Предговор към нравствено-аскетическите трудове на св. Амвросий

Сред огромното наследство на св. Амвросий Медиолански, което включва по-специално редица морални и аскетични творби, се откроява група от творби, посветени на девствеността, вдовството, брака и безбрачието - но все пак, преди всичко, девствеността като предпочитано състояние на човек. Това са трактатите „За девиците“, „За вдовиците“, „За девствеността“, „За поучението на Богородица и за вечната девственост на Света Мария“ и „Наставление към девствеността“ 1 . Тези произведения традиционно се радват на голяма популярност сред читателите и достатъчно внимание от страна на изследователите. Причината за това, от една страна, е, че в тези произведения е извършен уникален синтез на теология, екзегеза, пасторска практика, както и широката светска стипендия на медиоланския епископ, а от друга страна, че въпреки всякакви исторически превратности, повтарящите се епохи на тотален упадък на морала и противопоставянето на светския светоглед, темата за пълното посвещение на Бога не престава да бъде уместни и желанието на хората за живот „равен на ангелите” не се изчерпва 2. Според християнските аскетични възгледи, споделяни от св. Амвросий, истинската история на девството започва с идването на земята на Христос, който „предаде на човешките тела образа на небесния живот” 3. Девствеността е първоначалното състояние на първите родители преди грехопадението, възстановено от благодатта на Христос, и е естествено за всеки човек, идващ на света. Откровението дава картина на сто четиридесет и четири хиляди избрани, „непорочни пред Бога”: Това са онези, които не са се осквернили с жени, защото са девици; това са тези, които следват Агнето, където и да отиде (Откр. 14:4). В този случай това не са толкова девици в истинския смисъл на думата, а по-скоро образ на души, посветени на Христос. Християнското учение за девствеността започва с апостол Павел, който нежно и благоразумно го препоръчва на своите приемници като път не задължителен, но желан: който реши в сърцето си да запази девствеността си, прави добре. Затова добре прави онзи, който дава девойката си за жена; но който не раздава, прави по-добре (1 Кор. 7:37-38). Именно с апостол Павел започва непрекъснатата верига от традиции, към които принадлежи Св. Амброуз. Традицията свързва с Павел съдбата на първомъченица дева Текла, която, след като чу проповедта на „апостола на езиците“, се отказа от вече подготвения за нея брак и в решимостта си да запази девствеността си, без да се страхува от преследване от отхвърления си младоженец, собствената си майка и съгражданите езичници, претърпя много мъчения. Апокрифните „Деяния на ап. Павел“, които включват „Деянията на Павел и Текла“, според Тертулиан 4, възникват през 2 век. в Мала Азия. Изявления за девствеността (или безбрачието) като предпочитан избор вече се срещат в ранните църковни писатели. Да, sschmch. Климент от Рим 5 в своето „Първо послание до Коринтяните“ пише: „Чист по плът, не ставай арогантен, знаейки, че има друг, който ще му даде самоконтрол.“ 6 Sschmch. Игнатий Антиохийски в своето „Послание към смирнианите“, между другото, приветства „девиците, наречени вдовици“, тоест дякониси, които са водили девствено-целомъдрен начин на живот, първоначално избрани от вдовиците. В „Пастирът на Ерма“ строгото целомъдрие е предписано дори в мислите; За самия автор Сибилата предсказва живот със съпругата му, като със сестра 8. През II век. Свети Юстин Философ в своята Първа апология съобщава, че „има много мъже и жени на шестдесет и седемдесет години, които, след като са станали Христови ученици от детството си, живеят в девство“ 9 и също така посочва случаи на покаяние и обръщане от разврат към целомъдрие. Атинагор в своята Апология също казва, че много мъже и жени се въздържат от брак, за да бъдат по-близо до Бога 10. В началото на 2–3 в. Минуций Феликс в диалога „Октавий“ казва, че сред християните мнозина спазват девствеността и много се срамуват дори от законния брак. Тук вече се забелязват някои отклонения в прекален ригоризъм и енкратизъм. Тези отклонения процъфтяват в различни произведения на апокрифната литература, често носещи нотка на гностицизъм. Те понякога осъждат брака като такъв (вижте „Деяния на апостол Тома“, „Деяния на апостол Йоан“ и др.). Подобен ригоризъм е характерен и за Тертулиан, и то не само в неговия монтанистки период. Така есето „За закрилата на девиците“ (De uirginibus uelandis) е написано около 207 г., дори преди раздялата му с Църквата. В него обаче вече се усеща радикализъм: отъждествявайки понятията „целибат” и „девица”, авторът се обръща не към отделни избраници, решили да се посветят на Бога, а към всички момичета, навършили брачна възраст, призовавайки ги да покрият главите си в памет на годежа им с Христос. Той поставя брака очевидно по-ниско от девствеността, разбирайки го като състояние на „второ ниво“, като нежелан избор. Въпреки това редица разпоредби на Тертулиан се вписват добре в традицията на Православната църква и са приети от следващите църковни автори. Техните отгласи са ясно чути в св. Амвросий: това са мислите на Тертулиан за „ангелското“ състояние на онези, които живеят девствен живот 11, че девствеността е естественото, естествено състояние на човека 12, за мистичния брак на девическата душа с Христос: „Те предпочитат брака с Бога, за Бога те са красиви, те са Божии девици. Те живеят с Него, говорят с Него, мислят за Него ден и нощ. Те принасят молитвите си към Бога като зестра и от Него, щом пожелаят, получават одобрение, като брачни дарове. Така те придобиха за себе си вечно добро, дома Господен, и вече на земята, без да влязат в брак, те бяха причислени към семейството на ангелите” 13. Тертулиан осъжда строго любовта на жените към дрехите и бижутата, желанието да изглеждат по-млади от възрастта си и стремежа. на модата, което ги принуждава по-специално да променят цвета на косата си. Той вижда това като грях срещу Бог Създател: "Онези, които търкат кожата си с мехлеми, цапат бузите си с руж и очертават очите си със сажди, Го изоставят. Следователно те не харесват творчеството на Бога; в себе си те оспорват и обвиняват Създателя на всичко. Те осъждат, когато коригират, когато добавят, заимствайки тези добавки от безбожния художник, тоест от дявола. <…> Аз вижте, че някои хора боядисват косата си в шафран. Те се срамуват, че не са родени в Германия или Галия. Затова и отечеството се променя - много по-лошо - те пророкуват за себе си с пламък и смятат за мръсно...” Подобни саркастични характеристики и скици понякога се срещат в Свети Амвросий 15. Sschmch. Киприан Картагенски, за разлика от дълбоко почитания от него Тертулиан, заема по-умерена и балансирана позиция по отношение на девствеността. Неговото есе „За дрехите на девиците“ (De habitu uirginum), написано през 249 г., е посветено на темата за девствеността. В него той се обръща към девиците, които са избрали пътя на служение на Църквата 16. Той също така цени изключително високо девството: „Девиците са цветът на църковната издънка, високо украшение на духовната благодат, бодра природа, чисто и непокътнато създание на хвала и почит, образът на Бога, съответстващ на Божествената святост - това е най-светлата част от стадото Христово“ 17. Св. Киприан разглежда девствеността като състояние на бъдещия живот, 18 изтъквайки изискването за uirginitas mentis, чистота не само на тялото, но и на ума. Като практически указания към девиците, той подчертава необходимостта от скромност и благоприличие в облеклото: „Девата трябва не само да бъде, но и да изглежда на другите като такава, така че никой, когато я гледа, да не остава да се чуди дали наистина е девица“ 19. Той забранява на девиците да присъстват на сватби, да ходят на общи бани с мъжете и ги предупреждава (както и вдовиците и омъжените жени) да не се увличат с дрехи и бижута. Прегледи sschmch. Киприан имаше огромно влияние върху цялата западна църква. Есето „За ползите от скромността“ (De bono pudicitiae) също е написано от противника на св. Киприан, разколника Новациан. По същото време в християнския Изток се формира доктрината за девството. Климент Александрийски няма отделни произведения, посветени на девствеността, но той изразява мнението си по този въпрос в полемиката с маркионитите, защитавайки брака и по-широко доброто на материята от техните нападки. За Маркион и неговите последователи материята е зло, тъй като е творение на по-нисш бог, а бракът се възприема като почит към тази по-ниска природа и следователно като цяло е забранен в техните общности. Според Климент „чистотата“, която практикували маркионитите, се оказала омраза към Бога, тъй като отхвърлила Неговия творчески план 20 . Въпреки това, той не отрича девствеността, отбелязвайки, че само това въздържание заслужава похвала, което се прави от любов към Бога 21. Дълбоки богословски размисли за девствеността има у Ориген, който разглежда това явление като мистично единение на душата с Бога. Тази идея е изразена в неговите интерпретации на Песен на песните и в други екзегетични и полемични писания. За да стане невяста Христова, душата трябва да Му принесе своята чистота като зестра според думите на апостол Павел: Аз те сгодих за един мъж, за да те представя на Христа като чиста девица (2 Кор. 11:2). Ориген също подчертава, че тази чистота трябва да бъде целомъдрие не само на тялото, но и на духа. "Както Христос се нарича съпруг на душата, с когото тя се съединява, когато става дума за вяра, така има враждебен съпруг, с когото душата се съединява, когато извършва измяна; този, който сее плевели върху житото, се нарича също съпруг-враг. Следователно телесната чистота не е достатъчна за душата; необходимо е дори този най-лош съпруг да не го знае. Случва се някой да пази девствеността с тялото си, но също така познава най-лошия съпруг, дявола, и, приемайки стрелите на похотта в сърцето му, унищожава чистотата на душата му” 22. The union of Christ and the Church is also understood as a marriage union 23 . Origen considers virginity to be a spiritually fertile state; той казва, че девствената душа, следвайки примера на Богородица, зачева от Светия Дух и ражда Христос 24. Той също така разсъждава за девствеността и свободата 25, за девствеността и съзерцанието 26. В първата книга, „Против Целз“, Ориген сравнява християнските девици с девствените жрици на езическите култове и доказва превъзходството на първите 27 - Св. също ще говорим за това. Амброуз. В традицията на Ориген е развита мисълта за schmch. Методий от Олимп 28, на когото принадлежи обширното произведение „Пирът на десетте девици“, своеобразен християнски аналог на Платоновия „Пир“. Въпреки че св. Методий не се счита за пряк ученик на Ориген, но с разсъжденията си - основани на библейската екзегеза - че девствеността е свойство на духа, а не на тялото, за мистичния брак на душата с Христос, той е близък до великия александриец. „Симпозиумът“ проследява историческата съдба на девствеността, която, въпреки че е била райско състояние на първите родители, е била отнета от човечеството за дълго време след грехопадението и едва постепенно, с помощта на последователно издигане към съвършенството, човечеството е било подготвено да приеме това „небесно растение“. Истинският учител на девствеността е Христос, Който е наречен „Първата Дева” 29, т.е. архетипът на девиците; ценността на девствената чистота е есхатологична по природа. Въпреки възвишената философска природа на диалога, в него може да се намери известна информация за истинската институция на девствеността в Църквата на автора. Така на девици, за които въздържанието е непоносимо, е разрешено да се омъжат за 30. Интересът към проблемите на девството нараства във връзка с възникването и формирането на институцията на монашеството. Свети Атанасий Александрийски в "Животът на Свети Антоний" разказва как основателят на пустинното монашество, след като в младостта си решил да се посвети на Бога, решил и съдбата на младата си сестра, изпращайки я на Партенон - общност от девици 31. През 3-ти век, когато Санкт Петербург започва своето пътуване. Антоний Велики подобни общности вече са съществували. Това явление може да се нарече „протомонашество” 32. Въпреки това, както в тази, така и в последвалата епоха, и по времето на св. Амвросий мнозина са живели аскетичен живот, без да напускат дома си. Приблизително от същото време „Двете циркулярни послания за девствеността“, запазени в сирийски и коптски превод (може би това е едно послание в две части), погрешно приписвани на schmch. Климент Римски 33. Те вероятно са написани в Палестина. Първото послание казва, че девиците и девиците трябва да постигнат Небесното царство чрез собствените си дела и усилия, като изоставят всички светски изкушения за това. Те са насърчавани да следват примера на Пресвета Дева Мария и апостолите. Второто послание регламентира правилата на поведение в общността, отношенията между мъжете и жените и контактите с езичниците. До началото на 4 век. се позовава на анонимната „Проповед за девствеността“, публикувана за първи път през 1953 г. 34 . Авторът му се обръща към родителите, особено към бащите, които са решили да посветят децата си на Бога, като им втълпява, че в този случай те действат като пазители на оживените Божии храмове, които трябва да пазят по всякакъв начин от опасностите на този свят. Бащата на посветения се нарича новият Авраам, който е готов да пожертва новия Исак 35. Девствеността се разбира като по-висше състояние от брака; В същото време се подчертават трудностите на брачния живот. Друга „Проповед за девствеността“, запазена на латински, принадлежи на гръцки екзегет от първата половина на 4 век. Евсевий от Емеса. Освен това се говори за посветени девици, живеещи в семейството, подчертава се ролята на родителите, които са длъжни да пазят дъщерите си от различни опасности и изкушения, препоръчва се пост и четене на Светото писание. Превъзходството на девствеността е доказано, но бракът не се осъжда: "Следователно, бракът е добър. Защото това е коренът, от който произлизат девиците, и коренът се познава по плодовете" 36 . Трактатът „За девствеността” 37 датира от малко по-късно време, което идва с приписването на св. Василий Велики, но пренасочено към Sschmch. Василий Анкирски, който преди да стане епископ е бил лекар. Съответно той разглежда проблема с девствеността през очите не само на теолог, но и на лекар. Той смята съюза на мъжа и жената за природен закон, съответстващ на човешката природа, докато девствеността е състояние над природата. Авторът е на мнение за двучастната природа на човека и призовава за контрол на разумната душа над тялото. Той дава практически съвети как да обуздаете страстите и как да управлявате чувствата си. Тялото на девица, водеща въздържателен живот, се превръща в храм на Бога. Отново се подчертава есхатологичната стойност на девството, което е наречено „най-чистото семе на възкресението и безсмъртния живот” 38. Говорейки за брака, св. Василий не го отхвърля, но подчертава трудностите на земния брачен живот, на които противопоставя предимствата на мистичното единение на душата с Бога. Заповедта, дадена на предците, „плодете се и се размножавайте” 39, е била актуална преди идването на Христос, защото човешката раса е трябвало да оцелее в постоянни войни, но Христос бележи началото на ерата на мира и древната заповед отстъпва място на нова заповед - за девствеността 40. По същия начин св. Амвросий ще каже, че девствеността не е насилствена, тя може само да бъде препоръчана 41. Прегледи sschmch. Василий Анкирски оказва влияние върху св. Григорий Нисийски. В своето ранно „Послание за девствеността“ той изчерпателно разглежда този феномен. Според учението на св. Григорий девството е състояние на самия Бог, но сред хората то само възпроизвежда този архетип. „Девствеността се намира незабавно в Отца, Който има Сина и Го е родил безстрастно, и също се съзерцава в Единородния Бог, Дарителя на нетлението, като сияеща заедно с чистота и безстрастие” 42. Тази формулировка представлява нещо ново в аскетичната мисъл. Брачният живот, според св. Григорий, възниква в резултат на грехопадението 43, раждането води до смърт 44, девствеността, напротив, отваря пътя към безсмъртието. "Следователно, именно този вид живот, който е по-силен от господството на смъртта, разумните хора трябва да предпочитат <…>. И така, ако смъртта не може да премине през девството, но изчезва и престава в него, тогава ясно се вижда, че девството е по-силно от смъртта; поради което тялото с право се нарича непорочно, ако не се е подчинило на робството на тленния живот и не е позволило да се превърне в инструмент за продължението на смъртното потомство” 45. Учението за увреждането на човешката природа и връщането й към първоначалната чистота е белязано от силното влияние на платонизма. Идеята за „съзерцаване на нетленния Отец и украсяване на своя образ по подобие на девствена красота“ 46 също е фундаментално платоническа. Жив пример за такъв аскет, който е достигнал „състояние на свръхестествено и свръхземно, съседно с безплътни сили” 47, св. Григорий има в лицето на по-голямата си сестра, св. Макрина, чието житие той написва малко след нейната смърт. Тази малка творба, стоплена от топло, родствено чувство, съдържа много ценни подробности за живота и уреда на родния манастир, основан от св. Макрина, за нейните молитвени подвизи и благотворителна дейност. Братът-епископ също съобщава за семейна традиция, според която малко преди раждането на Макрина майката сънувала сън, в който момичето било кръстено на Текла 48 - в памет на бъдещия й път и принадлежност към същата верига от традиции, към която принадлежи първият мъченик. Проблемът за девствеността, разбира се, е засегнат и в писанията на по-големия брат на Св. Григорий – св. Василий Велики, разработил правилата на монашеския живот. Свети Василий отхвърля учението за две нива на християнския живот, което омаловажава брака. Въпреки че признаваше важността на девствеността, той не я смяташе за самоцел 49 . Същата тема присъства и при друг велик кападокиец – св. Григорий Назиански, на когото принадлежи по-специално стихотворението „Възхвала на девството”. Своя принос за развитието на това учение има и Св. Йоан Златоуст, който е написал "Книгата на девството". Неговите разсъждения, както обикновено, са свързани с конкретна историческа ситуация и пастирски нужди; той рядко засяга теологични теми. В Антиохия в края на 4в. девствеността беше много често срещано явление, така че Златоуст пише не в името на насърчаването на този начин на живот, а в името на защитата на девствеността от различни атаки на еретици: както тези, които смятаха въздържанието за необходимо и на тази основа омаловажаваха брака, така и тези, на които девственият живот изглеждаше болезнен и безполезен. Според Златоуст прекомерното въздържание е капан на дявола и път към погибелта 50. Бракът е позволен от Бога, но е разрешен като лек за невъздържаност, поради което девството е похвално: „Съвършенството на добродетелта не се състои в това да не вършим неща, за които всички биха ни сметнали за лоши, а в това да блеснем в такива дела, че и онези, които не са ги извършили, да не бъдат осъдени за това, а онези, които са извършили и се отличили с тях, не само са освободени от славата, на лошите хора, но са поставени и сред добродетелните” 51 . Девствеността е толкова по-висока от брака, колкото ангелите са по-високи от хората 52. Бракът е връзка на робство и за двамата съпрузи: „Как ще може да върви по пътя към рая, който изисква свободни и леки крака и весела и украсена душа, който има толкова тежко бреме, е вързан с такива връзки и постоянно е теглен надолу от тази верига?“ 53. Към християните се поставят по-големи изисквания, отколкото към старозаветните праведници, защото благодатта, излята върху тях, е по-голяма 54 . Златоуст - подобно на св. Амвросий също засяга темата за вдовството, на което са посветени двете му "слова към млада вдовица", където той утешава овдовялата жена и в същото време я разубеждава да влезе във втори брак. „Това не ви се казва за принуда, а не защото, както казах, ние предложихме това наставление, за да осъдим тези, които не искат да останат вдовици, но за да спечелим и убедим да не бъдат твърде привързани към земята и, след като се откажат (брачните връзки), да останат свободни, да се стремят към небето, да водят начин на живот там и, след като се съединиха с Христос, да направят всичко, което трябва да бъде за тези, които имат такава Младоженец” 55. От всички източни отци най-важна роля за запознаването на Запада с богословските проблеми и монашеския опит на Изтока играе св. Атанасий Александрийски, който, намирайки се в изгнание на Запад, среща там съчувствие и интерес и със своите разкази за аскетичния ентусиазъм, обхванал Египет, пробужда желанието за аскетизъм у своите западни поддръжници. Идеята за Александрия като цитадела на аскетизма се споделя от св. Амвросий: "Вижте колко девици обикновено посвещава всяка година Александрийската църква - Църквата на целия Изток и Африканската църква. По-малко хора се раждат сред нас в сравнение с колко девици са посветени там. "56 Произведенията на св. Атанасий стават за него един от основните източници на учението за девствеността; всички основни положения на концепцията на Св. Атанасий, обобщено накратко в неговото "Защитно слово пред цар Констанций": "Божият Син, нашият Господ и Спасител Исус Христос, Който стана човек за нас, премахна смъртта и освободи нашата раса от робството на покварата, преди всичко ни даде това, което имаме: девствеността - образът на ангелската святост на земята. И тези, които имат тази добродетел, универсалната Църква е свикнала да нарича невести на Христос, но езичниците, като ги виждат, се чудят как те са станали храм на Словото, защото този висок и небесен обет не се изпълнява от никого, освен от нас, християните; защото най-вече това служи като важен знак, че имаме истинско и истинско благочестие” 57. Под името на св. Атанасий до нас е достигнал трактатът „За девството“, но неговата автентичност е съмнителна. Изследователите говорят с по-голяма увереност за автентичността на посланията, запазени в коптски преводи („Послание към девиците“, „Увещание към девиците“ и др. 58). „Послание към девиците“ от св. Амвросий го използва директно в своя трактат „За девиците“. В Посланието девиците са наречени съпрузи на Словото 59, свързани с Него чрез неразривни връзки. Ако човешкият брак е естествено състояние, то девствеността превъзхожда човешката природа и доближава човека до състоянието на ангелите. Примери за истинска девственост не могат да бъдат открити нито сред езичниците, нито в Стария завет, защото тя се разпространява в света едва с идването на Исус Христос. Образецът на девиците е Богородица, в която трябва като в огледало да виждат отражението на собственото си девство. За пример може да им служи апостол Павел. Беседите за добродетелта на девствеността са придружени от цитат от Песен на песните и неговата алегорична екзегеза във връзка с мистичния брак на душата с Христос. Втората част на „Посланието” съдържа химн на девствеността. Но в същото време св. Атанасий осъжда учението на Енкратите, което омаловажава брака. Признавайки себе си недостоен да съди по толкова възвишена тема, св. Атанасий се позовава на авторитета на своя наставник - св. Александър Александрийски, в чиито уста влага тази проповед. Медиолският светец възпроизвежда всички тези идеи и техники в своя трактат. На латинска почва в епохата на св. Амвросий темата за девствеността е разработена от блажените. Джером. Основно тази тема е засегната в полемичните произведения „Срещу Хелвидий“, „Срещу Йовиниан“ и редица писма. В първото от тези съчинения, написано през 383 г., се опровергава съмнението на известен мирянин, ученик на арианския епископ Авксентий, че Богородица остава Дева и post partum – „след Коледа”. Познаването на това произведение се усеща в произведението на св. Амвросий „За поучението на Богородица“ 60. Във втория, насочен срещу известен монах Йовиниан, който твърди, по-специално, че бракът и девствеността са равни пред Бога, Йероним, с характерната си ярост, защитава предимствата на девствеността, което предизвиква критики към него, че осъжда брака. Междувременно, ако вземем предвид емоционалността на стила на Йероним, както и репутацията му на ригорист, позицията му беше доста балансирана: той дефинира разликата между брака и девствеността чрез разликата между „тридесеткратно“, „шестдесеткратно“ и „стократно“ реколта 61, отнасяйки се до брака числото тридесет; като разликата между понятието „да не съгрешаваш“ и понятието „да правиш добро“ 62. Това е кратък преглед на повече от триста години традиция, към която принадлежи Св. Амвросий Медиолански с неговите писания за девствеността. Като широко образован и добре начетен както в латинската, така и в гръцката литература, той успява да синтезира ценния опит на Изтока и Запада и да положи основите на западното монашество. В неговата епоха аскетизмът на Запад все още не е имал ясна регламентация, въпреки че желанието за него е било изключително голямо: след няколко века на морален разврат и общ упадък на морала, умереният и чист начин на живот се усеща като нещо ново, възвишено и привлекателно за най-добрите хора на епохата. Сред жените много представители на висшата аристокрация водят аскетичен начин на живот (достатъчно е да споменем сестрата на самия св. Амвросий, Марцелина, многобройни ученици и кореспонденти на блажен Йероним: Марцела, Софрония, Азела, Паула с дъщеря си Евстохия и др.; сътрудник на Руфин от Аквилея Мелания Старша и нейната внучка Мелания Младша, и т.н.). Това италианско „протомонашество“ все още не е имало редовна организация, въпреки че са правени опити за организиране на общности. Така е известно, че общността, основана от младите Йероним и Руфин през периода на тяхното приятелство, включва както мъже, така и жени 63 . Един по-възрастен съвременник на св. Амвросий Евсевий от Верчели през 360 г. в едно от своите писма се обръща към „светите сестри” от общността близо до Верчели 64 и самия Св. Амвросий му приписва честта да създаде първата общност на аскети 65. Миланският светец също заявява съществуването на общности на девици в Бонония (Болоня) 66 . От друга страна, обръщайки се към родителите на момичета, които се стремят към аскетичен живот, като един от аргументите в полза на техния избор, той изтъква, че те ще останат завинаги в родителския дом, за разлика от онези дъщери, които се омъжват 67. От петте автентични съчинения на св. Амвросий за девството най-ранният трактат е „За девиците“ (De uirginibus), написан през 377 г. 68 Както се казва в началото на книгата, словото е произнесено в деня на паметта на св. Агния (21 януари) 69 г., но очевидно става дума за произнасяне само на една проповед, включена в трактата. В цялото произведение св. Амвросий многократно се обръща към сестра си Марцелина, която „със самото мълчание на своя начин на живот“ 70 го подтиква да се обърне към тази тема. Но освен от лични мотиви, св. Амвросий се ръководи и от необходимостта от борба с все още силното арианство. Подобно на „Посланието за девството” на св. Атанасий, творчеството на св. Амвросий е тясно свързано с актуалните богословски проблеми на епохата. Тук младият епископ, чийто избор за известно време помири никейската и арианската партия, заявява своята антиарианска позиция и в същото време се опитва да спечели на своя страна онази част от паството, която подкрепяше неговия предшественик, арианеца Авксентий 71. Трактатът се състои от три книги. Първата книга започва с възхвала на св. Агния, много млада девица, претърпяла мъчения през 3 век. или началото на 4 век. От темата за мъченичеството на св. Амвросий се преминава към темата за възхвала на девствеността: „Девствеността е достойна за възхвала не защото се намира в мъчениците, а защото самата тя прави мъченици” 72. Той продължава да говори за свръхестествената природа на девствеността и че тя започва с Христос. Старозаветната история не е познавала девствеността; отделни примери (пророк Илия, сестрата на Мойсей и Аарон Мириам) само потвърждават нейния изключителен характер. Езичеството също не е познавало истинската девственост, в която тя е била ограничена до определен период (като весталките) и не е предполагала запазване на чувствата и ума. В съответствие с училищните правила на риториката, св. Амвросий смята за необходимо да се каже за "отечеството и родителите" на възхвалявания субект: "Отечеството на целомъдрието е на небето. И така, тук е странник, а там е жител" 73. По-нататък се казва, че девствеността не може да бъде натрапена на човек; може да се препоръча само като съвет, което и прави апостол Павел. Изброяват се несгодите на брака и за разлика от тях предимствата на девствеността. Освен всичко останало, девството е плодоносно, както и Църквата, която също е девица, е плодоносна. Свети Амвросий обаче веднага уточнява, че изобщо не осъжда брака, като дава за пример старозаветните съпруги: Сара, Ревека, Рахил. Но все пак девствеността е по-добра. Поетичната образност на Песен на песните разказва за величието на небесния Младоженец и щастието на невестата. Не само логическата аргументация, но и красотата на поетичните образи е предназначена да има вдъхновяващ ефект върху читателите: "И така, дево, вземете крила, но духовни, и ако искате да достигнете Христос, тогава се извисете над пороците: Той живее високо и гледа на земята долу; и видът Му е като ливанския кедър, който издига листата си до облаците и пуска корените си в земята. Защото началото му е в небето и краят му е на земята; Потърсете по-усърдно такова красиво цвете - няма ли да го намерите някъде в долината на сърцето си? В крайна сметка смирените често го дишат. 74 Възхвалата на девствеността се редува с напомняния за трудностите на светския живот, св. Амвросий убеждава своите читатели, че не трябва да се страхуват от лишаване от наследство и пречки от страна на родителите си, защото във всеки случай небесната награда надвишава земните лишения 75. В края на първата книга има пример за благородна девойка, която беше толкова непреклонна в решението си да стане невяста на Христос, че на въпроса как би реагирал покойният й баща на подобно решение, тя дава отговор, който може да шокира не само далеч от вярата, но дори вярващ 76: „И може би затова умря, за да не може никой да ми пречи!“ 77. Във втората книга на трактата св. Амвросий възнамерява да „наставлява девицата и да я обучава, така да се каже, под ръководството на опитни наставници“ 78. Основният наставник на девиците е Божията Майка и нашият автор основава своите назидания на Нейния пример. Като вдъхновяващ пример служи и житието на първомъченица Текла и съдбата на Св. Теодора Александрийска, която не е назована 79, но чиято история е разказана подробно 80. Следва съпоставка на подвига на св. Теодора с подобни примери от езическата древност и доказва превъзходството на християнската светица. В третата книга наставлението за девиците е вложено в устата на св. папа Либерий, който е посветил сестра си на св. Амвросий Марцелин, а фиктивната реч е представена като дума за нейното посвещение. Словото му обаче започва с открито изповядване на „никейската вяра”: „Днес се роди човек по образа на човек от Девата, роден от Отца преди всички; Този, който е като Майката по тяло и сила, е като Отец: Единороден на земята, Единороден на небесата; Бог е от Бога, роден от девица; Истина от Отца, Сила от Всемогъщия, Светлина от Светлина; не е по-нисък от Този, Който ражда и не се различава от Него по сила; Той не се е слял чрез разпространението и изричането на Словото и по този начин не се е смесил с Отца по право на раждане” 81. Такова донякъде косвено изповядване на вярата беше, несъмнено, тънък тактически ход, предвид манталитета на арианската част от стадото. Свети Амвросий. Освен това на посветената е заповядано да обича своя небесен Младоженец и в името на поддържането на вярност към Него да се научи да контролира страстите си: „Защото който не знае как да обуздае страстите си, той, сякаш хванат от необуздани коне, се втурва, удря, разкъсва се и се наранява“ 82. Образът на необузданите коне напомня на автора (или неговия герой) митът за Иполит, което му дава основание да критикува езическите вярвания. Следват указания за умереност в храната и пиенето на вино, за мълчание и за прилично поведение в храма. С това завършва речта на папа Либерий и от името на автора се дават следните указания. Дискусиите за опасностите от разсеяния начин на живот, шумните забавления и танците му напомнят историята на Йоан Кръстител, който беше убит заради думата на танцьорка. В края на книгата св. Амвросий, рязко променяйки темата, дава отговор на въпроса дали в отчаяна ситуация е позволено да се самоубие, за да се запази девствеността, и дава утвърдителен отговор на този въпрос, като цитира примера на св. Пелагия и други антиохийски мъченици, които той нарича сестри. Трактатът завършва с това, че близките на св. Амвросий и сестра му са били поставени от примера на майка, свързана с тях по кръвна линия. Сотерия, който според него е бил главният наставник и дори духовният „родител“ на Марцелина. Така още в първото произведение на св. Амвросий може да се отбележи неговото добро познаване на предишната традиция, широка ерудиция и литературно умение, изразени в обмислена композиция, когато богословските размисли и пастирските назидания се редуват с колоритни примери 83, което прави четенето на трактата неуморно и дори забавно. Към края на същата 377 г. се приписва създаването на втория трактат - „За вдовиците“ (De uiduis), в началото на който се прави препратка към предишния труд: „Тъй като в предишните три книги възхвалявахме девиците, съвсем уместно е, братя, да започнем дискусия за вдовиците“ 84. Следователно новият трактат трябваше да допълни първия. В късноантичното християнство изборът между вдовството и втория брак е подобен на избора между девствеността и брака и преобладава строгата тенденция, въпреки мекотата на инструкциите, дадени от апостол Павел: Жената е обвързана със закона, докато е жив съпругът й; ако мъжът й умре, свободна е да се омъжи за когото иска, само в Господа. Но тя ще бъде по-щастлива, ако остане така, според моя съвет; но мисля, че имам и Божия Дух (1 Коринтяни 7:39-40) 85. Но на друго място (Ефесяни 5:31-32) Павел говори за тайната на единството на Христос и Църквата. Оттук и идеята, че може да има само един брак. Именно така аргументира избора си сестрата на Св. Григорий Нисийски, св. Макрина, която се смятала за вдовица, въпреки че годеникът й починал преди сватбата: „Тя отговори, че е немислимо и престъпно да не се почита светостта на един брак, веднъж благословен от бащата, и да бъдеш принуден да сключиш нов, докато в човешката природа има само един брак, както има едно раждане и една смърт“ 86. Св. има предвид същия идеал. Амброуз. Той започва своето предупреждение с факта, че подвигът, който вдовицата решава да предприеме, като отказва втори брак, вече съдържа награда: наградата на свободата. Вдовиците са „блажени” – затова пророк Илия е изпратен при вдовицата, а не при някой друг. „Блаженството“ на тази старозаветна вдовица обаче не е само в нейния статус, но и в нейните добродетели (гостоприемство, въздържание). Вдовицата трябва да остане в молитва и да върши добри дела. След това св. Амвросий разглежда новозаветните и старозаветните примери за „истински вдовици”: пророчицата Анна, вдовицата, която сложи две лепти в хазната, Ноемин, Юдит, Девора, за чието вдовство обаче не се казва нищо в Писанието. Въпреки това, взети заедно, тези примери позволяват да се нарисува много привлекателен образ на силна и активна жена, по никакъв начин не отстъпваща на мъжа: „И така, според историческата легенда, за да събуди духа на съпругите, съпругата е съдия, съпругата управлява, съпругата пророкува, съпругата получава триумф и, смесвайки се с редиците на бойците, принуждава съпрузите да се подчиняват на заповедите на жените. В тайнствен смисъл битката на вярата е победата на Църквата" 87. Трудностите на вдовството не трябва да плашат жената, защото истинската вдовица винаги ще получи необходимата помощ. Като пример се дава изцелената от Христос свекърва на Петров, за чието вдовство също може само да се гадае. Така според св. Амвросий няма основателна причина за втори брак. Той обаче веднага уточнява, че той, подобно на апостол Павел, не принуждава, но продължава да доказва предпочитанието на вдовицата, нашият автор отхвърля най-силния аргумент в полза на втория брак: ако вдовицата вече има деца, тя подготвя съперници за съществуващите деца, тогава раждането на нови означава забравяне на мъртвите аргументите, дадени от св. Макрина в цитирания по-горе пасаж: „Божественият закон е свързал съпрузите чрез небесна сила, но е трудно да се поддържа взаимна любов. Бог взе ребро от съпруга и създаде жена, за да ги обедини взаимно, като каза: И двамата ще бъдат една плът. Но Той каза това не за втория брак, а за първия; и наистина, нито Ева е имала втори съпруг, нито св. Църква е познавала втори съпруг: тази тайна е велика по отношение на Христос и Църквата, поради което трябва да се пази” 88. Написването на трактата „За вдовиците“ очевидно имаше конкретна причина: определена вдовица, която реши да сключи втори брак, позицията на св. Амвросий изглеждаше твърде строга и тя беше обидена. Това се споменава мимоходом в uid. 10. 65 и uirgt. 8.46. Тясно свързан по смисъл с трактата „За девиците” е трактатът „За девствеността” (De uirginitate), за чиято датировка изследователите все още спорят. Някои учени (J.-R. Palanque, I. Cazzaniga, N. McLinn, N. Adkin, A. B. Lafton и др. 89) смятат, че това произведение хронологически пряко следва първото. Наистина, в повечето оцелели ръкописи „За девствеността“ се комбинира с трактата „За девиците“, понякога като четвърта част, понякога без никакъв разделителен знак. Горепосочените отзвуци с трактата „За вдовиците“ също най-вероятно показват тяхната хронологическа близост. От друга страна, изследователи като E. Dassman, F. Gorey, C. E. Power смятат, че трактатът трябва да датира от много по-късно време, тъй като алегоричната екзегеза на Песен на песните, датираща от Ориген, заема важно място в него и има много пресечни точки с две други значими произведения, датиращи от 387–390 г. - „За Исаак или за душата“ и „Обяснение Псалм 118." В допълнение, сравнението на трактата „За девствеността“ с „Обяснението на Евангелието на Лука“ (390) показва, че по-скоро първото е написано по-късно, тъй като често обобщава по-обширни пасажи от „Обяснението“ 90. И двете гледни точки имат доста сериозни аргументи, но въпреки факта, че независимите раздели са ясно идентифицирани в трактата, е възможно да има ревизия и преработка на ранна работа (или няколко ранни творби) в по-късен момент. Композицията на трактата „За девствеността” наистина е доста сложна 91. Въведението (uirgt 1. 1–3) припомня известния процес на Соломон по отношение на детето, а спорещите се алегорично се тълкуват като вяра и изкушение. Първата омилия (uirgt. 1. 4–7. 41) започва с анализ на епизода от Книгата на съдиите за жертвоприношението на дъщерята на Йефтай. Свети Амвросий осъжда жестокостта на баща, който не се е опитал да спаси дъщеря си, и се учудва, че тази жестокост обикновено не предизвиква възражения, докато желанието на родителите да посветят дъщерите си на Бога често се осъжда и среща неразбиране. Освен това девствеността е възхвалявана и се посочва, че именно девиците са били удостоени да бъдат първите, които ще видят възкресението на Христос. Дадено е пространно тълкуване на епизода с Мария Магдалена при гроба на възкръсналия Господ (този фрагмент - глави 3. 14–5. 24 - се смята от някои за грешка на редактирането или ръкописната традиция, някои изследователи изразиха съмнения относно неговата автентичност, някои обаче виждат в него съзнателна композиционна техника на автора) 92. След това св. Амвросий сравнява девствеността и брак, доказващ превъзходството на първия, но не осъждащ втория. Този разговор завършва с призив да не се пречи на желанието на девиците за безбрачие, дори и да са много млади, в съответствие с думите на Господ: „Оставете децата да дойдат при Мене” 93. Това е последвано от проповед за Песен на песните (uirgt. 8.42–16.98), която започва с екзегетиката на Лука 4:40–42, където се въвеждат мотивите за следване на Христос и пустинята: „И тъй като тук говорим за пустинята, в нея трябва да се търси Онзи, който Сам посочва към нея, казвайки: Аз съм цветето на полето и лилията от долините, като лилия сред тръни Това е друго място, където Господ обитава; и има не само едно такова място, но много” 94 . В пустинята расте плодоносно дърво - Христос, Той е „като ябълка между дърветата в гората“ 95 и въз основа на това сравнение Той е „брат“ и „любим“ на Песента на песните. След като е намерила Младоженеца, душата-булка трябва да Го държи. Идващият Младоженец излъчва аромат на мир, а душата на булката е пропита със същия аромат. Това е благоуханието на Христовото погребение, умъртвяващо плътта 96. Душата трябва да търси небесния Младоженец, когато Той си отива. По този път тя, като невеста от Песен на песните, ще бъде посрещната от ангели пазители, които ще свалят от нея наметалото от плът. От друга страна, образът на момиче, което броди из площада в търсене на младоженец, се тълкува по различен начин: това е душата, която търси Христос извън Църквата и може да не Го намери. Бог трябва постоянно да бъде призоваван чрез молитви и молби; силната душа е като колесницата на Авинадав. Четири коня в колесница - четири страсти, които трябва да бъдат укротени. Тук библейският образ влиза в съприкосновение с платоновия образ на душата на колесницата. Както може да се види дори от краткото изброяване на темите и мотивите, целият текст е изграден от причудливи и субективни асоциативни преходи, които свързват на пръв поглед текстове от Светото писание, които по никакъв начин не са свързани. При този подход човек се чувства като следващ заповедта на Ориген, който призовава всеки екзегет да „бъде син на Исаак“ и да открие в себе си „кладенеца на живата вода“ 97 . В същото време подобно интелектуално тълкуване привлече св. Амвросий и в лагера на защитниците на „никейската вяра“ - внимателни и фини хора 98. Глави 16. 99–104 – разсъждения за Христос лечител по примера на евангелския разказ за кръвоточащата жена. Глави 17. 105–20. 135 – проповед за празника на Св. Приложение Петър и Павел 99. Свети Амвросий обсъжда полетите на душата и как да ги контролира, призовавайки девиците да подражават на апостолите: "Но смятате ли, че е трудно да се издигнете над света с помощта на човешката сила? Разсъждавате правилно, защото апостолите, следвайки Христос, бяха удостоени да станат над света не като другари, а като Негови ученици. Бъдете и вие ученици на Христос, Негов ревностен последовател: и Който се е молил за апостолите, се моли и за вас.” 100 В разсъжденията за полета на душата присъстват както образите на Платон, така и образите на пророк Езекил, интерпретирани алегорично. Тези полети са лесни, когато човек е в хармония със себе си (образът на „колело в колело“ от Езек. 1:16). Сложна верига от асоциации води нашия автор към анализ на евангелския епизод с чудотворен риболов: „Когато това споразумение се установи, тогава ще се чуе Божественият глас, тогава ще се появи подобие над подобието на престола - сякаш появата на човек 101. Този Човек е Словото, защото Словото стана плът. Този Човек е Укротителят на нашите животни, Коректорът на нашия морал; Той, според нашите заслуги, обикновено се изкачва или на колесница, или на планина, или на кораб, но само на кораба, на който или апостолите плават, или Петър лови риба" 102. От кораба и дълбините на водата тълкувателят преминава към дълбините на вярата и уловът се оказва алегория на душите. Когато се произнася проповедта, се оказва, че Присъства и „рибар на Болонската църква“, епископ Евсевий 103. В заключение се говори за занаята на рибар – ловец на души; рибарят Петър се сравнява с Мойсей. Следващият трактат „За поучението на Богородица и вечната девственост на Света Мария“ (De institutione uirginis et sanctae Mariae uirginitate perpetua) е написан в края на 393 г. Създаването му е предшествано от редица събития, които определят проблематиката и състава на този труд. В началото на 392 г. св. Амвросий присъства на Синода в Капуа, на който е решено да се повери на илирийските епископи правото да се произнасят по учението на техния сънародник Бонос от Сардика, който отрича, че Божията майка е останала Дева след Рождество. Епископите осъдиха Боноз и скоро той пристигна в Медиолан с надеждата за подкрепата на св. Амвросий, но беше възмутен от неговата ерес и не предостави подкрепа. През пролетта на 392 г. илирийските епископи на свой ред се обръщат към медиоланския светец по същия въпрос. В средата на същата година св. Амвросий им отговаря с писмо „За Боноса” 104. В началото на 393 г. учението на Йовиниан 105 е осъдено два пъти – първо в Рим, след това в Милано. В допълнение, подтик за произнасяне на думата за девствеността беше посвещението на девицата Амвросия, дъщеря на известен жител на Милано на име Евсевий 106. Самият трактат съчетава и обобщава всички тези свързани и същевременно разнородни проблеми. Трактатът започва с обръщение към Евсевий (inst. u. 1. 1–2. 15), където посвещението на девицата се сравнява с жертвата, направена от Авел, а самата тя е оприличена на невеста, която влиза в брак. Следват дискусии за душата и тялото, стария и новия човек, външния и вътрешния. В глави 3. 16–5. 32 се припомня създаването на човека от Бога и се дава отговорът на въпроса: защо Бог възхвалява всички други творения в момента на сътворението, а хвалението за човека се забавя. Човек трябва да блести с вътрешна красота и не може да бъде похвален, докато не завърши своя път. След това св. Амвросий говори за грехопадението на прародителите, защитавайки Ева и жената като цяло от обвинението, че грехът е влязъл в света чрез нея. Тази част завършва с възхвала на жената, преобразена от праведност и покаяние: "Ела, Ева, вече трезва; Ела, Ева, която някога се оказа невъздържана, но сега постиш в лицето на своето потомство. Ела, Ева, вече не изгонена от рая, а грабната в рая. Ела, Ева, сега Сара, която ражда деца не в скръб, а в радост, не със скръб, но със смях ще се родят много Исааки. <…> Въпреки че си подчинен на съпруга си, но ти скоро отмени присъдата, така че съпругът получава заповед да ти се подчини. Тази възхвала е поразително различна от негативното отношение към жената като източник на зло, широко разпространено в езическата древност и отчасти пренесено в християнството. Следващият раздел (5. 33–8. 57) започва с продължение на същата възхвала, вече преминаваща в апотеоза, тъй като сега говорим за най-високото постижение на жените в лицето на Дева Мария: "... колко по-успешен е сексът, който, като запази девствеността, роди Христос? И така, ела, Ева, сега Мария, която ни даде не само основата на девствеността, но и ни донесе Бог " 108. В този раздел се опровергава ереста на Боноз и се обосновава вечната девственост на Божията майка. Глави 9.58–62 съдържат възхвала за девствеността и девствеността. In chapters 10. 63–12. 78 дава екзегеза на образа на „затворените порти”, през които минава Христос, като във връзка с това се изгражда цяла верига от христологични разсъждения. Дискусията за „затворените порти“ продължава в следващия раздел (12.79–13.86). In chapters 14. 87–16. 103 Свети Амвросий призовава девиците да следват примера на Богородица и я възхвалява в поетичните и мистични образи на Песен на песните. Finally, the final section (17.104–114) is a prayer for the dedicated virgin. Последният от тази поредица творби - „Увещание към девствеността” (Exhortatio uirginitatis) съдържа текста на проповедта, произнесена от св. Амвросий във Флоренция по време на пътуването му до този град през март 394 г., за което се съобщава в житието му 109. Биографът на светеца, Паулин, казва, че той е основал базиликата на мъченика. Vitaliy and Agricola, whose relics he brought from Bononia. В самото „Наставление“ обаче се говори за празника само на един мъченик, св. Агрикола 110, Виталий е споменат като негов слуга и подвижник, „съратник на мъченическия венец“ 111, но нищо не се казва за пренасянето на неговите мощи. Базиликата е построена от благочестивата Юлиания, вдовица на духовник, и по нейно желание св. Амвросий дарява свети мощи на освещавания храм. The theme of virginity arises due to the fact that Juliana convinced all her children - a son and three daughters - to choose this path. Омилията започва с разказ за мъченика. Агрикола и Виталия и откриването на техните мощи в еврейското гробище в Бонония (exh. u. 1. 1–18). Глави 2. 9–2. 12 съдържа кратък разказ за съдбата на Юлиана и възхвала за нея като благочестива вдовица. По-нататъшното повествование (3. 13–8. 53) идва от гледната точка на самата Юлиания, която призовава децата да се посветят изцяло на Бог, който им е дал живот. Тя им разказва за голямата небесна награда, очакваща девиците, и за трудностите на брачния живот, които тя самата е изпитала, въпреки факта, че съпругът й е бил мил човек. Свети Амвросий влага в устата й екзегеза на отделни стихове от Песен на песните и други книги - в същия дух, както в предишните творби. След края на речта на Юлиана нашият автор рисува блажена картина на щастливата майка на син на духовник и девствени дъщери (8.54–9.57), след което решава да допълни измислената реч на вдовицата с наставления от нейно име. Продължавайки алегоричния тълкувател на Песен на песните, той сравнява Църквата и Синагогата (едната е вярната невеста на Христос, другата е разлюбила Него), призовава девствената невеста да търси Христос, а също и да поддържа чистота, „внимавайте на себе си“ (Втор. 15:9), мълчете и бъдете скромни, въздържайте се от гняв и клевета, спазвайте пости и бъдете трезвен. Тук той отново си спомня за MC. Сотерия като пример за подражание (12.82). „Увещанието” завършва с молитва за рукотворен храм и за неръкотворни храмове – посветени на девиците. В това издание е използван превод на нравствено-аскетическите трактати на св. Амвросий Медиолански, изпълнени в началото на 20 век. А. Вознесенски (под редакцията на Л. Писарев) 112. Преводът е подложен на редактиране и на места много значителна редакция, която се състои преди всичко в привеждане на текста в съответствие с изданието на Амброзианската библиотека; при отстраняване на грешки, за съжаление доста много в този превод; в замяната на остарелите морфологични форми с по-съвременни; във възстановяването на реторични фигури, незапазени в превода, които отличават стила на св. Амвросий; при проверката и обединяването на цитати от Писанието в съответствие с принципите на тази публикация. В същото време не беше поставена задачата за лексикална модернизация на превода; напротив, в редица случаи на ниво лексика се засилва архаизацията - там, където е необходимо да се предаде възвишеният и поетичен авторски стил. Към текста са добавени коментари, при съставянето на които са използвани предимно коментарите на Ф. Гори 113. Тази група включва и есето „За падането на Посветената Богородица“, но най-вероятно то е измамно, тъй като не се споменава от ранните автори сред произведенията на св. Амвросий и неговият стил се различава значително от стила на автентичните творби на светеца. Това по-специално се доказва от наличието на руски превод на всички тези произведения, който е преиздаван два пъти през последните години. От друга страна, доста значителен брой западни изследователи на тези произведения са по един или друг начин свързани с проблема за свободата на жените и феминисткото движение (вж. Библиографията). Две окръжни послания „За девствеността“ също се приписват на Климент Римски. Те обаче най-вероятно датират от 3 век и затова ще бъдат обсъдени по-долу. Първо послание до Коринтяните, 38, 2. Цитирано. от изд.: Писания на апостолските мъже. М., 2008. реклама uxor. 1. 4. 4. Нашият превод. – Т.А. Култ. фем. 2. 5. 2. Нашият превод. – Т.А. сряда: uirgb. 1. 6. 29; 1. 9. 54–55; uid. 5,28; uirgt. 13,79; exh. u. 4.24. В тази връзка възниква въпросът дали в онази епоха е съществувала институцията на посветените девици. Очевидно някои от елементите му вече са били оформени и девиците са дали обет (уота). Въпреки това, св. Киприан категорично възразява срещу практиката на така наречените uirgines subintrodutae, тоест девици, които по споразумение споделят подслон с мъже, когато в своето „Писмо до Помпоний за девствеността” той казва, че е по-добре за тях да се оженят, отколкото да се отдадат на грях под прикритието на девствеността (epist. 4, 2). Хаб. uirg. 3, цитиран по-долу. по изд.: св. Киприан Картагенски. Творения. М., 1999. Хаб. uirg. 5. Тази фраза е цитирана почти дословно от св. Амвросий (виж: uirgb. 3. 3. 14). Стром. 3. 12. 1–2; 3.45.1. Хом. в Битие 10.4 (наш превод - T.A.); Ср също общ. в Мат. 12.7. В руската традиция той по-често се нарича Методий от Патара. Поради оскъдността на биографичните сведения остава неразрешен въпросът каква катедра е заемал Методий и дали изобщо е бил епископ. Архипартен – виж: symp. 1. 4. Виж: Сидоров А. И. Патрулен курс. М., 1996. С. 82–86. За руския превод вижте публикацията: Св. Климент, папа Римски. Две окръжни съобщения за девствеността, или за девици и девици // Известия на Киевската духовна академия. 1869. Т. 2. стр. 193–227. Виж: Amand de Mendieta D. Une curieuse homélie grecque sur la virginité // Revue Bénédictine, 63 (1953). С. 18–19, 211–238. Евсевий, дом. de uirg. 6. 6. Нашият превод. – T. A. Виж: Buytaert E. M. Eusèbe d'Emèse. Discours conservés en latin. Лувен, 1953 г. Вижте Василий Анкирски, uirg. 55. Virg. 2. 1. По-нататък произведенията на св. Григорий Нисийски цит. по изд.: св. Григорий Нисийски. Аскетически писания и писма. М., 2007. Подобно на много други християнски автори, св. Григорий изброява трудностите на брачния живот (вж. Пак там, 3–4). Виж: Moreschini C., Norelli E. Early Christian Greek and Latin Literature. Пийбоди (Масачусетс), 2005 г. Том. 2. С. 99–104. Virg. 8. Съчинения на св. Йоан Златоуст цит. по изданието: св. Йоан Златоуст. Пълно събрание на съчиненията: В 12 тома. СПб., 1898. Кн. 1. Апол. ad Const. 33. Цитат. по ред.: св. Атанасий Велики. Творения. Част 2. Сергиев Посад, 1902 г. Виж: Gori F. Introduzione, traduzione, note e indici // Sant’ Ambrogio. Опера морал. Vol. 1. С. 37–39 // Sant’ Ambrogio. Всичко опера. Vol. 14. Милано; Рим, 1989 г.; Aubineau M. Les écrits d’Athanase sur la virginité // Revue d’Ascétique et de Mystique. 31. Тулуза (1955). С. 140–173. Вижте също: Brakke D. Pseudo-Athanasius on virginity. Лувен, 2002 г. Идеологията на „Посланието“ е свързана с арианския спор и има ясна антиомийска ориентация (вижте за това: Laughton A. B. Virginity Discourse and Ascetic Politics in the Writings of Ambrose of Milan (Diss.). Durham, 2010. P. 15–79). Виж: Moreschini, Norelli. оп. цит. Vol. 2. С. 300. Това е и първото от всички запазени произведения на св. Амвросий (вж.: Gori 1989. I: 62–63). По собствените му думи той „не е служил дори три години като духовник“. Така отправната точка е датата на неговото епископско ръкоположение, 7 декември 374 г. Вижте: Laughton. оп. цит. С. 79–129. За времето на св. Амвросий доказателствата за ползата от девството звучат доста убедително. В онази епоха, когато омъжената жена наистина беше под властта на съпруга си и нейното положение до голяма степен зависеше от богатството на родителите й и размера на зестрата, а освен това една от основните причини за женската смъртност беше неуспешното раждане, девиците, които също получиха помощ от Църквата, се оказаха в привилегировано положение. Красноречив пример са надгробните паметници на девиците Фотина и Филомена в катакомбите на Сиракуза. Единият от тях е живял 80 години, другият 84 години, което по това време е рядко дълголетие (виж: Sgarlata M. S. Giovanni a Siracusa. Vaticano, 2003. P. 96–97). Може би затова няма такива истории в следващите трактати. В Свети Амвросий тя е наречена „Дева от Антиохия“. Вижте: uirgb. 2. 4. 22 и прибл. В тази история, както и в много други случаи, св. Амвросий ясно долавя стила на професионален адвокат, който обосновава този или онзи избор от правна гледна точка. Според правилата на училищната реторика първата книга е „похвала“ (laudatio), втората е „примери“ (exempla), а третата е „предписания“ (praecepta). Виж: Гори 1989. I: 70–74. Виж Gori 1989, I: 72–73; Лаутън. оп. цит. стр. 119. Същият този аромат символизира единствената същност, ousia на Божеството (виж: Laughton. Op. cit. P. 119). Именно за това свидетелства блаженият. Августин, говорейки за впечатленията си от проповедите на епископа на Милано: "Бях особено засегнат от многократното разрешаване на мистериозните пасажи от Стария завет; тяхното буквално разбиране ме убиваше. След като чух обяснението на много текстове от тези книги в духовен смисъл, започнах да се упреквам за отчаянието, в което някога изпаднах, вярвайки, че онези, които презират и се присмиват на Закона и пророците, не могат Изобщо не смятах, че трябва да се придържам към църковния път: православната вяра има свои учени защитници, които ще опровергаят подробно и разумно това, което се придържах, тъй като защитаващите се страни не ми се струваха победени, но все още не изглеждаха победоносни” (“Изповед”, 5. 14. 2. Цитирано по публикацията: Аврелий). Августин. Изповед / Превод на М. Е. Сергеенко, М., 1991). сряда: uirgt. 19. 125. Виж: Gori 1989, I:75. Вижте епист. 71 (56a в мавританското издание, възпроизведено в Патрологията на Мин, PL 16). Виж Gori 1989, I: 79; II: 112. Ф. Гори отрича споменатият Евсевий да е епископ на Бонон. В текста на самия трактат няма никакво указание за епископския сан на Евсевий - докато е бил в uirgt. 20. 130 те са очевидни, както и семейната традиция на служене на Бога, която в случая би било уместно да се подчертае (във всеки случай в инст. у. св. Амвросий не пренебрегва свещеничеството на съпруга и сина на вдовицата Юлиана). Други изследователи обаче смятат, че това е всичко. Така американският изследовател A. B. Laughton, който внимателно изучава предишната научна традиция, пише, че Амвросий е „племенница“ на епископ Евсевий (Laughton. Op. cit. P. 163). Изглежда обаче, че истинската степен на връзка между девицата Амвросий и Евсевий може само да се гадае, тъй като в текста към нея е прикрепен само поетическият pignus (виж същата бележка към inst. u. 1. 1). Свети Амвросий Медиолански. Съчинения по въпроса за девствеността и брака / Прев. А. Вознесенски. Казан, 1901 (препечатка: М., 1997; М., 2000).