II Ad nat.). Inzwischen werden die Elementarmötter im Protr ausführlich besprochen. (§§ 64–65 und § 102, 1 und 4). Eine Analyse der Ansichten verschiedener Philosophen über Gott und Natur (Ad nat. II, 4) erscheint in Apol nicht. – Clemens geht ausführlich auf dieses Thema in § 66 ein. Somit scheint Tertullian es eilig zu haben, alles loszuwerden, was in seinem ersten Werk Protr ähnelte. Beachten Sie jedoch, dass die Paraphrase aus Jes. 6:9–10 enthalten in Ad nat. (II, 1.3), wurde in Kap. 21 Apol. und Informationen über Krösus und Thales, über Sokrates, der die Opferung eines Hahns befahl, aus Ad nat. (II, 2.11–12) wird in Apol verwendet. (46, 8 und 5) – Tertullian möchte kein Material aufgeben, das für ihn nützlich ist und nicht in direktem Zusammenhang mit dem steht, was in Protr enthalten ist. Lehre. Verschwindenlassen von Apol. Die Geschichte über die römischen Gottheiten selbst (Kapitel 9, 11 und 15 des zweiten Buches von Ad nat.) kann durch den Wunsch des Autors erklärt werden, die Leser nicht durch Spott über römische Helden zu ärgern. Es ist merkwürdig, dass Tertullian im Kapitel über die Passion Christi immer wieder Versuche unternimmt, das Christentum mit Rom in Verbindung zu bringen (Apol., 21, 18-19 und 23-25). Die Methode, die heidnischen Götter mit Hilfe einer ausführlichen Geschichte über sie zu kritisieren, die Clemens ohne Maß anwandte, könnte Tertullian nach der Lektüre von Protr. unangemessen. Durch den Verzicht auf die Fülle an Götternamen und deren Funktionen in Apol. (z. B. werden in Apol. keine Sterngötter und Götter erwähnt, die ihren Namen von ihren Taten oder ihren Lebensräumen erhielten, vgl.: Ad nat., II, 11 und 15), machte Tertullian das neue Werk den Lesern zugänglicher. Wenn in Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) Die Götter der Philosophen, Dichter und Völker wurden in gewisser Weise gegenübergestellt, dann in Apol. Philosophen und Dichter werden gemeinsam erwähnt, weil sie die Wahrheit von den Propheten übernommen und verfälscht haben (47, 11–12 und 14; 49, 1). In Arol. Tertullian schreibt über die Götter: „Soll ich sie einen nach dem anderen aufzählen, so viele und solche, neue und alte, barbarische und griechische, römische und fremde, eroberte und auserwählte, eigene und gewöhnliche, männliche und weibliche, ländliche und städtische, maritime und militärische? Es wäre eine sinnlose Übung, auch nur ihre Namen aufzulisten“ (10, 5–6). Dass es sich bei den mythischen Göttern der Dichter um tote Menschen handelt, wird erst im Ad nat. gesagt: Im Ad nat., II, 7 heißt es: „Schließlich sollten wir diese Art von Göttern jetzt nur noch am Rande berühren, eine ausführliche Analyse wird an ihrer Stelle gegeben werden (delibanda enim nunc est Species ista, cuius suo loco ratio reddetur).“ Tatsächlich kehrt Tertullian in Ad nat., II, 14 zu den Männern zurück, die zu den Göttern gezählt werden, und spricht von Herkules, Äskulap und Theseus. In Arol. (14, 5) war nur eine Passage über Äskulap enthalten. In den Apol wurden recht große Fragmente aus Kapiteln aufgenommen, die der Kritik der heidnischen Theologie gewidmet waren. Darüber hinaus wurden sie in einen solchen Band aufgenommen, dass es uns nicht erlaubt, über episodische Selbstzitate, die Verwendung kleiner Fragmente eines anderen in einem unabhängigen Werk, zu sprechen. Man kann eher von der „Ausplünderung“ eines Werks sprechen, das nach Ansicht des Autors in Vergessenheit geraten sollte (übrigens weist „Ad nat.“ von allen Werken Tertullians die meisten Lücken auf). So spricht Ad nat., II, 2 von den physischen Göttern der Philosophen. Eine Passage aus diesem Kapitel über die platonischen und epikureischen Vorstellungen von Gott (Ad nat., II, 2, 8) wurde in das Apol aufgenommen. (Apol., 47, 6). In Ad nat., II, 8 sprechen wir von den Stammesgöttern der Völker und Städte; Erwähnt werden Atargatis von den Syrern, Celeste von den Afrikanern, Barsutina von den Mauren, Obod und Dusar von den Arabern, Belenus von Norican sowie Delventinus von den Bewohnern von Casinus, Visidian von den Bewohnern von Narnia, Numiternus von den Bewohnern von Atina, Ancharia von den Bewohnern von Askol und Nortia von den Bewohnern von Volsinia (Ad nat., II, 8,6). In Arol. erwähnt: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, die Könige der Mauren, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia und Juno Curris (Apol., 24, 8). Ad nat., II, 10 erzählt von der Vergöttlichung der Hure Larentina; gleichzeitig wird es mit Ceres verglichen. Apol., 13, 9 spricht von der Verehrung der öffentlichen Frau Larentina durch die Heiden „zusammen mit den Junos, Ceres und Dianas“. In Ad nat., II, 16 sprechen wir auch von den „Entdecker“-Göttern, die mit Sterblichen verglichen werden, insbesondere von Gnaeus Pompeius, der die Pontische Kirsche nach Italien brachte (Ad nat., II, 16, 5). In Arol. an Stelle des Pompeius erscheint im entsprechenden Kontext Lucullus (Apol., 11, 8). Es ist bekannt, dass die Abhandlung „Gegen die Juden“ weitgehend Adv. Marc. waren diese Werke jedoch für zwei völlig unterschiedliche Zielgruppen gedacht, im Gegensatz zu denen, die sich an die Heiden Ad nat richteten. und Apol. Unserer Meinung nach entdeckte Tertullian, nachdem er Protr. kennengelernt hatte, einige Punkte in seinem Werk, die es dem Werk von Clemens näher brachten, dessen Konzept des Christentums und seiner Haltung gegenüber der heidnischen Kultur sich stark von den Ansichten des karthagischen Autors unterschied, der glaubte, dass Athen und Jerusalem nichts gemeinsam hätten. Achten wir auf die Worte von Tertullian aus dem 1. Kapitel von De test., der besagt, dass eine Person, die Beweise für die christliche Wahrheit von Dichtern oder Philosophen finden möchte, große Neugier und ein Gedächtnis benötigt, das diese übertrifft. Laut Tertullian ist die menschliche Seele ein viel besserer Zeuge. Hier stellt der lateinische Apologet die Methodik von Verteidigern des Christentums wie Justin Märtyrer und Clemens von Alexandria in Frage, die die vorchristliche Wirkungsweise des Logos unter den Heiden lehrten. Ablehnung von Apol. Indem er die philosophische Lehre von den Göttern betrachtet, zeigt Tertullian, dass er völlig mit Clements Interpretation der christlichen Offenbarung nicht einverstanden ist. Ein besonderer Streit mit dem alexandrinischen Autor ist Tertullians Verwendung des Ausdrucks „bacchische Mysterien“ in Apol., 37, 2. Clemens verglich die christlichen Sakramente mit den bacchischen Mysterien. Fassen wir es zusammen: Ad nat. ist ein unvollendetes Werk, dessen Veröffentlichung durch den Willen des Autors unterbrochen wurde. Erkennen Sie den Standpunkt von J.-C. an. Freduillet ist nicht möglich, da es schwierig ist, über die Originalität des Werkes zu sprechen, von dem fast jedes Kapitel auf die eine oder andere Weise in Apol verwendet wurde. Der Test. steht nicht im gleichen Verhältnis wie Apol. als Ad nat. Der Brief „To Scapula“ (Scap.) – das letzte an ein heidnisches Publikum gerichtete Werk Tertullians, geschrieben im Jahr 212 – unterscheidet sich deutlich von seinen „Apologetics“, die im Sommer oder Herbst 197 entstanden sind. Die auffälligsten Unterschiede in Scap. sind neben seiner Kürze (fünf Kapitel gegenüber fünfzig Kapiteln von Apol.) die Verwendung zahlreicher Beispiele göttlicher Bestrafung von Christenverfolgern und die Reduzierung der entschuldigende Komponente. Wenn in Arol. Tertullian stellte sich die Aufgabe, dafür zu sorgen, dass die Wahrheit nicht verurteilt wurde, ohne sie zu kennen (vgl.: Apol., 1, 2), dann in Scap. er möchte die Heiden vor der Gefahr warnen, die von der Verurteilung der Christen ausgeht: „Wir haben dieses Buch veröffentlicht, nicht aus Angst um uns selbst, sondern um euch ...“ (Scap., 1, 2). Scap. entpuppt sich somit als ein Ermahnungsbrief mit apologetischen Zügen, der an den Brief des Apostels Paulus an Galater 15 erinnert (vgl.: „Oh, ihr törichten Galater“, Gal 3,1 – „wir trauern um eure Unwissenheit“, Scap. 1,3). „Apologetic“ wiederum sei laut Eberhard Heck als richterliche Verteidigungsrede angelegt. Gleichzeitig stellen Wissenschaftler fest, dass von allen erhaltenen apologetischen Werken nur dieses als Rede betrachtet werden kann, ebenso wie die „negativ-epidiktische“ „Rede an die Hellenen“ von Tatian und „Petition für Christen“ von Athenagoras. 16 Natürlich ist zu bedenken, dass „die christliche Apologie als eine Form der verbalen Kunst erhebliche Unterschiede zur „klassischen“ Verteidigungsrede aufwies.“ 17 L. J. Swift stellt fest, dass „der juristische Charakter der Apologetik in einem weiteren Sinne verstanden werden muss.“ 18 Laut E. Heck, dem karthagischen Autor in Apol. „findet keine richtige Antwort“ auf die römische Lehre über die Religion als Grund für die Größe Roms, und das Werk, in dem er eine christliche Tradition von Beispielen der Bestrafung für diejenigen schafft, die den wahren Gott verachten, entpuppt sich als der Brief „An Scapula“, den er 15 Jahre später schrieb. 19 Der deutsche Gelehrte glaubt, dass Tertullian in Apol. nennt keine Beispiele, die heidnische Leser beeindrucken könnten, weil er sie 197 einfach nicht zur Verfügung hatte. Analysieren von Kap. 3 Scap., 20 E. Heck weist darauf hin, dass die darin erwähnte Verwüstung christlicher Friedhöfe im Jahr 203 stattfand, es zu anhaltenden Regengüssen mit Überschwemmungen im Jahr 211, einem Gewitter im Jahr 211 (oder 212) und einer Sonnenfinsternis in Utica im Jahr 212 kam. Saturninus wurde nach 180 blind, aber für Tertullian hätte dies „ein wenig gesprochener Sonderfall“ bleiben sollen. Der Fall Germinian ist „undatiert“ und könnte dem Apologeten im Jahr 197 noch unbekannt sein. Indem E. Heck die Geschichte von Caecilius Capella in das Jahr 195 oder 196 einordnet, stellt E. Heck fest, dass ihre Bedeutung erst im Jahr 197 oder später erkannt werden konnte. Der Vorfall mit Mavil ereignete sich seinen Angaben zufolge im Jahr 212.22 Es ist jedoch nicht klar, warum Tertullian, der in Apol erwähnte, Niger maß den Ereignissen in Byzanz, die seine Aufmerksamkeit erst 15 Jahre später erregten, keine Bedeutung bei. Das Gleiche gilt für die Nachricht über Saturnyne. Es ist bekannt, dass Tertullian lebhaft auf die Ereignisse in der Welt reagierte. Er erwähnt in „Apologetics“ die andauernde Verfolgung seiner Komplizen Albinus und Niger (Apol., 35, II), 23 das heißt, er reagiert sofort als „erster politischer Journalist“ 24 auf zeitgenössische Ereignisse. Er bezieht sich auf „die Mauren, die Markomannen und die Parther selbst“, denen die über die ganze Welt verbreiteten Christen angeblich zahlenmäßig überlegen waren und die, wenn sie wollten, gefährlicher sein könnten (Apol., 37, 4), woraus wir schließen können, dass er vor dem Krieg mit den Parthern, der im Herbst 197 begann und sich als einfach herausstellte, an der Apologetik arbeitete. 25 Wir sehen, dass der karthagische Apologet über Tatsachen schreibt, die für ihn nützlich sein könnten, ohne zu warten, bis sie keine „kleinen Sonderfälle“ mehr sind oder sich im Gegenteil als überholt erweisen. Darüber hinaus ist es seltsam anzunehmen, dass in den 15 Jahren, die zwischen dem Schreiben von Apol. Durch das Schreiben von Scap. verfügte Tertullian über eine solche Menge an Informationen über die „Strafen der Christenunterdrücker“, die ihm in den 133 Jahren seit den ersten Verfolgungen der Ära Neros (64) nicht zur Verfügung gestellt worden waren. Es sei darauf hingewiesen, dass der karthagische Autor mit keinem Wort den bösen Tod von Nero und Domitian als Strafe für Repressionen gegen Christen erwähnte. „Überprüfen Sie Ihre Archive; aus ihnen werden Sie erfahren, dass Nero in einem Wahnsinn als erster das Schwert Caesars gegen diese Sekte richtete, die gerade damals in Rom entstand. Aber wir sind sogar stolz, einen solchen Schuldigen für unsere Verurteilung zu haben. Schließlich wird jeder, der Nero kennt, verstehen, dass er nur etwas Großes verurteilen konnte. Auch Domitian griff uns an, nicht weit hinter Nero an Grausamkeit; aber da er noch ein Mann war, stoppte er leicht, was er begonnen hatte, und gab sogar diejenigen zurück, die er hatte Verbannt. Das sind immer unsere Verfolger: ungerecht, böse, abscheulich, die du gewöhnlich selbst verurteilt hast und denen die Rechte der von ihnen Verurteilten zurückgegeben haben“ (Apol., 5, 3-4). Die Tatsache, dass in Scap. Ereignisse der jüngeren Vergangenheit erwähnt werden, spricht nicht so sehr für die Tatsache, dass solche Ereignisse vorher nicht existierten, sondern für den Wunsch des Verfassers der Nachricht, moderne Beispiele zu verwenden. In Apol. Tertullian verteidigte die undifferenzierte Verteilung der Strafen Gottes: „Schließlich beeilt sich der, der einst das ewige Gericht nach dem Ende des Zeitalters bestimmt hat, nicht, das Gute vom Bösen zu trennen (diese Trennung ist eine Bedingung des Urteils). Er ist gegenüber jeder Art von Menschen immer noch derselbe, sowohl in seiner Herablassung als auch in seiner Tadel. Er wünschte, dass das Glück gleichermaßen den Uneingeweihten und der Kummer seinen eigenen Dienern zuteil werden sollte, damit wir alle es erleben würden.“ Seine Freundlichkeit und Strenge gleichermaßen“ (Apol., 41, 3). Dies tat er jedoch nicht aus Mangel an gegenteiligen Beispielen, sondern weil er gemäß den Anforderungen der Gattung der Apologie in erster Linie die Christen schützen und vielmehr die Heiden beschuldigen wollte26, als sie zu seinem Glauben zu bekehren. 27 In Apol. Es gibt keinen direkten Aufruf, das Christentum anzunehmen. Vor dem Hintergrund der gleichen Schlussfolgerungen ist der Kontrast der folgenden Aussagen in den letzten Kapiteln von Apol bezeichnend. und Scap.: „Kreuzige, foltere, verurteile, vernichte uns: Dein Unrecht dient schließlich als Beweis unserer Unschuld. Deshalb lässt Gott zu, dass wir dies ertragen.“ Und doch bringt Dir Deine Grausamkeit, die immer weiter verfeinert wird, nichts. Sie spielt vielmehr die Rolle eines Köders, der Menschen zu unserer Sekte lockt. Mit jeder Mahd, die ihr tut, werden wir zahlreicher: Das Blut der Christen ist der Same“ (Apol., 50, 12-13). „Erbarme dich deiner selbst, wenn nicht unserer. Habe Mitleid mit Karthago, wenn nicht mit dir selbst. Bedauern Sie die Provinz, die, als Ihre Absichten offensichtlich wurden, der Erpressung durch Soldaten und persönliche Feinde aller ausgesetzt war. Und doch wird diese Sekte nicht verschwinden, die, wie Sie wissen, erst dann geschaffen wird, wenn sie zerstört zu sein scheint“ (Scap., 5, 3-4). Der Appell an die Gegner in Apol., 50, 12 entspricht durchaus der Gattung der juristischen oder politischen Rede. 28 Mitleidsappelle in Scap. zeigen, dass das Werk einer ganz anderen, ermahnenden Gattung angehört. Obwohl Tertullian laut A. Amman „völlig an Geschmack und Augenmaß mangelt“, 29 vergaß der karthagische Schriftsteller nie die rhetorischen Regeln. Die Tatsache, dass es in Tertullians Schriften nur wenige direkte Zitate mit vollständigen Versen gibt, lässt darauf schließen, dass Tertullian sich strikt an die Stilregel hielt, die es nicht zuließ, Verse in aufwändige Prosa (in der kunstmässigen Prosa) einzumischen. 30 Tertullian bedrohte die Heiden in Apol also nicht. weil er trotz all seiner Innovationen die Grenzen des Genres nicht sprengen wollte. 31 Darüber hinaus würden Beispiele unvermeidlicher göttlicher Vergeltung gegen Verfolger das tragische Pathos der Worte „Wenn du uns verurteilst, rechtfertigt Gott uns“ (Apol., 50, 16) verringern. Wenn Gott bereits in diesem Zeitalter Verfolger bestraft, warum ist dann überhaupt eine Verteidigungsrede nötig? Wenn Christen einen solchen Verteidiger haben, erübrigt sich jede Entschuldigung. Als erfahrener Anwalt wollte Tertullian seinen hypothetischen Gegnern keine Gelegenheit geben, einen solchen Einwand zu erheben. Somit ist der Grund für die Unterschiede zwischen Scap. und Apol. liegt nicht in der Entstehung neuer Informationen durch den Apologeten, sondern in seiner Entscheidung, sich einem neuen Genre zuzuwenden: von „rednerischer Prosa“ zu „Botschaft“ überzugehen. Die Gründe für diese Entscheidung sind uns unbekannt. Wir können nur annehmen, dass einer von ihnen ein innerer Widerspruch war, eine logische Verletzlichkeit, die der apologetischen Rede organisch innewohnt. Eine Verletzlichkeit, die Tertullian bereits im Jahr 197 erkannte, als er im Namen der Heiden eine Frage stellte: „Warum“, sagen Sie, „beschweren Sie sich darüber, dass wir Sie verfolgen, wenn Sie selbst leiden wollen, während Sie diejenigen lieben sollten, die Ihnen das gewünschte Leid zufügen? Natürlich wollen wir Leid, aber genau wie ein Soldat den Krieg. Niemand geht freiwillig zu ihr, denn sie bringt Schrecken und Gefahr. Doch wer sich über die Schlacht beklagt, kämpft mit aller Kraft und als er gewonnen hat, freut er sich, denn er erhält sowohl Ruhm als auch Beute. Unser Kampf beginnt, wenn wir vor Gericht gerufen werden, um unser Leben zu riskieren, um für die Wahrheit zu kämpfen. Der Sieg bedeutet, das zu bekommen, wofür man gekämpft hat. Dieser Sieg bringt sowohl die Ehre, Gott zu gefallen, als auch den Lohn des ewigen Lebens“ (Apol., 50, 1-2). Der Einwand der Gegner bleibt jedoch logisch unwiderlegt: Wenn die Garantie für das Leben in der Ewigkeit das Märtyrertum ist, dann sollten Christen, die den Sieg wollen, danach streben. In seiner Abhandlung „Über die Seele“ argumentiert Tertullian, dass die Erlangung des Himmels unmittelbar nach dem Tod das Privileg der Märtyrer sei: „Wie kommt es, dass die Region des Himmels Johannes im … offenbart wurde?“ Der Geist, der sich unter dem Altar befindet, zeigte keine Seelen außer den Seelen der Märtyrer? Aber warum sah Perpetua, die mutigste Frau, am Tag des Märtyrertums in der Offenbarung dort nur Märtyrer, wenn nicht, weil das Schwert, der Torhüter des Paradieses, niemandem unterlegen ist, außer denen, die in Christus und nicht in Adam gestorben sind? (Tert. De an., 55, 4). Somit erwies sich Tertullians Wunsch, Christen vor Verfolgung zu schützen, als unbegründet. Im Scap. Die Betonung liegt auf etwas anderem: Der Verfasser der Botschaft will, geleitet vom christlichen Gebot der Feindesliebe, diese vor dem Zorn Gottes retten. Diese Position ist logisch einwandfrei. Unter Tertullians zahlreichen dogmatischen und polemischen Werken nimmt die Abhandlung „Über die Seele“ (De an.) einen besonderen Platz ein, in der Tertullian nicht mit einer spezifischen ketzerischen Lehre (wie in den Werken „Gegen Hermogenes“, „Gegen die Valentinianer“, „Gegen Praxeus“) polemisiert, sondern mit jenen Bestimmungen der Lehren antiker Philosophen, die Ketzer für ihre eigenen Zwecke nutzen. Diese Abhandlung übertrifft andere Tertullian-Texte (wie Scorpiacus, Über das Fleisch Christi, Über die Auferstehung des Fleisches) in der Bedeutung der Probleme, die sie anspricht. Es enthält, wie auch andere Werke der genannten Themengruppe, eine Vielzahl von Verweisen auf die Bibel, die dazu dienen, die Urteile des Autors zu untermauern oder die Meinungen der Gegner zu widerlegen. Diese Verweise stellen Folgendes dar: a) Erinnerungen (zum Beispiel: „Sauls Schatz war dort, wo sein Herz war“ (De an., 57,9); vgl. Matthäus 6:21); b) Anspielungen (zum Beispiel: „das Schwert, der Torhüter des Paradieses“ (De an., 55,4); hier verwendet Tertullian das gleiche Wort wie die Septuaginta – romphaea, vgl.: Gen. 3:24); c) Paraphrasen (zum Beispiel: „Derjenige, der bei der Geburt vorne war [Esau], wurde von dem zurückgehalten, der hinter [Jakob] war, der noch nicht ganz herausgekommen war und nur von Hand geboren wurde“ (De an., 26,3); vgl.: Gen. 25: 24–26); d) Zitate (zum Beispiel: „Was ist mit dem Sohn des Kisch? Ist Saul auch ein Prophet?“ (De an., 11,5); vgl.: 1 Sam. 10:11). Betrachten wir Tertullians Verwendung von Bibelzitaten, die in einigen Fällen Fragmente von Übersetzungen der Heiligen Schrift ins Lateinische darstellen, die lange vor der Erschaffung des Gesegneten fertiggestellt wurden. Hieronymus von der Vulgata. Tertullian beherrschte die griechische Sprache gut: Mehrere seiner Werke waren in dieser Sprache verfasst, aber bis heute nicht erhalten 32. Daher konnte er sich nicht nur auf die lateinische Übersetzung der Bibel verlassen (A. A. Stolyarov vermutet, dass die von Tertullian verwendete Übersetzung mit der sogenannten Itale 33 identisch ist), sondern auch auf die Septuaginta. 34 Allerdings ist es ziemlich komplex und prinzipienlos herauszufinden, wann Tertullian sich beim Zitieren darauf stützte und wann auf eine der lateinischen Übersetzungen, die zu seiner Zeit existierten (die altlateinische Übersetzung der Bibel war nicht vollständig: „... die Bücher wurden mehrmals übersetzt, und es gibt keine Version, in der alle 27 Bücher von demselben Übersetzer übersetzt wurden“ 35). Die alte lateinische Version (Vetus Latina) folgt sehr genau der Septuaginta 36 und wurde auf ihrer Grundlage erstellt. 37 Wenn man Tertullians Bibelzitate mit dem griechischen und hebräischen Text der Bibel vergleicht, wird deutlich, dass Tertullian der Version davon folgte, die genau in der LXX-Übersetzung dargestellt wird: Seine hebräische Quelle unterscheidet sich stark vom masoretischen Text, Übersetzungen ins Aramäische (Targums), Syrische (Peschitta), Lateinische (Vulgata) und viele Qumran-Texte. 38 Im 11. Kapitel zitiert der Autor der Abhandlung „Über die Seele“ den Propheten Jesaja (Jes. 57,16): „Der Geist ist von mir ausgegangen, und jeden Atemzug habe ich geschaffen (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)“ (De an., 11, 3). Das hervorgehobene Wort war nicht im hebräischen Text (wo das Wort „Seele, Atem“ im Plural steht), aber in der griechischen Übersetzung. Darüber hinaus heißt es im Original nicht, dass der Geist von Gott ausgegangen sei (wie in der Septuaginta), sondern dass er vor Ihm „ohnmächtig“ sei. Im 32. Kapitel wird der 21. Vers aus Psalm 49/48 zitiert: „Der Mensch“, sagt er, „ist geworden wie die törichten Lasttiere (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)“ (De an., 32, 8). Die griechische Übersetzung lautet: „Er wurde wie das törichte Vieh und wurde wie sie.“ Die gleichen Worte finden sich oben (De an., 48:13). Im Original heißt es: „Wie das Vieh vergeht es“ (Ps. 49/48:13, 21). Das in den betrachteten Versen verwendete hebräische Verb דמה [dmh], das in der Passivform nif'al „schweigen“, „vergehen“ bedeutet, hat ein Homonym mit der Bedeutung „wie sein“. In Kapitel 35 zitiert Tertullian den Propheten Maleachi: „Und siehe, ich werde euch Elia Thesbiten (et esse mittam uobis Helian Thesbiten) senden“ (De an., 35,5). Es ist offensichtlich, dass sich der Autor der Abhandlung an dieser Stelle auf die Septuaginta oder ihre lateinische Übersetzung stützte: Der griechische Text lautet wie folgt: „Und siehe, ich sende dir Elia Thesbitz“ (Mal. 3:22). Aber der hebräische Text spricht von „Elia, dem Propheten“ (Mal. 3:23 = 4:5). Wir finden auch eine ähnliche Abhängigkeit von der Version der Septuaginta im 38. Kapitel: „Siehe, ich habe euch alles zur Nahrung gegeben, wie das Grün des gemähten Grases (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)“ (De an., 38, 3). In der Septuaginta heißt es im Gegensatz zum hebräischen Text, nach dem Gott den Menschen „alles wie das grüne Gras“ zur Nahrung gibt: „Ich habe euch alles zur Nahrung gegeben, wie das grüne Gras (geschnitten)“ (Gen 9,3). In Kapitel 45 verwendet Tertullian ein Wort, das auch in der Septuaginta vorkommt: „Und Gott sandte Ekstase (Ekstasin) auf Adam, und er schlief ein“ (De an., 45:3). Die griechische Übersetzung lautet ἔκστασις (Gen. 2:21). In den zitierten Passagen geben die Zitate den Text der Septuaginta recht genau wieder. Dies ist jedoch häufig nicht der Fall. Derselbe biblische Satz kann im betrachteten Werk anders aussehen. In Matt. In Römer 5,28 heißt es: „Wer eine Frau ansieht und nach ihr begehrt, der hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen.“ Tertullian bezieht sich in der behandelten Abhandlung dreimal auf diesen Ort. Im 15. Kapitel sieht das Evangeliumszitat so aus: „Wer eine Frau mit Wollust ansieht, hat in seinem Herzen bereits Ehebruch begangen“ (qui uiderit feminam ad Concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); im 40. und 58. Kapitel wird das Wort feminam „Frau“ weggelassen, und im 40. wird das Substantiv (ad Concupiscentiam) mit der Präposition ad verwendet (De an., 40,4), im 58. das Gerundium (ad Concupiscendum) (De an., 58,6). Tertullian zitiert Genesis zweimal. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (dies ist jetzt Bein von meinen Knochen und Fleisch von meinem Fleisch; darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und sich seiner Frau anschließen, und sie werden beide ein Fleisch werden)“ (Dean., 11, 4) und „hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier; propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in carnem unam (dies ist Bein von meinen Knochen und Fleisch von meinem Fleisch, sie wird Frau genannt werden; darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und sich seiner Frau anschließen, und beide werden ein Fleisch werden)“ (De an., 21, 2). Er gibt die Worte des Apostels Paulus (Eph 2,3) anders wieder: „Wir waren einst von Natur aus Söhne des Zorns“ (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16,7) und „Wir waren einst von Natur aus Söhne des Zorns“ (fuimus et nos aliquando natura filii irae) (De an., 21, 4). G. Rönsch erklärt solche Unstimmigkeiten wie folgt: Erstens zitierte Tertullian frei aus dem Gedächtnis, und zweitens gab es zu seiner Zeit verschiedene Bibelübersetzungen, die er verwenden konnte. 39 B. M. Metzger stellt fest, dass christliche Autoren beim Zitieren auf die entsprechende Passage im Manuskript verwiesen, wenn das Zitat lang war; „Kurze Zitate wurden häufiger aus dem Gedächtnis reproduziert.“ 40 Es ist anzumerken, dass wir im Evangelium selbst ziemlich viele ungenaue Zitate aus dem Alten Testament finden. Zum Beispiel: Mk:. 1:2 – Mal.3:1, vgl.: Exod. 23:20 ; Mk. 7:6 – Jes. 29:13; Ai/c. 14:27 – Sach. 13:7 usw. Es ist bekannt, dass bis zum Ende des 1. Jahrhunderts. Während der christlichen Ära unterschieden sich die Manuskripte des Alten Testaments stark voneinander. In den Ungenauigkeiten, die Tertullian beim Zitieren macht, lassen sich Wiederholungen erkennen. Zunächst sollten wir die Neuanordnung einzelner Wörter oder ihrer Kombinationen in biblischen Phrasen beachten. Die Tatsache der Neuordnung legt nahe, dass Tertullian hier aus dem Gedächtnis zitierte oder die Reihenfolge der Wörter absichtlich änderte – der Übersetzer hätte solche rein formalen Verzerrungen nicht zugelassen, selbst wenn es sich um den Autor des sogenannten handelte. „Westlicher Texttyp“, der sich durch seinen Hang zur Paraphrase auszeichnet. 41 lateinische Bibelübersetzer behielten im Allgemeinen die Wortreihenfolge bei. 42 Dass Tertullian aus dem Gedächtnis zitierte, zeigt sich auch daran, dass er Wörter kombinierte, die sich auf verschiedene Aussagen im Bibeltext bezogen. So stellt er im 2. Kapitel seiner Abhandlung fest: „Der Apostel verbot auch endlose Debatten“ (De an., 2, 7). Wir sprechen von 1. Tim. 1:4: „Und sich nicht auf endlose Mythen und Genealogien einzulassen, die zu Debatten führen.“ Weiter unten (De an., 35.2) finden wir auch Kontamination: „Liebe deine Feinde und bete für diejenigen, die dich verfluchen (wörtlich: verleumden).“ Sowohl Matthäus (5:44) als auch Lukas (Lukas 6:7) sprechen von der Liebe zu Feinden. Beiden Evangelisten zufolge sollten jedoch diejenigen, die fluchen, gesegnet werden (Matthäus 5:44; Lukas 6:28) und für Täter (Matthäus 5:44, Lukas 6:28) und für Verfolger (Matthäus 5:44) beten. Es gibt auch das entgegengesetzte Phänomen, nämlich hendiadys, das heißt eine Figur, in der ein Konzept durch zwei durch Konjunktionen verbundene Wörter bezeichnet wird: „Das Herz ist der wahre Beobachter“ (Weisheit 1,6) – „wir lesen von Gott als einem Forscher und Beobachter (scrutatorem et dispectorem) des Herzens“ (De an., 15, 4). Tertullian verwendet wiederholt Wörter mit derselben Wurzel in den Phrasen, in denen der griechische Text Wörter mit unterschiedlicher Wurzel enthielt. In einigen Fällen ersetzte Tertullian Verben mit abstrakter Bedeutung durch Verben mit spezifischerer Bedeutung. Unter den oben genannten Abweichungen Tertullians vom biblischen Text lassen sich einige nicht so sehr durch die Willkür der Erinnerung an diesen Autor erklären, sondern durch seinen Wunsch, alles, womit er arbeitet, seinem schöpferischen Plan unterzuordnen. Also, in De an. (15, 4) Er konzentriert sich im Gegensatz zum Evangelisten Matthäus nicht auf die Tatsache, dass die Schriftgelehrten Böses dachten, sondern auf die Tatsache, dass sie es in ihren Herzen taten (Kapitel 15 widmet sich dem Beweis, dass die Seele ein Leitprinzip hat, das im Herzen wohnt). In De an. (17, 14) Tertullian, der zuerst über Sehen, Hören, Schmecken und Fühlen gesprochen hatte und diese Reihenfolge bei der Aufzählung der Sinne im Hinterkopf hatte, ordnete die Worte in der Passage aus dem Johannesbrief neu. Im 26. Kapitel stellt der Autor der Abhandlung, um zu beweisen, dass Babys noch im Mutterleib eine Seele haben, das für ihn in diesem Zusammenhang wichtigere Wort vor das weniger wichtige: nicht „im Mutterleib geformt“, sondern „im Mutterleib geformt“. In 16:6 ein Satz mit einer Phrase aus 1 Tim. 3,1 hat die folgende Form: „Und der Apostel spricht von Begierde: Wer das Bistum begehrt, der begehrt eine gute Tat (dat et apostolus nobis Concupiscentiam: si quis episcopatum Concupiscit, bonum opus Concupiscit). Das Wort „concupiscentia“ in der Rede des Autors bestimmt das Erscheinen eines verwandten Verbs im Zitat. In Kapitel 39 schreibt Tertullian über Aberglauben im Zusammenhang mit der Geburt. Deshalb ersetzt er wahrscheinlich das Wort „ist“ des Originals durch das Wort „sind geboren“. Daher erlaubte Tertullian, der die Septuaginta (oder ihre lateinische Übersetzung) verwendete, wie viele andere christliche Schriftsteller Abweichungen vom Originaltext. Der Grund dafür ist in den meisten Fällen das Zitieren aus dem Gedächtnis. Manchmal wird der Text entsprechend dem Willen des Autors der Abhandlung geändert. Tertullians kritische Haltung gegenüber der von ihm verwendeten lateinischen Bibelübersetzung ist in Fällen bekannt, in denen diese Übersetzung ihm die Debatte mit seinen Gegnern erschwerte. 43 Für den Autor der Abhandlung waren die biblischen Texte keine „heiligen“ Formeln, die keiner Veränderung unterworfen waren, sondern ein Werkzeug, um Gegner zu zerschlagen. Es ist merkwürdig, dass Tertullian von den beiden lateinischen Äquivalenten des griechischen Wortes „Bibel“ – instrumentum und testamentum (im römischen Recht verwendete Begriffe, wobei ersteres einen schriftlichen Vertrag und letzteres ein Testament bedeutet) – das instrumentum bevorzugte. 44 Sein kreativer Umgang mit den heiligen Texten steht voll und ganz im Einklang mit seiner „montanistischen“ Überzeugung, dass die Offenbarung nicht einmal nach dem Apostel Johannes endete (De an., 9, 3). Das Wichtigste für Tertullian ist der Glaube und nicht das Lesen der Heiligen Schrift (siehe: Tert. De praescr., 14, 3). Als Beispiel für einen Aufsatz aus der praktisch-asketischen Themengruppe nehmen wir das Werk „Über den Kranz“, in dem der Autor argumentiert, dass es für Christen unzulässig sei, im Militärdienst oder im Heeresdienst im Allgemeinen Ehrenkränze entgegenzunehmen. In diesem Werk beschreibt Tertullian, wie oben erwähnt, ausführlich den Initiationsritus in den dritten Grad der Mysterien von Mithra. Er verwendet den „Krieger Mithras“ als Beispiel für christliche Soldaten, die zögern, den Preiskranz abzulehnen, und sagt: „Bei der Einweihung in der Höhle, dem wahren Lager der Dunkelheit, wird er (der Anhänger von Mithras. - A.B.) überredet, mit der Hand den Kranz auf seinem Kopf zu entfernen, der ihm zuvor auf dem Schwert dargebracht worden war, als ob er das Martyrium nachahmen würde, und mit den Worten, dass sein Kranz Mithras ist, auf seiner Schulter, vielleicht. transfer ; und sie beginnen sofort, ihn für einen Krieger von Mithras zu halten, wenn er den Kranz abwirft, wenn er sagt, dass er für ihn in seinem Gott liegt (coronam interpositogladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accommodatam monetur obvia manu a capite pellere et in humerum, si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)“ (Tert. De cor., 15.3). Diese Manuskriptlesung, vorgeschlagen von E. Kroimann, basierend auf den Worten si eam in deo suo esse dixerit, der Vermutung von dei („Gott“), sowie der Kommentar in der zweisprachigen Ausgabe von Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) stellten Ekkehard Weber nicht zufrieden. Ein deutscher Wissenschaftler schlug an dieser nicht ganz klaren Stelle vor, das Wort humerum „Schulter“ durch das Wort humum „Erde“ zu ersetzen. 45 Ihm zufolge musste die Person, die in die Mysterien Mithras eingeweiht wurde, den ihm dargebrachten Kranz auf die Erde werfen. Das Verb transferre „übertragen“ verhindert jedoch ein solches Verständnis dieser Passage. In seinen anderen Schriften verwendet Tertullian dieses Wort nie im Sinne von deiicio, „abwerfen“. 46 Bestenfalls handelt es sich um einen Abstieg in die Unterwelt: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Die Rechtschreibung „Humum“ findet sich in der untersuchten Passage in keinem Kodex. Im Pariser Gesetzbuch (Agobardinsky) gibt es überhaupt keine Wörter: et in humerum, si forte, transferre. Das Hinzufügen einer ganzen Silbe, die auch die Bedeutung der Phrase verschleiert, erscheint unwahrscheinlich. Der Wechsel von humerum zu humum wird also sowohl durch das Kontrollverb als auch durch die Manuskripttradition verhindert. Sie könnten Humerum genauso gut durch Homerum „Homer“ ersetzen. In diesem Fall würden wir über die Phraseologieeinheit 47 sprechen, die Tertullian spontan erfunden hat „um Homer einen Kranz zu schicken“ 48 mit der Bedeutung: „Hier ist, was nicht gut für uns ist, Gott.“ Die Worte si forte „vielleicht“ deuten wahrscheinlich darauf hin, dass die Schulter kein Gegenstand war, auf den im Mithraskult üblicherweise ein Kranz niedergelegt wurde, sondern ein Gegenstand, dessen Name dem Autor zufällig einfiel. Schließlich kann man nicht sagen: „Der Priester, der das Baby tauft, taucht es vielleicht in das Taufbecken.“ Wo sonst kann er es hinstellen? Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass im Initiationsritus willkürliche Rituale zulässig waren. Darüber hinaus wird die im Zusammenhang mit dem Kranz vollzogene Handlung im Folgenden durch das Verb deiicio, „abwerfen“ ausgedrückt (hierauf macht auch Ekkehard Weber in seinem Artikel 49 aufmerksam). Das Verb transferre hat, wie wir gesehen haben, keine solche Bedeutung. Daher sind alle im Agobardin-Kodex fehlenden Wörter (et in humerum, si forte, transferre) in diesem Zusammenhang unangemessen. Dieser Umstand lässt vermuten, dass es sich entweder um eine spätere Einfügung oder um ein beschädigtes Fragment handelt, dessen Rekonstruktion derzeit nicht möglich ist. Die Übersetzung der gesamten Passage würde dann wie folgt lauten: „Bei der Einweihung in der Höhle, dem wahren Lager der Dunkelheit, wird der Anhänger von Mithras überredet, mit der Hand den Kranz auf seinem Kopf zu entfernen, der ihm zuvor auf dem Schwert dargebracht worden war, als ob er das Märtyrertum nachahmen würde, mit den Worten, dass sein Kranz Mithras sei; und sie beginnen sofort, ihn für einen Krieger von Mithra zu halten, wenn er den Kranz abwirft, wenn er sagt, dass er für ihn in seinem liegt.“ Gott.“ „Gegen Marcion“. Nachdem wir Tertullians Werk durch das Prisma verschiedener Probleme untersucht haben, mit denen die Forscher seiner Werke konfrontiert sind, und sozusagen in die Atmosphäre seines Studiums eingetaucht sind, wenden wir uns nun konkreteren Fragen zu, die die Abhandlung „Gegen Marcion“ selbst (verfasst nach 208) betreffen. Marcion, Vertreter der syrischen Gnosis, 50, wurde Ende des 1. Jahrhunderts geboren. nach P. X. in der kleinasiatischen Stadt Sinope. Durch sein asketisches Leben erlangte er die Priesterweihe. Später wurde er jedoch von seinem Vater, dem Bischof von Sinope, wegen seiner nicht-orthodoxen Lehre aus der Kirche exkommuniziert. Marcion versuchte, die Unterstützung der Christen in Ephesus, Smyrna und Rom zu gewinnen, 51 doch nach seiner Ablehnung in der Hauptstadt des Reiches im Jahr 144 gründete er im Bündnis mit dem Ketzer Cerdon seine eigene „Kirche“, die bis zum 10. Jahrhundert in verschiedenen Regionen des Mittelmeerraums existierte. Marcion starb zwischen 177 und 190. Zu seinem „literarischen Erbe“ gehören die zehn Briefe des Apostels Paulus und das von ihm entstellte Lukasevangelium, aus dem er alles ausschloss, was seiner Lehre widersprach, und es als spätere Einfügungen der jüdischen Apostel deklarierte. Darüber hinaus verfasste Marcion Antithesen, in denen er den Widerspruch zwischen Altem und Neuem Testament zu beweisen versuchte. 52 Nach dem Tod ihres Gründers spaltete sich seine Sekte. Später machte sich der Marcionismus im Bogomilismus, Katharismus und Albigensianismus bemerkbar. 53 Marcions System ist dualistisch. Es gibt einen guten Gott und eine ewig böse Materie, die von Satan kontrolliert wird. Laut Marcion wurden die Welt und der Mensch ohne das Wissen eines guten Gottes von einem strengen, kriegerischen und gerechten Demiurgen oder Schöpfer (einem Geschöpf nicht ganz klaren Ursprungs) aus ewiger Materie erschaffen, über die Satan herrschte. Die Materie versuchte, die menschliche Seele zurückzugewinnen, was ihr letztlich auch gelang: Der Mensch sündigte und es entstand das Heidentum. Das einzige Schicksal des Schöpfers blieb das jüdische Volk, das von ihm das Gesetz erhielt, nach dem Sünder in die Gehenna und die Gerechten in den „Schoß Abrahams“ geschickt wurden. Um mit dem wachsenden Bösen fertig zu werden, versprach der Schöpfer den Juden Christus, der kommen würde, um die Heiden zu besiegen und dem auserwählten Volk das Königreich zu geben und gleichzeitig das Gericht zu vollstrecken, das mit der Verurteilung der Mehrheit der Menschheit zur Qual verbunden wäre; Dieser Christus ist laut Marcion der Antichrist. Um Menschen zu retten, die aus der Sicht des Schöpfers Sünder waren, sandte der gute Gott seinen Sohn in die Welt – den wahren Christus. Nachdem er das virtuelle Fleisch Jesu angenommen hatte, erschien er unerwartet im fünfzehnten Regierungsjahr von Kaiser Tiberius in Kapernaum und gab vor, Christus zu sein, der dem Schöpfer gehörte, um so die Juden an sich zu ziehen. Der Schöpfer, ein eifersüchtiger Gott, war eifersüchtig auf Jesus, von dem er nichts wusste, und veranlasste die Juden, ihn zu zerstören, und Satan seinerseits inspirierte die Heiden dazu, dies zu tun. Jesus Christus wurde nicht geboren und starb auch nicht wirklich: Sein Tod am Kreuz war nur scheinbar. 54 Indem sie das Geheimnis des höchsten Gottes erfuhren und ein streng asketisches Leben führten, retteten die Marcioniten, wie sie glaubten, ihre Seelen; Sie leugneten die Auferstehung des Fleisches. Bei der Taufe legten sie ein Keuschheitsgelübde ab und weigerten sich, Fleisch und Wein zu essen. Ihre Bereitschaft zum Märtyrertum verwandelte sich in den Wunsch, für Christus zu sterben. Tertullians fünf Bücher umfassendes Werk Against Marcion ist das umfangreichste Werk des karthagischen Autors. Dies ist nicht nur eine weitere Abhandlung gegen einen bestimmten Ketzer, es ist gleichzeitig eine Art „Symphonie“, „Konkordanz“ – wo Tertullian Entsprechungen in der Septuaginta für fast jede Passage aus dem Lukasevangelium und den Briefen des Apostels Paulus auswählt – und eine Theodizee des Schöpfers und ein Beweis für die organische Verbindung zwischen dem Alten und Neuen Testament sowie eine Interpretation einer Vielzahl biblischer Texte und ein Kommentar dazu. 55 Der Aufsatz „Gegen Marcion“ enthält fast alle wesentlichen Bestimmungen des Christentums und dient als eine Art Lehrbuch zur Sektenkunde und zur Heiligen Schrift beider Testamente. Dieses Werk wurde während der montanistischen Periode des Werks von Quintus Septimius geschrieben und trägt den Eindruck von Tertullians Leidenschaft für die „Neue Prophezeiung“. Auch chiliastische Ideen sind hier präsent. Aber auch das Vorhandensein unorthodoxer Gedanken schmälert in keiner Weise die Bedeutung des vorliegenden Werkes, in dem der erste lateinische christliche Autor unter anderem die von den Propheten des Alten Testaments vorhergesagte Wahrheit über die Menschwerdung, das Leiden und den Tod des Erlösers und die Auferstehung der Toten verteidigt. Obwohl einige von Tertullians Argumenten nicht überzeugend erscheinen mögen, sind die meisten seiner Argumente recht genial. Was wir vor uns haben, ist nicht nur ein Dokument, das nur für Häresiehistoriker von Interesse ist, sondern „eine alte, aber beeindruckende Waffe“, wie V.V. Majakowski. Tertullians Sprache ist recht komplex, seine Sätze nehmen manchmal eine halbe Seite ein, seine Gedanken sind verschlungen. Wir haben nach besten Kräften versucht, den Stil des Autors beizubehalten, ohne den Text zu stark zu vereinfachen. Das macht das Lesen etwas schwierig, aber es hilft, den Mann Quintus Septimius Florence Tertullian besser kennenzulernen, dessen Leidenschaft, Überzeugung von seiner Richtigkeit und sein Wunsch, die Leser um jeden Preis von gefährlichen Irrtümern abzuhalten, Respekt einflößen und uns fragen lassen, ob das Feuer des lebendigen Glaubens in den letzten 18 Jahrhunderten in den Menschen nachgelassen hat, ob Gleichgültigkeit und Konformismus, stolz Toleranz genannt, von uns Besitz ergriffen haben. Ausführlichere Informationen zu spezifischen Fragen im Zusammenhang mit der Abhandlung „Gegen Marcion“ finden Sie in den Anmerkungen zum Text unserer Übersetzung. Um die Relevanz des Kampfes gegen den Gnostizismus bzw. dessen Prinzip zu beweisen, nach dem alle Menschen in Pneumatiker („spirituell“, d. h. in der modernen Sprache Übermenschen, die für die Erlösung von Übermenschen bestimmt sind), Hellseher („spirituell“, die sich sehr anstrengen müssen, um gerettet zu werden) und Giliks („materielle“, d. h. zum Tode verurteilte Untermenschen) eingeteilt werden, zitieren wir aus dem modernen Journalismus. „Aus einem Verlierer wird ein Gewinner, aus einem Sklaven ein Kämpfer, aus einem Feigling ein Held, aus einer verwirrten Menge eine befreiende Armee. Das nennt man „Übergang vom Bereich der Notwendigkeit in den Bereich der Freiheit.“ In jedem Menschen gibt es beide Reiche. Und er selbst kann von einem zum anderen wechseln. „Können“? Und wenn es nicht „kann“, welchen Sinn hat es dann, über den freien Willen zu sprechen? Es gibt einen Standpunkt, nach dem einige „können“ und andere nicht. Sie sagen, dass Menschen anthropologisch, ontologisch und sogar metaphysisch ungleich sind. Darüber hinaus sind sie GRUNDSÄTZLICH ungleich. Es gibt bestialische Anthroposen (Giliks). Es gibt Anthroposen, die etwas komplexer sind (Hellseher). Aber es gibt echte Menschen (Pneumatik). Dieser Standpunkt lässt sich keineswegs auf die gnostische Häresie reduzieren. Er ist älter als der kanonische Gnostizismus und viel vielfältiger. Es ist sehr schwierig, hier über die Ursprünge zu sprechen. Der Weg reicht bis in die Antike zurück. Es gibt einen verborgenen Untergrund, der dieses „schwarze Feuer“ hält. Und von Zeit zu Zeit bricht dieses Feuer an die Oberfläche. Der letzte Ausbruch war 1933. Dabei ging es im wahrsten Sinne des Wortes um diese ganz grundsätzliche Ungleichheit. Keineswegs auf Rassendiskriminierung reduzierbar. Der Ordnungsfaschismus war viel komplexer. „Es“ wurde mit Hilfe der Sowjetarmee und des sowjetischen Alternativprojekts vertrieben und „versiegelt“. Dann wurde der Retter mit dem Zerstörer gleichgesetzt. Und „aus der Geschichte ausgeschlossen“. Und dann stellte sich die Frage nach dem „Ende der Geschichte“. Und „dies“ begann – in neuem Gewand – mit der Menschheit zu flirten, die ihr Gedächtnis verloren hatte und in ein süßes Summen versunken war. Dieses Mal begann sich „dies“ „Globalisierung“ zu nennen. Schließlich sagen sie oft und offen, dass es keine „Globalisierung“ gibt, sondern eine „Glokalisierung“ (d. h. die Kombination supranationaler Integrationen mit der Zersplitterung von Nationen in ethnische Gruppen, subethnische Gruppen usw.). Stämme). Aber „Glokalisierung“ ist nicht der endgültige Name. Was steckt unter diesen Masken? Darunter befindet sich der sehr vertraute und, um es milde auszudrücken, ekelhafte Becher der sogenannten „mehrstöckigen Menschheit“. Darüber hinaus sollte die Menschheit nicht nur mehrstöckig sein (jemand wohnt in einer Luxuswohnung im fünften Stock und jemand wohnt in einem schmutzigen Keller). Diesmal sollte der Zugang von einer Etage zur anderen komplett gesperrt werden. Und zwar auf eine unwiderstehliche Art und Weise. „Giliks, Hellseher, Pneumatik“... Und wenn andere Wörter auftauchen, erweisen sie sich nur als semantische Hüllen, also als Masken. Und sehr bald werden die Masken abgenommen. Und was sich dahinter verbirgt, wird sein – gerade im Grunde faschistisches – Wesen offenbaren. Welches andere? Der Faschismus hatte einen gnostischen und pragnostischen Vorfahren, der Jahrhunderte zurückreichte. Nun erscheint ein Nachkomme. Aber es gibt nur eine Zeile. Es wurde wiederholt gesagt, dass Bulgakows „Der Meister und Margarita“ der größte gnostische Roman des 20. Jahrhunderts sei. Stimmen Sie zu, den gnostischen Geist dieses Romans zu leugnen, ist gelinde gesagt falsch. Aber wenn das der Fall ist, dann ist klar, woher „Fatal Eggs“ und „Heart of a Dog“ 56 stammen. So erweist sich Tertullian im Kampf mit Gnostikern unterschiedlicher Couleur, die ihre Auserwähltheit behaupteten und andere Menschen sozusagen als „Untermenschen“ oder „Bälle“ betrachteten, trotz all seiner Wut und Intoleranz als größerer Humanist als seine weniger leidenschaftlichen Zeitgenossen, die einen Kompromiss mit den Vorläufern von „Thule“ suchten. 57 Gerade die Ablehnung jeglicher Form der Gnosis zwang Tertullian wahrscheinlich zum „Verzicht“ auf sein Werk Ad nat., das, wie oben ausgeführt, einige Bestimmungen enthielt, die der Lehre des Clemens von Alexandria nahe standen. Schließlich schätzte letzterer die Gnosis sehr (siehe zum Beispiel: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) und versuchte in der Stromata (kurz nach 192 geschrieben, später Protr.) den „vollkommenen Christen“ das vor der Masse verborgene Wissen über das Göttliche zu offenbaren: „Da aber die Gnosis nicht jedermanns Sache ist, sind unsere Schriften für die Mehrheit, wie das Sprichwort sagt, wie eine Leier für einen Esel. Schweine bevorzugen Dreck.“ sauberes Wasser“ (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Übersetzt von E. V. Afonasin). Clemens schrieb sogar, dass, wenn der weise Mann (wörtl. „Gnostiker“) mussten zwischen der Erkenntnis Gottes und der ewigen Erlösung wählen (wenn sie unterschiedlich wären), dann würde der Weise (Gnostiker) das erste bevorzugen (Kl. Strom., IV, 22, 136, 5). Oben wurde bei der Betrachtung der Botschaft „An Scapula“ über Tertullians Wunsch gesprochen, über das Thema des Tages zu schreiben und die derzeit wichtigsten Themen anzusprechen. Daraus können wir schließen, dass das Problem der Bekämpfung des Marcionismus im ersten Jahrzehnt des 3. Jahrhunderts. Die christliche Ära war in der Kirche am akutesten. Wenn die von Marcion gegründete Sekte nicht an Stärke gewonnen hätte, hätte Quintus Septimius, der das von ihm zuvor geschaffene Werk verarbeitete, es nicht zu seinem größten Werk gemacht. Indem Quintus Septimius die Gnostiker mit mächtigen „Tertullian-Schlägen“ zerschmetterte, leistete er seinen machbaren Beitrag zur Eindämmung der menschenfeindlichen Sekten. Immerhin im 2.–3. Jahrhundert. Der Gnostizismus hat gewonnen, wir würden jetzt in einer völlig anderen Welt leben, einer Welt der Apartheid und ontologischen Ungleichheit, und entweder Luzifer oder die Schlange verehren. Aber die Pforten der Hölle können die Kirche nicht überwinden (vgl. Matthäus 16,18). Über die Übersetzung. In Russland gab es unterschiedliche Ansätze zur Übersetzung der Werke antiker Schriftsteller und Dichter. In einigen Übersetzungen wurde das Denken der Alten in eine für die russische Sprache charakteristische Form gekleidet, während die Autoren anderer versuchten, die Form des Originals beizubehalten. Es ist selbstverständlich, von Übersetzern, die mit kanonischen Texten arbeiten, einen Wunsch nach Literalismus zu erwarten. In der weltlichen Literatur ist eine solche Wörtlichkeit unangemessen. Gleichzeitig erscheint es einer Art Profanierung, eine Übersetzung durch eine ungefähre Nacherzählung zu ersetzen. Ein antiker griechischer und römischer Schriftsteller oder Dichter drückte beim Verfassen eines Textes seine Gedanken in den Worten einer klassischen Sprache aus, die über eine viel umfangreichere Reihe von Synonymen verfügt als moderne Sprachen. Beispielsweise entspricht das russische Verb „lieben“ den griechischen Wörtern ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Das Vorhandensein einer Zeitform wie Aorist, einer Stimmung wie Optativ, einer Stimme wie Medial im Griechischen, die häufige Verwendung unübersetzbarer Partikel, die freie Wortstellung usw. machen jede Übersetzung daraus zu einer blassen Kopie des Originals. Eine ähnliche Situation ist bei der Übersetzung aus dem Lateinischen zu beobachten. Daher werden wir im Folgenden nicht über eine ideale (alle Nuancen des Originals widerspiegelnde) Übersetzung aus klassischen Sprachen sprechen – dies ist grundsätzlich unmöglich. Laut Platon ist „das ideale Wesen eines Objekts eine Sache, und unsere Interpretation dieses Wesens, die im entsprechenden Namen aufgezeichnet ist, ist völlig anders. Alle unsere Interpretationen können unterschiedlich zuverlässig sein, sie können dem Subjekt näher oder weiter davon entfernt sein.“ 58 Wir werden über die optimale Übersetzung sprechen – eine bestimmte hypothetische Übersetzung, die die Gedanken des Autors mit den Mitteln einer bestimmten modernen Sprache am vollständigsten und genauesten wiedergibt; eine Übersetzung, die der Autor selbst angefertigt hätte, wenn er die Sprache dieser Übersetzung perfekt gekannt hätte. Die Frage ist, ob es grundsätzlich möglich ist, von der Existenz mehrerer optimaler Übersetzungen, Übersetzungen von Synonymen, zu sprechen, oder ob die optimale Übersetzung als einzigartig betrachtet werden sollte, in der Genauigkeit, Kunstfertigkeit, Stil harmonisch kombiniert würden und die Redewendungen und Gedanken des Originals, seine Metriken und andere Dinge berücksichtigt würden. Eine ähnliche Frage kann in Bezug auf den Originaltext gestellt werden: Gab es eine einzige angemessene Möglichkeit, die Gedanken des Autors auszudrücken, oder gab es mehrere davon, und der Autor befand sich ständig in der Position von Buridans Esel? Auf den ersten Blick gibt es kein Problem. Tatsächlich scheint das Vorhandensein vollständiger Synonyme (zum Beispiel: Strike und Strike) in einer Sprache die Möglichkeit der Existenz vollständig synonymer Phrasen zu implizieren. Allerdings gibt es schon seit längerem Debatten zu diesem Thema. Prodicus versuchte auch, „Nuancen in der Bedeutung von Wörtern zu entdecken, selbst in Fällen, in denen der Sprachgebrauch sie als völlig synonym auffasst. Diese Tendenz wird als Wunsch gesehen, Demokrit‘ Argument zugunsten einer willkürlichen Verbindung zwischen Wörtern und Dingen zu widerlegen, die auf der Existenz völlig austauschbarer Wörter (ἰσόρροπα) beruht.“ 59 Beachten wir, dass zwei objektiv vollständige griechische oder lateinische Synonyme möglicherweise überhaupt keine Synonyme für einen bestimmten antiken Autor sind, der sich auf die eine oder andere literarische Tradition stützte oder sich von dem einen oder anderen seiner Vorgänger leiten ließ. Es gibt auch andere mögliche Gründe dafür, dass Wörter ihre „Synonymie“ verlieren. Die Musikalität der Phrase, ihr rhythmisches Muster und ihr Klang sollten berücksichtigt werden. Daher müssen wir zugeben, dass zwei synonyme Ausdrücke für den einen oder anderen Autor nicht offensichtlich identisch sein sollten. Klassische Sprachen sind viel nuancierter als moderne. Da moderne Übersetzungen (die gleich sein können, auch wenn die Originaltexte unterschiedlich sind) im Vergleich zu klassischen Texten viel weniger „sensibel“ für Gedankenschattierungen sind, können sie kaum vollständig einem Original entsprechen, da sie unterschiedlich sind. Bei letzterem haben sie sozusagen eine andere Dimension: Wenn klassische Sprachen einen Gedanken „auf Hundertstel“ „runden“, dann moderne Sprachen bestenfalls „auf Zehntel“. Wenn wir den Wert des Originaltextes A mit 1,11 und seine optimale Übersetzung B mit 1,1 bezeichnen, dann wird die Übersetzung B etwa 1,0 oder 1,2 betragen. usw.), unter Z – die Merkmale des eigenen Stils des Autors, die Komplexität seiner Grammatik. Zu den verborgenen Parametern zählen darüber hinaus die Folgen der Arbeit mit dem Manuskript zahlreicher Kopisten, verschiedene dunkle Orte (die sogenannten „cruces interpretum“, „Übersetzerkreuze“) und vieles mehr. Dadurch steht der Übersetzer nicht vor einem Dilemma: ob er Literalismus oder Kunstfertigkeit bevorzugen soll, sondern vor der Wahl: ob er eine optimale Übersetzung anstrebt, möglichst tief in die entsprechende Epoche eintaucht, die Persönlichkeit des antiken Autors und seines Textes kennenlernt (Perfektionismus) oder sich mit einer mehr oder weniger genauen und ziemlich künstlerisch guten Übersetzung zufrieden gibt (Güte). In jedem Fall sollte sich der Übersetzer an dem Grundsatz „féci quód potuí, faciánt melióra poténtes“ orientieren: „Er tat, was er konnte, wer es besser kann“, denn die Suche nach der optimalen Übersetzung ist endlos. Der Punkt liegt nicht nur in der sich ständig ändernden Zielsprache und in den wachsenden Informationen über die Entstehungszeit des Originals und über seinen Autor, sondern auch in der asymptotischen Natur der optimalen Übersetzung, mit der bestimmte Übersetzungen nicht übereinstimmen können. Berücksichtigen wir auch die Tatsache, dass es unter den heute lebenden Menschen keinen einzigen gibt, dessen Muttersprachen Altgriechisch und Latein waren. Wir haben keinen Spediteur, den wir konsultieren können. Darüber hinaus befindet sich der Übersetzer des Altgriechischen und Lateinischen in einer schwierigeren Lage als der Übersetzer von Texten, die in modernen Sprachen verfasst wurden, da er sich sowohl für eine von mehreren möglichen Interpretationen derselben Lesart auf den ersten Blick als auch für eine von mehreren möglichen Lesarten entscheiden muss, die von Forschern vorgeschlagen werden. Tatsache ist, dass Verleger und Dolmetscher in den letzten zweitausend Jahren viel daran gearbeitet haben, Wörter in erhaltenen Manuskripten durch ihre eigenen Vermutungen zu ersetzen, deren Anzahl manchmal recht groß ist. Wenn Sie versuchen, eine optimale Übersetzung zu geben, geben Sie möglicherweise keine an, da eine Textanalyse auch nur eines Satzes mit allen Abweichungen unter Berücksichtigung von Daten zur Verwendung von „Problemwörtern“ in anderen Werken des übersetzten Autors mehr als einen Tag dauern kann. Daniälou J. Botschaft des Evangeliums und der hellenistischen Kultur im II. und III. Jahrhundert. Tournai, 1961. Deutsch N. Die gnostische Vorstellungskraft. Gnostizismus, Mandeismus und Merkabah-Mystik. Leiden, 1995. Dodds E. R. Heide und Christ in einer Zeit der Angst. Cambridge, 1965. Edwards M. J. Vernachlässigte Texte im Studium des Gnostizismus // Journal of theological Studies. 1990. Nr. 41. S. 27–50. Evans E. Tertullians Kommentar zum Marcionite-Evangelium // Studia Evangelica. Berlin, 1959, S. 699–705. Faye E., de. Gnostiques et Gnostizismus. Paris, 1925. Filoramo G. Eine Geschichte des Gnostizismus. Oxford, 1990. Foerster W. Gnosis: Eine Auswahl gnostischer Texte. I–II. 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Wie zur Zeit von Gouverneur Gilarian, als die Menschen nach Land (Flächen) für christliche Bestattungen riefen: „Es soll kein Land sein!“ Sie selbst hatten kein Land zum Dreschen (Fläche), weil sie die Ernte nicht einbrachten. 2. Es ist jedoch auch offensichtlich, dass die Regengüsse des letzten Jahres die Menschheit hätten erinnern sollen – natürlich an die Flut, die zuvor aufgrund menschlichen Unglaubens und Unrechts stattfand. Wer die Lichter gesehen hat, die kürzlich nachts über den Mauern Karthagos hingen, weiß, was sie drohten. Und wer taub ist, weiß, was die vorherigen Donnerschläge bedeuteten. 3. Dies sind alles Zeichen des schrecklichen Zorns Gottes, den wir nach besten Kräften verkünden und warnen müssen und gleichzeitig darum bitten, dass dieser Zorn lokaler Natur sei. Denn wer seine besonderen Erscheinungsformen anders interpretiert, wird es zu gegebener Zeit in seiner ganzen Fülle und Vollständigkeit erleben. „Vertreter des Gnostizismus werden in östliche oder syrische und westliche alexandrinische unterteilt. Zu den ersten zählen die Ophiten, Saturnilus, Basilides, Cerdon und Marcion, zu den zweiten Karpokrates und Valentinus. Im östlichen Gnostizismus ist der Einfluss des persischen lebendigen Dualismus stärker spürbar, während im westlichen oder alexandrinischen Platonismus und teilweise der Neupythagoräismus deutlich sichtbar sind.“ Siehe: Posnov M.E. Geschichte der christlichen Kirche (vor der Teilung der Kirchen – 1054). Brüssel, 1964. S. 144. A. F. Losev bemerkt zu dieser Einteilung der Gnostiker Folgendes: „M. E. Posnov versteht diese Einteilung auch thematisch, während sie für uns nur territorial ist“ (Losev A. F. Geschichte der antiken Ästhetik. Ergebnisse einer tausendjährigen Entwicklung. Buch 1. M., 1992. S. 259). Marcion, ein wohlhabender Reeder, „spendete 200.000 Sesterzen an die christliche Gemeinde Roms“ (siehe: Sventsitskaya I.S. Frühes Christentum: Seiten der Geschichte. M., 1987. S. 146) und „nahm fast sofort eine führende Position in der römischen Gemeinde ein“ (ebd. S. 266), doch am Ende „wurde er aus der römisch-christlichen Gemeinde ausgeschlossen und sogar zurückgebracht.“ it-Beitrag“ (ebd. S. 268). „Marcion war einer der gebildetsten Menschen unter den Christen dieser Zeit. Es war seine Bildung, die es ihm ermöglichte, „Antithese“ zu schaffen – einen Vergleich des jüdischen Gesetzes und des Evangeliums Christi, dessen Hauptziel darin besteht, die Widersprüche und Inkonsistenzen zwischen ihnen aufzudecken.“ Siehe: Svetlov R.V. Antiker Neuplatonismus und alexandrinische Exegese. St. Petersburg, 1996. S. 43. Karsavin L.P. Heilige Väter und Lehrer der Kirche. M., 1994. S. 36. „Was ist der Preis für Leiden und Tod, wenn sie nur Schein sind? Wofür sind sie da? – Ist es nicht so, dass der gerechte Demiurg zu Recht das Recht auf diejenigen verliert, die durch die ungerechtfertigte Ermordung der Gerechten gerettet wurden? Oder so, dass Christus nur durch scheinbares Sterben in die Hölle hinabsteigen und diejenigen retten konnte, die sich in der Hölle an ihn wandten, also nicht die Gerechten des Alten Testaments, sondern Kain, Sodomiten, Heiden? Siehe: Sventsitskaya I.S. Dekret. Op. S. 37. E. Evans hat einen Artikel „Tertullian’s Commentary on the Marcionite Gospel“ // Studia Evangelica. Berlin, 1959, S. 699–705. Kurginyan S. Medvedev und Entwicklung // „Zavtra“. 2008. Nr. 18 (754). S. 1–2.