Інтерпретація поняття «Прінебесний Жертвенник» у вченні св. Миколи Кавасили про Євхаристію у світлі його полеміки із західним поглядом на відношення настановних слів та епіклези

Введення Вчення про освячення євхаристичних дарів у західній християнській традиції до початку XIII століття: короткий екскурс Позиція західних християн і св. Миколи Кавасили у питанні ролі встановлених слів у освяченні євхаристичних дарів Христос як «Пренебесний Жертвенник» Висновок У трактаті «Пояснення Божественної літургії» св. Микола Кавасила порівнює західно-християнський та східно-християнський погляд на проблему відношення настановних слів та епіклези. Кавасила звертає погляд сучасних йому латинських богословів XIV століття з їхньої багатовікову західно-християнську традицію розуміння молитви «Supplices Te rogamus». У своїй інтерпретації «Supplices Te rogamus» він, з одного боку, слідує за латинською традицією, представленою багатьма християнськими письменниками патристичного періоду і початку високого середньовіччя, з іншого боку, творчо розвиває її і дає їй богословське обґрунтування, спираючись на Псевдо-Діонісія Ареопа. Для Кавасили молитва «Supplices Te rogamus» – це ні що інше, як епіклеза, в якій звернення до Бога з проханням про освячення дарів наділене образною, поетичною формою. Згідно з Кавасилою, у молитві «Supplices Te rogamus» Пренебесний Жертвенник є Сам Христос; Ангел – посередник між Богом та земною Церквою; моління Церкви Богу про піднесення рукою Ангела запропонованих дарів (хліб і вино) на Пренебесний Жертвенник – це молитва про їхнє освячення. Як зазначає Рене Борнер, «Пояснення Божественної літургії» св. Миколи Кавасили – це перший документ, де молитва епіклези експліцитно розглядається як предмет невирішеного протистояння між латинянами і греками 1 . Дійсно, Кавасила став першим візантійським богословом, який виступив проти нового вчення, яке поширювалося на початку XIV століття в середовищі католиків, згідно з яким освячення дарів здійснюється виключно силою встановлених слів, а молитва епіклези є безглуздою і непотрібною 2 . У своїй полеміці з цим новим вченням святий зосереджує увагу на богословському аналізі молитви «Supplices Te rogamus», яка є частиною канону меси. У цій молитві Церква просить Бога піднести рукою Ангела запропоновані дари (хліб і вино) на Пренебесний Жертвенник (sublime altare) 3 . Для Кавасили ключовим поняттям у цій молитві є поняття «Прінебесний Жертвенник» (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον). Вчення Кавасили про співвідношення встановлених слів та епіклези завжди було в центрі уваги західних богословів, які вивчали творчість Кавасили 4 . Однак, за всієї численності досліджень, присвячених даної тематики, ні європейські, ні вітчизняні вчені не звертали належним чином увагу на ту інтерпретацію, яку дав Кавасила поняття «Прінебесний Жертвенник» 5 . Мета статті – заповнити цей недогляд і показати, що своєю інтерпретацією поняття «Прінебесний Жертвенник» Кавасила пропонує сучасним йому західним християнам звернутися до первісного, властивого латинської традиції розуміння молитви «Supplices Te rogamus»; а також провести порівняльний аналіз епіклези у східній анафорі та римській євхаристійній молитві. Вчення про освячення євхаристичних дарів у західній християнській традиції до початку XIII століття: короткий екскурс Якщо ми звернемося до патристичної та середньовічної латинської традиції, то побачимо, що освячуюча сила приписувалася латинськими письменниками не встановленим словам, але молитві, в якій містилося звернення до Бога або Святого Духа 6 . Свт. Амвросій Медіоланський (IV століття) у трактаті «Про священнодійства» наводить текст медіоланської анафори: «І просимо, і молимо (Et petimus et praecamur), хай приймеш це приношення до пренебесного Твого жертівника руками ангелів Твоїх (in sublimi altari tuo per man отрока Твого праведного Авеля, і жертву патріарха нашого Авраама, і що приніс Тобі первосвященик Мелхиседек» 7 . Тут прохання про прийняття дарів фактично сприймається як молитва епіклези. Зазначимо, що молитва «Et petimus et praecamur» 8 є одним із найперших свідчень, у якому прохання про піднесення Ангелом дарів на Пренебесний Жертвенник імпліцитно пов'язується з моментом їх освячення 9 . Вчення, згідно з яким дари, які приносить Церква, освячуються Святим Духом, було повсюдним і, фактично, у незмінному вигляді збереглося до кінця патристичного періоду. На початку VII століття Ісидор Севільський (†636) у трактаті «Про церковні служіння» (De ecclesiasticis officiis) пише, що освячення дарів відбувається під час «шостої молитви», під якою він розуміє «чинопослідування меси і молитов, через які освячуються жертви»1. В іншому місці ми бачимо, що під шостою молитвою він розуміє цілу низку молитов, починаючи від «Sanctus» і до «Отче наш»: «Потім [слід] шоста молитва [Євхаристії], в результаті якої відбувається освіта таїнства як приношення, що пропонується Богові, освячується через Духа Святого, об'являється через Духа Святого. Останньою з них є молитва, молитися якою навчав Своїх учнів наш Господь: “Отче наш, що на небесах...”» 11 . З наведеного уривка можна зробити два важливі висновки: 1) автор не вказує на точний момент освячення дарів, але він розглядає всю анафору як єдину молитву про освячення дарів, 2) дари освячує Святий Дух молитвами Церкви 12 . Це вчення, виражене Ісидором Севільським, останнім латинським батьком патристичного періоду, глибоко вкорінене в латинській літургійній традиції і не є ізольованою, приватною думкою 13 . Дуже ясно і безперечно про освячення дарів дією Святого Духа в IX столітті пише корбійський абат Пасхазій Радберт (†865): «Ми віримо, що Христос є і Жертвенник, і Принесення, і Жертва, і Жертва, що приносить, і Первосвященик» (Christus alta et sacerdos) 14 . У трактаті «Liber de corpore et sanguine Domini» він так коментує слова «Jube haec perferri» з молитви «Supplices Te rogamus»: «Хто, крім Духа Святого, міг зробити втілення Слова в утробі Діви? Так само в цій таємниці [в Євхаристії] ми повинні вірити, що такою ж силою Святого Духа, через слова Христа, невидима дія робить Плоть і Кров Спасителя. Тому священик сказав: Скажи, щоб ці приношення були піднесені руками Твого Ангела на Твоїй Пренебесній Жертовник перед божественною величчю Твою» 15 . Флорус Ліонський (†860) також пов'язує освячення дарів з моментом покладання їх на Пренебесний Жертвенник: tanquam de sublimi altari divinae maiestatis conspectibus offerantur in illa immolationis 16 . Описану позицію з питання освячення дарів успадкували від латинських батьків патристичного періоду та латинські автори початку високого середньовіччя. Наприклад, Гезо Тортонський (X ст.) пов'язує освячення дарів з покладанням їх на Пренебесний Жертвенник, під яким він розуміє Самого Христа 17 . Петро Ломбардський (†1160), пише про молитву «Supplices Te rogamus», що вона «називається месою 18 тому, що небесний посланник приходить освятити життєдайне Тіло, згідно з промовою священика: «Всемогутній Боже, нехай буде це [тобто. хліб та вино] принесене руками святого ангела Твого на гірський жертівник Твій...» 19 . Гонорій Августодунський, середньовічний схоласт XII століття, називає Христа Пренебесним Жертвенником. У цьому Гонорій дає зрозуміти, що саме покладання дарів цей Жертвенник передбачає їх освячення 20 . Та сама думка простежується у папи Інокентій III (поч. XII століття), втім, він Пренебесним Жертвенником називає Саму Трійцю, а не Христа: Nam altare superius est Dei Trinitas 21 . Алгер Льєжський (†1131) у трактаті «Про жертвопринесення меси» пов'язує момент покладання дарів на Пренебесний Жертвенник з їхнє «з'єднання» з Тілом і Кров'ю Христа 22 . Ця інтерпретація, згідно з якою акт покладання дарів на Пренебесний Жертвенник пов'язується з їх освяченням, була настільки спільною, що її можна знайти в коментарях до Святого Письма Івана Тевтонського «Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani» 23 , написаному близько 1214/17. У цьому коментарі справді можна прочитати парафразу зазначеної інтерпретації «Supplices Te rogamus» у Петра Ломбардського з вражаючою точністю: «Нехай буде» (Jube), тобто: зроби (fac). "Принесено" (Perferri), тобто: перевиконано (transsubstantiari). Або «принесено» (perferri), тобто прийнято (efferri), тобто: перетворено (converti)» 25 . Подібні приклади зі спадщини латинських письменників як патристичного періоду, так і початку високого середньовіччя, в яких молитва «Supplices Te rogamus» осмислюється і розуміється саме як епіклеза, можна було б множити, але ми обмежимося лише наведеними 26 . Як свідчать соборні документи, на Ліонському соборі 1274 року не порушувалася проблема співвідношення встановлених слів та епіклези. Однак досі згадки про цю проблему можна зустріти. Так, Жан Даррузе́с зауважує, що на початку XIII століття грецький полеміст Костянтин Стілбес (Κωνσταντίνος Στιλβής) дорікав латинян у тому, що вони «цілком відкидають» (τέλεον ἀθετοῦσι) Василя Великого та Іоанна Золотоуста , але без подальших уточнень 27 . Таким чином, вчення про освячення дарів під час епіклези існувало й у Західній Церкві аж до початку XIII століття (до Петра Ломбардського включно). Згодом, у католицькому богослов'ї настановним словам почала приписуватися освячуюча сила 28 . Св. Миколай Кавасила став першим візантійським автором, хто в XIV столітті відкрито виступив проти латинського вчення, що зароджувалося, про освячення дарів силою установчих слів. Як зауважує святий, «Латинська Церква в цілому (ἀπλῶς) не нехтує молитвою про дари після слів Господа, але роблять так лише небагато й пізніших (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων) тому, щоб говорити і чути щось нове» 29 . Як ми побачимо, Кавасила показує, що західні християни критикували греків за додавання до євхаристичного канону після встановлених слів молитви на освячення дарів. Позиція західних християн та св. Миколи Кавасили у питанні ролі встановлених слів у освяченні євхаристичних дарів Полеміка про значення настановних слів викладається Кавасилою в 29 і 30 розділах «Пояснення Божественної літургії». Інтерес викликає той факт, що спочатку Кавасила в 29 розділі («Про те, в чому латиняни щодо цього докоряють нас, і відповідь на їх докори») критикує і спростовує католицький погляд на дану проблему, а потім у 30 розділі («Про те, що і в Латинській Церкві таїнство Євхаристії відбувається») Католицькій Церкві також є епіклеза, що католики моляться Богу про освячення дарів самі того цілком не усвідомлюючи. На початку 29 глави Кавасила зазначає, що щодо молитви епіклези «деякі Латиняни (Λατῖνοι) гудять (ἐπιλαμβάνονται) нас» 30 , посилаючись (ἀναφέρειν) на практику Латинської Церкви Ἐκκλησία) 31 . Очевидно, йдеться про тих латинських християн, які жили у Візантійській імперії. Саме цей розділ є першим письмовим свідченням, де описане нове вчення Західної Церкви про освячення запропонованих дарів саме за допомогою вимовлення священиком встановлених слів. Незважаючи на те, що Латиняни (Λατῖνοι) наголошували на важливості ролі Христа в Євхаристії як єдиного Священика і єдиної Жертви, вони, однак, заперечували важливість епіклези: наявність формули Таїнства (установчих слів) робить зайвою молитву 32 . Згідно з їхніми уявленнями, хто молиться про освячення після встановлених слів, той страждає на маловір'я і займається «суєтною і зайвою справою» 33 . Посилаючись на тлумачення свт. Іоанна Златоуста 34 на вірш: «Плодьте і розмножуйтеся» (Бут. 1, 28) – вони стверджували, що як ці слова були вимовлені одного разу, проте діють завжди, так і встановлені слова, промовлені Христом лише одного разу на Таємній Вечері, мають вічну освячуючу силу. Більш того, ті, хто молиться за освячення дарів, по-перше, визнають слово Господа «безсилим» ( ἀσθένειαν); по-друге, показують, що більше сподіваються на себе, а не на слово Господа; по-третє, ставлять дійсність здійснення цього найважливішого для спасіння таїнства в залежність від «невизначеної речі, а саме від людської молитви», яка може бути прийнята чи не прийнята Богом 35 . Як і західні християни, Кавасила порівнює становища, сказані Христом на Таємній вечорі, зі словами, сказаними Творцем при створенні світу (Бут. 1, 28), але звертає проти них їхні ж аргументи. Він згоден з тим, що оскільки слова на Таємній Вечері і при створенні світу вимовив Бог, то ці слова справді незаперечні і приходять на віки. Але як слова «плодіться і розмножуйтесь» (Бут. 1, 28) потребують виконання з боку людини (тобто одруження), так і слова Христа «Це є Тіло Моє [...] і ця є Кров Моя» (Мф. 26, 26) повинні бути реалізовані Церквою в молитві епіклези. Так Кавасила підходить до висновку про те, що освячення дарів залежить не від установчих слів, а від молитви епіклези, в якій священик просить, щоб Сам Святий Дух здійснив освячення. Установчі слова, які мають творчу силу і діють завжди, є підставою для освячення дарів, проте саме освячення здійснює Святий Дух за молитвою священика: «Само слово Господнє здійснює (ἐνεργοῦντα) Таїнство, але саме через священика, через його клопотання ἱερέως, δι᾿ ἐντεύξεως αὐτοῦ καὶ εὐχῆς)» 36 . Тому, щоб слово Господнє було «дієвим», «необхідне багато, інакше воно буде бездіяльним (οὐ ποιήσει)» 37 . Заперечуючи думку західних християн, Кавасила запроваджує також і сотеріологічний аргумент. Христос здійснив справу викуплення і дарував через це можливість усім охочим отримати відпущення гріхів. І хоча спасіння всього роду людського вже відбулося, проте без покаяння, віри, молитви та інших чеснот людина не зможе реалізувати в собі дари спокутування. Також і справі освячення пропонованих дарів важлива не лише освячуюча сила Св. Духа, але й молитва Церкви про це освячення 38 . Кавасила наголошує, що у скоєнні обряду Євхаристії християни покладаються не на молитву священика, а на «силу Божу» (Θεοῦ δυνάμει); вірять у освячення дарів не через те, що молиться священик Богові і благає Його, але тому, що «слухає Бог», який «обіцяв дарувати молитвою» 39 . Від зазначає, що всі «покладаються на молитву покладаються не на себе, а на Бога, який обіцяв дарувати молитвою» 40 . Тому гарантом здійснення таїнства Євхаристії стають для Кавасили не встановлені слова і навіть не молитва епіклези, але Сам Бог, який обіцяв почути молитву і подати прохання. З тієї причини, що вчення Кавасили про значення установчих слів добре вивчено 41 , немає необхідності зупинятися на ньому докладно. Зазначимо лише, що становища для Кавасили є головною умовою і підставою для здійснення Таїнства, тобто для складання дарів: «Промовивши самі становища, священик тоді припадає і молиться, і просить Отця застосувати (ἐφαρμόσαι) ті божественні вислови єдинородного Його Сина... і Всемогутнього Його Духа, перекласти (μεταβληθῆναι) хліб у саме чесне і святе Його [Христа] Тіло, а вино – у саму пречисту і святу Його Кров» 42 . І як зазначає свщ. Михайло Жовтов , у богословській думці Кавасили епіклезу та встановлені слова доповнюють одне одного і один в одному знаходять свою актуалізацію 43 . Христос як «Прінебесний Жертвенник» Проте, найцікавіший і богословськи значущий аргумент проти західного вчення про освячення дарів у момент виголошення настановних слів ми знаходимо у 30 розділі «З'ясування Божественної літургії». У цьому розділі Кавасила переходить від спростування позиції західних християн до доказу того, що і в римській месі є молитва про освячення дарів, яка є своєрідним еквівалентом східної епіклези 44 . Цією молитвою Кавасила називає наступну: «Повели піднестися цим Дарам рукою ангела в Пренебесний Твій Жертвенник» (Κέλευσον ἀνενεχθῆναι τὰ δῶρα ταῦτα ἐν εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) 45 . Тут, очевидно, Кавасила у вільній формі викладає молитву «Supplices Te rogamus» («Смиренно Тебе просимо»), яка в римській каноні меси (Canon missae) слідує після «Qui pridie» («Який перш ніж» – institutio, виголошення настановних слів) і передує «Memento мен 46 . Наведемо повний текст молитви «Supplices Te rogamus» з римського канону меси (IV ст.): «Supplices Te rogamus, omnipotens Deus: Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum» 47 . Наводимо російський переклад: «Смиренно молимо Тебе, Боже Всемогутній: нехай Ангел Твій піднесе цю Жертву на Пренебесний Жертвенник Твій перед божественною величчю Твою, щоб ми, причастившись від цього престолу пресвятого Тіла і Крові Сина Твого, виповнилося всякого небесного. Молимо Тебе через Христа, Господа нашого» 48 . Як зауважує Крістіан Каппес, канон римської меси не був доступний Кавасіле, оскільки якщо це було б так, то він процитував би молитву більш просторово і в своїх полемічних розділах (29–30) безсумнівно більш активно вдавався б до знання римського канону, чого в «Виясненні Божественної літургії». Але Кавасила, як пише дослідник, дослівно цитує давньогрецькою мовою четверту книгу «Сентенцій» Петра Ломбардського (†1160): «Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, etc» 49 . Як вважає К. Каппес, саме ця єдина, до того ж неповна, цитата з римського канону меси була доступна Кавасиле. Цей факт, а також очевидні текстуальні паралелі Алфавітної синтагми (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) візантійського каноніста Матвія Властаря та творів Варлаама Калабрійського з «Сентенціями» дозволили досліднику зробити висновок про те, 1341 року в бібліотеці міста Фессалоніки, де жили Варлаам, Властар, Кавасила та Симеон Солунський був грецький переклад латинських «Сентенцій» Петра Ломбардського 50 . На думку автора, першим володарем грецького перекладу став антилатинський богослов монах Іов (monk Job; floruit 1270) 51 . Однак зазначимо, що дуже важливо, Петро Ломбрадський у своїй четвертій книзі «Сентенцій» ніде не пояснює сенсу поняття «Пренебесний Жертвівник». Тому знайомство Кавасили з «Сентенціями» не могло жодним чином вплинути на його інтерпретацію цього поняття. Єдине, що міг отримати Кавасила з «Сентенцій» у контексті дискусії із західним вченням, – це вчення Петра Ломбардського про освячення дарів під час молитви «Supplices Te rogamus». На перший погляд може здатися, що в Supplices Te rogamus немає явно вираженого моління про освячення дарів. Основне прохання молитви полягає в тому, щоб усі, хто причащається від жертовника, стали причетними до благодаті Христа. Таким чином, головна увага надається темі гідного причастя. Епіклетичний аспект молитви здається дуже поверховим або взагалі не помітний. На якій підставі Кавасил вважає цю молитву еквівалентом епіклези? На думку Кавасили, молитва «Supplices Te rogamus» може бути витлумачена лише у двох сенсах: буквальному або метафоричному. У першому сенсі (літеральному) молитва висловлюватиме прохання про взяття дарів із землі на небо. Але це безглуздо через дві причини. По-перше, якщо дари вже освячені, то взяття їх на небо є абсурдним, бо мета Літургії – освячення віруючих через причастя, що не було б можливо, якби Святі Дари після їхнього освячення піднімалися на небо. По-друге, якщо дари ще не були освячені, і Церква просить Бога взяти їх на небо, то в чому тоді сенс Літургії і навіщо дари мають бути підняті на Пренебесний Жертвенник. І в цій думці Кавасила також справедливо вбачає абсурдність 52 . У другому сенсі (метафоричному) ця молитва передбачає якісне перетворення вже освячених Дарів (Тіла і Крові Христових) на щось краще і досконаліше. Але це було б безглуздо, якщо визнати, що Дари вже освячені через вимовлення настановних слів (а саме так і вважали «деякі» латиняни), адже ніщо не може бути досконалішим за Тіло і Кров Христа 53 . Цими міркуваннями (reductio ad absurdum) Кавасила доводить, що єдино логічно правильне розуміння молитви «Supplices Te rogamus» полягає в тому, що в ній західні християни просять Бога про освячення запропонованих дарів. Отже, до цієї молитви «хліб і вино [латиняни] не визнають ще освяченням» 54 . Як Кавасила інтерпретує слова молитви «Supplices Te rogamus»? З наведених міркувань Кавасили стає очевидним, що ключовою проблемою в розумінні сенсу «Supplices Te rogamus» є проблема розуміння поняття «Прінебесний Жертвенник», оскільки саме це поняття є сенсотворчим у цій молитві. Тому, щоб довести, що «Supplices Te rogamus» є нічим іншим, як епіклезою, Кавасила всю свою увагу зосереджує на понятті «Прінебесний Жертовник». У наведеному уривку молитви «Supplices Te rogamus» Кавасилою латинському «sublime altare» відповідає давньогрецький «ὑπερουράνιος θυσιαστήριον». Як показали результати досліджень візантійської святоотцівської літератури у пошуковій програмі Thesaurus Linguae Graecae, св. Миколи Кавасила став першим візантійським автором, хто дав тлумачення поняття Пренебесний Жертвенник (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) та молитві «Supplices Te rogamus». До св. Миколи Кавасили ніхто з візантійських християнських письменників не намагався розкрити зміст цього поняття, якщо не брати до уваги єдину цитату з «De ecclesiastica hierarchia» Псевдо-Діонісія Ареопагіта, про яку буде сказано трохи нижче. В основному, всі вони йдуть у розумінні Пренебесного Жертовника книзі Апокаліпсис, де він описується як «золотий жертовник, що стоїть перед Богом» (Об'явл. 9, 13) 55 . Показовим тут приклад прп. Микити Стіфат та свт. Германа Константинопольського. У листі до софіста Григорія преподобний Микита, посилаючись на Псевдо-Діонісія Ареопагіта, дає в «Τοῦ αὐτοῦ ἐπισολαὶ πρός Γρηγόριον σοφιστὴι Пренебесного Жертвенника: «[Богу] завжди мають бути зі страхом і трепетом ангели, як і великий божественний Діонісій описує їхнє стояння в пренебесному і розумному Жертвенніку Бога (εἰς τὸ ὑπερουράνιον καὶ θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), […] коли вони ніколи не припиняють здійснювати Йому літургію» 56 . У другому листі до того ж софісту Григорію, він пише, що апостол Павло «постав престолу Святої і Незбагненної Трійці, куди «Предтечею за нас» зійшов Христос, який приніс Себе в жертву, де і знаходиться уявний, божественний і пренебесний жертовник Бога (ἔ καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)» 57 . Тут видно, що слово «θυσιαστήριον» має, мабуть, значення святилища, тобто місця, де відбувається небесне богослужіння, а не престол чи жертовник у власному розумінні слова. Свт. Герман Константинопольський, подібно до прп. Микиті, в «Сказанні про Церкву і розгляд обрядів» пише: «Жертвик [тобто. престол] відповідає небесному і мисленному Жертвеннику і називається за образом його, а стоять перед ним у плоті і постійно служать Господу земні ієреї подібні до уявних службовців [Богу] чинам безтілесних і високих сил »58. Отже, прп. Микита та свт. Герман розуміють під «ὑπερουράνιος θυσιαστήριον» якесь святилище, якийсь центр небесного раю, який принаймні експліцитно не ототожнюється його з Христом. Чи слід Кавасила за прп. Микитою і свт. Германом в осмисленні поняття «ὑπερουράνιος θυσιαστήριον»? Спочатку він зазначає, що під Пренебесним Жертвенником не потрібно розуміти якесь конкретне фізичне місце, «на якому необхідно приносити [Євхаристичну] жертву» 59 . Далі логіку його міркувань можна уявити так. Оскільки єдиним Посередником і джерелом освячення, за словами Святого Письма є Христос (1Тим.2:5), то, отже, «все, що має силу посередництва і подає нам освячення, є Сам Христос (πάντα τὰ μεσιτείαν νν ἁγιασμὸν ἡμῖν ἔχοντα μόνος ἐστὶν αὐτὸς ὁ Σωτήρ)» 60 . Кавасила, однак, визнає, що стосовно Євхаристичної Жертви «і священик, і жертва, і жертовник» (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) є те, що має силу посередника δυνάμενα) та освячення (ἁγιάζοντα). Але в строгому сенсі слова, «і священик, і жертва, і жертовник суть одне» 61 (μόνος ἄν εἴη ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον Жертва і Жертвенник» (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον) 63 . Цей висновок Кавасила доводить двома аргументами: 1) Христос є Священиком і Жертвою, бо Він сказав про Себе, що Сам називає Себе Жертвою за людей: «За них Я присвячую Себе» (Ів.17:19). Отже, Христос є і Жертва, і Священик, який приносить Себе Самого. 2) Христос є Жертвенник (Θυσιαστήριον), оскільки є джерелом освячення. Бо і згідно з Писанням, жертовник – джерело освячення («Жертвяник освячує дар» Мф. 23, 19). На підтвердження цього тлумачення Кавасила також наводить цитату з Псевдо-Діонісія: «Сам Ісус, богоначальне освячення божественних умів, є наш божественний Жертовник, […] на якому все освячуване здійснюється і освячується» 64 . Тому згідно з Кавасилою, який у даному випадку слідує Псевдо-Діонісію Ареопагіту, Христос символічно називається Жертвенником. Як зауважує дослідник Нікіфор Тенасе (Nichifor Tănase), у богословській думці Кавасили освячуюча сила Христа ототожнюється Кавасилою з освячуючою силою престолу, тобто жертовника: «Жертовник символізує руку Спасителя (τὰ θυστ τοῦ Σωτῆρος μιμεῖται χεῖρα)» 65 . Тому “на онтологічному рівні жертовник має точну ідентичність (a remarkable identity) з Христом” 66 . Цю вчення про таємничу єдність Христа і престолу Кавасила переносить і на вчення про «Пренебесний Жертвик». На думку Кавасили, акт покладання дарів (хліба і вина) на «Прінебесний Жертвенник» (образно кажучи «на Христа») є ні що інше як акт освячення дарів у Тіло і Кров Христові: «Бо якщо Жертвенник освячує покладені на нього дари, то ? чи освяченні дарів молитися або про покладення їх на Жертовник» 67 . Коли священик молить Бога рукою ангела піднести дари на Пренебесний Жертвенник, він просить «освятити» дари і «покласти їх у Найпренебесніше Тіло Господнє (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα μεταβληθῆναι)» 68 . Отже, у молитві «Supplices Te rogamus» священик просить «зовсім не про те, щоб дати їм [тобто. дарам] інше місце або з землі перенести на небо, адже і після молитви ми тим не менше бачимо їх [освячені Дари] перед собою» 69 . Таким чином, Кавасила виводить думку про те, що вирази: «бути освяченим (ἱερουργηθῆναι) Христом», «бути запропонованим (μεταβληθῆναι) у Жертву» і «бути покладеним (ἀνατεθῆνα одне й те саме, тобто освячення дарів у Тіло і Кров Христові 70 . Як укладає Кавасила «це ця молитва [Supplices Te rogamus»] … передає (μεταβολήν) дари в Тіло і Кров Господа» 71 . Подумки звертаючись до західних християн, св. Микола пише: «[Якщо] ваші священики, споглядаючи Христа, як те, що освячує (ὡς ἱερεῖον) [тобто споглядаючи Христа як Пренебесний Жертвенник], і моляться про покладання на Нього дарів, то моляться за те ж саме [2] . Також і священики східної традиції після освячення дарів вже не моляться про їхнє покладання на Пренебесний Жертвенник, тому що «вони вже піднесені туди і прийняті» 73 , але лише згадують про Нього, просячи благодаті Святого Духа: «Щоб Людинолюбець Бог наш, що прийняв (ὁ Святий, і Пренебесний (ὑπερουράνιον), і Думковий Свій Жертвенник як аромат паху духовного, послав нам Божественну благодать і дар Святого Духа» 74 . Дійсно, у цьому проханні, що проголошується на ектенії після Євхаристичного канону, Бог називається вже «Прийнявшим» (προσδεξάμενος – причастя в аорісті від προσδέχομαι) Дари 75 . Кавасила також пояснює, якою є роль Ангела, згадуваного в «Supplices Te rogamus». Посилаючись на вчення про ієрархії Псевдо-Діонісія Ареопагіта 76 , Кавасила стверджує, що дари, для того щоб бути піднесеними на Пренебесний Жертвенник, «мають потребу в руці Ангела (ἀγγέλου χειρὸς),» (ἱεραρχίας τῆς ἀνθρωπίνης), як друга (δευτέρας), потребує допомоги ангельської ієрархії, тобто першої ієрархії (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τ . Насамкінець зазначимо, що факт знайомства Кавасили із західною богословською традицією (напр., блж. Августином і Фомою Аквінським 78 , а також з «Сентенціями» Петра Ломбардського) дозволяють засумніватися в його залежності виключно від Ареопагіта в тлумаченні «Supplices Te rogamus». Однак, ми не маємо жодних об'єктивних підстав, щоб стверджувати залежність Кавасили від латинської традиції у тлумаченні «Supplices Te rogamus». Більше того, у працях Фоми Аквінського, які, безсумнівно, читав Кавасила, ми не знаходимо жодних спроб пояснити поняття «Прінебесний Жертвенник» у контексті богословського сенсу молитви «Supplices Te rogamus» 79 . Як ми побачили, дуже рано, вже в IV столітті, на християнському Заході прохання про освячення дарів на Євхаристії починає виражатися мовою метафор, набуває алегоричної форми: Церква молиться про покладання Ангелом дарів на Пренебесний Жертвенник. Так з'являються молитви Et petimus et praecamur (медіоланська анафора), Supplices Te rogamus (канон римської меси). Західні християнські письменники патристичного періоду та початку високого середньовіччя розуміли слова молитви «Supplices Te rogamus» про покладання Ангелом дарів на Пренебесний Жертвенник як молитву про їхнє освячення. Відсутність на християнському Заході будь-яких тлумачень молитви «Supplices Te rogamus» може пояснюватися тим, що сенс цієї молитви був інтуїтивно зрозумілий усім. Однак згодом, до кінця XIII століття, цей очевидний для всіх сенс молитви «Supplices Te rogamus» став забути, на що вказує і св. Микола Кавасила. Саме неясність, неточність, а скоріше навіть образна, поетична форма висловлювання ідеї освячення дарів були тому головною причиною. Тому Кавасіла у своїй дискусії з латинянами зосереджує всю свою увагу саме на цьому моменті, на тлумаченні молитви Supplices Te rogamus. Так св. Миколи Кавасила став першим візантійським богословом, який спробував звернути погляд сучасних йому латинських богословів на їхню багатовікову західну традицію розуміння молитви «Supplices Te rogamus» як молитви до Бога про освячення дарів. Ключовим поняттям у молитві "Supplices Te rogamus", на якому загострив особливу увагу Кавасила, стало поняття "Прінебесний Жертовник". Св. Миколая, спираючись на єдину цитату з Ареопагіту і слова з Євангелія від Матвія (Мф. 23, 19), вперше в історії візантійського богослов'я тлумачить поняття «Прінебесний Жертвенник» в євхаристійному контексті. Згідно з Кавасилою, у «Supplices Te rogamus» «Прінебесний Жертвенник» є Сам Христос, тоді як «Ангел», як представник «першої ієрархії», є посередником між Богом і земною Церквою, «другою ієрархією». Христос, як Джерело святості, повідомляє її всьому, чого стикається. Як наслідок, вирази: «Бути освяченим Христом» або «Бути покладеним на [Пренебесний] Жертвяник» – є одне і те ж. Саме тому моління Церкви Богу про піднесення рукою Ангела запропонованих дарів (хліб і вино) на Пренебесний Жертвенник є молитвою про їхнє освячення. Незважаючи на те, що згодом Католицька Церква прийняла вчення про освячення дарів установчими словами, такі найвідоміші католицькі богослови XX століття як Северіан Салавілль 80 , Луї Марі Олів'є Дюшен 81 , Дім Каброль 82 , Моріс де ла Тай 83 визнають, молитва Богу про освячення Дарів, а також відзначають важливість аргументів Кавасили на користь цієї тези. Algerus Leodiensis. De sacrificio missae//PL. 180. Col. 853-856. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Col. 417-462. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum/ed. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. Decretum de consecratione// Glossa ordinaria. Rome, 1582. Vol. ІІ. Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae/Ed., lat. interpr. H. Labourt. P., 1903. (CSCO; 13-14. Syr.; 93). Florus Lugdunensis. De expositione missae // PL. 119. Col. 15–72. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica contemplation // PG. 98. Col. 384-453. Gezo Dertonensis. De corpore та sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 371-406D. Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 25–264. Honorius Augustodunensis. Gemma animae//PL. 172. Col. 541-738B. Innocentius III. Mysteria evangelicae legis та sacramenti eucharistiae // PL 217. Col. 763-915. Ioannes Chrysostomus. De proditione Judae // PG. 49. Col. 373-392. Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Col. 381-610. Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis//PG. 56. Col. 97-142. Isidorus Hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Col. 737-826. Johannes Teutonicus. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunabula: Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Bologna, 1959. P. 1-280. (Studia Gratiana; 6) Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. Venetia. 1798. T. 31. Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres/ed. J. Darrouzès. Paris: Les editions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81). Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio/ed. S. Salaville. Paris: Editions du Cerf, 1967. (Sources chrétiennes; 4). Paschasius Radbertus. У Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Col. 1059-1256. Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1//PL 120. Col. 1255C-1350D. Petrus Lombardus. Sententiae: In IV Libris distinctae // PL. 192. Col. 521-962. Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Col. 369-584. Thomas Aquinas. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae: Fiaccadori, 1858. Чин Меси або Божественної літургії Римського обряду за Римським місалом Папи Павла Шостого. Рим, 1979. Борнер Р. Візантійські тлумачення VII-XV століть на Божественну літургію. М: Видавництво ПСТГУ, 2015. Волков А. А. Розповідь про Таємну Вечеру в анафорі іспано-мосарабського обряду // Вісник ПСТГУ I: Богослов'я. Філософія. 2011. Вип. 2 (34). С. 20-33. Єлиманов В. Є. Євхаристологія св. Миколи Кавасили: загальний огляд та оцінка сучасних досліджень // Метафраст. 2020. № 1 (3). С. 174-204. Тафт Р. Ф. Екуменічна наука та католицько-православна суперечка про епіклезу // Статті / Роберт Френсіс Тафт; [Пер. з англ. С. В. Голованова]. Омськ: Голованов, 2010. Т. I: Літургіка. 2010. С. 87-122. Ткаченко А. А. Канон меси // Православна енциклопедія. 2017. Т. 30. С. 258-267. Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. №3. 1954. P. 29-41. Botte Ст. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69. Botte B. Le Canon de la messe romaine. Louvain: Abbaye du Mont César, 1935. Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols. Paris, 1979-1980. Vol. ІІІ. P. 320-330. Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino/ed. A. Rigo, Firenze. 2004. P. 1000-1020 (Orientalia venetiana, 16). Darrouzès J. Le memoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. P. 50-100. Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon's Dependence on Thomas Aquinas' "Summa contra Gentiles" та "Summa Theologiae" // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. № 12. 2006. P. 276-341. Demetracopoulos J. A. Уривок з Thomas Aquinas на останнє Byzantine Philosophical and Theological Thought: À propos of Thomas de Aquino Byzantinus Project // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101-124. Duchesne L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e ed. rev. et augm. Paris: A. Fontemoing, 1909. Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der Christlichen Spätantike zum Frühmittelalter Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198-224; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. P. 249-293. Kappes C. A. New Narrative for Reception Seven Sacraments in Ortodoxy: Петро Lombard's Sentences в Nicholas Cabasilas і Symeon Thessalonica і використання John Duns Scotus by Holy Synaxis // Nova et Vetera, English Edition. 2017. Vol. 15. № 2 Р. 465-501. Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Oxford: University of Oxford, 1984. (PhD Thesis). Mellis L. Die eucharistische Epiklese в ден Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. Roma: Pontificia Università Lateranense, 1977. (Doktoraldissertation). Metso P. J. Divine Presence в ехаристіческой технології Nicholas Cabasilas. Joensuu: University of Eastern Finland, 2010. (PhD Thesis). Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de teologie catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1913. T. V. P. 194-300. Salaville S. Noutes complementaries// Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Paris: Les editions du cerf, 1967. (Sources Chrétiennes, 4). Taft R. Problems in Anaphoral Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epiclesis // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. № 1. P. 37-65. Taille M. Esquisse du mystere de la la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris: G. Beauchesne, 1924. Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, в tres libros distinctae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. Tănase N. Hesychasm і Eucharist в 40-й зоні: Сент-Ніколас Cabasilas і Saint Gregory Palamas // Спільний eucharist і практика відкриття в ортодокс / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. P. 110-139. Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι: ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Πατριαρχικὴς Ἐπιστημονικὴς Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν ν 1935. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I та II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae: H. Dessain, 1927. (Museum Lessianum., Section Théologique, 5). Желтов М., priest. Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought // Issues in Eucharistic Praying / ed. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. P. 263-306. Interpretation of the concept of “Most Heavenly Altar” у Св. Nicholas Cabasilas ᾽ s doctrine on the Eucharist in the context of його polemic with the western view of the relationship between the instituting words and the epiclesis. asistent of the Department of Theology of the MTA postgraduate student of the Moscow Theological Academy Holy Trinity-St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Росія У його ході "The Explanation of the Divine Liturgy", st. Nicholas Cabasilas compares western christian and eastern christian view of the problem of the relationship between the instituting words and the epiclesis. Cabasilas draws the attention of contemporary Latin theologians of the XIV century to their centuries-old western-christian tradition of understanding the prayer "Supplices Te rogamus". У його interpretation of "Supplices Te rogamus", на одному положенні, він продовжує латинську tradition, зроблений багатьма християнськими листами про те, що спостерігається в період високих ліжок, на іншій стороні, що творчо розробляє це, вивчаючи теологічно Areopagite. Для Cabasilas, друкарня «Supplices Te rogamus» є не більше ніж епиклеїсії, в яких австрійський до God with request for sanctification of gifts is invested in a figurative, poetic form. З огляду на Cabasilas, в пресі «Супліксії Te rogamus» the Most Heavenly Altar is Christ Himself; the Angel – intermediary between God and the earthly Church; The prayer of the Church of God про ascension offered the gifts (bread and wine) on the Most Heavenly Altar by the angel᾽s hand – a prayer of they sanctification. Vadim Evgenievich Elimanov Assistant Lecturer на Theology Department на Moscow Theological Academy, 141300, Moscow region, Sergiev Posad, E-mail: elimanov202@gmail.com Борнер Р. Візантійські тлумачення VII-XV століть на Божественну літургію. М., 2015. С. 286. Див: Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Oxford, 1984 (PhD Thesis). P. VIII. детальніше: Ткаченко А. А. Канон меси // Православна енциклопедія. 2017. Т. 30. С. 258-267. напр.: Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. №3. 1954. P. 29-41; Mellis L. Die eucharistische Epiklese в ден Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki (Doktoraldissertation). Roma, 1977. P. 148-196; Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Oxford, 1984 (PhD Thesis). P. 285-287. Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. P. 278-281; Metso P. J. Divine Presence в ехаристіческой технології Nicholas Cabasilas. Joensuu, 2010 (PhD Thesis). P. 113–125; та ін. Що стосується східної традиції, то тут, як зазначає С. Салавілль, «можна констатувати, що починаючи з другої половини III століття освячення одночасно приписується і Ісусу Христу, і Святому Духу; з'являються свідчення про епіклезі у власному значенні слова »(Цит. по: Борнер Р. Візантійські тлумачення VII-XV століть на Божественну літургію. М., 2015. С. 289.) Згідно Бернару Ботту, «починаючи з IV століття, східні батьки вважали епіклезу. Згодом утвердилася першорядність епіклези» (Botte В. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69.) Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis IV, 27 // PL. 16. Col. 0445B. "Et petimus et praecamur" відповідає в каноні римської меси "Supra quae" та "Supplices te rogamus". Див: Ткаченко А. А. Канон меси // Православна енциклопедія. 2017. Т. 30. С. 258. Щодо тексту молитви «Supplices te rogamus», то він, мабуть, починає формуватися лише у VI–VII ст. Один із найперших варіантів цієї молитви ми зустрічаємо у сакраментарі «Liber sacramentorum», що приписується свт. Григорію Двоєслову († 604): «Суппліс ти рогамус, омніпотенс Деус, юбка шеф perferri для manus angeli tui в sublime altare tuum, в conspectu divinae Maiestatis tuae, ut, quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Fili omni benedictione coelesti, et gratia repleamur» (Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 28A). Isidorus Hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1//PL. 83. Col. 752A. Цит. по: Тафт Р. Ф. Екуменічна наука та католицько-православна суперечка про епіклезу // Статті / Роберт Френсіс Тафт; [Пер. з англ. С. В. Голованова]. Омськ: Голованов, 2010. Т. I: Літургіка. 2010. С. 102. Isidorus Hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 3 // PL. 83. Col. 753A. Цит. по: Тафт Р. Ф. Екуменічна наука та католицько-православна суперечка про епіклезу. З. 103. Тафт Р. Ф. Екуменічна наука та католицько-православна суперечка про епіклезу. З. 103. Докладніше див: Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198-224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols. Paris, 1979-1980. Vol. ІІІ. P. 320-330. Paschasius Radbertus. У Lamentationes Ieremiae I, 2 // PL. 120. Col. 1118B. Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini XII, 1//PL. 120. Col. 1311-1312. Florus Lugdunensis. De expositione missae 66 // PL. 119. Col. 60В. «Віра etenim, et incunctanter credendum in ipsa immolationis hora ad sacerdotis precem coelos aperiri, et illud angelico ministerio in sublimi deportari altari, quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia contactusque illius unum fieri». Gezo Dertonensis. De corpore та sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 406C. "Missa" утворено від гол. "mittere" - "посилати", у значенні "надсилати повідомлення або матеріальний об'єкт". Petrus Lombardus. Sententiae IV, 13//PL. 192. Col. 868. Російський переклад: Тафт Р. Ф. Екуменічна наука та католицько-православна суперечка про епіклезу. З. 103. Honorius Augustodunensis. Gemma animae, liber primus, CVI // PL 172. Col. 579B. Innocentius III. Mysteria evangelicae legis та sacramenti eucharistiae, liber quintus, V // PL. 217. Col. 0891B. «Supplex interea presbyter orat Dominum, at haec iubeat perferri per manus sancti angeli в sublime altare suum; Див: Algerus Leodiensis. De sacrificio missae//PL. 180. Col. 856A. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I та II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae, 1927. P. 34. (Series: Museum Lessianum., Section Théologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72 // Glossa ordinaria. Rome, 1582. Vol. ІІ. P. 1813. Цит. по: Тафт Р. Ф. Екуменічна наука та католицько-православна суперечка про епіклезу. З. 104. На цю тему див. докладніше: Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1913. T. V. P. 265-270; Taille M. Esquisse du mystere de la la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris: G. Beauchesne, 1924. P. 79-110; Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, в tres libros distinctae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. P. 271-283. Французький богослов Моріс де ла Тай (Maurice de La Taille) підсумовує результати своїх богословських досліджень у наступних словах: «Безперечно, ми стоїмо перед римською епіклезою, відповідаючи за місце, яке вона займає, і за зміст, який вона має, хоча за своєю зовнішньою формою вона й не схожа на східну епіклезу» (2). Darrouzès J. Le memoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 65. Taft R. Problems in Anaphoral Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epiclesis // St Vladimir's Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. № 1. P. 55-57. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17//SC. 4. P. 198. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1// SC. 4. P. 178. Саме так викладає Кавасила позицію західних християн. Ібід. P. 178-198. Ioannes Chrysostomus. De proditione Judae 1, 6 // PG. 49. Col. 380. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1// SC. 4. P. 180. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4// SC. 4. P. 180-182. Літературу див. у п'ятій примітці. Зазначимо лише, що Кавасила наполягав на тому, що дари освячуються на момент епіклези. На це вчення Кавасили посилалася православна сторона на Ферраро-Флорентійському Соборі (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. Venetia. 1798. T. 31. Col. 1686-1697). Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII P. 174. «Залежно від Cabasilas, консективи є, вони, неможливі без слів текстів і епілепсій, останнім часом усвідомлюються як тільки можливий спосіб «використання» берега і wine». (Zheltov M., Priest. The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought // Issues in Eucharistic Praying/ed. також: Волков А. А. Оповідання про Таємну Вечеру в анафорі іспано-мосарабського обряду // Вісник ПСТГУ I: Богослов'я. Філософія. 2011. Вип. 2 (34). С. 24. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 2//SC. 4. P. 192. Див: Ткаченко А. А. Канон меси // Православна енциклопедія. 2017. Т. 30. Botte B., ed. Le Canon de la messe romaine. Louvain: Abbaye du Mont César, 1935. 42-43. також: Тафт Р. Ф. Екуменічна наука і католицько-православна суперечка про епіклезу. З. 101. Чин Меси або Божественної літургії Римського обряду за Римським місалом Папи Павла Шостого. Рим, 1979. С. 39-42. Петрі Ломбарді. Sententiarum libri IV//PL. Col. 868. Kappes C. A. New Narrative for Reception Seven Sacraments in Ortodoxy: Петро Lombard's Sentences в Nicholas Cabasilas і Symeon Thessalonica і використання John Duns Scotus by Holy Synaxis // Nova et Vetera, English Edition. 2017. Vol. 15. №2 P. 499. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 4-6 // SC. 4. P. 192-194. Див: Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. P. 280-281. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 7//SC. 4. P. 194. Наприклад, прп. Андрій Кесарійський у «Commentarii in Apocalypsin» пише: «Прінебесний Жертвенник […], який мав свій образ у скинії Мойсеєвій (οὗ ἦν τὸ ἐν τῇ παλαιᾷ σκηνῇ) (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. IX, 13:17–18. P. 528.) Своєрідним винятком тут є свт. Іоанн Златоуст. Для нього престол одночасно є і символом Тіла Христового. 139). Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres V, 11, 12-13 // SC. 81. P. 258. (Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / ed. J. Darrouzès. Paris: Les editions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81) Ібід. VI, 9, 17-19. P. 270. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica contemplation // PG. 98. Col. 389C. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 8//SC. 4. P. 194. Тут Кавасила фактично ставить знак рівності між Освячуючим і тим, через що Освячуючий освячує. Ібід. XXX, 9//SC. 4. P. 194. Примітно, що аналогічне твердження про Христа як Священика, Жертву та Жертвенника ми знаходимо у сиро-яковитського митрополита і богослова Діонісія Бар Салібі (†1171): «Тіло Його [Христа] не здійснюється без жертовника і священика. Еммануїл – це і Жертвенник, і Тіло або Жертва, і Принесення, і той, хто вчиняє Жертву, і той, хто приносить [Жертву]» (Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. 93)) Зазначимо, звісно, що можливість залежності Кавасили від Діонісія Бар Салібі – малоймовірна, швидше за все обидва автори мали лише загальну богословську інтуїцію. Див: Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia IV, 12//PG 3. Col. 484A -485A. Nicolas Cabasilas. De vita in Christo, libri septem, III, 21, 6-7 // SC. 355. P. 258. Tănase N. Hesychasm і Eucharist в 40-й зоні: Сент-Ніколас Cabasilas і Saint Gregory Palamas // Спільний eucharist і практика відкриття в ортодокс / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. P. 138. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 13// SC. 4. P. 196. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 12. P. 196. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 8. P. 194. Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι, 1935. Σ. 125. Зауважимо, що в чині проскомідії існують два місця, в яких раніше молитви епіклези є прохання «прийняти» дари, що приносяться до Пренебесного Жертвенника: 1) у молитві «Боже, Боже наш»: «Сам благослови пропозицію цю, і прийми її в пренебесний Твій жертівник» (α τὴν πρόθεσιν ταύτην, καὶ πρόσδεξαι (aor imperat mid 2nd sg) αὐτὴν εἰς τὸ Τρεμπέλας Π. 2) при витяганні частки з просфори на честь Пресвятої Богородиці: «Як молитвами прийми, Господи, жертву цю в пренебесний Твій жертовник» (ἧς ταῖς πρεσβείαις πρόσδεξαι (aor imperat mi τὴν θυσίαν ταύτην εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) ( Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖ Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Кавасила про цей факт не згадує. Однак очевидно, що в рамках православної традиції ці слова не можуть розумітися як безпосереднє прохання про освячення дарів. Як таке прохання про освячення дарів є у молитві епіклези. Можна зробити висновок, що процитовані фрагменти містять прохання про подальше прийняття дарів під час епіклези, коли матиме місце безпосереднє покликання освячує благодаті Святого Духа на дари. Див: Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia V, 2//PG. 3. Col. 501-504. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretation XXX, 7. P. 194. Див: Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino/ed. A. Rigo, Firenze. 2004. P. 1000-1020 (Orientalia venetiana, 16); Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon's Dependence on Thomas Aquinas' "Summa contra Gentiles" та "Summa Theologiae" // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. № 12. 2006. P. 276-341; Demetracopoulos J. A. Уривок з Thomas Aquinas на останнє Byzantine Philosophical and Theological Thought: À propos of Thomas de Aquino Byzantinus Project // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. P. 114, 116-117. напр.: Thomas Aquinas. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. P. 679. (lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. [15987]); P. 1190. (III q. 83 a. 4 arg. 9 [51150]). Северіан Салавілль, також порівнюючи східну епіклезу і «Supplices Te rogamus», зазначає: «Те саме місце після встановлених слів Христа та анамнезису; той самий загальний зміст, незважаючи на велику відмінність виразів». Salaville S. Noutes complementaries// Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Paris, 1967. (Sources Chrétiennes, 4). P. 323. Луї Марі Олів'є Дюшен зауважує, що якщо в грецькому епіклезі «прямо вказується на благодать, тобто втручання Святого Духа, для перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Ісуса Христа», то римська епіклеза той самий зміст, але виражає в «символічній формі» (formes symboliques): «[ (l'oblation) з видимого жертовника і підніс її на вищі небеса на невидимий жертовник, збудований перед престолом Божественної Величності. Символічне піднесення [від землі на небо] не узгоджується з грецькою формулою [епіклези]: не Святий Дух, сходить на приношення (дарунки), але це приношення (дарунки), піднесені на небеса Ангелом Божим. Однак і в тому, і в іншому випадку, саме після зближення (rapprochement), з'єднання (communication) приношення (дарів) з божественною благодаттю про нього можна говорити як про Тіло і Кров Ісуса Христа» (Duchesne L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine. augm. Paris, 1909. P. 185). Див: Salaville S. Noutes complementaries. P. 319-320. Французький богослов Моріс де ла Тай (Maurice de La Taille) підсумовує результати своїх богословських досліджень у таких словах: «Безперечно, ми стоїмо перед римською епіклезою, відповідаючи за місце, яке вона займає, і за зміст, який вона має, хоча за своєю зовнішньою формою вона і не схожа на східну епіклезу» (Taille M.). et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L;