Книга I

Розділ 1. Про причину появи третього твору проти Маркіона. Варварство його батьківщини в порівнянні з його власними поганими якостями 1. Відтепер усе, що ми зробили проти Маркіона раніше, втрачає своє значення. Залишивши старе, ми приступаємо до нової справи. Перший невеликий твір, написаний поспіхом, я згодом перекреслив більш ґрунтовною роботою. Її, коли з неї ще не було зроблено копій, я втратив через підступність людину, яка тоді була братом у Христі, але потім стала відступником. Він дуже неточно, як у нього це вийшло, переписав дещо звідти і видав. 2. Виникла необхідність виправлення внесених ним змін. Це і спонукало мене додати деякі речі. Таким чином, цей твір - третій після того другого і відтепер став першим - повинен починатися зі слів про анулювання написаного мною перш, щоб нікого не збентежили внесені в колишній текст зміни, що виявляються там, то тут. 3. У назві моря, якому бути Евксинським не дозволяє природа, міститься глузування. Втім, ти не вважаєш Понт гостинним і через його географічне положення: настільки далеко він, ніби соромлячись свого варварства, відокремився від наших більш людинолюбних морів. 61 На його берегах мешкають зовсім дикі племена, якщо тільки можна говорити про проживання про тих, які проводять свій вік у візках. У них немає певного житла, життя їхнє грубе, їхня хіть звернена на будь-кого і здебільшого неприкрита. Навіть намагаючись зберегти її в таємниці, вони щоб ніхто не увійшов у відповідний момент, вказують на неї підвішеними на ярмо сагайдаками. Вони, отже, і зброї своєї не соромляться. Трупи батьків, порубані разом із м'ясом худоби, вони поїдають під час бенкету. Смерть тих, хто виявився непридатним для харчування, вважається у них проклятим. 62 І жінки там позбавлені властивої їхньої підлозі лагідності, що наказується сором'язливістю: вони залишають неприкритими свої груди, прядуть за допомогою бойових сокир, воліють війну заміжжю. 63 Суворий там також і клімат: день ніколи не буває безхмарним, сонце ніколи не блищить, замість повітря – туман, цілий рік – зима, з вітрів відомий лише аквілон. Рідини повертаються у колишній стан завдяки вогню 64 , річки з-за льоду перестають бути річками, гори завалені снігом, 65 все коченіє, все ціпеніє. Там немає нічого гарячого, крім дикості, тієї самої, що дала театральним сценам трагедійні сюжети про Таврійські жертвопринесення 66 , колхідські любовні пристрасті 67 і про кавказькі розп'яття. 68 4. Однак із усього варварського 69 і скорботного, що є на Понті 70 , ніщо не може зрівнятися з тим фактом, що там народився Маркіон. Він жахливіший за скіф, більш непостійний, ніж мешканець возів, нелюдськіший за масаґет, неприборканіший за амазонку, непроглядніший за туман, холодніший за зиму, більш ненадійний, ніж лід, оманливіший за Істру, обривистіший за Кавказ. Хіба ж не так? Своїм богохульством він мучить істинного Прометея – Всемогутнього Бога. Та й звірів цього варварського краю Маркіон гірший. 5. Бо який бобр є таким самим окопником плоті 72 , яким є той, хто скасував шлюб? Яка понтійська миша така ненажерлива, як той, хто погриз Євангелія? Справді, ти, Понт Євксинський, народив звіра, більш прийнятного для філософів, ніж для християн. Адже знаменитий собакопоклонник Діоген, носячи опівдні запалений світильник, хотів знайти людину. 74 Маркіон же Бога, Якого знайшов, втратив, загасивши світильник своєї віри. 6. Його учні не заперечуватимуть, що раніше його віра збігалася з нашою; про це свідчить його власний твір. Так що вже на цій підставі може бути засуджений як єретик той, хто, залишивши те, що було раніше, згодом вибрав те, чого раніше не було. Адже настільки єрессю вважатиметься те, що запроваджується пізніше, наскільки істиною те, що було передано із самого початку. 7. Але цей випад проти єретиків, яких слід спростовувати, навіть не розглядаючи їхнє вчення, бо вони є єретиками на підставі їх новоявленості, буде зроблено в іншій книжці. 75 Оскільки іноді все-таки доводиться вступати з ними в дебати (щоб стислість скрізь мною використовуваного їх спростування на підставі їх новоявленості не приписувалася моєї невпевненості), тепер я викладу перш суть вчення супротивника, щоб ні від кого не було приховано те, про що вестиметься основна суперечка. Розділ 2. Спроба пояснити виникнення Маркіонової єресі про двох богів 1. Понтієць вводить двох богів, немов дві Симплігади свого кораблекрушения: Того, буття Якого не міг заперечувати, т. е. Творця, нашого Бога, і те, існування якого зможе довести, т. е. свого бога. Нещасний, Маркіон впав у спокусу під впливом припущення щодо простого уривка з Господньої проповіді, в якій людей, а не богів стосуються ті притчі про добре і погане дерево, що добре дерево не приносить погані плоди, а погане - добрі 77, тобто добра душа або віра звіра. 2. Адже Маркіон, не впоравшись, подібно до багатьох наших сучасників, особливо єретиків, з питанням про походження зла, втративши гостроту почуттів через надмірну цікавість, виявив, що Творець говорить Я – Той, Хто чинить лиха. 78 Оскільки Маркіон вже вважав Його винуватцем зла на підставі інших доказів, здатних переконати будь-яку порочну людину, остільки витлумачивши погане дерево, що творить погані плоди, а саме зло, як Творця, він припустив, що має існувати інший бог, що відповідає доброму дереву з добрими плодами. 3. Знайшовши, отже, у Христі інше, так би мовити, встановлення єдиної і чистої доброти, відмінної від тієї, що належить Творцеві, 79 він легко зробив висновок про існування нового невідомого божества, що відкрилося в його Христі, і малою кількістю таких дріжджів усю брилу віри безрозсудно навернув до неї. Винуватцем цієї спокуси став йому якийсь Кердон 81 : двом сліпим 83 було легше припустити, що вони розгледіли двох богів, бо вони бачили, як слід, одного. Адже люди, які страждають на запалення очей, бачать багато світильників замість одного. Отже, одного Бога, існування Якого він був змушений визнати, Маркіон скинув, звинувативши Його у створенні зла; іншого, якого намагався винайти, він спорудив, вказуючи на наявність блага. За якими пунктами він розподілив ці дві природи, ми покажемо у наших запереченнях. Глава 3. Про Бога як про найбільшого, а тому єдиного 1. Отже, основна наша суперечка, а тому і вся – це суперечка про число: чи можна вводити двох богів по праву поетів чи живописців, а тепер уже – і по праву єретиків. Але християнська істина оголосила безперечно: якщо Бог не один, Його немає, бо ми дотримуємося більш гідної думки, що не існує те, що існує не так, як йому повинно існувати. 2. А щоб переконатися в тому, що Богу має бути одному, досліджуй, що є Бог, і виявиш, що саме так. Наскільки це в людських силах, я даю таке визначення Богові, яке визнає совість усіх людей: Бог є щось найбільше, що існує у вічності [ненароджене, нестворене, без початку, без кінця], 84 адже цей стан слід приписати – вічності, яка є Богом найбільшим, оскільки вона сама в Богу є такою. Так само справи і з рештою, так що Бог – найбільший і за формою, і за розумом, і за силою, і за владою. 3. Оскільки в цьому питанні всі сходяться на думці, – адже ніхто не заперечуватиме, що Бог є чимось найбільшим, крім, хіба що, того, хто зможе проголосити Бога чимось надзвичайно незначним, щоб заперечувати Бога, забираючи у Нього те, що є Божим, – то якою буде умова існування найбільшого? 4. Звичайно, ця умова полягає в тому, щоб не було нічого рівного йому, тобто щоб не існувало іншого найбільшого, бо якщо воно буде існувати, то буде рівним, а якщо буде рівним, то вже не буде величезним, оскільки порушена умова і, так би мовити, закон, який не дозволяє, щоб щось було рівним велич. 5. Отже, необхідно, щоб найбільше було єдиним, а це буде можливо за відсутності чогось рівного йому, щоб воно залишалося найбільшим. Отже, воно існуватиме не інакше, як через те, через що воно має існувати, тобто через свою досконалу винятковість. Тому, оскільки Бог є найбільшим, наша істина вірно сповістила: Бога, якщо Він не один, немає. Ми говоримо «якщо Він не один, Його немає» не через сумніви в Його існуванні, але тому що, будучи переконаними в цьому, ми визначаємо Його як Того, Ким, якби Він не був, Він не був би Богом [а саме, найбільшим]. 86 А 87 найбільше неминуче буває єдиним, то й Бог буде єдиним. Він буде Богом, лише будучи найбільшим; Він буде найбільшим лише за умови відсутності рівного Йому; у Нього не буде рівного, тільки якщо Він єдиний. 6. Справді, якого б іншого бога ти не вводив, ти ніяк не зможеш довести, що він Бог, якщо не припишеш йому божественні властивості: вічність і зверхність над усім. Отже, яким чином будуть існувати два найбільших, коли такими означає не мати рівного, а відсутність рівного може бути лише в одного, але ніяк не в двох? Глава 4. Неповноцінність аналогії з царями 1. Але на це будь-який заперечить, що можливе існування і двох найбільших, розділених і відокремлених у своїх межах, і неодмінно наведе як приклад земні царства, дуже численні і, однак, найбільші кожне у своєму краї, і вважатиме, що людське завжди можна порівняти з божественним. Якщо взяти до уваги цей доказ, що завадить, не говорю про третього і четвертого бога, але запровадити вже стільки богів, скільки є царів у різних народів? 2. Мова йде про Бога, особливим властивістю Якого є неможливість порівняння з будь-ким. Це сповіщає сама природа, якщо не якийсь 88 Ісая чи, швидше, Сам Бог, що промовляє через Ісаю: Кому ви уподібните Мене? 89 Людське ще можна порівняти з божественним; з Богом – ні: адже одне – Бог, інше – те, що Йому належить. 3. Крім того, вирішивши використати приклад царя як найбільшого, подивися, чи ти можеш ним користуватися. Адже цар, хоч і височить на своєму престолі до Бога, все-таки нижче за Бога; будучи ж зіставленим із Богом, перестає бути найбільшим, оскільки таким стає Бог. Якщо так, то як ти можеш користуватися для порівняння з Богом прикладом того, що зникає ще на шляху до порівняння? 4. Що ж тепер, якщо навіть у царів найбільше не може здаватися різноманітним, але одним і єдиним, тобто таким, що належить Тому, Хто, будучи Царем царів завдяки висоті Своєї величі і підпорядкуванню інших чинів, підноситься над ними всіма, наче панівна вершина? 5. Але якщо царі [іншого типу], 90 які, будучи єдиними в своєму роді і володіючи повнотою влади, стоять на чолі невеликих, так би мовити, царств, будуть подібним чином 91 всебічно порівнюватися, щоб стало зрозуміло, хто з них виділяється своїми багатствами і збройними силами, то вища велич буде поступово в неминуче витіснені та видалені з вершини величі. 92 6. Навіть якщо найбільше, перебуваючи в різних місцях, здається різним, за своїми силами, своєю природою та своїм становищем воно є єдиним. Тому, коли порівнюються два бога, як два [царя і два] найбільших, володіння цією якістю неминуче в результаті порівняння відходить до одного з них, бо найбільше стає таким завдяки своїй перемозі після поразки суперника, великого, однак - не найбільшого, і виявляється єдиним, досягнувши через слабкість суперника власне в нього. Це міркування неминуче призводить до наступного висновку: або треба заперечувати, що Бог – найбільший, чого ніхто, перебуваючи в здоровому глузді, собі не дозволить, або не слід робити нікого подібним до Нього. Розділ 5. Неможливість існування двох однакових богів 1. На підставі якого міркування було введено два найбільші? По-перше, я запитаю, чому не більше, якщо вже введено два, бо слід було б вважати божественну сутність багатшою, якби їй відповідала чисельність. Більш поважний і благородний Валентин, 93 який, зухвало спершу задумати двох, Біфона і Сіге 94 , потім випустив зграю божеств, що налічує до тридцяти еонових породжень 95 , немов послід Енеєвої свині. 96 2. Будь-яка міркування, яка не допускає існування багатьох найбільших, не допускає існування і двох, оскільки два чисельніші; адже після одного слідує множинність. Міркування, яке змогло допустити двох, змогло допустити і багатьох, бо й два стають безліччю, оскільки втрачається єдиність. Взагалі, вірити у багатьох богів нам дозволяє сила цього міркування, встановлює кордон, відповідно до якої відоме правило стверджує буття одного Бога, а чи не двох. З цього правила випливає, щоб Бог був таким, до Якого, як до найбільшого, ніхто не прирівнювався; а Той, до якого ніхто не прирівнюється, має бути єдиним. 3. Тепер поставимо питання, якою справою, якою користю може бути виправдане існування двох найбільших, двох однакових богів? Яке значення має кількість, якщо два, однакові, не відрізняються від одного? Адже є одним те, що тотожно у двох. Навіть якби існувало кілька однакових, їхня загальна кількість збігалася б з одним, оскільки вони нічим між собою не відрізняються, будучи однаковими. 4. Далі, якщо жоден з двох не відрізняється від іншого, тому що обидва вони – найбільші, оскільки вони – боги, то жоден не перевершує іншого, і відсутній будь-який зміст у тому числі, оскільки жоден з них не має переваги. Множинність божественності повинна була б мати дуже хороше обґрунтування, оскільки її шанування було б поставлено під сумнів. Ось мені, що дивиться на двох богів, настільки ж однакових, як найбільших, що слід робити? 5. Якби я шанував обох, я побоювався б, що надмірне служіння було б визнати скоріше забобонами, ніж релігією, бо богів абсолютно однакових, таких, що вони обидва перебувають у кожному з двох, я міг би умилостивити і в одному, наводячи як свідчення про їхню рівність і єдність сам цей мене два. Якби я шанував одного з двох, то думав би, як би не здалося, що я намагаюся висміяти суєтність множинності, яка виявилася зайвою за відсутності відмінності. Це означає, що я вважав би безпечнішим не шанувати ні того, ні іншого, ніж одного із сумнівом або обох необґрунтовано. Глава 6. Критика твердження Маркіона про існування двох нерівних богів 1. Досі ми, здається, міркували так, ніби Маркіон вводив двох рівних богів. Адже коли ми стверджували, що Бога, як щось найбільше, слід вважати єдиним, позбавляючи Його можливості бути будь-кому рівним, ми міркували про цих богів немов про двох рівних. Тим не менше, навчаючи, що за найбільшим характером вони не можуть бути рівними, ми цілком довели, що їх не може бути двоє. Втім, ми обізнані, що Маркіон запроваджує нерівних богів: одного – суддю, лютого, войовничого, іншого – лагідного, миролюбного, виключно доброго та найдобрішого. 2. Розглянемо також і цю гіпотезу: чи дозволяє принаймні відмінність співіснувати двом богам, якщо не дозволяє рівність. Що ж, і тут нам опікуватиметься той самий критерій найбільшого, оскільки він визначає весь стан божественності. Бо, сходячи з противником і як би хапаючи рукою і утримуючи думку його, не заперечує божественність Творця, я з повним правом представлю як заперечення той факт, що немає місця цій відмінності між тими, яких Маркіон не може зробити різними, визнавши їх в однаковій мірі богами, не тому, що і людям неможливо бути абсолютно різними що Бог не повинен називатися Богом і в Нього не потрібно буде вірити як у Бога, якщо Він не буде найбільшим. 3. Отже, оскільки Маркіон змушений визнати найбільшим Того, Чию божественність він не може заперечувати, то неможливо допустити, щоб найбільшому він приписував якесь применшення, через яке це найбільше виявилося б підлеглим іншому найбільшому. Адже найбільше перестає бути таким, якщо буде підлеглим. Не личить Богу переставати бути Тим, Ким Він є за Своєю становищем, тобто найбільшим. Адже і в тому найкращому бозі найбільше може опинитися під загрозою, якщо воно може знецінюватись у Творці. Таким чином, коли два бога проголошуються двома найбільшими, необхідно, щоб жоден з них не був більшим або меншим від іншого, щоб жоден не був вищим або нижчим за інший. Заперечуй, що Бог той, якого ти назвеш гіршим; заперечуй, що найбільшим є той, якого ти вважаєш меншим. Визнавши того й іншого богами, ти визнав існування двох найбільших. Ти нічого не забереш у одного і не припишеш іншому. Визнавши божественність, ти відкинув різницю. Глава 7. Абсолютна велич належить не імені, а сутності. Маркіон не в змозі довести буття ні двох різних, ні двох однакових богів 1. У відповідь на це ти спробуєш внести в суперечку сум'яття, пославшись на ім'я Бога як на широко використовуване і дане також іншим особам, бо написано: Бог богів встав у зборах богів, серед богів буде вершити суд 98 і Я сказав: ви - боги; 99 Однак, скажеш ти, на тій підставі, що вони називаються богами, вони не можуть претендувати на звання найбільшого, як не може претендувати на нього і Творець. 2. Я готовий відповісти і дурню, який не прийняв до уваги, що з таким самим успіхом це може бути звернено і проти Маркіонова бога: той факт, що він названий богом, не доводить, однак, що він є найбільшим, як не є такими ангелами чи людьми Творця. 100 Якщо спільність імен створює упереджену думку про статус, скільки негідних рабів – Александров, Дарієв та Олофернов – ганьблять царські імена? І, проте, через це царі не забирають те, чим вони є. Адже самі ідоли язичників – боги для натовпу; однак ніхто не є богом через те, що так називається. 3. Таким чином, стосовно Творця я закріплюю атрибут найбільшого не за вимовленим чи написаним ім'ям Бога, а за самою сутністю, до якої належить це ім'я. Знаходячи її одну ненародженою, нествореною, єдиною вічною творцем всього, я приписую і закріплюю абсолютну велич не за ім'ям її, але за становищем, не за назвою, але за станом. 4. А оскільки ім'я Бога вже отримала та сутність, якою я приписую абсолютну велич, ти вважаєш, що я приписую його ім'я, бо використання імені мені необхідне для того, щоб показати, якої сутності я це приписую, а саме тієї, з якої складається Той, Хто називається Богом. Але він вважається найбільшим по суті, а не по імені. Та й Маркіон, обстоюючи цей атрибут для свого бога, робить так відповідно до його становища, а не з ім'ям. 5. Отже, ми стверджуємо, що найбільше, яке ми приписуємо Богові за законом сутності, а не за жеребом імені, має бути однаково в обох, що складаються з тієї сутності, яка називається Богом; адже оскільки вони називаються богами, тобто. е. найбільшими, завдяки ненародженій і вічній, а, отже, могутньої і найбільшої сутності, настільки найбільше не може вважатися менше або нижче іншого найбільшого. 6. Якщо щастя, височина, бездоганність найбільшого будуть притаманні Маркіонову богу, то будуть так само притаманні і нашому; якщо цього не буде в нашому, то також не буде і в Маркіоновому. Отже, не будуть два найбільші ні рівними, бо це забороняє вже встановлений принцип найбільшого, що не допускає порівняння, ні нерівними, бо це вступає в протиріччя з іншим принципом найбільшого, що не допускає його зменшення. 7. Ти застряг, Маркіоне, серед хитрощів свого Понта. З обох боків на тебе накочують хвилі істини. Ти не можеш довести існування ні рівних, ні нерівних богів. Бо їх не двоє. Що стосується власне суперечки про число, то, хоча його тема про двох богів не вичерпана, ми поки що обмежимо його цими кордонами, між якими зійдемося на бій вже щодо окремих особливостей Маркіонова бога. Розділ 8. Новий бог не може бути істинним 1. По-перше, маркіоніти зводять свою тупість на зарозумілості, бо винаходять нового бога, наче ми соромимося старого. І діти стають зарозумілими через нові черевики, але, взуті старим педагогом, бувають потім биті за суєтну славу. Отже, я, почувши про нового бога, що був невідомим і нечуваним у старому світі і в старому столітті, під владою старого Бога, про бога, якого, що був стільки століть ніким і є стародавнім лише через давність незнання про нього, тільки тепер відкрив людям якийсь Ісус Христос, сам дякую. цьому честолюбству маркіонітів, маючи намір з його неоціненною допомогою викрити цю брехню, що полягає у проголошенні нового божества. 2. Це буде те саме прагнення нововведень, яке породжувало богів у язичників все під новим і новим ім'ям при кожному апофеозі. Який новий бог, якщо не хибний? Навіть давність Сатурна, що здається нині найбільшою, не доведе його божественність, бо і його колись витягла з небуття потяг до нового, коли вперше відбулося його обожнювання. Адже жива і справжня божественність визначається не новизною і старовиною, але своєю істинністю. 3. Вічність не має часу, бо сама є весь час. Те, що робить щось, неспроможна відчувати його вплив; позбавлене віку те, що може народитися. Бога, якщо він давній, не існуватиме згодом; якщо він новий, його не було раніше. Новизна свідчить про початок, давнину загрожує кінцем. Бог настільки ж чужий початку і кінця, як і часу, посередника і роздільника початку і кінця. Розділ 9. Бог не міг бути невідомим. Невідоме можна відчувати так само, як і відоме, якщо у них однаковий стан, що утворює їх сутність 1. Я знаю, в якому сенсі вони виставляють свого бога як нового; у тому сенсі, звичайно, що він нещодавно був пізнаний. Але я хочу відкинути і саму новизну пізнання, що вражає грубі душі, і саму природну привабливість нового, а потім уже зав'язати полеміку про невідомого бога. Адже того, якого вони представляють як нового щодо людського знання про нього, вони показують як невідомого досі впізнавання. 2. Давай триматися точно встановлених меж! 106 Доведи, що Бог міг бути невідомим. Я, звісно, ​​знаходжу вівтарі, поставлені невідомим богам 108 , але це аттичне ідолопоклонство. Знаходжу також вівтарі невизначеним богам 109 , але це римські забобони. Далі невизначені боги мало відомі, оскільки про них мало певної інформації, і через цю невизначеність їх взагалі можна вважати невідомими. Яке ім'я з двох виріжемо на вівтарі Маркіонова бога? Думаю, обидва: одне – для невизначеного тепер та інше – для невідомого раніше. Бо як невідомим його зробив відомий Бог, Творець, так і невизначеним – Бог певний. 3. Але я не буду уникати теми, кажучи: якщо Бог був невідомий і прихований, то він мав бути прихований таємним регіоном, який сам, звичайно, є новим і невідомим і, як і він, навіть зараз невизначеним. Однозначно 111, він величезний і, безсумнівно, більший за той, який він приховує. 4. Але я дам коротке попередження і висловлю свою думку якомога повніше, стверджуючи, що Бог не може бути невідомим через його велич і не повинен бути таким через його доброту, особливо як вищий за обома якостями нашого Творця. Але оскільки я помічаю, що в деяких аспектах докази існування будь-якого нового і раніше невідомого бога повинні здійснюватися відповідно до образу Творця, я спочатку повинен заявити, що ми робимо це розумно, щоб я міг посилатися на цей аргумент з більшою впевненістю. 5. Перш за все, скажи, як виходить, що ти, визнаючи Творця Богом і сповідуючи Його як першого в пізнанні людей, не розумієш, що другий бог повинен у тебе досліджуватися тими самими способами, якими ти вже навчився пізнавати Бога в першому? Дедалі раніше надає критерії наступному. 6. Перед нами тепер два боги: невідомий та відомий. Про відомі розпитування зайві: не підлягає сумніву, що Він існує, бо Він не був би відомий, якби не існував. Про невідомого чекає суперечка: адже його може і не бути, бо, якби він існував, був би відомим. Отже, те, що під питанням, поки воно невідоме, є невизначеним, поки воно під питанням і поки воно невизначене, немає впевненості у його існуванні. У тебе є Бог певний, бо відомий і невизначений, бо невідомий. 7. Якщо це так, чи не здасться тобі справедливим, щоб невизначене перевірялося за тим самим образом, подобою та принципом, за яким перевіряється певне? Втім, якщо до цієї твоєї справи, самої досі невизначеної, залучити також і докази з невизначеного, сплететься ряд питань при розгляді цих доказів, так само невизначених, покладатися на які буде небезпечно через їхню невизначеність, і це призведе до тих нескінченних суперечок, які не спричинять. 112 І якщо з вірних, безперечних і абсолютних частин правила віри залучити докази, то, використовуючи їх, можна буде скласти попередню думку про невизначене, сумнівне і заплутане. 8. Звичайно, те невизначене, в якому виявляється відмінність стану, не може, мабуть, бути зіставленим з певним як звільнене від подальшого порівняння через відмінність стану, що утворює його сутність. 9. Коли ж перед нами опиняються два бога, що утворює їх сутність, стан у них буде загальним. Адже вони обоє є тим, чим є Бог: ненароджені, нестворені, вічні. Це буде станом, що утворить їх сутність. Решта нехай буде на совісті Маркіона, якщо він вважав це відмінним від властивостей Творця. Адже, будучи вторинними, воно 113 враховується при міркуванні і взагалі не уявне, якщо відомо про стан, що утворює сутність. Далі, відомо, що обидва вони - боги: отже, коли відповідно до їхнього стану, про який відомо, що воно у них однакове, піддається перевірці що-небудь невизначене в одному з них, 10. то це невизначене повинно буде відчуватися так само, як випробовується той певний, з яким його ріднить утворює сутність стан. Після цього міркування я з упевненістю стверджуватиму, що не є богом той, хто сьогодні невизначений, бо раніше він був невідомим, оскільки очевидність того, що Він є, випливає саме з того факту, що Він ніколи не був невідомим, [а тому й невизначеним]. 114 Розділ 10. Творець був відомий від початку світу, про Нього свідчить людська душа 1. Адже з самого початку світу його Творець був пізнаний разом із створеними Ним речами, оскільки вони були зроблені для того, щоб Бог був пізнаний. Адже, хоча Мойсей, що жив досить пізно, і здається першим, хто дізнався Бога всесвіту в храмі своїх скрижалів, родовід пізнання не буде через це вестися лише від П'ятикнижжя, тому що все написане Мойсеєм не вводить знання про Творця, але лише з самого початку оповідає про них так, що вони повинні бути віднесеними до раю. 2. Нарешті, більша частина людського роду, яка не має навіть уявлення про ім'я Мойсея, не кажучи вже про Писання, знає, однак, Мойсея Бога. Незважаючи на те, що ідолопоклонство затемнило світ своєю великою могутністю, язичники, виділяючи, називають Його як би Його власним ім'ям «Бог» і «Бог богів» і кажуть: «Якщо Бог дасть», «як Богові завгодно» і «поручу Богу». 115 Дивись, чи не знають вони Того, про кого свідчать, що Він може все. І цим знанням вони не завдячують жодним Мойсеєвим книгам. 3. Душа була насамперед пророцтва. Адже свідомість душі – від початку Божий дар. Вона одна і та сама, а не різна і у єгиптян, і у сирійїв, і у понтійців. 116 [Бо Бога юдеїв називають Богом душі.] 117 О, варвар-єретик, не роби Авраама старшим, ніж світ! І якби Бог був Творцем однієї сім'ї, Він, однак, не був би пізнішим, ніж твій, будучи відомим раніше за нього навіть понтійцям. 4. Отже, нехай прийме 118 від свого Попередника мірило: невизначений – від певного, непізнаний – від пізнаного. Бог ніколи не буде ховатись, ніколи не буде відсутній; Він завжди буде сприйманим, чутним і навіть видимим таким чином, яким забажає. Бог має свідчення – все те, чим ми є і що живемо. Таким чином, оскільки Він не перебуває невідомим, доводиться і буття Його, і Його єдиність, тоді як існування іншого досі важко підтвердити. Глава 11. Бог Маркіона, який нічого не створив і не забезпечив таким чином собі популярність, не може вважатися богом 1. "І це природно", - кажуть маркіоніти. Адже хтось своїм відомий не так, як чужим? 119 Ніхто. Я це визнаю. Але яким чином щось може бути чужим богу, для якого ніщо не було б таким, якби він існував, бо властивість Бога полягає в тому, щоб все належало Йому і до Нього стосувалося? Інакше нам довелося б одразу спитати: яка йому справа до чужого? Про це йтиметься докладніше у своєму місці. 2. Тепер достатньо помітити, що ніким виявляється той, якому нічого не виявляється належним. Адже як Творець є Богом, і Богом безперечним, тому що все – Його і немає нічого чужого Йому, так і інший тому не Бог, що все – не його, і тому – чуже йому. 3. Нарешті, якщо всесвіт належить Творцеві, то я вже не бачу місця для іншого бога. Все повно та зайнято своїм Творцем. Якщо якийсь простір у творінні вільний для божества 120 , то, звичайно, він буде вільний для хибного божества. Істина стає очевидною завдяки брехні. Чому така безліч ідолів ніде не може прийняти Маркіонова бога? 4. Отже, я вимагаю, щоб бог, як і Творець, був осягнутий і з проявів його якихось власних всесвітів, людини і віку, оскільки навіть помилка цього світу припустила богів, яких часом визнають людьми, що ті чи інші речі здаються заготовленим кожним з них для користі і зручності в житті. 122 5. Через те, що це робив Творець, вважається також божественним встановлювати та показувати щось доцільне та необхідне для людських справ. У хибної божественності з'явився авторитет саме з тієї причини, з якої раніше він виник у істинній: бог Маркіона повинен був зробити принаймні одну маленьку чину 123 щоб бути названим якимось новим Триптолемом. 124 6. Або дай гідне бога пояснення, чому він нічого не створив, якщо існує, бо він створив би, якби існував, – на підставі того прийнятого раніше положення, на підставі якого існування нашого Бога стає очевидним не інакше, як із того факту, що Він усе це заснував. Бо одразу доведеться помітити, що маркіоніти не можуть і Творця визнати Богом, і доводити буття того, якого вони також хочуть вважати богом, не на прикладі того, що визнано 125 і самими ними, і всіма іншими Богом, 7 . щоб, – оскільки ніхто не сумнівається у божественності Творця тому, що Він створив увесь цей світ, – нікому не було дозволено вірити і в божественність того, хто нічого не створив, якщо випадково не з'явиться якесь пояснення цього факту. Воно неминуче виявиться двояким: він або не захотів створити, або не зміг. Третього немає. Але не могти – негідно Бога; я хочу дослідити – чи не бажати. 8. Скажи мені, Маркіоне, чи хотів твій бог бути коли-небудь пізнаним, чи ні? Чи з іншим наміром він і зійшов, і проповідував, і страждав, і воскрес, чи щоб бути пізнаним? Але, без сумніву, якщо він був пізнаний, то він хотів цього. Бо нічого не трапилося б з ним, якби він не хотів. Той, хто так дбав про свою популярність, що навіть виявився в ганьбі плоті, ганьби тим більше, якщо плоть - хибна (адже більш огидно, якщо він симулював тілесну сутність, ); хто, бувши повішеним на дереві, прийняв на себе і прокляття Творця 127 , - наскільки славніше він міг би підготувати своє впізнання за допомогою якихось знаків власного творіння! 9. Особливо ж йому слід бути пізнаним для протидії Тому, у володіннях Якого він від початку зі справ був відомий. Як виходить, що Творець, не знаючи, за твердженням маркіонітів, про існування іншого бога над Собою, Творець, який стверджував, що Він – єдиний, і навіть клявся в цьому 128 , стількими діяннями забезпечив свою популярність, про яку міг так сильно і не дбати через той, що існував припущення Своєї Він, настільки озброєний, чи не передбачив для свого визнання жодного спорядження? 1. Однак, навіть якби ми могли це визнати, нам довелося б стверджувати, що його існування не має сенсу. Бо той, хто нічого не має, не повинен мати мети, оскільки будь-яка матерія є сенсом існування того, кому вона належить. Крім того, оскільки з цього випливає, що ніщо не існує без значення [тобто. тобто без дії] 129 (бо якщо щось існує без сенсу, воно існує так само, як якби воно не існувало [, не маючи самої роботи - мети свого існування] 130), оскільки мені більше підходить вірити, що Бог не існує, ніж існувати без сенсу. Дійсно, без сенсу є той, хто, не маючи справи, позбавлений сенсу свого існування. Бог не повинен існувати без сенсу, тобто без дії. 2. Отже, незалежно від того, скільки разів я показую, що воно існує без сенсу, ніби воно існувало, стільки разів я стверджую, що його не існує, бо якби воно існувало, воно не було б у кожному відношенні позбавлене кінцевої причини. Так, я кажу, що він і віри без будь-яких підстав домагається від людини, яка має звичай вірити в Бога, уявлення про Якого сформувалося під впливом Його діянь 131 , бо Маркіонов бог нічого такого не передбачив, завдяки чому людина раніше пізнала Бога. 3. Адже навіть якщо багато хто вірить у нього, то вірить не суворо відповідно до розуму, не отримавши попередньо Божої запоруки – його діянь, гідних Бога. Отже, на цій підставі бездіяльності і нестачі справ він виявляється причетним до безсоромності і злості: безсоромності, бо домагається не належної йому віри, для набуття якої він нічого не передбачив; злобності, бо зробив багатьох винними в зневірі, не перейнявшись дати підстави для віри. Глава 13. Спростування маркіонітів, які намагаються знецінити діяння Творця: філософи прославляють елементи як богів; дрібниці, створені Творцем, доводять Його велич 1. Коли ми позбавляємо цього звання бога, на користь якого ніяке діяння, настільки ж виняткове і гідне Бога, як Творця, не дало свідчення, маркіоніти, що відрізняються крайньою безсоромністю, морщачи ніс, звертаються до спростування того, що було створено Творцем. 2. «Як же, – кажуть вони, – всесвіт – велика і гідна Бога справа!» Невже, отже, Творець зовсім не Бог? Звісно, ​​Він – Бог. Отже, і світ гідний Бога, адже Бог не створив би нічого, недостойного Себе, навіть якщо Він створив світ для людини, а не для Себе, навіть якщо будь-яке творіння нижче за Творця. 3. І, однак, якщо зробити щось якимось – недостойно бога, наскільки негідніше бога взагалі нічого не зробити?! Навіть негідне, завдяки чому від нього як творця можна було б очікувати чогось більш гідного. Також сама простонародна забобона звичайного ідолопоклонства, коли йому серед ідолів стає соромно імен і байок про древніх мерців, вдається до природничо поясненням і свою ганьбу затемнює винахідливістю, перетворюючи Юпітера в киплячу сутність, його Юнону - в повітряну 145 , вогонь, Камен – у воду, а Велику Матерь – у землю, з якої зняли врожай, що орали руками, окропили обмиваннями. 5. Так і той факт, що Осіріс завжди ховається, як живий розшукується і з радістю виявляється, вважають запорукою повернення плодів, пожвавлення елементів, відновлення річного циклу, про левів Мітри філософствують як про таїнства сухої і палаючої природи. Справді, вищі за місцем і за становищем сутності можуть здаватися скоріше богами, ніж негідними бога. Чи не схиблю я з нижчими предметами? 1. Але коли ти висміюєш і дрібніших тварин, яких найбільший майстер навмисно забезпечив різними здібностями і силою, викладаючи таким чином урок того, що велич виявляється у посередності, як сила – в немочі, згідно з апостолом, наслідуй, якщо можеш, будівлям бджоли, жилищу витримай натиск, якщо можеш, тих самих звірів твого ложа і покривала, отрута мухи шпанської, жало мошки, трубу і спис комара. 148 2. Якими будуть більші, якщо й такі нікчемні можуть тішити тебе або завдавати болю, щоб і в нікчемному ти не зневажав Творця? Нарешті, поглянь на самого себе, оглянь людину зсередини і зовні: чи не сподобається тобі хоч це створення нашого Бога, яке твій пан, твій найкращий бог, полюбив, заради якого потрудився зійти до цих жалюгідних елементів з третього неба, через яке в цій комірці Творця навіть був розіп'ятий? 3. заперечувач Творця (адже це у вас мало б бути предметом пристрасного бажання замість мучеництва, якщо вам неприємний світ), у яку б матерію ти не розпався, тобі доведеться скористатися субстанцією, що належить Творцю. О, яка велика впертість твого жорстокосердя! Ти чорниш те, в чому ти живеш і вмираєш. Розділ 15. Спроба з'ясувати, чому разом із Маркіоновим паном не відкрилася і його субстанція. Про дев'ять богів Маркіона: двох богів, Христа, місця, матерії і зло 1. Після цього, або раніше, оскільки ти сказав, що у твого бога є своє творіння і свій світ, і своє небо (втім, це третє небо ми розглянемо, коли ми перейдемо до обговорення вашого апостола 153 ), якою б не була субстанція цього бога, вона, зрозуміло, має з'явитися разом з ним. Яким чином, однак, виходить, що Господь відкрився світу в п'ятнадцятий рік 154 кесаря ​​Тіберія, а до п'ятнадцятого року 155 імператора Півночі не було виявлено жодної його субстанції, яка, перевершуючи нікчемні твори Творця, звичайно, припинила б ховатися, коли вже не ховається її Господь і Бог? 2. А тому: якщо вона не змогла проявитись у цьому світі, яким чином її пан з'явився у цьому світі? Якщо цей світ прийняв пана, чому не зміг прийняти субстанцію, якщо тільки вона випадково не більша за свого пана? Тепер уже постає питання про місце, питання, що стосується і того найвищого світу, і самого його бога. Справді, якщо його світ нижчий за нього самого, але вищий за Творця, то, звичайно, він створив його в місці, що займає проміжок між його стопами і головою Творця. 3. Отже, і сам бог був у якомусь місці, і світ створив у якомусь місці, і буде вже це місце перевершуючим і бога, і світ. Бо те, що вміщує, неминуче більше за те, що вміщується, і треба подивитися, чи не залишаються десь там усе ще не зайняті після розмежування області, в які й третій бог міг би залізти разом зі своїм світом. Що ж, починай уже рахувати богів! Адже і місце, в якому завжди був бог, буде богом не тільки тому, що воно більше за бога, а й тому, що воно – ненароджене і нестворене, а отже, вічне і рівне богу. 156 4. Потім, якщо твій бог світ створив із якоїсь лежачої в основі матерії, ненародженої й нествореної, і совічної богу, як Маркіон думає про Творця, то і цією обставиною ти звеличуєш місце, яке вмістило двох богів – і бога, і матерію. Бо і матерія – бог відповідно до вимог, що висуваються до Божественного: тобто вона ненароджена, нестворена і вічна. Або якщо Маркіонов бог створив світ з нічого, то це саме Маркіон змушений буде думати і про Творця, якому призначає матерію як субстанцію світу. Але з матерії також і Маркіонів бог повинен буде створювати, оскільки йому, що також є богом, доведеться зіткнутися з тим самим принципом, з яким і Творцю. 5. Так ти можеш нарахувати для мене вже трьох маргіонових богів: творця місце і матерію. Маркіон також і Творця розмішає в якомусь місці, яке, зрозуміло, має оцінюватися таким же чином, і матерію Йому як Панові підпорядковує, зрозуміло, ненароджену і нестворену і тому вічну. Понад те, приписуючи матерії зло, ненароджене – ненародженої, несотворенное – несотворенной і вічне – вічної, робить вже четвертого бога. 6. Отже, у тебе є три божественні сутності у вищих сферах і чотири – у нижчих. Коли до них приєднуються і їхні Христи – один, який з'явився при Тиберії, інший, якого обіцяє Творець, – Маркіон виявляється завдали явної шкоди від тих, хто припускає, що він запроваджує двох богів, бо він, нехай не усвідомлюючи цього, призначає дев'ятьох. Розділ 16. Невидимі сутності повинні належати Творцеві, який створив тілесне та безтілесне, живе та неживе, а не тому, у якого нічого немає 1. Отже, оскільки інший світ, як і його бог, не виявляється, маркіонітам доводиться розділяти два роди речей – видимі та невидимі – між двома богами і так відстоювати для свого бога право на невидимі. Хто ж може заронити в душу думку, якщо не єретичний дух, що швидше тому належить невидиме, хто завчасно не виявив нічого з видимого, ніж Тому, Хто, створивши видиме, подбав також і про віру в невидиме, коли набагато справедливіше було б визнати за наявності деяких прикладів, ніж за їх відсутності? 2. Ми побачимо, якому майстру приписує невидиме і апостол, коли вивчатимемо його. Тепер же довіру до майбутнього заступництва Святого Письма ми готуємо за допомогою здебільшого здорового глузду та переконливих висновків, стверджуючи, що ця відмінність видимих і невидимих речей має бути приписана Богові Творцеві остільки, оскільки все Його творіння складається з різних сутностей: з тілес неживих, з тих, що говорять і німих, з рухомих і нерухомих, з життєдайних і безплідних, з сухих і вологих, з холодних і гарячих. 3. Так і сама людина завдяки відмінності гармонійна як щодо тіла, так і щодо почуття: одні члени сильні, інші – слабкі, одні – почесні, інші – ганебні, одні – подвійні, інші – поодинокі, одні – рівні, інші – нерівні. Також і в почутті: то в нього радість, то пригніченість, то кохання, то ненависть, то гнів, то лагідність. Якщо ж справа йде так, що в цьому всесвіті врівноважені частини, що конкурують між собою, то, отже, і невидимі сутності повинні бути у видимих, і відносити їх потрібно не до іншого майстра, а до Того, до Якого і ті, що змагаються з ними. 159 Самого Творця проголошують таким, що суперечить Самому Собі, що наказує те, що заборонив, і забороняє те, що наказав, що вражає і зцілює, чому в цьому одному випадку приймають Його послідовним, Творцем лише видимого, Якого слід вважати також таким, що створив видиме і невидиме, як життя і смерть? Звичайно, якщо ті невидимі сутності більші від видимих ​​сутностей Творця, великих у своєму місці, то таким чином виходить, що великі повинні належати Тому ж, Кому і великі, бо невеликі, не кажучи вже про більших, не підходять тому, у кого немає і незначних. Глава 17. Звільнення людини недостатньо, щоб довести буття Маркіонова бога. Причина його одкровення світові існувала від початку Отже, він або не знав про існування причини і підстави для свого одкровення, або сумнівався, або не міг, або не хотів. Все це недостойно бога, тим більше бога найкращого. Але й цю тему ми повніше розкриємо в іншому місці за допомогою закиду в запізнілому одкровенні, тоді як тепер лише зазначимо. Глава 18. Про вплив зірок на одкровення Маркіонова бога, яке мало статися належним чином; Бог не може стати відомим лише з волі людей 1. Що ж, він з'явився тоді, коли захотів, коли зміг, коли прийшла призначена година. Адже йому, мабуть, перешкоджав якийсь злі чари, або квадратний Сатурн, або Марс трикутний. Бо маркіоніти здебільшого – астрологи і не соромляться того, що живуть безпосередньо за зірками Творця. Треба обговорити тут і якість одкровення: чи гідним чином він був пізнаний, щоб стало відомо, чи дійсно, і, таким чином, можна було б вірити в існування того, про яке відомо, що він належно відкрився світу. Бо те, що гідне Бога, доведе Його існування. 2. Ми стверджуємо, що спочатку Бог повинен бути пізнаний через природу, а потім пізнаний з вчення: через природу – через Його діяння, з вчення – через проповідь. Але той, хто не має жодної природи, не має природних свідчень. Отже, оскільки Маркіон при Антоніні першим ввів цього бога, як ми довели, для тебе, проникливий читач, справа відразу стає очевидною: час заздалегідь виносить вердикт, що що з'явилося вперше при Антоніні не з'являлося при Тіберії, тобто що бог Антонінова царства не був богом Тиберієвого царства, а отже він був про Христа, а отже, не був про Христа. Маркіоном. 4. Щоб довести тепер, що це відомо, я візьму недостатнє від своїх опонентів. Поділ Закону (Тори) та Євангелія є власною і головною справою Маркіона, і учні його не зможуть заперечувати, що вважають це найважливішою частиною вчення, через що вони посвячуються в цю брехню і зміцнюються в ній. Бо це – «Антитези», тобто зустрічні протиставлення, які намагаються внести розбрат між Євангелієм і Законом, щоб з відмінності ідей кожного Писання зробити висновок також і про відмінність богів. 5. Отже, оскільки цей поділ Закону та Євангелія є саме те, що вводить іншого бога Євангелія проти Бога Закону, то виявляється, що раніше цього поділу не існувало в пізнанні бога, який став відомий на підставі поділу, і, таким чином, ясно, що він відкритий не Христом, що був до поділу, але вигаданий Маргіоном і встановив, встановив, в. Цю згоду, непорушну і непохитну від явлення Христа до Маркіонової зухвалості, зберігав, звичайно, той принцип, який не допускав іншого бога Закону та Євангелія, крім Творця, проти якого через такий великий проміжок часу Понтійцем було випущено поділ. Глава 20. Засудження Павлом Петра стосується лише способу дій останнього і не має відношення до спотворення їм євангельських істин. Вчення Павла повністю узгоджується зі словами Творця 1. Цьому надзвичайно вдалому доказу також необхідний захист від криків противників. Бо вони кажуть, що Маркіон не вніс нове правило поділу Закону та Євангелія, а скоріше виправив змінене раніше. О, Христе, о, терплячий Господь, Ти стільки років терпів спотворення Своєї проповіді, доки Тобі не допоміг Маркіон! 2. Адже єретики, заперечуючи, посилаються на самого Петра та інших стовпів апостольства 176 , засуджених Павлом за те, що вони неправильною стопою приступають до євангельської істини; 177 тим самим Павлом, який, будучи досі необізнаним у благодаті і навіть непокоїться, чи не дарма він подвизався і подвизається, 178 тоді вперше з попередниками-апостолами вступив у суперечку. 3. Отже, якщо він як новонавернений настільки палко висловлювався проти юдаїзму, що в образі дій дещо слід піддати осуду, а саме, 179 загальні трапези, 180 хоча згодом і самому йому для користі всіх належало стати всім, 181 щоб придбати всіх під іудеї підзаконний, то ти це осуд лише способу дій, який згодом мав сподобатися своєму обвинувачеві, хочеш перетворити на вираження ним підозри в нечесній проповіді щодо Бога. 4. Але щодо єдності проповіді, як ми читаємо вище, вони поєднали правиці 183 і самим розподілом служіння підтвердили існування євангельського спілкування. Як Павло говорить і в іншому місці: Чи я, чи вони, ми так проповідуємо. 184 А якщо він і пише про деяких лжебратів, що вкралися, 185 бажали схилити галатів до іншого Євангелія, 186 то він сам і показує, що це спотворення Євангелія зводиться не до переходу в віру в іншого Бога і Христа, але до збереження вимог Закону; показує він це, лаючи їх, що вимагали обрізання і дотримувалися часів, днів, місяців і років 187 іудейських священнодійств, які вони повинні були визнати вже скасованими відповідно до оновлених розпоряджень Творця, який говорив про це раніше через Своїх пророків, як, наприклад, через Ісаї: творю. 188 Так і через Єремію: 189 І укладу заповіт, але не такий, який Я уклав з вашими батьками, коли вивів їх із землі Єгипту. 190 І в іншому місці: 191 Відновіть для себе нову новину і обріжтеся Богові вашому, обріжте крайнє тіло вашого серця. 192 5. Отже, апостол, стверджуючи це обрізання і це оновлення, намагається відвернути від тих стародавніх священнодійств, про майбутню колись скасування яких Той самий Засновник їх заявляв через Осію: І видалю всі радощі її і святкові дні її, і новомісяччя, і суботи, і все священне. 193 Бо так Він і через Ісаю: Новомісяці ваші та суботи, і день великий Я не виношу: свята та піст, і урочисті ваші дні ненавидить душа Моя. 194 6. І якщо все це Творець відкинув ще раніше, і апостол оголошував це як підлягає відкидання, то саме висловлення апостола, згідно з постановами Творця, доводить, що не іншого Бога проповідував апостол, а Того, визнання Чиїх постанов він бажав, таврував і таврував я. Христа, посланого Творцем, відносили від передбаченого Творцем оновлення до відкинутої Творцем старості. Глава 21. У посланнях Павла йдеться про зміну не об'єкта віри, а пов'язаної з нею обрядовості. В апостольських Церквах істина перебуває в цілості 1. Втім, якщо як проповідник нового бога бажав скасувати закон старого Бога, то чому Він нічого не наказав щодо нового бога, але тільки щодо старого Закону, якщо не тому, що при збереженні віри в Творця мав скасувати лише Його Закон? Як проголошує і той псалом: Розірвемо на собі їхні пута і відкинемо їхнє ярмо від себе, а саме, з того моменту, як сполошилися племена, і народи задумали марне; повстали царі землі і князі об'єдналися проти Господа та проти Христа Його. 196 2. У всякому разі, якби Павло проповідував іншого бога, не було б ніякої суперечки про те, чи потрібно дотримуватися Закону, Закону, який не стосується нового пана, що є противником Закону. Бо сама новизна бога і відмінність позбавили б сенсу не лише питання про старий і чужий Закон, а й будь-яку згадку про нього. Але все питання полягало саме в цьому: чому 197 при проголошенні в Христі одного і того ж Бога Закону знецінюється цей Закон? 3. Завжди, отже, зберігалася віра в Творця і Його Христа, але спосіб життя і обрядовість були змінені. Адже одні сперечалися про вкушення ідоложертвенного, 198 інші – про покривала жінок, 199 інші – про шлюби та розлучення, 200 деякі – про надію на воскресіння 201 , про Бога ж – ніхто. Адже якби розглядалося і це питання, то його можна було б знайти в апостола, причому як головне. 4. А якщо істина була спотворена в питанні, пов'язаному з правилом Бога, вже після апостольських часів, то, отже, апостольська традиція вже виявляється не зазнала свого часу жодної шкоди в цьому відношенні і не повинна буде вважатися різною від тієї, яка сьогодні оголошується існуючою в апостольських Церков. Але ти не знайдеш жодної Церкви, що походить від апостолів, яка сповідувала б християнство не у Творці. Або, якщо ці Церкви будуть розкладені, які будуть чистими? Без сумніву, ті, що ворожі до Творця. 5. Що ж, покажи якусь із твоїх, що походить від апостолів, Церков, і посоромиш нас. Отже, оскільки, що не візьми, з усього випливає, що від Христа до Маркіона в правилі того (тобто апостольського) таїнства не було іншого бога, крім Творця, то вже достатньо підкріплено наш доказ, за ​​допомогою якого ми демонструємо, що пізнання єретичного бога почалося з поділу Євангелія і Закону; підтверджується і дане раніше визначення, що не можна вірити в того бога, якого людина спорудила, спираючись на свої почуття, якщо ця людина – не пророк, тобто не за допомогою своїх почуттів. 6. Якщо Маркіона хтось зможе назвати пророком, то треба буде ще довести це; 203 не треба буде 204 більше нічого розбирати. Бо таким клином істини виштовхується будь-яка брехня, коли Христос виступає як той, хто проголошує не іншого бога, а Творця. Глава 22. Доброта Маркіонова бога не є його природною властивістю, бо проявилася не відразу, як у ній виникла необхідність 1. Але яким чином остаточно може бути переможений антихрист, 205 якщо не буде приділено місця спростування також інших його заперечень при зменшенні ролі захисту, заснованої на відведенні позову? 206 Отже, приступимо тепер до розгляду самої особистості бога або, швидше, тіні та привиду, яким є його Христос. 207 2. Нехай буде досліджено за допомогою того, завдяки чому він виявляється переважаючим Творця. І, звичайно, будуть потрібні вірні критерії для дослідження Божої благості. Але спочатку мені потрібно її знайти і осягнути і лише потім порівняти з умовами. Адже коли я окидаю поглядом часи, немає ніде, починаючи з виникнення матерії та появи причин, разом з якими ця добрість мала б виявитися, виявляючись з того моменту, з якого мала виявлятися. 3. Бо вже існували і смерть, і жало смерті – гріх, 208 і сама злість Творця, для опору якої мала б прийти на допомогу добра друга Бога, – відповідаючи цьому першому критерію Божої доброти, якби могла довести свою природність, відразу ж поспішаючи на допомогу, як тільки виникла причина для цього. Адже в Богу все має бути природним і природним, щоб, відповідно до Його становища, бути вічним, щоб не вважатися випадковим і стороннім і через це минущим і чужим вічності. 4. Отже, благість у Богові повинна бути вічною і постійною; їй, що зберігається в скарбницях Його природних властивостей і перебуває в стані готовності, слід передувати причинам і можливостям свого прояву і, якщо вона передувала, реагувати на першу, що з'явилася з них, не зневажати і не залишати без уваги. Коротше кажучи, і тут я не менше намагатимуся дізнатися, чому не відразу почала діяти його доброта, ніж тоді, коли ми намагалися дізнатися, чому він сам не від початку відкрився світові. А як же інакше? Він мав би відкритися через свою добрість, якби існував. 5. Адже неприпустимо, щоб Бог не міг чогось, тим більше – виявляти свої природні якості. Бо якості, які обмежуються тим, що не поспішають, не будуть природними. Адже природа не знає спокою від самої себе; її буття зводиться на початок її прояви. Таким чином, посилаючись на природу, не можна буде припустити, що не забажав виявити добрість. 6 . Природа неспроможна відкидати себе; вона діє отже, якщо перестає діяти, перестає існувати. Але колись добрість у Маркіоновому бозі ухилялася від справи: отже, була природною добротою та, яка колись могла ухилятися, що дозволено природному. А якщо вона не буде природною, то вже не повинна вважатися ні вічною, ні рівною Богові, бо не вічна, оскільки не природна та, що не встановлює жодної безперервності для себе в минулому і не обіцяє в майбутньому. 7. Як її не було від початку, так і в кінці, без сумніву, не буде. Бо вона може й не бути колись, як не існувала колись. Отже, оскільки відомо, що на початку благість того бога була осторонь – адже не від початку вона звільнила людину – і була осторонь вона, швидше, за своєю волею, ніж через неміч, то воля, спрямована на стримування доброти, виявляється вже межею злості. 8 . Бо що таке зло, як небажання допомогти, коли можеш, як катування корисності, як припущення несправедливості? Коротко кажучи, всі звинувачення, спрямовані проти Творця, будуть звернені проти того, хто сприяв Його жорстокості, затримуючи вияв своєї доброти. Адже тому, хто може не допустити, щоб щось трапилося, воно ставиться в провину, якщо відбувається. Людина засуджується на смерть за куштування з одного деревця, і з цього проростають гріхи з покараннями, і гинуть уже всі, хто й не зазнав жодного райського лука. 9. І все це якийсь найкращий бог чи не знає, чи терпить? Якщо він так робить для того, щоб завдяки цьому вважатися кращим настільки, наскільки Творець найгірший, то він сам виявляється досить злим на підставі цього задуму, оскільки він побажав зробити більш тяжкими злочини Творця, допустивши їх, і продовжити муку світу. Що ти думатимеш про такого лікаря, який підтримує хворобу, відстрочуючи надання допомоги, і продовжує небезпеку, відкладаючи призначення ліків, щоб його лікування виявилося дорожчим і принесло йому більше слави? 10. Таке ж судження має бути висловлено і щодо Маркіонова бога, що допускає зло, покровителя несправедливості, спокусника за допомогою прихильності, удаваного поборника милості, яку він виявив не відразу, як у ній виникла потреба. Він би, звісно, ​​виявив її, якби був благим за природою, а чи не через чогось приходящего, найкращим за єством, а чи не за настановою, якби був богом від віку, а чи не від Тіберія, навіть, що вірніше, від Кердона і Маркіона. 11. Якщо все-таки той бог зробив так, щоб за царювання Тиберія на землі була проголошена божественна благость, Розділ 23 210 . Доброта Маркіонова бога позбавлена розумності 1. я висунув проти нього інший критерій: все в Богу має бути як природним, так і розумним. Я вимагаю, щоб добра була розумна, бо не може вважатися благом ніщо інше, крім розумно доброго; тим більше не може виявитися нерозумною сама добра. 2. Легше буде зло, яке має щось розумне, прийняти за благо, ніж добро, позбавлене розуму, не порахувати злом. 211 Я заперечую, що добрість Маркіонова бога розумна, перш за все, тому що вона виявилася для порятунку чужої людини. 3. Я знаю, що скажуть: «То є перша і досконала доброта, яка без будь-якого зобов'язання, що накладається близькістю, добровільно і вільно виливається на сторонніх; відповідно нам наказано любити наших ворогів, а, отже, і чужих». 212 Чому ж він не з самого початку став дбати про людину, яка була для нього спочатку чужою? 4. Відкладаючи порятунок, він заздалегідь вирішив, що йому немає діла до чужого. Втім, вченню про любов до чужого, навіть до недруга, передувала заповідь любові до ближнього, як самого себе. 213 Її, хоч вона і із Закону Творця, ти також повинен будеш прийняти як не зруйновану Христом, але, швидше, споруджену. 214 Бо тобі заповідано любити недруга і чужого, щоб ти любив ближнього тим більше. 5. Вимога надналежної доброти є збільшення належної. Передує ж належна надпосадовою як головна, як гідніша, як важливіша, ніж її служниця і супутниця [т. е. надналежна]. 215 Отже, оскільки перша розумна справа доброти – бути справедливо проявленою щодо свого, друга ж, що перевершує праведність книжників і фарисеїв, 216 – бути виявленою щодо чужого, то як виходить, що друга розумна справа приписується тій, у якої немає першої, що не має своєї власної людини і через? Далі, яким чином вона, будучи нікчемною і не маючи свого, вилилася на чужого? 6. Покажи першу справу – і тоді вимагай наступного. Ніщо не може претендувати на статус розумного, не будучи впорядкованим; тим більше неможливо, щоб сама розумна справа втратила в чомусь порядок. Допустимо тепер, що розумна справа доброти починається з другого кроку, тобто чужому; але й другий її крок буде розумним, спростовуваний іншим способом. Адже в цьому випадку буде розумним навіть вторинне прояв доброти до чужого, якщо при цьому не буде допущено не справедливість стосовно законного власника. Будь-яку доброту розумною робить насамперед справедливість. Як і при першому кроці, коли доброта спрямована на своє, вона буде розумною, якщо справедлива, так і по відношенню до чужого може бути розумною, якщо не несправедлива. 7 . Справді, що це за доброта, яка проявляється у вигляді несправедливості і до того ж заради когось чужого? Мабуть, заради близького певною мірою і вважатиметься розумною несправедлива доброта. На якому ж розумному підставі стверджуватиметься розумність настільки несправедливої ​​доброти, виявленої заради чужого, котрій вона має бути за законом навіть чесної? Бо що несправедливіше, що шкідливіше й мерзотніше, ніж добродіяти чужому рабові, щоб відібрати його в його хазяїна, щоб привласнити іншому, щоб підбити його на замах на господаря, і притому, що ще недостойніше, що ще в самому хазяйському домі, що живе ще від його комор,? Такий «визволитель» засуджується навіть у цьому столітті, не кажучи вже про викрадача. 8. Не інакше** 217 бог Маркіона, що вторгається в чужий світ, що вириває людину у Бога, сина – у Батька, вихованця – у Вихователя, слугу – у Господа, щоб зробити його нечестивим по відношенню до Бога, нешанобливим по відношенню до Батька, невдячним по відношенню до Воина, невдячним для Отця, невдячним по відношенню до Отця. Послухай, якщо розумна доброта робить таким, яким робила б нерозумна? 9. Я нікого не вважаю більш безсоромним, ніж того, хто в чужій воді для іншого бога хреститься, іншому богу, до чужого неба вдягає, на чужій землі перед іншим богом простягається, за чужий хліб іншому богу подяки віддає, з чужого добра заради іншого бога милостиню і любові здійснює. 218 Хто цей бог, який такий добрий, що людина через нього стає поганою, настільки милосердний, що чужого Бога і до того Господаря цієї людини робить розгніваною на нього? Розділ 24. Доброта Маркіонова бога, поширюючись не на всіх людей і не на всю людину, рятуючи його не відразу, не може вважатися досконалою 1. Але Бог, як вічний і розумний, так, гадаю, і досконалий у всьому: бо будете досконалі, як Отець ваш, що на небесах. 219 Покажи також досконалість його доброти, хоч і так ясно, що недосконала та, що виявляється не природною і не розумною. Тепер це буде показано за допомогою викладу справи іншим чином: вже не недосконалою, але неповноцінною, нікчемною та вичерпаною буде та, яка, поступаючись у кількості об'єктів, на які вона спрямована, проявляється не у всіх них. 2. Адже рятуються не всі, але менше людей, ніж усі юдеї та християни, що належать Творцеві. Оскільки більшість гине, яким чином можна стверджувати, що досконалою є благо, яка здебільшого повільна, для небагатьох – ні те, ні се, для більшості – ніяка, яка поступається перед смертю, що бере участь у знищенні? І якщо більшість не врятується, то досконалішою буде вже не добра, а злість. Адже як справа доброти – рятувати, так і справа злости – не рятувати. Частіше відмовляючи в порятунку (при порятунку небагатьох), вона буде досконаліша у ненаданні допомоги, ніж у 220 надання її. Ти не зможеш приписати і Творцеві нестачу доброти на всіх. 3. Адже Того, Якого ти вважаєш Суддею, ти уявляєш як Того, Хто має мислитися розподільником, якщо завгодно, доброти, а не марнотратником, яку функцію ти відносиш до свого Бога. До того ж ти віддаєш перевагу його Творцеві тільки на підставі цієї доброти. Якщо сповідує її як єдину і цілу, то вона ні для кого не повинна бути в нестачі. Але я відмовляюся від можливості доводити недосконалість Маркіонова бога в доброті на підставі того, що більшість людства гине. Достатньо, що ті, яких він рятує, виявившись недосконало врятованими, виявляють недосконалість його доброти; тобто вони рятуються тільки душею, гине тілом, яке в нього не воскресає. Звідки береться цей поділ спасіння, якщо не бракує добра? 4. Що було справою досконалої доброти, якщо не приведення до порятунку всієї людини, цілком засудженої Творцем, цілком обраної найкращим богом? Наскільки мені відомо, у нього і плоть окропляється, і від шлюбу тіло утримується, і при сповіданні імені на неї вихлюпується лють. А якщо і гріхи звинувачуються в тілі, то спочатку обвинуваченню піддається душа, і початок провини швидше слід зводити до душі, якій плоть прислуговує як служниця. 222 Плоть грішить, доки не позбавляється душі. Отже, і в цьому відношенні добрість несправедлива і, таким чином, також недосконала, залишаючи на смерть менш винну сутність, що грішить при послуху, а чи не за бажанням. 5. Навіть якщо Христос, як здалося твоїй єресі, не одягнувся в справжнє тіло, він удостоїв прийняти її образ. Сама та обставина, що він вдав, що прийняв її, мала що він чимось їй зобов'язаний. Чим же іншим є людина, якщо не тілом, якщо навіть назву людини одержало від Творця тілесну, а не духовну речовину? І створив людину Бог, – каже, – мулив із землі, не душу; бо душа від дихання. І стала людина живою душею. Яка людина? Звичайно, той, що з мулу. І помістив Бог людину в раю. 223 те, що зробив, а не те, що вдихнув; того, хто тепер тіло, а не того, хто душа. Якщо справа так, якими вустами ти наполягаєш на позначенні як досконалої тієї доброти, що зазнала невдачі у звільненні вже не зокрема в людині, але її головної приналежності? 6. Якщо повнота милості і цілісність милосердя спасенна лише для душі, то краще це життя, яким ми насолоджуємося, будучи в цілості і безпеці. Втім, часткове воскресіння буде покаранням, а не визволенням. Було справою досконалої доброти також і те, щоб людина, звільнена під заступництво кращого бога, одразу позбавлялася житла і володарювання Бога лютого. 7. Але й нині, о, маркіоніт, твоя страждуча плоть зазнає лихоманки і доставляє тобі інші дзиги і терни. 224 Будучи підданим не тільки блискавкам або війнам, епідеміям та іншим ударам Творця, але і Його скорпіонам, – у чому ти вбачаєш своє звільнення від влади Того, чиї мухи досі тебе топчуть? Якщо ти звільнений для майбутнього, то чому й не для сьогодення, щоб зовсім? Інше становище ми займаємо у Творця, у Судді, у ображеного Владики роду. Ти відрізняєш бога тільки як доброго, проте ти не можеш показати зовсім добрим того, ким ти недосконало рятуєшся. Глава 25. Бог не може бути Богом завдяки одній лише своїй доброті: у Маркіонова бога, що нагадує богів Епікура, є, однак, бажання, турбота, противник і суперництво; але останнє не буває без гніву та інших почуттів 1. Що стосується питання про доброту, то ми цими штрихами показали, що вона найменше відповідає Богу як неприродна, нерозумна і недосконала, а також негідна, несправедлива і негідна самої назви благості, яка настільки личить Богу, наскільки не личить, щоб Богом був той, хто проголошується такою, не тільки проголошується таким, але й нічим більше не підкріплено. 2. Адже тепер слід уже обговорити й те, чи Бог повинен вважатися богом через одну лише доброту. Оскільки заперечується, що є інші додаткові властивості, почуття і бажання, які маркіоніти забирають у свого бога на користь Творця, а ми [і] 225 визнаємо їх у Творці як гідні Бога, ми і на цій підставі заперечуватимемо, що богом є той, у кому є не все, що гідне. 3. Адже якщо Маркіон побажав назвати Христовим ім'ям якогось бога з епікурейського вчення, 226 як те, що є блаженним і нетлінним і ні собі, ні іншим не завдає занепокоєння, 227 - бо Маркіон, твердячи це висловлювання, позбавив суворості і сили вершити правосуддя, то він що тоді у нього спільного з Христом, обтяжливим для юдеїв через вчення, і для самого себе через Ісуса?), або визнати його підвладним іншим хвилюванням (і що тоді у нього спільного з Епікуром, який не близький ні йому, ні християнам?). 4. Хіба з тієї самої обставини, що, перш ніж безтурботний, який не доклав жодного зусилля, щоб стати відомим, він після такого часу набув для порятунку людини здатність відчувати, знайшов, зрозуміло, добровільно, не він у той момент підкорився новому бажанню і, таким чином, виявив себе схильним і іншим? Справді, яке бажання існує без жалю бажання? [Хто бажає того, до чого не відчуває бажання?] 229 Але бажанню супроводжує і турбота. Хто бажатиме чогось і відчуватиме бажання до цього, але не піклуватиметься про це? 5. Отже, коли він бажав людського спасіння і бажати, він уже й собі, і іншим дав роботу, за порадою Маркіона, хоча Епікур і заперечує. Адже і противника він спорудив для себе, - те, проти чого було спрямоване його бажання, бажання і турбота: чи це гріх, чи смерть; але, перш за все, самого їхнього Володаря та Пана людини – Творця. 6. Далі, за наявності противника ніщо не уникне суперництва. Коротше кажучи, бажаючи, бажаючи і дбаючи про звільнення людини, Маркіонов бог самим цим фактом вже вступає в суперництво і з тим, від кого звільняє (збираючись, зрозуміло, звільнити всупереч Йому у своїх інтересах), і з тим, від чого звільняється (збирається). При суперництві ж неминуче з'являються його соратники у боротьбі з противником: гнів, розбрат, ненависть, зневага, обурення, досада, упередження, образа. 7. Якщо все це є у суперництва, суперництво ж служить справі визволення, а визволення людини є діянням доброти, то ця благість не зможе обійтися без свого придатка, тобто без почуттів і бажань, які їй допомагають у боротьбі з Творцем, щоб її не можна було оголосити нерозумною також і нерозумною також. Це я доводитиму набагато ґрунтовніше при розгляді справи Творця, де виявляються об'єктом закидів. Глава 26. Маркіонов бог лише висловлює небажання і забороняє (забороняючи, він все одно виявляється суддею), але не карає. Тому він виявляється посібником гріха та зла 1. Але тут достатньо, щоб бог Маркіона був показаний порочним у самому проголошенні доброти як єдиного, оскільки не бажають приписати йому ті ж рухи душі, які осуджують у Творці. Адже якщо він не змагається, не гнівається, не засуджує, не утискує, оскільки не бере на себе обов'язки судді, то я не бачу, яким чином він може дати виховання, і до того ж досконаліше. 2. Як виходить, що він встановлює заповіді, не маючи наміру домагатися їх виконання, що він забороняє гріхи, не маючи наміру карати, бо не збирається судити як позбавлений усіх почуттів суворості та покарання? Чому він забороняє робити те, за скоєння чого не переслідує, коли набагато правильніше було б, щоб він не забороняв те, за скоєння чого не збирався переслідувати, ніж щоб не переслідував за скоєння того, що заборонив? Мало того, він повинен був просто взяти і дозволити те, що збирався заборонити безпідставно, якщо він не мав наміру переслідувати порушення. 3. Адже й у нашому теперішньому житті за умовчанням вважається дозволеним те, що забороняється без загрози відплати за послух. Зрозуміло, забороняють робити не що інше, як те, вчинення чого не хочуть допустити. Отже, зовсім тупим буде той, хто не ображається, коли роблять йому неугодне, оскільки образа є супутницею невиконаної волі. Або, якщо він ображається, має гніватися, а якщо гнівається, повинен карати. Адже кара - плід гніву, а гнів - обов'язок образи, а образа, як я сказав, супутниця невиконаної волі. Але він не карає, отже, не ображається. Якщо не ображається, то його воля не пораниться, коли відбувається те, що він не бажав, і гріх уже відбувається відповідно до його волі, бо те, що не поранить волю, відбувається не проти волі. 4. А якщо властивістю божественної сили або доброти буде не бажати, щоб щось відбувалося, і забороняти це, але, однак, не хвилюватися, якщо воно відбувається, то ми заявляємо, що вже схвилювався той, хто висловив своє небажання, і що марно не реагує на те, що відреагувало на те, що відбулося. Коли не побажав, щоб відбувалося; адже висловленням небажання він заборонив. 233 Чи не судив він, виявляючи небажання, щоб щось сталося, і тому забороняючи? Адже він розсудив, що не повинно відбуватися, і забороняючи вирок. Отже, і він уже виявляється суддею. 5. Якщо Богу не належить судити, або якщо доти йому належить судити, поки він тільки висловлює небажання і забороняє, але не переслідує за досконале, то в такому разі немає нічого такого негідного бога, як не переслідувати те, чого він не бажав і забороняв робити. По-перше, тому що будь-яке своє рішення та закон він повинен забезпечити загрозою покарання для авторитету та для необхідності послуху. По-друге, тому що неминуче з'являється суперник, якого він не хотів допускати і, не бажаючи, заборонив. Більше негідно бога щадити зло, ніж його карати, і до того бога найкращого, який виявляється дуже добрим не з якоїсь іншої причини, а як суперник зла, так, щоб любов до добра він виявляв у ненависті до зла і охорону добра здійснював за допомогою підкорення зла. Розділ 27. Бог, який не карає, грішникам вигідний. Якщо маркіоніти бояться гріха, вони бояться свого бога, який виявляється суддею, що викриває грішників. 1. Але, не бажаючи, щоб зло існувало, він, звісно, ​​судить його, і, забороняючи, засуджує; проте прощає, не караючи, і звільняє, не караючи. О, бог, удаваний поборник істини, що скасовує свій власний вирок! Боїться засудити те, що засуджує, боїться ненавидіти те, що не любить, дозволяє, щоб стало те, чого не дозволяє робитися, вважає за краще показувати те, що йому небажано, замість того, щоб підтверджувати це. Це буде добра уявна, а саме вчення – привид, заповіді – необґрунтовані, гріхи – безкарні. 2. Слухайте, грішники і всі, хто ще не є ними, що ви можете стати ними! Виявлений найкращий бог, який не ображається, не гнівається, не карає, у якого немає вогню, що обпалює, в геєнні, 236 у якого немає судомного скрегота зубів у непроглядній темряві: 237 цей бог – одне лише благо. Він, правда, забороняє грішити, але лише на словах. У ваших силах – варто лише вам побажати запевнити його у своєму послуху – здаватися шанованими бога: адже він не хоче страху. 3. Маркіоніти навіть вихваляються, що зовсім не бояться свого бога: «Адже злий, кажуть вони, вселяє страх, добрий же любов». Дурне, ти заперечуєш, що той, кого називаєш паном, повинен вселяти страх, хоча це слово – позначення влади, якої також треба боятися? І яким чином ти його любитимеш, якщо не боїшся не любити? Зрозуміло, він не доводиться тобі батьком, якому належить любов по праву благочестя, а страх – через його владу, і не є законним господарем, щоб ти любив його заради людяності та боявся через покарання. 4. Так люблять навіть викрадачів, але не бояться їх. Адже влада не вселятиме страх, якщо вона незаконна і не відповідає нормі. Бути коханою може й хибна влада, адже вона тримається на спокусі, а не авторитеті, на догодництві, а не на могутності. І що більше догодить, якщо не скасування покарання за гріхи? 5. Що ж, чому ти, не боячись бога, оскільки він добрий, не прагнеш киплячого потоку творити всілякі справи похоті – найбільшої, наскільки мені відомо, насолоди в житті для всіх, хто не боїться Бога? Чому не відвідуєш урочисті розваги шаленого цирку, 241 лютого амфітеатру, 242 розбещеної сцени? 243 Чому під час гонінь не рятуєш життя зреченням, як тільки тобі пропонують кадильницю? 244 «Нехай цього не буде, – кажеш ти, – не дай Бог!» Отже, ти боїшся гріха і, боячись, показуєш, що боїшся Того, Хто забороняє гріх. Це зовсім не те, коли відповідно до збоченості твого бога ти шануєш те, чого не боїшся, як і він забороняє те, за що не карає. 6. На запитання, що буде грішникові в Судний день, вони відповідають ще безглуздо, що він буде вирваний. Куди? Якщо з очей геть, то хіба це робиться не по суду? Адже піддається суду той, хто підлягає викиду, звичайно, за обвинувальним вироком. Якщо тільки не на спасіння виривається грішник, щоб і це відповідало найдобрішому богу. І що означатиме «бути вирваним», якщо не втратити те, що мав би отримати, якби не був вирваний, тобто порятунок? Отже, виривається на шкоду своєму порятунку, і це не може бути присуджено ніким, окрім розгніваного та ображеного карателя за гріх, тобто судді. Розділ 28. Безглуздість хрищення у Маркіона: воно не може бути ні відпущенням гріхів, ні визволенням від смерті, ні відродженням людини, ні здобуттям Святого Духа безглуздість обмивання тіла, яке не рятується 1. Який же кінець у цього знедоленого? «Він буде обійнятий, – кажуть вони, – вогнем Творця». Невже взагалі немає ніякої стихії, заготовленої хоча б для цієї мети, куди б він видаляв своїх грішників без зайвої жорстокості, щоб не передавати їх Творцеві? А що тоді Творець? Думаю, приготує їм як Своїм хулітелям більш сірчисту геенну; хіба що Бог-ревнитель не пощадить відступників Свого супротивника. О, бог у повному розумінні слова перекручений, у всьому нерозумний, у всьому суєтний і таким чином ніякий! 2. Я бачу, що в нього немає обґрунтованого ні становища, ні стану, ні природи, ні будь-якої впорядкованості, та й самого обряду віри в нього. Бо навіщо йому потрібне хрещення? Якщо воно служить відпущенням гріхів, то яким чином здаватиметься відпускаючим гріхи той, хто не здаватиметься тим, хто їх залишає, бо, якби залишав, став би суддею? 249 Якщо хрещення є визволенням від смерті, то яким чином звільнить 250 від смерті той, хто не підкорив смерті? Адже він засудив би , якби спочатку підпорядкував 251 . Якщо хрещення є відродження людини, то як відроджує той, хто не породив? 3. Адже повторити щось не може той, хто одного разу цього вже не зробив. Якщо хрещення – це здобуття Святого Духа, то яким чином Духа приділить той, хто раніше не дав душу? Бо дух є певним чином заповнення душі. Отже, він ставить свою печатку на людині, яка в неї ніколи не була позбавлена ​​печатки; омиває людину, яка в нього ніколи не була заплямована; і на все це таїнство спасіння занурює непричетне спасіння тіло? 4. І селянин не зрошуватиме землю, яка не приносить плоду, якщо тільки він не такий же безглуздий як Маркіонов бог. Так само, коли таку велику тягар, чи славу – святість 253 – покладає на найслабшу і нічого не варту плоть, чому або обтяжує немічну, або прикрашає недостойну? Чому не винагороджує порятунком ту, яку обтяжує чи прикрашає? Чому несправедливо відмовляє плоті в платі за працю, не призначаючи їй спасіння? Чому припускає, що в ній помирає і шана святості? 1. Що мені сказати про суєтність вчення, яке освячує святу сутність? 254 У нього не занурюється ніяка плоть, крім цнотливої, крім овдовілої, крім безшлюбної, крім хрещення розлученням, наче навіть у скопців вона не народжена в шлюбі. Безперечно, ця норма виникне при засудженні подружжя. 2. Розглянемо, чи справедливо це засудження, розглянемо не як ті, хто має намір зруйнувати щастя, що приносить святість, не як деякі миколаїти, 255 сповідники пожадливості і розбещеності, але як визнають цю святість без осуду шлюбу, які домагаються і воліють її, але не як добро злу. 256 Адже ми не відкидаємо, але відкладаємо шлюб, не наказуємо, але рекомендуємо святість, 257 зберігаючи і добре, і найкраще, залежно від сил кожного, для прямування і енергійно кидаючись на захист шлюбу, коли його починають зло звинувачувати як гидоту для повалення його творів. людського роду, 258 як і всі творіння для чистого і доброго користування. 3. Адже і їжа не піддаватиметься звинуваченню за те, що вона, будучи з надмірною вишуканістю приготовленою, призводить до обжерливості; [259] І одяг не буде звинувачуватися за те, що, будучи надто багато пошитим, штовхає до надутого честолюбства. Так і шлюбні справи не відкидатимуться тому, що, розлившись над мірою, розгоряються в пожежу розбещеності. Сильно різняться призначення та провина, позиція та відступ. 4. Таким чином, не встановлення подібного роду, але ухилення має бути засуджуване відповідно до вироку Самого Установника, Якому належать як слова: Плодіться і розмножуйтесь, 260 так і Не чини перелюбу 261 і Не побажай дружини ближнього свого, 262 що карає смертю святість пожадливості до чоловіків 264 і до тварин. 265 Але якщо і призначається міра в шлюбі, яка у нас 266 ґрунтується на духовному принципі з наказу Параклета, наказуючи один шлюб у вірі, то справою Того ж призначатиме міру, Хто колись дозволив виходити за її межі; Той збиратиме, Хто розсипав; 267 Той рубатиме ліс, Хто насадив; 268 Той жатиме, Хто посіяв; 269 ​​Той скаже: Краще, щоб ті, що мають жінок, були немовби ті, що не мали їх, 270 Хто раніше сказав: Плодіться і розмножуйтеся: завершення належить тому ж, Кому і початок. 271 5. Однак ліс вирубується не як той, хто підлягає звинуваченню, і хліба жнуть не тому, що вони засуджені, а тому, що настав час їхній. Так і шлюбні стосунки підлягають сокирі і серпу святості не як щось зле, але як готове до завершення, як збережене для самої цієї святості, щоб, поступившись, надати їй можливість існувати. 274 Я на цій підставі вже можу сказати, що Маркіонов бог, коли осуджує шлюб як зло і розпусту, діє проти самої святості, для якої, як здається, і намагається. Адже викорінює її матеріал, бо якщо не буде шлюбів, не буде й ніякої святості. 6 . liquores ignibus (кон'єктура: nivibus) redeunt. Цікаво міркування T. Д. Барнеса з приводу цих слів: «...Докладно описаний крижаний холод краю. Але виникає невідповідність: поряд із крижаними потоками та сніговими горами, там з'являються вогняні озера (fiery lakes). Видавці виправляють текст, замінюючи вогонь снігом. Насправді, Тертуліана знову підвела його пам'ять »(Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd ed. Oxford, 1985. P. 199). Далі англійський вчений посилається на Геродота (Hrd. IV 28). Слід зауважити, що Тертуліан, очевидно, не мав на увазі «вогняні озера», на які перетворюються рідини: Геродот розповідав про появу бруду при розведенні вогню, і карфагенський автор тут досить точно, хоч і лапідарно, передає думку «батька історії». річки, гори – характерний для древніх письменників опис холоднечі. Ср.: «Дивися, як стоїть сліпучо-білий від глибокого снігу Соракт і ліси вже не витримують тягаря, і річки зупинилися через пронизливий холод» (Hör. Od., I, 9,1–4). Маркіон народився Синопі, приморському місті Пафлагонії, заснованому греками у середині VIII в. до P. X. і внаслідок цього навряд чи може вважатися «варварським»; до виникнення Синопи в цих місцях, щоправда, знайшли притулок «варвари»-кіммерійці, що тікали від скіфів (Hrd. IV, 12). На сувору природу Понта скаржився Овідій у «Скорботних елегіях (Tristia)» і «Листах з Понта (Epistulae ex Ponto)», написаних у засланні в Томах на березі Чорного моря. Ернст Нельдехен вважає, що, написавши про варварського і скорботного Понта, Тертуліан «озирався на Овідія» (Nöldechen Е. Tertullian's Erdkunde // Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 18). Істром у давнину називався Дунай у нижній течії. Гра слова: castrator carnis castor. Діоген, як і Маркіон, походив із Синопи. Йдеться про твір: Tert. De praescr. Симплігади (букв.: «Зіткнуті») – два невеликі скелясті острови в Боспорській (Босфорській) протоці біля входу в Понт Євксинський. Згідно з міфами, вони то розходилися, то зіштовхувалися, руйнуючи все, що пропливало між ними. Після проходження корабля аргонавтів Сімплігади перестали бути небезпечними для мореплавців. Тертуліан неодноразово звертався до образів, що існували в язичницькій міфології, щоб наочніше висловити свою думку. Він, наприклад, закликає зненавидіти золото, що занапастило предків (пор.: Вих. гл. 32), кажучи, що для християн завжди, а особливо тепер, не «золотий» вік, але «залізний» (tempora Christianis semper, et nunc vel maxime, no auro sed ferro transigun tur). Заперечуючи віру в переселення душ, Тертуліан зауважує, що навіть Платон, якого можна було б визнати Нестором через «мед красномовства» (ob mella facundiae) (cp.: II. I, 247–249), не пам'ятає, ким був у минулому житті (Tert. De an., 6). Β тому ж трактаті (50, 3) він, говорячи про дивовижні водоймища, у тому числі про зцілюючий басейн, що був у Іудеї до Христа (Ін. 5:2–4 ), згадує і Стигійські болота, що видаляють смерть, за словами поета, але не врятували сина Фетиди. et Thetis filium planxit). Далі (Tert. De an., 50, 4) автор стверджує, що магія не проганяє смерть і не оновлює життя: Медеї було не дано омолодити людину, навіть якщо вона змогла зробити це з бараном (hoc enim ne Medeae quidem licuit in hominem, etsi licuit in vervecem). 312-321). Подібним чином міфологічні образи використовував один із найзапекліших борців із давньогрецькою культурою Татіан, який порівнював книги язичників із лабіринтами, а їх читачів – з бочкою Данаїд (Tat. 26). Кон'єктура Кройманна (Aem. Kroymann). У рукописі (Codex Montepessulanus 54, XI ст.): "Відмінної від Творця". Щодо кон'єктур Кройманна відразу слід сказати, що багато з них дуже спірні. Оскільки переклад здійснено все-таки за виданням Кройманна (обраного для публікації 1954 р.), його виправлення увійшли до тексту, проте рукописні читання у випадках наводяться у примітках. Порівн. : Мф. 13:33; Лк. 13:20–21. Про Кердон див.: Iren. 1,27, 1; III, 4,3; Eus. III, 21; IV, 10-11. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «наскільки легше сліпим припустити, що вони розглянули двох богів». СР: Мф. 15:14; 23:16,24; Лк. 6:39. У квадратні дужки полягають слова, виключені видавцем як інтерполяція. Перестановка Кроймана. У рукописі: «Отже, необхідно, щоб було єдине те. яке буде найбільшим за відсутності чогось рівного йому». Інтерполяція, на думку Кроймана. Маркіон не визнавав Старий Завіт, тому посилання на пророка для нього не було переконливим. Дається взнаки імперський, європоцентричний менталітет Тертуліана, античного «глобаліста». Йдеться про гностика Валентина. Згідно з вченням Валентина, Ум народжується від першої пари - Безодні (Біфос) і Мовчання (Сіге). Розум називається також «Батьком» та «Єдинородним» (див.: Карсавін Л. П. Святі Отці та Вчителі Церкви. M., 1994. C.31). Валентин навчав про Плірома («Повноті») Божества, що складається з тридцяти еонів (духовних сутностей), одні з яких породжували інші. Cp.: Verg. Aen., VIII. 43 сл. Про які йдеться, згідно з Тертуліаном, у процитованих ним у цьому розділі біблійних уривках. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "Хто називається Богом, і". Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «якого». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "принцип найбільшого, що не допускає порівняння". Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "її (тему)". З малої літери у цьому тексті пишуться слова бог, він та інших., які стосуються богу і Христа Маркіона. Порівн. вище: Tert. Adv. Marc., I, 7, 7. Тертуліан використовує причастя prostitutas. Павсаній пише, що афіняни мають гавань у Фалері, при якій, крім святилища Деметри, храмів Афіни і Зевса, є жертовники богам і героям, званим «невідомими» (Paus. 1,1,4). Апостол Павло схвально відгукувався про жертовника «невідомого бога»: «Афіняни! По всьому бачу я, що ви наче особливо побожні; бо, проходячи та оглядаючи ваші святині, я знайшов і жертовник, на якому написано “невідомому богу”. Чогось, Якого ви, не знаючи, шануєте, я проповідую вам» (Дії 17:22–23). Тертуліан згадує цей вівтар не лише в Adv. Маrс, але й у Ad nat., де він, сказавши, що Варрон розділив римських богів на певних (certi), невизначених (incerti) і обраних (electi), дивується, навіщо їм знадобилися невизначені, якщо є певні. «Можливо, – з сарказмом припускає апологет, – вони побажали скористатися аттичною дурістю, адже в афінян є жертовник невідомим богам» (Tert. Ad nat., II, 9, 3–4). Згідно з Авлом Гелієм, невизначеним богам приносилися жертви після природних катаклізмів, у тому випадку, коли понтифіки не знали, який конкретний бог був ображений і мав бути умилостивлений (Aul. Gell. II, 28). Йдеться у тому, що це, зокрема популярність і визначеність, пізнається у порівнянні. В оригіналі гра слів: "...incerta, certe...". ...визначаються quaestiones, quas apostolus non amat. Cp.: 1Tим. 1:4. Тертуліан неодноразово посилається на це місце з Першого послання до Тимофія. Cp.: infinitas enim quaestiones apostolus prohibet «Адже нескінченні дебати забороняє апостол» (Tert. De an., 2, 7). Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "Прийми". Можливо інше розуміння тексту: «Адже хто завдяки своїм властивостям відомий не так, як завдяки чужим?» Т. е. у цьому просторі немає цього божества. Тут Тертуліан викладає євгемерівський погляд на богів. Cicercula. Чина - Lathyrus Cicera, трав'яниста рослина сімейства бобових. Триптолем – син легендарного царя Келея (або Елевсіна), який отримав від Деметри запряжену крилатими драконами/ зміями колісницю (Ps.-Apoll. I, δ, 2; cp.: Hyg. 147; Ον. Met., V, 642–649), з. Вважалося, що Тріптолем першим став орати, сіяти та отримувати врожай (Оѵ. Fast., IV, 559–560). Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «що» («Чому він так сильно дбав про свою популярність, що навіть виявився в ганьбі плоті, ганьбі тим більше, якщо плоть - хибна? Адже більш огидно, якщо той, хто прийняв на себе прокляття Творця, будучи повішеним на дереві, лише симулював тілесну сутність». СР: Втор. 21:23 ; Гал. 3:13. Або: «вірити в Бога, який став явним завдяки Своїм діянням». Лакуна, на думку Кроймана. Могли випасти слова: «Я вважав би за краще, щоб він зробив». В іншому місці Тертуліан називає філософів «патріархами єретиків» (Tert. De an., 3,1; Tert. Adv. Herrn., 8,3). Подібні «каталоги» філософських думок були дуже поширеними в дану епоху. Ср.: «Філософи дали нам елементи як першооснову, прославивши: Фалес-мілетець - воду, Анаксимен, який теж був з Мілета, - повітря ... Парменид ж з Елеї зробив богами вогонь і землю, з яких Гіппас-метапонтієць і Геракліт Ефеський вважали богом тільки вогонь»2. Фалес – грецький філософ (2-я пол. VII – 1-а пол. VI ст. до P. X.) з Мілета, один із «сімох мудреців»; представник іонійської натурфілософії. Про нього див: Diog. І, 22-44. Фалес вважав, що вода - початок всього (див.: Diog. I, 27). Геракліт - грецький філософ (2-я пол. VI - 1-а пол. V ст. до P. X.) з Ефесу. Про нього див. Diog. IX, 1–16(про вогонь як початок див.: IX,8). Анаксимен – грецький філософ (VI ст. до P. X.), послідовник Фалеса та Анаксимандра. Вважав, що все виникає з повітря при його згущенні чи розрідженні. Про нього див: Diog. II, 3-δ. Анаксимандр - грецький філософ (кін. VII - 1-а пол. VI ст. до P. X.) з Мілета, представник іонійської натурфілософії. Анаксимандр вважав, що в основі всього лежить перша матерія – апейрон («безмежне»). Про нього див: Diog. II, 1-2. Стратон – філософ першої статі. ІІІ ст. до P. X., глава перипатичної школи; серед написаних ним творів Діоген Лаертський називає книгу Про небо. Про нього див: Diog. V, 58-60. Зенон з Кітіона (1-я пол. IV - 1-я пол. III ст. до P. X.) - Засновник стоїчної школи. Про нього див: Diog. VII, 1-160. Діоген Лаертський повідомляє, що, згідно з Зеноном, найвище розташований вогонь, званий ефіром, у якому спочатку з'явилися зірки, потім планети, за ними повітря, потім вода і земля (див.: Diog. VII, 137). Інтерполяція, на думку Кроймана. Гімнософісти - давньоіндійські філософи-аскети. Див: Аруль. Flor., 6; З/. Strom., III, 7,60,3-4. Cp.: Strab. XVI, 2, 39; Сl. Strom., 1,15, 71,4; IV, 4, 17, 3 та інших місцях. Про відповіді Олександру Великому захоплених ним у полон гімнософістів див: Plut. Alex., 64. "Повітря" - ἀήρ, "Гера" - Ἥρα. В. Буркерт пише, що скупчення в культі Кібели знаменувало жнива, розрізання Галами своїх рук означало щорічне поранення землі плужним лемешом, а обмивання Матері богів в Альмоні натякало на зрошення землі. «Ці пояснення, передані Тертуліаном (пор.: Aug. De сіѵ., VII, 24), походять, очевидно, від Галлів або їх прихильників, яким вимагалося знайти систему в їхньому безумстві» (див.: Віркерт W. Ancient mystery cults. Cambridge, 8., 8, Mass. Джерелом Тертуліана при написанні цього місця був, мабуть, Варрон, який встановлював символічну еквівалентність між Юноною і повітрям, Великою Матір'ю - і обробленою землею, що бачив у Весті образ вогню і надавав алегоричне значення Кам'янам (див.: Pépin J. Mythe et Allégorie Les et Allégorie Les et. judco-chretiennes. Paris, 1958. P. 344-345). Пепен пояснює слова Тертуліана про Юпітера як символ вогненної стихії тим, що Варрон порівнював цього бога з ефіром, ототожнюючи водночас ефір із вогнем. Що стосується відповідності, заснованої на грі слів Ζεύς «Зевс» – ζέω «кипіти», між Зевсом і киплячою, розпеченою сутністю, грі, що використовувалася в стоїчному алегоризмі, як показують, наприклад, слова Афінагора (Athen., 22), тο, Тертуліаном або вже містилося у творі Варрона. Ср: «…комари видають гучний звук, маючи слухачів навіть у темряві: покажи, де в них у роті труба та спис», див. Tert. De an., 10, 5. T. e. у якій хрестяться маркіоніти. Cp: ​​Мт. 10:24; Лк. 6:40. Ймовірно, йдеться про compluvium, великий чотирикутний отвор у даху римського будинку, через який дощова вода потрапляла в impluvium, басейн, що знаходився під compluvium. Йдеться про апостола Павла, десять послань якого (за винятком з них низки місць, що суперечать їх навчанню) маркіоніти визнавали поряд з Євангелієм від Луки. До 208 після P. X. Час написання трактату. Ср.: «...і добрий бог Маркіона буде в щось вроблений, включений і оточений іншою силою, яка повинна бути більшою за нього, тому що те, що містить, більше того, що міститься; більше ж сильніше і наймогутніше, а те, що є більше, сильніше і могутніше, то буде Бог» (Iren. II, 1, 2, пер. ο. П. Преображенського). Cp.: Iren. II, 25, 2; Sen. Nat. quaest., VII, 27, 3-5. Cp. також: «І все інше Нова Пісня влаштувала злагоджено і розбіжність елементів привела до гармонії, щоб весь всесвіт став у неї співзвуччям. Дала свободу морю, проте перешкодила йому покрити землю; землю ж, насамперед рухливу, зробила твердою і встановила її кордоном для моря, натиск вогню послабила повітрям, ніби змішавши дорійський лад з лідійським, а суворий холод повітря вгамувала домішкою вогню, злагоджено поєднавши такі різні голоси »(Сl. Protr., 5, 1). Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «більше видимих ​​творінь». Крапка, у якій Місяць, рухаючись північ, перетинає екліптику. Вважалося, що людина, що народилася в цей момент, досягне високого становища в суспільстві. Згідно з Плутархом, Конса, вівтар якого Ромул нібито знайшов у землі, вважали або богом Добрих порад, або Посейдоном-Конником (Plut. Rom., 14). Тіт Лівій говорить про підготовку Ромулом урочистих ігор на честь Нептуна Кінного, які називають Консуаліями (Liv. 19,6). Cp.: Myth., II, 89, 1-4; Тас. Ann., XII, 24. Тіт Татій – цар сабінян, воював із римлянами, помстячи за викрадення сабінянок. Після укладання миру царював разом із Ромулом. Cp.: Liv. 1, 10, 1-14, 3; Plui. Rom., 17-23; Сіс. R. P. II, 7, 13. Клоакіна (Клуакіна) – «Очисниця» – епітет Венери. Пліній Старший повідомляє, що римляни та сабіняни, які вирішили воювати через викрадених дівчат, коли відклали зброю, здійснили очисні обряди в тому місці, де в його часи були статуї (signa) Венери Клуакіни (Рlіп. XV, 119–120). Храм Венери-Очищувачки згадується у Лівія (Liv. III, 48, 5) та Плавта (Plaut. Cure., 471). Тулл Гостилій – третій римський цар. Про обітницю Тулла заснувати святилище Страху і сум'яття розповідає Тіт Лівій (Liv. 1, 27, 7–8). Інформація про Альбурна зустрічається в наступних уривках: «Була стара постанова, згідно з якою полководець нікого не міг зарахувати до богів без схвалення сенату. Це торкнулося М. Емілія, коли мова зайшла про його бога Альбурна »(Tert. Apol., 5, 1; cp.: Ibid. 6, 7-8 - про вигнання Лібера-Отця, Серапіса, Ісіди і Гарпократа); «...як трапилося з М. Емілієм, який дав обітницю богу Альбурну» (Tert. Ad nat., I 10, 17). Р. Агад, привівши цитати з християнських авторів Мінуція Фелікса, Тертуліана, Лактанція та блаж. Августина, де йдеться про обожнювання людей, робить висновок, що уривок з «Октавія» Мінуція (25, 8), де йдеться про Ромуля, Піка, Тиберіна, Конса, Пілумна, Волюмна, Клоакіна, Павора, Паллора, Фебріс, Акке Лаврентії і Флора. "До нього ж, - вважає вчений, - сходять також ці чотири фрагменти з Тертуліана". Показувати докладніше, що вони походять з одного місця, Агад не вважає за потрібне, «бо богів, введених Ромулом, Татієм і Гостилієм, про які читаємо у творі Adv. Marc. (118, 4), представив Варрон, за свідченням Августина. Подібне про Отця-Лібера (Ad nat., I 10, 16) він стверджував у 14-й книзі “Стародавств”, фрагменти якої збережені у Августина (Aug. De сіѵ., VI 9). Нарешті, говорячи про єгипетських богів (Ad nat., I, 10, 17), Тертуліан сам посилається на Варрона. Тому я не вагаюся приписати Варрону те, що повідомляється у Тертуліана вище». (У примітці до цього місця Агад додає: «...крім Антиноя».) Далі вчений продовжує: «З цього випливає, що Варрон по черзі викладав те, які боги, в якому порядку і за яким правом були прийняті до римських громадських богів» (Agahd R. М. Terenti Varronis Antiina sunt quaestiones Varronianae auctore R. Agahd. Lipsiae, 1898. P. 67). Звісно ж, цілком доведеним, що інформацію про Альбурне Тертулліан почерпнув у Варрона. У двох місцях (Tert. Αροl., 5, 1; Ad nat., I 10, 14) Тертуліан говорить про Альбурна, не згадуючи інших богів, що фігурують у Мінуція, Лактанція та блаж. Августина там, де ці автори, мабуть, використовували Варрона. Про Альбурна взагалі ніхто з них нічого не повідомляє. Не зрозуміло, чому Тертуліан вибрав із ряду прикладів, запропонованого Варроном, саме Альбурна і посилався на нього тричі – то для доказу влади сенату над богами, то при перерахуванні людей, які заснували культи. Августин серед винуватців обожнювань називає Ромула, Тита Татія, Нуму та Гостилія (Aug. De сіѵ., IV, 23). Усі вони були царями. Лактанцій (Lact. Div. Inst., I, 20, 11–12) згадує, крім Татія і Тулла Гостилія (про які говорить також Мінуцій Фелікс: Min. 25, 8), про Марка Марцеллу, але сам Агад не наважується відновлювати текст Варрона зі слів цього церковного письменника. З іншого боку, божество гори Альбурн (cp.: Verg. Georg., III, 146–148) входить у інший ряд богів, ніж Конс, Клоакина і Павор. Метелл (або М. Емілій), так само як і Адріан, не були царями, і інформація про них, ймовірно, була запозичена Тертуліаном із пізнішого каталогу апофеозів. Адріан (76-138 рр.) - Імператор з 117 р. після P. X. Антиною – улюбленець Адріана, який потонув у 130 р. у Нілі. На його честь було засновано місто Антинополь, споруджено храм, виготовлено статуї, викарбувано монети. Ср.: «Римський імператор благоговійно проголосив у Єгипті і, можна сказати без великої натяжки, також в Елладі іншим новим богом свого улюбленця – красивого і квітучого Антиноя, якого він освятив так само, як Зевс Ганімеда» (С l. Protr., 49. 1). Йдеться ο III книзі даного трактату. Антонін Пій – римський імператор із 138 по 161 рр. Йому успадкував його прийомний син Марк Аврелій Антонін (правив із 161 по 180 рр.). Канікулярний, «собачий», тобто пов'язаний зі сходом зірки Сіріус (лат. Canicula «собачка») із сузір'я Пса. Поява цієї зірки (у другій половині липня) збігалася з періодом страшної спеки, внаслідок чого ці явища часто пов'язувалися між собою, у тому числі і в римській літературі (див.: Verg. Georg., IV, 425; Hor. Od., I, 17, 17-18; III, 13,9; Hor. Sat.; Ars., II, 231). За словами Вергілія, жар Сиріуса, приносячи спрагу і недуги хворобливим смертним, засмучує небо зловісним світлом (Verg. Aen., X, 273–275; cp.: III, 141). Тертуліан, говорячи про приніс Маркіона «собачому» вітрі, натякає також на кініка («собачого» філософа) Діогена, що походить із Синопа, рідного міста Маркіона. Можливі інші асоціації, напр., з Tert. Adv. Marc., I, 18, 1 (про вплив зірок на долю маркіонітів). Згідно з іншим прочитанням: «У який саме рік правління Антоніна Старшого канікулярний вітер Маркіонова порятунку дихнув з його Понта, я не спромігся досліджувати». Гра слів: Pius, Пій – букв.: «благочестивий». Насправді Тіберій помер 16 березня 37 р., Антонін Пій став імператором 19 липня 138 р. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "і в іншому місці". СР: Ієр. 38:31–32 (за Септуагінтом); 31:31–32 (Вульгата). Кон'єктура Кройманна. У рукописі: так і через Єремію. Див: Пс. 2:3. За псалмом ці слова належать народам, що повстали на Бога і Христа. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "що". Порівн.: 1Кор. 8:1–13; 10:14–33. Ідея спадкоємності, передачі, сполучної нитки була дуже важливим принципом для «матеріаліста» Тертуліана, який звертався до неї не лише за доказом істинності кафолічної Церкви, але й в інших випадках. Він стверджував, наприклад, що в кожній людині є «відводок» (tradux) (cp.: Tert. De an., 36, 4) душі Адама, від якого «походить все це достаток душ» (Ibid. 27, 9), а сполучною ланкою між людиною до воскресіння плоті і після нього є зуби (t). res., 42, 7-8). Про безперервність Божої благості див. нижче, I, 22, 6. Лакуна, на думку Кройманна: «якщо це буде неможливо довести». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «треба було». Т. е. Маркіон. Про багатьох антихристів, що з'явилися вже в апостольські часи, йдеться в 1 Ін. 2:18. Йдеться, ймовірно, про «прескрипцію» проти єретиків, коли їхні доводи відкидаються без розгляду на тій підставі, що їхні брехні – пізні і вся істина перебуває лише в апостольських Церквах. Докетизм був важливою частиною Маркіонової христології. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "і". Ця глава, на думку Кройманна, мала б починатися з § 11 попередньої глави. У цьому може здатися цікавим судження блаж. Августина про те, що зло є применшенням блага до його повного зникнення (Aug. Conf., III, 7,12). Cp.: Plot. Εnn., III, 2, 5 (ὅλως δὲ τὸ κακὸν ἔλλειψιν ἀγαθοῦ θετέον). Cp.: Μφ. 5:44; Лк. 6:27. СР: Лев. 19:18; Мт. 5:43; 19:19; 22:39 ; Мк. 12:31; Лк. 10:27; Як. 2:8; Рим. 13:9; Гал. 5:14. Non destructum, sed potius exstructum. Cp.: Мт. 5:17. Лакуна в тексті. Ймовірно, випали слова: «проте, чинить». Порівн. стиль Апулея: "Неважливо, що в інші дні тут мім гримасує, комік бовтає, трагік вигукує, канатоходець шию собі ледь не ламає, фокусник пил в очі пускає, актор слова жестом супроводжує, і всі інші артисти показують народу, хто що вміє." Маркіша). Т. е. властиву лише «доброму богу» і присутню в ньому цілком. У трактаті «Про душу» Тертуліан пише щось подібне: «Адже, хоч плоть і грішниця... проте вона безславна не своїм ім'ям. Адже вона сама по собі щось сприймає чи відчуває у тому, щоб схилити чи спонукати до гріха. Хіба ж не так? Вона є слугою, і слугою не такою, як раб чи молодший друг – назви живих істот, але як кубок чи якесь інше подібне тіло, а не душа» (Tert. De an., 40,2). Веллей у цицеронівському трактаті «Про природу богів», викладаючи вчення Епікура, каже наступне: «... Бог нічого не робить, не обтяжений ніякими заняттями, не бере на себе жодних справ. Він насолоджується своєю мудрістю і доброчесністю і знає напевно, що ці найбільші і вічні насолоди він завжди відчуватиме» (Сіс. De nat., I, 19, 51. Пер. М. І. Ризького). також: Lucr. V, 146-176. "...quod beatum et incorruptibile sit neque sibi neque alii molestias praestet - hanc enim sententiam ruminans Marcion...". Згідно з Діогеном Лаертським, Епікур належить вислів: «Істота блаженна і безсмертна ні сама турбот не має, ні іншим не доставляє (τὸ μακάριον каὶ ἄφθαρτον οὔτε αύτὸ οὔτε ἄλλω παρέχα), а тому не піддається ні гніву, ні благоволінню: все подібне властиво слабким »(Diog. X, 139. Пер. M. JI. Гаспарова). Ср.: «Бо та сама природа, яка вклала в нас уявлення про самих богів, зняла також у наших умах, щоб ми вважали їх вічними і блаженними. А якщо це так, то справедливо також відомий вислів (illa sententia) Епікура, що те, що вічно і блаженно, ні само не має жодного клопоту, ні іншому їх не завдає (quot beatum aeternumque sit id nec havere ipsum negotii quicquam nec exhibere alteri). Тож йому чужі і гнів, і милосердя, тому що все подібне є проявом слабкості» (Сіс. De nat., 1,17,45. Пер. М. І. Ризького). Використання Тертуліаном інших слів при передачі цитати Епікура, ніж Цицерон, не може свідчити ні проти, ні на користь запозичення християнським автором цього місця з твору Марка Туллія, оскільки Квінт Септімій практично завжди змінював оригінальний текст і дуже рідко вказував на своє джерело; в даному випадку він спрощує слова Епікура, використовуючи одне дієслово «praestet» замість двох («ἔχει παρέχει», cp.: «habere exhibere»). слово molestias («тяготи», «занепокоєння»), як і в Діогена (з його «πράγματα»), стоїть у множині, тоді як у Цицерона – в єдиному (negotii quicquam). З іншого боку, Веллей у Цицерона, характеризуючи бога, ув'язненого, на відміну від богів Епікура, у світі, зауважує, що такий бог «вплутаний в обтяжливі і тяжкі клопоти (est inplicatus molestis negotiis et operosis)» (Cic. De nat., I, 20, 52); y Тертуліана ж, як пам'ятаємо, на місці цицероновського «negotium» стоїть «molestiae», іменник з тим самим коренем, що і прикметник у Цицерона. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «Яке ж бажання». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «Адже». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "Але". На думку Кройманна, в латинському тексті містяться дві взаємозамінні частини: «...хто висловив своє небажання, і що марно не реагує на те, що від реагував на те, що не повинно відбутися» = «коли не побажав, щоб відбувалося; адже висловленням небажання він заборонив», – причому остання частина була написана Тертуліаном раніше. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «що має бути заборонено». СР: Мф. 8:12; 13:42 та 50; 22:13; 24:51; 25:30; Лк. 13:28. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «Злий же». Cp.: Tert. Adv. Marc., I, 23, 7: «Такий “визволитель” засуджується навіть у цьому столітті, а про викрадача». Тертуліан , очевидно, натякає не на викрадачів людей з метою одержання викупу, а на тих, хто забирає чужих рабів, яких змушений задобрювати, побоюючись їхнього доносу. Про неприпустимість для християнина відвідувати циркові уявлення Тертуліан докладно говорить у трактаті «Про видовища» (Tert. De spect., 8–9). Йдеться про бої гладіаторів між собою та зі звірами. Про це див: Tert. De spect., 12. Про демонічну сутність сценічних уявлень та театрального мистецтва (адже театр – це храм Венери) Тертуліан також говорить у трактаті «Про видовища» (Tert. De spect., 10). Пліній Молодший у листі імператору Траяну повідомляє: «Тих, хто заперечував, що вони християни чи були ними, я вирішив відпустити, коли вони, слідом за мною, покликали богів, зробили перед зображенням твоїм, яке я з цією метою наказав принести разом зі статуями богів, жертву ладаном і вино. кажуть, не можна примусити до жодного з цих вчинків» (Plin. Juri. X, 96, 5. Пер. M. Є. Сергієнко). Кон'єктура Кройманна. У рукописі: "того, якого". Згідно з іншим прочитанням: «що він буде вирваний як би з очей геть. Хіба». Іронічне утворення порівняльного ступеня від відносного прикметника. Тертуліан не єдиний з античних авторів, хто для надання своєї думки більшої яскравості використовує такий прийом. У Сапфо, наприклад, зустрічається наступний образ: «набагато солодкозвучніша за арфу, золотіша за золото (χρύσω χρυσοχέρα)» (Сапфо, фр. 122, 123 Bergk, 156LP/138D). СР: Вих. 20:5; 34:14 ; Наум. 1:2. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «залишав би, якби був суддею». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: міг би звільнити. Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «Адже він підкорив би, якби спочатку засудив». Cp.: «О, справді святі містерії, о, чисте світло! Я несу смолоскип, щоб побачити небеса та Бога; посвячуючись, стаю безгрішним, священнодіє ж Господь і, виводячи до світла, відзначає посвяченого печаткою і віддає того, хто увірував Батькові під захист на віки вічні» (С l . Protr., 120, 1). Йдеться, очевидно, про те, що Маркіон забороняв одружуватися. Що мені сказати про суєтність вчення, яке освячує святу сутність? у рукописі стоять вище, у Tert. Adv. Marc., 1,28,4 («Рівним чином, коли таку велику тягар, чи славу - святість - покладає на слабку і нічого не варту плоть, що мені сказати про суєтність вчення, яке освячує святу сутність, чому або обтяжує немічну, або прикрашає негідну?». Визначення «свята сутність» навряд чи може стосуватися плоті, якої Маркіон відмовляв у спасінні, або душі, яку треба було звільнити з-під влади Творця. Порівн.: Об'явл. 2:6,14–15; Iren. 1,26, 3. У зв'язку з цим дуже повчально наступне висловлювання Тертуліана з приводу слів апостола Павла ( 1Кор. 7:9 ): «На мою думку, слід називати благом тільки те, що заслуговує на цю назву, не виправдовуючись порівнянням ... якщо річ визнається благом єдино в порівнянні зі злом, то я стверджую більше злом. Чи можна без цього порівняння просто сказати: Краще одружитися, – не пояснивши, чому воліє шлюб? А якщо не можна прямо сказати: “Шлюб краще”, годі й казати, що він є благо. Шлюб тут є лише щось найкраще порівняно з гіршим. Отже, коли говориться: Краще одружуватися, ніж розпалюватися, - це те саме, що сказати: "Краще бути кривим, ніж сліпим". Залишивши порівняння, ніхто, звичайно, не скаже: "Краще" або "добре бути кривим"» (Tert. De ex., 3, 8-10. Пер. Е. Юнца). Тут проявляється ригоризм Тертуліана-монтаніста. СР: Лев. 20:11–12, 14, 17, 19–21 . Т. е. згідно з монтаністами. Is colliget, qui sparsit. Cp.: «Час розкидати каміння, час збирати каміння (tempus spargendi lapides et tempus colligendi), час обіймати, і час ухилятися від обіймів» (Еккл. 3:5 ). Біблія не відповідає цьому пасажу (пор.: Мт. 3:10 ; Лк. 13:6–9 ). Про любов Тертуліана до прикладів, запозичених із сільського господарства (вище він порівнював Маркіонова бога з безглуздим селянином, що зрошує землю, яка не приносить плоду, Tert. Adv. Marc., 1,28,4; див.: Tert. Adv. Marc., II, 4,2), див: Апсшогетик. K Ска пуле/ Пер. з лат., вступ. ст., комент. та покажчик А. Ю. Братухіна. СПб., 2005. С. 205-207, прим. 163. У Писанні йдеться про протилежне: Ін. 4:37–38. Порівн. вище: Tert. Adv. Marc., 1,28,2-3. У Тертуліана тут вийшов, очевидно, мимоволі натяк серп Сатурна (cp.: Tert. Ad nat., II, 12, 10–11, 14, 17). Кон'єктура, яку запропонував Келлнерус. У рукописі: "після вирубки". Так у рукописі. Oehler пропонує кон'єктуру: «жнива, урожай». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «якби виступив». Кон'єктура Кройманна. У рукописі: «Ти заслуговував би на подяку, о, богеретиків, якби ти виступив проти встановлення Творця». Вам може бути цікаво: