Срещу Маркион в пет книги

Трактатът срещу Маркион в пет книги (203-212) е третото издание на този труд и е най-обширното и най-добро полемично съчинение на Тертулиан срещу гностицизма. Съдържа опровержение на най-сериозния противник на католическото християнство – Маркион. Маркион беше привърженик на яростния дуализъм и разпространи грешките си в Рим. Той призна съществуването на двама богове - Демиургът, строгият Бог от Стария завет и любящият Бог-Изкупител от Новия завет. В своята книга „Антитези“ той твърди, че съществува непреодолимо противоречие между Бога на Стария завет и Бога на Новия завет. Тертулиан критикува противоречията на Антитезата. В първата книга авторът излага доктрината за единството на Бога и Неговите свойства, доказвайки, че няма добър Бог, който да не е същевременно Създател на света. Втората книга разкрива доктрината, че Създателят на света е единственият истински Бог, притежаващ всички свойства, с които маркионитите даряват своя добър Бог; а също и за Божия образ в човека, за произхода на греха, чиято основа е злоупотребата с човешката свобода, и за човешкия образ на Христос. Третата книга с христологичен характер има за цел да докаже самоличността на Христос, който се е появил на земята и какво е предсказано в Стария завет. Това опровержение на теологията и христологията на Маркион в четвърта и пета книга е последвано от премахване на противоречията, които Маркион иска да намери между закона и Евангелието, и критика на новозаветния канон на Маркион: Маркион, за да се хармонизира с учението си, приема само Евангелието на Лука и десетте послания на апостол Павел. *Заглавието на произведението на латински е Adversus Marcionem. Съдържание A.Yu. Братухин. Съчинения и дни на Тертулиан А.Ю. Братухин. Съчинения и дни на Тертулиан На дъщерите ми Елизавета и Евдокия Биография. Квинт Септимий Флоренция Тертулиан е роден между 150 и 170 г. след A. X. в Картаген и умира след 220 г. В младостта си той е бил, както може да се заключи от доста подробното му описание на мистериите на Митра (Tert. De praescr., 40, 3-4 и Tert. De cor., 15, 3), посветен в третата степен на мистериите на Митра, много популярен бог в Римската империя. Във всеки случай близкото познаване на митраизма на този християнски писател е извън съмнение. 1 Квинт Септимий е силно повлиян от философията на стоиците, 2 Той дори нарича Сенека Млади „винаги наш“ (Tert. De an., 20, 1). Известно време Тертулиан живее в Рим (Tert. De cult., I, 7, 2), където вероятно практикува право: Евсевий в своята „Църковна история“ (II, 2, 4) го нарича „който познава съвършено римските закони (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠκριβωκώς)“. Произхождал ли е Квинт Септимий от семейството на проконсулски центурион и бил ли е ръкоположен за презвитер след приемането на християнството, както съобщава блаженият? Джером в книгата си „За известните мъже“, тази информация се поставя под въпрос от някои учени. 3 След като получава кръщението, Тертулиан се жени за християнка, с която живее, според него, доста дълъг век (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). През втората половина на първото десетилетие на III в. той, недоволен от римското духовенство, се обърна към монтанизма. Членовете на тази секта проповядват аскетизъм и по-специално забраняват втория брак. Тертулиан обаче също скъсва с монтанистите и основава собствена секта на тертулианистите. Любопитно е, че двамата най-ревностни защитници на християнството и борци срещу езичеството - Тациан и Тертулиан - в крайна сметка напуснаха католическата църква, неспособни да примирят представите си за религията на Христос с историческото християнство. Създаване. Имайки предвид характера на Тертулиан, който го принуждава да се втурне от митраизма към православието и от православието към монтанизма, ще бъде лесно да разберем разнообразието от теми в произведенията на този картагенски автор, които се разделят на апологетични, догматично-полемични и практико-аскетични. 1) Квинт Септимий защитава християнската истина от езичниците в „Към езичниците” (две книги), в „Апологетика”, в кратък труд „За свидетелството на душата” и в посланието „До Скапула”; от евреите - в трактата „Срещу евреите“. 2) Тертулиан атакува еретици, главно гностици, в своите трактати „За предписанието на еретиците“, „Скорпиак“, „Срещу Хермоген“, „Срещу валентинианците“, „За плътта на Христос“, „За възкресението на плътта“, „Срещу Маркион“ (пет книги), „Срещу Праксей“; Той спори с философите в своя трактат „За душата“. Картагенският апологет воюва не само с външни и вътрешни врагове на Църквата. 3) Бори се за нравствената чистота и съвършенство на християните в произведенията „Към мъчениците”, „За зрелищата”, „Към жената” (две книги). “За женското облекло” (две книги), “За венчилото”, “За идолопоклонството”, “За насърчаването на целомъдрието”, “За бягството по време на гонение”, “За моминските фереджета”, “За моногамията”. В книгата „За поста” Тертулиан защитава монтанисткия пост; есето „За скромността” е насочено срещу епископа, който опрощава плътските грехове. Следните произведения също принадлежат към практическо-аскетични творби: „За кръщението“, „За молитвата“, „За покаянието“, „За търпението“, „За наметалото“. В последната си творба Тертулиан обяснява смяната си от тога с философско наметало. Както виждаме, Тертулиан, за разлика от т.нар. „Апостолски мъже“, които се обръщат към своите единоверци само с думи на увещание, за разлика от гръцките апологети, които само защитават християнството от езичниците, и за разлика от св. Ириней Лионски, който само опровергава гностиците, развиват всички тези теми. За да може читателят да придобие по-пълна представа за творчеството на Квинт Септимий и многообразието на неговите интереси, ще се спрем на някои негови произведения, принадлежащи към различни тематични групи. Тъй като подробният анализ дори на един от тях би отнел много място, ще се спрем само на някои от аспектите им. Този подход ще ни позволи да се запознаем с проблемите, пред които са изправени изследователите на творчеството на картагенския автор. На примера на апологетичните писания ще бъдат разгледани някои въпроси, свързани с източниците на Тертулиан и използваните от него жанрове. Догматично-полемичният трактат „За душата” ще ни запознае с метода на библейския цитат на Тертулиан и по този начин ще ни подготви за възприемането на съответните пасажи от книгите „Против Маркион”. Практическо-аскетичното произведение „За короната” ще ни даде материал за трудностите, които очакват текстовите критици и коментатори на Квинт Септимий. Трудът на Тертулиан „Към езичниците” (Ad nat.) е публикуван през 197 г., малко преди публикуването на втория трактат „Апологетика” (Apol.), адресиран до гонителите на християните. Има няколко научни обяснения за непълнотата на Ad nat. Фактът, че неговата причина не може да бъде празнота в текста, се доказва по-специално от факта, че Ad nat., както почти всички произведения на Тертулиан от този период, завършва с алюзия за Страшния съд. 4 Според Пол Монсо заключението на трактата следва толкова естествено от казаното по-рано, „че е излишно да се изразява с думи“. 5 Въпреки това, непълнотата на Ad nat. се проявява в отсъствието не толкова на заключение, колкото на изложение на основите на християнското учение. Карл Бекер смята, че Тертулиан е изоставил скицата, която е за него Ad nat., в процеса на работа, за да се посвети на писането на Apol. 6 Според друго становище, в Ad nat. Тертулиан атакува езичниците и обещава да даде изложение на ученията на Църквата по-късно. 7 Jean-Claude Freduille, несъгласен с оценката на Бекер за Ad nat. като скица за Apol., защитава оригиналността на първата творба, която според него не е достатъчно подчертана от A. Schneider, който вижда в Ad nat. просто "памфлет". 8 J.-C. Фредю пише: „Връзката между Apol. и Ad nat. е сравнима със съотношението между Apol. и „Свидетелството на душата“ (De test.). В Ad nat., както и в De test., Тертулиан избира конкретен аспект: философски с морални и правни елементи в първото произведение и изключително философски във второто. Arol. също включва материал от двете произведения. 9 Оригиналност Ad nat. френският ученият вижда в адаптацията на Тертулиан за нуждите на неговата полемика с езичниците концепцията за философския произход и допуска истинското име на трактата De ignorantia nationum. Нека сравним два откъса от тези произведения: Единадесет години след публикуването на монографията на J.-C. Freduja H. Hagendahl нарича Ad nat. „ревизирана версия“ на Апол., неговата „несъвършена скица“. 11 Така можем да констатираме наличието на неразрешен въпрос относно причините както за непълнотата на Ad nat. и публикацията в същия 197 на Апол, който заимства много от този труд. Според J.-C. Freduillat, "след като отиде по-далеч, отколкото може би искаше, Тертулиан изостави трактата си, без да се грижи повече да го подобри, да му даде истинско заключение, напомнящо за единството на концепцията за труда като цяло. Той избра да се посвети на Apol., Надеждите за които бяха по-значителни и чийто литературен жанр му позволи да балансира и комбинира темите на ἀπολογία, ἐπίδειξις и σύγκρνσις в един хармоничен синтез.” 12 Не е съвсем ясно обаче защо авторът, който решава да напише нов трактат, докато работи върху стария, решава да публикува както ранния, съдържащ грешки, така и коригирания по-късен. Ако един апологет искаше да създаде произведение с философска ориентация заедно с трактат върху по-широк кръг от теми, той трябваше да се погрижи поне да няма противоречия в тези две произведения, създадени почти по едно и също време. Следователно трактатът Ad nat. трябваше да види бял свят преди да започне работата по Apol. Изглежда вероятно Тертулиан първоначално е планирал да издаде не две, а три книги на Ad nat. Въпреки това, след като публикува две и открива недостатъци в тях, които не може да приеме, той решава да създаде нов трактат. В римската литература могат да се намерят и други примери за неедновременно публикуване на книги, които съставляват едно произведение. Така Овидий публикува (по друга, макар и причина) не дванадесет, а само шест книги от „Пости“; по различно време бяха публикувани и две книги от „Сатирата“ на Хорас. По този начин думите „оттук нататък ще бъдат притъпени от изложението на цялата ни доктрина (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)“ (Ad nat., I, 10, 1), противно на мнението, посочено от Freduil, 13 трябва да се припишат не на Apol., а на никога ненаписаната трета книга на Ad nat. Тертулиан обикновено започва трудовете си, в които развива тема, която е засегнал по-рано, с препратка към предишни произведения. Така трактатът „За душата” започва с думите: „За това какво е душата, аз спорих с Хермоген (говорим за изгубената работа на Тертулиан De censu animae. - A.B.), който предположи, че тя е формирана най-вероятно от натрупване на материя, отколкото от дишането на Бога; сега, след като се обърнах към разглеждането на други въпроси, изглежда, че ще трябва да се боря главно с философи” (Tert. Dean., 1, 1). Трактатът "Срещу Маркион" започва така: "Отсега нататък всичко, което сме предприели преди това срещу Маркион, губи смисъл. Оставяйки старото зад себе си, ние започваме нов бизнес. Впоследствие зачеркнах първото кратко есе, написано набързо, с по-подробна работа. Загубих го, когато все още не бяха направени копия от него, поради предателството на човек, който тогава беше брат в Христос, но след това стана По много неточен начин, както се случи, той копира част от него и го публикува. Имаше нужда да коригира промените, които беше направил. Това ме накара да добавя някои неща. Така тази работа - третата след тази втора и отсега нататък стана първата - трябва да започне с думи за анулирането на това, което написах преди, така че никой да не се обърква от промените, направени в предишния текст, които се срещат тук и там" (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1-2). в началото на трактата "Срещу Хермоген" (Tert. Adv. Herrn., 1, 1) има алюзия към есето „За предписанието на еретиците“. Тъй като много пасажи от Ad nat. се оказа почти дословно прехвърлен в Apol., в началото на тази работа би могло да се очаква препратка към предишната, но никъде в Apol. няма намек за по-ранна работа. Тертулиан изглежда се срамува да се позовава на своя набързо публикуван труд, без да може да обвини някого за неговото несъвършенство. Невежеството на картагенския автор относно ранната му работа може да се обясни, наред с други неща, с грешки, направени в нея и коригирани в Апол. повлиян от "Наставлението към езичниците" (Протр.) на Климент Александрийски. И така, в Арол. вече не се говори за отвличането на жрицата на Церера (Ad nat., II 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); няма разказ за Псаметих и бебетата (Ad nat., I, 8, 2–9; cp.: Protr., 1,6,4) и няма отъждествяване на библейския Йосиф със Серапис (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 48, 4–6). Въпреки това изглежда малко вероятно самото наличие на грешки да принуди Тертулиан, който не се отличаваше с желанието си за точност, не само напълно да преработи по-ранната си работа, но и да я „изтрие“ напълно от работата си. Да припомним, че в първа глава на първата книга адв. Марк, авторът обявява своето малко, набързо написано есе, което новата работа сякаш отменя. Ad nat. не отстъпва много на Апол. по обем и не може да се разглежда като „малко, набързо написано есе“. Единственото нещо, което би могло да подтикне апологета да се върне към тема, върху която вече е работил и дори е засегнал в две издадени книги, е фундаменталното му несъгласие с нещо, което е написал в тях - несъгласие, което внезапно осъзнава, докато работи върху третата книга. За да разберете по-добре този проблем, разгледайте структурата на Ad nat. и Апол. и сравнете материала, използван в двата трактата. В Арол. За християните не се говори като за вид трета раса (тази тема е разкрита в Ad nat. в главата за Псаметих) и мотивът за „самоуличаване“ не е въведен (с изключение на думите, изречени за Юпитер Латиар: „О, Юпитер, ти наистина си християнин и единственият син на баща си в жестокост! (O Iovem Christianum et solum patris filium) de crudelitate)" (Apol., 9, 5). Повечето от темите, засегнати в Ad nat., са отразени повече или по-малко подробно в Apol., докато много важни точки, включени в текста на Apol. (предимно демонологията и историята на Светото писание и страстите на Исус Христос), не са обхванати в Ad nat. Трябва да се отбележи, че в Protr. има идентифициране на богове с демони (§ 40–44). Фактът, че в Апол. не е включена информация за трите вида богове според Варон (физически, за който говорят философите, митичен, който се възпява от поети и народен, възприет от един или друг народ), на пръв поглед би трябвало да показва, че Ad nat. посветен преди всичко на критиката на езическите богове, и Апол. не е предназначен като заместител на Ad nat. Въпреки това Тертулиан може да е отказал да включи материал от първата глава на втората книга на Ad nat. в Арол. защото Протр му послужил като отрицателен пример. Климент. Александрийският автор, говорейки за седемте начина, по които е възникнало идолопоклонството (Protr., 26, 1–7), откроява, първо, божествата на различни народи (светилни богове сред индусите и фригийците, боговете на плодовете сред атиняните и тиванците); второ, божествата на поетите (Еринии, Евмениди, боговете на Хезиод и Омир, „спасителите” Диоскури, Херкулес, Асклепий); трето, божествата на философите (видове страсти, абстрактни понятия). Тертулиан, след като открива прилики между по-пълната класификация на боговете на своя съвременник (чието учение доста силно противоречи на собственото му учение) и неговото собствено (т.е. „Варонски“), счита, че вероятно е най-добре да изостави последното. Между другото, в гореспоменатия пасаж Климент споменава и етимологията на думата „бог“ от „да бягам“. 14 Този момент присъства в Ad nat. (II, 4.1), също изчезнал от Апол. В Арол. темата за елементарните богове (или елементи) не е развита (глава 3, 5–6 от книга II Ad nat.). Междувременно елементарните богове се обсъждат много подробно в Protr. (§ 64-65 и § 102, 1 и 4). Анализ на възгледите на различни философи за Бога и природата (Ad nat. II, 4) не се появява в Apol. – Климент разглежда подробно тази тема в § 66. Така Тертулиан сякаш бърза да се отърве от всичко, което в първото му съчинение приличаше на протр. Имайте предвид обаче, че парафразата от Ис. 6:9–10, съдържащи се в Ad nat. (II, 1.3), е включена в гл. 21 Apol., и информация за Крез и Талес, за Сократ, който наредил жертвоприношението на петел, от Ad nat. (II, 2.11–12) се използва в Апол. (46, 8 и 5) – Тертулиан не иска да се откаже от материал, който е полезен за него и не е пряко свързан с този, съдържащ се в Protr. преподаване. Изчезване от Апол. историята за самите римски божества (глави 9, 11 и 15 от втората книга на Ad nat.) може да се обясни с желанието на автора да не дразни читателите, като се подиграва на римските герои. Любопитно е, че в главата за страстите Христови Тертулиан многократно прави опити да свърже християнството с Рим (Apol., 21, 18-19 и 23-25). Самият метод за критикуване на езическите богове с помощта на подробен разказ за тях, който Климент използва без никаква мярка, може да изглежда на Тертулиан, след като прочете Протр. неподходящо. Чрез жертването на изобилието от имена на богове и техните функции в Апол. (например в Apol. не се споменават звездните богове и боговете, които са получили името си от действията, които извършват или от техните местообитания, cp.: Ad nat., II, 11 и 15), Тертулиан прави новото произведение по-достъпно за читателите. Ако в Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) боговете на философи, поети и народи са били по някакъв начин противопоставени, тогава в Апол. философите и поетите са споменати заедно като заимствали и изкривили истината от пророците (47, 11–12 и 14; 49, 1). В Арол. Тертулиан пише за боговете: "Да ги изброя един по един, толкова много и такива, нови и стари, варварски и гръцки, римски и чужди, завладени и избрани, собствени и общи, мъжки и женски, селски и градски, морски и военни? Би било безполезно упражнение дори да изброявам имената им" (10, 5–6). Фактът, че митичните богове на поетите са мъртви хора, се казва само в Ad nat.: в Ad nat., II, 7 има думите „в края на краищата, сега трябва само леко да се докоснем до този вид богове, подробен анализ на който ще бъде даден на негово място (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio reddetur).“ В действителност Тертулиан се връща към хората, причислени към боговете в Ad nat., II, 14, като говори за Херкулес, Ескулап и Тезей. В Арол. (14, 5) е включен само пасаж за Ескулап. В Апол са включени доста големи фрагменти от глави, посветени на критиката на езическата теология. Освен това те бяха включени в такъв обем, който не ни позволява да говорим за епизодично самоцитиране, използване на малки фрагменти от друго в една независима работа. По-скоро може да се говори за „разграбване” на творба, смятана от автора за обречена на забрава (между другото, от всички произведения на Тертулиан Ad nat. съдържа най-много пропуски). Така Ad nat., II, 2 говори за физическите богове на философите. Пасаж от тази глава за платоновите и епикурейските идеи за Бог (Ad nat., II, 2, 8) е включен в Apol. (Апол., 47, 6). В Ad nat., II, 8 става дума за племенните богове на народи и градове; споменават се Атаргатис от сирийците, Селеста от африканците, Барсутина от маврите, Обод и Дусар от арабите, Белен от Норикански, както и Делвентин от жителите на Казинус, Визидиан от жителите на Нарния, Нумитерн от жителите на Атина, Анхария от жителите на Аскол и Нортия от жителите на Волсиния (Ad nat., II, 8,6). В Арол. споменати: Атаргатис, Дусара, Белен, Селесте, царете на маврите, Делвентин, Визидиан, Анхария, Нортия, Валентия, Хостия и Юнона Курис (Apol., 24, 8). Ad nat., II, 10 разказва за обожествяването на блудницата Ларентина; в същото време се сравнява с Церера. Apol., 13, 9 говори за почитането на езичниците на публичната жена Ларентина „заедно с Юнос, Церера и Диана“. В Ad nat., II, 16, ние също говорим за боговете „откриватели“, които се сравняват със смъртните, по-специално с Гней Помпей, който донесе понтийската череша в Италия (Ad nat., II, 16, 5). В Арол. на мястото на Помпей Лукул се появява в съответния контекст (Apol., 11, 8). Известно е, че трактатът „Срещу евреите” до голяма степен дублира адв. Marc., обаче, тези произведения са предназначени за две напълно различни аудитории, за разлика от тези, адресирани до езичниците Ad nat. и Апол. Според нас Тертулиан, след като се запознава с Протр., Открива някои моменти в работата си, които го доближават до работата на Климент, чиято концепция за християнството и отношение към езическата култура е много различна от възгледите на картагенския автор, който вярва, че Атина и Йерусалим нямат нищо общо. Нека обърнем внимание на думите на Тертулиан от 1-ва глава на De test., който казва, че човек, който иска да намери доказателства за християнската истина от поети или философи, ще се нуждае от голямо любопитство и памет, която го надминава. Според Тертулиан човешката душа е много по-добър свидетел. Тук латинският апологет оспорва методологията на такива защитници на християнството като Юстин Мъченик и Климент Александрийски, които учеха предхристиянското действие на Логоса сред езичниците. Отказ на Apol. от разглеждането на философската доктрина за боговете, Тертулиан демонстрира пълното си несъгласие с тълкуването на Климент на християнското Откровение. Един особен спор с александрийския автор е използването на Тертулиан на израза „Вакхически мистерии“ в Apol., 37, 2. Климент сравнява християнските тайнства с Вакхическите мистерии. Нека обобщим: Ad nat. е незавършено произведение, чието издаване е прекъснато по волята на автора. Разпознайте гледната точка на J.-C. Freduillet не е възможно, тъй като е трудно да се говори за оригиналността на работата, почти всяка глава от която е използвана по един или друг начин в Apol. Де тест. не е в същото съотношение с Apol. като Ad nat. Посланието „До Скапула“ (Scap.) – последното произведение на Тертулиан, адресирано до езическа публика, написано през 212 г. – е забележимо различно от неговата „Апологетика“, създадена през лятото или есента на 197 г. Най-забележителните разлики в Scap., освен неговата краткост (пет глави срещу петдесет глави на Apol.), са използването на множество примери на божествено наказание на гонителите на християните и намаляване на апологетичния компонент. Ако в Арол. Тертулиан си поставя задачата да гарантира, че истината не се осъжда, без да я знае (cp.: Apol., 1, 2), тогава в Scap. той иска да предупреди езичниците от опасността, произтичаща от осъждането на християните: „Ние издадохме тази книга, не се страхувайки за себе си, но за вас...“ (Scap., 1, 2). По този начин Scap. се оказва увещателно писмо с апологетични черти, което напомня на Посланието на апостол Павел до Галатяни 15 (срв.: „О, глупави галатяни“, Гал. 3: 1 - „скърбим за вашето невежество“, Scap., 1, 3). На свой ред, „Apologetic“, според Еберхард Хек, е оформен като съдебна защитна реч. В същото време учените отбелязват, че от всички оцелели апологетични произведения само това може да се счита за реч, както и „отрицателно-епидиктичната“ „Реч към елините“ на Тациан и „Молба за християните“ на Атинагор. 16 Разбира се, трябва да се има предвид, че „от „класическата“ защитна реч християнската апология като вид словесно изкуство имаше значителни разлики“. 17 Л. Дж. Суифт отбелязва, че „юридическата природа на апологетиката трябва да се разбира в по-широк смисъл“. 18 Според Е. Хек, картагенският автор в Апол. „не намира верен отговор” на римското учение за религията като причина за величието на Рим, а произведението, в което той създава християнска традиция от примери за наказание за онези, които презират истинския Бог, се оказва писмото „До Скапула”, което той пише 15 години по-късно. 19 Немският учен смята, че Тертулиан в Апол. не дава примери, които биха могли да впечатлят езическите читатели, защото през 197 г. той просто не ги е имал на разположение. Анализирайки гл. 3 Scap., 20 E. Heck показва, че опустошаването на споменатите в него християнски гробища се е случило през 203 г., продължителни дъждове, придружени от наводнения, са настъпили през 211 г., гръмотевична буря през 211 (или 212 г.), слънчево затъмнение в Ютика през 212 г. Сатурнин ослепява след 180 г., но за Тертулиан това трябва да остане „малко говорен специален случай“. Случаят с Герминиан е „без дата“ и през 197 г. може все още да е неизвестен на апологета. Поставяйки историята на Цецилий Капела в 195 или 196 г., 21 Е. Хек отбелязва, че нейното значение може да бъде оценено едва през 197 г. или по-късно. Инцидентът с Мавил, според него, се е случил през 212 г. 22 Не е ясно обаче защо Тертулиан, който споменава в Апол. Нигер, не придава значение на събитията във Византия, които привличат вниманието му едва 15 години по-късно. Същото важи и за съобщението за Сатурнин. Известно е, че Тертулиан реагира живо на случващото се в света. Той споменава в „Апологетика” продължаващото преследване на неговите съучастници Албин и Нигер (Apol., 35, II), 23 тоест той незабавно реагира, като „първият политически журналист” 24, на съвременните събития. Той се позовава на „маврите, маркоманите и самите парти“, които християните, които са се разпространили по света, уж ги превъзхождат и биха могли, ако пожелаят, да бъдат по-опасни (Apol., 37, 4), от което можем да заключим, че той работи върху апологетиката преди войната с партите, която започна през есента на 197 г. и се оказа лесна. 25 Виждаме, че картагенският апологет пише за факти, които могат да му бъдат полезни, без да чака те да престанат да бъдат „малки специални случаи” или, напротив, да се окажат остарели. Освен това е странно да се предположи, че през 15-те години, които разделят написването на Апол. от написването на Scap., Тертулиан е имал на свое разположение такова количество информация за „наказанията на потисниците на християните“, което не му е било предоставено през 133 години, изминали от първите гонения от епохата на Нерон (64). Трябва да се отбележи, че картагенският автор не споменава нито дума за злата смърт на Нерон и Домициан като наказание за репресиите срещу християните. "Проверете архивите си; от тях ще научите, че Нерон, в лудост, беше първият, който обърна меча на Цезар срещу тази секта, възникнала точно тогава в Рим. Но ние дори се гордеем, че имаме такъв виновник за нашето осъждане. В края на краищата всеки, който познава Нерон, ще разбере, че той можеше да осъди само някакво голямо добро. Домициан също ни нападна, не изостанал много от Нерон по жестокост; но, бидейки все още човек, той с лекота спря това, което започна, връщайки дори онези, които беше заточил, винаги са нашите гонители: несправедливи, зли, подли, които вие сами обикновено осъждахте и възстановявахте в правата на осъдените от тях” (Апол., 5, 3-4). Фактът, че в Скап. се споменават събития от близкото минало, говори не толкова за това, че такива събития не е имало преди, а за желанието на автора на съобщението да използва съвременни примери. В Апол. Тертулиан защити недиференцираното разпределение на Божиите наказания: "В края на краищата, Този, който веднъж е определил вечен съд след края на века, не бърза да отдели доброто от злото (това отделяне е условие за съд) преди него. Той все още е същият по отношение на всеки вид хора, както в Своето снизхождение, така и в Своето порицание. Той пожела това щастие трябва да дойде еднакво на непосветените и скръбта на Неговите собствени слуги, така че всички да изпитаме еднакво Неговата доброта и строгост” (Apol., 41, 3). Но той направи това не поради липса на примери за обратното, а защото, в съответствие с изискванията на жанра на апологията, искаше преди всичко да защити християните и по-скоро да обвини езичниците, 26 отколкото да ги обърне към своята вяра. 27 Наистина, в Апол. няма пряк призив за приемане на християнството. На фона на същите изводи показателен е контрастът на следващите твърдения в последните глави на Апол. и Скап.: „Разпни, измъчвай, осъди, изтреби ни: в края на краищата твоята несправедливост служи като доказателство за нашата невинност. Затова Бог ни позволява да издържим това. И все пак твоята жестокост, която става все по-рафинирана отново и отново, не ти дава нищо. Тя по-скоро играе ролята на стръв, привличайки хората към нашата секта. Ние ставаме по-многобройни след всяка твоя коситба: кръвта на християните е семето” (Апол., 50, 12-13) “Смили се, ако не и над нас. Съжали се над Картаген, ако не и над себе си. Жалко за провинцията, която, когато вашите намерения станаха очевидни, се оказа изложена на изнудването на войници и лични врагове на всички. И все пак тази секта няма да изчезне, която, така че знаете, тогава е по-създадена, когато изглежда, че е унищожена" (Scap., 5, 3-4). Призивът към опонентите в Apol., 50, 12 е напълно в съответствие с жанра на съдебната или политическата реч. 28 Призивите за съжаление в Scap. разкриват, че произведението принадлежи към съвсем различен, увещаващ жанр. Въпреки факта, че Тертулиан, според А. Аман, „напълно липсва вкус и чувство за мярка“, 29 картагенският писател никога не забравя за реторичните правила. Фактът, че има малко директни цитати, съдържащи пълни стихове в писанията на Тертулиан, предполага, че Тертулиан стриктно е следвал правилото за стил (die Stilregel), което не позволява стиховете да бъдат вмъкнати в сложната проза (in der kunstmässigen Prosa). 30 Значи Тертулиан не заплашва езичниците в Апол. защото не искаше да нарушава границите на жанра, въпреки цялото си новаторство. 31 В допълнение, примерите за неизбежно божествено възмездие срещу преследвачите биха намалили трагичния патос на думите „когато ни осъждате, Бог ни оправдава“ (Apol., 50, 16). Ако Бог наказва преследвачите вече в тази епоха, защо изобщо има нужда от защитна реч? Ако християните имат такъв Защитник, всякакви извинения стават ненужни. Опитен юрист, Тертулиан не искаше да даде възможност на своите хипотетични противници да направят подобно възражение. По този начин причината за разликите между Scap. и Апол. не се крие в появата на нова информация от апологета, а в решението му да се обърне към нов жанр: да премине от „ораторска проза“ към „послание“. Причините за това решение не са ни известни. Можем само да предположим, че едно от тях е някакво вътрешно противоречие, някаква логическа уязвимост, органично присъща на апологетичната реч. Уязвимост, която Тертулиан осъзнава през 197 г., когато задава въпрос от името на езичниците: "Защо", казвате вие, "се оплаквате, че ви преследваме, ако вие сами искате да страдате, докато трябва да обичате онези, които ви причиняват желаното страдание? Разбира се, ние искаме страдание, но точно както войникът иска война. Никой не отива при нея доброволно, тъй като тя носи ужас и опасност. Въпреки това, онзи, който се оплакваше от битката, се бори с всички сили и като я спечели, се радва, защото получава и слава, и плячка. Нашата битка започва, когато сме призовани пред съда да рискуваме живота си, за да се борим за истината. Победата е да получиш това, за което си се борил. Тази победа носи както славата на угаждането на Бога, така и наградата на вечния живот" (Apol., 50, 1-2). Възражението на опонентите обаче остава логически неопровергано: ако гаранцията за живот във вечността е мъченичеството, тогава християните, които искат победа, трябва да се стремят към него. В своя трактат За душата Тертулиан твърди, че постигането на рая веднага след смъртта е привилегия на мъчениците: „Как небесната област, разкрита на Йоан в духа, която се намира под олтара, не показва никакви души, освен душите на мъчениците? Но защо Перпетуа, най-смелата жена, в деня на мъченичеството в откровението видя там само мъченици, ако не защото мечът, вратарят на рая, не е по-нисък от никого, освен тези, които са умрели в Христос, а не в Адам? (Tert. De an., 55, 4). Така желанието на Тертулиан да защити християните от преследване се оказва неоснователно. В Scap. акцентът е върху друго: авторът на посланието, ръководен от християнската заповед за любов към враговете, иска да ги спаси от Божия гняв. Тази позиция е логически безупречна. Сред многобройните догматични и полемични произведения на Тертулиан специално място заема трактатът „За душата“ (De an.), в който Тертулиан полемизира не с конкретно еретично учение (както в творбите „Срещу Хермоген“, „Срещу Валентинианците“, „Срещу Праксей“), а с онези положения от ученията на древните философи, които еретиците използват за свои собствени цели. Този трактат превъзхожда други текстове на Тертулиан (като Скорпиак, За плътта на Христос, За възкресението на плътта) по важност на проблемите, които разглежда. Той, подобно на други произведения от посочената тематична група, съдържа огромен брой препратки към Библията, предназначени да подкрепят преценките на автора или да опровергаят мненията на опонентите. Тези препратки представляват: а) реминисценции (например: „Съкровището на Саул беше там, където беше сърцето му“ (De an., 57.9); срв. Матей 6:21); б) алюзии (например: „мечът, вратарят на рая“ (De an., 55.4); тук Тертулиан използва същата дума като Септуагинта - romphaea, срв.: Gen. 3:24); в) парафрази (например: „този, който беше по-напред при раждането [Исав], беше задържан от този зад [Яков], който още не беше напълно излязъл, роден само от ръка“ (De an., 26.3); срв.: Битие 25: 24–26); г) цитати (например: „Какво е това със сина на Кис? И Саул ли е пророк?“ (De an., 11.5); cp.: 1 Царе 10:11). Нека разгледаме използването на библейски цитати от Тертулиан, в някои случаи представляващи фрагменти от преводи на латински на Свещеното писание, завършени много преди създаването на блажения. Йероним от Вулгата. Тертулиан знаеше добре гръцки: имаше няколко негови произведения, написани на този език, но не запазени до днес 32. Следователно той можеше да разчита не само на латинския превод на Библията (А. А. Столяров предполага, че преводът, използван от Тертулиан, е идентичен с т.нар. Itale 33), но и на Септуагинта. 34 Откриването обаче кога Тертулиан се позовава на него, когато цитира, и кога на един от латинските преводи, съществували по негово време (старолатинският превод на Библията не е пълен: „... книгите са преведени няколко пъти и няма версия, в която всичките 27 книги са преведени от един и същ преводач“ 35), е доста сложно и непринципно: старата латинска версия (Vetus Latina) следва много точно Септуагинта 36, създадена на негова основа. 37 Когато се сравняват библейските цитати на Тертулиан с гръцкия и еврейския текст на Библията, става очевидно, че Тертулиан следва нейната версия, която е представена точно от превода на LXX: неговият еврейски източник е много различен от масоретския текст, преводите на арамейски (таргуми), сирийски (пешита), латински (вулгати) и много кумрански текстове. 38 В 11-та глава авторът на трактата „За душата” цитира пророк Исая (Ис. 57:16): „Духът излезе от Мене и всяко дихание сътворих (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)” (De an., 11, 3). Маркираната дума не беше в текста на иврит (където думата „душа, дъх“ е множествено число), но е в гръцкия превод. Освен това в оригинала не се казва, че духът е излязъл от Бога (както в Септуагинта), а че е „припаднал“ пред Него. В 32-ра глава е цитиран 21-вият стих от Псалм 49/48: „Човекът, казва той, „стана като безумните товарни животни (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)” (De an., 32, 8). Гръцкият превод гласи: „той стана като глупавия добитък и стана като тях“. Същите думи се срещат по-горе (De an., 48:13). В оригинала се казва: „като добитък загива“ (Пс. 49/48:13, 21). Използваният в разглежданите стихове еврейски глагол דמה [dmh], който в пасивна форма nif'al означава „замълчавам“, „загивам“, има омоним със значение „да приличам“. В глава 35 Тертулиан цитира пророк Малахия: „И ето, аз ще ви изпратя Илия Тесбитен (et esse mittam uobis Helian Thesbiten)” (De an., 35.5). Очевидно е, че на това място авторът на трактата се позовава на Септуагинта или неговия латински превод: гръцкият текст е следният: „И ето, изпращам ви Илия Тесбиц“ (Мал. 3:22). Но еврейският текст говори за „пророк Илия“ (Мал. 3:23 = 4:5). Откриваме подобна зависимост и от версията, представена от Септуагинта в 38-ма глава: „Ето, дадох ви всичко за храна, като зеленина на окосена трева (esse dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)” (De an., 38, 3). В Септуагинта, за разлика от еврейския текст, според който Бог дава на хората за храна „всичко като зелена трева“, се казва: „за храна, като зелена трева (окосена) ви дадох всичко“ (Бит. 9: 3). В глава 45 Тертулиан използва дума, намираща се и в Септуагинта: „И Бог изпрати екстаз (екстазин) върху Адам и той заспа” (De an., 45:3). Гръцкият превод е ἔκστασις (Бит. 2:21). В цитираните пасажи цитатите доста точно възпроизвеждат текста на Септуагинта. Доста често обаче това не е така. Една и съща библейска фраза в рамките на разглежданото произведение може да изглежда различно. В Мат. Римляни 5:28 казва: „Който погледне жена и я пожелае, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си.“ Тертулиан споменава това място три пъти в обсъждания трактат. В 15-та глава евангелският цитат изглежда така: „Който гледа жена с похот, вече е прелюбодействал в сърцето си“ (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15:4); в 40-та и 58-ма глави думата feminam „жена” е пропусната, а в 40-та съществителното (ad concupiscentiam) се използва с предлога ad (De an., 40.4), в 58-ма герундий (ad concupiscendum) (De an., 58.6). Тертулиан цитира Битие два пъти. 2:23–24: „hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (това вече е кост от костите ми и плът от плътта ми; затова човек ще остави баща си и майка си и ще се присъедини към жена си, и двамата ще станат една плът)” (De an., 11, 4) и “hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabituur mulier; баща и майка и да се присъедини към жена си, и двамата ще бъдат една плът)” (De an., 21, 2). Той предава по различен начин думите на апостол Павел (Еф. 2:3): „някога бяхме по природа синове на гнева” (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16:7) и „някога бяхме по природа синове на гнева” (fuimus et nos aliquando natura filii irae) (De an., 21, 4). Г. Рьонш дава следното обяснение за подобни несъответствия: първо, Тертулиан цитира свободно по памет и второ, по негово време е имало различни преводи на Библията, които той може да използва. 39 B. M. Metzger отбелязва, че християнските автори, когато цитират, се позовават на съответния пасаж в ръкописа, ако цитатът е дълъг; „кратките цитати бяха по-често възпроизвеждани от паметта.“ 40 Трябва да се отбележи, че в самото Евангелие намираме доста неточни старозаветни цитати. Например: Mk:. 1:2 – Мал.3:1, срв.: Изх. 23:20 ; Mk. 7:6 – Иса. 29:13; Ai/c. 14:27 – Зах. 13:7 и пр. Известно е, че до края на 1в. През християнската ера ръкописите на Стария завет са много различни един от друг. В неточностите, допуснати от Тертулиан при цитирането, могат да се открият повтарящи се черти. На първо място, трябва да отбележим пренареждането на отделни думи или техните комбинации в библейски фрази. Фактът на пренареждането подсказва, че тук Тертулиан е цитирал по памет или е променил реда на думите умишлено – преводачът не би допуснал подобни чисто формални изкривявания, дори и да е авторът на т.нар. „Западен тип текст“, отличаващ се със склонността си към перифразиране. 41 латински преводачи на Библията като цяло поддържат реда на думите. 42 Фактът, че Тертулиан цитира по памет, се посочва и от факта, че той комбинира думи, които се отнасят до различни твърдения в библейския текст. Така във 2-ра глава на своя трактат той отбелязва: „Апостолът също забрани безкрайните спорове“ (De an., 2, 7). Говорим за 1 Тим. 1:4: „И да не участваме в безкрайни митове и родословия, които предизвикват дебат.“ По-долу (De an., 35.2) също намираме контаминация: „обичайте враговете си и се молете за онези, които ви проклинат (буквално: клеветят)“. Както Матей (5:44), така и Лука (Лука 6:7) говорят за любов към враговете, но според двамата евангелисти онези, които проклинат, трябва да бъдат благословени (Матей 5:44; Лука 6:28) и да се молят за нарушителите (Матей 5:44, Лука 6:28) и за гонителите (Матей 5:44). Съществува и обратното явление, което е hendiadys, тоест фигура, в която едно понятие се обозначава с две думи, свързани чрез съюзи: „сърцето е истинският наблюдател“ (Мъдри 1:6) - „четем за Бога като изследовател и наблюдател (scrutatorem et dispectorem) на сърцето“ (De an., 15, 4). Тертулиан многократно използва думи с един и същи корен в онези фрази, в които гръцкият текст съдържа думи с различни корени. В някои случаи Тертулиан заменя глаголите с абстрактно значение с глаголи с по-конкретно значение. Сред горните отклонения на Тертулиан от библейския текст някои могат да се обяснят не толкова с произвола на паметта на този автор, колкото с желанието му да подчини всичко, с което работи, на своя творчески план. И така, в Де ан. (15, 4) той, за разлика от евангелист Матей, се фокусира не върху факта, че книжниците са мислили злото, а върху факта, че са го направили в сърцата си (Глава 15 е посветена на доказването, че душата има водещ принцип, който се намира в сърцето). В Де ан. (17, 14) Тертулиан, след като говори първо за зрението, слуха, вкуса, осезанието и имайки предвид този ред, когато изброява сетивата, пренарежда думите в пасажа от Йоановото послание. В 26-та глава авторът на трактата, опитвайки се да докаже, че бебетата, които са още в утробата на майката, имат душа, поставя думата, която е по-важна за него в този контекст пред по-малко важната: не „формирани в утробата“, а „формирани в утробата“. В 16:6 изречение с фраза от 1 Тим. 3:1 има следната форма: „И апостолът говори за желанието: Ако някой желае епископството, той желае добро дело (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Думата concupiscentia в речта на автора предопределя появата на родствен глагол в цитата. В глава 39 Тертулиан пише за суеверия, свързани с раждането. Ето защо, вероятно, той заменя думата "е" от оригинала с думата "се раждат". И така, Тертулиан, който използва Септуагинта (или нейния латински превод), допуска, подобно на много други християнски писатели, отклонения от оригиналния текст. В повечето случаи причината за това е цитирането по памет. Понякога текстът се променя в съответствие с волята на автора на трактата. Критичното отношение на Тертулиан към използвания от него латински превод на Библията е известно в случаите, когато този превод го затруднява в спора с опонентите му. 43 За автора на трактата библейските текстове не са „свещени” формули, неподлежащи на промяна, а инструмент, с който да се смазват противниците. Любопитно е, че от двата латински еквивалента на гръцката дума "Библия" - instrumentum и testamentum (термини, използвани в римското право, като първият означава писмен договор, а вторият - завещание) - Тертулиан е предпочел instrumentum. 44 Неговият творчески подход към свещените текстове е напълно в съответствие с неговото „монтанистко” убеждение, че Откровението не е приключило дори след апостол Йоан (De an., 9, 3). Основното за Тертулиан е вярата, а не четенето на Писанията (виж: Tert. De praescr., 14, 3). Като пример за съчинение от практико-аскетична тематична група, нека вземем произведението „На венеца“, в което авторът твърди, че е недопустимо християните да приемат наградни венци на военна служба или изобщо да служат в армията. Именно в тази работа, както беше споменато по-горе, Тертулиан описва подробно ритуала на посвещение в третата степен на мистериите на Митра. Използвайки „воина Митра“ като пример за християнските войници, които се колебаят да откажат наградния венец, той казва: „При посвещение в пещерата, истинския лагер на тъмнината, той (привърженикът на Митра. - А.Б.) е убеден да свали с ръката си венеца, поставен на главата му, който преди това му е бил предложен върху меча, сякаш в имитация на мъченичество, и с думите, че неговият венец е Митра, може би на рамото му; и веднага започват да го смятат за воин на Митра, ако той хвърли венеца, ако каже, че той лежи за него в неговия бог (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capitim suo accommodatam obvia manu a capite pellere et in). humerum, si forte, transferre dicens Mithran esse coronam suam, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit)” (Tert. De cor., 15.3). Това четене на ръкописи, предложено от Е. Kroimann, базиран на думите si eam in deo suo esse dixerit, предположението за dei („Бог“), както и коментарът в двуезичното издание на Fabio Ruggiero (Mailand, 1992) не задоволяват Ekkehard Weber. Немски учен предложи на това не съвсем ясно място думата humerum „рамо“ да се замени с думата humum „земя“. 45 Така според него човекът, посветен в мистериите на Митра, трябвало да хвърли на земята предложения му венец. Обаче глаголът transferre „пренасям“ предотвратява такова разбиране на този пасаж. В другите си писания Тертулиан никога не използва тази дума в смисъла на deiicio, „да изхвърлям“. 46 В най-добрия случай става дума за слизане в подземния свят: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Правописът humum не се среща в изучавания пасаж в нито един кодекс. В Парижкия кодекс (Агобардински) изобщо няма думи: et in humerum, si forte, transferre. Добавянето на цяла сричка, което също замъглява значението на фразата, изглежда малко вероятно. Така че промяната от humerum на humum е възпрепятствана както от контролния глагол, така и от ръкописната традиция. Можете също така да замените humerum с Homerum "Homer". В този случай ще говорим за фразеологичната единица 47, измислена от Тертулиан в движение „да изпратим венец на Омир“ 48 със значение: „ето какво не е добро за нас, Господи“. Думите si forte „може би“ вероятно показват, че рамото не е предмет, върху който е било обичайно да се полага венец в култа към Митра, а е предмет, чието име случайно е хрумнало на автора. В крайна сметка е невъзможно да се каже: „Свещеникът, кръщавайки бебето, може би го потапя в купела.“ Къде другаде може да го постави? Малко вероятно е обаче някакви произволни ритуали да са били допустими в ритуала на посвещение. В допълнение, действието, извършено във връзка с венеца, е изразено по-долу с глагола deiicio, „изхвърлям“ (Ekkehard Weber също обръща внимание на това в своята статия 49). Глаголът transferre, както видяхме, няма такова значение. По този начин всички думи, липсващи в Кодекса на Агобардин (et in humerum, si forte, transferre) са неподходящи в този контекст. Този факт ни кара да приемем, че те са или по-късна вставка, или повреден фрагмент, чиято реконструкция засега е невъзможна. Преводът на целия пасаж тогава би бил следният: „При посвещението в пещерата, истинския лагер на мрака, поклонникът на Митра е убеден да свали с ръката си венеца, поставен на главата му, който преди това му е бил предложен върху меча, сякаш в имитация на мъченичество, с думите, че неговият венец е Митра; и те веднага започват да го смятат за воин на Митра, ако той хвърля венеца, ако каже, че лежи за него в неговия бог. "Срещу Маркион". След като разгледахме творчеството на Тертулиан през призмата на различни проблеми, пред които са изправени изследователите на неговите произведения, и се потопихме, така да се каже, в атмосферата на неговото изследване, нека преминем към по-конкретни въпроси, свързани със самия трактат „Против Маркион“ (написан след 208 г.). Маркион, представител на сирийския гнозис, 50 ​​е роден в края на I век. след P. X. в малоазийския град Синопа. Чрез подвижническия си живот той постигнал ръкоположение за презвитер. По-късно обаче той е отлъчен от Църквата от баща си, епископа на Синоп, заради неправославното му учение. Маркион се опитва да привлече подкрепата на християните в Ефес, Смирна, Рим, 51 но след отхвърлянето му в столицата на империята през 144 г. той създава своя собствена „църква“ в съюз с еретика Кердон, която съществува в различни райони на Средиземноморието до 10 век. Маркион умира между 177 и 190 г. Неговото „литературно наследство“ включва десетте послания на апостол Павел и изопаченото от него Евангелие на Лука, от което той изключва всичко, което противоречи на неговото учение, обявявайки го за по-късни вмъквания на еврейските апостоли. Освен това Маркион пише Антитези, в които се опитва да докаже противоречието между Стария и Новия завет. 52 След смъртта на своя основател сектата му се разделя. По-късно маркионизмът се усеща в богомилството, катарството и албигойството. 53 Системата на Маркион е дуалистична. Има добър Бог и вечна зла материя, контролирана от Сатана. Според Маркион светът и човекът, без знанието на добрия бог, са създадени от суров, войнствен и справедлив Демиург или Създател (създание с не съвсем ясен произход) от вечната материя, над която властва Сатаната. Материята се опита да си върне човешката душа, което в крайна сметка успя: човекът съгреши и се появи езичеството. Единствената съдба на Създателя остава еврейският народ, който получава от Него Закона, според който грешниците са изпратени в геената, а праведните в „лоното на Авраам“. За да се справи с растящото зло, Творецът обещава на евреите Христос, който ще дойде да победи езичниците и да даде царството на избрания народ и в същото време да извърши съд, изпълнен с осъждането на по-голямата част от човечеството на мъчения; този Христос според Маркион е Антихристът. За да спаси хората, които от гледна точка на Твореца са били грешници, добрият Бог изпратил в света своя син - истинският Христос. Той, след като прие виртуалната плът на Исус, неочаквано се появи в Капернаум през петнадесетата година от управлението на император Тиберий и се престори на Христос, принадлежащ на Създателя, за да привлече по този начин евреите към себе си. Създателят, ревнивият Бог, завижда на Исус, за когото не знае нищо, и подтиква евреите да го унищожат, а Сатана от своя страна вдъхновява езичниците да направят това. Исус Христос не е роден и не е умрял наистина: смъртта му на кръста е само привидна. 54 Научавайки тайната на върховния бог и водейки строго аскетичен живот, маркионитите, както вярвали, спасили душите си; те отричаха възкресението на плътта. При кръщението те давали обет за целомъдрие и отказвали да ядат месо и вино. Тяхната готовност за мъченичество се превърнала в желание да умрат за Христос. Произведението на Тертулиан от пет книги „Против Маркион“ е най-обширното от произведенията на картагенския автор. Това не е просто поредният трактат срещу определен еретик, това е в същото време вид „симфония“, „конкорданс“ – където Тертулиан подбира съответствия в Септуагинта за почти всеки пасаж от Евангелието на Лука и посланията на апостол Павел – и теодицея на Създателя, и доказателство за органичната връзка между Стария и Новия завет, и тълкуване на огромен брой библейски стихове. текстове и коментар към тях. 55 Есето „Против Маркион“ съдържа почти всички основни положения на християнството и служи като своеобразен учебник по сектознание и по Свещеното писание на двата завета. Написан през монтанисткия период от работата на Квинт Септимий, този труд носи отпечатъка на страстта на Тертулиан към „Новото пророчество“; тук присъстват и хилиастичните идеи. Въпреки това, дори наличието на неортодоксални мисли по никакъв начин не омаловажава значението на настоящия труд, в който първият латински християнски автор защитава, наред с други неща, истината за въплъщението, страданията и смъртта на Спасителя, предсказани от старозаветните пророци и възкресението на мъртвите. Въпреки че някои от аргументите на Тертулиан може да изглеждат неубедителни, повечето от неговите точки са доста гениални. Това, което имаме пред себе си, не е документ, който представлява интерес само за историците на ересите, а „едно старо, но страхотно оръжие“, по думите на В.В. Маяковски. Езикът на Тертулиан е доста сложен, изреченията му понякога заемат половин страница, мислите му са криволичещи. Постарахме се да запазим стила на автора, без да опростяваме текста. Това донякъде затруднява четенето, но помага да опознаем по-добре човека Квинт Септимий Флоренс Тертулиан, чиято страст, убеденост в своята правота и желание на всяка цена да отблъсне читателите от опасни грешки вдъхват респект и ни карат да се запитаме дали огънят на живата вяра е отслабнал у хората през последните 18 века, дали безразличието и конформизмът, гордо наричани толерантност, са ни завладяли. По-подробна информация по конкретни въпроси, свързани с трактата „Против Маркион“, се съдържа в бележките към текста на нашия превод. За да докажем уместността на борбата срещу гностицизма или по-скоро с неговия принцип, според който всички хора се делят на пневматици („духовни“, т.е. на съвременен език свръхчовеци, предназначени за спасението на Übermenschen), екстрасенси („духовни“, които трябва да положат много усилия, за да бъдат спасени) и гилики („материални“, т.е. подчовеци, обречени на смърт), ние цитат от съвременната журналистика. "Губещият се превръща в победител, робът - в боец, страхливецът - в герой, обърканата тълпа - в освободителна армия. Това е, което се нарича "преход от царството на необходимостта към царството на свободата". Във всеки човек има и двете от тези царства. И самият той може да се премести от един в друг. „Може“? И ако не „може“, тогава какъв е смисълът да говорим за свободна воля? Има гледна точка, според която едни „могат“, а други не. Казват, че хората са антропологично, онтологично, дори метафизически неравни помежду си. Освен това те са ФУНДАМЕНТАЛНО неравностойни. Има животински антропози (гилики). Има антропози, които са малко по-сложни (екстрасенси). Но има истински хора (пневматика). Тази гледна точка по никакъв начин не се свежда до гностическата ерес. Той е по-стар от каноничния гностицизъм и много по-разнообразен. Тук е много трудно да се говори за произхода. Пътеката се простира до древни времена. Има скрито под земята, което поддържа този „черен огън“. И от време на време този огън избухва на повърхността. Последният път, когато избухна, беше през 1933 г. Ставаше въпрос буквално за това много фундаментално неравенство. В никакъв случай не се свежда до расова. Поръчковият фашизъм беше много по-сложен. „То” беше изгонено и „запечатано” с помощта на съветската армия и съветския алтернативен проект. Тогава спасителят беше приравнен към разрушителя. И „изключен от историята“. И тогава възникна въпросът за „края на историята“. И "това" - в нов вид - започна да флиртува с човечеството, което беше загубило паметта си и беше потопено в сладко бръмчене. Този път „това“ започна да се нарича „глобализация“. В края на краищата те често и открито казват, че няма „глобализация“, а има „глокализация“ (т.е. комбинация от наднационални интеграции с фрагментацията на нациите в етнически групи, субетнически групи и т.н.). племена). Но „глокализация“ не е окончателното име. Какво има под тези маски? Под тях е много познатата и, меко казано, отвратителна халба на така нареченото „многоетажно човечество“. Освен това човечеството не трябва да бъде просто многоетажно (някой живее в луксозен апартамент на петия етаж, а някой живее в мръсно мазе). Този път достъпът от един етаж до друг трябва да бъде напълно затворен. И то по неустоим начин. „Гилици, екстрасенси, пневматика“... И ако се появят други думи, те ще се окажат само семантични обвивки, тоест маски. И много скоро маските ще бъдат свалени. И това, което се крие зад тях, ще разкрие неговата – именно фундаментално фашистка – същност. Коя друга? Фашизмът има гностичен и прагностичен предшественик, връщащ се векове назад. Сега се появява потомък. Но има само една линия. Многократно се казва, че „Майстора и Маргарита” на Булгаков е най-великият гностичен роман на 20 век. Съгласете се, да отричате гностическия дух на този роман, меко казано, е неправилно. Но ако това е така, тогава е ясно откъде идват „Fatal Eggs” и „Heart of a Dog” 56. Така Тертулиан, борейки се с гностици от различни ивици, които отстояваха своята избраност и смятаха другите хора, така да се каже, за „Untermensches“ или „топки“, въпреки цялата си ярост и нетърпимост, се оказва по-голям хуманист от по-малко пламенните си съвременници, които търсят компромис с предшествениците на „Туле“. 57 Именно отхвърлянето на каквато и да било форма на гнозис вероятно е принудило Тертулиан да се „откаже” от своя труд Ad nat., който, както беше посочено по-горе, съдържа някои положения, близки до учението на Климент Александрийски. В края на краищата, последният високо цени гнозиса (виж например: Cl. Strom., II, 17, 76, 2-3) и в Stromata (написан малко след 192 г., по-късно Protr.) той се опитва да разкрие на „съвършените християни“ знанието за Божественото, скрито от тълпата: „Но тъй като гнозисът не е за всеки, тогава нашите писания са за мнозинството, както се казва в поговорката казва, като лира за магаре. Свинете предпочитат мръсотията пред чистата вода” (Cl. Strom., 1, 1, 1–2. Превод Е. В. Афонасин). Климент дори пише, че ако мъдрият човек (лит. „Гностик“) трябваше да избира между познанието за Бога и вечното спасение (ако бяха различни), тогава мъдрецът (Гностикът) би предпочел първото (Cl. Strom., IV, 22, 136, 5). По-горе, когато се разглеждаше съобщението „До Скапула“, беше казано за желанието на Тертулиан да пише по темата на деня, да засегне най-важните въпроси в момента. От това можем да заключим, че проблемът за борбата с маркионизма през първото десетилетие на III в. Християнската епоха беше най-острата в Църквата. Ако сектата, основана от Маркион, не беше набрала сила, Квинт Септимий, обработвайки създаденото от него преди това произведение, нямаше да го превърне в най-великото си произведение. Смазвайки гностиците с мощни „тертулиански удари“, Квинт Септимий дава своя постижим принос за ограничаване на мизантропските секти. В крайна сметка, ако през 2–3 в. Гностицизмът победи, сега щяхме да живеем в напълно различен свят, свят на апартейд и онтологично неравенство, почитайки Луцифер или Змията. Но портите на ада не могат да победят Църквата (вж. Матей 16:18). Относно превода. В Русия имаше различни подходи за превод на произведения на древни писатели и поети. В някои преводи мисълта на древните е облечена във форма, характерна за руския език, докато авторите на други се стремят да запазят формата на оригинала. Естествено е да се очаква желание за буквализъм от преводачите, работещи с канонични текстове. В светската литература подобен буквализъм е неподходящ. В същото време подмяната на превод с приблизителен преразказ изглежда като своеобразна профанация. Древногръцки и римски писател или поет, когато създава текст, изразява мислите си с думите на класически език, който има много по-богата поредица от синоними от съвременните езици. Например руският глагол да обичам съответства на гръцките думи ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Наличието в гръцкия език на такова време като аорист, такова настроение като оптатив, такъв глас като медиален, честото използване на непреводими частици, свободен словоред и т.н. превръщат всеки превод от него в бледо копие на оригинала. Подобна ситуация се наблюдава при превод от латински. Ето защо по-долу няма да говорим за идеален (отразяващ всички нюанси на оригинала) превод от класически езици - това е невъзможно по принцип. Според Платон "идеалната същност на един обект е едно нещо, а нашата интерпретация на тази същност, записана в съответното име, е напълно различна. Всички наши интерпретации могат да имат различна степен на надеждност, те могат да бъдат по-близо до субекта или по-далеч от него." 58 Ще говорим за оптималния превод - определен хипотетичен превод, който най-пълно и точно би предал мисълта на автора, използвайки средствата на конкретен съвременен език; превод, който самият автор би направил, ако познаваше перфектно езика на този превод. Въпросът е дали по принцип може да се говори за съществуването на няколко оптимални превода, превода на синоними, или оптималният превод трябва да се смята за уникален, в който хармонично да се комбинират точност, артистичност, стил и да се вземат предвид фигурите и мислите на оригинала, неговата метрика и други неща. Подобен въпрос може да се зададе и по отношение на оригиналния текст: имало ли е един-единствен адекватен начин за изразяване на мислите на автора или са били няколко от тях и авторът непрекъснато се е оказвал в положението на магарето на Буридан? На пръв поглед няма проблем. Всъщност наличието в един език на пълни синоними (например: стачка и стачка) изглежда предполага възможността за съществуване на напълно синонимни фрази. По този въпрос обаче отдавна се водят дебати. Продик също се опита да "открие нюанси в значението на думите дори в случаите, когато езиковата употреба ги възприема като напълно синоними. Тази тенденция се разглежда като желание да се опровергае аргументът на Демокрит в полза на произволна връзка между думи и неща, основана на съществуването на напълно взаимозаменяеми думи (ἰσόρροπα)." 59 Нека отбележим, че два обективно пълни гръцки или латински синонима може изобщо да не са синоними за конкретен древен автор, който се опира на една или друга литературна традиция или се ръководи от един или друг от своите предшественици. Има и други възможни причини думите да загубят своята „синонимност“. Трябва да се вземе предвид музикалността на фразата, нейният ритмичен модел и нейното звучене. Следователно трябва да признаем, че два синонимни израза не трябва да бъдат очевидно идентични за един или друг автор. Класическите езици са много по-нюансирани от съвременните. Със своята много по-малка „чувствителност” към нюанси на мисълта, отколкото класическите текстове, съвременните преводи (които могат да бъдат еднакви, дори ако оригиналните текстове са различни), бидейки различни, едва ли могат напълно да съответстват на един оригинал. Те имат различно, така да се каже, измерение с последното: ако класическите езици „закръглят“ една мисъл „до стотни“, тогава съвременните езици, в най-добрия случай, „до десети“. Ако обозначим стойността на оригиналния текст A като 1.11, а неговия оптимален превод B като 1.1, тогава превод B ще бъде нещо като 1.0 или 1.2. Какво определя тази или онази степен на близост на конкретен превод до оптималния? Както виждаме, това е като се вземат предвид (или не се вземат предвид) „скрити параметри“. Няколко думи за историята на този термин: по време на физически експерименти електрон, изстрелян към мишена в специално устройство, не винаги го удря. А. Айнщайн обяснява това, като казва, че има „скрити параметри“, които експериментаторът не знае (например някакво външно влияние върху електрона). В нашия случай под скрити параметри разбираме някои неизвестни X, Y, Z и други, където X се разбира например като характеристиките на езика и мирогледа на епохата, в която е живял авторът на превода (например в древността думите със значението на „нов“ могат да предизвикат асоциации за „лоши“, „подозрителни“: древните и съвременните хора имат различни представи за доброто и злото), под Y – характеристиките на литературното, философското или религиозното движение към която принадлежи авторът (втора софистика, стоицизъм, платонизъм, християнство и др. и т.н.), под Z - характеристиките на собствения стил на автора, сложността на неговата граматика. Освен това скритите параметри включват последствията от работата с ръкописа на многобройни преписвачи, различни тъмни места (така наречените „cruces interpretum“, „кръстове на преводача“) и много други. В резултат на това преводачът не е изправен пред дилема: дали да предпочете буквализъм или артистичност, а пред избор: дали да се стреми към оптимален превод, потапяйки се възможно най-дълбоко в съответната епоха, опознавайки личността на древния автор и неговия текст (перфекционизъм), или да се задоволи с повече или по-малко точен и доста художествен превод (доброта). Във всеки случай преводачът трябва да се ръководи от принципа féci quód potuí, faciánt melióra poténtes „той направи каквото можа, който го може по-добре“, тъй като търсенето на оптималния превод е безкрайно. Въпросът е не само в постоянно променящия се целеви език и в нарастващата информация за времето на писане на оригинала и за неговия автор, но и в асимптотичния характер на оптималния превод, с който конкретните преводи не могат да съвпаднат. Нека вземем предвид и факта, че сред хората, живеещи днес, няма нито един, за когото древногръцкият и латинският са били родни езици. Нямаме превозвач, с който да се консултираме. Освен това преводачът на старогръцки и латински се оказва в по-трудно положение от преводача на текстове, създадени на съвременни езици, тъй като трябва да избере както една от няколко възможни интерпретации на едно и също четене на пръв поглед, така и едно от няколкото възможни четения, предложени от изследователите. Факт е, че издателите и преводачите са работили много през последните две хиляди години, заменяйки думите в оцелелите ръкописи със свои собствени предположения, чийто брой понякога е доста голям. Опитвайки се да дадете оптимален превод, може да не дадете никакъв, тъй като текстовият анализ на дори едно изречение с всички несъответствия, като се вземат предвид данните за използването на „проблемни“ думи в други произведения на преведения автор, може да отнеме повече от един ден. Имайки предвид горното, съветваме проницателните читатели, на които нашият превод на творбата на Тертулиан изглежда далеч от оптималния, не толкова да критикуват преводача, като си спомнят думите на Спасителя от Мат. 7:1, колко ние самите ще се ангажираме да подобрим руския текст на петте книги „Против Маркион“. В нашия превод знакът [...] обозначава интерполации, знакът обозначава онези думи, вмъкнати от нас, които правят текста по-лесен за разбиране (изключително неясният стил на Тертулиан го принуди да разшири донякъде изреченията си по време на превода) или фрагменти, които са изпаднали от ръкописа и са били възстановени от издателите. По правило в този случай се посочва само авторството на Кройман, много от чиито предположения се считат за спорни. При превода на спорните пасажи взехме предвид английския превод от 1870 г. (P. Holmes), 1972 г. (E. Evans) и немския превод от 1882 г. (H. Kellner). Използвани са и следните речници, конкорданси и издания на Библията: Гръцко-английски лексикон, съставен от H. G. Liddell и R. Scott. Ново издание, преработено и допълнено от Х. С. Джоунс. Vol. I. Оксфорд, 1948 г. Гръцко-английски лексикон на Септуагинтата, съставен от J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie в сътрудничество с G. Chamberlain. Щутгарт: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. П. I–II. Ивритският и английският лексикон на Браун–Драйвър–Бригс. Пийбоди, Масачузетс: издателство Hendrickson, 1999 г. Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Щутгарт: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Щутгарт, 1989 г. Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiliger et W. Rudolph. Щутгарт, 1997 г. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. Р. Вебер. Щутгарт: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994 г. Novum Testamentum. Graece et Latine/Edd. К. Аланд и др. Щутгарт, 1984 г. Септуагинта. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. А. Ралфс. Duo volumina in uno. Щутгарт: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979 г. Благодаря на съпругата ми Людмила, която търпеливо провери превода ми и коригира много досадни грешки. Албрехт М., фон. История на римската литература / Прев. с него. И. Любжина. М., 2005. Т. 3. Аман А. Пътят на бащите. Кратко въведение в патристиката / Прев. от фр. М., 1994. Ауни Д. Новият завет и неговата литературна среда. пер. от англ. А. В. Полосин, изд. А. Л. Хосроева. Санкт Петербург, 2000. Афонасин Е.В. Древен гностицизъм. Фрагменти и доказателства. Санкт Петербург, 2002. Балановски А. Ф. Тертулиан, защитник на християнството // Православен преглед. 1884 г. август. стр. 585–604. Болшаков A.P. Раннохристиянски апологии: произход и съдържание // Древният изток и древният свят. Сборници на катедрата по история на древния свят, Исторически факултет, Московски държавен университет. Vol. 5. М., 2002. стр. 151–165. Бичков В.В. Aesthetica patrum. Естетика на отците на църквата. I. Апологети. Блажен Августин. М„ 1995г. Вдовиченко А.В. Беседа – текст – дума. Статии по история, библеистика, лингвистика, философия на езика. М., 2002. Вдовиченко А.В. Християнско извинение. Кратък преглед на традицията // Раннохристиянски апологети от 2-4 век. Преводи и изследвания. М., 2000. стр. 5–38. Bupper R. Yu. Появата на християнската литература. М., 1946. Vipper R. Yu. Очерци по история на Римската империя (край). Рим и ранното християнство // Избрани произведения. В 2 тома. Т. 2. Ростов на Дон, 1995. Vipper R. Yu. Произход на християнството. М., 1946. Голубцова Н.И. В началото на християнската църква. М., 1967. Гач Е. Елинизъм и християнство // Обща история на европейската култура. Санкт Петербург, б. ж. Дрюс А. Произходът на християнството от гностицизма / Прев. с него. М., 1930. Дюроф В. С. Латинохристиянска литература от 3–5 век. Санкт Петербург, 2003. Карсавин Л. П. Свети отци и учители на Църквата. М., 1994. Кубланов М. М. Появата на християнството: епохата. Идеи. Търсения. М., 1974. Лосев А. Ф. История на античната естетика. Резултати от хилядолетно развитие. Книга 1. М., 1992. Лосев А. Ф. Критични бележки към диалога „Кратил” // Платон. Събрани съчинения. В 4 т. М., 1990. Т. 1. Майоров Г. Г. Формиране на средновековната философия (латинска патристика). М., 1979. Мецгер Б. М. Текстология на Новия завет. Ръкописна традиция, поява на изкривявания и реконструкция на оригинала / Прев. от англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. М., 1996. С. 87. Metzger B. M. Ранни преводи на Новия завет. Техни източници, предаване, ограничения / Прев. от англ. С. Бабкина. М., 2002. Неретина С. С. Парадоксите на Тертулиан // Man. 1996. № 1. С. 68–81. Попов К. Тертулиан, неговата теория за християнското познание и основните принципи на неговата теология. Киев, 1880 г. Поснов M.E. Гностицизмът от 2 век и победата на християнската църква над него. Киев, 1917 г. Поснов M.E. История на християнската църква (преди разделянето на църквите - 1054 г.). Брюксел, 1964 г. Преображенски П. Ф. Тертулиан и Рим // Преображенски П. Ф. В света на древните идеи и образи. М., 1965. С. 163–393. Sventitskaya I. S. Ранното християнство: страници от историята. М., 1987. Светлов Р.В. Античният неоплатонизъм и александрийската екзегеза. Санкт Петербург, 1996. Сидоров А.И. Проблемът за гностицизма и синкретизма на античната култура в историографията // Актуални проблеми на класическата филология. М., 1982. Бр. 1. стр. 91–148. Столяров А. А. Тертулиан. Епоха. живот. Поучение//Тертулиан. Избрани произведения / Прев. от латински, общ изд. и комп. А. А. Столярова. М., 1994. С. 7–34. Тов Е. Текстология на Стария завет. пер. от англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. М., 2001. Трофимова М.К. Историко-философски проблеми на гностицизма. М., 1979. Стернов Н. Тертулиан, презвитер на Картаген. Очерк за неговата научна и литературна дейност. Курск, 1889. Шчеглов Н. Апологет на Тертулиан. Киев, 1888 г. Aland V. Gnosis und Philosophia//Производство на Международния колоквиум по гностицизъм, Стокхолм, 1973 г. Лайден, 1977 г. S. 34–73. Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik in seiner Schrift II9. Щутгарт, 1990 г. Алус А., де'. Тертулиен елинист // Revue des études grecques. 1937. Т. 50. С. 329–362. Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Щутгарт, 1971 г. Ангъс С. Религиозното търсене на гръко-римския свят: изследване на историческия фон на ранното християнство. Ню Йорк, 1929 г. Армстронг А. Х. Гръцки и християнски изследвания. Лондон, 1990 г. Айерс Р. Х. Език, логика и разум при отците на Църквата: изследване на Тертулиан, Августин и Аквински // Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Бд. 6. Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Париж, 1935 г. Барнс Т. Д. Тертулиан антикварят // Studia patristica. 1976. Том. 14. С. 3–20. Барнс Т. Д. Тертулиан: историческо и литературно изследване. 2-ро изд. Оксфорд, 1985 г. Бартън I. M. Африка в Римската империя. Акра, 1972 г. Баур Ф. Ч. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Дармщат, 1967 г. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Мюнхен, 1954 г. Bianchi U. Ä propos de quelques discussions recentes sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du Gnosticism // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. P. 16–26. BöhligA. Гнозис и синкретизъм. Teil I–II. Тюбинген, 1989 г. Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926 г. Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Гьотинген, 1907 г. Браун Р. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Париж, 1962 г. Брук Р., ван ден. Съвременното състояние на гностичните изследвания // Vigiliae Christianae. 1983. № 37. С. 41–71. Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irineuus von Lyon. Залцбург, 1966 г. Bulhart V. Tertullian-Studien // Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Философско-исторически клас. 1957. Бд. 231. Абх. 5. Бултман Р. Първичното християнство в съвременната му среда. Лондон, Ню Йорк, 1956 г. Burkitt F. C. Църква и гнозис. Кеймбридж, 1932 г. Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Тюбинген, 1963 г. Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Париж, 1954 г. Чадуик Х. Die Kirche in der antiken Welt. Берлин, 1972 г. Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Бд. 243.2. Тежест. Cochrane Ch. Н. Християнство и класическа култура. Изследване на мисълта и действието от Август до Августин. Лондон, Ню Йорк, Торонто, 1944 г. Чъртън Т. Гностиците. Лондон, 1987 г. Daly C. Тертулиан Пуританинът и неговото влияние. Дъблин, 1993 г. yapiyoioi J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Произходът на латинския християнизъм. Париж, 1991 г. Daniälou J. Message evangelique et hellenistique culture aux II e et III e siecles. Турне, 1961 г. Deutsch N. Гностическото въображение. Гностицизъм, мандеизъм и мистицизъм на Меркаба. Лайден, 1995 г. Додс Е. Р. Езичник и християнин в епохата на безпокойство. Кеймбридж, 1965 г. Едуардс М. Дж. Пренебрегвани текстове в изследването на гностицизма // Вестник за богословски изследвания. 1990. № 41. С. 27–50. Коментарът на Evans E. Tertullian върху евангелието от Маркионит // Studia Evangelica. Берлин, 1959 г., стр. 699–705. Фей Е., де. Гностика и гностицизъм. Париж, 1925 г. Филорамо Г. История на гностицизма. Оксфорд, 1990 г. Foerster W. Гнозис: Избор на гностически текстове. I–II. Оксфорд, 1972 г. Фредуй Ж.-К. Тертулиен и преобразуването на античната култура. Париж, 1972 г. Frend W. H. C. Мъченичество и преследване в ранната църква. Оксфорд, 1965 г. Грант Р. М. След Новия завет. Филаделфия, 1967 г. Грант Р. М. Гностицизъм и ранно християнство. Ню Йорк; Лондон, Грийн Х. А. Гнозис и гностицизъм: изследване по методология // Numen. 1977. № 24. С. 95–134. Гронинген Г., ван. Гностицизмът от първи век. Неговият произход и мотиви. Лайден, 1967 г. Haardt R. Гнозис: характер и свидетелство. Лайден, 1971 г. Hagendahl H. Латински бащи и класиците. Изследване върху апологетите, Йероним и други християнски писатели // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Том. 6. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Том. 44.163 S. Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Лайпциг, 1921 г. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Франкфурт на Майн; Берн; Ню Йорк, 1987 г. Bd. 24. Hengel M. Judentum und Hellenismus. Тюбинген, 1969 г. Хилгенфелд А. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Лайпциг, 1884 г. Хорнус Ж.-М. Etüde sur la pensee politique de Tertullien // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. Т. 38. № 1. С. 1–38. Йонас Х. Гнозисът и духът на духа. I–II. Гьотинген, 1934–1954. Джонас Х. Гностичната религия. Бостън, 1963 г. JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Vol. 13. Тежест. 2,1891. С. 231–244. Кели Дж. Светът на ранните християни. Колиджвил, 1997 г. Нокс Дж. Маркион и Новият завет. Чикаго, 1942 г. Кьостер Х. Древни християнски евангелия. Филаделфия, 1990 г. Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des circhliche Christentum. Лайден, 1978 г. Labriole P., де. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Vol. 197. Т. 1. С. 1317–1328. Laistner M. L. W. Християнство и езическа култура в по-късната Римска империя. Итака, Ню Йорк, 1967 г. Лейтън Б. Гностическите писания. Ню Йорк, 1987 г. Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Берлин, 1961 г. Leisegang H. Die Gnosis. Щутгарт, 1954 г. Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Берлин, 1932–1938. Mansfeld J. Изследвания на по-късната гръцка философия и гностицизъм. Лондон, 1989 г. Мей Г. Маркион в съвременния поглед: резултати и открити въпроси // Вторият век. 1987–1988. № 6. С. 129–151. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Париж, 1901 г. Моралди Л. Testi gnostici. Торино, 1982 г. Морган Дж. Значението на Тертулиан в развитието на християнската догма. Лондон, 1928 г. Нистерс Б. Тертулиан. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Том. 25. Nock A. D. Есета за религията и древния свят. Кеймбридж, Масачузетс, 1972 г. Том. 2. Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886.6. С. 310–325. Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Мадрид, 1976 г. Осборн Е. Тертулиан, първият теолог на Запада. Кеймбридж, 1997 г. Пагелс Е. Гностическите евангелия. Ню Йорк, 1979 г. Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Париж, 1958 г. Пъркинс Ф. Гностичният диалог. Ранната църква и кризата на гностицизма. Торонто, 1980 г. Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine // Revue des etudes latines. 1967. Т. 45. С. 47–49. Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Париж, 1984 г. Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Цюрих, 1951 г. Quispel G. Гностични изследвания. I–II. Истанбул, 1974–1975. Quispel G. Marcion и текстът на Новия завет // Vigiliae Christianae. 1998. № 52. С. 349–360. Ранкин Д. Тертулиан и църквата. Кеймбридж, 1995 г. Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Хале, 1890 г. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Марбург, 1875 г. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. No 1.17–29 стр. Рудолф К. Die Gnosis. Лайпциг, 1977 г. Rudolf K. Gnosis und Spatantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Лайден, 1995 г. Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Лайпциг, 1901 г. Schneider A. Le premier livre “Ad nations” de Tertullien. Neuchätel, 1968 г. Шенке Х.-М. Проблемът за гнозиса/ /Вторият век. 1983. № 3. С. 72–87. Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Том. 37. Фаза. 3. С. 267–273. Сидер Р. Д. Антична реторика и изкуството на Тертулиан. Оксфорд, 1971 г. Сидуел К. Четене на средновековен латински. Кеймбридж, 1995 г. Симон М.-Беноа А. Ле judäisme et le christianisme antique. Париж, 1968 г. Stroumsa G. A. Друго семе: изследвания в гностичната митология. Лайден, 1984 г. Суифт Л. Дж. Съдебна реторика в Апологетикум на Тертулиан // Latomus. Revue d'etudes latines. Тертулиан. Adversus Marcionem / Редактирано и преведено от Е. Евънс. I–II. Оксфорд, 1972 г. Тимъти Х. Ранните християнски апологети и гръцката философия. Асен, 1973г. Уокър Б. Гностицизъм. Неговата история и влияние. Уелингбъро, 1983 г. Waszink J. H. Принципи и методи на екзегеза на Тертулиан // Раннохристиянската литература и класическата интелектуална традиция. Париж, 1979. С. 17–31. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Хиперборей. 2001. том. 7. Фаза. 1–2. С. 329–331. Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Щутгарт; Лайпциг, 1999 г. Уилямс М. А. Преосмисляне на гностицизма. Аргумент за демонтиране на съмнителна категория. Принстън, 1994 г. Уилсън Р. Макл. Гнозисът и Новият завет. Оксфорд, 1968 г. Уилсън Р. Макл. Гностичният проблем. Изследване на връзките между елинистическия юдаизъм и гностическата ерес. Лондон, 1958 г. Уилсън Р. Макл. Гностиците и Старият завет // Сборник на Международния колоквиум по гностицизъм. Стокхолм, 1973 г. Лайден, 1977 г. Yamauchi E. M. Предхристиянски гностицизъм: преглед на предложените доказателства. Лондон, 1973 г. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. № 1. С. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Бд. 243, 2. Тежест. С. 268. Барнс Т. Д. Тертулиан: историческо и литературно изследване. 2-ро издание. Оксфорд, 1985 г., стр. 13–21; Ранкин Д. Тертулиан и църквата. Кеймбридж, 1995 г., стр. 38–40. Фредуй Ж.-К. Тертулиен и преобразуването на античната култура. Париж, 1972 г. С. 85. Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Париж, 1901. С. 215. Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. Мюнхен, 1954, стр. 96–99. Schneider A. Le premier livre “Ad nations” de Tertullien. Neuchätel, 1968, стр. 30–31. Фредуй Ж.-К. оп. цит. С. 86, н. 73. Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Том. 44. С. 13. Фредуй Ж.-К. оп. цит. стр. 86. Браун Р. "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Париж, 1962. С. 30–35. „Гал. може да се разглежда като послание на увещание с някои извинителни черти.“ Виж: Ауни Д. Новият завет и неговата литературна среда. пер. от англ. В. В. Полосин, изд. А. Л. Хосроева. Санкт Петербург, 2000. С. 204. Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Франкфурт на Майн; Берн; Ню Йорк, 1987 г. Bd. 24. С. 23. Вдовиченко А. В. Християнска апология. Кратък преглед на традицията // Раннохристиянски апологети от 2-4 век. Преводи и изследвания. М. 2000. С. 23. Суифт Л. Дж. Съдебна реторика в Апологетикума на Тертулиан // Latomus. Revue d'etudes latines. 1968. Т. 27. Фаза. 4. С. 877. Cp.: Heck E. Op. цит. С. 18. Следното е превод на тази глава: "1. Въпреки това, както казахме по-горе, нашата скръб е неизбежна, защото нито един град, който е пролял нашата кръв, няма да остане ненаказан. Както по времето на управителя Гилариан, когато хората викаха за земя (areae) за християнски погребения: "Да няма земя!" Самите те нямаха земя за вършитба (areae), защото не жънеха реколтата. 2. Очевидно е обаче, че миналогодишните дъждове трябваше да напомнят на човешката раса - разбира се, наводнението, което се случи преди това поради човешкото неверие и несправедливост. Тези, които видяха светлините, които наскоро висяха над стените на Картаген през нощта, знаят какво заплашваха. И онези, които са вцепенени, знаят какво означаваха предишните гръмотевици. 3. Всичко това са признаци на ужасния Божи гняв, за който ние, доколкото можем, трябва да провъзгласяваме и предупреждаваме, като в същото време молим този гняв да бъде локален по природа. В края на краищата тези, които интерпретират отделните му проявления по различен начин, след време ще го изпитат в цялата му пълнота и пълнота. В края на краищата слънцето в района на Утич, когато светлината беше почти затъмнена, се яви като чудно знамение, доколкото по време на обикновено затъмнение това не би могло да се случи с него, намирайки се в своя зенит и дом. Имате астролози, . 4. Можем да ви разкажем и за смъртта на някои управители, които в края на живота си осъзнаха, че са съгрешили, когато са измъчвали християни. Вигелий Сатурнин, който пръв вдигна меча си тук, загуби зрението си. Клавдий Луций Герминиан в Кападокия, ядосан, че жена му се е присъединила към тази секта, започнал брутално да се разправя с християните. И той, оставен от всички в резиденцията си, поразен от заразна болест, започна да гъмжи от червеи. "Никой да не знае", каза той, "за да не се радват християните и жените християнки да не се надяват!" Впоследствие осъзнавайки грешката си - все пак под изтезания той принуди някои да се откажат от вярванията си - той умря почти като християнин. Цецилий Капела възкликна при бедствието, сполетяло Византия: „Радвайте се, християни! 5. Но тези, които чувстват, че не са били наказани, все пак ще се явят пред Господния съд в този ден. Желаем ви предупреждението да остане само предупреждение, тъй като когато същият Цецилий осъди Мавила от Адрумет да бъде разкъсана от диви зверове, веднага последва болест, а сега по същата причина и поражения на кръвта” (Превод на Л. В. Братухина). Историята за Капела разказва за унищожаването на града, застанал на страната на Песцений Нигер, от император Септимий Север в края на 195 - началото на 196 г., т.е. година и половина преди написването на Апологетиката. Виж: Иродиан. История на императорската власт след Марк. М., 1996. С. 212, прибл. 34. Въз основа на това споменаване J. W. F. Borleffs заключава, че „Apologeticus“ „е написана малко по-късно от юни 197 г., след завръщането на император Север в Рим“ // Виж: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. С. 9–10. Според Т. Д. Барнс Апологетикус е написан през есента на 197 г. или известно време след това. Виж: Barnes T. D. Tertullian: историческо и литературно изследване. стр. 34. Frend W. H. C. Мъченичество и преследване в ранната църква. Оксфорд, стр. 365. Borleffs J. W. Ph. Op. цит. С. 9–10. "Раннохристиянските апологии от 2-4 век. Те изобщо не се характеризират с отбранителен, "защитен" характер. Всъщност произведенията на отците на Църквата са религиозни памфлети, пълни с остри нападки срещу традиционната религия и осветената от нея държавна система." Виж: Болшаков A.P. Раннохристиянски апологии: произход и съдържание // Древният Изток и древният свят. Сборници на катедрата по история на древния свят, Исторически факултет, Московски държавен университет. Vol. 5. М., 2002. С. 162. Твърдението на М. фон Албрехт, че "Тертулиан, със своя Апологетикум, създава до известна степен нов жанр. Сред гърците защитната реч и призивът за обръщане към вярата съществуват само отделно", е доста противоречиво. Виж: Albrecht M., von. История на римската литература / Прев. с него. А. И. Любжина. М., 2005. Т. 3. С. 1670. Ср: „Сега, Катилина, продължавай да следваш пътя, който си поел“ (Cis. Cat., 1,5,10; прев. V. O. Gorenshtein). Аман А. Пътят на бащите. Кратко въведение в патристиката. пер. от фр. М., 1994. С. 49. Hagendahl N. Von Tertullian zu Cassiodor. С. 19. Д. По дяволите, опитвайки се да докаже, че Тертулиан все още има в Апол. имаше намерение да даде примери за наказание на преследвачи (виж: Heck E. Op. cit. S. 143–144), не взема предвид желанието му да остане в рамките на един жанр. Картагенският автор може, в своето неотбранително есе „За зрелищата“, адресирано до християните, да пише със злорадстваща радост за посмъртните мъки на техните потисници, той може да намекне за тези наказания в Apol., 48, 15, но избягва предупрежденията и поученията в реч, която, въпреки че не е предназначена за четене в съдебна зала, все още е формално свързана със съдебната красноречие. В края на краищата „„Апологетика“ не е нищо повече от съдебна защита на християните, извършена съгласно всички правила на правната аргументация.“ Виж: Дуров V.S. Латинохристиянската литература от 3-5 век. Санкт Петербург, 2003. С. 13. Предупрежденията и поученията са по-съвместими с жанра на увещанието или посланието. Виж: Albrecht M., von. Указ. оп. С. 1665. Столяров А. А. Тертулиан. Епоха. живот. Поучение // Тертулиан. Избрани произведения / Прев. от латински, общ изд. и комп. А. А. Столярова. М. 1994. С. 23. „Въпреки че по това време вече е имало Библия на латински, Тертулиан предпочита да я чете на гръцки и сам превежда текста.“ Виж: Albrecht M., von. Указ. оп. С. 1669. Metzger B. M. Ранни преводи на Новия завет. Техни източници, предаване, ограничения / Прев. от англ. С. Бабкина. М., 2002. стр. 305–306. Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. P. 29. Тов Е. Текстология на Стария завет. пер. от англ. К. Бурмистрова. Г. Ястребова. М., 2001. С. 133. Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Марбург, 1875. С. 3. Мецгер Б. М. Текстология на Новия завет. Ръкописна традиция, поява на изопачавания и реконструкция на оригинала Прев. от англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. М., 1996. С. 87. Мецгер Б. М. Текстология на Новия завет... С. 129. Дуров В. С. Латинската християнска литература от 3-5 век. стр. 9. Rötisch H. Op. цит. С. 3–4. Мецгер Б. М. Канон на Новия завет. Възникване, развитие, значение / Прев. от английски Д. Гзгзян. 3-то изд. М., 2001. С. 158. Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. том. 7. Фаза. 1–2. С. 329–331. Примери за това, че апологетът използва различни форми на думи с корените fer-, tul-, lat и префикса trans-: Ad nat.: говорим за повдигане на обвинения срещу самите обвинители (I, 11, 5); за презасаждане на дърво (I, 12, 11); за прехвърлянето на името на Бог на фалшиви богове (II, 4,6); върху алегоричното тълкуване (II, 12, 20); за прехвърлянето на някого на небето (II, 15.1); за замяната на един с друг (II, 16.2). Ad mart.: за преместване от затвор (т.е. светът) в убежище (т.е. затвор) (2, 4); за въображаемото пренасяне на човек от неговата душа (2, 10). Apol.: за прехвърляне на благодат към някого (21, 6); за прехвърлянето на почитта от един на друг (21, 27); за прехвърляне (полагане) на надежда на някого (24.4); относно разпространението на Божието слово (31.1); за трансформирането на външния вид на света (48, 12). De test.: за преселването на душата от човека към животните (4, 2, cp.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: за прехода към друго евангелие (27, 3, cp.: Adv. Marc., 120, 4 и 6; V 2, 4–5). Scorp.: за пренасянето на небето на всичко, което се използва за наказание на християните (10, 9; срв.: 10, 13). адв. Herrn.: за „избавянето“ на Бог от злото от Хермоген (11, 2); за трансформация към по-добро (37, 1; срв.: 37, 3 и 43, 2); за трансформациите (39, 1). De pal.: за преобличане (4, 2); за предателството на природата и скромността (4.8). адв. Вал.: за прехвърлянето на Ахамот на върха (31.1). De an.: за препращане на дума към някого (35.3); за преместването на Илия (35.6); за преместването на Илия и Енох (50, 5, cp.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 и 4, 6 - o Enoch). De carn.: за прехвърлянето на кръв (20, 6). De res.: o лишаване от собствена собственост (30.1); за пренасянето на членовете във вечния живот (47.8); за преместването във вечността (60.4). адв. lud.: относно метафоричната употреба на имена на места вместо присъщите им грехове (9, 13, cp.: Adv. Marc., III, 13.9); за промяна на предишното име (9, 21, cp.: Adv. Marc., III, 16, 3). De bapt.: за прехвърлянето на духа от Йоан към Господ (10, 5); за отвеждането на Израел в пустинята (20:4). De or.: за чашата от Лука. 22:42 (4, 5, срв.: De fuga. 8, 4); ο доставка на храна (29, 1). Ad ux.: за прехода към ангелско състояние (I, 1, 4). Де култ.: за смяната на отечеството (II, 6.1). адв. Марк.: относно приписването на най-високото величие на Бог (1, 4, 3); за пренасянето на небето (II, 4, 4; II, 10, 3); за обръщането към злото (II, 10, 4); за преместването в Царството небесно (III, 24, 6); за прехвърлянето на придобито имущество във Вавилон (IV, 15.9); за прехвърляне на името на кръвни роднини на други (IV, 19, 11; 26, 13); че човек може да издържи само това, което човек притежава (IV, 19, 12); за прехвърлянето на Христос на доктриналния авторитет на Мойсей и Илия (IV, 22, 11); относно прехвърлянето (т.е. лишаване) от вяра (V, 7, 13); за прехода от вяра в Закона към вяра в Евангелието (V, 13.2); за отделянето на позоваването на тялото на Христос от същността на плътта (V, 19, 6); за прехода от сянка (т.е. от образи) към плът (т.е. към истина) (V, 19.9). De cor.: за пренасянето на венеца (15, 3). De idol.: относно прехвърлянето на задължение (21, 3). De ex.: за прехода от думи, изречени от собствено име, към думи, изречени от името на Господ (3, 6). De fuga: за движението на планина (14, 1). De mon.: за приписването на нашето състояние на Христос (5, 6). De ieiun.: за преместването на слугата на Илия (9, 5). адв. Рах.: за привеждането на хората от много богове към един (3, 1); за редуване (27, 12). В останалите произведения на Тертулиан формите на въпросните думи отсъстват. Вижте фразеологичната единица nihil enim ad Andromacham, „не на място“, „неуместно“ в есето на Тертулиан „За скромността“ (Tert. De pud., 8.11); cp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Плут. Симп., 1, 1, 5 (615a). Омир в този случай би изиграл същата роля като Пушкин във въпрос като „ще работи ли Пушкин?“ „Коронованият Омир“ се споменава от Тертулиан в книга II „Към езичниците“: „Платон реши, че обвинителите на боговете - поетите - трябва да бъдат изгонени от вратата, а самият Омир, дори и коронован (ipsum Homerum sane coronatum), трябва да бъде изгонен от държавата“ (Tert. Ad nat., II, 7, 11). Точно над обсъждания пасаж се казва: „Клавдий ще заяви, че дори небето в песните на Омир е увенчано (coronatum) със звезди (cp.: Il. XVIII, 485), - разбира се, от Бог, разбира се, за човека“ (Tert. De cor., 13, 8); в седма глава се говори за поети, които пишат за венци. Сравнете: "Омир е осъден да бъде паун, а не прославен от него. Той ще се радва повече на наградата на този свят, като се смята за баща на благородните изкуства, защото той ще предпочете красотата на славата си пред красотата на опашката си "(Tert. De an., 33, 8). Вебер Е. Оп. цит. R. 330, n. 21. "Представителите на гностицизма се разделят на източен, или сирийски, и западен, александрийски. Първите включват Офитите, Сатурнил, Базилид, Кердон и Маркион, вторите включват Карпократ и Валентин. В източния гностицизъм е по-забележимо влиянието на персийския жив дуализъм, докато в западния, или александрийски, платонизмът и отчасти неопитагорейството са ясно видими." Виж: Поснов M.E. История на християнската църква (преди разделението на църквите - 1054 г.). Brussels, 1964. P. 144. А. Ф. Лосев отбелязва следното за това разделение на гностиците: „М. Е. Поснов също разбира това разделение тематично, докато за нас то е само териториално“ (Лосев А. Ф. История на античната естетика. Резултати от хилядолетно развитие. Кн. 1. М., 1992. С. 259). Маркион, като богат корабособственик, „внесе 200 000 сестерции в християнската общност в Рим“ (виж: Свенцицкая И. С. Ранно християнство: страници от историята. М., 1987. С. 146) и „почти веднага зае водеща позиция в римската общност“ (пак там, стр. 266), но в крайна сметка „той беше изгонен от римската християнска общност и дори му беше върнат приносът“ (пак там, стр. 268). "Марсион беше един от най-образованите хора сред християните от онова време. Именно неговото образование му позволи да създаде "Антитеза" - сравнение на еврейския закон и Евангелието на Христос, чиято основна цел е да открие противоречията и несъответствията между тях." Вижте: Светлов Р.В. Античният неоплатонизъм и александрийската екзегеза. Санкт Петербург, 1996. С. 43. Карсавин Л. П. Свети отци и учители на Църквата. М., 1994. С. 36. "Каква е цената на страданието и смъртта, ако те са само привидност? За какво са? - Не е ли така, че справедливият Демиург с право губи правото на спасените чрез несправедливото убийство на Праведника? Или за да може само чрез видима смърт Христос да слезе в ада и да спаси от него онези, които са се обърнали към него в ада, тоест не старозаветните праведници, а Каин, содомитите, езичници? Виж: Свенцицкая И.С. Е. Евънс има статия „Коментарът на Тертулиан върху Маркионитското евангелие“ // Studia Evangelica. Берлин, 1959 г., стр. 699–705. Кургинян С. Медведев и развитие // “Завтра”. 2008. № 18 (754). стр. 1–2. Тайната организация Thule беше тясно свързана с нацистите. Виж: Гудрик-Кларк Н. Окултни корени на нацизма. Тайните арийски култове и тяхното влияние върху нацистката идеология. СПб., 1993, с. 162–169. L osev A.F. Критични бележки към диалога „Кратил” // Платон. ридаене оп. В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 831. Верлински А. Л. Древни учения за произхода на езика. Санкт Петербург, 2006. С. 118. Може да се интересувате от: