Interpretacja pojęcia „Ołtarza Niebieskiego” w nauczaniu św. Mikołaja Cabasilasa o Eucharystii w świetle jego polemiki z zachodnim poglądem na związek ustanowienia słowa z epiklezą

Spis treści Wprowadzenie Doktryna o konsekracji darów eucharystycznych w zachodniej tradycji chrześcijańskiej do początków XIII wieku: krótka wycieczka Stanowisko chrześcijan zachodnich i św. Mikołaja Cabasilasa w kwestii roli ustalenia słów w konsekracji darów eucharystycznych Chrystus jako „Ołtarz niebieski” Zakończenie W swoim traktacie „Wyjaśnienie Boskiej Liturgii” św. Mikołaj Kawasila porównuje poglądy chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego na problem relacji między ustanawianiem słów a epiklezą. Cavasilas zwraca uwagę współczesnych teologów łacińskich XIV wieku na ich wielowiekową zachodniochrześcijańską tradycję rozumienia modlitwy „Supplices Te rogamus”. W swojej interpretacji „Supplices Te rogamus” z jednej strony podąża za tradycją łacińską, reprezentowaną przez wielu pisarzy chrześcijańskich okresu patrystycznego i początków późnego średniowiecza, z drugiej strony twórczo ją rozwija i nadaje jej uzasadnienie teologiczne, odwołując się do Pseudo-Dionizy Areopagity. Dla Kavasili modlitwa „Supplices Te rogamus” to nic innego jak epikleza, w której wołanie do Boga z prośbą o poświęcenie darów ubrane jest w figuratywną, poetycką formę. Według Cabasilasa w modlitwie „Supplices Te rogamus” Niebiańskim Ołtarzem jest sam Chrystus; Anioł jest pośrednikiem między Bogiem a Kościołem ziemskim; Modlitwa Kościoła do Boga o wniebowstąpienie za pośrednictwem Anioła ofiarowanych darów (chleba i wina) do Najświętszego Ołtarza jest modlitwą o ich poświęcenie. Jak zauważa René Borner w „Wyjaśnieniach Boskiej Liturgii” św. Mikołaja Cabasilasa, „jest to pierwszy dokument, w którym modlitwa epiklezy jest wyraźnie traktowana jako przedmiot nierozstrzygniętej konfrontacji między Latynosami i Grekami” 1. Rzeczywiście, Cabasilas stał się pierwszym teologiem bizantyjskim, który wypowiedział się przeciwko nowej nauce, która szerzyła się na początku XIV wieku wśród katolików, zgodnie z którą konsekracja darów jest sprawowana wyłącznie mocą ustanowionych słów, a modlitwa epiklezy jest bezsensowna i niepotrzebna 2. W swojej polemice z tym nowym nauczaniem święty skupia swoją analizę teologiczną na modlitwie „Supplices Te rogamus”, która wchodzi w skład kanonu Mszy św. W tej modlitwie Kościół prosi Boga, aby ręką anioła ofiarowane dary (chleb i wino) wzniósł na Najwyższy Ołtarz (sublime ołtarze) 3 . Dla Cabasilasa kluczowym pojęciem w tej modlitwie jest koncepcja „Niebiańskiego Ołtarza” (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον). Nauczanie Cabasilasa na temat relacji między ustanawianiem słów a epiklezą zawsze było w centrum uwagi zachodnich teologów, którzy studiowali dzieło Cabasilasa 4 . Jednak pomimo licznych badań poświęconych tej tematyce, ani europejscy, ani krajowi naukowcy nie poświęcili należytej uwagi interpretacji, jaką Cabasilas nadał pojęciu „Niebiańskiego Ołtarza” 5. Celem artykułu jest uzupełnienie tego przeoczenia i pokazanie, że Cabasilas swoją interpretacją pojęcia „Niebiańskiego Ołtarza” zaprasza współczesnych chrześcijan Zachodu do zwrócenia się ku pierwotnemu rozumieniu modlitwy „Supplices Te rogamus”, charakterystycznemu dla tradycji łacińskiej; a także przeprowadzić analizę porównawczą epiklezy we wschodniej anaforze i rzymskiej modlitwie eucharystycznej. Doktryna konsekracji darów eucharystycznych w tradycji zachodniego chrześcijaństwa przed początkami XIII wieku: krótka wycieczka Jeśli sięgniemy do patrystycznej i średniowiecznej tradycji łacińskiej, zobaczymy, że pisarze łacińscy przypisywali uświęcającą moc nie słowom ustanowienia, ale modlitwie, która zawierała wezwanie do Boga lub Ducha Świętego 6 . Św. Ambroży z Mediolanu (IV w.) w swoim traktacie „O świętych czynach” cytuje tekst anafory mediolańskiej: „Prosimy i modlimy się (Et petimus et praecamur), abyś przyjął tę ofiarę na swoim niebiańskim ołtarzu przez ręce swoich aniołów (in sublimi ołtarzi tuo per manus angelorum tuorum), jak raczyłeś przyjąć dary sprawiedliwego sługi Twego Abla i ofiarę patriarchy naszego Abrahama, i co przyprowadził do was arcykapłan Melchizedek.” Tutaj prośba o przyjęcie darów jest właściwie uważana za modlitwę epiklezy. Zauważmy, że modlitwa „Et petimus et praecamur” 8 jest jednym z pierwszych świadectw, w których prośba Anioła o złożenie darów na Niebiańskim Ołtarzu jest pośrednio związana z momentem ich poświęcenia 9 . Nauczanie, że dary ofiarowane przez Kościół zostały uświęcone przez Ducha Świętego, było powszechne i właściwie nie uległo zmianie aż do końca okresu patrystycznego. Na początku VII w. Izydor z Sewilli (†636) w traktacie „O nabożeństwach kościelnych” (De ecclesiasticis officiis) pisze, że konsekracja darów następuje podczas „szóstej modlitwy”, przez co ma na myśli „obrzędy Mszy św. i modlitwy, przez które uświęcane są ofiary składane Bogu” 10 . W innym miejscu widzimy, że przez szóstą modlitwę rozumie cały szereg modlitw, poczynając od Sanctus, a kończąc na Modlitwie Pańskiej: "Następnie [następuje] szósta modlitwa [Eucharystyczna], w wyniku której sakrament powstaje jako ofiara, składana Bogu, uświęcona przez Ducha Świętego, przybierając postać (conformetur) Ciała i Krwi Chrystusa. Ostatnią z nich jest modlitwa, którą nasz Pan polecił swoim uczniom modlić się: „Ojcze nasz, który jesteś w niebie…” 11. Z powyższego fragmentu wynikają dwa istotne wnioski: 1) autor nie wskazuje dokładnego momentu poświęcenia darów, lecz całą anaforę traktuje jako jedną modlitwę o poświęcenie darów, 2) dary są uświęcane przez Ducha Świętego poprzez modlitwy Kościoła 12. Nauczanie to, wyrażone przez Izydora z Sewilli, ostatniego ojca łacińskiego okresu patrystycznego, jest głęboko zakorzenione w łacińskiej tradycji liturgicznej i nie jest odosobniona, prywatna opinia 13. Opat korbiański Paschasius Radbert (†865) pisze bardzo jasno i stanowczo o konsekracji darów za działaniem Ducha Świętego w IX w.: „Wierzymy, że Chrystus jest zarówno ołtarzem, jak i ofiarą, i ofiarą, i sprawcą ofiary, i najwyższym kapłanem” (Christus ołtarze creditur esse hostia et sacrificium, pontifex et sacerdos) 14. W traktacie „Liber de corpore et sanguine Domini” tak komentuje słowa „Jube haec perferri” z modlitwy „Supplices Te rogamus”: „Któż, oprócz Ducha Świętego, mógł dokonać wcielenia Słowa w łonie Dziewicy? Podobnie w tej tajemnicy [w Eucharystii] należy wierzyć, że tą samą mocą Ducha Świętego, przez słowa Chrystusa, dokonuje się Ciało i Krew Zbawiciela działanie niewidzialne. Dlatego kapłan powiedział: nakaż, aby ofiary te zostały wniesione przez ręce Twojego Anioła na Twój Niebiański Ołtarz przed Twoim Boskim Majestatem”. multo his omnibus mirabilius, ut per angelica ministeria et suplicationes tanquam de sublimi ołtarzi divinae maiestatis conspectibus Offerantur in illa immolationis hora, cum astantibus sibi ministris coelestibus Christus, ut proposita consecret, adesse credendus est” 16. Opisane stanowisko w kwestii konsekracji darów zostało odziedziczone od ojców łacińskich okresu patrystycznego i autorów łacińskich wczesnego średniowiecza. Na przykład Gezo z Tortony (X w.) łączy konsekrację darów z ich złożeniem na Ołtarzu Niebieskim, przez co rozumie samego Chrystusa 17. Piotr z Lombardii (†1160) pisze o modlitwie „Supplices Te rogamus”, że „nazywa się ona Mszą 18, ponieważ przychodzi niebiański posłaniec, aby konsekrować życiodajne Ciało, zgodnie ze słowami kapłana: „Wszechmogący Boże, niech to [tj. chleb i wino] przyniesione przez ręce Twojego świętego anioła na Twój ołtarz na wysokości...” 19. Honoriusz Augustodunski, średniowieczny scholastyk z XII w., nazywa Chrystusa Najświętszym Ołtarzem (Sublime ołtarze in conspectu Dei, est Christus in dextera Dei). Honoriusz jednocześnie wyjaśnia, że to złożenie darów na tym ołtarzu oznacza ich konsekrację 20. Tę samą myśl można dostrzec w: Papież Innocenty III (początek XII w.) nazywa jednak samą Trójcę, a nie Chrystusa, Najwyższym Ołtarzem: „Nam ołtarze superius est Dei Trinitas” 21. Alger z Liege (†1131) w swoim traktacie „O Ofierze Mszy” łączy moment złożenia darów na Najświętszym Ołtarzu z ich „zjednoczeniem” z Ciałem i Krwią Chrystusa 22 . Interpretacja ta, wedle której akt złożenia darów na Ołtarzu Niebieskim wiąże się z ich poświęceniem, była na tyle ogólna, że można ją odnaleźć w komentarzu do Pisma Świętego Jana Krzyżackiego „Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani” 23, napisanym około 1216/17 r. 24. W komentarzu tym rzeczywiście można odczytać parafrazę wskazanej interpretacji „Supplices Te rogamus” Piotra z Lombardu z niesamowita trafność: „Niech tak będzie” (Jube), czyli: zrób (fac). „Przyniesiony” (Perferri), czyli: przeistoczony (transsubstantiari). Lub: „przyniesiony” (perferri), czyli przyjęty (efferri), czyli: nawrócony (converti)” 25. Podobne przykłady z dziedzictwa pisarzy łacińskich zarówno okresu patrystycznego, jak i początków późnego średniowiecza, w których modlitwa „Supplices Te rogamus” jest konceptualizowana i rozumiana właśnie jako epikleza, można by mnożyć, my jednak ograniczymy się tylko do przytoczonych 26. Jak poświadczają dokumenty soborowe, na soborze w Lyonie w 1274 r. nie podniesiono problemu związku słów ustawowych z epiklezą. Jednak do tego czasu można znaleźć wzmianki o tym problemie. I tak Jean Darrouzes zauważa, że na początku XIII wieku grecki polemista Konstantyn Stilbes (Κωνσταντίνος Στιλβής) zarzucał Latynosom „całkowite odrzucenie” (τέλεον ἀθετοῦσι) obrzędy liturgii św. Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma, ale bez dalszych uściśleń 27. Tym samym nauka o konsekracji darów w czasie epiklezy istniała w Kościele zachodnim aż do początków XIII w. (do Piotra Lombardii włącznie). Następnie w teologii katolickiej zaczęto przypisywać utrwalonym słowom moc uświęcającą 28. Św. Mikołaj Cabasilas stał się pierwszym autorem bizantyjskim, który w XIV w. otwarcie sprzeciwiał się powstającej łacińskiej nauce o konsekracji darów mocą ustanowionych słów. Jak zauważa święty: „Kościół łaciński jako całość (ἀπλῶς) nie zaniedbuje modlitwy o dary według słów Pana, lecz czynią to tylko nieliczni i późniejsi (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων), którzy pod innymi względami mu zaszkodzili, starając się jedynie o to, by przemówiło i usłyszeć coś nowego” 29. Jak zobaczymy, Cabasilas pokazuje, że zachodni chrześcijanie krytykowali Greków za dodanie modlitwy o konsekrację darów do kanonu eucharystycznego po słowach ustanowienia. Stanowisko chrześcijan zachodnich i św. Mikołaja Kavasili w kwestii roli ustalenia słów w konsekracji darów eucharystycznych Kontrowersje dotyczące znaczenia słów ustanowienia przedstawia Cabasilas w rozdziałach 29 i 30 „Wyjaśnienia Boskiej Liturgii”. Ciekawostką jest fakt, że najpierw Cabasilas w rozdziale 29 („O tym, co nam z tego powodu zarzucają Latynosi i odpowiedź na ich zarzuty”) krytykuje i obala katolicki pogląd na ten problem, a następnie w rozdziale 30 („O tym, że w Kościele łacińskim w ten sam sposób sprawowany jest sakrament Eucharystii”) udowadnia, że w kanonie Mszy Kościoła katolickiego istnieje także epikleza, o którą katolicy modlą się do Boga uświęcenie samych darów. zupełnie nieświadomy. Na początku rozdziału 29 Cabasilas zauważa, że w odniesieniu do modlitwy epiklezy „niektórzy Latynosi (Λατῖνοι) obwiniają nas (ἐπιλαμβάνονται)” 30, odnosząc się (ἀναφέρειν) do praktyki Kościoła łacińskiego (ἡ τῶν Λατίνων Ἐκκλησία) 31 . Najwyraźniej mówimy o tych łacińskich chrześcijanach, którzy żyli w Cesarstwie Bizantyjskim. To właśnie ten rozdział stanowi pierwszy pisemny dowód opisujący nowe nauczanie Kościoła zachodniego na temat konsekracji ofiarowanych darów właśnie poprzez wypowiedzenie słów ustanawiających przez kapłana. Choć łacinnicy (Λατῖνοι) podkreślali doniosłość roli Chrystusa w Eucharystii jako jedynego Kapłana i jedynej Ofiary, to jednak zaprzeczali znaczeniu epiklezy: obecność formuły Sakramentu (słowa instytucjonalne) czyni modlitwę zbędną 32 . Według ich wyobrażeń, kto modli się o uświęcenie po ustanowieniu słów, cierpi na brak wiary i zajmuje się „rzeczami próżnymi i niepotrzebnymi” 33 . Odnosząc się do interpretacji św. Jana Chryzostoma 34 do wersetu: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28) – argumentowali, że tak jak te słowa zostały wypowiedziane raz, ale zawsze działają, tak i ustanawiające słowa wypowiedziane przez Chrystusa tylko raz podczas Ostatniej Wieczerzy mają wieczną moc uświęcającą. Co więcej, modlący się o poświęcenie darów, po pierwsze, uznają słowo Pana za „bezsilne” (ἀσθένειαν); po drugie, pokazują, że bardziej polegają na sobie, a nie na słowie Pana; po trzecie, uzależniają rzeczywistość sprawowania tego najważniejszego dla zbawienia sakramentu od „rzeczy niepewnej, jaką jest modlitwa ludzka”, która może zostać przyjęta przez Boga lub nie 35 . Podobnie jak zachodni chrześcijanie, Cabasilas porównuje ustanawiające słowa wypowiedziane przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy ze słowami wypowiedzianymi przez Stwórcę podczas stworzenia świata (Rdz 1:28), ale przeciwstawia im swoje własne argumenty. Zgadza się, że skoro Bóg wypowiedział te słowa podczas Ostatniej Wieczerzy i przy stworzeniu świata, słowa te są rzeczywiście niezmienne i pozostają na zawsze. Ale tak jak słowa „rozradzajcie się i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28) muszą się spełnić ze strony człowieka (czyli małżeństwa), tak słowa Chrystusa „To jest Ciało moje […] i to jest Krew moja” (Mt 26,26) muszą zostać urzeczywistnione przez Kościół w modlitwie epiklezy. W ten sposób Kabasilas dochodzi do wniosku, że poświęcenie darów nie zależy od słów ustanowienia, ale od modlitwy epiklezy, w której kapłan prosi, aby sam Duch Święty dokonał konsekracji. Podstawą konsekracji darów są słowa ustanawiające, które mają moc twórczą i są zawsze aktywne, ale samo poświęcenie dokonuje się przez Ducha Świętego poprzez modlitwę kapłana: „Same słowo Pana dokonuje (ἐνεργοῦντα) Sakramentu, ale właśnie przez kapłana, przez jego wstawiennictwo i modlitwę (οὕτω διὰ ἱερέως, δι᾿ ἐντεύξεως αὐτοῦ καὶ εὐχῆς)” 36 . Dlatego, aby słowo Pana było „skuteczne”, „wiele potrzeba, w przeciwnym razie będzie nieskuteczne (οὐ ποιήσει)” 37. Obalając opinię zachodnich chrześcijan, Cabasilas wprowadza także argument soteriologiczny. Chrystus dokonał dzieła odkupienia i przez to dał możliwość wszystkim, którzy chcieli otrzymać odpuszczenie grzechów. I choć zbawienie całego rodzaju ludzkiego już się dokonało, bez pokuty, wiary, modlitwy i innych cnót, człowiek nie będzie w stanie zrealizować w sobie darów odkupienia. Również w kwestii konsekracji ofiarowanych darów ważna jest nie tylko uświęcająca moc Ducha Świętego, ale także modlitwa Kościoła o to poświęcenie 38 . Cabasilas podkreśla, że ​​chrześcijanie w sprawowaniu sakramentu Eucharystii nie polegają na modlitwie kapłana, ale na „mocy Bożej” (Θεοῦ δυνάμει); Wierzą w konsekrację darów nie dlatego, że kapłan modli się do Boga i błaga Go, ale dlatego, że „Bóg wysłuchuje”, który „obiecał obdarzać przez modlitwę” 39. Zauważa, że wszyscy, „którzy polegają na modlitwie, nie polegają na sobie, lecz na Bogu, który obiecał dawać przez modlitwę” 40. Gwarantem sprawowania sakramentu Eucharystii dla Cabasilas nie są zatem słowa ustanawiające ani nawet modlitwa epiklezy, ale Bóg On sam, który obiecał wysłuchać modlitwę i dać to, o co go proszono. Ponieważ nauczanie Kabasilaha na temat znaczenia słów ustanowienia zostało dobrze przestudiowane, nie ma potrzeby rozwodzić się nad nim szczegółowo. Zauważmy tylko, że słowa ustanawiające Cabasilas są głównym warunkiem i podstawą sprawowania Sakramentu, czyli przeniesienia darów: „Po wypowiedzeniu samych słów ustanawiających kapłan pada, modli się i prosi Ojca, aby zastosował (ἐφαρμόσαι) te boskie słowa Jego jednorodzonego Syna... zarówno do ofiarowanych darów, jak i po objawieniu Jego Najświętszego i Wszechmogącego Ducha, aby przemienić (μεταβληθῆναι) chleb w Jego [Chrystusa] najczcigodniejsze i najświętsze Ciało, a wino w Jego najczystszą i najświętszą Krew” 42 . I jak św. Michaił Żełtow w myśli teologicznej Kabasilasa, epikleza i słowa ustanawiające uzupełniają się i znajdują w sobie swą aktualizację 43. Chrystus jako „niebiański ołtarz” Najbardziej interesujący i teologicznie znaczący argument przeciwko zachodniemu nauczaniu o konsekracji darów znajdujemy jednak w momencie wymówienia ustanowionych słów w rozdziale 30, „Wyjaśnienie Boskiej Liturgii”. W tym rozdziale Cabasilas przechodzi od obalenia stanowiska zachodnich chrześcijan do udowodnienia, że we Mszy rzymskiej znajduje się także modlitwa o poświęcenie darów, będąca swego rodzaju odpowiednikiem wschodniej epiklezy 44. Modlitwa ta Kavasila nazywa się następująco: „Nakaż temu Darowi, aby za ręką anioła wstąpił do Twojego Niebiańskiego Ołtarza” χειρὶ ἀγγέλου εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) 45 . Tutaj najwyraźniej Cabasilas swobodnie formułuje modlitwę „Supplices Te rogamus” („Pokornie Cię prosimy”), która w rzymskim kanonie Mszy (Canon missae) następuje po „Qui pridie” („Które przed” – institutio, wypowiedzenie słów instytucjonalnych) i poprzedza „Memento etiam” („Pamiętaj także” – wspomnienie świętych) 46 . Oto pełny tekst modlitwy „Supplices Te rogamus” z rzymskiego kanonu Mszy (IV w.): „Supplices Te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime ołtarze tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae: ut, quot ex hac ołtarzis partycypacja sacrosanctum Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum” 47. Oto tłumaczenie rosyjskie: „Pokornie modlimy się do Ciebie, Wszechmogący Boże, niech Twój Anioł wzniesie tę Ofiarę na Twoim Niebieskim Ołtarzu przed Twoim Boskim Majestatem, abyśmy otrzymawszy od tego tronu Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, zostali napełnieni wszelkim niebieskim błogosławieństwem i łaską módlmy się do Ciebie przez Chrystusa, Pana naszego.” 48 Jak zauważa Christian Kappes, Cavasila nie miał dostępu do kanonu Mszy rzymskiej, gdyż gdyby tak było, cytowałby tę modlitwę obszerniej i w swoich polemicznych rozdziałach (29-30) niewątpliwie aktywniej odwoływałby się do znajomości kanonu rzymskiego, którego nie ma w Wykładzie Boskiej Liturgii. Cabasilas jednak, jak pisze badacz, cytuje dosłownie w języku starogreckim czwartą księgę „Sentencji” Piotra Lombardii (†1160): „Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime ołtarze tuum itd.” 49. Jak uważa K. Kappes, był to właśnie jedyny i w dodatku niepełny cytat z Rzymian kanon Mszy, który był dostępny dla Cavasili. Fakt ten, a także oczywiste podobieństwa tekstowe Syntagmy alfabetycznej (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) bizantyjskiego kanonisty Mateusza Blastara i pism Barlaama z Kalabrii ze „Zdaniami” pozwoliły badaczowi stwierdzić, że ok. W 1341 roku w bibliotece miasta Tesaloniki, gdzie mieszkali Barlaam, Blastar, Cabasilas i Symeon z Tesaloniki, znajdowało się greckie tłumaczenie łacińskich „Sentencji” Piotra z Lombardii 50. Według autora pierwszym właścicielem greckiego tłumaczenia był antyłaciński teolog mnich Hiob (mnich Hiob; floruit 1270) 51 . Zauważamy jednak, że bardzo ważne jest to, że Piotr z Lombradu w swojej czwartej księdze „Sentencji” nigdzie nie wyjaśnia znaczenia pojęcia „Niebiańskiego Ołtarza”. Dlatego też znajomość przez Cavasilię „Zdań” nie mogła w żaden sposób wpłynąć na jego interpretację tego pojęcia. Jedyne, co Cabasilas mógł wydobyć z Sentencji w kontekście dyskusji z nauką Zachodu, to nauczanie Piotra z Lombardii na temat konsekracji darów podczas modlitwy „Supplices Te rogamus”. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że w Suplicach Te rogamus nie ma jednoznacznej modlitwy o poświęcenie darów. Główną prośbą modlitwy jest to, aby wszyscy, którzy przyjmują komunię z ołtarza, stali się uczestnikami łaski Chrystusa. Dlatego główny nacisk położony jest na temat godnej komunii. Epikletyczny aspekt modlitwy wydaje się bardzo powierzchowny lub w ogóle niezauważalny. Na jakiej podstawie Kabasilas uważa tę modlitwę za równoznaczną z epiklezą? Zdaniem Cabasilasa modlitwę „Supplices Te rogamus” można interpretować jedynie w dwojakim sensie: dosłownym i metaforycznym. W pierwszym znaczeniu (dosłownym) modlitwa będzie wyrażać prośbę o zabranie darów z ziemi do nieba. Ale to nie ma sensu z dwóch powodów. Po pierwsze, jeśli dary są już konsekrowane, to zabranie ich do nieba wydaje się absurdalne, gdyż celem Liturgii jest uświęcenie wiernych przez komunię, co nie byłoby możliwe, gdyby Święte Dary po ich konsekracji wstąpiły do ​​nieba. Po drugie, jeśli dary nie zostały jeszcze konsekrowane, a Kościół prosi Boga, aby zabrał je do nieba, to jaki jest sens Liturgii i dlaczego dary powinny być wznoszone do Najświętszego Ołtarza. I w tej myśli Kavasila również słusznie widzi absurd 52. W drugim znaczeniu (metaforycznym) modlitwa ta polega na jakościowym przekształceniu już konsekrowanych Darów (Ciała i Krwi Chrystusa) w coś lepszego i doskonalszego. Byłoby to jednak pozbawione sensu, gdybyśmy uznali, że Dary są już konsekrowane poprzez wypowiedzenie słów instytucjonalnych (i tak właśnie wierzyli „niektórzy” Latynosów), ponieważ nie ma nic doskonalszego niż Ciało i Krew Chrystusa 53 . Za pomocą tych argumentów (reductio ad absurdum) Cabasilas dowodzi, że jedyne logiczne zrozumienie modlitwy „Supplices Te rogamus” jest takie, że w niej zachodni chrześcijanie proszą Boga o uświęcenie ofiarowanych darów. Dlatego też przed tą modlitwą „[Latynosi] nie uznają, że chleb i wino otrzymały jeszcze konsekrację”54. Jak Kabasila interpretuje słowa modlitwy „Supplices Te rogamus”? Z powyższego rozumowania Cabasilah staje się oczywiste, że kluczowym problemem w zrozumieniu znaczenia „Supplices Te rogamus” jest problem zrozumienia pojęcia „Niebiańskiego Ołtarza”, gdyż to właśnie to pojęcie jest pojęciem znaczeniowym w tej modlitwie. Dlatego też, aby udowodnić, że „Supplices Te rogamus” to nic innego jak epikleza, Cabasilas całą swoją uwagę skupia na koncepcji „Niebiańskiego Ołtarza”. We fragmencie modlitwy „Supplices Te rogamus”, cytowanym przez Cabasilas, łacińskie „wzniosłe ołtarze” odpowiada starożytnemu greckiemu „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον”. Jak wykazały wyniki badań bizantyjskiej literatury patrystycznej w programie wyszukiwania „Thesaurus Linguae Graecae”, św. Mikołaj Cabasilus stał się pierwszym autorem bizantyjskim, który zinterpretował pojęcie Najświętszego Ołtarza Niebieskiego (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) i modlitwy „Supplices Te” Rogamusa”. Aż do św. Mikołaja Kavasili żaden z bizantyjskich pisarzy chrześcijańskich nie próbował odsłonić znaczenia tego pojęcia, z wyjątkiem jedynego cytatu z „De ecclesiastica hierarchia” Pseudo-Dionizego Areopagity, który zostanie omówiony poniżej. Zasadniczo wszyscy podążają za księgą Apokalipsy w swoim rozumieniu Najwyższego Ołtarza Niebieskiego, gdzie jest on opisany jako „złoty ołtarz stojący przed Bogiem” (Obj. 9:13) 55. Orientacyjny jest tutaj przykład św. Nikity Stifata i św. Hermana z Konstantynopola. W liście do sofisty Grzegorza mnich Nikitas, nawiązując do Pseudo-Dionizego Areopagity, podaje σοφιστὴν ἀντιρρητικαί” następujący opis Ołtarza Najświętszego: „Aniołowie zawsze stoją przed [Bogiem] z bojaźnią i drżeniem, tak jak wielki boski Dionizjusz opisuje ich pozycję na Najświętszym i Rozsądnym Ołtarzu Boga (εἰς τὸ ὑπερουράνιον καὶ νοερὸν θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), […] kiedy nie przestają odprawiać ku Niemu liturgii” 56. W swoim drugim liście do tego samego sofisty Grzegorza pisze, że apostoł Paweł „stanął przed tronem Trójcy Świętej i Niepojętej, gdzie Chrystus wstąpił jako „Poprzednik za nas”, składając w ofierze samego siebie, gdzie znajduje się ołtarz Boży mentalny, boski i niebieski (ἔνθα τὸ νοερὸν καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)” 57 . Tutaj jest jasne, że słowo „θυσιαστήριον” najwyraźniej ma znaczenie sanktuarium, to znaczy miejsca, w którym odprawia się cześć niebiańską, a nie tronu czy ołtarza we właściwym znaczeniu tego słowa. Św. Herman z Konstantynopola, podobnie jak św. Nikita, w „Opowieściach o Kościele i rozważaniu sakramentów” pisze: „Ołtarz [czyli tron] odpowiada ołtarzowi niebiańskiemu i mentalnemu i nosi nazwę od jego obrazu, a ziemscy kapłani stojący przed nim w ciele i nieustannie służący Panu są podobni do mentalnych szeregów bezcielesnych i wyższych sił służących [Bogu]” 58 . Tak więc ks. Nikita i św. Herman rozumieją przez „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον” pewne sanktuarium, pewne centrum raju niebieskiego, które przynajmniej wprost nie jest utożsamiane z Chrystusem. Czy Kavasila podąża za św. Nikitą i św. Hermanem w rozumieniu pojęcia „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον”? Zauważa najpierw, że przez Ołtarz Precelestalny nie trzeba rozumieć żadnego konkretnego miejsca fizycznego, „na którym ma być składana Ofiara [eucharystyczna]” 59 . Dalej logikę jego rozumowania można przedstawić następująco. Ponieważ według Pisma Świętego jedynym Pośrednikiem i źródłem uświęcenia jest Chrystus (1 Tym. 2:5), zatem „wszystkim, co ma władzę pośrednictwa i daje nam uświęcenie, jest sam Chrystus (πάντα τὰ μεσιτείαν δυνάμενα τὸν ἁγιασμὸν ἡμῖν ἔχοντα μόνος ἐστὶν αὐτὸς ὁ Σωτήρ)” 60 . Cabasilas jednak uznaje, że w odniesieniu do Ofiary eucharystycznej „zarówno kapłan, jak i ofiara, i ołtarz” (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) jest tym, co ma pośrednictwo mocy (τὰ μεσιτείαν δυνάμενα) i uświęcenie (ἁγιάζοντα). Ale w ścisłym znaczeniu tego słowa „kapłan, ofiara i ołtarz stanowią jedno” 61 θυσιαστήριον) 62, gdyż „Chrystus jest i Kapłanem, i Ofiarą, i Ołtarzem” (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον) 63 . Cabasilas udowadnia ten wniosek dwoma argumentami: 1) Chrystus jest Kapłanem i Ofiarą, gdyż sam o sobie powiedział, że nazywa siebie Ofiarą za ludzi: „Za nich poświęcam siebie” (J 17,19). Zatem Chrystus jest zarówno Ofiarą, jak i Kapłanem, składającym ofiarę z samego siebie. 2) Chrystus jest ołtarzem (Θυσιαστήριον), gdyż jest źródłem uświęcenia. Według Pisma Świętego ołtarz jest źródłem uświęcenia („Ołtarz uświęca dar” Mt 23,19). Na poparcie tej interpretacji Cabasilas cytuje także Pseudo-Dionizy: „Sam Jezus, pierwotne uświęcenie umysłów Bożych, jest naszym najbardziej boskim ołtarzem, [...] na którym wszystko, co jest uświęcone, dokonuje się i uświęca” 64. Dlatego też według Cabasilasa, który w tym przypadku podąża za Pseudo-Dionizem Areopagitą, Chrystus nazywany jest symbolicznie Ołtarzem. Jak zauważa badacz Nichifor Tănase, w myśli teologicznej Cabasilasa uświęcająca moc Chrystusa utożsamiana jest przez Cabasilas z uświęcającą mocą tronu, czyli ołtarza: „Ołtarz symbolizuje rękę Zbawiciela (τὰ θυσιαστήρια δὲ τὴν τοῦ Σωτῆρος μιμεῖται χεῖρα)” 65 . Dlatego też „w płaszczyźnie ontologicznej ołtarz ma niezwykłą identyczność z Chrystusem” 66. Cabasilus przenosi tę naukę o tajemniczej jedności Chrystusa i tronu do nauki o „Ołtarzu Niebieskim”. Według Cabasilasa czynność złożenia darów (chleba i wina) na „Niebiańskim Ołtarzu” (w przenośni „na Chrystusie”) to nic innego jak akt poświęcenia darów w Ciało i Krew Chrystusa: „Jeśli bowiem ołtarz uświęca złożone na nim dary, to jedno i to samo (ταῦτόν ἐστιν) – czy modlić się o poświęcenie darów lub o złożenie ich na ołtarzu” 67. Kiedy kapłan modli się do Boga ręką anioła, aby złożyć dary Najwyższemu Ołtarzowi, prosi o „pobłogosławienie” darów i „przeniesienie ich do Najświętszego Ciała Pańskiego (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα τοῦ Κυρίου μεταβληθῆναι)” 68 . Dlatego też w modlitwie „Supplices Te rogamus” kapłan prosi „wcale nie przekazywać ich [tj. darów] w inne miejsce ani przenosić z ziemi do nieba, gdyż nawet po modlitwie mimo to widzimy je [konsekrowane dary] przed sobą” 69. W ten sposób Cabasilas wyprowadza pogląd, że wyrażenia: „być uświęconym (ἱερουργηθῆναι) przez Chrystusa”, „nawrócić się (μεταβληθῆναι) w ofiarę” i „być złożonym (ἀνατεθῆναι) na Ołtarz [Niebiański]” – oznacza to samo, czyli poświęcenie darów w Ciało i Krew Chrystusa 70 . Jak podsumowuje Cabasilas, „ta modlitwa [„Supplices Te rogamus”]… ofiarowuje (μεταβολήν) dary do Ciała i Krwi Pańskiej” 71 . Zwracając się w myślach do chrześcijan Zachodu, św. Mikołaj pisze: „[Jeśli] wasi kapłani, kontemplując Chrystusa jako tego, który uświęca (ὡς ἱερεῖον) [czyli kontemplując Chrystusa jako Najświętszy Ołtarz] i modlą się o złożenie na Nim darów, to modlą się o to samo [tj. o udzielenie darów], tylko innymi wyrażeniami i słowami” 72 . Również kapłani tradycji wschodniej po konsekracji darów nie modlą się już o ich złożenie na Ołtarzu Niebieskim, gdyż „tam już zostali wywyższeni i przyjęci” 73, lecz jedynie pamiętają o Nim, prosząc o łaskę Ducha Świętego: „Aby nasz Bóg, kochający ludzkość, który przyjął je (ὁ προσδεξάμενος) do Najświętszego i Najświętszego (ὑπερουράνιον), a Jego Mentalny Ołtarz, jako aromat duchowej wonności, zesłał nam Boską łaskę i dar Ducha Świętego” 74 . Istotnie, w tej prośbie, ogłoszonej w litanii po kanonie eucharystycznym, Bóg nazywany jest już „Przyjmującym” (προσδεξάμενος – imiesłów aorystu od προσδέχομαι) Dary 75 . Cabasilas wyjaśnia także rolę Anioła wspomnianą w Supplices Te rogamus. Nawiązując do doktryny o hierarchiach Pseudo-Dionizego Areopagity 76, Cabasilas twierdzi, że dary, aby wznieść się do Niebiańskiego Ołtarza, „potrzebują ręki anioła (ἀγγέλου χειρὸς)” z tego powodu, że hierarchia jest ludzka (ἱεραρχίας τῆς ἀνθρωπίνης), podobnie jak druga (δευτέρας), potrzebuje pomocy hierarchii anielskiej, czyli pierwszej hierarchii (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τῶν ἀγγέλων) 77 . Podsumowując, zauważamy, że fakt, że Cabasilas znał zachodnią tradycję teologiczną (np. Św. Augustyn i Tomasz z Akwinu 78, a także „Sentencje” Piotra z Lombardii) pozwala wątpić w jego zależność wyłącznie od Areopagity w interpretacji „Supplices Te rogamus”. Nie mamy jednak żadnych obiektywnych podstaw, aby stwierdzić zależność Cabasilasa od tradycji łacińskiej w interpretacji „Supplices Te rogamus”. Co więcej, w pismach Tomasza z Akwinu, które niewątpliwie czytał Cabasilas, nie znajdujemy próby wyjaśnienia pojęcia „Ołtarz w niebie” w kontekście teologicznego znaczenia modlitwy „Supplices Te rogamus” 79. Jak widzieliśmy, już w IV wieku na chrześcijańskim Zachodzie prośba o konsekrację darów w Eucharystii zaczyna być wyrażana językiem metafor i przybiera formę alegoryczną: Kościół modli się, aby Anioł złożył dary na Najwyższym Ołtarzu. Tak pojawiają się modlitwy „Et petimus et praecamur” (anafora medialna), „Supplices Te rogamus” (kanon Mszy rzymskiej). Zachodni pisarze chrześcijańscy okresu patrystycznego i początków późnego średniowiecza rozumieli słowa modlitwy „Supplices Te rogamus” o złożeniu darów przez Anioła na Najwyższym Ołtarzu Niebieskim jako modlitwę o ich poświęcenie. Brak jakiejkolwiek interpretacji modlitwy „Supplices Te rogamus” na chrześcijańskim Zachodzie można wytłumaczyć faktem, że znaczenie tej modlitwy było intuicyjnie jasne dla każdego. Jednak z biegiem czasu, pod koniec XIII wieku, to oczywiste znaczenie modlitwy „Supplices Te rogamus” zaczęło odchodzić w zapomnienie, podobnie jak św. Mikołaj Kawasila. To właśnie dwuznaczność, niedokładność, a raczej wręcz figuratywna, poetycka forma wyrażenia idei konsekracji darów była tego główną przyczyną. Dlatego Cabasilas w swojej rozmowie z Latynosami całą swoją uwagę skupia właśnie na tym punkcie, na interpretacji modlitwy „Supplices Te rogamus”. I tak św. Mikołaj Cabasilus stał się pierwszym teologiem bizantyjskim, który próbował zwrócić uwagę współczesnych teologów łacińskich na ich wielowiekową zachodnią tradycję rozumienia modlitwy „Supplices Te rogamus” jako modlitwy do Boga o poświęcenie darów. Kluczową koncepcją modlitwy „Supplices Te rogamus”, na którą Cabasilas zwrócił szczególną uwagę, była koncepcja „Niebiańskiego Ołtarza”. Św. Mikołaj, opierając się na pojedynczym cytacie z Areopagity i na słowach z Ewangelii Mateusza (Mt 23,19), po raz pierwszy w historii teologii bizantyjskiej interpretuje pojęcie „Ołtarza Niebieskiego” w kontekście eucharystycznym. Według Cabasilas w „Supplices Te rogamus” „Ołtarzem Niebiańskim” jest sam Chrystus, natomiast „Anioł”, jako przedstawiciel „pierwszej hierarchii”, jest pośrednikiem między Bogiem a ziemskim Kościołem, „drugą hierarchią”. Chrystus, jako Źródło świętości, udziela jej wszystkiemu, z czym się styka. W konsekwencji wyrażenia: „być uświęconym przez Chrystusa” lub „zostać złożonym na ołtarzu [niebiańskim]” są jednym i tym samym. Dlatego modlitwa Kościoła do Boga o wstąpienie za ręką Anioła ofiarowanych darów (chleba i wina) do Najświętszego Ołtarza jest modlitwą o ich poświęcenie. Pomimo tego, że Kościół katolicki w swoich słowach przyjął później naukę o uświęceniu darów, tak wybitni teolodzy katoliccy XX wieku, jak Severian Salaville 80 , Louis Marie Olivier Duchesne 81 , Dom Cabrol 82 , Maurice de la Taille 83 uznają, że „Supplices Te rogamus” to nic innego jak modlitwa do Boga o uświęcenie Darów, a także zwracają uwagę na znaczenie Argumenty Cabasilii na korzyść tej tezy. Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Kol. 853–856. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Kol. 417–462. Catenae Graecorum patrum w Novum Testamentum / wyd. JA Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. Decretum de consecratione // Glossa zwyczajna. Rzym, 1582. tom. II. Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / wyd., łac. interpretacja H. Labourt. P., 1903. (CSCO; 13–14. Syr.; 93). Florusa Lugdunensisa. De expositione missae // PL. 119. Kol. 15–72. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica kontemplacja // PG. 98. Kol. 384–453. Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Kol. 371–406D. Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Kol. 25–264. Honoriusz Augustodunensis. Gemma animae // PL. 172. Kol. 541–738B. Innocenty III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae // PL 217. Kol. 763–915. Joanna Chryzostom. De proditione Judae // PG. 49. Kol. 373–392. Joanna Chryzostom. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Kol. 381–610. Joanna Chryzostom. Homiliae w Oziam seu de Seraphinis // PG. 56. Kol. 97–142. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Kol. 737–826. Jan Teutonicus. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunabula: Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Bolonia, 1959. s. 1–280. (Studia Gratiana; 6) Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissimacollectio. Wenecja. 1798. T. 31. Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres/wyd. J. Darrouzes. Paryż: Les Editions du cerf, 1961. (Źródła chrétiennes, 81). Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae/wyd. S. Salaville. Paryż: Editions du Cerf, 1967. (Źródła chrétiennes; 4). Paschazyj Radbertus. W Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Kol. 1059–1256. Paschazyj Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1 // PL 120. Kol. 1255C–1350D. Petrusa Lombardusa. Sententiae: In IV Libris odrębne // PL. 192. Kol. 521–962. Pseudo-Dionizy Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Kol. 369–584. Tomasz z Akwinu. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae: Fiaccadori, 1858. Obrzęd Mszy lub Boska Liturgia obrządku rzymskiego według Mszału Rzymskiego Papieża Pawła VI. Rzym, 1979. Borner R. Bizantyjskie interpretacje VII – XV w. na temat Boskiej Liturgii. M.: Wydawnictwo PSTGU, 2015. Volkov A. A. Narracja Ostatniej Wieczerzy w anaforze obrządku hiszpańsko-mozarabskiego // Biuletyn PSTGU I: Teologia. Filozofia. 2011. Wydanie. 2 (34). s. 20–33. Elimanov V. E. Eucharystia św. Mikołaja Kavasili: ogólny przegląd i ocena współczesnych badań // Metafrast. 2020. Nr 1 (3). s. 174–204. Taft R. F. Nauka ekumeniczna a spór katolicko-prawosławny o epiklezę // Artykuły / Robert Francis Taft; [tłum. z angielskiego S.V. Golovanova]. Omsk: Golovanov, 2010. T. I: Liturgia. 2010. s. 87–122. Tkachenko A. A. Kanon Mszy // Encyklopedia prawosławna. 2017. T. 30. s. 258–267. Biedermann M. Die Lehre von der Eucharystia bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. Nr 3. 1954. s. 29–41. Botte V. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. tom. 6. s. 69. Botte B. Le Canon de la messe romaine. Louvain: Abbaye du Mont César, 1935. Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 tomy Paryż, 1979–1980. Tom. III. s. 320–330. Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / wyd. A. Rigo, Florencja. 2004. s. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. PP 50–100. Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon Zależność od „Summa contra Gentiles” i „Summa Theologiae” Tomasza z Akwinu // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. Nr 12. 2006. S. 276–341. Demetracopoulos J. A. Wpływ Tomasza z Akwinu na późnobizantyjską myśl filozoficzną i teologiczną: À propozycje projektu Thomas de Aquino Byzantinus // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101–124. Duchesne L. M. Origines du kulte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e wyd. obrót silnika. i sierpień. Paryż: A. Fontemoing, 1909. Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla i Sakrament der Eucharystii. Monachium, 1930. S. 198–224; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Zespół 51. Heft 3/4. Str. 249–293. Kappes C. A. Nowa narracja dotycząca przyjęcia siedmiu sakramentów do prawosławia: zdania Petera Lombarda w Nicholas Cabasilas i Symeon z Tesaloniki oraz wykorzystanie Jana Dunsa Szkota przez Świętą Synaxis // Nova et Vetera, wydanie angielskie. 2017. Cz. 15. nr 2 s. 465–501. Mantovanis P. C. Teologia eucharystyczna Nicholasa Cabasilasa. Oxford: University of Oxford, 1984. (praca doktorska). Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. Roma: Pontificia Università lateranense, 1977. (rozprawa doktorska). Metso P. J. Boska obecność w teologii eucharystycznej Nicholasa Cabasilasa. Joensuu: Uniwersytet Wschodniej Finlandii, 2010. (praca doktorska). Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paryż: Letouzey et Ané, 1913. TVP 194–300. Salaville S. Noutes komplementarne // Nicolas Cabasilas, Explication de la boska liturgia. Wprowadzenie i tłumaczenie S. Salaville'a. Paryż: Les éditions du cerf, 1967. (Źródła Chrétiennes, 4). Taft R. Problemy teologii anaforalnej: słowa konsekracji a epikleza konsekracyjna // Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza. 2013. Cz. 57. nr 1. s. 37–65. Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paryż: G. Beauchesne, 1924. Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; objaśnienia L, in tres libros odrębnych. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. Tănase N. Hezychazm i Eucharystia w XIV wieku: św. Mikołaj Cabasilas i św. Grzegorz Palamas // Święta Eucharystia i doświadczenie pokuty w prawosławiu / Tradycja Muzeum Editura Astra, Editura Partoş / wyd. Ks. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. s. 110–139. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι: ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν λειτουργικῶν βιβλίων, 1935. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I i II Codicis iuris canonici. Mechlinie; Romae: H. Dessain, 1927. (Museum Lessianum., Sekcja Théologique, 5). Żełtow M., ks. Moment konsekracji eucharystycznej w myśli bizantyjskiej // Zagadnienia modlitwy eucharystycznej / wyd. ME Johnson, Collegeville (MN). 2010. s. 263–306. Interpretacja pojęcia „Najświętszego Ołtarza” w nauce św. Mikołaja Cabasilasa o Eucharystii w kontekście jego polemiki z zachodnim poglądem na związek słów ustanawiających z epiklezą. asystent Katedry Teologii MTA student studiów podyplomowych Moskiewskiej Akademii Teologicznej Trójcy Świętej – Św. Sergiusz Ławra, Siergijew Posad 141300, Rosja W swoim traktacie „Wyjaśnienie Boskiej Liturgii” św. Nicholas Cabasilas porównuje zachodnio-chrześcijański i wschodniochrześcijański pogląd na problem relacji między słowami ustanawiającymi a epiklezą. Cabasilas zwraca uwagę współczesnych teologów łacińskich XIV wieku na ich wielowiekową zachodniochrześcijańską tradycję rozumienia modlitwy „Supplices Te rogamus”. W swojej interpretacji „Supplices Te rogamus” z jednej strony nawiązuje do tradycji łacińskiej prezentowanej przez wielu pisarzy chrześcijańskich okresu patrystycznego i początków późnego średniowiecza, z drugiej strony twórczo ją rozwija i czyni z niej uzasadnienie teologiczne, opierając się na Pseudo-Dionizy Areopagicie. Dla Cabasilasa modlitwa „Supplices Te rogamus” jest niczym innym jak epiklezą, w której modlitwa do Boga z prośbą o uświęcenie darów nabiera figuratywnej, poetyckiej formy. Według Cabasilasa w modlitwie „Supplices Te rogamus” Najwyższym Ołtarzem Niebieskim jest sam Chrystus; Anioł – pośrednik między Bogiem a Kościołem ziemskim; modlitwa Kościoła Bożego o wniebowstąpienie złożone dary (chleb i wino) na Najwyższym Ołtarzu z ręki anioła – modlitwa ich uświęcenia. Wadim Jewgienijewicz Elimanow Adiunkt na Wydziale Teologicznym Moskiewskiej Akademii Teologicznej, 141300, obwód moskiewski, Siergijew Posad, E-mail: elimanov202@gmail.com Borner R. Bizantyjskie interpretacje VII – XV w. na temat Boskiej Liturgii. M., 2015. S. 286. Zobacz: Mantovanis P. C. Teologia eucharystyczna Nicholasa Cabasilasa. Oksford, 1984 (praca doktorska). Str. VIII. Więcej informacji można znaleźć w: Tkachenko A. A. Kanon Mszy // Encyklopedia Prawosławna. 2017. T. 30. s. 258–267. Zobacz na przykład: Biedermann M. Die Lehre von der Eucharystia bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. nr 3. 1954. s. 29–41; Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki (rozprawa doktorska). Roma, 1977. s. 148–196; Mantovanis P. C. Teologia eucharystyczna Nicholasa Cabasilasa. Oksford, 1984 (praca doktorska). Str. 285–287. Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Zespół 51. Heft 3/4. s. 278–281; Metso P. J. Boska obecność w teologii eucharystycznej Nicholasa Cabasilasa. Joensuu, 2010 (praca doktorska). s. 113–125; itp. Jeśli chodzi o tradycję wschodnią, to tutaj, jak zauważa S. Salaville, „można stwierdzić, że począwszy od drugiej połowy III wieku uświęcenie przypisuje się jednocześnie Jezusowi Chrystusowi i Duchowi Świętemu; istnieją dowody na epiklezę we właściwym tego słowa znaczeniu” (Cyt. za: Borner R. Byzantine interpretations of the 7th-15th century on the Divine Liturrgy. M., 2015. s. 289.) Według Bernarda Botta „począwszy od IV w. ojcowie wschodni uważali, że epikleza jest równie ważną modlitwą anaforową, jak ustanawiającą słowa. Z biegiem czasu ugruntował się prymat epiklezy” (Botte B. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. t. 6. s. 69.) Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis IV, 27 // PL. 16. Kol. 0445B. „Et petimus et praecamur” odpowiada w kanonie Mszy rzymskiej „Supra quae” i „Supplices te rogamus”. Zobacz: Tkachenko A. A. Kanon Mszy // Encyklopedia prawosławna. 2017. T. 30. s. 258. Jeśli chodzi o tekst modlitwy „Supplices te rogamus”, to najwyraźniej zaczyna on kształtować się dopiero w VI–VII wieku. Jedną z najwcześniejszych wersji tej modlitwy znajdujemy w sakramentalnym „Liber sacramentorum”, przypisywanym św. Grzegorzowi Dwoesłowowi (†604): „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus angeli tui in sublime ołtarze tuum, in conspectu divinae Maiestatis tuae, ut, quot ex hac ołtarzis partycypacja sacrosanctum Filii tui corpus, et sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur” (Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Kol. 28A). Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1 // PL. 83. Kol. 752A. Cytat: Taft R. F. Nauka ekumeniczna a katolicko-prawosławny spór o epiklezę // Artykuły / Robert Francis Taft; [tłum. z angielskiego S.V. Golovanova]. Omsk: Golovanov, 2010. T. I: Liturgia. 2010. s. 102. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 3 // PL. 83. Kol. 753A. Cytat: Taft R.F. Nauka ekumeniczna a spór katolicko-prawosławny o epiklezę. s. 103. Taft R. F. Nauka ekumeniczna a spór katolicko-prawosławny o epiklezę. s. 103. Więcej informacji można znaleźć w: Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla i Sakrament der Eucharystii. Monachium, 1930. S. 198–224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 tomy Paryż, 1979–1980. Tom. III. s. 320–330. Paschazyj Radbertus. W Lamentationes Ieremiae I, 2 // PL. 120. Kol. 1118B. Paschazyj Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini XII, 1 // PL. 120. Kol. 1311–1312. Florusa Lugdunensisa. De expositione missae 66 // PL. 119. Kol. 60B. „Vere etenim, et incunctanter credendum in ipsa immolationis hora ad sacerdotis precem coelos aperiri, et illud angelico ministerio in sublimi deportari ołtarzi, quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia contactusque illius unum fieri.” Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Kol. 406C. „Missa” pochodzi od rozdz. „mittere” – „wysłać”, czyli „wysłać wiadomość lub przedmiot materialny”. Petrusa Lombardusa. Sententiae IV, 13 //PL. 192. Kol. 868. Tłumaczenie rosyjskie: Taft R. F. Nauka ekumeniczna a spór katolicko-prawosławny o epiklezę. s. 103. Honoriusz Augustodunensis. Gemma animae, liber primus, CVI // PL 172. Kol. 579B. Innocenty III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae, liber quintus, V // PL. 217. Kol. 0891B. „Supplex interea presbyter orat Dominum, ut haec iubeat perferri per manus sancti angeli in sublime ołtarze suum, ut sit evidens in illa hora sacramentum, illum panem uniri Dominico corpori, et eidem unius communione substantiae coaptari”. Zobacz: Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Kol. 856A. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I i II Codicis iuris canonici. Mechlinie; Romae, 1927. s. 34. (Seria: Museum Lessianum., Sekcja Théologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72, // Glossa ordinaria. Rzym, 1582. tom. II. S. 1813. Cyt. autor: Taft R.F. Nauka ekumeniczna a spór katolicko-prawosławny o epiklezę. s. 104. Więcej na ten temat można znaleźć w: Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paryż: Letouzey et Ané, 1913. TVP 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paryż: G. Beauchesne, 1924. s. 79–110; Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; objaśnienia L, in tres libros odrębnych. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. s. 271–283. Francuski teolog Maurice de La Taille podsumowuje wyniki swoich badań teologicznych w następujących słowach: „Z pewnością stoimy przed rzymską epiklezą odpowiedzialną za miejsce, jakie zajmuje i znaczenie, jakie posiada, choć w swojej zewnętrznej formie nie przypomina epiklezy wschodniej” (tamże, s. 273). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. s. 65. Taft R. Problemy teologii anaforalnej: słowa konsekracji a epikleza konsekracyjna // Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza. 2013. Cz. 57. nr 1. s. 55–57. Nicolasa Cabasilasa. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17 // SC. 4. s. 198. Nicolasa Cabasilasa. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. s. 178. Dokładnie tak Cabasilah przedstawia stanowisko zachodnich chrześcijan. Tamże. Str. 178–198. Joanna Chryzostom. De proditione Judae 1, 6 // PG. 49. Kol. 380. Nicolasa Cabasilasa. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. s. 180. Nicolasa Cabasilasa. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4 // SC. 4. s. 180–182. Literaturę można znaleźć w przypisie piątym. Zauważmy tylko, że Kabasilas nalegał, aby dary były konsekrowane w momencie epiklezy. Na tę naukę Cabasilasa nawiązała strona ortodoksyjna na Soborze Ferraro-Florentyńskim (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissimacollectio. Venetia. 1798. T. 31. Kol. 1686–1697). Nicolasa Cabasilasa. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII s. 174. „Według Kabasilasa konsekracja jest zatem niemożliwa bez słów ustanowienia i epiklezy, przy czym tę ostatnią interpretuje się jako jedyny możliwy sposób „zastosowania” tej pierwszej do chleba i wina”. (Zheltov M., ksiądz. Moment konsekracji eucharystycznej w myśli bizantyjskiej // Zagadnienia modlitwy eucharystycznej / wyd. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. s. 276. Zobacz też: Volkov A. A. Narracja Ostatniej Wieczerzy w anaforze obrządku hiszpańsko-mozarabskiego // Biuletyn PSTGU I: Teologia. Filozofia. 2011. Wydanie. 2 (34). Str. 24. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 2 // SC. 4. s. 192. Zobacz: Tkachenko A. A. Kanon Mszy // Encyklopedia prawosławna. 2017. T. 30. Botte B., wyd. Le Canon de la messe romaine. Louvain: Abbaye du Mont César, 1935, s. 42–43. Zobacz także: Taft R. F. Nauka ekumeniczna a spór katolicko-prawosławny o epiklezę. s. 101. Obrzęd Mszy lub Boska Liturgia obrządku rzymskiego według Mszału Rzymskiego Papieża Pawła VI. Rzym, 1979. s. 39–42. Petriego Lombardiego. Sententiarum libri IV // PL. Kol. 868. Kappes C. A. Nowa narracja dotycząca przyjęcia siedmiu sakramentów do prawosławia: zdania Petera Lombarda w Nicholas Cabasilas i Symeon z Tesaloniki oraz wykorzystanie Jana Dunsa Szkota przez Świętą Synaxis // Nova et Vetera, wydanie angielskie. 2017. Cz. 15. nr 2 s. 499. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 4–6 // SC. 4. s. 192–194. Zobacz: Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Zespół 51. Heft 3/4. Str. 280–281. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 7 // SC. 4. s. 194. Na przykład ks. Andrzej z Cezarei w „Commentarii in Apocalypsin” pisze: „Ołtarz niebieski […], który miał swój obraz w przybytku Mojżesza (οὗ ἦν τὸ ἐν τῇ παλαιᾷ σκηνῇ ἀντίτυπον)”. (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / wyd. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. IX, 13:17–18. s. 528.) Swoistym wyjątkiem jest tu św. Jan Chryzostom. Dla niego tron jest zarówno symbolem Ciała Chrystusa (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios 20, 4 // PG. 61. Kol. 540), jak i obrazem Niebiańskiego Ołtarza (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis 6, 3 // PG. 56. Kol. 139). Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres V, 11, 12–13 // SC. 81. s. 258. (Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / red. J. Darrouzès. Paris: Les éditions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81) Tamże. VI, 9, 17–19. s. 270. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica kontemplacja // PG. 98. Kol. 389C. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 8 // SC. 4. s. 194. Tutaj Cabasilah faktycznie utożsamia Uświęciciela z tym, przez co Uświęciciel uświęca. Tamże. XXX, 9 //SC. 4. s. 194. Warto zauważyć, że podobne stwierdzenie na temat Chrystusa jako Kapłana, Ofiary i Ołtarza znajdujemy u syro-jakobickiego metropolity i teologa Dionizjusza Bar Salibi (†1171): „Jego ciało [Chrystusa] nie jest kompletne bez ołtarza i kapłana. Emmanuel jest ołtarzem i Ciałem, czyli Ofiarą, i Ofiarą, i Tym, który składa Ofiarę, i Tym, który Ofiaruje. Sacrifice]” (Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., łac. interpr. H. Labourt. P., 1903. P. 99. (CSCO; 13–14. Syr.; 93)) Zauważmy oczywiście, że możliwość uzależnienia Cabasilaha od Dionizego Bar Salibi jest mało prawdopodobna; najprawdopodobniej obaj autorzy mieli jedynie wspólną intuicję teologiczną. Zobacz: Pseudo-Dionizy Areopagita. De ecclesiastica hierarchia IV, 12 // PG 3. Kol. 484A –485A. Nicolasa Cabasilasa. De vita in Christo, libri septem, III, 21, 6–7 // SC. 355. s. 258. Tănase N. Hezychazm i Eucharystia w XIV wieku: św. Mikołaj Cabasilas i św. Grzegorz Palamas // Święta Eucharystia i doświadczenie pokuty w prawosławiu / Tradycja Muzeum Editura Astra, Editura Partoş / wyd. Ks. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. s. 138. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 13 // SC. 4. s. 196. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 12. s. 196. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 8. s. 194. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι, 1935. Σ. 125. Zauważmy, że w obrzędzie proskomedii są dwa miejsca, w których przed modlitwą epiklezy następuje prośba o „przyjęcie” darów ofiarowanych Najniebiańskiemu Ołtarzowi: 1) w modlitwie „Boże, Boże nasz”: „Ty sam pobłogosław tę ofiarę i przyjmij ją do swojego najniebiańskiego Ołtarza” (αὐτὸς εὐλόγησον τὴν πρόθεσιν ταύτην, καὶ πρόσδεξαι (aor imperat mid 2. SG) αὐτὴν εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) ( Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας Σ. 2) podczas wydobywania cząstki z prosphory na cześć Najświętszego Theotokos: „I przez swoje modlitwy przyjmij, Panie, tę ofiarę na Twym Najświętszym. niebiański ołtarz” (ἧς ταῖς πρεσβείαις πρόσδεξαι (aor imperat mid 2nd sg) ( Τρεμπέλας Ν. κώδικας. Cabasilas nie wspomina o tym fakcie. Jest jednak oczywiste, że w ramach tradycji prawosławnej słów tych nie można rozumieć jako bezpośredniej prośby o poświęcenie darów. Jako taka prośba o poświęcenie darów jest obecna w modlitwie epiklezy. Można stwierdzić, że przytoczone fragmenty zawierają prośbę o późniejsze przyjęcie darów w czasie epiklezy, kiedy to nastąpi bezpośrednie przywołanie łaski uświęcającej Ducha Świętego na dary. Zobacz: Pseudo-Dionizy Areopagita. De ecclesiastica hierarchia V, 2 // PG. 3. Kol. 501–504. Nicolasa Cabasilasa. Interpretacja Sacrae Liturgiae XXX, 7. s. 194. Zobacz: Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / wyd. A. Rigo, Florencja. 2004. s. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16); Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon Zależność od „Summa contra Gentiles” i „Summa Theologiae” Tomasza z Akwinu // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. nr 12. 2006. s. 276–341; Demetracopoulos J. A. Wpływ Tomasza z Akwinu na późnobizantyjską myśl filozoficzną i teologiczną: À propozycje projektu Thomas de Aquino Byzantinus // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 114, 116–117. Zobacz na przykład: Tomasz z Akwinu. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. P. 679. (lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. [15987]); P. 1190. (IIIª q. 83 a. 4 arg. 9 [51150]). Severian Salaville, porównując także wschodnią epiklezę i Supplices Te rogamus, zauważa: „To samo miejsce po ustanowieniu słów Chrystusa i anamnezy; to samo ogólne znaczenie, pomimo ogromnej różnicy w wyrażeniach”. Salaville S. Noutes komplementarne // Nicolas Cabasilas, Explication de la boska liturgia. Wprowadzenie i tłumaczenie S. Salaville'a. Paryż, 1967. (Źródła Chrétiennes, 4). s. 323. Louis Marie Olivier Duchesne zauważa, że o ile grecka epikleza „odnosi się bezpośrednio do łaski, to znaczy do interwencji Ducha Świętego, aby przemienić chleb i wino w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa”, to rzymska epikleza ma to samo znaczenie, ale wyraża je w „formie symbolicznej” (formes symboliques): „[W modlitwie] prosimy, aby Anioł Pański wziął ofiarę (l’oblację) z widzialnego ołtarza i wzniósł ją do najwyższego nieba na niewidzialny ołtarz wzniesiony przed tronem Boskiego Majestatu Symboliczne wniebowstąpienie [z ziemi do nieba] nie zgadza się z grecką formułą [epiclesis]: na ofiarę (dary) nie zstępuje Duch Święty, ale tę ofiarę (dary) wnosi do nieba Anioł Boży. Jednak w obu przypadkach dopiero po zbliżeniu, połączeniu (przekazaniu) ofiary (darów) z łaską Bożą można o niej mówić jako o Ciele i Krwi Boga. Jezus Chrystus” (Duchesne L. M. Origines du kulte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e wyd. rev. et augm. Paris, 1909. s. 185). Zobacz: dodatki Salaville S. Noutes. s. 319–320. Francuski teolog Maurice de La Taille podsumowuje wyniki swoich studiów teologicznych w następujących słowach: „Niewątpliwie stoimy przed rzymską epiklezą odpowiedzialną za miejsce, jakie zajmuje i jakie ma znaczenie, chociaż w swojej zewnętrznej formie nie przypomina epiklezy wschodniej” (Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, w tres libros odrębnych Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. s. 273).