Толкување на концептот „Небесен олтар“ во учењето на свети Николај Кабасила за Евхаристијата во светлината на неговата полемика со западниот поглед на односот помеѓу утврдувањето зборови и епиклезата

Содржина Вовед Доктрината за осветувањето на евхаристиските дарови во западната христијанска традиција до почетокот на 13 век: кратка екскурзија Позицијата на западните христијани и свети Николај Кабасила за прашањето за улогата на утврдување зборови во осветувањето на евхаристиските дарови Христос како „Небесен олтар на евхаристија“ Во својот трактат „Објаснување на божествената Литургија“ свети Николај Кавасила ги споредува западнохристијанските и источнохристијанските погледи за проблемот на односот меѓу утврдувањето зборови и епиклезата. Кавасила го свртува вниманието на современите латински теолози од 14 век кон нивната вековна западна христијанска традиција на разбирање на молитвата „Supplices Te rogamus“. Во своето толкување на „Supplices Te rogamus“, од една страна, тој ја следи латинската традиција, претставена од многу христијански писатели од светоотечкиот период и почетокот на високиот среден век, од друга страна, креативно ја развива и и дава теолошко оправдување, потпирајќи се на Псевдо-Дионисиј Ареопагит. За Кавасила, молитвата „Supplices Te rogamus“ не е ништо повеќе од епиклеза, во која апелот до Бога со барање за осветување на даровите е облечен во фигуративна, поетска форма. Според Кабасила, во молитвата „Supplices Te rogamus“ Небесниот олтар е Самиот Христос; Ангелот е посредник меѓу Бога и земната Црква; Молитвата на Црквата кон Бога за вознесување од раката на ангел на принесените дарови (леб и вино) на Небесниот олтар е молитва за нивно осветување. Како што забележува Рене Борнер, „Објаснување на божествената литургија“ од свети Николај Кабасила, „ова е првиот документ каде молитвата на епиклезата експлицитно се смета за предмет на нерешена конфронтација меѓу Латините и Грците“ 1. Навистина, Кабасилас станал првиот меѓу византискиот теолог кој се шири против теологот4 кој зборувал во првиот век. Католиците, според кои осветувањето на даровите се врши исклучиво со силата на воспоставените зборови, а молитвата на епиклезата е бесмислена и непотребна 2. Во својата полемика против ова ново учење, светителот ја фокусира својата теолошка анализа на молитвата „Supplices Te rogamus“, која е дел од канонот на мисата. Во оваа молитва, Црквата го моли Бога да ги подигне понудените дарови (леб и вино) со раката на Ангел на Небесниот олтар (возвишен олтар) 3 . За Кабасила, клучниот концепт во оваа молитва е концептот на „Небесниот олтар“ (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον). Учењето на Кабасила за врската помеѓу утврдувањето зборови и епиклезата отсекогаш било во фокусот на вниманието на западните теолози кои го проучувале делото на Кабасилас 4 . Сепак, и покрај бројните студии посветени на оваа тема, ниту европските ниту домашните научници не обрнаа соодветно внимание на толкувањето што Кабасила го даде на концептот на „Небесниот олтар“ 5. Целта на статијата е да го пополни овој пропуст и да покаже дека со неговото толкување на концептот на „Небесниот олтар“, Кабасилас ги поканува современите молитви за разбирање на западните христијани. карактеристика на латинската традиција; а исто така направи компаративна анализа на епиклезата во источната анафора и римската евхаристиска молитва. Доктрината за осветувањето на евхаристиските дарови во западната христијанска традиција пред почетокот на 13 век: кратка екскурзија Ако се свртиме кон светоотечкото и средновековното латинско предание, ќе видиме дека силата на осветување латинските писатели ја припишувале не на зборовите на институцијата, туку на молитвата, која содржела апел до Бога или Светиот Дух 6 . Свети Амвросиј Милански (IV век) во својот трактат „За светите дејствија“ го наведува текстот на медиоланската анафора: „И ние бараме и се молиме (Et petimus et praecamur), да го прифатиш овој принос на Твојот небесен олтар од рацете на твоите ангели (in sublimi altari tuo per manus of your angeleor). слугата Авел и жртвата на нашиот патријарх Авраам и она што ти го донесе првосвештеникот Мелхиседек“. Овде барањето за прифаќање на даровите всушност се смета како молитва на епиклезата. Да забележиме дека молитвата „Et petimus et praecamur“ 8 е едно од првите сведоштва во кое барањето ангелот да му подари дарови на Небесниот олтар е имплицитно поврзано со моментот на нивното осветување 9 . Учењето дека даровите што ги нуди Црквата се осветени од Светиот Дух било универзално и, всушност, останало непроменето до крајот на светоотечкиот период. На почетокот на VII век, Исидор Севилски (†636), во својот трактат „За црковните служби“ (De ecclesiasticis officiis), пишува дека осветувањето на даровите се случува за време на „шестата молитва“, под која тој ги мисли „обредите на миса и молитвите, преку кои се принесуваат жртвите 10 на Бога“. На друго место гледаме дека со шестата молитва тој разбира цела низа молитви, почнувајќи од Светилиштето и завршувајќи со Господовата молитва: „Потоа [следи] шестата молитва [на Евхаристијата], како резултат на која светата тајна се формира како принос, која му се принесува на Бога, осветена преку Христовиот облик на Божјото духовно обликување (Богородичен и последен пат). од нив е молитвата што нашиот Господ ги поучил Своите ученици да се молат: „Оче наш, Кој си на небесата...“ 11. Од горенаведениот пасус може да се извлечат два важни заклучоци: 1) авторот не го посочува точниот момент на осветувањето на даровите, туку ја смета целата анафора како единствена молитва за осветување на даровите, 2) даровите се осветени од Светиот Дух преку молитвите на Црквата 12. Ова учење, изразено од латинскиот, длабоко коренскиот период на Исидор. во латинската литургиска традиција и не е изолирано, приватно мислење 13. Корбијскиот игумен Пашасиј Радберт (†865) пишува многу јасно и дефинитивно за осветувањето на даровите со дејството на Светиот Дух во 9 век: „Ние веруваме дека Христос е и жртвеник, и принос, и жртва, и принесувач на жртва, и првосвештеник, хоспитализиран, хост. pontifex et sacerdos) 14. Во трактатот „Liber de corpore et sanguine Domini“ тој вака ги коментира зборовите „Jube haec perferri“ од молитвата „Supplices Te rogamus“: „Кој, освен Светиот Дух, би можел да го изврши воплотувањето на Словото во утробата на овој начин, на ист начин? мораме да веруваме дека со истата сила на Светиот Дух, преку зборовите на Христос, Телото и Крвта на Спасителот вршат невидливо дејство. Затоа, свештеникот рече: заповедај овие жртви да бидат подигнати од рацете на Твојот ангел на Твојот небесен жртвеник пред Твоето божествено величество“ 15. Флор Лионски (исто така, со дарувањето на нив 860). Небесен олтар: „Соодветно е и во исто орационе и облагородување сакра осветување аликвидно неразбирливо и неизразно, и повеќе од неговиот сеопфатен чудесен, ut per Angelica ministeria et supplicationes tanquam de sublimi altari divinatismoillae понуда, astantibus sibi ministris coelestibus Christus, ut proposita consecret, adesse credendus est“ 16. Опишаниот став за прашањето за осветувањето на даровите е наследен од латинските отци од светоотечкиот период и од латинските автори од раниот висок среден век. На пример, Гезо од Тортона (10 век) го поврзува осветувањето на даровите со нивното полагање на Небесниот олтар, со што го разбира Самиот Христос 17. Петар Ломбардиски (†1160), пишува за молитвата „Supplices Te rogamus“ дека таа „се нарекува Миса 18 затоа што гласникот доаѓа до небесниот посветител. Свештеничката изрека: „Семоќен Боже, нека ова [т.е. леб и вино] донесени од рацете на Твојот свет ангел на Твојот жртвеник горе...“ 19. Хонориј Августодунски, средновековен схоластик од 12 век, го нарекува Христос Најнебесен олтар (Возвишениот олтар in conspectu Dei, est Christus in dextera, во исто време јасно го прави дарот на Honorius Dei). овој Олтар што подразбира нивно осветување 20. Истата идеја може да се види и кај папата Инокентиј III (почеток на 12 век), меѓутоа, тој ја нарекува самата Троица, а не Христос, Најнебесен олтар: „Nam altare superius est Dei Trinitas“ 21. Алжир од Лиеж (†1131) во својот трактат „За жртвувањето на мисата“ го поврзува моментот на полагање дарови на Небесниот олтар со нивното „соединување“ со Телото и Крвта Христови 22 . Ова толкување, според кое чинот на положување дарови на Небесниот олтар е поврзан со нивното осветување, било толку општо што може да се најде во коментарот на Светото писмо на Јован Тевтонски „Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani“ 23, напишан околу 1216/17 година 24. „Supplices Te rogamus“ од Петар Ломбардски со неверојатна точност: „Нека биде“ (Јубе), односно: направи (фак). „Донесено“ (Perferri), односно: транссупстанцирано (transsubstantiari). Или: „донесе“ (perferri), односно прифатено (efferri), односно: преобразено (converti)“ 25. Слични примери од наследството на латинските писатели и од светоотечкиот период и од почетокот на високиот среден век, во кои молитвата „Supplices Te rogamus“ е конципирана и сфатена токму како ци2, но ние ќе се ограничиме само на тие. Како што сведочат соборните документи, на соборот во Лион во 1274 година не бил покренат проблемот со односот помеѓу законските зборови и епиклезата. Сепак, до ова време, може да се најдат спомнувања за овој проблем. Така, Жан Дарузе забележува дека на почетокот на 13 век, грчкиот полемичар Константин Стилбес (Κωνσταντίνος Στιλβής) ги прекорил Латините за „целосно отфрлање“ (τέλεον ἀθετοῦσι) обредите на литургијата на свети Василиј Велики и Јован Златоуст27, но без дополнителни спецификации. Така, доктрината за осветување на даровите за време на епиклезата постоела во Западната црква до почетокот на 13 век (до и вклучувајќи го и Петар Ломбардиски). Последователно, во католичката теологија, осветувачката моќ почнала да им се припишува на утврдените зборови 28. Свети Никола Кабасила станал првиот византиски автор кој во 14 век отворено се спротивставил на појавната латинска доктрина за осветување на даровите со моќта на воспоставените зборови. Како што забележува светителот, „Латинската црква како целина (ἀπλῶς) не ја занемарува молитвата за дарови по зборовите Господови, туку само неколку и подоцнежните го прават тоа (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων), кои во други погледи и наштетиле, стремејќи се само тоа да зборува и да слуша нешто ново“ 29. осветување на даровите на евхаристискиот канон по зборовите на воспоставувањето. Ставот на западните христијани и свети Николај Кавасила за прашањето за улогата на утврдување зборови во осветувањето на евхаристиските дарови Контроверзноста за значењето на зборовите за воспоставување е претставена од Кабасила во поглавјата 29 и 30 од „Објаснување на Божествената Литургија“. Интересен е фактот што прво Кабасила во поглавјето 29 („За тоа што нè прекоруваат Латините во врска со ова, и одговорот на нивните прекори“) го критикува и побива католичкото гледиште за овој проблем, а потоа во поглавјето 30 („За фактот дека во Латинската црква светата тајна Евхаристија се празнува на ист начин на Католичката црква“) исто така епиклеза, дека католиците се молат на Бога за осветување на самите дарови. целосно несвесни. На почетокот на поглавјето 29, Кабасила забележува дека во врска со молитвата на епиклезата, „некои Латини (Λατῖνοι) нè обвинуваат (ἐπιλαμβάνονται)“ 30, мислејќи (ἀναφέρειν) на практиката на Латинската црква (ἡ τῶν Λατίνων Ἐκκλησία) 31 . Очигледно, станува збор за оние латински христијани кои живееле во Византиската империја. Токму ова поглавје е првиот пишан доказ што го опишува новото учење на Западната црква за осветувањето на понудените дарови токму преку изговарањето на утврдувачките зборови од страна на свештеникот. И покрај тоа што Латините (Λατῖνοι) ја истакнале важноста на улогата на Христос во Евхаристијата како единствен свештеник и единствена жртва, тие, сепак, ја негирале важноста на епиклезата: присуството на формулата на Светата Тајна (институционални зборови) ја прави молитвата излишна 32 . Според нивните идеи, кој се моли за осветување по утврдените зборови, страда од недостиг на вера и се занимава со „празни и непотребни работи“ 33 . Осврнувајќи се на толкувањето на свети Јован Златоуст 34 на стихот: „Плодете се и множете се“ (1. Мој. 1,28) - тие тврдеа дека како што овие зборови се кажувале еднаш, но секогаш дејствуваат, така и утврдувачките зборови што Христос ги кажал само еднаш на Тајната вечера имаат вечна осветувачка моќ. Згора на тоа, оние кои се молат за осветување на даровите, прво го препознаваат словото Господово како „немоќно“ (ἀσθένειαν); второ, покажуваат дека повеќе се потпираат на себе, а не на словото Господово; трето, тие ја прават реалноста на извршувањето на оваа најважна тајна за спасение зависна од „неизвесна работа, имено, човечка молитва“, која може или не биде прифатена од Бог 35 . Како и западните христијани, Кабасила ги споредува воспоставувачките зборови изговорени од Христос на Тајната вечера со зборовите што ги кажал Создателот при создавањето на светот (1. Мој. 1:28), но ги насочува нивните сопствени аргументи против нив. Тој се согласува дека бидејќи Бог ги кажал зборовите на Тајната вечера и при создавањето на светот, овие зборови се навистина непроменливи и остануваат засекогаш. Но, како што зборовите „плодете се и множете се“ (1. Мој. 1:28) треба да се исполнат од страна на човекот (т.е. бракот), така и зборовите на Христос „Ова е моето тело […] и тоа е мојата крв“ (Мат. 26:26) Црквата мора да ги реализира во молитвата за епиклиза. Така Кабасилас доаѓа до заклучок дека осветувањето на даровите не зависи од зборовите на воспоставувањето, туку од молитвата на епиклезата, во која свештеникот бара од Светиот Дух Самиот да го изврши осветувањето. Воспоставувачките зборови, кои имаат творечка моќ и се секогаш активни, се основа за осветување на даровите, но самото посветување го врши Светиот Дух преку молитвата на свештеникот: „Самото Господово слово ја извршува (ἐνεργοῦντα) Светата Тајна, но токму преку свештеникот, преку неговото застапништво и молитва (οὕτω, διὰ διὰ). εὐχῆς)“ 36 . Затоа, за зборот Господов да биде „ефективен“, „потребно е многу, во спротивно ќе биде неефикасно (οὐ ποιήσει)“ 37. Побивајќи го мислењето на западните христијани, Кабасилас воведува и сотериолошки аргумент. Христос го изврши делото на откупувањето и преку тоа им даде можност на сите кои сакаа да добијат простување на гревовите. И иако спасението на целиот човечки род е веќе постигнато, без покајание, вера, молитва и други доблести, човекот нема да може да ги реализира даровите на откупувањето во себе. Исто така, во однос на осветувањето на приложените дарови не е важна само осветувачката сила на Светиот Дух, туку и молитвата на Црквата за ова осветување 38 . Кабасила нагласува дека при празнувањето на светата тајна Евхаристија, христијаните не се потпираат на молитвата на свештеникот, туку на „моќта Божја“ (Θεοῦ δυνάμει); Тие веруваат во осветувањето на даровите не затоа што свештеникот му се моли на Бога и Го моли, туку затоа што „Бог слуша“, кој „вети дека ќе дава преку молитва“ 39. Тој забележува дека сите „оние кои се потпираат на молитвата не се потпираат на себе, туку на Бога, кој ветил дека ќе дава преку молитва“ 40. Затоа, гарант за прославата на Богородица не е гарант. зборови или дури и молитвата на епиклезата, но Самиот Бог, кој вети дека ќе ја чуе молитвата и ќе го даде побараното. Бидејќи учењето на Кабасила за значењето на зборовите за воспоставување е добро проучено, 41 нема потреба да се задржуваме на тоа детално. Само да забележиме дека утврдувачките зборови за Кабасила се главниот услов и основа за извршување на Светата Тајна, односно за транспонирање на даровите: „Изговорувајќи ги самите утврдувачки зборови, свештеникот потоа паѓа и се моли, и го моли Отецот да ги примени (ἐφαρμόσαι) оние божествени зборови на Неговиот единороден Син, кои се откриени и претставени на Неговиот дар... Семоќниот Дух, да го преточи (μεταβληθῆναι) лебот во Неговото најчесно и најсвето Тело (Христово), а виното во Неговата најчиста и најсвета Крв“ 42 . И како што свети Михаил Желтов, во теолошката мисла на Кабасилас, епиклезата и воспоставувачките зборови се надополнуваат и си ја наоѓаат својата актуелизација една во друга 43. Христос како „Небесен олтар“ Сепак, најинтересниот и теолошки најзначајниот аргумент против западното учење за осветувањето на даровите го наоѓаме во моментот на изговарање на воспоставените зборови во поглавје 30, „Објаснување на Божествената Литургија“. Во ова поглавје, Кабасила се движи од побивањето на позицијата на западните христијани до докажувањето дека римската миса содржи и молитва за осветување на даровите, што е еден вид еквивалент на источната епиклеза 44. Оваа молитва Кавасила ја нарекува следново: „Заповедај овој дар да се вознесе со раката на ангелот кон твојот Небесен Алтар“ εἰπερὶς τὸ Ἐκκλησία θυσιαστήριον) 45 . Овде, очигледно, Кабасила слободно ја изложува молитвата „Supplices Te rogamus“ („Ние понизно те молиме“), која во римскиот канон на мисата (Canon missae) следи „Qui pridie“ („Кое претходно“ - institutio, изговарањето на институтивни зборови) и претходи на „Memento“ (“Mementocomember“). светци) 46 . Еве го целосниот текст на молитвата „Supplices Te rogamus“ од римскиот канон на Мисата (IV век): „Supplices Te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui во возвишениот altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae: haccropus tuae: ut, omnipotens. et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur Per eundem Christum Dominum nostrum“ 47. Еве го рускиот превод: „Смирено Те молиме, Семоќен Боже: Твојот Ангел да ја подигне оваа Жртва на Твојот Небесен жртвеник пред тоа Божествено, Божественото, Божественото величествено. на Твојот Син, да биде исполнет со секој небесен благослов и благодат, Ти се молиме преку Христос, нашиот Господ. 48 Како што забележува Кристијан Капес, канонот на Римската миса не му бил достапен на Кавасила, бидејќи да бил така, тој ќе ја цитирал молитвата подетално и во своите полемички поглавја (29-30) несомнено поактивно би прибегнал кон знаењето на римскиот канон, што го нема во Излагањето на Божествената Литургија. Но, Кабасила, како што пишува истражувачот, дословно на старогрчки ја цитира четвртата книга од „Речениците“ на Петар од Ломбардија (†1160): „Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, etc.“ 49. Како што веруваат K. цитат од римскиот канон на мисата што му беше достапен на Кавасила. Овој факт, како и очигледните текстуални паралели на Азбучната синтагма (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) на византискиот канонист Метју Бластар и списите на Варлаам од Калабрија со „Речениците“ му овозможиле на истражувачот да заклучи дека ок. Во 1341 година, во библиотеката на градот Солун, каде што живееле Варлаам, Бластар, Кабасила и Симеон од Солун, имало грчки превод на латинските „реченици“ на Петар од Ломбардија. Сепак, забележуваме дека е многу важно што Петар од Ломбрад во својата четврта книга „Реченици“ никаде не го објаснува значењето на концептот „Небесен олтар“. Затоа, запознавањето на Кавасила со „речениците“ не можеше на кој било начин да влијае на неговото толкување на овој концепт. Единственото нешто што Кабасилас можеше да го извлече од речениците во контекст на дискусија со западното учење беше учењето на Петар од Ломбардија за осветувањето на даровите за време на молитвата „Supplices Te rogamus“. На прв поглед може да изгледа дека не постои експлицитна молитва за осветување на даровите во Supplices Te rogamus. Главното барање на молитвата е сите кои се причестуваат од олтарот да станат учесници во Христовата благодат. Така, главниот фокус е на темата за достојна заедница. Епиклитичниот аспект на молитвата изгледа многу површен или воопшто не се забележува. На која основа Кабасилас смета дека оваа молитва е еквивалентна на епиклезата? Според Кабасилас, молитвата „Supplices Te rogamus“ може да се толкува само во две значења: буквално или метафорично. Во првата смисла (буквална), молитвата ќе изрази барање за преземање подароци од земјата на небото. Но, ова нема смисла од две причини. Прво, ако даровите се веќе осветени, тогаш нивното носење на небото изгледа апсурдно, бидејќи целта на Литургијата е осветување на верните преку причест, што не би било можно доколку Светите дарови се вознесат на небото по нивното осветување. Второ, ако даровите сè уште не се осветени, а Црквата бара од Бога да ги однесе на небото, тогаш која е смислата на Литургијата и зошто даровите да се воздигнат на Небесниот олтар. И во оваа мисла Кавасила со право го гледа и апсурдот 52. Во втората смисла (метафорична), оваа молитва вклучува квалитативна трансформација на веќе посветените Дарови (Телото и Крвта Христови) во нешто подобро и посовршено. Но, ова би било бесмислено ако препознаеме дека Даровите се веќе осветени преку изговарање на институтивни зборови (а токму во тоа веруваа „некои“ Латини), бидејќи ништо не може да биде посовршено од Телото и Крвта Христови 53 . Со овие аргументи (reductio ad absurdum) Кабасилас тврди дека единственото логично разбирање на молитвата „Supplices Te rogamus“ е дека во неа западните христијани бараат од Бога осветување на понудените дарови. Следствено, пред оваа молитва, „[Латините] не признаваат дека лебот и виното се уште се осветени“ 54 . Како Кабасила ги толкува зборовите од молитвата „Supplices Te rogamus“? Од горенаведеното размислување на Кабасила, станува очигледно дека клучниот проблем во разбирањето на значењето на „Supplices Te rogamus“ е проблемот на разбирањето на концептот на „Небесниот олтар“, бидејќи токму тој концепт е оној што го формира значењето во оваа молитва. Затоа, за да докаже дека „Supplices Te rogamus“ не е ништо повеќе од епиклеза, Кабасила целото свое внимание го фокусира на концептот на „Небесниот олтар“. Во пасусот од молитвата „Supplices Te rogamus“ цитиран од Кабасила, латинскиот „возвишен олтар“ одговара на старогрчкиот „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον“. Како што покажаа резултатите од студиите на византиската светоотечка литература во програмата за пребарување „Thesaurus Linguae Graecae“, свети Николај Кабасилус стана првиот византиски автор што го толкува концептот на Најнебесниот олтар (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) и молитвата „Supplices Te rogamus“. Сè до свети Никола Кавасила, ниту еден од византиските христијански писатели не се обидел да го открие значењето на овој концепт, освен единствениот цитат од „De ecclesiastica hierarchia“ на Псевдо-Дионисиј Ареопагит, за кој ќе стане збор подолу. Во основа, сите тие ја следат книгата на Апокалипсата во нивното разбирање за Најнебесниот олтар, каде што е опишан како „златен жртвеник што стои пред Бога“ (Отк. 9:13) 55. Овде индикативен е примерот на свети Никита Стифат и свети Герман Константинополски. Во писмото до софистот Григориј, монахот Никита, осврнувајќи се на Псевдо-Дионисиј Ареопагит, го дава σοφιστὴν ἀντιρρητικαί“ следниов опис на Најнебесниот олтар: „Ангелите секогаш стојат пред [Бог] со страв и трепет, исто како што великиот божествен Дионисиј во најразумната и најразумната Божја положба ја опишува τὸ ὑπερουράνιον καὶ νοερὸν θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), [...] кога никогаш не престануваат да Му служат литургија“ 56. Во своето второ писмо до истиот софист Григориј, тој пишува дека апостол Павле „се претставил пред престолот на Светата и Неразбирлива Троица“, каде што Христос се вознесувал како нѐ вознесува за Х. се наоѓа ментален, божествен и небесен олтар Божји (ἔνθα τὸ νοερὸν καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)“ 57 . Овде е јасно дека зборот „θυσιαστήριον“ очигледно има значење на светилиште, односно место каде што се извршува небесно богослужение, а не на престол или жртвеник во вистинската смисла на зборот. Свети Герман Константинополски, како и свети Никита, во „Приказни за црквата и размислувањето за светите тајни“ пишува: „Олтарот [т.е. престолот] одговара на небесниот и умствен олтар и е именуван по неговиот лик, а земните свештеници кои стојат пред него во тело и постојано му служат на умствените сили, кои постојано му служат на Господа. [Бог]“ 58 . Така, свештеникот Никита и свети Герман со „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον“ разбираат одредено светилиште, одреден центар на небесниот рај, кој, барем експлицитно, не се поистоветува со Христос. Дали Кавасила ги следи свети Никита и свети Герман во разбирањето на концептот „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον“? Тој најпрво забележува дека Пренебесниот олтар не треба да се разбере како некое специфично физичко место „на кое треба да се принесе [евхаристиската] жртва“ 59 . Понатаму, логиката на неговото размислување може да се претстави на следниов начин. Бидејќи единствениот Посредник и извор на осветувањето, според Светото Писмо, е Христос (1. Тим. 2:5), значи, „сè што има моќ на посредување и ни дава осветување е Самиот Христос (πάντα τὰ μεσιτείαν δυνάμενα τὸν ἁγιασμὸν ἡμῖν μόνος αὐτὸς ἔστοντα ὁμῖν» ἔχοντα ἡμῖν» ἔχοντα. . Кабасила, сепак, признава дека во однос на евхаристиската жртва, „и свештеникот, и жртвата и олтарот“ (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) е она што има посредување на моќта (τὰ μεσιτείαν δυνάμενα) и осветување (ἁγιάζοντα). Но, во строга смисла на зборот, „свештеникот, жртвата и жртвеникот се едно“ 61 θυσιαστήριον) 62, бидејќи „Христос е и свештеник, и жртва, и жртвеник“ (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον) 63 . Кабасилас го докажува овој заклучок со два аргументи: 1) Христос е свештеник и жртва, зашто за Себе рече дека Себеси се нарекува Жртва за луѓето: „За нив се посветувам Себеси“ (Јован 17:19). Следствено, Христос е и Жртва и Свештеник, принесувајќи се принос од Себе. 2) Христос е олтарот (Θυσιαστήριον), бидејќи тој е изворот на осветувањето. Зашто, според Светото Писмо, жртвеникот е извор на осветување („Олтарот го осветува дарот“ Матеј 23:19). Како поткрепа на ова толкување, Кабасила цитира и од Псевдо-Дионисиј: „Самиот Исус, првобитното осветување на божествените умови, е нашиот најбожествен олтар, [...] на кој се остварува и осветува сè што е осветено“ 64. Затоа, според Кабасила, кој во овој случај го следи Христонитот Pseudo-Diag. Како што забележува истражувачот Ничифор Танасе, во теолошката мисла на Кабасила, осветувачката сила на Христос Кабасила ја поистоветува со осветувачката моќ на престолот, односно олтарот: „Олтарот ја симболизира раката на Спасителот (τὰ θυσιαστήρια δὲ τὴν τοῦ Σωτῆρος μεῖ». Затоа, „на онтолошко ниво, олтарот има извонреден идентитет со Христос“ 66. Кабасилус ова учење за мистериозното единство на Христос и престолот го пренесува на учењето за „Небесниот олтар“. Според Кабасила, чинот на положување дарови (леб и вино) на „Небесниот жртвеник“ (фигуративно кажано „на Христос“) не е ништо повеќе од чин на посветување дарови во Телото и Крвта Христови: „Зашто, ако жртвеникот ги осветува даровите што се ставени на него, тогаш е едно и исто ставајќи ги на жртвеникот“ 67. Кога свештеникот се моли на Бога со раката на ангелот да му принесе дарови на Небесниот жртвеник, тој бара да ги „благослови“ даровите и „да ги пренесе во Небесното Тело Господово (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα τοῦ Κυρίου μεταβληθῆναι“. Следствено, во молитвата „Supplices Te rogamus“ свештеникот бара „воопшто да не ги даваме [т.е. даровите] на друго место или да се префрламе од земјата на небото, бидејќи и по молитвата сепак ги гледаме [осветените дарови] пред нас“ 69. Така, Кабасила ја извлекува идејата дека изразите: „да се биде осветен (ἱερουργηθῆναι) од Христос“, „да се претвори (μεταβληθῆναι) во жртва“ и „да се положи на (ἀνατεθῆναι) на [Небесниот] жртвеник“ - значат истото, односно дарот на Христовото посветување70. Како што заклучува Кабасила, „оваа молитва [„Supplices Te rogamus“] ... нуди (μεταβολήν) дарови во Телото и Крвта Господови“ 71 . Ментално обраќајќи им се на западните христијани, свети Николај пишува: „[Ако] вашите свештеници, размислувајќи за Христа како она што го осветува (ὡς ἱερεῖον) [односно, размислувајќи за Христос како Најнебесен олтар] и се молат за положување дарови на Него, тогаш тие се молат само за даровите, а истото е изразување [ зборови“ 72 . Исто така, свештениците од источната традиција, по осветувањето на даровите, повеќе не се молат за нивно поставување на Сенебесниот жртвеник, бидејќи „таму веќе се подигнати и прифатени“ 73, туку само се сеќаваат на Него, барајќи ја благодатта на Светиот Дух: „За да нашиот Бог, Кој ги љуби луѓето, Кој ги прими човештвото, Кој ги прими и ги прими. (ὑπερουράνιον), а Неговиот умствен олтар, како мирис на духовен мирис, ни ја испрати Божествената благодат и дарот на Светиот Дух“ 74 . Навистина, во оваа молба, објавена во литијата по евхаристискиот канон, Бог веќе се нарекува „Прими“ (προσδεξάμενος – партицип аорист од προσδέχομαι) Дарови 75 . Кабасила, исто така, ја објаснува улогата на Ангелот спомнат во Supplices Te rogamus. Осврнувајќи се на доктрината за хиерархиите на Псевдо-Дионисиј Ареопагит 76, Кабасилас тврди дека на даровите, за да се вознесат до Небесниот олтар, „потребна е рака на Ангел (ἀγγέλου χειρὸς),“ од причина што на хиерархијата е човечка (ἱερωπαρχίας), τῆς δεύτερης (ἱερωπαρχίας), потребна е помош, τῆς ἀνθραρχίας, τῆς второстепед. ангелска хиерархија, односно прва хиерархија (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τῶν ἀγγέλων) 77 . Како заклучок, забележуваме дека фактот што Кабасилас бил запознаен со западната теолошка традиција (на пример, свети Августин и Тома Аквински 78, како и „речениците“ на Петар Ломбардиски) ни овозможува да се сомневаме во неговата зависност исклучиво од Ареопагитот во толкувањето на „Supplices Te rogamus“. Сепак, немаме објективна основа да ја потврдиме зависноста на Кабасила од латинската традиција во толкувањето на „Supplices Te rogamus“. Освен тоа, во делата на Тома Аквински, кои Кабасилас несомнено ги прочитал, не наоѓаме никаков обид да се објасни концептот на „Олтарот на небото“ во контекст на теолошкото значење на молитвата „Supplices Te rogamus“ 79. Како што видовме, многу рано, веќе во IV век, на христијанскиот запад, молбата за осветување на даровите на Евхаристијата почнува да се изразува на јазикот на метафорите и добива алегорична форма: Црквата се моли ангелот да положи дарови на Небесниот олтар. Така се појавуваат молитвите „Et petimus et praecamur“ (Mediolan anaphora), „Supplices Te rogamus“ (канон на римската миса). Западните христијански писатели од светоотечкиот период и почетокот на високиот среден век ги разбрале зборовите на молитвата „Supplices Te rogamus“ за ставањето дарови од ангелот на Небесниот олтар како молитва за нивно осветување. Отсуството на какво било толкување на молитвата „Supplices Te rogamus“ на христијанскиот Запад може да се објасни со фактот дека значењето на оваа молитва им беше интуитивно јасно на сите. Меѓутоа, со текот на времето, кон крајот на XIII век, ова очигледно значење на молитвата „Supplices Te rogamus“ почна да паѓа во заборав, како што вели свети Николај Кавасила. Токму двосмисленоста, неточноста, па дури и фигуративната, поетска форма на изразување на идејата за осветување на даровите беше главната причина за тоа. Затоа, Кабасила, во разговорот со Латините, целото свое внимание го насочува токму на оваа точка, на толкувањето на молитвата „Supplices Te rogamus“. Така, свети Николај Кабасилус стана првиот византиски теолог кој се обиде да го сврти вниманието на современите латински теолози на нивната вековна западна традиција на разбирање на молитвата „Supplices Te rogamus“ како молитва кон Бога за осветување на даровите. Клучниот концепт во молитвата „Supplices Te rogamus“, на која Кабасилас посвети посебно внимание, беше концептот на „Небесниот олтар“. Свети Никола, потпирајќи се на еден цитат од Ареопагитот и на зборовите од Евангелието по Матеј (Матеј 23:19), за прв пат во историјата на византиската теологија, го толкува концептот на „Небесниот олтар“ во евхаристиски контекст. Според Кабасила, во „Supplices Te rogamus“ „Небесниот олтар“ е Самиот Христос, додека „Ангелот“, како претставник на „првата хиерархија“, е посредник меѓу Бога и земната Црква, „втората хиерархија“. Христос, како Извор на светоста, ја дава на сè со што доаѓа во контакт. Како последица на тоа, изразите: „да се освети од Христа“ или „да се стави на [небесниот] жртвеник“ се едно и исто. Затоа црковната молитва кон Бога за вознесување од раката на Ангел на принесените дарови (леб и вино) на Небесниот олтар е молитва за нивно осветување. И покрај фактот што Католичката црква последователно ја прифати доктрината за осветување на даровите при утврдувањето на зборовите, таквите истакнати католички теолози од 20 век како Севериан Салавил 80, Луис Мари Оливие Душен 81, Дом Каброл 82, Морис де ла Тајл не признаваат ништо повеќе од „молитвата“8. Бог за осветувањето на даровите, а исто така забележете го значењето на аргументите на Кабазилија во корист на оваа теза. Algerus Leodiensis. De sacriificio missae // PL. 180. Кол. 853–856. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Кол. 417–462. Catenae Graecorum patrum во Novum Testamentum / ед. Џ.А. Крамер. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844 година. Decretum de conecratione // Glossa ordinaria. Рим, 1582 година. II. Дионисиј бар Салиби. Expositio Liturgiae / Ед., лат. интерпр. H. Лабурт. P., 1903. (CSCO; 13–14. Syr.; 93). Флорус Лугдуненсис. De expositione missae // PL. 119. Кол. 15–72. Германски архиепископија Константинополитанска. Historia ecclesiastica et mystica контемплација // PG. 98. Кол. 384–453. Гезо Дертоненсис. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Кол. 371–406D. Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Кол. 25–264. Honorius Augustodunensis. Gemma animae // PL. 172. Кол. 541–738В. Инокентиј III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae // PL 217. Кол. 763–915. Јоанис Хрисостом. De proditione Judae // ПГ. 49. Кол. 373–392. Јоанис Хрисостом. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Кол. 381–610. Јоанис Хрисостом. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis // PG. 56. Кол. 97–142. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Кол. 737–826. Јоханес Тевтоник. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunabula: Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Болоња, 1959. Стр. 1–280. (Студија Гратјана; 6) Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplisima collectio. Венеција. 1798. Т. 31. Никитас Стетатус. Opuscules et lettres/ed. J. Darrouzes. Париз: Les editions du cerf, 1961. (Извори chrétiennes, 81). Николас Кабасилас. Sacrae Liturgiae interpretatio/ed. С. Салавил. Paris: Editions du Cerf, 1967. (Извори chrétiennes; 4). Пашасиј Радбертус. Во Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Кол. 1059–1256. Пашасиј Радбертус. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1 // PL 120. Кол. 1255C–1350D. Петрус Ломбардус. Sententiae: Во IV Libris distinctae // PL. 192. Кол. 521–962. Псевдо-Дионисиј Ареопагита. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Кол. 369–584. Тома Аквински. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Коментар во quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae: Fiaccadori, 1858 година. Обредот на миса или божествена литургија на римскиот обред според римскиот мисал на папата Павле Шести. Рим, 1979 година. Borner R. Византиски толкувања од VII–XV век за Божествената Литургија. М.: Издавачка куќа PSTGU, 2015 година. Волков А. А. Раскажување на последната вечера во анафората на шпанско-мозарабскиот обред // Билтен на ПСТГУ I: Теологија. Филозофија. 2011. Број. 2 (34). стр. 20–33. Елиманов В. Е. Евхаристологија на Свети Николај Кавасила: општ преглед и проценка на современите истражувања // Метафраст. 2020. бр.1 (3). стр. 174–204. Taft R. F. Вселенската наука и католичко-православниот спор за епиклезата // Статии / Роберт Френсис Тафт; [превод. од англиски С.В. Голованова]. Омск: Голованов, 2010. T. I: Литургии. 2010. стр. 87–122. Tkachenko A. A. Канон на миса // Православна енциклопедија. 2017. T. 30. стр. 258–267. Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. бр. 3. 1954. стр. 29–41. Botte V. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Ред. 6. стр. 69. Botte B. Le Canon de la messe romaine. Лувен: Abbaye du Mont César, 1935 година. Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 тома. Париз, 1979-1980 година. Vol. III. Стр. 320–330. Конгурдо М.-Х. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / ед. А. Риго, Фиренца. 2004. P. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. P. 50–100. Деметракопулос Ј. бр. 12. 2006. Стр. 276–341. Деметракопулос Ј.А. Влијанието на Тома Аквински врз доцновизантиската филозофска и теолошка мисла: À предлог на проектот Томас де Акино Византиус // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101–124. Duchesne L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlomagne. 5e ед. врт. et augm. Париз: А. Фонтемоинг, 1909 година. Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198–224; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Бенд 51. Heft 3/4. Стр. 249–293. Kappes C. A. Нов наратив за приемот на седумте тајни во православието: Речениците на Петар Ломбард во Николас Кабасила и Симеон од Солун и искористувањето на Џон Данс Скотус од страна на Светата Синаксис // Нова и Ветера, англиско издание. 2017. Vol. 15. бр. 2 стр. 465–501. Мантованис П. Ц. Евхаристиската теологија на Николас Кабасила. Oxford: University of Oxford, 1984. (Докторски труд). Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. Roma: Pontificia Università Lateranense, 1977. (Докторска дисертација). Мецо П. Ј. Божествено присуство во евхаристиската теологија на Николас Кабасила. Јоенсуу: Универзитет на Источна Финска, 2010. (Докторски труд). Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Париз: Letouzey et Ané, 1913. T. V. P. 194–300. Salaville S. Noutes complementaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Париз: Les editions du cerf, 1967. (Извори Chrétiennes, 4). Taft R. Problems in Anaforal Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epicclesis // Теолошки квартал на Свети Владимир. 2013. Vol. 57. бр. 1. стр. 37–65. Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Париз: G. Beauchesne, 1924 година. Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, во tres libros distinctae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931 година. Танасе Н. Исихазмот и Евхаристијата во Четиринаесеттиот век: Свети Никола Кабасила и Свети Григориј Палама // Светата Евхаристија и искуството на покајанието во православните / Традиција Музеј Едитура Астра, Едитура Партош / Ед. Свештеникот Константин Џинга, Даниел Леменип. 2014. Стр. 110–139. Τρεμπέλας Π. Н. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι: ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν λειτουργικῶν βιβλίων, 1935 год. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privateum. T. 1, Libri I et II Codicis iuris canonici. Мехлинија; Romae: H. Dessain, 1927. (Museum Lessianum., Section Theologique, 5). Желтов М., свештеник. Моментот на евхаристиското посветување во византиската мисла // Прашања во евхаристиската молитва / ед. М. Е. Џонсон, Колеџвил (МН). 2010. стр. 263–306. Толкување на концептот „Најнебесниот олтар“ во доктрината на Свети Никола Кабасила за Евхаристијата во контекст на неговата полемика со западниот поглед на односот помеѓу воведните зборови и епиклезата. асистент на Катедрата за теологија на МТА постдипломски студент на Московската теолошка академија Света Троица-Св. Сергиј Лавра, Сергиев Посад 141300, Русија Во својот трактат „Објаснување на божествената Литургија“, св. Николас Кабасилас го споредува западнохристијанскиот и источнохристијанскиот поглед на проблемот на односот помеѓу воведните зборови и епиклезата. Кабасила го привлекува вниманието на современите латински теолози од XIV век на нивната вековна западно-христијанска традиција на разбирање на молитвата „Supplices Te rogamus“. Во своето толкување на „Supplices Te rogamus“, од една страна, тој ја следи латинската традиција претставена од многу христијански писатели од светоотечкиот период и почетокот на високиот среден век, од друга страна, креативно ја развива и ја прави теолошко оправдување, потпирајќи се на Псевдо-Дионисиј Ареопагит. За Кабасила, молитвата „Supplices Te rogamus“ не е ништо повеќе од епиклеза, во која молитвата кон Бога со барање за осветување на даровите е вложена во фигуративна, поетска форма. Според Кабасила, во молитвата „Supplices Te rogamus“ најнебесниот олтар е Самиот Христос; Ангелот – посредник меѓу Бога и земната Црква; молитвата на Црквата Божја за вознесение ги принесе даровите (леб и вино) на Небесниот олтар од раката на ангелот – молитва за нивно осветување. Вадим Евгениевич Елиманов асистент предавач на теолошкиот оддел на Московската теолошка академија, 141300, Московски регион, Сергиев Посад, Е-пошта: elimanov202@gmail.com Borner R. Византиски толкувања од VII–XV век за Божествената Литургија. М., 2015. Стр. 286. Види: Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Оксфорд, 1984 година (Докторски труд). P. VIII. Видете за повеќе детали: Tkachenko A. A. Canon of the Mass // Православна енциклопедија. 2017. T. 30. стр. 258–267. Види на пример: Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. бр. 3. 1954. стр. 29–41; Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki (Докторска дисертација). Roma, 1977. Стр. 148–196; Мантованис П. Ц. Евхаристиската теологија на Николас Кабасила. Оксфорд, 1984 година (Докторски труд). Стр. 285–287. Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Бенд 51. Heft 3/4. 278-281 стр. Мецо П. Ј. Божествено присуство во евхаристиската теологија на Николас Кабасила. Joensuu, 2010 (докторски труд). Стр. 113–125; итн. Што се однесува до источната традиција, овде, како што забележува С. Салавил, „може да се каже дека, почнувајќи од втората половина на III век, осветувањето истовремено им се припишува и на Исус Христос и на Светиот Дух; има докази за епиклеза во вистинска смисла на зборот“ (Цитиран од: Borner R. Byzantine interpretations-15th centurgy 2015. стр. 289.) Според Бернард Бот, „почнувајќи од IV век, источните отци ја сметале епиклезата за еднакво важна молитва на анафора како и утврдувачките зборови. 1954. Том 6. стр. 69.) Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis IV, 27 // PL. 16. Кол. 0445Б. „Et petimus et praecamur“ во канонот на Римската миса одговара на „Supra quae“ и „Supplices te rogamus“. Види: Tkachenko A. A. Канон на миса // Православна енциклопедија. 2017. Т. 30. стр. 258. Што се однесува до текстот на молитвата „Supplices te rogamus“, таа очигледно почнува да се обликува дури во 6-7 век. Една од најраните верзии на оваа молитва ја наоѓаме во светата тајна „Liber sacramentorum“, која му се припишува на свети Григориј Двоеслов (†604): „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus angeli tui in sublime altare tuum, in conspectutis, in conspectutis. altaris participatione sacrosanctum Filii tui corpus, et sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur“ (Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 28A). Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1 // PL. 83. Кол. 752А. Цитат од: Taft R. F. Вселенската наука и католичко-православниот спор за епиклезата // Статии / Роберт Френсис Тафт; [превод. од англиски С.В. Голованова]. Омск: Голованов, 2010. T. I: Литургии. 2010. Стр. 102. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 3 // PL. 83. Кол. 753А. Цитат од: Тафт Р.Ф. Вселенската наука и католичко-православниот спор за епиклезата. Стр. 103. Taft R. F. Вселенската наука и католичко-православниот спор за епиклезата. Стр. 103. За повеќе детали видете: Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198–224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 тома. Париз, 1979-1980 година. Vol. III. Стр. 320–330. Пашасиј Радбертус. Во Lamentationes Ieremiae I, 2 // PL. 120. Кол. 1118Б. Пашасиј Радбертус. Liber de corpore et sanguine Domini XII, 1 // PL. 120. Кол. 1311–1312. Флорус Лугдуненсис. De expositione missae 66 // PL. 119. Кол. 60Б. "Vere etenim, et incunctanter credendum in ipsa immolationis hora ad sacerdotis precem coelos aperiri, et illud angelico ministerio in sublimi deportari altari, quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia contactusque illius unum." Гезо Дертоненсис. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Кол. 406C. „Миса“ е изведен од гл. „mittere“ – „да се испрати“, што значи „да се испрати порака или материјален предмет“. Петрус Ломбардус. Sententiae IV, 13 // PL. 192. Кол. 868. Руски превод: Тафт Р. Ф. Вселенска наука и католичко-православен спор за епиклезата. Стр. 103. Honorius Augustodunensis. Gemma animae, liber primus, CVI // PL 172. Кол. 579B. Инокентиј III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae, liber quintus, V // PL. 217. Кол. 0891Б. „Supplex interea presbyter orat Dominum, ut haec iubeat perferri per manus sancti angeli во возвишениот altare suum, ut sit evidens in illa hora sacramentum, illum panem uniri Dominico corpori, et eidem unius communione substantiae coaptari“. Види: Algerus Leodiensis. De sacriificio missae // PL. 180. Кол. 856А. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privateum. T. 1, Libri I et II Codicis iuris canonici. Мехлинија; Romae, 1927. P. 34. (Серија: Museum Lessianum., Section Théologique, 5). Decretum de conecratione 2, 72, // Glossa ordinaria. Рим, 1582 година. II. P. 1813. Цитирано. од: Тафт Р.Ф. Вселенската наука и католичко-православниот спор за епиклезата. Стр. 104. На оваа тема, видете подетално: Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Париз: Letouzey et Ané, 1913. T. V. P. 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Париз: G. Beauchesne, 1924. стр. 79–110; Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, во tres libros distinctae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931, стр. 271–283. Францускиот теолог Морис де Ла Тај ги сумира резултатите од своето теолошко истражување во следните зборови: „Секако, стоиме пред римската епиклеза, одговорни за местото што го зазема и значењето што го има, иако во својата надворешна форма не наликува на источната епиклеза“ (Ibid. P. 273). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. Т. 21. стр. 65. Taft R. Problems in Anaforal Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epicclesis // Theological Quarterly St. Vladimir’s. 2013. Vol. 57. бр. 1. стр. 55–57. Николас Кабасилас. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17 // SC. 4. стр. 198. Николас Кабасилас. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. Стр. 178. Токму вака Кабасила ја претставува позицијата на западните христијани. Исто. Стр. 178–198. Јоанис Хрисостом. De proditione Judae 1, 6 // PG. 49. Кол. 380. Николас Кабасилас. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. Стр. 180. Николас Кабасилас. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4 // SC. 4. Стр. 180–182. За литература видете ја белешката пет. Само да забележиме дека Кабасилас инсистирал даровите да се осветат во моментот на епиклезата. Ова учење на Кабасила било наведено од страна на православната страна на Фераро-Фирентинскиот собор (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplisima collectio. Venetia. 1798. T. 31. Col. 1686–1697). Николас Кабасилас. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII стр. 174. „Според Кабасила, осветувањето е, според тоа, невозможно без зборовите на институцијата и епиклезата, а второто се толкува како единствен можен начин да се „примени“ првото на лебот и виното. (Желтов М., свештеник. Моментот на евхаристиското посветување во византиската мисла // Прашања во евхаристиската молитва / уред. М. Е. Џонсон, Колеџвил (МН). 2010 година. стр. 276. Видете исто така: Волков А. А. Раскажување на Тајната вечера во анафората на шпанско-мозарабскиот обред // Билтен на ПСТГУ I: Теологија. Филозофија. 2011. Број. 2 (34). Стр. 24. Николас Кабасилас. Толкување Sacrae Liturgiae XXX, 2 // SC. 4. стр. 192. Види: Tkachenko A. A. Канон на миса // Православна енциклопедија. 2017. Т. 30. Botte B., ед. Le Canon de la messe Romaine. Louvain: Abbaye du Mont César, 1935, стр. 42–43. Видете исто така: Taft R. F. Вселенската наука и католичко-православниот спор за епиклезата. Стр. 101. Обредот на миса или божествена литургија на римскиот обред според римскиот мисал на папата Павле Шести. Рим, 1979. стр. 39–42. Петри Ломбарди. Sententiarum libri IV // PL. Кол. 868. Kappes C. A. Нов наратив за приемот на седумте тајни во православието: Речениците на Петар Ломбард во Николас Кабасила и Симеон од Солун и искористувањето на Џон Данс Скотус од страна на Светата Синаксис // Нова и Ветера, англиско издание. 2017. Vol. 15. бр.2 стр.499. Николас Кабасилас. Толкување Sacrae Liturgiae XXX, 4–6 // SC. 4. Стр. 192–194. Види: Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Бенд 51. Heft 3/4. Стр. 280–281. Николас Кабасилас. Толкување Sacrae Liturgiae XXX, 7 // SC. 4. стр. 194. На пример, свештеникот Андреј Кесариски во „Commentarii in Apocalypsin“ пишува: „Небесниот олтар […], кој имаше свој лик во Мојсеевиот скинија (οὗ ἦν τὸ ἐν τῇ παλαιᾷ σκηνῇ ἀντίτυπον)“. (Catenae Graecorum patrum во Novum Testamentum / изд. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. IX, 13:17–18. стр. 528.) Необичен исклучок овде е свети Јован Златоуст. За него, престолот е и симбол на Телото Христово (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios 20, 4 // PG. 61. Col. 540), и слика на Небесниот олтар (Ioannes Chrysostomus. Homiliae. 56. Кол. 139). Никитас Стетатус. Прегледи и писма V, 11, 12–13 // SC. 81. стр. 258. (Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / ed. J. Darrouzès. Paris: Les éditions du cerf, 1961. (Извори chrétiennes, 81) Исто. VI, 9, 17–19. Стр. 270. Германски архиепископија Константинополитанска. Historia ecclesiastica et mystica контемплација // PG. 98. Кол. 389С. Николас Кабасилас. Толкување Sacrae Liturgiae XXX, 8 // SC. 4. стр. 194. Овде Кабасила всушност го поистоветува Осветителот со она со кое Осветителот осветува. Исто. XXX, 9 // Кометал. 4. стр. 194. Вреди да се одбележи дека слична изјава за Христос како свештеник, жртва и жртвеник наоѓаме во сиро-јакобитскиот митрополит и теолог Дионисиј Бар Салиби (†1171): „Неговото [Христово] тело не е целосно без жртвеник и свештеник. Емануел е олтарот, а жртвеникот го прави Телото и жртвата и Оној Кој ја принесува [жртвата]“ (Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. interpr. H. Labourt. P., 1903. P. 99. (CSCO; 13–14. Syr.; 93)) Да забележиме, се разбира, дека е можност за Barbara. малку веројатно; најверојатно и двајцата автори имале само заедничка теолошка интуиција. Види: Псевдо-Дионисиј Ареопагита. De ecclesiastica hierarchia IV, 12 // PG 3. Col. 484A –485A. Николас Кабасилас. De vita in Christo, libri septem, III, 21, 6–7 // SC. 355. Стр. 258. Танасе Н. Исихазмот и Евхаристијата во Четиринаесеттиот век: Свети Никола Кабасила и Свети Григориј Палама // Светата Евхаристија и искуството на покајанието во православните / Традиција Музеј Едитура Астра, Едитура Партош / Ед. Свештеникот Константин Џинга, Даниел Леменип. 2014. Стр. 138. Николас Кабасилас. Толкување Sacrae Liturgiae XXX, 13 // SC. 4. стр. 196. Николас Кабасилас. Толкување на Sacrae Liturgiae XXX, 12. стр. 196. Николас Кабасилас. Толкување на Sacrae Liturgiae XXX, 8. стр. 194. Τρεμπέλας Π. Н. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι, 1935. Σ. 125. Да забележиме дека во обредот на проскомедија има две места во кои, пред молитвата на епиклезата, има молба да се „прифатат“ даровите што се принесуваат на Најнебесниот жртвеник: 1) во молитвата „Боже, Боже наш“: „Ти самиот благослови ја оваа понуда и прими ја во Твојот најнебесен жртвеник» (αὐτήν) πρόσδεξαι (aor imperat mid 2nd SG) αὐτὴν εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) ( Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας Σ. 2) при вадење на честичка од просфората во чест на твојата молитва, О. жртвувај на твојот најнебесен олтар“ (ἧς ταῖς πρεσβείαις πρόσδεξαι (aor imperat mid 2nd sg) ( Τρεμπέλας Ν. κώδικας. Cabasilas не го спомнува овој факт. Меѓутоа, очигледно е дека во рамките на православната традиција, овие зборови не можат да се сфатат како директна молба за подарување, како подарок за посветување. во молитвата на епиклезата. Може да се заклучи дека цитираните фрагменти содржат барање за последователно прифаќање на даровите за време на епиклезата, кога ќе се случи директното повикување на осветувачката благодат на Светиот Дух врз даровите. Види: Псевдо-Дионисиј Ареопагита. De ecclesiastica hierarchia V, 2 // PG. 3. Кол. 501–504. Николас Кабасилас. Толкување на Sacrae Liturgiae XXX, 7. Стр. 194. Види: Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / ед. А. Риго, Фиренца. 2004. P. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16); Деметракопулос Ј. бр. 12. 2006. Стр. 276–341; Деметракопулос Ј.А. Влијанието на Тома Аквински врз доцновизантиската филозофска и теолошка мисла: À предлог на проектот Томас де Акино Византиус // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. Т. 54. стр. 114, 116–117. Види на пример: Тома Аквински. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Коментар во quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. P. 679. (lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. [15987]); P. 1190. (IIIª q. 83 a. 4 arg. 9 [51150]). Севериан Салавил, исто така, споредувајќи ја источната епиклеза и Supplices Te rogamus, забележува: „Истото место по основачките зборови на Христос и анамнезата; истото општо значење, и покрај големата разлика во изразите“. Salaville S. Noutes complementaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Париз, 1967. (Извори Chrétiennes, 4). Стр. 323. Луј Мари Оливие Душен забележува дека ако грчката епиклеза „директно се однесува на благодатта, односно интервенцијата на Светиот Дух, за преобразување на лебот и виното во Телото и Крвта на Исус Христос“, римската епиклеза го има истото значење, но го изразува во „симболична форма“ (формира симболи): „[Во молитвата на Ангелот бараме да ја земеме видливата понуда од Господа] жртвеникот и подигнете го до највисокото небо на невидливиот жртвеник подигнат пред престолот на Божественото величество по зближување, поврзување (комуникација) на принесувањето (подароците) со божествената благодат за која може да се зборува како Тело и Крв на Исус Христос“ (Duchesne L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e ed. rev.895, et aug. Види: Salaville S. Забелешки комплементари. Стр. 319–320. Францускиот теолог Морис де Ла Тај ги резимира резултатите од неговите теолошки студии во следните зборови: „Несомнено, стоиме пред римската епиклеза, одговорни за местото што го зазема и значењето што го има, иако во својата надворешна форма не наликува на источната епиклеза“ (Taille M. Mysterium fideimo: de augustificioriss atque sacramento elucidationes L, in tres libros distinctae: Gabriel Beauchesne, 1931. P. 273).