Interpretación del concepto de “Altar Celestial” en la enseñanza de San Nicolás Cabasilas sobre la Eucaristía a la luz de su polémica con la visión occidental de la relación entre palabras instituyentes y epíclesis.

Contenido Introducción La doctrina de la consagración de los dones eucarísticos en la tradición cristiana occidental hasta principios del siglo XIII: una breve excursión La posición de los cristianos occidentales y de San Nicolás Cabasilas sobre la cuestión del papel de establecer palabras en la consagración de los dones eucarísticos Cristo como el “Altar celestial” Conclusión En su tratado “Explicación de la Divina Liturgia”, San Nicolás Kavasila compara los puntos de vista cristianos occidentales y cristianos orientales sobre el problema de la relación entre las palabras establecidas y la epíclesis. Cavasilas dirige la atención de los teólogos latinos contemporáneos del siglo XIV a su centenaria tradición cristiana occidental de entender la oración “Supplices Te rogamus”. En su interpretación de “Supplices Te rogamus”, por un lado, sigue la tradición latina, representada por muchos escritores cristianos del período patrístico y del comienzo de la Alta Edad Media, por otro lado, la desarrolla creativamente y le da una justificación teológica, apoyándose en Pseudo-Dionisio el Areopagita. Para Kavasila, la oración “Supplices Te rogamus” no es más que una epíclesis, en la que un llamamiento a Dios con una petición de consagración de dones se reviste de forma figurativa y poética. Según Cabasilas, en la oración “Supplices Te rogamus” el Altar Celestial es el mismo Cristo; Un ángel es mediador entre Dios y la Iglesia terrenal; La oración de la Iglesia a Dios por la ascensión de la mano de un Ángel de los dones ofrecidos (pan y vino) al Altar Celestial es una oración por su consagración. Como señala René Borner, “Explicación de la Divina Liturgia” de San Nicolás Cabasilas, “este es el primer documento donde la oración de la epíclesis se considera explícitamente como objeto de un enfrentamiento no resuelto entre latinos y griegos” 1. De hecho, Cabasilas se convirtió en el primer teólogo bizantino que se pronunció contra la nueva enseñanza que se estaba difundiendo a principios del siglo XIV entre los católicos, según la cual la consagración de los dones se realiza únicamente por el poder de las palabras instituidas, y la oración de la epíclesis carece de sentido y es innecesaria 2. En su polémica contra esta nueva enseñanza, el santo centra su análisis teológico en la oración "Supplices Te rogamus", que forma parte del canon de la Misa. En esta oración, la Iglesia pide a Dios que levante los dones ofrecidos (pan y vino) con la mano de un ángel sobre el Altar Celestial (altare sublime) 3 . Para Cabasilas, el concepto clave de esta oración es el concepto de “Altar Celestial” (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον). La enseñanza de Cabasilas sobre la relación entre las palabras establecidas y la epíclesis siempre ha sido el foco de atención de los teólogos occidentales que estudiaron la obra de Cabasilas 4 . Sin embargo, a pesar de los numerosos estudios dedicados a este tema, ni los científicos europeos ni nacionales prestaron la debida atención a la interpretación que Cabasilas dio al concepto de “Altar Celestial” 5. El propósito del artículo es llenar esta omisión y mostrar que con su interpretación del concepto de “Altar Celestial”, Cabasilas invita a los cristianos occidentales contemporáneos a recurrir a la comprensión original de la oración “Supplices Te rogamus”, característica de la tradición latina; y también realizar un análisis comparativo de la epíclesis en la anáfora oriental y la oración eucarística romana. La doctrina de la consagración de los dones eucarísticos en la tradición cristiana occidental antes de principios del siglo XIII: un breve recorrido Si nos remitimos a la tradición latina patrística y medieval, vemos que los escritores latinos atribuían el poder santificante no a las palabras de institución, sino a la oración, que contenía una apelación a Dios o al Espíritu Santo 6 . San Ambrosio de Milán (siglo IV) en su tratado “Sobre las acciones sagradas” cita el texto de la anáfora mediolana: “Y te pedimos y rogamos (Et petimus et praecamur), que aceptes esta ofrenda sobre tu altar celestial de manos de tus ángeles (in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum), como te dignaste aceptar los dones de tu justo siervo Abel y el sacrificio de nuestro patriarca Abraham, y lo que os trajo el sumo sacerdote Melquisedec." Aquí la petición de aceptación de regalos se considera en realidad como una oración de epíclesis. Notemos que la oración “Et petimus et praecamur” 8 es uno de los primeros testimonios en los que la petición al Ángel de presentar ofrendas al Altar Celestial está implícitamente asociada al momento de su consagración 9 . La enseñanza de que los dones ofrecidos por la Iglesia eran santificados por el Espíritu Santo era universal y, de hecho, permaneció inalterada hasta el final del período patrístico. A principios del siglo VII, Isidoro de Sevilla (†636), en su tratado “Sobre los servicios eclesiásticos” (De ecclesiasticis officiis), escribe que la consagración de las ofrendas se produce durante la “sexta oración”, es decir, “los ritos de la Misa y las oraciones, mediante los cuales se santifican los sacrificios ofrecidos a Dios” 10 . En otro lugar vemos que por sexta oración entiende toda una serie de oraciones, comenzando por el Sanctus y terminando con el Padrenuestro: "Luego [sigue] la sexta oración [de la Eucaristía], como resultado de la cual el sacramento se forma como una ofrenda, que se ofrece a Dios, santificada por el Espíritu Santo, tomando la forma (conformetur) del Cuerpo y la Sangre de Cristo. La última de ellas es la oración que nuestro Señor encargó a sus discípulos que oraran: “Padre nuestro que estás en los cielos…” 11. Del pasaje anterior se pueden extraer dos conclusiones importantes: 1) el autor no indica el momento exacto de la consagración de los dones, pero considera toda la anáfora como una sola oración para la consagración de los dones, 2) los dones son santificados por el Espíritu Santo a través de las oraciones de la Iglesia 12. Esta enseñanza, expresada por Isidoro de Sevilla, último padre latino del período patrístico, está profundamente arraigada en la tradición litúrgica latina y no Una opinión aislada y privada 13. El abad corbiano Paschasius Radbert (†865) escribe de forma muy clara y definitiva sobre la consagración de los dones por acción del Espíritu Santo en el siglo IX: “Creemos que Cristo es a la vez el altar, la ofrenda, el sacrificio, el oferente del sacrificio y el sumo sacerdote” (Christus altare creditur esse hostia et sacrificium, pontifex et sacerdos) 14. En el tratado "Liber de corpore et sanguine Domini", comenta lo siguiente sobre las palabras "Jube haec perferri" de la oración "Supplices Te rogamus": "¿Quién, sino el Espíritu Santo, podría realizar la encarnación del Verbo en el seno de la Virgen? De la misma manera, en este misterio [en la Eucaristía] debemos creer que por el mismo poder del Espíritu Santo, a través de las palabras de Cristo, la Carne y la Sangre del Salvador realizan una acción invisible". Por tanto, el sacerdote dijo: ordena que estas ofrendas sean elevadas por las manos de tu ángel sobre tu Altar celestial ante tu divina Majestad” 15. Floro de Lyon (†860) conecta también la consagración de las ofrendas con el momento de su colocación sobre el Altar celestial: “Fit ergo et in ista oratione et oblatione sacra consecrationis aliquid incomprehensibile et ineffabile, et multo. his omnibus mirabilius, ut per angelica ministeria et supplicationes tanquam de sublimi altari divinae maiestatis conspectibus offerantur in illa immolationis hora, cum astantibus sibi ministris coelestibus Christus, ut proposita consecret, adesse credendus est" 16. La posición descrita sobre la cuestión de la consagración de dones fue heredada de los padres latinos del período patrístico y de los autores latinos de la Alta Edad Media. Por ejemplo, Gezo de Tortona (siglo X) relaciona la consagración de las ofrendas con su colocación en el Altar celestial, por lo que entiende a Cristo mismo 17. Pedro de Lombardía (†1160), escribe sobre la oración “Supplices Te rogamus” que “se llama Misa 18 porque un mensajero celestial viene a consagrar el Cuerpo vivificante, según el dicho del sacerdote: “Dios todopoderoso, haz que esto [es decir pan y vino] traídos por las manos de tu santo ángel sobre tu altar en lo alto..." 19 . Honorio Augustodunsky, un escolástico medieval del siglo XII, llama a Cristo el Altar Celestial (Sublime altare in conspectu Dei, est Christus in dextera Dei). Al mismo tiempo, Honorio deja claro que es la colocación de ofrendas en este Altar lo que implica su consagración 20. La misma idea puede ser visto en el Papa Inocencio III (principios del siglo XII), sin embargo, llama a la Trinidad misma, y no a Cristo, el Altar Celestial: “Nam altare superius est Dei Trinitas” 21. Argel de Lieja (†1131) en su tratado “Sobre el sacrificio de la Misa” conecta el momento de la colocación de los dones en el Altar Celestial con su “unión” con el Cuerpo y la Sangre de Cristo 22 . Esta interpretación, según la cual el acto de depositar ofrendas en el Altar celestial está asociado a su consagración, era tan general que se puede encontrar en el comentario a las Sagradas Escrituras de Juan de la Teutónica “Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani” 23, escrito hacia 1216/17 24. En este comentario se puede leer con asombrosa claridad la paráfrasis de la interpretación indicada de “Supplices Te rogamus” de Pedro de Lombardo. exactitud: “Déjalo ser” (Jube), es decir: hacer (fac). “Traído” (Perferri), es decir: transustanciado (transsubstantiari). O: “traído” (perferri), es decir, aceptado (efferri), es decir: convertido (converti)” 25. Se podrían multiplicar ejemplos similares de la herencia de escritores latinos tanto del período patrístico como del comienzo de la Alta Edad Media, en los que la oración “Supplices Te rogamus” es conceptualizada y entendida precisamente como una epíclesis, pero nos limitaremos sólo a los citados 26. Como atestiguan los documentos conciliares, en el Concilio de Lyon de 1274 no se planteó el problema de la relación entre las palabras estatutarias y la epíclesis. Sin embargo, hasta este momento se pueden encontrar menciones a este problema. Así, Jean Darrouzes señala que a principios del siglo XIII, el polemista griego Constantino Stilbes (Κωνσταντίνος Στιλβής) reprochó a los latinos “rechazar completamente” (τέλεον ἀθετοῦσι) los ritos de la liturgia de San Basilio el Grande y Juan Crisóstomo, pero sin más especificaciones 27. Así, la doctrina de la consagración de dones durante la epíclesis existió en la Iglesia occidental hasta principios del siglo XIII (hasta Pedro de Lombardía inclusive). Posteriormente, en la teología católica se empezó a atribuir poder santificador a las palabras establecidas 28. San Nicolás Cabasilas se convirtió en el primer autor bizantino que, en el siglo XIV, se opuso abiertamente a la emergente doctrina latina de la consagración de los dones por el poder de las palabras instituidas. Como señala el santo, “La Iglesia latina en su conjunto (ἀπλῶς) no descuida la oración por los dones según las palabras del Señor, pero sólo unos pocos y posteriores lo hacen (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων), quienes en otros aspectos la perjudicaron, esforzándose sólo en hablar y escucha algo nuevo” 29. Como veremos, Cabasilas muestra que los cristianos occidentales criticaron a los griegos por añadir una oración por la consagración de los dones al canon eucarístico después de las palabras de establecimiento. La posición de los cristianos occidentales y de San Nicolás Kavasila sobre la cuestión del papel de las palabras instituyentes en la consagración de los dones eucarísticos La controversia sobre el significado de las palabras de establecimiento es presentada por Cabasilas en los capítulos 29 y 30 de la “Explicación de la Divina Liturgia”. Es interesante el hecho de que primero Cabasilas en el capítulo 29 (“Sobre lo que los latinos nos reprochan a este respecto y la respuesta a sus reproches”) critica y refuta la visión católica de este problema, y luego en el capítulo 30 (“Sobre el hecho de que en la Iglesia latina el sacramento de la Eucaristía se celebra de la misma manera”) demuestra que en el canon de la Misa de la Iglesia Católica también hay una epíclesis, que los católicos oran a Dios por la santificación de los regalos mismos. completamente inconsciente. Al comienzo del capítulo 29, Cabasilas señala que respecto a la oración de la epíclesis, “algunos latinos (Λατῖνοι) nos culpan (ἐπιλαμβάνονται)” 30, refiriéndose (ἀναφέρειν) a la práctica de la Iglesia latina (ἡ τῶν Λατίνων Ἐκκλησία) 31 . Al parecer, estamos hablando de aquellos cristianos latinos que vivieron en el Imperio Bizantino. Es este capítulo el que constituye la primera evidencia escrita que describe la nueva enseñanza de la Iglesia occidental sobre la consagración de los dones ofrecidos precisamente a través de la pronunciación de las palabras de establecimiento por parte del sacerdote. A pesar de que los latinos (Λατῖνοι) subrayaron la importancia del papel de Cristo en la Eucaristía como único Sacerdote y único Sacrificio, negaron la importancia de la epíclesis: la presencia de la fórmula del Sacramento (palabras institucionales) hace superflua la oración 32 . Según sus ideas, quien ora por la santificación después de las palabras constitutivas sufre de falta de fe y se dedica a “cosas vanas e innecesarias” 33 . Refiriéndose a la interpretación de San Juan Crisóstomo 34 del versículo: “Fructificad y multiplicaos” (Génesis 1:28), argumentaron que así como estas palabras fueron dichas una vez, pero siempre actúan, las palabras establecidas pronunciadas por Cristo solo una vez en la Última Cena tienen un poder santificador eterno. Además, quienes oran por la consagración de los dones, en primer lugar, reconocen la palabra del Señor como “impotente” (ἀσθένειαν); en segundo lugar, muestran que confían más en sí mismos y no en la palabra del Señor; en tercer lugar, hacen depender la realización de este sacramento tan importante para la salvación de “algo incierto, a saber, la oración humana”, que puede o no ser aceptada por Dios 35 . Al igual que los cristianos occidentales, Cabasilas compara las palabras establecidas pronunciadas por Cristo en la Última Cena con las palabras pronunciadas por el Creador en la creación del mundo (Génesis 1:28), pero vuelve sus propios argumentos en contra de ellas. Está de acuerdo en que, dado que Dios pronunció las palabras en la Última Cena y en la creación del mundo, estas palabras son verdaderamente inmutables y permanecen para siempre. Pero así como las palabras “fructificad y multiplicaos” (Gén. 1,28) deben cumplirse por parte del hombre (es decir, el matrimonio), así las palabras de Cristo “Este es mi cuerpo […] y ésta es mi sangre” (Mt. 26,26) deben ser realizadas por la Iglesia en la oración de la epíclesis. Cabasilas llega así a la conclusión de que la consagración de los dones no depende de las palabras de establecimiento, sino de la oración de la epíclesis, en la que el sacerdote pide que el Espíritu Santo mismo realice la consagración. Las palabras constitutivas, que tienen poder creador y están siempre activas, son la base de la consagración de los dones, pero la consagración misma la realiza el Espíritu Santo mediante la oración del sacerdote: “La palabra del Señor misma realiza (ἐνεργοῦντα) el Sacramento, pero precisamente por el sacerdote, por su intercesión y oración (οὕτω διὰ ἱερέως, δι᾿ ἐντεύξεως αὐτοῦ καὶ εὐχῆς)" 36 . Por tanto, para que la palabra del Señor sea “eficaz”, “se requiere mucho, de lo contrario será ineficaz (οὐ ποιήσει)” 37. Refutando la opinión de los cristianos occidentales, Cabasilas introduce también un argumento soteriológico. Cristo realizó la obra de la redención y a través de ella dio la oportunidad a todos los que deseaban recibir la remisión de los pecados. Y aunque ya se ha logrado la salvación de todo el género humano, sin arrepentimiento, fe, oración y otras virtudes, una persona no podrá realizar en sí misma los dones de la redención. Además, a la hora de consagrar los dones ofrecidos, no sólo es importante el poder santificador del Espíritu Santo, sino también la oración de la Iglesia por esta consagración 38 . Cabasilas enfatiza que al celebrar el sacramento de la Eucaristía, los cristianos no dependen de la oración del sacerdote, sino del “poder de Dios” (Θεοῦ δυνάμει); Creen en la consagración de dones no porque el sacerdote ora a Dios y le ruega, sino porque "Dios escucha", que "prometió dar mediante la oración" 39. Señala que todos "aquellos que confían en la oración no dependen de sí mismos, sino de Dios, que ha prometido dar mediante la oración" 40. Por lo tanto, el garante de la celebración del sacramento de la Eucaristía para Cabasilas no son las palabras establecidas o incluso la oración de la epíclesis, sino Dios. Él mismo, quien prometió escuchar la oración y dar lo que se le pedía. Dado que la enseñanza de Cabasilah sobre el significado de las palabras de establecimiento ha sido bien estudiada, 41 no es necesario detenerse en ella en detalle. Sólo notemos que las palabras de establecimiento para Cabasilas son la principal condición y base para la celebración del Sacramento, es decir, para la transposición de los dones: “Habiendo pronunciado las palabras de establecimiento mismas, el sacerdote entonces se postra y ora, y pide al Padre que aplique (ἐφαρμόσαι) aquellas divinas palabras de Su Hijo unigénito... tanto a los dones que se presentan como, habiendo revelado Su Santísimo y Todopoderoso Espíritu, transponer (μεταβληθῆναι) el pan en su honroso y santo Cuerpo [de Cristo], y el vino en su purísima y santa Sangre” 42 . Y como dice San Miguel Zheltov, en el pensamiento teológico de Cabasilas, la epíclesis y las palabras constitutivas se complementan y encuentran su actualización una en otra 43. Cristo como el "Altar Celestial" Sin embargo, el argumento más interesante y teológicamente significativo contra la enseñanza occidental sobre la consagración de los dones lo encontramos en el momento de pronunciar las palabras instituidas en el capítulo 30, “Explicación de la Divina Liturgia”. En este capítulo, Cabasilas pasa de refutar la posición de los cristianos occidentales a demostrar que la Misa romana también contiene una oración por la consagración de los dones, que es una especie de equivalente de la epíclesis oriental 44. Kavasila llama a esta oración lo siguiente: “Ordena a este Don que ascienda por la mano de un ángel a Tu Altar Celestial” χειρὶ ἀγγέλου εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) 45 . Aquí, aparentemente, Cabasilas expone libremente la oración “Supplices Te rogamus” (“Te pedimos humildemente”), que en el canon romano de la Misa (Canon missae) sigue a “Qui pridie” (“Que antes” - institutio, la emisión de palabras institutivas) y precede a “Memento etiam” (“Acuérdate también” - conmemoración de los santos) 46 . Aquí está el texto completo de la oración “Supplices Te rogamus” del canon romano de la Misa (siglo IV): “Supplices Te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae: ut, quot ex hac altaris participae sacrosanctum Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum" 47. Aquí está la traducción rusa: “Te rogamos humildemente, Dios Todopoderoso: que tu ángel levante este sacrificio sobre tu altar celestial ante tu divina majestad, para que nosotros, habiendo recibido de este trono el santísimo Cuerpo y Sangre de tu Hijo, seamos colmados de toda bendición y gracia celestial, te rogamos por Cristo. nuestro Señor." 48 Como señala Christian Kappes, el canon de la Misa romana no estaba a disposición de Cavasila, ya que si lo hubiera sido, habría citado la oración con más detalle y en sus capítulos polémicos (29-30) sin duda habría recurrido más activamente al conocimiento del canon romano, que no está presente en la Exposición de la Divina Liturgia. Pero Cabasilas, como escribe el investigador, cita textualmente en griego antiguo el cuarto libro de las “Sentencias” de Pedro de Lombardía (†1160): “Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, etc” 49. Como cree K. Kappes, fue precisamente esta única cita, y además incompleta, del canon romano de la misa que estaba a disposición de Cavasila. Este hecho, así como los obvios paralelos textuales del Sintagma alfabético (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) del canonista bizantino Mateo Blastar y los escritos de Barlaam de Calabria con las “Sentencias” permitieron al investigador concluir que ca. En 1341, en la biblioteca de la ciudad de Tesalónica, donde vivían Barlaam, Blastar, Cabasilas y Simeón de Tesalónica, había una traducción griega de las “Sentencias” latinas de Pedro de Lombardía 50. Según el autor, el primer propietario de la traducción griega fue el monje teólogo antilatino Job (monje Job; floruit 1270) 51 . Sin embargo, observamos que es muy importante que Pedro de Lombrad en su cuarto libro de “Oraciones” no explique en ninguna parte el significado del concepto de “Altar Celestial”. Por tanto, el conocimiento de Cavasila de las “Sentencias” no podía afectar en modo alguno a su interpretación de este concepto. Lo único que Cabasilas pudo extraer de las Sentencias en el contexto de una discusión con la enseñanza occidental fue la enseñanza de Pedro de Lombardía sobre la consagración de los dones durante la oración “Supplices Te rogamus”. A primera vista puede parecer que no hay una oración explícita por la consagración de los dones en los Supplices Te rogamus. El principal pedido de la oración es que todos los que reciben la comunión desde el altar sean partícipes de la gracia de Cristo. Por tanto, la atención se centra principalmente en el tema de la comunión digna. El aspecto epiclético de la oración parece muy superficial o nada perceptible. ¿Sobre qué base considera Cabasilas que esta oración equivale a la epíclesis? Según Cabasilas, la oración “Supplices Te rogamus” sólo puede interpretarse en dos sentidos: literal o metafórico. En el primer sentido (literal), la oración expresará una petición de llevar regalos de la tierra al cielo. Pero esto no tiene sentido por dos razones. En primer lugar, si los dones ya están consagrados, entonces parece absurdo llevarlos al cielo, pues el objetivo de la Liturgia es la santificación de los fieles mediante la comunión, lo que no sería posible si los Santos Dones ascendieran al cielo después de su consagración. En segundo lugar, si los dones aún no han sido consagrados y la Iglesia le pide a Dios que los lleve al cielo, entonces, ¿cuál es el significado de la liturgia y por qué los dones deben elevarse al Altar Celestial? Y en este pensamiento Kavasila también ve con razón lo absurdo 52. En el segundo sentido (metafórico), esta oración implica una transformación cualitativa de los Dones ya consagrados (el Cuerpo y la Sangre de Cristo) en algo mejor y más perfecto. Pero esto carecería de sentido si reconocemos que los Dones ya están consagrados mediante la pronunciación de palabras institutivas (y esto es exactamente lo que creían “algunos” latinos), porque nada puede ser más perfecto que el Cuerpo y la Sangre de Cristo 53 . Con estos argumentos (reductio ad absurdum) Cabasilas sostiene que la única comprensión lógica de la oración “Supplices Te rogamus” es que en ella los cristianos occidentales piden a Dios la santificación de los dones ofrecidos. Por lo tanto, antes de esta oración, “[los latinos] no reconocen que el pan y el vino aún hayan sido consagrados” 54 . ¿Cómo interpreta Cabasilah las palabras de la oración “Supplices Te rogamus”? Del razonamiento anterior de Cabasilah se desprende que el problema clave para comprender el significado de “Supplices Te rogamus” es el problema de comprender el concepto de “Altar Celestial”, ya que es este concepto el que forma el significado en esta oración. Por tanto, para demostrar que los “Supplices Te rogamus” no son más que una epíclesis, Cabasilas centra toda su atención en el concepto de “Altar Celestial”. En el pasaje de la oración “Supplices Te rogamus” citado por Cabasilas, el latín “sublime altare” corresponde al griego antiguo “ὑπερουράνιος θυσιαστήριον”. Como lo demuestran los resultados de los estudios de la literatura patrística bizantina en el programa de búsqueda "Thesaurus Linguae Graecae", San Nicolás Cabasilus se convirtió en el primer autor bizantino en interpretar el concepto del Altar Celestial (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) y la oración "Supplices Te rogamus". Hasta San Nicolás Kavasila, ninguno de los escritores cristianos bizantinos intentó revelar el significado de este concepto, excepto la única cita de "De ecclesiastica hierarchia" de Pseudo-Dionisio el Areopagita, que se analizará a continuación. Básicamente, todos siguen el libro del Apocalipsis en su comprensión del Altar Celestial, donde se lo describe como “un altar de oro que está delante de Dios” (Apocalipsis 9:13) 55. Indicativo aquí es el ejemplo de Santa Nikita Stifat y San Herman de Constantinopla. En una carta al sofista Gregorio, el monje Nikitas, refiriéndose a Pseudo-Dionisio el Areopagita, da a σοφιστὴν ἀντιρρητικαί" la siguiente descripción del Altar Celestial: "Los ángeles siempre están delante de [Dios] con temor y temblor, como el gran divino Dionisio describe su posición en el Altar de Dios más celestial y razonable (εἰς τὸ ὑπερουράνιον καὶ νοερὸν θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), [...] cuando nunca dejes de celebrarle la liturgia" 56. En su segunda carta al mismo sofista Gregorio, escribe que el apóstol Pablo “se presentó ante el trono de la Santísima e Incomprensible Trinidad, donde Cristo ascendió como “Precursor por nosotros”, sacrificándose, donde se encuentra el altar mental, divino y celestial de Dios (ἔνθα τὸ νοερὸν καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)" 57 . Aquí queda claro que la palabra “θυσιαστήριον” aparentemente tiene el significado de santuario, es decir, un lugar donde se realiza el culto celestial, y no un trono o altar en el sentido propio de la palabra. San Herman de Constantinopla, como Santa Nikita, en “Cuentos de la Iglesia y Consideración de los Sacramentos” escribe: “El altar [es decir, el trono] corresponde al Altar celestial y mental y lleva el nombre de su imagen, y los sacerdotes terrenales que están delante de él en la carne y sirviendo constantemente al Señor son similares a las filas mentales de los poderes incorpóreos y superiores que sirven a [Dios]” 58 . Así, Nikita y San Germán entienden por “ὑπερουράνιος θυσιαστήριον” cierto santuario, cierto centro del paraíso celestial, que, al menos explícitamente, no se identifica con Cristo. ¿Kavasila sigue a San Nikita y San Herman en la comprensión del concepto de “ὑπερουράνιος θυσιαστήριον”? Primero señala que el Altar Precelestial no necesita ser entendido como un lugar físico específico “en el cual se ofrecerá el sacrificio [eucarístico]” 59 . Además, la lógica de su razonamiento puede presentarse de la siguiente manera. Dado que el único Mediador y fuente de santificación, según las Sagradas Escrituras, es Cristo (1 Tim. 2:5), entonces, “todo lo que tiene poder de mediación y nos da santificación es Cristo mismo (πάντα τὰ μεσιτείαν δυνάμενα τὸν ἁγιασμὸν ἡμῖν ἔχοντα μόνος ἐστὶν αὐτὸς ὁ Σωτήρ)" 60 . Cabasilas, sin embargo, reconoce que en relación al Sacrificio Eucarístico, “tanto el sacerdote como la víctima y el altar” (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) es aquello que tiene poder de mediación (τὰ μεσιτείαν δυνάμενα) y santificación (ἁγιάζοντα). Pero en el sentido estricto de la palabra, “el sacerdote, el sacrificio y el altar son uno” 61 θυσιαστήριον) 62, porque “Cristo es a la vez Sacerdote, Sacrificio y Altar” (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον) 63 . Cabasilas prueba esta conclusión con dos argumentos: 1) Cristo es Sacerdote y Sacrificio, porque dijo de Sí mismo que se llama Sacrificio por los hombres: “Por ellos me consagro” (Juan 17,19). Por consiguiente, Cristo es a la vez Sacrificio y Sacerdote, que hace la ofrenda de sí mismo. 2) Cristo es el Altar (Θυσιαστήριον), ya que él es la fuente de la santificación. Pues según la Sagrada Escritura, el altar es fuente de santificación (“El altar santifica la ofrenda” Mateo 23:19). En apoyo de esta interpretación, Cabasilas también cita al Pseudo-Dionisio: “Jesús mismo, la santificación original de las mentes divinas, es nuestro Altar más divino, [...] en el cual todo lo santificado se realiza y santifica” 64. Por lo tanto, según Cabasilas, que en este caso sigue a Pseudo-Dionisio el Areopagita, a Cristo se le llama simbólicamente el Altar. Como señala el investigador Nichifor Tănase, en el pensamiento teológico de Cabasilas, Cabasilas identifica el poder santificador de Cristo con el poder santificador del trono, es decir, el altar: “El altar simboliza la mano del Salvador (τὰ θυσιαστήρια δὲ τὴν τοῦ Σωτῆρος μιμεῖται χεῖρα)" 65 . Por tanto, “en el nivel ontológico, el altar tiene una notable identidad con Cristo” 66. Cabasilus traslada esta enseñanza sobre la unidad misteriosa de Cristo y el trono a la enseñanza sobre el “Altar celestial”. Según Cabasilas, el acto de poner ofrendas (pan y vino) en el “Altar Celestial” (en sentido figurado “sobre Cristo”) no es más que el acto de consagrar ofrendas al Cuerpo y la Sangre de Cristo: “Porque si el Altar santifica las ofrendas puestas sobre él, entonces es uno y el mismo (ταῦτόν ἐστιν) - ya sea orar por la consagración de ofrendas o sobre colocarlas en el Altar” 67. Cuando un sacerdote ora a Dios con la mano de un ángel para ofrecer ofrendas al Altar Celestial, pide “bendecir” las ofrendas y “transferirlas al Cuerpo Celestial del Señor (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα τοῦ Κυρίου μεταβληθῆναι)" 68 . En consecuencia, en la oración “Supplices Te rogamus” el sacerdote pide “en absoluto entregarlos [es decir, los dones] a otro lugar o trasladarlos de la tierra al cielo, porque incluso después de la oración los vemos [los Dones consagrados] ante nosotros” 69. Así, Cabasilas deriva la idea de que las expresiones: “ser santificado (ἱερουργηθῆναι) por Cristo”, “ser convertido (μεταβληθῆναι) en Sacrificio” y “ser puesto sobre (ἀνατεθῆναι) sobre el Altar [celestial]” - significan lo mismo, es decir, la consagración de los dones al Cuerpo y la Sangre de Cristo 70 . Como concluye Cabasilas, “esta oración [“Supplices Te rogamus”]... ofrece (μεταβολήν) dones en el Cuerpo y la Sangre del Señor” 71 . Dirigiéndose mentalmente a los cristianos occidentales, San Nicolás escribe: “[Si] vuestros sacerdotes, contemplando a Cristo como aquello que santifica (ὡς ἱερεῖον) [es decir, contemplando a Cristo como el Altar Celestial], y oran por la imposición de dones sobre Él, entonces oran por lo mismo [es decir, por la impartición de dones], sólo que en otras expresiones y palabras” 72 . Además, los sacerdotes de la tradición oriental, después de la consagración de los dones, ya no rezan por su colocación en el Altar Celestial, porque “ya han sido elevados allí y aceptados” 73, sino que solo lo recuerdan, pidiendo la gracia del Espíritu Santo: “Para que nuestro Dios que ama a la humanidad, que los aceptó (ὁ προσδεξάμενος) al Santo, y al Celestial (ὑπερουράνιον), y Su Altar Mental, como aroma de fragancia espiritual, hizo descender sobre nosotros la gracia divina y el don del Espíritu Santo" 74 . En efecto, en esta petición, proclamada en la letanía posterior al canon eucarístico, Dios ya es llamado “Habiendo recibido” (προσδεξάμενος – participio aoristo de προσδέχομαι) Dones 75 . Cabasilas también explica el papel del Ángel mencionado en el Supplices Te rogamus. Refiriéndose a la doctrina de las jerarquías de Pseudo-Dionisio Areopagita 76, Cabasilas afirma que los dones, para ascender al Altar Celestial, “necesitan la mano de un ángel (ἀγγέλου χειρὸς)”, por la razón de que la jerarquía es humana (ἱεραρχίας). τῆς ἀνθρωπίνης), como la segunda (δευτέρας), necesita la ayuda de la jerarquía angelical, es decir, la primera jerarquía (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τῶν ἀγγέλων) 77 . En conclusión, observamos que el hecho de que Cabasilas estuviera familiarizado con la tradición teológica occidental (por ejemplo, San Agustín y Tomás de Aquino 78, así como las “Sentencias” de Pedro de Lombardía) nos permite dudar de su dependencia exclusiva del Areopagita en la interpretación de “Supplices Te rogamus”. Sin embargo, no tenemos ninguna base objetiva para afirmar la dependencia de Cabasilas de la tradición latina en la interpretación de “Supplices Te rogamus”. Además, en los escritos de Tomás de Aquino, que sin duda leyó Cabasilas, no encontramos ningún intento de explicar el concepto de “Altar en el Cielo” en el contexto del significado teológico de la oración “Supplices Te rogamus” 79. Como hemos visto, muy temprano, ya en el siglo IV, en el Occidente cristiano, la petición de la consagración de los dones en la Eucaristía comienza a expresarse en el lenguaje de las metáforas y adquiere una forma alegórica: la Iglesia ora para que el Ángel coloque los dones en el Altar Celestial. Así aparecen las oraciones “Et petimus et praecamur” (anáfora mediolana), “Supplices Te rogamus” (canon de la misa romana). Los escritores cristianos occidentales del período patrístico y principios de la Alta Edad Media entendieron las palabras de la oración "Supplices Te rogamus" sobre la colocación de regalos por parte del ángel en el Altar Celestial como una oración por su consagración. La ausencia de cualquier interpretación de la oración “Supplices Te rogamus” en el Occidente cristiano puede explicarse por el hecho de que el significado de esta oración era intuitivamente claro para todos. Sin embargo, con el tiempo, a finales del siglo XIII, este significado obvio de la oración “Supplices Te rogamus” comenzó a caer en el olvido, como lo afirma San Nicolás Kavasila. Fue la ambigüedad, la inexactitud y más bien incluso la forma figurativa y poética de expresar la idea de la consagración de los dones la razón principal de esto. Por eso Cabasilas, en su discusión con los latinos, centra toda su atención precisamente en este punto, en la interpretación de la oración “Supplices Te rogamus”. Así, San Nicolás Cabasilus se convirtió en el primer teólogo bizantino que intentó llamar la atención de los teólogos latinos contemporáneos hacia su centenaria tradición occidental de entender la oración “Supplices Te rogamus” como una oración a Dios pidiendo la consagración de los dones. El concepto clave de la oración “Supplices Te rogamus”, en la que Cabasilas prestó especial atención, fue el concepto de “Altar Celestial”. San Nicolás, basándose en una sola cita del Areopagita y en las palabras del Evangelio de Mateo (Mateo 23,19), por primera vez en la historia de la teología bizantina, interpreta el concepto de “Altar celestial” en el contexto eucarístico. Según Cabasilas, en los "Supplices Te rogamus" el "Altar Celestial" es el mismo Cristo, mientras que el "Ángel", como representante de la "primera jerarquía", es el mediador entre Dios y la Iglesia terrena, la "segunda jerarquía". Cristo, como Fuente de santidad, la imparte a todo aquello con lo que entra en contacto. En consecuencia, las expresiones: “ser santificado por Cristo” o “ser colocado en el Altar [Celestial]” son una y la misma. Por eso la oración de la Iglesia a Dios por la ascensión de la mano de un Ángel de los dones ofrecidos (pan y vino) al Altar Celestial es una oración por su consagración. A pesar de que la Iglesia católica aceptó posteriormente la doctrina de la santificación de los dones al establecer palabras, teólogos católicos tan destacados del siglo XX como Severian Salaville 80 , Louis Marie Olivier Duchesne 81 , Dom Cabrol 82 , Maurice de la Taille 83 reconocen que “Supplices Te rogamus” no es más que una oración a Dios por la santificación de los Dones, y también señalan el significado de Argumentos de Cabasilia en beneficio de esta tesis. Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Col. 853–856. Ambrosio Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Col. 417–462. Catenae Graecorum patrum en Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. Decretum de consecratione // Glossa ordinaria. Roma, 1582. Vol. II. Dionisio bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. interpretación. H. Labort. P., 1903. (CSCO; 13-14. Syr.; 93). Florus Lugdunensis. De exposición missae // PL. 119. Col. 15–72. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica contemplación // PG. 98. Col. 384–453. Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 371–406D. Gregorio I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 25–264. Honorio Augustodunensis. Gemma animae // PL. 172. Col. 541–738B. Inocencio III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae // PL 217. Col. 763–915. Juan Crisóstomo. De proditione Judae // PG. 49. Col. 373–392. Juan Crisóstomo. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Col. 381–610. Juan Crisóstomo. Homiliae en Oziam seu de Seraphinis // PG. 56. Col. 97-142. Isidoro hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Col. 737–826. Juan Teutónico. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunabula: Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Bolonia, 1959. P. 1–280. (Estudio Gratiana; 6) Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectionio. Venecia. 1798. T. 31. Nicetas Estequeto. Opuscules et lettres/ed. J. Darrouzes. París: Les editions du cerf, 1961. (Fuentes chrétiennes, 81). Nicolás Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio/ed. S. Salaville. París: Editions du Cerf, 1967. (Fuentes chrétiennes; 4). Pascasio Radbertus. En Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Col. 1059-1256. Pascasio Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1 // PL 120. Col. 1255C–1350D. Pedro Lombardo. Sententiae: En IV Libris distintivoae // PL. 192. Col. 521–962. Pseudo-Dionisio Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Col. 369–584. Tomás de Aquino. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T.7. Parmae: Fiaccadori, 1858. El Rito de la Misa o Divina Liturgia del Rito Romano según el Misal Romano del Papa Pablo Sexto. Roma, 1979. Borner R. Interpretaciones bizantinas de los siglos VII al XV sobre la Divina Liturgia. M.: Editorial PSTGU, 2015. Volkov A. A. Narración de la Última Cena en la anáfora del rito hispano-mozárabe // Boletín del PSTGU I: Teología. Filosofía. 2011. Edición. 2 (34). págs. 20–33. Elimanov V. E. Eucaristología de San Nikolai Kavasila: descripción general y evaluación de la investigación moderna // Metaphrast. 2020. N° 1 (3). págs. 174-204. Taft R. F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis // Artículos / Robert Francis Taft; [trad. Del inglés S.V. Golovanova]. Omsk: Golovanov, 2010. T. I: Liturgias. 2010. págs. 87-122. Tkachenko A. A. Canon de la Misa // Enciclopedia Ortodoxa. 2017. T. 30. págs. 258–267. Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. No. 3. 1954. P. 29–41. Botte V. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. vol. 6. pág.69. Botte B. Le Canon de la messe romaine. Lovaina: Abbaye du Mont César, 1935. Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols. París, 1979-1980. vol. III. Págs. 320–330. Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / ed. A. Rigo, Florencia. 2004. P. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 50-100. La dependencia de Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon de la “Summa contra Gentiles” y la “Summa Theologiae” de Tomás de Aquino // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. No. 12. 2006. P. 276–341. Demetracopoulos J. A. La influencia de Tomás de Aquino en el pensamiento filosófico y teológico bizantino tardío: a propósito del proyecto bizantino de Tomás de Aquino // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101–124. Duchesne L. M. Origines du culte chrétien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e ed. Rdo. y augm. París: A. Fontemoing, 1909. Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. Múnich, 1930. págs. 198–224; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Banda 51. Peso 3/4. Págs. 249–293. Kappes C. A. Nueva narrativa para la recepción de los siete sacramentos en la ortodoxia: sentencias de Pedro Lombardo en Nicolás Cabasilas y Simeón de Tesalónica y la utilización de Juan Duns Escoto por la Santa Sinaxis // Nova et Vetera, edición en inglés. 2017. vol. 15. Núm. 2 págs. 465–501. Mantovanis P. C. La Teología Eucarística de Nicolás Cabasilas. Oxford: Universidad de Oxford, 1984. (Tesis doctoral). Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. Roma: Pontificia Università Lateranense, 1977. (Tesis doctoral). Metso P. J. Presencia Divina en la Teología Eucarística de Nicolás Cabasilas. Joensuu: Universidad del Este de Finlandia, 2010. (Tesis doctoral). Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. París: Letouzey et Ané, 1913. TVP 194–300. Salaville S. Noutes complementariaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la divina liturgie. Introducción y traducción de S. Salaville. París: Les editions du cerf, 1967. (Fuentes Chrétiennes, 4). Taft R. Problemas en la teología anafórica: palabras de consagración versus epíclesis consagratoria // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2013. vol. 57. Núm. 1. Págs. 37–65. Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. París: G. Beauchesne, 1924. Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidaciones L, en tres libros distintos. Parisis: Gabriel Beauchesne, 1931. Tănase N. Hesicasmo y Eucaristía en el siglo XIV: San Nicolás Cabasilas y San Gregorio Palamas // La Sagrada Eucaristía y la experiencia del arrepentimiento en los ortodoxos / Tradición Museo Editura Astra, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. págs. 110-139. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι: ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν λειτουργικῶν βιβλίων, 1935. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I y II Codicis iuris canonici. Mechlinias; Romae: H. Dessain, 1927. (Museum Lessianum., Sección Théologique, 5). Zheltov M., sacerdote. El momento de la consagración eucarística en el pensamiento bizantino // Cuestiones de la oración eucarística / ed. ME Johnson, Collegeville (MN). 2010. págs. 263–306. Interpretación del concepto de “Altar Celeste” en la doctrina de San Nicolás Cabasilas sobre la Eucaristía en el contexto de su polémica con la visión occidental de la relación entre las palabras instituyentes y la epíclesis. asistente del Departamento de Teología de la MTA estudiante de posgrado de la Academia Teológica de Moscú Santísima Trinidad-St. Sergio Lavra, Sergiev Posad 141300, Rusia En su tratado "La Explicación de la Divina Liturgia", st. Nicolás Cabasilas compara la visión cristiana occidental y oriental del problema de la relación entre las palabras instituyentes y la epíclesis. Cabasilas llama la atención de los teólogos latinos contemporáneos del siglo XIV sobre su centenaria tradición cristiana occidental de comprender la oración “Supplices Te rogamus”. En su interpretación de “Supplices Te rogamus”, por un lado, sigue la tradición latina presentada por muchos escritores cristianos del período patrístico y del comienzo de la Alta Edad Media, por otro lado, la desarrolla creativamente y la convierte en una justificación teológica, apoyándose en el Pseudo-Dionisio Areopagita. Para Cabasilas, la oración “Supplices Te rogamus” no es más que una epíclesis, en la que la oración a Dios con la petición de la santificación de los dones adquiere una forma figurativa y poética. Según Cabasilas, en la oración “Supplices Te rogamus” el Altar Celestial es Cristo mismo; el Ángel – intermediario entre Dios y la Iglesia terrenal; la oración de la Iglesia de Dios sobre la ascensión ofreció los dones (pan y vino) en el Altar Celestial por la mano del ángel – una oración de su santificación. Vadim Evgenievich Elimanov Profesor asistente del Departamento de Teología de la Academia Teológica de Moscú, 141300, región de Moscú, Sergiev Posad, Correo electrónico: elimanov202@gmail.com Borner R. Interpretaciones bizantinas de los siglos VII al XV sobre la Divina Liturgia. M., 2015. pág.286. Ver: Mantovanis P. C. La Teología Eucarística de Nicolás Cabasilas. Oxford, 1984 (tesis doctoral). Pág. VIII. Para más detalles, consulte: Tkachenko A. A. Canon de la Misa // Enciclopedia Ortodoxa. 2017. T. 30. págs. 258–267. Véase, por ejemplo: Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. No. 3. 1954. Págs. 29–41; Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki (Disertación doctoral). Roma, 1977. Págs. 148–196; Mantovanis P. C. La Teología Eucarística de Nicolás Cabasilas. Oxford, 1984 (tesis doctoral). Págs. 285–287. Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Banda 51. Peso 3/4. págs. 278–281; Metso P. J. Presencia Divina en la Teología Eucarística de Nicolás Cabasilas. Joensuu, 2010 (Tesis doctoral). págs. 113–125; etc. En cuanto a la tradición oriental, aquí, como señala S. Salaville, “se puede afirmar que, a partir de la segunda mitad del siglo III, la santificación se atribuye simultáneamente tanto a Jesucristo como al Espíritu Santo; hay evidencia de epiclesis en el sentido propio de la palabra" (Citado de: Borner R. Interpretaciones bizantinas de los siglos VII-XV sobre la Divina Liturgia. M., 2015. P. 289.) Según Bernard Bott, "a partir del siglo IV, los padres orientales consideraron la epíclesis como una oración de anáfora tan importante como las palabras de establecimiento. Con el tiempo, se estableció la primacía de la epíclesis" (Botte B. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69.) Ambrosio Mediolanensis. De sacramentis IV, 27 // PL. 16. Col. 0445B. "Et petimus et praecamur" corresponde en el canon de la Misa romana a "Supra quae" y "Supplices te rogamus". Ver: Tkachenko A. A. Canon de la Misa // Enciclopedia Ortodoxa. 2017. T. 30. P. 258. En cuanto al texto de la oración “Supplices te rogamus”, aparentemente no comienza a tomar forma hasta los siglos VI-VII. Una de las primeras versiones de esta oración la encontramos en el sacramental “Liber sacramentorum”, atribuido a San Gregorio Dvoeslov (†604): “Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae Maiestatis tuae, ut, quot ex hac altaris participacione sacrosanctum Filii tui corpus, et sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur" (Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 28A). Isidoro hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1 // PL. 83. Col. 752A. Cita de: Taft R. F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis // Artículos / Robert Francis Taft; [trad. Del inglés S.V. Golovanova]. Omsk: Golovanov, 2010. T. I: Liturgias. 2010. pág.102. Isidoro hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 3 // PL. 83. Col. 753A. Cita de: Taft R.F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis. Pág. 103. Taft R. F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis. Pág. 103. Para obtener más detalles, consulte: Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. Múnich, 1930. págs. 198–224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols. París, 1979-1980. vol. III. Págs. 320–330. Pascasio Radbertus. En Lamentationes Ieremiae I, 2 // PL. 120. Col. 1118B. Pascasio Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini XII, 1 // PL. 120. Col. 1311-1312. Florus Lugdunensis. De expositione missae 66 // PL. 119. Col. 60B. "Vere etenim, et incunctanter credendum in ipsa immolationis hora ad sacerdotis precem coelos aperiri, et illud angelico ministerio in sublimi deportari altari, quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia contactusque illius unum fieri". Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 406C. "Missa" se deriva del cap. "mittere" - "enviar", que significa "enviar un mensaje u objeto material". Pedro Lombardo. Sentencias IV, 13 // PL. 192. Col. 868. Traducción al ruso: Taft R. F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis. Pág. 103. Honorio Augustodunensis. Gemma animae, liber primus, CVI // PL 172. Col. 579B. Inocencio III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae, liber quintus, V // PL. 217. Col. 0891B. "Supplex interea presbyter orat Dominum, ut haec iubeat perferri per manus sancti angeli in sublime altare suum, ut sit evidens in illa hora sacramentum, illum panem uniri Dominico corpori, et eidem unius communione substantiae coaptari". Ver: Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Col. 856A. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I y II Codicis iuris canonici. Mechlinias; Romae, 1927. P. 34. (Serie: Museum Lessianum., Sección Théologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72, // Glossa ordinaria. Roma, 1582. Vol. II. P. 1813. Citado. por: Taft R.F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis. Pág. 104. Sobre este tema, véase con más detalle: Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. París: Letouzey et Ané, 1913. TVP 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. París: G. Beauchesne, 1924. P. 79-110; Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidaciones L, en tres libros distintos. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931, págs. El teólogo francés Maurice de La Taille resume los resultados de su investigación teológica con las siguientes palabras: “Ciertamente estamos ante la epíclesis romana, responsable del lugar que ocupa y del significado que tiene, aunque en su forma externa no se parezca a la epíclesis oriental” (Ibid. p. 273). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 65. Taft R. Problemas en la teología anafórica: palabras de consagración versus epíclesis consagratoria // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2013. vol. 57. Núm. 1. Págs. 55–57. Nicolás Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17 // SC. 4. pág.198. Nicolás Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. pág.178. Así es exactamente como Cabasilah presenta la posición de los cristianos occidentales. Ibídem. Págs. 178–198. Juan Crisóstomo. De proditione Judas 1, 6 // PG. 49. Col. 380. Nicolás Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. pág.180. Nicolás Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4 // SC. 4. Págs. 180–182. Para literatura ver nota cinco. Sólo notemos que Cabasilas insistió en que los dones se consagraran en el momento de la epíclesis. Esta enseñanza de Cabasilas fue mencionada por el lado ortodoxo en el Concilio Ferraro-Florentino (Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectionio. Venetia. 1798. T. 31. Col. 1686–1697). Nicolás Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII P. 174. “Según Cabasilas, la consagración es, por tanto, imposible sin las palabras de institución y de epíclesis, interpretada esta última como la única manera posible de “aplicar” la primera al pan y al vino”. (Zheltov M., sacerdote. El momento de la consagración eucarística en el pensamiento bizantino // Cuestiones en la oración eucarística / ed. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. P. 276. Véase también: Volkov A. A. Narración de la Última Cena en la anáfora del rito hispano-mozárabe // Boletín del PSTGU I: Teología. Filosofía. 2011. Edición. 2 (34). Pág. 24. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 2 // SC. 4. pág.192. Ver: Tkachenko A. A. Canon de la Misa // Enciclopedia Ortodoxa. 2017. T. 30. Botte B., ed. Le Canon de la messe romaine. Lovaina: Abbaye du Mont César, 1935, págs. Ver también: Taft R. F. La ciencia ecuménica y la disputa católico-ortodoxa sobre la epíclesis. Pág. 101. El Rito de la Misa o Divina Liturgia del Rito Romano según el Misal Romano del Papa Pablo Sexto. Roma, 1979. págs. 39–42. Petri Lombardi. Sententiarum libri IV // PL. Col. 868. Kappes C. A. Nueva narrativa para la recepción de los siete sacramentos en la ortodoxia: sentencias de Pedro Lombardo en Nicolás Cabasilas y Simeón de Tesalónica y la utilización de Juan Duns Escoto por la Santa Sinaxis // Nova et Vetera, edición en inglés. 2017. vol. 15. N° 2 pág. 499. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 4–6 // SC. 4. págs. 192-194. Véase: Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Banda 51. Peso 3/4. Págs. 280–281. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 7 // SC. 4. pág.194. Por ejemplo, el reverendo Andrés de Cesarea en “Commentarii in Apocalypsin” escribe: “El Altar celestial […], que tenía su imagen en el tabernáculo de Moisés (οὗ ἦν τὸ ἐν τῇ παλαιᾷ σκηνῇ ἀντίτυπον)". (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. IX, 13:17–18. P. 528.) Una excepción peculiar aquí es San Juan Crisóstomo. Para él, el trono es a la vez un símbolo del Cuerpo de Cristo (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios 20, 4 // PG. 61. Col. 540), y una imagen del Altar Celestial (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis 6, 3 // PG. 56. Col. 139). Nicetas Estequeto. Opuscules et lettres V, 11, 12-13 // SC. 81. P. 258. (Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / ed. J. Darrouzès. París: Les éditions du cerf, 1961. (Fuentes chrétiennes, 81) Ibídem. VI, 9, 17-19. Pág. 270. Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica contemplación // PG. 98. Col. 389C. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 8 // SC. 4. pág.194. Aquí Cabasilah en realidad equipara al Santificador con aquello por lo cual el Santificador santifica. Ibídem. XXX, 9 // SC. 4. pág.194. Es digno de mención que encontramos una declaración similar sobre Cristo como Sacerdote, Sacrificio y Altar en el metropolitano y teólogo siro-jacobita Dionisio Bar Salibi (†1171): "Su cuerpo [de Cristo] no está completo sin un altar y un sacerdote. Emmanuel es el Altar, y el Cuerpo o Sacrificio, y la Ofrenda, y el que hace el Sacrificio, y el que Ofrece [el Sacrificio]" (Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. interpr. H. Labourt. P., 1903. P. 99. (CSCO; 13–14. Syr.; 93)) Tengamos en cuenta, por supuesto, que la posibilidad de que Cabasilah dependa de Dionysius Bar Salibi es poco probable; Lo más probable es que ambos autores sólo tuvieran una intuición teológica común. Ver: Pseudo-Dionisio Areopagita. De ecclesiastica hierarchia IV, 12 // PG 3. Col. 484A –485A. Nicolás Cabasilas. De vita in Christo, libri septem, III, 21, 6–7 // SC. 355. pág. 258. Tănase N. Hesicasmo y Eucaristía en el siglo XIV: San Nicolás Cabasilas y San Gregorio Palamas // La Sagrada Eucaristía y la experiencia del arrepentimiento en los ortodoxos / Tradición Museo Editura Astra, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. pág.138. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 13 // SC. 4. pág.196. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 12. P. 196. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 8. P. 194. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι, 1935. Σ. 125. Notemos que en el rito de la proskomedia hay dos lugares en los que, antes de la oración de la epíclesis, se pide “aceptar” los dones ofrecidos al Altar Celestial: 1) en la oración “Dios, Dios nuestro”: “Tú mismo bendices esta oferta y acéptala en Tu Altar celestial” (αὐτὸς εὐλόγησον τὴν πρόθεσιν ταύτην, καὶ πρόσδεξαι (aor imperat mid 2nd SG) αὐτὴν εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) ( Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας Σ 2) al extraer una partícula de la prosfora en honor de la Santísima Theotokos: “Y a través de tus oraciones, acepta, oh Señor, este sacrificio en tu más. altar celestial” (ἧς ταῖς πρεσβείαις πρόσδεξαι (aor imperat mid 2nd sg) ( Τρεμπέλας Ν. κώδικας. Cabasilas no menciona este hecho. Sin embargo, Es obvio que en el marco de la tradición ortodoxa, estas palabras no pueden entenderse como una petición directa de la consagración de los dones. Como tal, la petición de la consagración de los dones está presente en la oración de la epíclesis. Se puede concluir que los fragmentos citados contienen una petición para la posterior aceptación de los dones durante la epíclesis, cuando se producirá la llamada directa de la gracia santificante del Espíritu Santo sobre los dones. Ver: Pseudo-Dionisio Areopagita. De ecclesiastica hierarchia V, 2 // PG. 3. Col. 501–504. Nicolás Cabasilas. Interpretación Sacrae Liturgiae XXX, 7. P. 194. Véase: Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / ed. A. Rigo, Florencia. 2004. P. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16); La dependencia de Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon de la “Summa contra Gentiles” y la “Summa Theologiae” de Tomás de Aquino // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. No. 12. 2006. Págs. 276–341; Demetracopoulos J. A. La influencia de Tomás de Aquino en el pensamiento filosófico y teológico bizantino tardío: a propósito del proyecto bizantino de Tomás de Aquino // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. P. 114, 116-117. Véase por ejemplo: Tomás de Aquino. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. P. 679. (lib. 4 d. 13 q. 2 a. 3 expos. [15987]); P. 1190. (IIIª q. 83 a. 4 arg. 9 [51150]). Severian Salaville, comparando también la epíclesis oriental y los Supplices Te rogamus, señala: “El mismo lugar después de las palabras establecidas de Cristo y la anamnesis; el mismo significado general, a pesar de la gran diferencia en las expresiones”. Salaville S. Noutes complementariaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la divina liturgie. Introducción y traducción de S. Salaville. París, 1967. (Fuentes Chrétiennes, 4). Pág. 323. Louis Marie Olivier Duchesne señala que si la epíclesis griega “se refiere directamente a la gracia, es decir, la intervención del Espíritu Santo, para la transformación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo”, la epíclesis romana tiene el mismo significado, pero lo expresa en “forma simbólica” (formes simbólicas): “[En oración] pedimos que el Ángel del Señor tome la ofrenda (l’oblation) del altar visible y la levante al cielo más alto sobre un altar invisible. erigido ante el trono de la Divina Majestad, la ascensión simbólica [de la tierra al cielo] no concuerda con la fórmula griega [epiclesis]: no el Espíritu Santo desciende sobre la ofrenda (dones), sino que esta ofrenda (dones) es llevada al cielo por el Ángel de Dios. Sin embargo, en ambos casos, es precisamente después del acercamiento, conexión (comunicación) de la ofrenda (dones) con la gracia divina que se puede hablar de ella como Cuerpo y Sangre de Jesucristo” (Duchesne). L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne 5e ed. rev. Ver: Salaville S. Noutes complementarios. Págs. 319–320. El teólogo francés Maurice de La Taille resume los resultados de sus estudios teológicos en las siguientes palabras: “Sin duda, estamos ante la epíclesis romana, responsable del lugar que ocupa y del significado que tiene, aunque en su forma externa no se parezca a la epíclesis oriental” (Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidations L, in tres libros distinguidae Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. P. 273).