Interprétation du concept d'« Autel Céleste » dans l'enseignement de Saint Nicolas Cabasilas sur l'Eucharistie à la lumière de ses polémiques avec la vision occidentale de la relation entre l'établissement des paroles et l'épiclèse

Sommaire Introduction La doctrine de la consécration des dons eucharistiques dans la tradition chrétienne occidentale jusqu'au début du XIIIe siècle : une brève excursion La position des chrétiens d'Occident et de saint Nicolas Cabasilas sur la question du rôle de la parole fondatrice dans la consécration des dons eucharistiques Le Christ comme « Autel céleste » Conclusion Dans son traité « Explication de la Divine Liturgie », saint Nicolas Kavasila compare les points de vue des chrétiens occidentaux et orientaux sur le problème de la relation entre l'établissement des mots et l'épiclèse. Cavasilas attire l'attention des théologiens latins contemporains du XIVe siècle sur leur tradition chrétienne occidentale vieille de plusieurs siècles consistant à comprendre la prière « Supplices Te rogamus ». Dans son interprétation des « Supplices Te rogamus », d'une part, il suit la tradition latine, représentée par de nombreux écrivains chrétiens de la période patristique et du début du haut Moyen Âge, d'autre part, il la développe de manière créative et lui donne une justification théologique, en s'appuyant sur le pseudo-Denys l'Aréopagite. Pour Kavasila, la prière « Supplices Te rogamus » n'est rien de plus qu'une épiclèse, dans laquelle un appel à Dieu avec une demande de consécration des dons est revêtu d'une forme figurative et poétique. Selon Cabasilas, dans la prière « Supplices Te rogamus », l'Autel Céleste est le Christ Lui-même ; Un ange est un médiateur entre Dieu et l'Église terrestre ; La prière de l'Église à Dieu pour l'ascension par la main d'un ange des dons offerts (pain et vin) à l'Autel Très Céleste est une prière pour leur consécration. Comme le note René Borner, « Explication de la Divine Liturgie » de saint Nicolas Cabasilas, « c'est le premier document où la prière de l'épiclèse est explicitement considérée comme l'objet d'un affrontement non résolu entre Latins et Grecs » 1. Cabasilas devient en effet le premier théologien byzantin à s'élever contre le nouvel enseignement qui se répandait au début du XIVe siècle parmi les catholiques, selon lequel la consécration des dons s'effectue uniquement par les puissance des paroles instituées, et la prière de l'épiclèse est dénuée de sens et inutile 2. Dans sa polémique contre ce nouvel enseignement, le saint concentre son analyse théologique sur la prière "Supplices Te rogamus", qui fait partie du canon de la messe. Dans cette prière, l'Église demande à Dieu d'élever avec la main d'un ange les dons offerts (pain et vin) sur l'Autel Très Céleste (autel sublime) 3 . Pour Cabasilas, le concept clé de cette prière est le concept de « l’Autel Céleste » (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον). L'enseignement de Cabasilas sur la relation entre l'établissement des mots et l'épiclèse a toujours été au centre de l'attention des théologiens occidentaux qui ont étudié l'œuvre de Cabasilas 4 . Cependant, malgré les nombreuses études consacrées à ce sujet, ni les scientifiques européens ni nationaux n'ont prêté l'attention voulue à l'interprétation que Cabasilas a donnée au concept de « l'Autel Céleste » 5. Le but de l'article est de combler cette omission et de montrer qu'avec son interprétation du concept de « l'Autel Céleste », Cabasilas invite les chrétiens occidentaux contemporains à se tourner vers la compréhension originale de la prière « Supplies Te rogamus », caractéristique de la tradition latine ; et mener également une analyse comparative de l'épiclèse dans l'anaphore orientale et de la prière eucharistique romaine. La doctrine de la consécration des dons eucharistiques dans la tradition chrétienne occidentale avant le début du XIIIe siècle : une brève excursion Si nous nous tournons vers la tradition patristique et médiévale latine, nous voyons que le pouvoir sanctifiant était attribué par les écrivains latins non aux paroles d'institution, mais à la prière, qui contenait un appel à Dieu ou à l'Esprit Saint 6 . Saint Ambroise de Milan (IVe siècle) dans son traité « Des actions sacrées » cite le texte de l'anaphore médiolan : « Et nous demandons et nous prions (Et petimus et praecamur) que tu puisses accepter cette offrande sur ton autel céleste par les mains de tes anges (in sublimiauteli tuo per manus angelorum tuorum), comme tu as daigné accepter les dons de ton juste serviteur Abel et le sacrifice de notre patriarche Abraham, et ce que le le grand prêtre Melchisédek t'a été amené." Ici, la demande d'acceptation des dons est en réalité considérée comme une prière d'épiclèse. Notons que la prière « Et petimus et praecamur » 8 est l'un des tout premiers témoignages dans lesquels la demande à l'Ange de présenter des dons à l'Autel Céleste est implicitement associée au moment de leur consécration 9 . L'enseignement selon lequel les dons offerts par l'Église étaient sanctifiés par le Saint-Esprit était universel et, en fait, est resté inchangé jusqu'à la fin de la période patristique. Au début du VIIe siècle, Isidore de Séville (†636), dans son traité « Des offices religieux » (De ecclesiasticis officiis), écrit que la consécration des dons a lieu lors de la « sixième prière », par laquelle il entend « les rites de la messe et des prières, par lesquels sont sanctifiés les sacrifices offerts à Dieu » 10 . Ailleurs, nous voyons que par la sixième prière, il entend toute une série de prières, depuis le Sanctus jusqu'à l'oraison dominicale : " Vient ensuite la sixième prière [de l'Eucharistie], à la suite de laquelle le sacrement est formé comme une offrande, qui est offerte à Dieu, sanctifiée par l'Esprit Saint, prenant la forme (conformetur) du Corps et du Sang du Christ. La dernière d'entre elles est la prière que Notre Seigneur a ordonné à ses disciples de faire. priez : « Notre Père qui es aux cieux… » 11. Du passage ci-dessus, on peut tirer deux conclusions importantes : 1) l'auteur n'indique pas le moment exact de la consécration des dons, mais il considère toute l'anaphore comme une seule prière pour la consécration des dons, 2) les dons sont sanctifiés par l'Esprit Saint à travers les prières de l'Église 12. Cet enseignement, exprimé par Isidore de Séville, le dernier père latin de la période patristique, est profondément enraciné dans la tradition liturgique latine et n'est pas un opinion isolée et privée 13. L'abbé corbien Paschasius Radbert (†865) écrit très clairement et définitivement à propos de la consécration des dons par l'action de l'Esprit Saint au IXe siècle : « Nous croyons que le Christ est à la fois l'autel, et l'offrande, et le sacrifice, et l'offrant du sacrifice, et le grand prêtre » (Christusautele creditur esse hostia et sacrificium, pontifex et sacerdos). de corpore et sanguine Domini », il commente ainsi les paroles « Jube haec perferri » de la prière « Supplies Te rogamus » : « Qui, sinon le Saint-Esprit, pourrait réaliser l'incarnation du Verbe dans le sein de la Vierge ? dit : ordonne que ces offrandes soient élevées par les mains de ton ange sur ton autel céleste devant ta divine majesté. ut per angelica ministérielia et supplicationes tanquam de sublimi authori divinae maiestatis conspectibus offerantur in illa immolationis hora, cum astantibus sibi ministris coelestibus Christus, ut proposita consecret, adesse credendus est" 16. La position décrite sur la question de la consécration des dons a été héritée des pères latins de la période patristique et des auteurs latins du haut Moyen Âge. Par exemple, Gezo de Tortona (Xe siècle) relie la consécration des dons à leur dépôt sur l'autel céleste, par lequel il comprend le Christ lui-même 17. Pierre de Lombardie († 1160), écrit à propos de la prière « Supplies Te rogamus » qu'elle « est appelée Messe 18 parce qu'un messager céleste vient consacrer le Corps vivifiant, selon la parole du prêtre : « Dieu Tout-Puissant, que cela [c'est-à-dire pain et vin] apportés par les mains de ton saint ange sur ton autel très haut..." 19. Honorius Augustodunsky, un scolastique médiéval du XIIe siècle, appelle le Christ l'Autel Très Céleste (Sublime autel in conspectu Dei, est Christus in dextera Dei). En même temps, Honorius précise que c'est le dépôt de cadeaux sur cet autel qui implique leur consécration 20. La même idée peut être vue chez le Pape Innocent III (début du XIIe siècle) appelle cependant la Trinité elle-même, et non le Christ, l'Autel Très Céleste : « Nam altere superius est Dei Trinitas » 21. Alger de Liège (†1131) dans son traité « Du sacrifice de la messe » relie le moment du dépôt des offrandes sur l'Autel Très Céleste à leur « union » avec le Corps et le Sang du Christ 22 . Cette interprétation, selon laquelle l'acte de déposer des dons sur l'autel céleste est associé à leur consécration, était si générale qu'on la retrouve dans le commentaire des Saintes Écritures de Jean du Teutonique « Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani » 23, rédigé vers 1216/17 24. Dans ce commentaire, on peut en effet lire la paraphrase de l'interprétation indiquée des « Supplices Te rogamus » de Pierre de Lombard. avec une précision étonnante : « Let it be » (Jube), c'est-à-dire : do (fac). « Apporté » (Perferri), c'est-à-dire : transsubstantié (transsubstantiari). Ou : « apporté » (perferri), c'est-à-dire accepté (efferri), c'est-à-dire : converti (converti) » 25. On pourrait multiplier des exemples similaires provenant de l'héritage des écrivains latins de la période patristique et du début du Haut Moyen Âge, dans lesquels la prière « Supplies Te rogamus » est conceptualisée et comprise précisément comme une épiclèse, mais nous nous limiterons aux seuls cités 26. Comme en témoignent les documents conciliaires, au concile de Lyon en 1274 le problème du rapport entre paroles statutaires et épiclèse ne fut pas posé. Cependant, jusqu'à présent, des mentions de ce problème peuvent être trouvées. Ainsi, Jean Darrouzes note qu'au début du XIIIe siècle, le polémiste grec Constantin Stilbes (Κωνσταντίνος Στιλβής) reprochait aux Latins de « rejeter totalement » (τέλεον ἀθετοῦσι) rites de la liturgie de saint Basile le Grand et de Jean Chrysostome, mais sans plus de précisions 27. Ainsi, la doctrine de la consécration des dons lors de l'épiclèse existait dans l'Église d'Occident jusqu'au début du XIIIe siècle (jusqu'à Pierre de Lombardie inclus). Par la suite, dans la théologie catholique, le pouvoir sanctifiant commença à être attribué aux paroles établies 28. Saint Nicolas Cabasilas devint le premier auteur byzantin qui, au XIVe siècle, s'opposa ouvertement à la doctrine latine naissante de la consécration des dons par le pouvoir des paroles instituées. Comme le note le saint : « L'Église latine dans son ensemble (ἀπλῶς) ne néglige pas la prière pour les dons selon les paroles du Seigneur, mais seulement quelques-unes et plus tard le font (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων), qui par ailleurs lui ont fait du mal, s'efforçant seulement qu'elle parle et entendre quelque chose de nouveau » 29. Comme nous le verrons, Cabasilas montre que les chrétiens occidentaux ont critiqué les Grecs pour avoir ajouté une prière pour la consécration des dons au canon eucharistique après les paroles d'établissement. La position des chrétiens occidentaux et de saint Nicolas Kavasila sur la question du rôle de la parole fondatrice dans la consécration des dons eucharistiques La controverse sur le sens des mots d'établissement est présentée par Cabasilas dans les chapitres 29 et 30 de l'« Explication de la Divine Liturgie ». Il est intéressant de noter que d'abord Cabasilas au chapitre 29 (« Sur ce que les Latins nous reprochent à ce sujet et la réponse à leurs reproches ») critique et réfute la vision catholique de ce problème, puis au chapitre 30 (« Sur le fait que dans l'Église latine le sacrement de l'Eucharistie est célébré de la même manière »), il prouve que dans le canon de la messe de l'Église catholique il y a aussi une épiclèse, que les catholiques prient Dieu pour la sanctification. des cadeaux eux-mêmes. complètement ignorant. Au début du chapitre 29, Cabasilas note qu'à propos de la prière d'épiclèse, « certains Latins (Λατῖνοι) nous blâment (ἐπιλαμβάνονται) »30, se référant (ἀναφέρειν) à la pratique de l'Église latine (ἡ τῶν). Λατίνων Ἐκκλησία) 31 . Apparemment, nous parlons de ces chrétiens latins qui vivaient dans l'Empire byzantin. C'est ce chapitre qui constitue la première preuve écrite décrivant le nouvel enseignement de l'Église occidentale sur la consécration des dons offerts précisément à travers la prononciation des paroles fondatrices par le prêtre. Même si les Latins (Λατῖνοι) soulignaient l'importance du rôle du Christ dans l'Eucharistie comme unique Prêtre et unique Sacrifice, ils niaient cependant l'importance de l'épiclèse : la présence de la formule du sacrement (paroles institutionnelles) rend la prière superflue 32 . Selon leurs idées, celui qui prie pour la sanctification après les paroles fondatrices souffre d'un manque de foi et se livre à des « choses vaines et inutiles » 33 . Se référant à l'interprétation de saint Jean Chrysostome 34 du verset : « Soyez féconds et multipliez-vous » (Gen. 1 : 28) - ils ont soutenu que, tout comme ces paroles ont été prononcées une fois, mais agissent toujours, de même les paroles fondatrices prononcées par le Christ une seule fois lors de la Dernière Cène ont un pouvoir sanctifiant éternel. De plus, ceux qui prient pour la consécration des dons, premièrement, reconnaissent la parole du Seigneur comme « impuissante » (ἀσθένειαν) ; deuxièmement, ils montrent qu'ils s'appuient davantage sur eux-mêmes et non sur la parole du Seigneur ; troisièmement, ils font dépendre la réalité de l'accomplissement de ce sacrement le plus important pour le salut d'« une chose incertaine, à savoir la prière humaine », qui peut ou non être acceptée par Dieu 35 . Comme les chrétiens occidentaux, Cabasilas compare les paroles fondatrices prononcées par le Christ lors de la Dernière Cène avec les paroles prononcées par le Créateur lors de la création du monde (Gen. 1 : 28), mais retourne contre elles ses propres arguments. Il convient que puisque Dieu a prononcé ces paroles lors de la Dernière Cène et lors de la création du monde, ces paroles sont véritablement immuables et restent pour toujours. Mais tout comme les paroles « soyez féconds et multipliez-vous » (Genèse 1 : 28) doivent s’accomplir de la part de l’homme (c’est-à-dire le mariage), de même les paroles du Christ « Ceci est mon corps […] et ceci est mon sang » (Matt. 26 : 26) doivent être réalisées par l’Église dans la prière de l’épiclèse. Cabasilas arrive ainsi à la conclusion que la consécration des dons ne dépend pas des paroles d'établissement, mais de la prière de l'épiclèse, dans laquelle le prêtre demande que l'Esprit Saint lui-même accomplisse la consécration. Les paroles fondatrices, qui ont un pouvoir créateur et sont toujours actives, sont la base de la consécration des dons, mais la consécration elle-même est accomplie par l'Esprit Saint à travers la prière du prêtre : « La parole du Seigneur elle-même accomplit (ἐνεργοῦντα) le sacrement, mais précisément par le prêtre, par son intercession et sa prière (οὕτω διὰ). ἱερέως, δι᾿ ἐντεύξεως αὐτοῦ καὶ εὐχῆς)" 36 . Par conséquent, pour que la parole du Seigneur soit « efficace », « il faut beaucoup, sinon elle sera inefficace (οὐ ποιήσει) » 37. Réfutant l’opinion des chrétiens occidentaux, Cabasilas introduit également un argument sotériologique. Christ a accompli l’œuvre de rédemption et a ainsi donné l’opportunité à tous ceux qui le souhaitaient de recevoir la rémission des péchés. Et bien que le salut de toute la race humaine ait déjà été accompli, sans repentir, foi, prière et autres vertus, une personne ne pourra pas réaliser en elle-même les dons de la rédemption. Aussi, en matière de consécration des dons offerts, non seulement la puissance sanctifiante de l'Esprit Saint est importante, mais aussi la prière de l'Église pour cette consécration 38 . Cabasilas souligne qu'en célébrant le sacrement de l'Eucharistie, les chrétiens s'appuient non sur la prière du prêtre, mais sur la « puissance de Dieu » (Θεοῦ δυνάμει) ; Ils croient à la consécration des dons, non pas parce que le prêtre prie Dieu et le supplie, mais parce que « Dieu écoute », qui « a promis de donner sans réserve par la prière » 39. Il note que tous « ceux qui comptent sur la prière ne comptent pas sur eux-mêmes, mais sur Dieu, qui a promis de donner par la prière » 40. Par conséquent, le garant de la célébration du sacrement de l'Eucharistie pour Cabasilas ne sont pas les paroles fondatrices ni même la prière de l'épiclèse, mais Dieu lui-même, qui a promis d'entendre la prière et de donner ce qui était demandé. L’enseignement de Cabasilah sur le sens des mots d’établissement ayant été bien étudié41, il n’est pas nécessaire de s’y attarder en détail. Notons seulement que les paroles fondatrices de Cabasilas sont la condition et la base principale pour l'accomplissement du sacrement, c'est-à-dire pour la transposition des dons : « Après avoir prononcé lui-même les paroles fondatrices, le prêtre se jette alors et prie, et demande au Père d'appliquer (ἐφαρμόσαι) ces paroles divines de son Fils unique... tant aux dons qui sont présentés qu'après avoir révélé son Esprit Tout-Saint et Tout-Puissant, à transposez (μεταβληθῆναι) le pain dans son Corps [du Christ] très honorable et saint, et le vin dans son Sang très pur et saint »42. Et comme le disait saint Mikhaïl Jeltov, dans la pensée théologique de Cabasilas, l'épiclèse et les mots fondateurs se complètent et trouvent leur actualisation l'un dans l'autre 43. Le Christ comme « autel céleste » Cependant, l’argument le plus intéressant et le plus significatif du point de vue théologique contre l’enseignement occidental sur la consécration des dons se trouve au moment de prononcer les paroles instituées au chapitre 30, « Explication de la Divine Liturgie ». Dans ce chapitre, Cabasilas passe de la réfutation de la position des chrétiens occidentaux à la preuve que la messe romaine contient également une prière pour la consécration des dons, qui est une sorte d'équivalent de l'épiclèse orientale 44. Cette prière, Kavasila appelle ainsi : « Ordonne à ce don de monter par la main d'un ange jusqu'à ton autel céleste ». εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) 45 . Ici, apparemment, Cabasilas énonce librement la prière « Supplices Te rogamus » (« Nous vous le demandons humblement »), qui dans le canon romain de la messe (Canon missae) suit « Qui pridie » (« Qui avant » - institutio, l'énonciation de paroles institutives) et précède « Memento etiam » (« Souviens-toi aussi » - commémoration des saints) 46 . Voici le texte intégral de la prière « Supplices Te rogamus » du canon romain de la messe (IVe siècle) : « Supplices Te rogamus, omnipotens Deus : iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublimeautele tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae : ut, quot ex hac authoris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum" 47. Voici la traduction russe : "Nous Te prions humblement, Dieu Tout-Puissant : que Ton Ange élève ce Sacrifice sur Ton Autel Céleste devant Ta divine majesté, afin que nous, ayant reçu de ce trône le Corps et le Sang très saints de Ton Fils, soyons remplis de toutes les bénédictions et grâces célestes que nous prions. Toi par le Christ notre Seigneur. » 48 Comme le note Christian Kappes, le canon de la messe romaine n'était pas à la disposition de Cavasila, car s'il l'avait été, il aurait cité la prière plus longuement et, dans ses chapitres polémiques (29-30), il aurait sans doute eu recours plus activement à la connaissance du canon romain, qui n'est pas présent dans l'Exposition de la Divine Liturgie. Mais Cabasilas, comme l'écrit le chercheur, cite textuellement en grec ancien le quatrième livre des « Sentences » de Pierre de Lombardie († 1160) : « Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublimeautele tuum, etc. » 49. Comme le croit K. Kappes, c'est précisément cette seule citation, d'ailleurs incomplète, du canon romain de la messe qui était à la disposition de Cavasila. Ce fait, ainsi que les parallèles textuels évidents entre le Syntagme alphabétique (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) du canoniste byzantin Matthieu Blastar et les écrits de Barlaam de Calabre avec les « Sentences » ont permis au chercheur de conclure que ca. En 1341, dans la bibliothèque de la ville de Thessalonique, où vivaient Barlaam, Blastar, Cabasilas et Siméon de Thessalonique, il y avait une traduction grecque des « Sentences » latines de Pierre de Lombardie 50. Selon l'auteur, le premier propriétaire de la traduction grecque était le moine théologien anti-latin Job (moine Job ; floruit 1270) 51 . Cependant, nous notons qu'il est très important que Pierre de Lombrad, dans son quatrième livre des « Sentences », n'explique nulle part le sens du concept d'« Autel Céleste ». Par conséquent, la connaissance par Cavasila des « Sentences » ne pouvait en aucune façon affecter son interprétation de ce concept. La seule chose que Cabasilas a pu extraire des Sentences dans le cadre d'une discussion avec l'enseignement occidental était l'enseignement de Pierre de Lombardie sur la consécration des dons lors de la prière « Supplices Te rogamus ». À première vue, il peut sembler qu'il n'y a pas de prière explicite pour la consécration des dons dans les Supplices Te rogamus. La demande principale de la prière est que tous ceux qui reçoivent la communion de l'autel deviennent participants de la grâce du Christ. Ainsi, l’accent principal est mis sur le thème de la digne communion. L’aspect épiclétique de la prière semble très superficiel ou pas du tout perceptible. Sur quelle base Cabasilas considère-t-il cette prière comme équivalente à l’épiclèse ? Selon Cabasilas, la prière « Supplices Te rogamus » ne peut être interprétée que dans deux sens : littéral ou métaphorique. Dans le premier sens (littéral), la prière exprimera une demande d'apporter des dons de la terre au ciel. Mais cela n’a aucun sens pour deux raisons. Premièrement, si les dons sont déjà consacrés, alors les porter au ciel semble absurde, car le but de la liturgie est la sanctification des fidèles par la communion, ce qui ne serait pas possible si les saints dons montaient au ciel après leur consécration. Deuxièmement, si les dons n'ont pas encore été consacrés et que l'Église demande à Dieu de les emmener au ciel, alors quel est le sens de la liturgie et pourquoi les dons devraient-ils être élevés jusqu'à l'autel très céleste. Et dans cette pensée, Kavasila voit aussi à juste titre l’absurdité 52. Dans le deuxième sens (métaphorique), cette prière implique une transformation qualitative des Dons déjà consacrés (le Corps et le Sang du Christ) en quelque chose de meilleur et de plus parfait. Mais cela n'aurait aucun sens si l'on reconnaissait que les Dons sont déjà consacrés par l'énonciation de paroles institutives (et c'est exactement ce que croyaient « certains » Latins), car rien ne peut être plus parfait que le Corps et le Sang du Christ 53 . Par ces arguments (reductio ad absurdum), Cabasilas soutient que la seule compréhension logique de la prière « Supplices Te rogamus » est que les chrétiens occidentaux y demandent à Dieu la sanctification des dons offerts. Par conséquent, avant cette prière, « [les Latins] ne reconnaissent pas le pain et le vin comme ayant encore reçu la consécration » 54 . Comment Cabasilah interprète-t-il les paroles de la prière « Supplices Te rogamus » ? D’après le raisonnement ci-dessus de Cabasilah, il devient évident que le problème clé dans la compréhension de la signification des « Supplices Te rogamus » est le problème de la compréhension du concept de « l’Autel Céleste », puisque c’est ce concept qui est celui qui donne le sens dans cette prière. Ainsi, afin de prouver que les « Supplices Te rogamus » n’est rien d’autre qu’une épiclèse, Cabasilas concentre toute son attention sur le concept de « l’Autel Céleste ». Dans le passage de la prière « Supplices Te rogamus » cité par Cabasilas, le latin « sublime autel » correspond au grec ancien « ὑπερουράνιος θυσιαστήριον ». Comme le montrent les résultats des études de la littérature patristique byzantine dans le programme de recherche « Thesaurus Linguae Graecae », Saint Nicolas Cabasilus est devenu le premier auteur byzantin à interpréter le concept de l'Autel Très Céleste (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) et la prière « Supplices Te rogamus ». Jusqu'à saint Nicolas Kavasila, aucun des écrivains chrétiens byzantins n'a tenté de révéler le sens de ce concept, à l'exception de la seule citation du « De ecclesiastica hierarchia » du pseudo-Denys l'Aréopagite, qui sera discutée ci-dessous. Fondamentalement, ils suivent tous le livre de l’Apocalypse dans leur compréhension de l’Autel Très Céleste, où il est décrit comme « un autel d’or debout devant Dieu » (Apocalypse 9 : 13) 55. L'exemple de saint Nikita Stifat et de saint Germain de Constantinople est ici indicatif. Dans une lettre au sophiste Grégoire, le moine Nikitas, se référant au pseudo-Denys l'Aréopagite, donne à σοφιστὴν ἀντιρρητικαί" la description suivante de l'Autel Très Céleste : "Les anges se tiennent toujours devant [Dieu] avec crainte et tremblement, tout comme le grand divin Denys décrit leur position dans l'autel le plus céleste et le plus raisonnable de Dieu (εἰς τὸ ὑπερουράνιον καὶ νοερὸν θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), [...] quand ils ne cessent de lui célébrer la liturgie » 56. Dans sa deuxième lettre au même sophiste Grégoire, il écrit que l'apôtre Paul « s'est présenté devant le trône de la Sainte et Incompréhensible Trinité, où le Christ est monté comme « Précurseur pour nous », en se sacrifiant, là où se trouve l'autel mental, divin et céleste de Dieu (ἔνθα τὸ νοερὸν καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)" 57 . Ici, il est clair que le mot « θυσιαστήριον » a apparemment le sens de sanctuaire, c'est-à-dire de lieu où s'accomplit le culte céleste, et non de trône ou d'autel au sens propre du terme. Saint Germain de Constantinople, comme saint Nikita, écrit dans « Contes de l'Église et considération des sacrements » : « L'autel [c'est-à-dire le trône] correspond à l'autel céleste et mental et porte le nom de son image, et les prêtres terrestres qui se tiennent devant lui dans la chair et servent constamment le Seigneur sont semblables aux rangs mentaux des puissances désincarnées et supérieures qui servent [Dieu] » 58 . Ainsi, le révérend Nikita et saint Germain entendent par « ὑπερουράνιος θυσιαστήριον » un certain sanctuaire, un certain centre du paradis céleste, qui, au moins explicitement, n'est pas identifié avec le Christ. Kabasila suit-il saint Nikita et saint Germain dans sa compréhension du concept de « ὑπερουράνιος θυσιαστήριον » ? Il note d'abord que l'autel précéleste ne doit pas être compris comme un lieu physique spécifique « sur lequel le sacrifice [eucharistique] doit être offert » 59 . De plus, la logique de son raisonnement peut être présentée comme suit. Puisque le seul Médiateur et source de sanctification, selon les Saintes Écritures, est le Christ (1 Tim. 2 : 5), alors, par conséquent, « tout ce qui a le pouvoir de médiation et nous donne la sanctification est le Christ lui-même (πάντα τὰ μεσιτείαν δυνάμενα τὸν). 60 . Cabasilas, cependant, reconnaît que par rapport au sacrifice eucharistique, « le prêtre, la victime et l'autel » (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) est celui qui a un pouvoir de médiation. (τὰ μεσιτείαν δυνάμενα) et la sanctification (ἁγιάζοντα). Mais au sens strict du terme, « le prêtre, le sacrifice et l'autel ne font qu'un » 61 θυσιαστήριον) 62, car « le Christ est à la fois prêtre, sacrifice et autel » (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον) 63 . Cabasilas prouve cette conclusion avec deux arguments : 1) Le Christ est prêtre et sacrifice, car il a dit de lui-même qu'il se dit sacrifice pour les hommes : « Pour eux, je me consacre » (Jean 17 : 19). Par conséquent, le Christ est à la fois le Sacrifice et le Prêtre, faisant l'offrande de lui-même. 2) Le Christ est l'Autel (Θυσιαστήριον), puisqu'il est la source de la sanctification. Car selon l’Écriture Sainte, l’autel est la source de la sanctification (« L’autel sanctifie le don » Matthieu 23 :19). Pour étayer cette interprétation, Cabasilas cite également le Pseudo-Denys : « Jésus lui-même, sanctification originelle des esprits divins, est notre autel le plus divin, [...] sur lequel tout ce qui est sanctifié s'accomplit et est sanctifié » 64. Ainsi, selon Cabasilas, qui dans ce cas suit Pseudo-Denys l'Aréopagite, le Christ est symboliquement appelé l'Autel. Comme le note le chercheur Nichifor Tănase, dans la pensée théologique de Cabasilas, le pouvoir sanctifiant du Christ est identifié par Cabasilas avec le pouvoir sanctifiant du trône, c'est-à-dire de l'autel : « L'autel symbolise la main du Sauveur (τὰ θυσιαστήρια δὲ τὴν τοῦ Σωτῆρος μιμεῖται χεῖρα)" 65 . Par conséquent, « sur le plan ontologique, l’autel a une identité remarquable avec le Christ » 66. Cabasilus transfère cet enseignement sur l’unité mystérieuse du Christ et du trône à l’enseignement sur « l’autel céleste ». Selon Cabasilas, l'acte de déposer des dons (pain et vin) sur « l'Autel Céleste » (au sens figuré « sur le Christ ») n'est rien d'autre que l'acte de consacrer des dons dans le Corps et le Sang du Christ : « Car si l'Autel sanctifie les dons qui y sont placés, alors il est une seule et même chose (ταῦτόν ἐστιν) - s'il faut prier pour la consécration des dons. ou de les placer sur l'Autel » 67. Lorsqu'un prêtre prie Dieu avec la main d'un ange d'offrir des dons à l'Autel Très Céleste, il demande de « bénir » les dons et de « les transférer dans le Corps Très Céleste du Seigneur (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα τοῦ Κυρίου μεταβληθῆναι)" 68 . Par conséquent, dans la prière « Supplices Te rogamus », le prêtre demande « de ne pas du tout les donner [c'est-à-dire les cadeaux] à un autre endroit ou les transférer de la terre au ciel, car même après la prière, nous les voyons néanmoins [les cadeaux consacrés] devant nous » 69. Ainsi, Cabasilas dérive l'idée que les expressions : « être sanctifié (ἱερουργηθῆναι) par le Christ », « être converti (μεταβληθῆναι) en sacrifice » et « être déposé (ἀνατεθῆναι) sur le Autel [céleste] » - signifie la même chose, c'est-à-dire la consécration des dons dans le Corps et le Sang du Christ 70 . Comme le conclut Cabasilas, « cette prière [« Supplices Te rogamus »]... offre (μεταβολήν) des dons dans le Corps et le Sang du Seigneur » 71 . S'adressant mentalement aux chrétiens occidentaux, saint Nicolas écrit : « [Si] vos prêtres, contemplant le Christ comme ce qui sanctifie (ὡς ἱερεῖον) [c'est-à-dire contemplant le Christ comme l'autel très céleste], et prient pour lui faire des dons, alors ils prient pour la même chose [c'est-à-dire pour l'octroi de dons], seulement dans d'autres expressions et mots » 72 . Aussi, les prêtres de la tradition orientale, après la consécration des dons, ne prient plus pour leur placement sur l'Autel Très Céleste, car « ils y ont déjà été élevés et acceptés » 73, mais se souviennent seulement de Lui, demandant la grâce du Saint-Esprit : « Pour que notre Dieu qui aime les hommes, qui les a acceptés (ὁ προσδεξάμενος) au Saint et au Très Céleste (ὑπερουράνιον), et Son Autel Mental, comme l'arôme d'un parfum spirituel, nous a fait descendre la grâce divine et le don du Saint-Esprit" 74 . En effet, dans cette requête, proclamée dans la litanie après le canon eucharistique, Dieu est déjà appelé « Ayant reçu » (προσδεξάμενος – participe aoriste de προσδέχομαι) Dons 75 . Cabasilas explique également le rôle de l'Ange mentionné dans les Supplices Te rogamus. Se référant à la doctrine des hiérarchies du pseudo-Denys l'Aréopagite 76, Cabasilas affirme que les dons, pour monter à l'autel céleste, « ont besoin de la main d'un ange (ἀγγέλου χειρὸς) », car la hiérarchie est humaine. (ἱεραρχίας τῆς ἀνθρωπίνης), comme le second (δευτέρας), a besoin de l'aide de la hiérarchie angélique, c'est-à-dire de la première hiérarchie (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τῶν ἀγγέλων) 77 . En conclusion, notons que le fait que Cabasilas connaissait la tradition théologique occidentale (par exemple saint Augustin et Thomas d'Aquin 78, ainsi que les « Sentences » de Pierre de Lombardie) permet de douter de sa dépendance exclusive à l'Aréopagite dans l'interprétation des « Supplices Te rogamus ». Cependant, nous n'avons aucune raison objective d'affirmer la dépendance de Cabasilas à l'égard de la tradition latine dans l'interprétation de « Supplices Te rogamus ». De plus, dans les écrits de Thomas d'Aquin, que Cabasilas a sans doute lu, on ne trouve aucune tentative pour expliquer le concept de « l'Autel du Ciel » dans le contexte de la signification théologique de la prière « Supplices Te rogamus » 79. Comme nous l'avons vu très tôt, déjà au IVe siècle, dans l'Occident chrétien, la demande de consécration des dons lors de l'Eucharistie commence à s'exprimer dans le langage des métaphores et prend une forme allégorique : l'Église prie pour que l'Ange dépose des dons sur l'Autel Très Céleste. C'est ainsi qu'apparaissent les prières « Et petimus et praecamur » (anaphore médiolan), « Supplices Te rogamus » (canon de la messe romaine). Les écrivains chrétiens occidentaux de la période patristique et du début du Haut Moyen Âge ont compris les paroles de la prière « Supplices Te rogamus » sur le placement des cadeaux par l'Ange sur l'Autel Très Céleste comme une prière pour leur consécration. L’absence de toute interprétation de la prière « Supplices Te rogamus » dans l’Occident chrétien s’explique par le fait que le sens de cette prière était intuitivement clair pour chacun. Cependant, au fil du temps, à la fin du XIIIe siècle, cette signification évidente de la prière « Supplices Te rogamus » a commencé à tomber dans l'oubli, comme le disait saint Nicolas Kavasila. C’est l’ambiguïté, l’inexactitude et même la forme figurative et poétique de l’expression de l’idée de la consécration des dons qui en était la principale raison. C'est pourquoi Cabasilas, dans sa discussion avec les Latins, concentre toute son attention précisément sur ce point, sur l'interprétation de la prière « Supplices Te rogamus ». Ainsi, saint Nicolas Cabasilus est devenu le premier théologien byzantin à tenter d'attirer l'attention des théologiens latins contemporains sur leur tradition occidentale séculaire consistant à comprendre la prière « Supplices Te rogamus » comme une prière adressée à Dieu pour la consécration des dons. Le concept clé de la prière « Supplices Te rogamus », sur lequel Cabasilas a accordé une attention particulière, était le concept de « l'Autel Céleste ». Saint Nicolas, s'appuyant sur une seule citation de l'Aréopagite et sur les paroles de l'Évangile de Matthieu (Matthieu 23, 19), pour la première fois dans l'histoire de la théologie byzantine, interprète le concept de « l'autel céleste » dans le contexte eucharistique. Selon Cabasilas, dans les "Supplices Te rogamus", "l'Autel Céleste" est le Christ lui-même, tandis que "l'Ange", en tant que représentant de la "première hiérarchie", est le médiateur entre Dieu et l'Église terrestre, la "deuxième hiérarchie". Le Christ, en tant que Source de sainteté, la confère à tout ce avec quoi il entre en contact. En conséquence, les expressions : « être sanctifié par le Christ » ou « être placé sur l’autel [céleste] » sont une seule et même chose. C’est pourquoi la prière de l’Église à Dieu pour l’ascension par la main d’un ange des dons offerts (pain et vin) à l’Autel Très Céleste est une prière pour leur consécration. Malgré le fait que l'Église catholique a ensuite accepté la doctrine de la sanctification des dons dans ses paroles, d'éminents théologiens catholiques du XXe siècle comme Sévérien Salaville 80 , Louis Marie Olivier Duchesne 81 , Dom Cabrol 82 , Maurice de la Taille 83 reconnaissent que « Supplices Te rogamus » n'est rien d'autre qu'une prière à Dieu pour la sanctification des Dons, et notent également l'importance des arguments de Cabasilia en faveur de cette thèse. Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Col. 853-856. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Col. 417-462. Catenae Graecorum patrum dans Novum Testamentum / éd. JA Cramer. T. 8. Oxoniae : Typographeo Academico, 1844. Decretum de consecratione // Glossa ordinaria. Rome, 1582. Vol. II. Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Éd., lat. interprétation. H. Labort. P., 1903. (CSCO ; 13-14. Syr. ; 93). Florus Lugdunensis. De expositione missae // PL. 119. Col. 15-72. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystique contemplation // PG. 98. Col. 384-453. Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 371-406D. Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 25-264. Honorius Augustodunensis. Gemma animae // PL. 172. Col. 541-738B. Innocent III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae // PL 217. Col. Joannès Chrysostome. De proditione Judae // PG. 49. Col. 373-392. Joannès Chrysostome. Homiliae dans Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Col. 381-610. Joannès Chrysostome. Homiliae dans Oziam seu de Seraphinis // PG. 56. Col. 97-142. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Col. 737-826. Johannes Teutonicus. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunables : Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Bologne, 1959. P. 1-280. (Études Gratienne; 6) Mansi J.D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. Vénétie. 1798. T. 31. Nicétas Stethatus. Opuscules et lettres/éd. J. Darrouzes. Paris : Les éditions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81). Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interprétatio/éd. S. Salaville. Paris : Editions du Cerf, 1967. (Sources chrétiennes ; 4). Paschasius Radbertus. Dans Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Col. 1059-1256. Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1 // PL 120. Col. Pétrus Lombardus. Sententiae : In IV Libris distinctae // PL. 192. Col. 521-962. Pseudo-Denys Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Col. Thomas d'Aquin. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentaire dans le quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parme : Fiaccadori, 1858. Le Rite de la Messe ou Divine Liturgie du Rite Romain selon le Missel Romain du Pape Paul VI. Rome, 1979. Borner R. Interprétations byzantines des VIIe-XVe siècles sur la Divine Liturgie. M. : Maison d'édition PSTGU, 2015. Volkov A. A. Narration de la Dernière Cène dans l'anaphore du rite hispano-mozarabe // Bulletin du PSTGU I : Théologie. Philosophie. 2011. Numéro. 2 (34). p. 20-33. Elimanov V. E. Eucharistologie de saint Nicolas Kavasila : aperçu général et évaluation de la recherche moderne // Métaphrast. 2020. N° 1 (3). pp. 174-204. Taft R. F. La science œcuménique et le différend catholique-orthodoxe sur l'épiclèse // Articles / Robert Francis Taft ; [trad. de l'anglais S.V. Golovanova]. Omsk : Golovanov, 2010. T. I : Liturgie. 2010. p. 87-122. Tkachenko A. A. Canon de la messe // Encyclopédie orthodoxe. 2017. T. 30. pp. 258-267. Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. N° 3. 1954. P. 29-41. Botte V. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69. Botte B. Le Canon de la messe romaine. Louvain : Abbaye du Mont César, 1935. Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vol. Paris, 1979-1980. Vol. III. P. 320-330. Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas et oltre. Études et documents sur la controverse théologique du XIVe siècle bizantino / éd. A. Rigo, Florence. 2004. P. 1000-1020 (Orientalia vénitienne, 16). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P.P. 50-100. La dépendance de Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon à l'égard de la « Somme contre les Gentiles » et de la « Somme théologique » de Thomas d'Aquin // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. N° 12. 2006. P. 276-341. Demetracopoulos J. A. L'influence de Thomas d'Aquin sur la pensée philosophique et théologique byzantine tardive : À propos du projet Thomas de Aquino Byzantinus // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101-124. Duchesne L. M. Origines du culte chrétien : étude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e éd. tour. et août. Paris : A. Fontemoing, 1909. Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla et le Sacrement de l'Eucharistie. Munich, 1930. S. 198-224 ; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Groupe 51. Poids 3/4. P. 249-293. Kappes C. A. Nouveau récit pour la réception des sept sacrements dans l'orthodoxie : les phrases de Pierre Lombard dans Nicolas Cabasilas et Syméon de Thessalonique et l'utilisation de Jean Duns Scot par la Sainte Synaxe // Nova et Vetera, édition anglaise. 2017. Vol. 15. N° 2 P. 465-501. Mantovanis P. C. La théologie eucharistique de Nicolas Cabasilas. Oxford : Université d'Oxford, 1984. (Thèse de doctorat). Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken de Nikolaos Kabasilas et de Symeon von Thessaloniki. Rome : Pontificia Università Lateranense, 1977. (Thèse de doctorat). Metso P. J. Présence divine dans la théologie eucharistique de Nicolas Cabasilas. Joensuu : Université de Finlande orientale, 2010. (Thèse de doctorat). Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paris : Letouzey et Ané, 1913. TVP 194-300. Salaville S. Noutes complémentaires // Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Paris : Les éditions du cerf, 1967. (Sources Chrétiennes, 4). Taft R. Problèmes de théologie anaphorique : paroles de consécration versus épiclèse consécratoire // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. N° 1. P. 37-65. Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris : G. Beauchesne, 1924. Taille M. Mysterium fidei : de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento ; élucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis : Gabriel Beauchesne, 1931. Tănase N. Hésychasme et Eucharistie au XIVe siècle : Saint Nicolas Cabasilas et Saint Grégoire Palamas // La Sainte Eucharistie et l'expérience du repentir chez les orthodoxes / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Révérend Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. P. 110-139. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι : ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν λειτουργικῶν βιβλίων, 1935. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis : ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I et II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae : H. Dessain, 1927. (Musée Lessianum., Section Théologique, 5). Zheltov M., prêtre. Le moment de la consécration eucharistique dans la pensée byzantine // Enjeux de la prière eucharistique / éd. ME Johnson, Collegeville (MN). 2010. P. 263-306. Interprétation du concept de « l'Autel Très Céleste » dans la doctrine de saint Nicolas Cabasilas sur l'Eucharistie dans le contexte de sa polémique avec la vision occidentale du rapport entre les paroles instituantes et l'épiclèse. assistant du Département de Théologie du MTA étudiant de troisième cycle de l'Académie théologique de Moscou Sainte Trinité-St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Russie Dans son traité « L'explication de la divine liturgie », st. Nicolas Cabasilas compare la vision chrétienne occidentale et orientale du problème de la relation entre les mots instituants et l'épiclèse. Cabasilas attire l'attention des théologiens latins contemporains du XIVe siècle sur leur tradition chrétienne occidentale séculaire de compréhension de la prière « Supplices Te rogamus ». Dans son interprétation des « Supplices Te rogamus », d'une part, il suit la tradition latine présentée par de nombreux écrivains chrétiens de la période patristique et du début du Haut Moyen Âge, d'autre part, il la développe de manière créative et en fait une justification théologique, en s'appuyant sur le pseudo-Denys l'Aréopagite. Pour Cabasilas, la prière « Supplices Te rogamus » n'est rien de plus qu'une épiclèse, dans laquelle la prière à Dieu avec une demande de sanctification des dons est investie sous une forme figurative et poétique. Selon Cabasilas, dans la prière « Supplices Te rogamus », l'Autel Très Céleste est le Christ Lui-même ; l'Ange – intermédiaire entre Dieu et l'Église terrestre ; la prière de l'Église de Dieu pour l'ascension a offert les cadeaux (pain et vin) sur l'Autel Très Céleste par la main de l'ange – une prière pour leur sanctification. Vadim Evgenievich Elimanov Maître de conférences au Département de théologie de l'Académie théologique de Moscou, 141300, région de Moscou, Sergiev Possad, Courriel : elimanov202@gmail.com Borner R. Interprétations byzantines des VIIe-XVe siècles sur la Divine Liturgie. M., 2015. P. 286. Voir : Mantovanis P. C. La théologie eucharistique de Nicolas Cabasilas. Oxford, 1984 (thèse de doctorat). P. VIII. Voir pour plus de détails : Tkachenko A. A. Canon de la messe // Encyclopédie orthodoxe. 2017. T. 30. pp. 258-267. Voir par exemple : Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. N° 3. 1954. P. 29-41 ; Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas et des Symeon von Thessaloniki (thèse de doctorat). Rome, 1977. P. 148-196 ; Mantovanis P. C. La théologie eucharistique de Nicolas Cabasilas. Oxford, 1984 (thèse de doctorat). P. 285-287. Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Groupe 51. Poids 3/4. 278-281 ; Metso P. J. Présence divine dans la théologie eucharistique de Nicolas Cabasilas. Joensuu, 2010 (Thèse de doctorat). P. 113-125 ; etc Quant à la tradition orientale, ici, comme le note S. Salaville, « on peut affirmer qu'à partir de la seconde moitié du IIIe siècle, la sanctification est attribuée simultanément à Jésus-Christ et au Saint-Esprit ; il existe des preuves d'épiclèse au sens propre du terme » (Cité de : Borner R. Interprétations byzantines des VIIe-XVe siècles sur la Divine Liturgie. M., 2015. P. 289.) D'après Bernard Bott, "à partir du IVe siècle, les pères orientaux considéraient l'épiclèse comme une prière d'anaphore aussi importante que les paroles fondatrices. Au fil du temps, la primauté de l'épiclèse s'est établie" (Botte B. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69.) Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis IV, 27 // PL. 16. Col. 0445B. "Et petimus et praecamur" correspond dans le canon de la messe romaine à "Supra quae" et "Supplices te rogamus". Voir : Tkachenko A. A. Canon de la messe // Encyclopédie orthodoxe. 2017. T. 30. P. 258. Quant au texte de la prière « Supplices te rogamus », il ne commence apparemment à prendre forme qu'aux VIe-VIIe siècles. On trouve une des premières versions de cette prière dans le sacramentaire « Liber sacramentorum », attribué à saint Grégoire Dvoeslov (†604) : « Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus angeli tui in sublime authore tuum, in conspectu divinae Maiestatis tuae, ut, quot ex hac authoris participatione sacrosanctum Filii tui corpus, et sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur" (Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 28A). Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1 // PL. 83. Col. 752A. Citation de : Taft R. F. La science œcuménique et le différend catholique-orthodoxe sur l'épiclèse // Articles / Robert Francis Taft ; [trad. de l'anglais S.V. Golovanova]. Omsk : Golovanov, 2010. T. I : Liturgie. 2010. P. 102. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 3 // PL. 83. Col. 753A. Citation de : Taft R.F. La science œcuménique et la dispute entre catholiques et orthodoxes sur l’épiclèse. P. 103. Taft R. F. La science œcuménique et le différend catholique-orthodoxe sur l'épiclèse. P. 103. Pour plus de détails, voir : Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla et le Sacrement de l'Eucharistie. Munich, 1930. S. 198-224 ; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vol. Paris, 1979-1980. Vol. III. P. 320-330. Paschasius Radbertus. Dans Lamentationes Ieremiae I, 2 // PL. 120. Col. 1118B. Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini XII, 1 // PL. 120. Col. 1311-1312. Florus Lugdunensis. De exposition missae 66 // PL. 119. Col. 60B. "Vere etenim, et incunctanter credendum in ipsa immolationis hora ad sacerdotis precem coelos aperiri, et illud angelico ministerio in sublimi deportari authori, quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia contactusque illius unum fieri." Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 406C. "Missa" est dérivé du ch. « mitre » – « envoyer », signifiant « envoyer un message ou un objet matériel ». Pétrus Lombardus. Sententiae IV, 13 // PL. 192. Col. 868. Traduction russe : Taft R. F. La science œcuménique et le différend catholique-orthodoxe sur l'épiclèse. P. 103. Honorius Augustodunensis. Gemma animae, liber primus, CVI // PL 172. Col. 579B. Innocent III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae, liber quintus, V // PL. 217. Col. 0891B. "Supplex interea presbyter orat Dominum, ut haec iubate perferri per manus sancti angeli in sublimeautele suum, ut sit evidens in illa hora sacramentum, illum panem uniri Dominico corpori, et eidem unius communione substantiae coaptari." Voir : Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Col. 856A. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis : ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I et II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae, 1927. P. 34. (Série : Museum Lessianum., Section Théologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72, // Glossa ordinaria. Rome, 1582. Vol. II. P. 1813. Cité. par : Taft R.F. La science œcuménique et la dispute entre catholiques et orthodoxes sur l’épiclèse. P. 104. Sur ce sujet, voir plus en détail : Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paris : Letouzey et Ané, 1913. TVP 265-270 ; Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris : G. Beauchesne, 1924. P. 79-110 ; Taille M. Mysterium fidei : de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento ; élucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis : Gabriel Beauchesne, 1931. pp. Le théologien français Maurice de La Taille résume les résultats de ses recherches théologiques dans les mots suivants : « Certes, nous nous trouvons devant l'épiclèse romaine, responsable de la place qu'elle occupe et du sens qu'elle a, même si dans sa forme extérieure elle ne ressemble pas à l'épiclèse orientale » (Ibid. P. 273). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 65. Taft R. Problèmes de théologie anaphorique : paroles de consécration versus épiclèse consécratoire // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. N° 1. P. 55-57. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interprétatio XXX, 17 // SC. 4. P. 198. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interprétatio XXIX, 1 // SC. 4. P. 178. C’est exactement ainsi que Cabasilah présente la position des chrétiens occidentaux. Ibid. P. 178-198. Joannès Chrysostome. De proditione Judae 1, 6 // PG. 49. Colonne 380. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interprétatio XXIX, 1 // SC. 4. P. 180. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interprétatio XXIX, 4 // SC. 4. P. 180-182. Pour la littérature, voir la note cinq. Notons seulement que Cabasilas insistait pour que les dons soient consacrés au moment de l'épiclèse. Cet enseignement de Cabasilas a été évoqué par la partie orthodoxe lors du Concile ferraro-florentin (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. Venetia. 1798. T. 31. Col. 1686-1697). Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interprétation XXVII P. 174. « Selon Cabasilas, la consécration est donc impossible sans les paroles d’institution et sans l’épiclèse, cette dernière étant interprétée comme la seule manière possible « d’appliquer » la première au pain et au vin. » (Zheltov M., prêtre. Le moment de la consécration eucharistique dans la pensée byzantine // Problèmes de prière eucharistique / éd. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. P. 276. Voir aussi : Volkov A. A. Narration de la Dernière Cène dans l'anaphore du rite hispano-mozarabe // Bulletin du PSTGU I : Théologie. Philosophie. 2011. Numéro. 2 (34). P. 24. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 2 // SC. 4. P. 192. Voir : Tkachenko A. A. Canon de la messe // Encyclopédie orthodoxe. 2017. T. 30. Botte B., éd. Le Canon de la messe romaine. Louvain : Abbaye du Mont César, 1935, pp. 42-43. Voir également : Taft R. F. La science œcuménique et le différend catholique-orthodoxe sur l'épiclèse. P. 101. Le Rite de la Messe ou Divine Liturgie du Rite Romain selon le Missel Romain du Pape Paul VI. Rome, 1979. pp. 39-42. Pétri Lombardi. Sententiarum libri IV // PL. Col. 868. Kappes C. A. Nouveau récit pour la réception des sept sacrements dans l'orthodoxie : les phrases de Pierre Lombard dans Nicolas Cabasilas et Syméon de Thessalonique et l'utilisation de Jean Duns Scot par la Sainte Synaxe // Nova et Vetera, édition anglaise. 2017. Vol. 15. N° 2 P. 499. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 4–6 // SC. 4. P. 192-194. Voir : Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Groupe 51. Poids 3/4. P. 280-281. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 7 // SC. 4. P. 194. Par exemple, le révérend André de Césarée écrit dans « Commentarii in Apocalypsin » : « L'autel céleste […], qui avait son image dans le tabernacle de Moïse (οὗ ἦν τὸ ἐν τῇ παλαιᾷ σκηνῇ ἀντίτυπον)". (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae : Typographeo Academico, 1844. IX, 13 : 17-18. P. 528.) Une exception particulière ici est saint Jean Chrysostome. Pour lui, le trône est à la fois un symbole du Corps du Christ (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios 20, 4 // PG. 61. Col. 540), et une image de l'Autel céleste (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis 6, 3 // PG. 56. Col. 139). Nicétas Stethatus. Opuscules et lettres V, 11, 12-13 // SC. 81. P. 258. (Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / éd. J. Darrouzès. Paris : Les éditions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81) Ibid. VI, 9, 17-19. P. 270. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystique contemplation // PG. 98. Col. 389C. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 8 // SC. 4. P. 194. Ici, Cabasilah assimile en fait le Sanctificateur à ce par lequel le Sanctificateur sanctifie. Ibid. XXX, 9 // SC. 4. P. 194. Il est à noter que nous trouvons une déclaration similaire à propos du Christ comme Prêtre, Sacrifice et Autel chez le métropolite et théologien syro-jacobite Dionysius Bar Salibi (†1171) : "Son corps [du Christ] n'est pas complet sans un autel et un prêtre. Emmanuel est l'Autel, et le Corps ou Sacrifice, et l'Offrande, et Celui qui fait le Sacrifice, et Celui qui offre [le Sacrifice]" (Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. interpr. H. Labourt. P., 1903. P. 99. (CSCO; 13-14. Syr.; 93)) Notons, bien sûr, que la possibilité d'une dépendance de Cabasilah à l'égard de Dionysius Bar Salibi est peu probable ; très probablement, les deux auteurs n’avaient qu’une intuition théologique commune. Voir : Pseudo-Denysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia IV, 12 // PG 3. Col. 484A –485A. Nicolas Cabasilas. De vita in Christo, libri septem, III, 21, 6-7 // SC. 355. P. 258. Tănase N. Hésychasme et Eucharistie au XIVe siècle : Saint Nicolas Cabasilas et Saint Grégoire Palamas // La Sainte Eucharistie et l'expérience du repentir chez les orthodoxes / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Révérend Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. P. 138. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 13 // SC. 4. P. 196. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 12. P. 196. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 8. P. 194. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι, 1935. Σ. 125. Notons que dans le rite de la proskomedia il y a deux endroits où, avant la prière de l'épiclèse, il y a une demande « d'accepter » les dons offerts à l'Autel Très Céleste : 1) dans la prière « Dieu, notre Dieu » : « Toi-même, bénis cette offre et accepte-la dans Ton Autel Très Céleste » (αὐτὸς εὐλόγησον τὴν πρόθεσιν ταύτην, καὶ πρόσδεξαι (aor imperat mi 2e SG) αὐτὴν εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) ( Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας Σ 2) lors de l'extraction d'une particule de la prosphore en l'honneur de la Très Sainte Théotokos : « Et à travers votre. prières, accepte, Seigneur, ce sacrifice sur ton autel très céleste » (ἧς ταῖς πρεσβείαις πρόσδεξαι (aor imperat mi 2e sg) ( Τρεμπέλας Ν. κώδικας. Cabasilas ne mentionne pas ce fait. Cependant, il est évident que dans le cadre de la tradition orthodoxe, ces paroles ne peuvent pas être comprises comme une demande directe de consécration des dons. En tant que telle, la demande de consécration des dons est présente dans la prière de l'épiclèse. On peut conclure que les fragments cités contiennent une demande d'acceptation ultérieure des dons lors de l'épiclèse, lorsque aura lieu l'appel direct de la grâce sanctifiante du Saint-Esprit sur les dons. Voir : Pseudo-Denysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia V, 2 // PG. 3. Col. 501-504. Nicolas Cabasilas. Interprétation Sacrae Liturgiae XXX, 7. P. 194. Voir : Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas et oltre. Études et documents sur la controverse théologique du XIVe siècle bizantino / éd. A. Rigo, Florence. 2004. P. 1000-1020 (Orientalia vénitienne, 16) ; La dépendance de Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon à l'égard de la « Somme contre les Gentiles » et de la « Somme théologique » de Thomas d'Aquin // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. N° 12. 2006. P. 276-341 ; Demetracopoulos J. A. L'influence de Thomas d'Aquin sur la pensée philosophique et théologique byzantine tardive : À propos du projet Thomas de Aquino Byzantinus // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. P. 114, 116-117. Voir par exemple : Thomas d'Aquin. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentaire dans le quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. P. 679. (lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. [15987]) ; P. 1190. (IIIª q. 83 a. 4 arg. 9 [51150]). Sévérien Salaville, comparant également l'épiclèse orientale et les Supplices Te rogamus, note : « Même endroit après les paroles fondatrices du Christ et de l'anamnèse ; même sens général, malgré la grande différence dans les expressions. » Salaville S. Noutes complémentaires // Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Paris, 1967. (Sources Chrétiennes, 4). P. 323. Louis Marie Olivier Duchesne note que si l'épiclèse grecque « fait directement référence à la grâce, c'est-à-dire à l'intervention du Saint-Esprit, pour la transformation du pain et du vin en Corps et Sang de Jésus-Christ », l'épiclèse romaine a le même sens, mais l'exprime sous « formes symboliques » : « [Dans la prière, nous] demandons à l'Ange du Seigneur de prendre l'offrande (l'oblation) de l'autel visible et de l'élever jusqu'au plus haut des cieux sur un autel invisible érigé devant le trône. de la Majesté divine. L'ascension symbolique [de la terre au ciel] ne s'accorde pas avec la formule grecque [épiclèse] : ce n'est pas le Saint-Esprit qui descend sur l'offrande (dons), mais cette offrande (dons) est portée au ciel par l'Ange de Dieu. Or, dans les deux cas, c'est précisément après rapprochement, connexion (communication) de l'offrande (dons) avec la grâce divine qu'on peut en parler comme du Corps et du Sang de Jésus-Christ » (Duchesne L. M. Origines du). culte chrétien : étude sur la liturgie latine avant charlemagne 5e éd. Paris, 1909. P. 185). Voir : Salaville S. Noutes complémentaires. P. 319-320. Le théologien français Maurice de La Taille résume les résultats de ses études théologiques dans les mots suivants : « Sans aucun doute, nous nous trouvons devant l'épiclèse romaine, responsable de la place qu'elle occupe et du sens qu'elle a, bien que dans sa forme extérieure elle ne ressemble pas à l'épiclèse orientale » (Taille M. Mysterium fidei : de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento ; elucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis : Gabriel Beauchesne, 1931. P. 273).