Proti Marcionovi v pěti knihách

Traktát Proti Marcionovi v pěti knihách (203-212) je třetím vydáním tohoto díla a je Tertullianovým nejrozsáhlejším a nejlepším polemickým dílem proti gnosticismu. Obsahuje vyvrácení nejvážnějšího odpůrce katolického křesťanství – Marciona. Marcion byl zastáncem pronikavého dualismu a šířil své omyly v Římě. Rozpoznal existenci dvou Bohů – Demiurga, přísného Boha Starého zákona a milujícího Boha-Vykupitele Nového zákona. Ve své knize Antitheses tvrdil, že mezi Bohem Starého zákona a Bohem Nového zákona existuje nesmiřitelný rozpor. Tertullianus kritizuje rozpory Antiteze. V první knize autor vytyčuje nauku o jednotě Boha a jeho vlastnostech a dokazuje, že neexistuje dobrý Bůh, který by nebyl zároveň Stvořitelem světa. Druhá kniha odhaluje doktrínu, že Stvořitel světa je jediný pravý Bůh, který má všechny vlastnosti, kterými Marcionité obdarovávají svého dobrého Boha; a také o Božím obrazu v člověku, o původu hříchu, který má svůj základ ve zneužívání lidské svobody, a o lidském obrazu Krista. Třetí kniha christologické povahy si klade za cíl prokázat totožnost Krista, který se objevil na zemi, a to, co bylo předpovězeno ve Starém zákoně. Po tomto vyvrácení Marcionovy teologie a christologie ve čtvrté a páté knize následuje odstranění rozporů, které chtěl Marcion najít mezi zákonem a evangeliem, a kritika Marcionova novozákonního kánonu: Marcion, aby byl v souladu se svým učením, přijal pouze Lukášovo evangelium a deset epištol apoštola Pavla. *Název díla v latině je Adversus Marcionem. Obsah A.Yu. Bratukhin. Díla a dny Tertulliana A.Yu Bratukhin. Díla a dny Tertulliana Mým dcerám Elizavetě a Evdokii Životopis. Quintus Septimius Florence Tertullian se narodil mezi lety 150 a 170. po A. X. v Kartágu a zemřel po roce 220. V mládí byl, jak lze usoudit z jeho poměrně podrobného popisu mithraických mystérií (Tert. De praescr., 40, 3-4 a Tert. De cor.3, velmi zasvěcený do třetího stupně mého Mithra, 15. populární bůh v římské říši. V každém případě je blízka znalost mithraismu tohoto křesťanského spisovatele nade vší pochybnost. 1 Quintus Septimius byl značně ovlivněn filozofií stoiků, 2 Senecu mladšího dokonce nazývá „vždy naším“ (Tert. De an., 20, 1). Nějakou dobu žil Tertullianus v Římě (Tert. De cult., I, 7, 2), kde pravděpodobně vykonával právnickou praxi: Eusebius ho ve svých „Církevních dějinách“ (II, 2, 4) nazývá „ten, kdo dokonale znal římské zákony (τοὺς Ῥωμαίων νωμαίων νόμοώρς ςςκκςςς). Pocházel Quintus Septimius z rodiny prokonzulárního setníka a byl po své konverzi ke křesťanství vysvěcen na presbytera, jak uvádí blahoslavený? Jerome ve své knize „O slavných mužích“ tuto informaci někteří vědci zpochybňují. 3 Po přijetí křtu se Tertullianus oženil s křesťankou, s níž žil podle něj poměrně dlouhé století (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). V druhé polovině prvního desetiletí 3. stol. on, nespokojen s římským duchovenstvem, obrátil se k montanismu. Členové této sekty hlásali asketismus a zakazovali zejména druhé manželství. Tertullianus se však také rozešel s montanisty a založil vlastní sektu tertullianistů. Je zvláštní, že dva nejzarytější obránci křesťanství a bojovníci proti pohanství - Tatianus a Tertullianus - nakonec opustili katolickou církev, protože nebyli schopni sladit své představy o náboženství Krista s historickým křesťanstvím. Stvoření. Vzhledem k postavě Tertulliana, která ho donutila spěchat od mithraismu k pravoslaví a od pravoslaví k montanismu, bude snadné pochopit rozmanitost témat v dílech tohoto kartáginského autora, která se dělí na apologetická, dogmaticko-polemická a prakticko-asketická. 1) Quintus Septimius hájí křesťanskou pravdu před pohany v „Pohanům“ (dvě knihy), v „Apologetice“, v krátkém díle „O svědectví duše“ a v epištole „Do Scapula“; od Židů - v pojednání „Proti Židům“. 2) Tertullian napadá heretiky, hlavně gnostiky, ve svých pojednáních „O předpisu kacířů“, „Scorpiacus“, „Proti Hermogenes“, „Proti Valentinianům“, „O těle Kristově“, „O vzkříšení těla“, „Proti Marcionovi“ (pět knih), „Proti Praxeus“; Ve svém pojednání „O duši“ se hádá s filozofy. Kartaginský apologeta bojuje nejen s vnějšími a vnitřními nepřáteli církve. 3) Bojuje za mravní čistotu a dokonalost křesťanů v dílech „Mučedníkům“, „O brýlích“, „Ženě“ (dvě knihy). „O ženském oděvu“ (dvě knihy), „Na věnci“, „O modloslužbě“, „O podpoře cudnosti“, „Na útěku během pronásledování“, „O dívčích závojích“, „O monogamii“. V knize „O půstu“ Tertullian obhajuje montanistický půst; esej „O skromnosti“ je namířena proti biskupovi, který rozhřešil tělesné hříchy. K prakticko-asketickým dílům patří i díla: „O křtu“, „O modlitbě“, „O pokání“, „O trpělivosti“, „O plášti“. Ve svém posledním díle Tertullian vysvětluje svou změnu z tógy na plášť filozofa. Jak vidíme, Tertullianus, na rozdíl od t. zv. „Apoštolští muži“, kteří oslovovali své souvěrce pouze slovy nabádání, na rozdíl od řeckých apologetů, kteří křesťanství pouze bránili před pohany, a na rozdíl od sv. Ireneje z Lyonu, který gnostiky pouze vyvracel, všechna tato témata rozvíjel. Aby čtenář mohl úplněji porozumět dílu Quinta Septimia a rozmanitosti jeho zájmů, zastavíme se u některých jeho děl spadajících do různých tematických skupin. Protože detailní rozbor byť jen jednoho z nich by zabral mnoho místa, dotkneme se pouze některých jejich aspektů. Tento přístup nám umožní seznámit se s problémy, kterým čelí badatelé děl kartáginského autora. Na příkladu apologetických spisů budou zváženy určité problémy související s Tertullianovými zdroji a žánry, které používal. Dogmaticko-polemické pojednání „O duši“ nás seznámí s Tertullianovou metodou biblických citací a připraví nás tak na vnímání příslušných pasáží z knih „Proti Marcionovi“. Prakticko-asketické dílo „Na koruně“ nám poskytne materiál o nesnázích, které čekají textové kritiky a komentátory Quinta Septimia. Tertullianovo dílo „Pohanům“ (Ad nat.) vyšlo v roce 197, krátce před vydáním druhého pojednání „Apologetika“ (Apol.) určené pronásledovatelům křesťanů. Existuje několik vědeckých vysvětlení neúplnosti Ad nat. O tom, že jeho příčinou nemůže být mezera v textu, svědčí zejména to, že Ad nat., jako téměř všechna Tertullianova díla tohoto období, končí narážkou na Poslední soud. 4 Podle Paula Monceau vyplývá závěr traktátu tak přirozeně z toho, co bylo řečeno dříve, „že bylo zbytečné to vyjadřovat slovy“. 5 Neúplnost Ad nat. se projevuje v absenci ani ne tak závěru, jako spíše prohlášení o základech křesťanského učení. Carl Becker se domnívá, že Tertullian opustil skicu, která pro něj byla Ad nat., v procesu práce, aby se mohl věnovat psaní Apol. 6 Podle jiného názoru je v Ad nat. Tertullianus útočí na pohany a slibuje, že později podá výklad učení Církve. 7 Jean-Claude Freduille, nesouhlasící s Beckerovým hodnocením Ad nat. jako skica pro Apol., hájí originalitu prvního díla, kterou podle něj dostatečně nezdůrazňuje A. Schneider, který v Ad nat. jen "pamflet". 8 J.-C. Freduy píše: „Vztah mezi Apol. a Ad nat. srovnatelný s poměrem mezi Apol. a „Svědectví duše“ (De test.) V Ad nat., stejně jako v De test., Tertullianus zvolil zvláštní aspekt: filozofický s morálními a právními prvky v prvním díle a výhradně filozofický v druhém díle. Arol. Tertullianova adaptace pro potřeby jeho polemiky s pohany koncept filozofického původu a připouští možnost, že skutečný název traktátu byl De ignorantia nationalum 10 Všimněte si, že u Apol je věnována velká pozornost tématu pohanské neznalosti pravdy obecně a křesťanství zvláště. Porovnejme dva úryvky z těchto děl: Po jedenácti letech od vydání monografie J.-C. Freduja H. Hagendahl s názvem Ad nat. „revidovaná verze“ Apol., jeho „nedokonalá skica“. 11 Můžeme tedy konstatovat existenci nevyřešené otázky o důvodech jak neúplnosti Ad nat. a publikaci v témže 197 Apolu, která si z tohoto díla hodně vypůjčila. Podle J.-C. Freduillat, "když zašel dál, než možná chtěl, Tertullian opustil své pojednání, už se nestaral o to, aby ho vylepšil, aby mu dal skutečný závěr, připomínající jednotu pojmu práce jako celku. Rozhodl se věnovat Apol., jejíž naděje byly důležitější, a jehož literární žánr mu umožnil vyvážit a kombinovat témata ἀγποίλογποίλογποί ἐπίδειξις a σύγκρνσις v jedné harmonické syntéze. 12 Není však zcela jasné, proč se autor, který se rozhodl napsat nové pojednání při práci na tom starém, rozhodl vydat jak ten raný obsahující chyby, tak opravený pozdější. Pokud by chtěl apologeta vytvořit dílo filozofického zaměření spolu s pojednáním na širší okruh témat, musel by se postarat alespoň o to, aby v těchto dvou dílech, vzniklých téměř současně, nebyly rozpory. Proto traktát Ad nat. musel spatřit světlo světa před zahájením prací na Apolu. Zdá se pravděpodobné, že Tertullian původně plánoval vydat ne dvě, ale tři knihy Ad nat. Když však dva zveřejnil a objevil v nich nedostatky, které nemohl přijmout, rozhodl se vytvořit nové pojednání. V římské literatuře lze nalézt další příklady nesouběžného vydávání knih, které tvoří jedno dílo. Ovidius tedy vydal (z jiného, ​​i když, důvodu) ne dvanáct, ale pouze šest knih „Půstů“; v různých dobách vyšly také dvě knihy Horácovy „Satiry“. Slova „budou dále otupena výkladem celé naší nauky (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)“ (Ad nat., I, 10, 1), v rozporu s názorem, na který odkazuje Freduil, 13 by měla být připsána nikoli Apol., ale nikdy nenapsané třetí knize Ad nat. Tertullianus obvykle začíná svá díla, v nichž rozvíjí téma, kterého se dříve dotkl, s odkazem na předchozí díla. Pojednání „O duši“ tedy začíná slovy: „O tom, co je duše, jsem se hádal s Hermogenem (mluvíme o ztraceném díle Tertulliana De censu animae. - A.B.), který navrhl, že vznikla s největší pravděpodobností z nahromadění hmoty než z Božího dechu; nyní, když jsem se obrátil k úvahám o jiných problémech, zdá se, že budu mít hlavně bojovat s Decentopherem. 1, 1). Pojednání „Proti Marcionovi“ začíná takto: „Od této chvíle ztrácí vše, co jsme proti Marcionovi podnikli, smysl. Necháme staré za sebou a začneme nový obchod. První krátkou esej, napsanou narychlo, s podrobnějším dílem jsem následně přeškrtl. Ztratil jsem ji, když z ní ještě nebyly vytvořeny žádné kopie, kvůli zradě v Kristu, ale tehdy se stal velmi zradou v člověku. nepřesným způsobem, jak to náhodou udělal, něco z toho zkopíroval a zveřejnil. Bylo potřeba opravit změny, které provedl. To mě přimělo přidat nějaké věci. Tato práce - třetí po té druhé a od nynějška se stala první - musí začínat slovy o zrušení toho, co jsem napsal dříve, aby nikdo nebyl zmaten změnami provedenými v předchozím textu, které se tu a tam vyskytují“ (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). na začátku pojednání „Proti Hermogenes. k eseji „O předpisu heretiků“. Protože mnoho pasáží z Ad nat. se ukázalo být téměř doslovně převedeno na Apol., na začátku této práce by se dalo čekat odkaz na předchozí, ale nikde v Apol. není tam žádný náznak dřívějšího díla. Zdá se, že se Tertullianus stydí odvolávat se na své narychlo vydané dílo, aniž by mohl někoho obviňovat z jeho nedokonalosti. Neznalost kartáginského autora o jeho raném díle lze mimo jiné vysvětlit chybami, které se v něm dopustil a opravoval v Apol. ovlivněno „Napomenutím pohanům“ (Protr.) Klementa Alexandrijského. Takže v Arolu. o únosu kněžky Ceres už není ani slovo (Ad nat., II 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); není žádný příběh o Psammetichovi a nemluvňatech (Ad nat., I, 8, 2–9; cp.: Protr., 1,6,4) a chybí zde ztotožnění biblického Josefa se Serapis (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 48, 4–6). Zdá se však nepravděpodobné, že by pouhá přítomnost chyb mohla donutit Tertulliana, který se nevyznačoval touhou po přesnosti, nejen zcela přepracovat své dřívější dílo, ale také je ze svého díla zcela „vymazat“. Připomeňme, že v první kapitole první knihy Adv. Marc, autor oznamuje svou malou, narychlo napsanou esej, kterou nové dílo jakoby ruší. Ad nat. není o moc nižší než Apol. objemově a nelze jej považovat za „malý, narychlo napsaný esej“. Jediné, co mohlo apologeta přimět k tomu, aby se vrátil k tématu, které předtím zpracoval a které dokonce rozebral ve dvou vydaných knihách, byl jeho zásadní nesouhlas s něčím, co v nich napsal – nesouhlas, který si náhle uvědomil při práci na třetí knize. Abyste tomuto problému lépe porozuměli, zvažte strukturu Ad nat. a Apol. a porovnat materiál použitý v obou pojednáních. V Arol. O křesťanech se nemluví jako o jakési třetí rase (toto téma bylo odhaleno v Ad nat. v kapitole o Psammetichovi) a není představen motiv „sebeobvinění“ (kromě slov o Jupiteru Latiarovi: „Ach, Jupitere, ty jsi skutečně křesťan a jediný syn svého otce v krutosti! 5). Většina témat, o nichž se mluví v Ad nat., je více či méně podrobně reflektována v Apol., zatímco mnohé důležité body obsažené v textu Apol. (především démonologie a příběh Písma svatého a vášně Ježíše Krista) nebyly v Ad nat pokryty. Je třeba poznamenat, že v Protr. Skutečnost, že v Apol. informace o třech druzích bohů podle Varra nebyly zahrnuty (fyzické, o nichž mluví filozofové, mýtické, o nichž zpívají básníci, a lidové, přijímané tím či oním lidem), na první pohled by měly naznačovat, že Ad nat. zasvěcený především kritice pohanských bohů a Apol. není určen jako náhrada za Ad nat. Tertullianus však možná odmítl zahrnout materiál z první kapitoly druhé knihy Ad nat. v Arolu. protože Protr mu sloužil jako negativní příklad. Klement. Alexandrijský autor, hovořící o sedmi způsobech vzniku modlářství (Protr., 26, 1–7), vyčleňuje za prvé božstva různých národů (světelné bohy mezi Hindy a Frygy, bohy ovoce mezi Athéňany a Thébany); za druhé božstva básníků (Erinyes, Eumenides, bohové Hésioda a Homéra, „zachránci“ Dioscuri, Herkules, Asclepius); za třetí božstva filozofů (druhy vášní, abstraktní pojmy). Tertullianus poté, co objevil podobnosti mezi úplnější klasifikací bohů svého současníka (jehož učení dosti silně odporovalo jeho vlastnímu učení) a jeho vlastním (tj. "Varronian"), považuje za pravděpodobně nejlepší opustit to druhé. Mimochodem, ve výše uvedené pasáži Klement také zmínil etymologii slova „bůh“ od „běhat“. 14 Tento okamžik, přítomný v Ad nat. (II, 4.1), zmizel i z Apol. V Arol. téma elementárních bohů (nebo elementů) není rozpracováno (kapitola 3, 5–6 knihy II Ad nat.). Mezitím jsou elementální bohové velmi podrobně rozebráni v Protr. (§ 64–65 a § 102, 1 a 4). Rozbor názorů různých filosofů na Boha a přírodu (Ad nat. II, 4) se u Apol. – Klement toto téma podrobně rozebírá v § 66. Zdá se tedy, že Tertullianus spěchá zbavit se všeho, co v jeho prvním díle připomínalo Protr. Všimněte si však, že parafráze z Isa. 6:9–10 obsažené v Ad nat. (II, 1.3), byl zařazen do kap. 21 Apol., a informace o Kroisovi a Thalesovi, o Sokratovi, který nařídil obětování kohouta, od Ad nat. (II, 2.11–12) se používá v Apol. (46, 8 a 5) – Tertullianus se nechce vzdát materiálu, který je pro něj užitečný a přímo nesouvisí s tím obsaženým v Protr. výuka. Zmizení od Apol. příběh o samotných římských božstvech (kapitoly 9, 11 a 15 druhé knihy Ad nat.) lze vysvětlit snahou autora nedráždit čtenáře zesměšňováním římských hrdinů. Je zvláštní, že v kapitole o utrpení Krista se Tertullianus opakovaně pokouší spojit křesťanství s Římem (Apol., 21, 18-19 a 23-25). Samotná metoda kritizace pohanských bohů pomocí podrobného příběhu o nich, kterou Klement bez jakéhokoli měřítka použil, by se Tertullianovi mohla zdát po přečtení Protra. nevhodný. Obětováním hojnosti jmen bohů a jejich funkcí v Apol. (např. v Apol. není zmínka o hvězdných bozích a bozích, kteří dostali své jméno podle činů, které vykonávají, nebo ze svých stanovišť, srov.: Ad nat., II, 11 a 15), Tertullianus učinil nové dílo čtenářům přístupnějším. Pokud v Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) byli bohové filozofů, básníků a národů nějakým způsobem protikladní, pak u Apol. filozofové a básníci jsou zmíněni společně, že si vypůjčili a překroutili pravdu od proroků (47, 11–12 a 14; 49, 1). V Arol. Tertullianus píše o bozích: "Mám je vyjmenovat jednoho po druhém, tolik a takových, nových i starých, barbarských i řeckých, římských i cizích, dobytých i vyvolených, vlastních i obyčejných, mužských i ženských, venkovských i městských, námořních a vojenských? Bylo by zbytečné vypisovat i jen jejich jména" (10, 5–6). O tom, že bájní bohové básníků jsou mrtví lidé, se mluví pouze v Ad nat.: v Ad nat., II, 7 jsou slova „vždyť teď bychom se měli jen zlehka dotknout tohoto druhu bohů, jejichž podrobný rozbor bude uveden místo něj (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco“ ratio reddetur). Tertullian se skutečně vrací k mužům počítaným mezi bohy v Ad nat., II, 14, mluví o Herkulovi, Aesculapovi a Theseovi. V Arol. (14, 5) byla zařazena pouze pasáž o Aesculapiovi. Poměrně velké fragmenty z kapitol věnovaných kritice pohanské teologie byly zařazeny do Apol. Navíc byly zahrnuty do takového svazku, který nám neumožňuje mluvit o epizodické autocitaci, použití malých fragmentů jiného v jedné nezávislé práci. Spíše lze hovořit o „vydrancování“ díla považovaného autorem za určené k zapomnění (mimochodem ze všech Tertullianových děl má nejvíce mezer Ad nat.). Tak Ad nat., II, 2 mluví o fyzických bozích filozofů. Úryvek z této kapitoly o platónských a epikurejských představách o Bohu (Ad nat., II, 2, 8) byl zařazen do Apol. (Apol., 47, 6). V Ad nat., II, 8 mluvíme o kmenových bozích národů a měst; zmiňováni jsou Atargatis ze Syřanů, Celeste z Afričanů, Barsutina z Maurů, Obod a Dusar z Arabů, Belenus z Norican, stejně jako Delventinus z obyvatel Casinus, Visidian z obyvatel Narnie, Numiternus z obyvatel Atiny, Ancharia z obyvatel II. Askolu a z Norinie. 8,6). V Arol. zmíněni: Atargatis, Dusara, Belen, Celeste, králové Maurů, Delventin, Visidian, Ancharia, Nortia, Valentia, Hostia a Juno Curris (Apol., 24, 8). Ad nat., II, 10 vypráví o zbožštění nevěstky Larentiny; zároveň se srovnává s Ceres. Apol., 13, 9 mluví o pohanské úctě k veřejné ženě Larentině „společně s Junos, Ceres a Dianas“. V Ad nat., II, 16 mluvíme také o bozích „objevitelů“, kteří jsou přirovnáváni ke smrtelníkům, zejména ke Gnaeovi Pompeiovi, který do Itálie přivezl pontskou třešeň (Ad nat., II, 16, 5). V Arol. na místě Pompeia se v odpovídajícím kontextu objevuje Lucullus (Apol., 11, 8). Je známo, že pojednání „Proti Židům“ do značné míry duplikuje Adv. Marc., tato díla však byla určena dvěma zcela odlišným publikům, na rozdíl od těch, které jsou určeny pohanům Ad nat. a Apol. Podle našeho názoru Tertullianus, když se seznámil s Protr., objevil ve svém díle některé body, které jej přiblížily dílu Klementa, jehož pojetí křesťanství a postoje k pohanské kultuře byly velmi odlišné od názorů kartáginského autora, který věřil, že Athény a Jeruzalém nemají nic společného. Věnujme pozornost slovům Tertulliana z 1. kapitoly De test., která říká, že člověk, který chce najít důkazy křesťanské pravdy od básníků nebo filozofů, bude potřebovat velkou zvědavost a paměť, která ji překoná. Podle Tertulliana je lidská duše mnohem lepším svědkem. Latinský apologet zde zpochybňuje metodologii takových obránců křesťanství, jakými byli Justin Mučedník a Klement Alexandrijský, kteří učili předkřesťanské fungování Logosu mezi pohany. Odmítnutí Apol. Tertullianus tím, že uvažuje o filozofické doktríně bohů, ukazuje svůj naprostý nesouhlas s Klementovou interpretací křesťanského zjevení. Zvláštním sporem s alexandrijským autorem je Tertullianovo použití fráze „Bacchic mysteries“ v Apol., 37, 2. Klement srovnával křesťanské svátosti s bakchickými mystériami. Shrňme si to: Ad nat. je nedokončené dílo, jehož vydání bylo přerušeno z vůle autora. Uznejte úhel pohledu J.-C. Freduillet není možný, protože je těžké mluvit o originalitě díla, jehož téměř každá kapitola byla v Apolu tak či onak použita. De test. není ve stejném poměru k Apol. jako Ad nat. List "To Scapula" (Scap.) - poslední z Tertullianových děl adresovaných pohanskému publiku, napsaný v roce 212 - se znatelně liší od jeho "Apologetiky", vytvořené v létě nebo na podzim roku 197. Nejvýraznější rozdíly ve Scap., kromě jeho stručnosti (pět kapitol oproti padesáti kapitolám z četných příkladů křesťanských trestů) jsou jednotlivé redukce použití křesťanských příkladů Apol. omluvná složka. Pokud v Arolu. Tertullianus si dal za úkol zajistit, aby pravda nebyla odsouzena, aniž by ji znal (srov.: Apol., 1, 2), pak ve Scap. chce varovat pohany před nebezpečím, které představuje odsouzení křesťanů: „Vydali jsme tuto knihu, ne kvůli sobě, ale kvůli vám...“ (Scap., 1, 2). Scap. se tak ukazuje jako vybídací dopis s omluvnými rysy, který připomíná list apoštola Pavla Galatským 15 (srov.: „Ó, pošetilí Galatským“, Gal 3, 1 – „truchlíme nad vaší nevědomostí“, Scap., 1, 3). Podle Eberharda Hecka byl „Apologetic“ koncipován jako projev soudní obhajoby. Vědci zároveň poznamenávají, že ze všech dochovaných apologetických děl lze za projev považovat pouze toto, stejně jako „negativně-epidiktickou“ „Projev k Helénům“ od Tatiana a „Petici za křesťany“ od Athenagorase. 16 Samozřejmě je třeba mít na paměti, že „od „klasické“ obhajoby měla křesťanská apologie jako druh slovesného umění značné rozdíly. 17 L. J. Swift poznamenává, že „soudní povaha apologetiky musí být chápána v širším smyslu“. 18 Podle E. Hecka, kartáginského autora v Apol. „nenalézá správnou odpověď“ na římské učení o náboženství jako důvodu velikosti Říma a dílo, v němž vytváří křesťanskou tradici příkladů trestu pro ty, kdo pohrdají pravým Bohem, se ukazuje jako dopis „Scapula“, který napsal o 15 let později. 19 Německý učenec se domnívá, že Tertullianus v Apol. neuvádí příklady, které by mohly zapůsobit na pohanské čtenáře, protože je v roce 197 prostě neměl k dispozici. Analýza Ch. 3 Scap., 20 E. Heck uvádí, že devastace křesťanských hřbitovů, o kterých se v něm zmiňuje, se odehrála v roce 203, v roce 211 se vyskytly dlouhodobé lijáky doprovázené povodněmi, v roce 211 došlo k bouřce (nebo 212), zatmění Slunce v Utice v roce 212. Případ Germinian je „nedatovaný“ a v roce 197 mohl být apologetovi stále neznámý. Umístěním příběhu Caecilia Capelly do roku 195 nebo 196 21 E. Heck poznamenává, že jeho důležitost mohla být oceněna až v roce 197 nebo později. K incidentu s Mavilem podle něj došlo v roce 212. 22 Není však jasné, proč Tertullianus, který se zmínil v Apol. Niger, nepřikládal význam událostem v Byzanci, které upoutaly jeho pozornost až o 15 let později. Totéž platí pro zprávu o Saturnyne. Je známo, že Tertullianus živě reagoval na to, co se dělo ve světě. V „Apologetice“ se zmiňuje o pokračující perzekuci svých spolupachatelů Albina a Nigera (Apol., 35, II), 23 tedy okamžitě odpovídá, že je „prvním politickým novinářem“ 24 současným událostem. Hovoří o „Maurech, Markomanech a samotných Parthech“, které křesťané, kteří se rozšířili do celého světa, je údajně převyšovali a mohli, pokud by chtěli, být nebezpečnější (Apol., 37, 4), z čehož můžeme usuzovat, že pracoval na Apologetice před válkou s Parthy, která začala na podzim roku 197 a byla snadná. 25 Vidíme, že kartáginský apologeta píše o faktech, které se mu mohou hodit, aniž by čekal, až přestanou být „malými zvláštními případy“ nebo se naopak ukážou jako zastaralé. Navíc je zvláštní předpokládat, že za 15 let, které dělily psaní Apol. od psaní Scap. měl Tertullianus k dispozici takové množství informací o „trestech utlačovatelů křesťanů“, které mu nebyly poskytnuty za 133 let, které uplynuly od prvních perzekucí Neronovy éry (64). Je třeba poznamenat, že kartáginský autor se ani slovem nezmínil o zlé smrti Nerona a Domitiana jako trestu za represe vůči křesťanům. "Podívejte se do svých archivů; z nich se dozvíte, že Nero v šílenství jako první obrátil Caesarův meč proti této sektě, která vznikla právě tehdy v Římě. Ale jsme dokonce hrdí, že máme takového viníka za naše odsouzení. Koneckonců, každý, kdo zná Nera, pochopí, že mohl odsoudit jen nějaké velké dobro. Domitian nás také napadl, Nero, v tom, co začal, ne daleko za námi; vracet i ty, které vyhnal do vyhnanství Takoví jsou vždy naši pronásledovatelé: nespravedliví, ničemní, ničemní, které jsi sám obvykle odsuzoval a navracel k právům jimi odsouzených“ (Apol., 5, 3-4). Skutečnost, že ve Scap. jsou zmíněny události nedávné minulosti, nevypovídá ani tak o tom, že takové události dříve neexistovaly, ale o touze autora sdělení použít moderní příklady. V Apol. Tertullianus obhajoval nediferencované rozdělování Božích trestů: "Koneckonců, ten, kdo kdysi ustanovil věčný soud po konci věku, nespěchá s oddělováním dobra od zla (toto oddělení je podmínkou soudu). Je stále stejný ve vztahu ke všem druhům lidí, jak ve Své blahosklonnosti, tak ve Své výčitce. Přál jsme si, aby k unigrii přicházelo stejně štěstí a štěstí. všichni zakusí Jeho laskavost a přísnost.“ (Apol., 41, 3). Nečinil to však pro nedostatek příkladů opaku, nýbrž proto, že v souladu s požadavky žánru apologie chtěl především chránit křesťany a spíše obviňovat pohany, 26 než je obracet na svou víru. 27 Ostatně v Apol. neexistuje žádná přímá výzva k přijetí křesťanství. Na pozadí stejných závěrů je kontrast následujících tvrzení v posledních kapitolách Apolu indikativní. a Scap.: "Ukřižovat, mučit, odsuzovat, vyhubit nás: vždyť tvá nespravedlnost slouží jako důkaz naší neviny. Proto nám Bůh dovoluje toto snášet." A přesto vám vaše krutost, která se stále více a znovu zjemňuje, nic nedává. Spíše hraje roli návnady, přitahuje lidi do naší sekty. Po každé vaší seči je nás stále více: semenem je krev křesťanů.“ (Apol., 50, 12-13) „Smiluj se sám nad sebou, ne-li nad námi. Slituj se nad Kartágem, když ne nad sebou. Litujte provincii, která, když vyšly najevo vaše úmysly, se ocitla vystavena vydírání vojáků a osobních nepřátel všech. A přesto nevymizí tato sekta, která, jak víte, se pak více vytváří, když se zdá být zničena.“ (Scap., 5, 3-4). Apel na odpůrce v Apol., 50, 12 je zcela v souladu s žánrem soudní nebo politické řeči. Navzdory skutečnosti, že Tertullianus podle A. Ammana „zcela postrádá vkus a smysl pro proporce“,29 kartáginský spisovatel nikdy nezapomněl na rétorická pravidla. Skutečnost, že v Tertullianových spisech je jen málo přímých citací obsahujících úplný verš, naznačuje, že Tertullianus striktně dodržoval pravidlo stylu (die Stilregel), které nedovolovalo vkládat verš do propracované prózy (in der kunstmässigen Prosa). 30 Tertullianus tedy pohany v Apolu neohrožoval. protože přes všechnu svou novátorství nechtěl bořit hranice žánru. 31 Navíc příklady nevyhnutelné božské odplaty vůči pronásledovatelům by snížily tragický patos slov „když nás odsuzujete, Bůh nás ospravedlňuje“ (Apol., 50, 16). Jestliže Bůh trestá pronásledovatele již v tomto věku, proč je vůbec potřeba obranné řeči? Pokud mají křesťané takového ochránce, stávají se jakékoli omluvy zbytečné. Zkušený právník Tertullianus nechtěl dát svým hypotetickým oponentům příležitost vznést takovou námitku. Tedy důvod rozdílů mezi Scap. a Apol. nespočívá ve vynoření nových informací apologetou, ale v jeho rozhodnutí obrátit se k novému žánru: přejít od „oratorní prózy“ k „poselství“. Důvody tohoto rozhodnutí nám nejsou známy. Můžeme se jen domnívat, že jedním z nich byl nějaký vnitřní rozpor, nějaká logická zranitelnost organicky vlastní omluvné řeči. Zranitelnost, které si Tertullianus uvědomoval již v roce 197, když položil otázku jménem pohanů: "Proč," říkáte, "stěžujete si, že vás pronásledujeme, když vy sami chcete trpět, zatímco vy byste měli milovat ty, kteří vám způsobují vytoužené utrpení? Samozřejmě, že chceme utrpení, ale stejně jako voják chce válku. Nikdo, kdo dobrovolně přináší hrůzu a bojuje k ní, si však stěžuje, protože ona si stěžuje na jeho nebezpečí. a když ji vyhraje, raduje se, protože dostává slávu i kořist. Náš boj začíná, když jsme před soudem povoláni, abychom riskovali své životy v boji za pravdu. Vítězství znamená získat to, za co jste bojovali. Toto vítězství přináší jak slávu potěšení Bohu, tak odměnu věčného života.“ (Apol., 50, 1-2). Námitka odpůrců však zůstává logicky nevyvrácena: je-li zárukou života na věčnosti mučednictví, pak by se o něj měli snažit křesťané, kteří chtějí vítězství. duch, který se nachází pod oltářem, neukázal žádné duše kromě duší mučedníků? Ale proč Perpetua, nejodvážnější žena, v den mučednické smrti ve zjevení viděla tam jen mučedníky, ne-li proto, že meč, strážce rajské brány, není podřadný nikomu kromě těch, kteří zemřeli v Kristu, a ne v Adamovi? (Tert. De an., 55, 4). Tertullianova touha chránit křesťany před pronásledováním se tedy ukázala jako neopodstatněná. Ve Scap. důraz je kladen na něco jiného: autor poselství, vedený křesťanským přikázáním lásky k nepřátelům, je chce zachránit před Božím hněvem. Tato pozice je logicky bezchybná. Mezi četnými Tertullianovými dogmatickými a polemickými díly zaujímá zvláštní místo pojednání „O duši“ (De an.), v němž Tertullianus polemizuje nikoli s konkrétním heretickým učením (jako v dílech „Proti Hermogenovi“, „Proti Valentiniánům“, „Proti Praxeovi“), ale s těmi ustanoveními vlastního učení, které filofové používají pro své dávné heretické nauky. Toto pojednání předčí ostatní tertulliánské texty (např. Scorpiacus, O těle Kristově, O vzkříšení těla) v důležitosti problémů, které řeší. Stejně jako ostatní díla jmenované tematické skupiny obsahuje velké množství odkazů na Bibli, které mají podpořit autorovy úsudky nebo vyvrátit názory oponentů. Tyto odkazy představují: a) reminiscence (například: „Saulův poklad byl tam, kde bylo jeho srdce“ (De an., 57,9); srov. Matouš 6:21); b) narážky (např.: „meč, strážce ráje“ (De an., 55,4); zde Tertullianus používá stejné slovo jako Septuaginta – romphaea, srov.: Gen. 3:24); c) parafráze (např.: „toho, kdo byl při narození [Ezau] napřed, zadržel ten za [Jakubem], který se ještě úplně nevynořil, narodil se pouze rukou“ (De an., 26,3); srov.: Gn 25, 24–26); d) citáty (např.: „Co je to se synem Kišovým? Je Saul také prorok?“ (De an., 11,5); cp.: 1 Sam 10:11). Vezměme si Tertullianovo použití biblických citátů, v některých případech představujících zlomky překladů Písma svatého do latiny, dokončených dávno před stvořením blahoslaveného. Jeronýma z Vulgáty. Tertullianus uměl dobře řecky: v tomto jazyce bylo napsáno několik jeho děl, která se však do dnešních dnů nedochovala 32. Proto se mohl opřít nejen o latinský překlad Bible (A. A. Stolyarov naznačuje, že překlad použitý Tertullianem je totožný s tzv. Itale 33), ale také o Septuagintu. 34 Nicméně zjištění, kdy se o to Tertullianus při citování opíral a kdy o jeden z latinských překladů, které v jeho době existovaly (starolatinský překlad Bible nebyl úplný: „...knihy byly přeloženy několikrát a neexistuje žádná verze, kde by všech 27 knih přeložil stejný překladatel“ 35), je poměrně složité a bez principu: stará latinská verze je vytvořena velmi přesně podle Septetetus Septaagin (36). jeho základ. 37 Při srovnání Tertullianových biblických citací s řeckým a hebrejským textem Bible je zřejmé, že Tertullianus se řídil jeho verzí, kterou reprezentuje právě překlad LXX: jeho hebrejský zdroj se velmi liší od masoretského textu, překladů do aramejštiny (Targumové), syrštiny (Pešita), latiny (Vulgáty) a mnoha kumránských textů. 38 V 11. kapitole autor traktátu „O duši“ cituje proroka Izajáše (Iz 57,16): „Duch ze mne vyšel a každý dech, který jsem stvořil (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)“ (De an., 11, 3). Zvýrazněné slovo nebylo v hebrejském textu (kde slovo „duše, dech“ je množné číslo), ale je v řeckém překladu. Navíc v originále není řečeno, že duch vyšel z Boha (jako v Septuagintě), ale že před Ním „omdlel“. Ve 32. kapitole je citován 21. verš ze Žalmu 49/48: „Člověk,“ říká, „se stal jako pošetilá zvěř (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)“ (De an., 32, 8). Řecký překlad zní: „stal se jako pošetilý dobytek a stal se jako oni“. Stejná slova se nacházejí výše (De an., 48:13). Originál říká: „jako dobytek hyne“ (Ž 49/48:13, 21). Hebrejské sloveso דמה [dmh] použité v uvažovaných verších, které v trpném tvaru nif'al znamená „umlčet“, „zahynout“, má homonymum s významem „být podobný“. V kapitole 35 cituje Tertullianus proroka Malachiáše: „A hle, pošlu vám Eliáše Thesbitena (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)“ (De an., 35.5). Je zřejmé, že na tomto místě se autor traktátu opřel o Septuagintu nebo její latinský překlad: řecký text zní takto: „A hle, posílám k vám Eliáše Thesbitze“ (Mal 3,22). Ale hebrejský text mluví o „proroku Eliášovi“ (Mal 3:23 = 4:5). Podobnou závislost nalézáme i na verzi prezentované Septuagintou v 38. kapitole: „Hle, dal jsem ti všechno za jídlo, jako zeleň posekané trávy (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)“ (De an., 38, 3). V Septuagintě, na rozdíl od hebrejského textu, podle něhož Bůh dává lidem za pokrm „všechno jako trávu zelenou“, se říká: „K jídlu, jako trávu zelenou (sekanou) jsem vám dal všechno“ (Gn 9,3). V kapitole 45 Tertullian používá slovo, které se také nachází v Septuagintě: „A Bůh seslal na Adama extázi (exstasin) a on usnul“ (De an., 45:3). Řecký překlad je ἔκστασις (Gn 2:21). V citovaných pasážích citace reprodukují text Septuaginty poměrně přesně. Dost často tomu tak ale není. Stejná biblická fráze v uvažovaném díle může vypadat jinak. V Matt. Římanům 5:28 říká: "Kdo se dívá na ženu a touží po ní, již s ní zcizoložil ve svém srdci." Tertullianus se na toto místo v projednávaném pojednání odvolává třikrát. V 15. kapitole vypadá citát z evangelia takto: „Kdo hledí na ženu s žádostivostí, již zcizoložil ve svém srdci“ (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); ve 40. a 58. kapitole je vynecháno slovo feminam „žena“ a ve 40. je použito podstatné jméno (ad concupiscentiam) s předložkou ad (De an., 40.4), v 58. gerundium (ad concupiscendum) (De an., 58.6). Tertullianus cituje Genesis dvakrát. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (toto je nyní kost z mých kostí a tělo z jeho těla a jeho otec a matka se stanou jedním mužem z mého těla; proto se stanou jedním mužem a matkou z mého těla maso)“ (De an., 11, 4) a „hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier; a matku a připoj se k jeho manželce a oba budou jedním tělem)“ (De an., 21, 2). Slova apoštola Pavla (Ef. 2:3) vyjadřuje jinak: „kdysi jsme byli od přírody syny hněvu“ (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16:7) a „kdysi jsme byli od přírody syny hněvu“ (fuimus et nos aliquando natura4) (De.2, filii). G. Rönsch uvádí pro takové rozpory následující vysvětlení: za prvé Tertullianus volně citoval zpaměti, za druhé v jeho době existovaly různé překlady bible, které mohl použít. 39 B. M. Metzger poznamenává, že křesťanští autoři při citování odkazovali na odpovídající pasáž v rukopise, pokud byl citát dlouhý; "krátké citace byly častěji reprodukovány z paměti." 40 Nutno podotknout, že v samotném evangeliu najdeme poměrně hodně nepřesných starozákonních citátů. Například: Mk:. 1:2 – Mal.3:1, srov.: Exod. 23:20; Mk. 7:6 – Isa. 29:13; Ai/c. 14:27– Zech. 13:7 atd. Je známo, že až do konce 1. stol. Během křesťanské éry se rukopisy Starého zákona navzájem velmi lišily. V nepřesnostech, které udělal Tertullian při citování, lze odhalit opakující se rysy. Nejprve bychom si měli všimnout přeskupení jednotlivých slov nebo jejich kombinací v biblických frázích. Skutečnost přeskupení naznačuje, že Tertullianus zde citoval zpaměti nebo záměrně měnil pořadí slov – překladatel by si takové čistě formální zkreslení nedovolil, ani kdyby byl autorem tzv. „Západní typ textu“, který se vyznačuje zálibou v parafrázi. 41 Překladatelé latinské Bible obecně zachovávali slovosled. 42 O tom, že Tertullianus citoval zpaměti, svědčí i to, že kombinoval slova, která odkazovala na různé výroky v biblickém textu. Tak ve 2. kapitole svého pojednání poznamenává: „Apoštol také zakázal nekonečné debaty“ (De an., 2, 7). Mluvíme o 1 Tim. 1:4: „A nezabývat se nekonečnými mýty a genealogiemi, které vyvolávají debaty.“ Níže (De an., 35.2) také nacházíme znečištění: „milujte své nepřátele a modlete se za ty, kteří vás proklínají (dosl. pomlouvají). Matouš (5:44) i Lukáš (Lk 6:7) mluví o lásce k nepřátelům, nicméně podle obou evangelistů by ti, kdo proklínají, měli být požehnáni (Mt 5:44; Lk 6:28) a modlit se za provinilce (Mt 5:44, Lk 6:28) a za pronásledovatele (Mt.5:4). Existuje i opačný jev, kterým je hendiadys, tedy figura, v níž je jeden pojem označen dvěma slovy spojenými spojkami: „srdce je pravý pozorovatel“ (Mdr 1,6) – „čteme o Bohu jako o badateli a pozorovateli (scrutatorem et dispectorem) srdce“ (De an., 15, 4). Tertullianus opakovaně používá slova se stejným kořenem v těch frázích, ve kterých řecký text obsahoval slova s ​​různými kořeny. V některých případech Tertullianus nahradil slovesa s abstraktním významem slovesy s konkrétnějším významem. Mezi výše uvedenými odchylkami Tertulliana od biblického textu lze některé vysvětlit ani ne tak svévolí paměti tohoto autora, ale jeho touhou podřídit svému tvůrčímu plánu vše, s čím pracuje. Takže v De an. (15, 4) se na rozdíl od evangelisty Matouše nezaměřuje na to, že zákoníci mysleli zlo, ale na to, že to dělali ve svých srdcích (15. kapitola je věnována dokazování, že duše má vůdčí princip, který sídlí v srdci). V De an. (17, 14) Tertullianus poté, co mluvil nejprve o zraku, sluchu, chuti, hmatu, a měl na paměti toto pořadí při výčtu smyslů, přeskupil slova v pasáži z Janova listu. Ve 26. kapitole se autor traktátu snaží dokázat, že miminka, která jsou ještě v lůně matky, mají duši, a klade slovo, které je pro něj v tomto kontextu důležitější, před to méně důležité: nikoli „zformováno v lůně“, ale „zformováno v lůně“. V 16:6 věta s frází z 1. Tim. 3:1 má následující podobu: „A apoštol mluví o touze: Touží-li někdo po biskupství, touží po dobrém skutku (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Slovo concupiscentia v autorově řeči předurčuje výskyt příbuzného slovesa v citátu. V kapitole 39 píše Tertullianus o pověrách spojených s porodem. Pravděpodobně proto nahrazuje slovo „je“ originálu slovem „narozeni“. Takže Tertullianus, který použil Septuagintu (nebo její latinský překlad), dovolil, jako mnoho jiných křesťanských spisovatelů, odchylky od původního textu. Ve většině případů je důvodem citace z paměti. Někdy je text změněn v souladu s vůlí autora pojednání. Tertullianův kritický postoj k latinskému překladu Bible, který použil, je znám v případech, kdy mu tento překlad ztěžoval debatu s jeho odpůrci. 43 Pro autora pojednání nebyly biblické texty „posvátnými“ formulemi, které nepodléhají žádné změně, ale nástrojem k drcení odpůrců. Je zvláštní, že ze dvou latinských ekvivalentů řeckého slova „Bible“ – instrumentum a testamentum (pojmy používané v římském právu, první znamená písemnou smlouvu a druhý závěť) – Tertullian preferoval instrumentum. 44 Jeho tvůrčí přístup k posvátným textům je plně v souladu s jeho „montanistickým“ přesvědčením, že Zjevení neskončilo ani po apoštolu Janovi (De an., 9, 3). Pro Tertulliana je hlavní víra, a ne čtení Písma (viz: Tert. De praescr., 14, 3). Jako příklad eseje z prakticko-asketického tematického okruhu si vezměme dílo „Na věnci“, ve kterém autor tvrdí, že je nepřípustné, aby křesťané přijímali věnce ve vojenské službě nebo sloužili v armádě obecně. Právě v tomto díle, jak již bylo zmíněno výše, Tertullianus podrobně popisuje obřad zasvěcení do třetího stupně Mithrových mystérií. S použitím „bojovníka Mithra“ jako příkladu pro křesťanské vojáky, kteří váhají, zda odmítnout věnec ocenění, říká: „Při zasvěcení v jeskyni, pravém táboře temnoty, je on (přívrženec Mithras. - A.B.) přesvědčen, aby rukou odstranil věnec položený na jeho hlavu, který byl předtím nabídnut, jako by mu bylo nabídnuto slovo martyho na srdcích. věnec je Mithras, snad na rameni, a hned ho začnou považovat za bojovníka Mithra, shodí-li věnec, řekne-li, že mu leží v jeho bohu (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accommorum pdataellerem moneu accommorum p. forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)“ (Tert. De cor., 15.3). Toto čtení rukopisů, navržené E. Kroimann na základě slov si eam in deo suo esse dixerit, domněnka dei („Bůh“), stejně jako komentář v dvojjazyčném vydání Fabia Ruggiera (Mailand, 1992) Ekkeharda Webera neuspokojily. Německý vědec navrhl na tomto ne zcela jasném místě nahradit slovo humerum „rameno“ slovem humum „země“. 45 Osoba zasvěcovaná do Mithrových mystérií tak podle něj musela hodit na zem nabízený věnec. Takovému chápání této pasáže však brání sloveso transferre „přenést“. Ve svých dalších spisech Tertullian nikdy nepoužívá toto slovo ve smyslu deiicio, „odhodit“. 46 V nejlepším případě mluvíme o sestupu do podsvětí: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Pravopisný humum se nenachází ve studované pasáži v žádném kodexu. V pařížském zákoníku (Agobardinsky) nejsou vůbec žádná slova: et in humerum, si forte, transferre. Přidání celé slabiky, která také zakrývá význam fráze, se zdá nepravděpodobné. Takže změně z humeru na humum brání jak kontrolní sloveso, tak rukopisná tradice. Stejně dobře můžete nahradit humerum Homerum "Homer." V tomto případě bychom mluvili o frazeologické jednotce 47, kterou vynalezl Tertullian za letu „poslat věnec Homérovi“ 48 s významem: „zde je to, co pro nás není dobré, Bože“. Slova si forte „snad“ pravděpodobně naznačují, že rameno nebylo předmětem, na který bylo v mithraickém kultu zvykem pokládat věnec, ale šlo o předmět, jehož jméno autora napadlo náhodou. Koneckonců, nelze říci: „Kněz, který křtí dítě, ho možná ponoří do křtitelnice. Kam jinam to může dát? Je však nepravděpodobné, že by v iniciačním rituálu byly přípustné jakékoli svévolné rituály. Kromě toho je činnost prováděná ve vztahu k věnci níže vyjádřena slovesem deiicio, „odhodit“ (upozorňuje na to i Ekkehard Weber ve svém článku 49). Sloveso transferre, jak jsme viděli, žádný takový význam nemá. Všechna slova chybějící v kodexu Agobardin (et in humerum, si forte, transferre) jsou tedy v tomto kontextu nevhodná. Tato skutečnost nás vede k domněnce, že se jedná buď o pozdější vložení nebo o poškozený fragment, jehož rekonstrukce je v současné době nemožná. Překlad celé pasáže by pak zněl takto: „Při zasvěcení v jeskyni, pravém táboře temnoty, je Mithrův oddaný přesvědčován, aby rukou sňal věnec nasazený na jeho hlavu, který mu byl předtím nabídnut na meči, jako by napodoboval mučednickou smrt, se slovy, že jeho věnec je Mithrovi, když ho okamžitě začnou považovat za Mithru; věnec, říká-li, že pro něj leží v jeho bohu." "Proti Marcionovi". Když jsme Tertullianovo dílo prozkoumali prizmatem různých problémů, kterým čelí badatelé jeho děl, a takříkajíc ponořeni do atmosféry jeho studia, přejděme ke konkrétnějším otázkám týkajícím se samotného pojednání „Proti Marcionovi“ (napsaného po roce 208). Marcion, představitel syrské gnóze, 50 se narodil na konci 1. stol. po P. X. v maloasijském městě Sinope. Svým asketickým životem dosáhl vysvěcení na presbytera. Později byl však svým otcem, biskupem ze Sinope, exkomunikován z církve pro své nepravoslavné učení. Marcion se pokusil získat podporu křesťanů v Efesu, Smyrně, Římě, 51 ale po svém odmítnutí v hlavním městě Říše v roce 144 vytvořil vlastní „církev“ ve spojenectví s heretikem Cerdonem, který existoval v různých oblastech Středomoří až do 10. století. Marcion zemřel mezi lety 177 a 190. Jeho „literární dědictví“ zahrnuje deset jím překroucených epištol apoštola Pavla a Lukášovo evangelium, z nichž vyloučil vše, co odporovalo jeho učení, a prohlásil to za pozdější vsuvky židovských apoštolů. Marcion navíc napsal Antiteze, v nichž se snažil dokázat rozpor mezi Starým a Novým zákonem. 52 Po smrti svého zakladatele se jeho sekta rozdělila. Později se markionismus projevil v bogomilismu, katarství a albigenství. 53 Marcionův systém je dualistický. Existuje dobrý Bůh a věčná zlá hmota, ovládaná Satanem. Svět a člověka podle Marciona bez vědomí dobrého boha stvořil přísný, bojovný a spravedlivý Demiurg či Stvořitel (stvoření ne zcela jasného původu) z věčné hmoty, nad kterou vládl Satan. Hmota se snažila získat zpět lidskou duši, což se jí nakonec podařilo: člověk zhřešil a vzniklo pohanství. Jediným údělem Stvořitele zůstal židovský lid, který od Něj dostal Zákon, podle kterého byli hříšníci posláni do gehenny a spravedliví do „lůna Abrahamova“. Aby se vyrovnali s rostoucím zlem, slíbil Stvořitel Židům Krista, který přijde, aby porazil pohany a dal království vyvolenému lidu a zároveň vykonal soud, plný odsouzení většiny lidstva k mukám; tento Kristus je podle Marciona Antikrist. Aby zachránil lidi, kteří byli z pohledu Stvořitele hříšníky, dobrý Bůh poslal na svět svého syna – skutečného Krista. Když přijal virtuální tělo Ježíše, nečekaně se objevil v Kafarnaum v patnáctém roce vlády císaře Tiberia a předstíral, že je Kristus patřící Stvořiteli, aby tak k sobě přitáhl Židy. Stvořitel, žárlivý Bůh, žárlil na Ježíše, o kterém nic nevěděl, a přiměl Židy, aby ho zničili, a Satan ze své strany k tomu inspiroval pohany. Ježíš Kristus se nenarodil a ve skutečnosti nezemřel: jeho smrt na kříži byla jen zdánlivá. 54 Tím, že se Marcionité naučili tajemství nejvyššího boha a vedli přísně asketický život, zachránili si své duše, jak věřili; popírali vzkříšení těla. Při křtu složili slib čistoty a odmítli jíst maso a víno. Jejich připravenost k mučednictví se změnila v touhu zemřít pro Krista. Tertullianovo pětiknižní dílo Proti Marcionovi je z děl kartáginského autora nejrozsáhlejší. Není to jen další pojednání proti jistému kacíři, je to zároveň jakási „symfonie“, „shoda“ – kde Tertullianus vybírá korespondence v Septuagintě pro téměř každý úryvek z Lukášova evangelia a epištol apoštola Pavla – a Stvořitelova teodicea a důkaz organického spojení mezi Starým a Novým zákonem, obrovský počet biblických textů, výkladů Starého a Nového zákona. jim. 55 Esej „Proti Marcionovi“ obsahuje téměř všechna hlavní ustanovení křesťanství a slouží jako jakási učebnice studia sekt a Písma svatého obou zákonů. Toto dílo bylo napsáno během montanistického období díla Quinta Septimia a nese otisk Tertullianovy vášně pro „Nové proroctví“; jsou zde přítomny i chiliastické myšlenky. Ani přítomnost neortodoxních myšlenek však nijak neubírá na významu přítomného díla, v němž první latinský křesťanský autor obhajuje mimo jiné pravdu o vtělení, utrpení a smrti Spasitele předpovídané starozákonními proroky a o vzkříšení mrtvých. Ačkoli se některé Tertullianovy argumenty mohou zdát nepřesvědčivé, většina jeho bodů je docela důmyslná. To, co máme před sebou, není dokumentem, který zajímá pouze historiky herezí, ale „starou, ale impozantní zbraní“, slovy V.V. Majakovského. Tertullianův jazyk je poměrně složitý, jeho věty zabírají někdy půl stránky, myšlenky jsou klikaté. Snažili jsme se co nejlépe zachovat autorův styl, aniž bychom příliš zjednodušovali text. Díky tomu je čtení poněkud obtížné, ale pomáhá to lépe poznat muže Quinta Septimia Florence Tertulliana, jehož vášeň, přesvědčení o jeho správnosti a touha odvrátit čtenáře od nebezpečných omylů za každou cenu vzbuzují respekt a nutí nás přemýšlet, zda v lidech za posledních 18 století zeslábl oheň živé víry, zda se nás nezmocnila lhostejnost a konformismus, hrdě nazývaný tolerance. Podrobnější informace o konkrétních problémech souvisejících s pojednáním „Proti Marcionovi“ jsou obsaženy v poznámkách k textu našeho překladu. Dokázat relevanci boje proti gnosticismu, respektive jeho principu, podle kterého jsou všichni lidé rozděleni na pneumatiky („duchovní“, tj. v moderním jazyce supermany určené ke spáse Übermenschen), psychiky („duchovní“, kteří se musí velmi snažit, aby byli spaseni) a giliks („odhmotnění od moderního člověka ke smrti“. žurnalistika. "Poražený se mění ve vítěze, otrok v bojovníka, zbabělec v hrdinu, zmatený dav v osvobozující armádu. Tomu se říká "přechod z říše nutnosti do říše svobody." Uvnitř každého člověka jsou obě tato království. A on sám může přecházet z jednoho do druhého. "Můžu"? A pokud to „nemůže“, tak jaký má smysl mluvit o svobodné vůli? Existuje úhel pohledu, podle kterého někteří „mohou“ a někteří nemohou. Říká se, že lidé jsou si antropologicky, ontologicky, dokonce metafyzicky nerovní. Navíc jsou ZÁKLADNĚ nerovné. Existují bestiální antroposy (giliks). Existují anthroposy, které jsou trochu složitější (psychika). Ale existují opravdoví lidé (pneumatika). Tento úhel pohledu nelze v žádném případě redukovat na gnostickou herezi. Je starší než kanonický gnosticismus a mnohem rozmanitější. Je velmi těžké zde mluvit o původu. Stezka sahá až do starověku. Je zde skryté podzemí, které udržuje tento „černý oheň“. A čas od času tento oheň propukne na povrch. Naposledy to vypuklo v roce 1933. Šlo doslova o tuto velmi zásadní nerovnost. V žádném případě nelze redukovat na rasový. Řádový fašismus byl mnohem složitější. „To“ bylo vyhnáno a „zapečetěno“ s pomocí sovětské armády a sovětského alternativního projektu. Potom byl spasitel postaven na roveň torpédoborci. A „vyloučeno z historie“. A pak vyvstala otázka „konce dějin“. A „to“ – v novém kabátě – začalo flirtovat s lidstvem, které ztratilo paměť a bylo ponořeno do sladkého bzučení. Tentokrát se „toto“ začalo nazývat „globalizace“. Ostatně často a otevřeně říkají, že neexistuje „globalizace“, ale existuje „glokalizace“ (tedy kombinace nadnárodních integrací s fragmentací národů na etnické skupiny, subetnické skupiny atd.). kmeny). Ale „glokalizace“ není konečný název. Co je pod těmito maskami? Pod nimi je velmi známý a mírně řečeno nechutný hrnek takzvaného „mnohapatrového lidstva“. Lidstvo by navíc nemělo být jen vícepatrové (někdo bydlí v luxusním bytě v pátém patře a někdo ve špinavém sklepě). Tentokrát by měl být přístup z jednoho patra do druhého zcela uzavřen. A to přesně neodolatelným způsobem. „Giliky, psychika, pneumatika“... A pokud se objeví další slova, ukáže se, že jsou to pouze sémantické obaly, tedy masky. A velmi brzy budou masky sundány. A to, co se za nimi skrývá, odhalí jeho – právě zásadně fašistickou – podstatu. Jaký jiný? Fašismus měl gnostického a pragnostického předka, sahajícího staletí zpět. Nyní se objeví potomek. Ale je tam jen jeden řádek. Opakovaně bylo řečeno, že Bulgakovův „Mistr a Margarita“ je největším gnostickým románem 20. Souhlasím, popírat gnostického ducha tohoto románu, mírně řečeno, je nesprávné. Ale pokud je tomu tak, pak je jasné, odkud se vzaly „Fatal Eggs“ a „Heart of a Dog“ 56 . Tertullianus, bojující s gnostiky různých barev, kteří prosazovali svou vyvolenost a považovali ostatní lidi takříkajíc za „Untermensches“ nebo „koule“, se přes všechnu svou zuřivost a nesnášenlivost ukazuje jako větší humanista než jeho méně zapálení současníci, kteří hledali kompromis s předchůdci „Thule“. 57 Právě odmítnutí jakékoli formy gnóze pravděpodobně donutilo Tertulliana „zříci se“ svého díla Ad nat., které, jak bylo uvedeno výše, obsahovalo některá ustanovení blízká učení Klementa Alexandrijského. Ostatně posledně jmenovaná velmi ceněná gnóze (viz např.: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) a ve Stromatě (napsané krátce po r. 192, později Protr.) se snažil odhalit „dokonalým křesťanům“ poznání božství skrytého před davem: „Ale protože gnóze není pro každého, jak dokazují naše spisy osel dávají přednost špíně před čistou vodou“ (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Přeložil E. V. Afonasin). Klement dokonce napsal, že pokud moudrý muž (lit. „Gnostik“) si musel vybrat mezi poznáním Boha a věčnou spásou (pokud by byly různé), pak by mudrc (gnostik) dal přednost prvnímu (tř. Strom., IV, 22, 136, 5). Výše, když jsme uvažovali o poselství „Scapula“, bylo řečeno o Tertullianově touze psát na téma dne, dotknout se aktuálně nejdůležitějších otázek. Z toho můžeme usoudit, že problém potírání marcionismu v prvním desetiletí 3. stol. Křesťanská éra byla v církvi nejostřejší. Kdyby sekta založená Marcionem nezískala na síle, Quintus Septimius, zpracovávající dílo, které předtím vytvořil, by z něj neudělal své největší dílo. Quintus Septimius rozdrtil gnostiky mocnými „tertuliánskými údery“ a přispěl k omezení misantropických sekt. Ostatně kdyby ve 2.–3. stol. Gnosticismus zvítězil, žili bychom nyní ve zcela jiném světě, ve světě apartheidu a ontologické nerovnosti, uctívali bychom buď Lucifera, nebo Hada. Ale pekelné brány nemohou překonat církev (srov. Matouš 16,18). O překladu. V Rusku existovaly různé přístupy k překládání děl starověkých spisovatelů a básníků. V některých překladech byla myšlenka starověku oděna do podoby charakteristické pro ruský jazyk, zatímco autoři jiných se snažili zachovat formu originálu. Od překladatelů pracujících s kanonickými texty je přirozené očekávat touhu po doslovnosti. V sekulární literatuře je taková doslovnost nevhodná. Nahrazení překladu přibližným převyprávěním přitom působí jako určitá profanace. Starověký řecký a římský spisovatel nebo básník při tvorbě textu vyjadřoval své myšlenky slovy klasického jazyka, který má mnohem bohatší řadu synonym než moderní jazyky. Například ruskému slovesu milovat odpovídají řecká slova ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Přítomnost takového času v řečtině jako aorist, nálady jako optativu, hlasu jako mediálního, časté používání nepřeložitelných částic, volný slovosled atd. proměňuje jakýkoli překlad z něj na bledou kopii originálu. Podobná situace je pozorována při překladu z latiny. Proto níže nebudeme mluvit o ideálním (odrážejícím všechny nuance originálu) překladu z klasických jazyků - v zásadě je to nemožné. Podle Platóna „ideální podstata předmětu je jedna věc a naše interpretace této podstaty, zaznamenaná v odpovídajícím jménu, je zcela odlišná. všechny naše interpretace mohou mít různou míru spolehlivosti, mohou být blíže subjektu nebo od něj vzdálenější.“ 58 Budeme mluvit o optimálním překladu - určitém hypotetickém překladu, který by co nejúplněji a nejpřesněji zprostředkoval autorovu myšlenku pomocí prostředků konkrétního moderního jazyka; překlad, který by sám autor udělal, kdyby dokonale znal jazyk tohoto překladu. Otázkou je, zda lze v zásadě hovořit o existenci několika optimálních překladů, překladů synonym, nebo je třeba optimální překlad považovat za jedinečný, ve kterém by se harmonicky snoubila přesnost, umění, styl a byly by zohledněny figury řeči a myšlenky originálu, jeho metriky a další věci. Podobnou otázku lze položit i u původního textu: existoval jediný adekvátní způsob vyjádření autorových myšlenek, nebo jich bylo více a autor se neustále ocitával v pozici Buridanova osla? Na první pohled není žádný problém. Ve skutečnosti se zdá, že přítomnost úplných synonym (například: strike and strike) v jazyce implikuje možnost existence zcela synonymních frází. Na toto téma se však vedou debaty již delší dobu. Prodicus se také pokusil "objevit nuance ve významu slov i v případech, kdy je jazykové použití vnímá jako zcela synonymní. Tato tendence je vnímána jako touha vyvrátit Demokritovu argumentaci ve prospěch libovolného spojení mezi slovy a věcmi na základě existence zcela zaměnitelných slov (ἰσόρροπα)." 59 Poznamenejme, že dvě objektivně úplná řecká či latinská synonyma nemusí být vůbec synonymy pro konkrétního antického autora, který se opíral o tu či onu literární tradici, případně se řídil tím či oním ze svých předchůdců. Existují také další možné důvody, proč slova ztrácejí svou „synonymii“. Je třeba vzít v úvahu muzikálnost fráze, její rytmický vzor a zvuk. Musíme tedy připustit, že dva synonymní výrazy by neměly být pro toho či onoho autora zjevně totožné. Klasické jazyky jsou mnohem jemnější než moderní. Moderní překlady (které mohou být stejné, i když se původní texty liší), protože jsou odlišné, se svou mnohem menší „citlivostí“ k odstínům myšlení než klasické texty mohou jen stěží plně odpovídat jednomu originálu. Oproti posledně jmenovanému mají takříkajíc jiný rozměr: pokud klasické jazyky „zaokrouhlují“ myšlenku „na setiny“, pak moderní jazyky v nejlepším případě „na desetiny“. Označíme-li hodnotu původního textu A jako 1,11 a jeho optimální překlad B jako 1,1, pak překlad B bude něco jako 1,0 nebo 1,2. Co určuje ten či onen stupeň blízkosti konkrétního překladu k optimálnímu? Jak vidíme, jedná se o zohlednění (nebo nezohlednění) „skrytých parametrů“. Pár slov k historii tohoto pojmu: při fyzikálních experimentech jej ne vždy zasáhne elektron vystřelený na cíl ve speciálním zařízení. A. Einstein to vysvětlil tím, že existují „skryté parametry“, které experimentátor nezná (například nějaký vnější vliv na elektron). V našem případě skrytými parametry rozumíme nějaké neznámé X, Y, Z a další, kde X je chápáno např. jako rysy jazyka a světonázoru doby, ve které překládaný autor žil (např. ve starověku mohla slova s významem „nový“ vyvolávat asociace „špatný“, „podezřelý“: starověcí a moderní lidé mají různé představy o dobru a zlu, ke kterému patří rysy náboženského, literárního, filologického nebo náboženského hnutí). (Druhá sofistika, stoicismus, platonismus, křesťanství atd. atd.), pod Z – rysy autorova vlastního stylu, složitost jeho gramatiky. Mezi skryté parametry navíc patří důsledky práce s rukopisem mnoha opisovačů, různá temná místa (tzv. „cruces interpretum“, „překladatelské kříže“) a mnoho dalšího. Výsledkem je, že překladatel nestojí před dilematem: zda dát přednost doslovnosti nebo umění, ale před volbou: zda usilovat o optimální překlad, ponořit se co nejhlouběji do odpovídající doby, poznat osobnost antického autora a jeho textu (perfekcionismus), nebo se spokojit s více či méně přesným a dosti umělecky dobrým překladem (dobrota). V každém případě by se měl překladatel řídit zásadou féci quód potuí, faciánt melióra poténtes „udělal, co mohl, kdo to umí lépe“, protože hledání optimálního překladu je nekonečné. Pointa je nejen v neustále se měnícím cílovém jazyce a v rostoucích informacích o době vzniku originálu a o jeho autorovi, ale také v asymptotičnosti optimálního překladu, s níž se konkrétní překlady nemohou shodovat. Vezměme také v úvahu skutečnost, že mezi dnes žijícími lidmi není jediný, pro kterého by byla starověká řečtina a latina rodným jazykem. Nemáme dopravce, o kterém bychom se mohli poradit. Překladatel starověké řečtiny a latiny se navíc ocitá v obtížnější pozici než překladatel textů vytvořených v moderních jazycích, protože si musí vybrat jak jednu z několika možných interpretací téhož čtení na první pohled, tak jedno z několika možných čtení navržených badateli. Faktem je, že vydavatelé a tlumočníci za posledních dva tisíce let hodně pracovali a nahrazovali slova v dochovaných rukopisech vlastními domněnkami, jejichž počet je někdy poměrně velký. Při pokusu o optimální překlad možná neuvedete žádný, protože textová analýza byť jedné věty se všemi nesrovnalostmi, s přihlédnutím k údajům o použití „problémových“ slov v jiných dílech přeloženého autora, může trvat déle než jeden den. S ohledem na výše uvedené doporučujeme náročným čtenářům, kterým se náš překlad Tertullianova díla zdá být daleko od optimálního, ne tak překladatele kritizovat, když si pamatují slova Spasitele od Matta. 7:1, jak moc se my sami zavážeme zlepšit ruský text pěti knih „Proti Marcionovi“. V našem překladu znak [...] označuje interpolace, znak označuje námi vložená slova, která usnadňují porozumění textu (Tertullianův krajně nejasný styl ho donutil při překladu věty poněkud rozšířit), nebo fragmenty, které vypadly z rukopisu a byly restaurovány nakladatelstvím. Zpravidla je v tomto případě uvedeno pouze autorství Kroymanna, jehož mnohé domněnky jsou považovány za kontroverzní. Při překladu sporných pasáží jsme vzali v úvahu anglický překlad z roku 1870 (P. Holmes), 1972 (E. Evans) a německý překlad z roku 1882 (H. Kellner). Dále byly použity následující slovníky, konkordance a edice Bible: Řecko-anglický lexikon sestavený H. G. Liddellem a R. Scottem. Nové vydání revidované a rozšířené H. S. Jonesem. sv. I. Oxford, 1948. Řecko-anglický lexikon Septuaginty sestavili J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie ve spolupráci s G. Chamberlainem. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II. Hebrejský a anglický lexikon Brown–Driver–Briggs. Peabody, Mass.: Hendrickson publishers, 1999. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Stuttgart, 1989. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiliger a W. Rudolph. Stuttgart, 1997. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994. Novum Testamentum. Graece et Latine/Edd. K. Aland a kol. Stuttgart, 1984. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. A. Rahlfs. Duo objem v uno. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979. Děkuji své ženě Ljudmile, která trpělivě zkontrolovala můj překlad a opravila mnoho nepříjemných chyb. Albrecht M., von. Dějiny římské literatury / Přel. s ním. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. Ammán A. Cesta otců. Stručný úvod do patristiky / Přel. od fr. M., 1994. Auni D. Nový zákon a jeho literární prostředí. Za. z angličtiny A. V. Polosin, ed. A. L. Chosroeva. Petrohrad, 2000. Afonasin E.V. Starověký gnosticismus. Fragmenty a důkazy. Petrohrad, 2002. Balanovský A. F. Tertullian, obránce křesťanství // Ortodoxní recenze. 1884. srpna. s. 585–604. Bolshakov A.P. Raně křesťanské omluvy: původ a obsah // Starověký východ a starověký svět. Sborník prací Katedry dějin starověkého světa Fakulty historie Moskevské státní univerzity. sv. 5. M., 2002. s. 151–165. Byčkov V.V. Aesthetica patrum. Estetika církevních otců. I. Apologeti. Blahoslavený Augustin. M„ 1995. Vdovičenko A.V. Diskurz – text – slovo. Články o historii, biblistice, lingvistice, filozofii jazyka. M., 2002. Vdovičenko A.V. křesťanská omluva. Stručný přehled tradice // Raně křesťanští apologeti 2.–4. Překlady a výzkum. M., 2000. s. 5–38. Bupper R. Yu. Vznik křesťanské literatury. M., 1946. Vipper R. Yu. Eseje o dějinách Římské říše (konec). Řím a rané křesťanství // Vybraná díla. Ve 2 svazcích. T. 2. Rostov na Donu, 1995. Vipper R. Yu. Původ křesťanství. M., 1946. Golubtsova N.I. U počátků křesťanské církve. M., 1967. Gatch E. Helénismus a křesťanství // Obecné dějiny evropské kultury. Petrohrad, nar. G. Drews A. Původ křesťanství z gnosticismu / Přel. s ním. M., 1930. Durof V. S. Latinská křesťanská literatura 3.–5. Petrohrad, 2003. Karsavin L.P. Svatí otcové a učitelé církve. M., 1994. Kublanov M. M. Vznik křesťanství: Epocha. Nápady. vyhledávání. M., 1974. Losev A. F. Historie antické estetiky. Výsledky tisíciletého vývoje. Kniha 1. M., 1992. Losev A.F. Kritické poznámky k dialogu „Cratylus“ // Platón. Sebrané spisy. Ve 4 sv. M., 1990. T. 1. Mayorov G. G. Formování středověké filozofie (latinská patristika). M., 1979. Metzger B. M. Textologie Nového zákona. Rukopisná tradice, vznik zkomolení a rekonstrukce originálu / Přel. z angličtiny K. Burmistrová, G. Yastrebová. M., 1996. S. 87. Metzger B. M. Rané překlady Nového zákona. Jejich zdroje, přenos, omezení / Přel. z angličtiny S. Babkina. M., 2002. Neretina S.S. Tertullianovy paradoxy // Člověk. 1996. č. 1. S. 68–81. Popov K. Tertullianus, jeho teorie křesťanského poznání a hlavní principy jeho teologie. Kyjev, 1880. Posnov M.E. Gnosticismus 2. století a vítězství křesťanské církve nad ním. Kyjev, 1917. Posnov M.E. Dějiny křesťanské církve (před rozdělením církví - 1054). Brusel, 1964. Preobraženskij P. F. Tertullian a Řím // Preobraženskij P. F. Ve světě starověkých myšlenek a obrazů. M., 1965. s. 163–393. Sventsitskaya I. S. Rané křesťanství: stránky historie. M., 1987. Světlov R.V. Starověký novoplatonismus a alexandrijská exegeze. Petrohrad, 1996. Sidorov A.I. Problém gnosticismu a synkretismu antické kultury v historiografii // Aktuální problémy klasické filologie. M., 1982. Vydání. 1. s. 91–148. Stolyarov A. A. Tertullian. Epocha. Život. Vyučování//Tertulián. Vybraná díla / Přel. z latiny, běžné vyd. a komp. A. A. Stolyarová. M., 1994. s. 7–34. Tov E. Textologie Starého zákona. Za. z angličtiny K. Burmistrová, G. Yastrebová. M., 2001. Trofimová M.K. Historické a filozofické problémy gnosticismu. M., 1979. Sternov N. Tertullian, presbyter z Kartága. Esej o jeho vědecké a literární činnosti. Kursk, 1889. Shcheglov N. Tertullianův apologetik. Kyjev, 1888. Aland V. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik v zátahové lodi Schrift II9. Stuttgart, 1990. Alus A., de'. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. S. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart, 1971. Angus S. Náboženské hledání řecko-římského světa: Studie o historickém pozadí raného křesťanství. New York, 1929. Armstrong A. H. Helénská a křesťanská studia. Londýn, 1990. Ayers R. H. Jazyk, logika a rozum u církevních otců: studie Tertulliana, Augustina a Akvinského // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paříž, 1935. Barnes T. D. Tertullian antikvariát // Studia patristica. 1976. Sv. 14. S. 3–20. Barnes T. D. Tertullian: historická a literární studie. 2. vyd. Oxford, 1985. Barton I. M. Afrika v římské říši. Accra, 1972. Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mnichov, 1954. Bianchi U. Ä propos de quelques diskuse recentes sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du Gnosticism // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. S. 16–26. BöhligA. Gnóza a synkretismus. Teil I–II. Tubingen, 1989. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano a Minucio Felice. Groningae, 1926. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paříž, 1962. Broek R., van den. Současný stav gnostických studií // Vigiliae Christianae. 1983. č. 37. S. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis a gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburg, 1966. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5. Bultmann R. Primitivní křesťanství v jeho současném prostředí. Londýn, New York, 1956. Burkitt F. C. Church a gnóze. Cambridge, 1932. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1963. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Paříž, 1954. Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlín, 1972. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243,2. Tíha. Cochrane Ch. N. Křesťanství a klasická kultura. Studie myšlení a jednání od Augusta po Augustina. Londýn, New York, Toronto, 1944. Churton T. Gnostici. Londýn, 1987. Daly C. Tertullian Puritan a jeho vliv. Dublin, 1993. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latin. Paříž, 1991. Daniälou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II e et III e siecles. Tournai, 1961. Deutsch N. Gnostická imaginace. Gnosticismus, mandeismus a mystika Merkabah. Leiden, 1995. Dodds E. R. Pagan a Christian ve věku úzkosti. Cambridge, 1965. Edwards M. J. Zanedbané texty ve studiu gnosticismu // Journal of theological Studies. 1990. č. 41. S. 27–50. Komentář Evanse E. Tertulliana k Marcionitskému evangeliu // Studia Evangelica. Berlín, 1959, s. 699–705. Faye E., de. Gnostiky a gnosticismus. Paříž, 1925. Filoramo G. Historie gnosticismu. Oxford, 1990. Foerster W. Gnosis: Výběr z gnostických textů. I–II. Oxford, 1972. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paříž, 1972. Frend W. H. C. Mučednictví a pronásledování v rané církvi. Oxford, 1965. Grant R. M. Po Novém zákoně. Philadelphia, 1967. Grant R. M. Gnosticismus a rané křesťanství. New York; Londýn, Green H. A. Gnosis and Gnosticism: Studie v metodologii // Numen. 1977. č. 24. S. 95–134. Groningen G., van. Gnosticismus prvního století. Jeho původ a motivy. Leiden, 1967. Haardt R. Gnosis: charakter a svědectví. Leiden, 1971. Hagendahl H. Latinští otcové a klasici. Studie o apologetech, Jeronýmovi a dalších křesťanských spisovatelích // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Sv. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Sv. 44,163 S. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lipsko, 1921. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt nad Mohanem; Bern; New York, 1987. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tubingen, 1969. Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Lipsko, 1884. Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. č. 1. S. 1–38. Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. I–II. Göttingen, 1934–1954. Jonas H. Gnostické náboženství. Boston, 1963. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. sv. 13. Heft. 2,1891. S. 231–244. Kelly J. Svět prvních křesťanů. Collegeville, 1997. Knox J. Marcion a Nový zákon. Chicago, 1942. Koester H. Starověká křesťanská evangelia. Philadelphia, 1990. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978. Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Sv. 197. T. 1. P. 1317–1328. Laistner M. L. W. Křesťanství a pohanská kultura v pozdější římské říši. Ithaca, New York, 1967. Layton B. Gnostická písma. New York, 1987. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlín, 1961. Leisegang H. Die Gnosis. Stuttgart, 1954. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Berlín, 1932–1938. Mansfeld J. Studie pozdější řecké filozofie a gnosticismu. Londýn, 1989. May G. Marcion v současném pohledu: výsledky a otevřené otázky // Druhé století. 1987–1988. č. 6. S. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paříž, 1901. Moraldi L. Testi gnostici. Turín, 1982. Morgan J. Význam Tertulliana ve vývoji křesťanského dogmatu. Londýn, 1928. Nisters B. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Sv. 25. Nock A. D. Eseje o náboženství a starověkém světě. Cambridge, Mass., 1972. Sv. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886,6. S. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Madrid, 1976. Osborn E. Tertullian, první teolog Západu. Cambridge, 1997. Pagels E. Gnostická evangelia. New York, 1979. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paříž, 1958. Perkins Ph. Gnostický dialog. Raná církev a krize gnosticismu. Toronto, 1980. Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. S. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Paříž, 1984. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Curych, 1951. Quispel G. Gnostické studie. I–II. Istanbul, 1974–1975. Quispel G. Marcion a text Nového zákona//Vigiliae Christianae. 1998. č. 52. S. 349–360. Rankin D. Tertullian a církev. Cambridge, 1995. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963,16. č. 1,17–29 s. Rudolf K. Die Gnosis. Lipsko, 1977. Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden, 1995. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Lipsko, 1901. Schneider A. Le premier livre “Ad nations” de Tertullien. Neuchätel, 1968. Schenke H.-M. Problém gnóze/ /Druhé století. 1983. č. 3. S. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Varhany polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Sv. 37. Fáze. 3. S. 267–273. Sider R. D. Antická rétorika a umění Tertulliana. Oxford, 1971. Sidwell K. Čtení středověké latiny. Cambridge, 1995. Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antique. Paříž, 1968. Stroumsa G. A. Další semeno: studie gnostické mytologie. Leiden, 1984. Swift L. J. Forenzní rétorika v Tertullianově Apologeticum//Latomus. Revue d'etudes latines. Tertulián. Adversus Marcionem / Editoval a přeložil E. Evans. I–II. Oxford, 1972. Timothy H. Raně křesťanští apologeti a řecká filozofie. Assen, 1973. Walker B. Gnosticismus. Jeho historie a vliv. Wellingborough, 1983. Principy a metody exegeze Waszinka J. H. Tertulliana // Raně křesťanská literatura a klasická intelektuální tradice. Paříž, 1979. S. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Sv. 7. Fáze. 1–2. S. 329–331. Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Lipsko, 1999. Williams M. A. Rethinking Gnosticism. Argument pro demontáž pochybné kategorie. Princeton, 1994. Wilson R. McL. Gnóze a Nový zákon. Oxford, 1968. Wilson R. McL. Gnostický problém. Studie o vztazích mezi helénistickým judaismem a gnostickou herezí. Londýn, 1958. Wilson R. McL. Gnostici a Starý zákon // Sborník příspěvků z mezinárodního kolokvia o gnosticismu. Stockholm, 1973. Leiden, 1977. Yamauchi E. M. Předkřesťanský gnosticismus: Průzkum navrhovaných důkazů. Londýn, 1973. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963,16. č. 1. S. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Barnes T. D. Tertullian: historická a literární studie. 2. vydání. Oxford, 1985, s. 13–21; Rankin D. Tertullian a církev. Cambridge, 1995, s. 38–40. Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paříž, 1972. S. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paříž, 1901. S. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Mnichov, 1954, s. 96–99. Schneider A. Le premier livre “Ad nations” de Tertullien. Neuchätel, 1968, s. 30–31. Fredouille J.-C. Op. cit. str. 86, n. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Sv. 44. S. 13. Fredouille J.-C. Op. cit. str. 86. Braun R. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paříž, 1962. S. 30–35. "Gal. lze vnímat jako poselství nabádání s některými omluvnými rysy." Viz: Auni D. Nový zákon a jeho literární prostředí. Za. z angličtiny V. V. Polosin, ed. A. L. Chosroeva. Petrohrad, 2000. S. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt nad Mohanem; Bern; New York, 1987. Bd. 24. S. 23. Vdovičenko A. V. Křesťanská omluva. Stručný přehled tradice // Raně křesťanští apologeti 2.–4. Překlady a výzkum. M. 2000. S. 23. Swift L.J. Forenzní rétorika v Tertullianově Apologeticum // Latomus. Revue d'etudes latines. 1968. T. 27. Fáze. 4. S. 877. Cp.: Heck E. Op. cit. S. 18. Následuje překlad této kapitoly: " 1. Jak jsme však řekli výše, náš zármutek je nevyhnutelný, protože ani jedno město, které prolilo naši krev, nezůstane nepotrestáno. Jako za dob guvernéra Gilariana, kdy lidé křičeli o půdu (oblasti) pro křesťanské pohřby: "Ať není země!" Sami neměli půdu na výmlat (plochy), protože nesklízeli úrodu. 2. Je však také zřejmé, že loňské lijáky měly lidstvu připomenout – samozřejmě potopu, ke které došlo dříve kvůli lidské nevěře a nespravedlnosti. Ti, kteří viděli světla, která nedávno visela v noci nad zdmi Kartága, vědí, čím hrozili. A ti otrlí vědí, co znamenaly předchozí hromy. 3. To vše jsou známky strašlivého Božího hněvu, o kterém musíme, jak nejlépe dovedeme, hlásat a varovat a zároveň prosit, aby tento hněv byl místní povahy. Koneckonců, ti, kdo vykládají jeho jednotlivé projevy odlišně, ho časem zažijí v celé jeho plnosti a úplnosti. Ostatně slunce ve čtvrti Utich, když se světlo téměř zatmělo, se jevilo jako zázračné znamení, pokud by se mu to při obyčejném zatmění nemohlo stát, když bylo za zenitem a domovem. Máte astrology, . 4. Můžeme vám také vyprávět o smrti některých místodržitelů, kteří si na konci života uvědomili, že zhřešili, když mučili křesťany. Vigelius Saturninus, který zde jako první pozvedl svůj meč, přišel o zrak. Claudius Lucius Germinian v Kappadokii, naštvaný, že jeho žena vstoupila do této sekty, začal brutálně jednat s křesťany. A on, ponechaný všemi ve svém sídle, postižený infekční nemocí, se začal hemžit červy. "Ať se to nikdo nedozví," řekl, "aby se křesťané neradovali a křesťanky nedoufaly!" Následně si uvědomil svůj omyl – koneckonců při mučení některé donutil zříci se své víry – zemřel téměř jako křesťan. Caecilius Capella při katastrofě, která postihla Byzanc, zvolal: „Radujte se, křesťané! 5. Ale ti, kteří cítí, že nebyli potrestáni, se v ten den ještě objeví před soudem Páně. Přejeme vám, aby varování zůstalo pouze varováním, protože když tentýž Caecilius odsoudil Mavilu z Adrumet k roztrhání divokými zvířaty, okamžitě následovala nemoc a nyní ze stejného důvodu poškození krve“ (Přeložil L. V. Bratukhina). Příběh o Capellovi vypráví o zničení města, které se postavilo na stranu Pescennia Nigera, císařem Septimiusem Severem koncem roku 195 - začátkem roku 196, tedy rok a půl před sepsáním Apologetiky. Viz: Herodian. Historie císařské moci po Markovi. M., 1996. S. 212, cca. 34. Na základě této zmínky J. W. F. Borleffs dochází k závěru, že „Apologeticus“ „byl napsán o něco později než v červnu 197, po návratu císaře Severa do Říma“ // Viz: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. S. 9–10. Podle T. D. Barnese byl Apologeticus napsán na podzim roku 197 nebo nějakou dobu poté. Viz: Barnes T. D. Tertullian: historická a literární studie. str. 34. Frend W. H. C. Mučednictví a pronásledování v rané církvi. Oxford, str. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. cit. S. 9–10. "Raně křesťanské apologie 2.–4. století. Vůbec se nevyznačují obranným, "ochranným" charakterem. Díla církevních otců jsou ve skutečnosti náboženské pamflety plné ostrých útoků proti tradičnímu náboženství a jím posvěcenému státnímu zřízení." Viz: Bolshakov A.P. Raně křesťanské omluvy: původ a obsah // Starověký východ a starověký svět. Sborník prací Katedry dějin starověkého světa Fakulty historie Moskevské státní univerzity. sv. 5. M., 2002. S. 162. Výrok M. von Albrechta, že "Tertullianus svým Apologetikem vytváří do jisté míry nový žánr. Mezi Řeky existovala obranná řeč a výzva k obrácení na víru pouze odděleně," je značně kontroverzní. Viz: Albrecht M., von. Dějiny římské literatury / Přel. s ním. A. I. Lyubzhina. M., 2005. T. 3. P. 1670. St: „Nyní, Catilino, pokračuj po cestě, kterou jsi šel“ (Cis. Cat., 1,5,10; trans. V. O. Gorenshtein). Ammán A. Cesta otců. Krátký úvod do patristiky. Za. od fr. M., 1994. S. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19. E. Heck, snažící se dokázat, že Tertullian stále má v Apol. byl zde záměr uvést příklady trestání pronásledovatelů (viz: Heck E. Op. cit. S. 143–144), nezohledňuje jeho touhu zůstat v rámci jednoho žánru. Kartáginský autor může ve svém nedefenzivním eseji „O brýlích“, určeném křesťanům, s radostí psát o posmrtných mukách jejich utlačovatelů, může tyto tresty naznačit v Apol., 48, 15, ale vyhýbá se varováním a naukám v řeči, která, i když není zamýšlena ke čtení v soudní síni, je stále formálně spojena se soudní síní. „Apologetický“ koneckonců není nic jiného než soudní obhajoba křesťanů prováděná podle všech pravidel právní argumentace. Viz: Durov V.S. Latinská křesťanská literatura 3.–5. století. Petrohrad, 2003. S. 13. Varování a učení jsou více v souladu s žánrem nabádání nebo poselství. Viz: Albrecht M., von. Dekret. op. S. 1665. Stolyarov A. A. Tertullian. Epocha. Život. Vyučování // Tertullian. Vybraná díla / Přel. z latiny, běžné vyd. a komp. A. A. Stolyarová. M. 1994. S. 23. "Ačkoli v té době již existovala Bible v latině, Tertullianus ji raději čte v řečtině a text si překládá sám." Viz: Albrecht M., von. Dekret. op. S. 1669. Metzger B. M. Rané překlady Nového zákona. Jejich zdroje, přenos, omezení / Přel. z angličtiny S. Babkina. M., 2002. s. 305–306. Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. S. 29. Tov E. Textologie Starého zákona. Za. z angličtiny K. Burmistrová. G. Yastřebová. M., 2001. S. 133. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. S. 3. Metzger B. M. Textologie Nového zákona. Rukopisná tradice, vznik zkomolenin a rekonstrukce původního Trans. z angličtiny K. Burmistrová, G. Yastrebová. M., 1996. S. 87. Metzger B. M. Textologie Nového zákona... S. 129. Durov V. S. Latinská křesťanská literatura 3.–5. P. 9. Rötisch H. op. cit. S. 3–4. Metzger B. M. Canon Nového zákona. Vznik, vývoj, význam / Přel. z angličtiny D. Gzgzyan. 3. vyd. M., 2001. S. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. Sv. 7. Fáze. 1–2. S. 329–331. Příklady použití apologety různých tvarů slov s kořeny fer-, tul-, lat a předponou trans-: Ad nat.: mluvíme o obrácení obvinění proti samotným žalobcům (I, 11, 5); o přesazení stromu (I, 12, 11); o přenesení jména Božího na falešné bohy (II, 4,6); o alegorickém výkladu (II, 12, 20); o přenesení někoho do nebe (II, 15.1); o nahrazení jednoho druhým (II, 16.2). Ad mart.: o přesunu z vězení (tj. světa) do útočiště (tj. vězení) (2, 4); o pomyslném přenesení člověka jeho duší (2, 10). Apol.: o přenesení milosti na někoho (21, 6); o přenášení úcty z jednoho na druhého (21, 27); o přenesení (vložení) naděje na někoho (24.4); o šíření slova Božího (31,1); o proměně vzhledu světa (48, 12). De test.: o stěhování duše z člověka ke zvířatům (4, 2, cp.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: o přechodu k jinému evangeliu (27, 3, cp.: Adv. Marc., 120, 4 a 6; V 2, 4–5). Scorp.: o přenesení všeho, co se používá k trestání křesťanů, do nebe (10, 9; srov.: 10, 13). Adv. Herrn.: o Hermogenově „osvobození“ Boha od zla (11, 2); o proměně k lepšímu (37, 1; srov.: 37, 3 a 43, 2); o proměnách (39, 1). De pal.: o převlékání (4, 2); o zradě přírody a skromnosti (4.8). Adv. Val.: o přesunu Achamotha na vrchol (31.1). De an.: o odkazování slova na někoho (35,3); o přenesení Eliáše (35.6); o přenesení Eliáše a Enocha (50, 5, cp.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 a 4, 6 - o Enoch). De carn.: o předávání krve (20, 6). De res.: o zbavení vlastního majetku (30.1); o převodu údů do věčného života (47,8); o přesunu do věčnosti (60,4). Adv. lud.: o metaforickém užívání místních jmen místo jejich inherentních hříchů (9, 13, cp.: Adv. Marc., III, 13,9); o změně předchozího názvu (9, 21, cp.: Adv. Marc., III, 16, 3). De bapt.: o přenesení ducha od Jana k Pánu (10, 5); o přivedení Izraele na poušť (20:4). De or.: o poháru od Luka. 22:42 (4, 5, srov.: De fuga. 8, 4); ο rozvoz jídla (29, 1). Ad ux.: o přechodu do andělského stavu (I, 1, 4). De kult.: o změně vlasti (II, 6.1). Adv. Marc.: o připisování nejvyšší velikosti Bohu (1, 4, 3); o přenesení do nebe (II, 4, 4; II, 10, 3); o obrácení ke zlu (II, 10, 4); o přestěhování do Království nebeského (III, 24, 6); o převodu nabytého majetku do Babylonu (IV, 15.9); o přenášení jména pokrevních příbuzných na jiné (IV, 19, 11; 26, 13); že člověk může vydržet jen to, co člověk vlastní (IV, 19, 12); o předání doktrinální pravomoci Mojžíše a Eliáše Kristu (IV, 22, 11); o převodu (tj. zbavení) víry (V, 7, 13); o přechodu od víry v Zákon k víře v evangelium (V, 13,2); o oddělení odkazu na tělo Kristovo od podstaty těla (V, 19, 6); o přechodu od stínu (tj. od obrazů) k tělu (tj. k pravdě) (V, 19.9). De cor.: o přenesení věnce (15, 3). De idol.: o přechodu závazku (21, 3). De ex.: o přechodu od slov vyřčených svým jménem ke slovům vyřčeným jménem Páně (3, 6). De fuga: o pohybu hory (14, 1). De mon.: o připsání našeho státu Kristu (5, 6). De ieiun.: o přenesení služebníka k Eliášovi (9, 5). Adv. Rah.: o přivedení lidí od mnoha bohů k jednomu (3, 1); o střídání (27, 12). Ve zbývajících dílech Tertulliana formy dotyčných slov chybí. Viz frazeologická jednotka nihil enim ad Andromacham, „nemístná“, „irelevantní“ v Tertullianově eseji „O skromnosti“ (Tert. De pud., 8.11); cp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Symp., 1, 1, 5 (615a). Homer by v tomto případě hrál stejnou roli jako Puškin v otázce typu „bude Puškin fungovat? „O korunovaném Homérovi“ se zmiňuje Tertullianus v knize II „Pohanům“: „Platón rozhodl, že žalobci bohů – básníci – by měli být vyhnáni ze dveří a Homér sám, i kdyby byl korunován (ipsum Homerum sane coronatum), by měl být vyloučen ze státu“ (Tert. Ad nat., II, 7, ). Těsně nad diskutovanou pasáží je řečeno: „Claudius prohlásí, že i nebe v Homérových písních je korunováno (coronatum) hvězdami (srov.: Il. XVIII, 485), - samozřejmě Bohem, samozřejmě pro člověka“ (Tert. De cor., 13, 8); sedmá kapitola hovořila o básnících, kteří psali o věncích. Srovnej: "Homér je odsouzen k tomu, aby byl pávem, a není tím oslavován. Bude se více radovat z odměny tohoto světa, protože je považován za otce ušlechtilých umění, protože dá přednost kráse své slávy před krásou svého ocasu" (Tert. De an., 33, 8). Weber E. Op. cit. R. 330, n. 21. "Představitelé gnosticismu se dělí na východní neboli syrský a západní, alexandrijský. Mezi první patří Ofité, Saturnil, Basilides, Cerdon a Marcion, k druhým Carpocrates a Valentinus. Ve východním gnosticismu je patrnější vliv perského živého dualismu, zatímco v západním neboli alexandrijském jsou jasně patrné neo-pythagorské a platonské části." Viz: Posnov M.E. Historie křesťanské církve (před rozdělením církví - 1054). Brusel, 1964. S. 144. A. F. Losev k tomuto rozdělení gnostiků poznamenává toto: „M. E. Posnov toto rozdělení chápe i tematicky, zatímco pro nás je pouze územní“ (Losev A. F. Dějiny antické estetiky. Výsledky tisíciletého vývoje. Kniha 1. M., 192592. P. ). Marcion, jako bohatý rejdař, „přispěl 200 000 sestercii do křesťanské komunity v Římě“ (viz: Sventsitskaya I.S. Rané křesťanství: stránky historie. M., 1987. S. 146) a „téměř okamžitě zaujal vedoucí postavení v římské komunitě“ (tamtéž, str. 266) byl však z křesťanské komunity vyloučen a na konci roku 266 dokonce mu vrátil příspěvek“ (Tamtéž str. 268). "Marcion byl jedním z nejvzdělanějších lidí mezi křesťany té doby. Právě jeho vzdělání mu umožnilo vytvořit "Antitezi" - srovnání židovského zákona a Kristova evangelia, jehož hlavním cílem je odhalit rozpory a nesrovnalosti mezi nimi." Viz: Svetlov R.V. Starověký novoplatonismus a alexandrijská exegeze. Petrohrad, 1996. S. 43. Karsavin L.P. Svatí otcové a učitelé církve. M., 1994. S. 36. "Jaká je cena utrpení a smrti, když jsou to jen zdání? K čemu jsou? - Není to tak, že spravedlivý Demiurge právem ztrácí právo na ty, kdo byli zachráněni nespravedlivým zavražděním Spravedlivých? Nebo aby Kristus mohl sestoupit do pekla jen zdánlivě smrtí a zachránit z něj ty, kteří se k němu v pekle obrátili, to znamená ne starozákonní spravedliví, ale sventganská Vidí Cain, sodomity?" Vyhláška op. E. Evans má článek „Tertullian’s Commentary on the Marcionite Gospel“ // Studia Evangelica. Berlín, 1959, s. 699–705. Kurginyan S. Medveděv a vývoj // „Zavtra“. 2008. č. 18 (754). str. 1–2. Tajná organizace Thule byla úzce propojena s nacisty. Viz: Goodrick-Clark N. Okultní kořeny nacismu. Tajné árijské kulty a jejich vliv na nacistickou ideologii. Petrohrad, 1993, s. 162–169. L osev A.F. Kritické poznámky k dialogu „Cratylus“ // Platón. Vzlykat. op. Ve 4 sv. M., 1990. T. 1. P. 831. Verlinsky A. L. Starověké učení o původu jazyka. Petrohrad, 2006. S. 118. Mohlo by vás zajímat: