Interpretation des Konzepts des „Himmlischen Altars“ in der Lehre des Heiligen Nikolaus Cabasilas über die Eucharistie im Lichte seiner Polemik mit der westlichen Sicht auf die Beziehung zwischen Gründungsworten und Epiklese

Inhalt Einleitung Die Lehre von der Weihe der eucharistischen Gaben in der westlichen christlichen Tradition bis zum Beginn des 13. Jahrhunderts: ein kurzer Ausflug Die Position der westlichen Christen und des Heiligen Nikolaus Cabasilas zur Frage der Rolle der Festlegung von Worten bei der Weihe der eucharistischen Gaben Christus als „Himmlischer Altar“ Fazit In seiner Abhandlung „Erklärung der göttlichen Liturgie“ vergleicht der heilige Nikolai Kavasila westliche und östliche christliche Ansichten zum Problem der Beziehung zwischen der Festlegung von Worten und der Epiklese. Cavasilas lenkt die Aufmerksamkeit zeitgenössischer lateinischer Theologen des 14. Jahrhunderts auf ihre jahrhundertealte westliche christliche Tradition, das Gebet „Supplices Te rogamus“ zu verstehen. In seiner Interpretation der „Supplices Te rogamus“ orientiert er sich einerseits an der lateinischen Tradition, die von vielen christlichen Schriftstellern der Patristik und des beginnenden Hochmittelalters vertreten wird, entwickelt sie andererseits schöpferisch weiter und gibt ihr eine theologische Begründung, indem er sich auf Pseudo-Dionysius den Areopagiten stützt. Für Kavasila ist das Gebet „Supplices Te rogamus“ nichts anderes als eine Epiklese, in der ein Appell an Gott mit der Bitte um Gabenweihe in eine figurative, poetische Form gekleidet wird. Laut Cabasilas ist der himmlische Altar im Gebet „Supplices Te rogamus“ Christus selbst; Ein Engel ist ein Mittler zwischen Gott und der irdischen Kirche; Das Gebet der Kirche zu Gott um die Himmelfahrt der dargebrachten Gaben (Brot und Wein) durch die Hand eines Engels zum Allerheiligsten Altar ist ein Gebet um deren Weihe. Wie René Borner in „Erklärung der göttlichen Liturgie“ des Heiligen Nikolaus Cabasilas feststellt, „ist dies das erste Dokument, in dem das Gebet der Epiklese ausdrücklich als Gegenstand einer ungelösten Konfrontation zwischen Lateinern und Griechen betrachtet wird.“ 1. Tatsächlich war Cabasilas der erste byzantinische Theologe, der sich gegen die neue Lehre aussprach, die sich zu Beginn des 14. Jahrhunderts unter Katholiken verbreitete, wonach die Weihe von Gaben ausschließlich durchgeführt wird durch die Kraft eingesetzter Worte, und das Gebet der Epiklese ist bedeutungslos und unnötig 2. In seiner Polemik gegen diese neue Lehre konzentriert der Heilige seine theologische Analyse auf das Gebet „Supplices Te rogamus“, das zum Kanon der Messe gehört. In diesem Gebet bittet die Kirche Gott, die dargebrachten Gaben (Brot und Wein) mit der Hand eines Engels auf den himmlischsten Altar (erhabenen Altar) zu erheben 3 . Für Cabasilas ist das Schlüsselkonzept in diesem Gebet das Konzept des „Himmlischen Altars“ (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον). Die Lehre von Cabasilas über die Beziehung zwischen Wortbildung und Epiklese stand schon immer im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit westlicher Theologen, die sich mit dem Werk von Cabasilas befassten 4 . Doch trotz der zahlreichen Studien, die sich diesem Thema widmeten, schenkten weder europäische noch inländische Wissenschaftler der Interpretation, die Cabasilas dem Konzept des „Himmlischen Altars“ 5 gab, gebührende Aufmerksamkeit. Der Zweck des Artikels besteht darin, diese Lücke zu füllen und zu zeigen, dass Cabasilas mit seiner Interpretation des Konzepts des „Himmlischen Altars“ zeitgenössische westliche Christen dazu einlädt, sich dem ursprünglichen Verständnis des Gebets „Supplices Te rogamus“ zuzuwenden, das für die lateinische Tradition charakteristisch ist; und führen Sie auch eine vergleichende Analyse der Epiklese in der östlichen Anaphora und dem römischen Eucharistiegebet durch. Die Lehre von der Weihe der eucharistischen Gaben in der abendländischen christlichen Tradition vor Beginn des 13. Jahrhunderts: ein kurzer Exkurs Wenn wir uns der patristischen und mittelalterlichen lateinischen Tradition zuwenden, sehen wir, dass die heiligenden Kräfte von den lateinischen Schriftstellern nicht den Einsetzungsworten zugeschrieben wurden, sondern dem Gebet, das einen Appell an Gott oder den Heiligen Geist enthielt 6 . Der heilige Ambrosius von Mailand (IV. Jahrhundert) zitiert in seiner Abhandlung „Über heilige Taten“ den Text der mediolanischen Anaphora: „Und wir bitten und beten (Et petimus et praecamur), dass Du dieses Opfer auf Deinem himmlischen Altar durch die Hände Deiner Engel (in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum) annimmst, so wie Du es geruht hast, die Gaben Deines gerechten Dieners Abel und das Opfer davon anzunehmen.“ unser Patriarch Abraham, und was der Hohepriester Melchisedek euch gebracht hat.“ Hier wird die Bitte um die Annahme von Geschenken tatsächlich als epiklesisches Gebet betrachtet. Beachten wir, dass das Gebet „Et petimus et praecamur“ 8 eines der allerersten Zeugnisse ist, in dem die Bitte an den Engel, dem himmlischen Altar Geschenke zu überbringen, implizit mit dem Moment ihrer Weihe verbunden ist 9 . Die Lehre, dass die von der Kirche angebotenen Gaben durch den Heiligen Geist geheiligt würden, war universell und blieb tatsächlich bis zum Ende der patristischen Zeit unverändert. Zu Beginn des 7. Jahrhunderts schreibt Isidor von Sevilla (†636) in seiner Abhandlung „Über die Gottesdienste“ (De ecclesiasticis officiis), dass die Weihe der Gaben während des „sechsten Gebets“ erfolgt, womit er „die Riten der Messe und Gebete meint, durch die die Opfer, die Gott dargebracht werden, geheiligt werden“ 10 . An anderer Stelle sehen wir, dass er unter dem sechsten Gebet eine ganze Reihe von Gebeten versteht, beginnend mit dem Sanctus und endend mit dem Vaterunser: „Dann folgt das sechste Gebet [der Eucharistie], wodurch das Sakrament als Opfergabe geformt wird, die Gott dargebracht wird, geheiligt durch den Heiligen Geist und die Form (conformetur) des Leibes und Blutes Christi annimmt. Das letzte davon ist das Gebet, das unser Herr ihm aufgetragen hat.“ Jünger beten: „Vater unser im Himmel ...“ 11. Aus der obigen Passage lassen sich zwei wichtige Schlussfolgerungen ziehen: 1) Der Autor gibt nicht den genauen Zeitpunkt der Weihe der Gaben an, sondern betrachtet die gesamte Anaphora als ein einziges Gebet für die Weihe der Gaben, 2) die Gaben werden vom Heiligen Geist durch die Gebete der Kirche geheiligt 12. Diese Lehre, ausgedrückt von Isidor von Sevilla, dem letzten lateinischen Vater der Patristik, ist tief in der lateinischen liturgischen Tradition verwurzelt und ist keine isolierte, private Meinung 13. Der korbianische Abt Paschasius Radbert (†865) schreibt sehr klar und eindeutig über die Weihe von Gaben durch das Wirken des Heiligen Geistes im 9. Jahrhundert: „Wir glauben, dass Christus sowohl der Altar als auch das Opfer und das Opfer und der Opferer und der Hohepriester ist“ (Christus altare creditur esse hostia et sacrificium, pontifex et sacerdos) 14. In In der Abhandlung „Liber de corpore et sanguine Domini“ kommentiert er die Worte „Jube haec perferri“ aus dem Gebet „Supplices Te rogamus“ wie folgt: „Wer außer dem Heiligen Geist könnte die Menschwerdung des Wortes im Schoß der Jungfrau herbeiführen? Ebenso müssen wir in diesem Geheimnis [in der Eucharistie] glauben, dass durch die gleiche Kraft des Heiligen Geistes, durch die Worte Christi, das Fleisch und Blut des Erlösers entsteht.“ führt eine unsichtbare Handlung aus. Deshalb sagte der Priester: „Befiehl, dass diese Opfergaben durch die Hände Deines Engels auf Deinem himmlischen Altar vor Deiner göttlichen Majestät erhoben werden.“ multo his omnibus mirabilius, ut per angelica ministeria et supplicationes tanquam de sublimi altari divinae maiestatis conspectibus offerantur in illa immolationis hora, cum astantibus sibi ministris coelestibus Christus, ut proposita consecret, adesse credendus est“ 16. Die beschriebene Position zur Frage der Gabenweihe wurde von den lateinischen Vätern der Patristik und den lateinischen Autoren des frühen Hochmittelalters übernommen. Beispielsweise verbindet Gezo von Tortona (10. Jahrhundert) die Weihe von Gaben mit deren Ablage auf dem himmlischen Altar, womit er Christus selbst versteht 17. Petrus von der Lombardei (†1160) schreibt über das Gebet „Supplices Te rogamus“, dass es „Messe 18“ genannt wird, weil ein himmlischer Bote kommt, um den lebensspendenden Leib zu weihen, nach dem Ausspruch des Priesters: „Allmächtiger Gott, lass dies.“ [d.h. Brot und Wein] von den Händen Deines heiligen Engels auf Deinen Altar in der Höhe gebracht …“ 19. Honorius Augustodunsky, ein mittelalterlicher Scholastiker des 12. Jahrhunderts, nennt Christus den himmlischsten Altar (Sublime altare in conspectu Dei, est Christus in dextera Dei). Gleichzeitig macht Honorius deutlich, dass es das Auflegen von Gaben auf diesen Altar ist, das ihre Weihe impliziert 20. Die gleiche Idee kann bei Pope gesehen werden Innozenz III. (Anfang des 12. Jahrhunderts) nennt jedoch die Dreifaltigkeit selbst und nicht Christus den himmlischsten Altar: „Nam altare superius est Dei Trinitas“ 21. Alger von Lüttich (†1131) verbindet in seiner Abhandlung „Über das Messopfer“ den Moment der Gabenauflegung auf dem himmlischen Altar mit ihrer „Vereinigung“ mit dem Leib und Blut Christi 22 . Diese Interpretation, nach der der Akt des Auflegens von Gaben auf den himmlischen Altar mit deren Weihe verbunden ist, war so allgemein, dass sie in dem um 1216/17 verfassten Kommentar zur Heiligen Schrift des Johannes des Deutschen „Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani“ 23 zu finden ist erstaunliche Genauigkeit: „Let it be“ (Jube), das heißt: do (fac). „gebracht“ (Perferri), das heißt: transsubstantiiert (transsubstantiari). Oder: „gebracht“ (perferri), also angenommen (efferri), also: bekehrt (converti)“ 25. Ähnliche Beispiele aus dem Erbe lateinischer Schriftsteller sowohl der Patristik als auch des beginnenden Hochmittelalters, in denen das Gebet „Supplices Te rogamus“ gerade als Epiklese konzipiert und verstanden wird, ließen sich vervielfachen, wir beschränken uns jedoch auf die zitierten 26. Wie Konzilsdokumente bezeugen, wurde auf dem Konzil von Lyon im Jahr 1274 das Problem der Beziehung zwischen Satzungsworten und Epiklese nicht aufgeworfen. Bis zu diesem Zeitpunkt gibt es jedoch Hinweise auf dieses Problem. So stellt Jean Darrouzes fest, dass der griechische Polemiker Konstantin Stilbes (Κωνσταντίνος Στιλβής) zu Beginn des 13. Jahrhunderts den Lateinern vorwarf, dass sie die Riten „völlig ablehnten“ (τέλεον ἀθετοῦσι). die Liturgie des Heiligen Basilius des Großen und Johannes Chrysostomus, jedoch ohne weitere Angaben 27. So existierte die Lehre von der Gabenweihe während der Epiklese in der Westkirche bis zum Beginn des 13. Jahrhunderts (bis einschließlich Petrus von der Lombardei). In der Folgezeit begann man in der katholischen Theologie, etablierten Worten heiligende Kraft zuzuschreiben 28. Der heilige Nikolaus Cabasilas war der erste byzantinische Autor, der sich im 14. Jahrhundert offen gegen die aufkommende lateinische Lehre von der Weihe von Gaben durch die Macht eingesetzter Worte stellte. Wie der Heilige bemerkt: „Die lateinische Kirche als Ganzes (ἀπλῶς) vernachlässigt das Gebet um Gaben nach den Worten des Herrn nicht, aber nur wenige und spätere tun dies (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων), die ihr in anderer Hinsicht geschadet haben und nur danach streben, dass das spricht und.“ höre etwas Neues“ 29. Wie wir sehen werden, zeigt Cabasilas, dass westliche Christen die Griechen dafür kritisierten, dass sie nach den Gründungsworten ein Gebet für die Weihe von Gaben in den eucharistischen Kanon einfügten. Die Position westlicher Christen und des Heiligen Nikolaus Kavasila zur Frage der Rolle der Festlegung von Worten bei der Weihe eucharistischer Gaben Die Kontroverse über die Bedeutung der Gründungsworte wird von Cabasilas in den Kapiteln 29 und 30 der „Erklärung der göttlichen Liturgie“ dargelegt. Interessant ist die Tatsache, dass Cabasilas zunächst in Kapitel 29 („Was uns die Lateiner diesbezüglich Vorwürfe machen und die Antwort auf ihre Vorwürfe“) die katholische Sicht auf dieses Problem kritisiert und widerlegt und dann in Kapitel 30 („Über die Tatsache, dass in der lateinischen Kirche das Sakrament der Eucharistie auf die gleiche Weise gefeiert wird“) nachweist, dass es im Kanon der Messe der katholischen Kirche auch eine Epiklese gibt, für die Katholiken zu Gott beten Heiligung der Gaben selbst. völlig ahnungslos. Zu Beginn von Kapitel 29 stellt Cabasilas fest, dass „einige Lateiner (Λατῖνοι) uns in Bezug auf das Gebet der Epiklese die Schuld (ἐπιλαμβάνονται) geben“30 und sich damit auf die Praxis der lateinischen Kirche (ἡ τῶν) bezieht (ἀναφέρειν). Λατίνων Ἐκκλησία) 31 . Offenbar handelt es sich um jene lateinischen Christen, die im Byzantinischen Reich lebten. Dieses Kapitel ist der erste schriftliche Beweis, der die neue Lehre der westlichen Kirche über die Weihe der dargebrachten Gaben genau durch die Äußerung der Gründungsworte durch den Priester beschreibt. Obwohl die Lateiner (Λατῖνοι) die Bedeutung der Rolle Christi in der Eucharistie als einziger Priester und einziges Opfer betonten, leugneten sie jedoch die Bedeutung der Epiklese: Das Vorhandensein der Formel des Sakraments (institutionelle Worte) macht das Gebet überflüssig 32 . Nach ihrer Vorstellung leidet derjenige, der nach den Gründungsworten um Heiligung betet, unter Mangel an Glauben und beschäftigt sich mit „eitlen und unnötigen Dingen“33. Sie bezogen sich auf die Interpretation von Johannes Chrysostomus 34 zum Vers: „Seid fruchtbar und mehrt euch“ (Gen. 1:28) – argumentierten sie, dass, so wie diese Worte einmal gesprochen wurden, aber immer wirken, auch die Gründungsworte, die Christus nur einmal beim Letzten Abendmahl gesprochen hat, ewige heiligende Kraft haben. Darüber hinaus erkennen diejenigen, die um die Weihe von Gaben beten, erstens das Wort des Herrn als „machtlos“ (ἀσθένειαν) an; zweitens zeigen sie, dass sie sich mehr auf sich selbst verlassen und nicht auf das Wort des Herrn; Drittens machen sie die Verwirklichung dieses für die Erlösung wichtigsten Sakraments von „einer ungewissen Sache, nämlich dem menschlichen Gebet“, abhängig, das von Gott angenommen werden kann oder auch nicht 35 . Wie westliche Christen vergleicht Cabasilas die Gründungsworte Christi beim Letzten Abendmahl mit den Worten des Schöpfers bei der Erschaffung der Welt (1. Mose 1,28), wendet aber seine eigenen Argumente dagegen. Er stimmt zu, dass, da Gott die Worte beim Letzten Abendmahl und bei der Erschaffung der Welt gesprochen hat, diese Worte wirklich unveränderlich sind und für immer bleiben. Aber so wie die Worte „Seid fruchtbar und mehrt euch“ (Gen. 1,28) seitens des Menschen erfüllt werden müssen (also die Ehe), so müssen die Worte Christi „Dies ist mein Leib […] und dies ist mein Blut“ (Mt 26,26) von der Kirche im Gebet der Epiklese verwirklicht werden. So kommt Cabasilas zu dem Schluss, dass die Weihe der Gaben nicht von den Gründungsworten abhängt, sondern vom Gebet der Epiklese, in dem der Priester darum bittet, dass der Heilige Geist selbst die Weihe vollzieht. Gründungsworte, die schöpferische Kraft haben und immer aktiv sind, sind die Grundlage für die Weihe von Gaben, aber die Weihe selbst wird vom Heiligen Geist durch das Gebet des Priesters vollzogen: „Das Wort des Herrn selbst vollzieht (ἐνεργοῦντα) das Sakrament, aber gerade durch den Priester, durch seine Fürsprache und sein Gebet (οὕτω διὰ ἱερέως, δι᾿ ἐντεύξεως αὐτοῦ καὶ εὐχῆς)“ 36 . Damit das Wort des Herrn „wirksam“ ist, ist daher „viel erforderlich, sonst wird es unwirksam sein (οὐ ποιήσει)“ 37. Cabasilas widerlegt die Meinung westlicher Christen und führt auch ein soteriologisches Argument ein. Christus vollbrachte das Erlösungswerk und gab dadurch allen, die Vergebung ihrer Sünden wünschen, die Möglichkeit. Und obwohl die Erlösung der gesamten Menschheit bereits vollbracht ist, wird ein Mensch ohne Reue, Glauben, Gebet und andere Tugenden nicht in der Lage sein, die Gaben der Erlösung in sich selbst zu verwirklichen. Auch bei der Weihe der dargebrachten Gaben kommt es nicht nur auf die heiligende Kraft des Heiligen Geistes an, sondern auch auf das Gebet der Kirche um diese Weihe38. Cabasilas betont, dass sich Christen bei der Feier des Sakraments der Eucharistie nicht auf das Gebet des Priesters verlassen, sondern auf die „Kraft Gottes“ (Θεοῦ δυνάμει); Sie glauben an die Weihe von Gaben nicht, weil der Priester zu Gott betet und ihn anfleht, sondern weil „Gott zuhört“, der „versprach, durch das Gebet zu geben“ 39. Er stellt fest, dass „alle, die sich auf das Gebet verlassen, sich nicht auf sich selbst verlassen, sondern auf Gott, der versprochen hat, durch das Gebet zu geben“ 40. Daher sind für Cabasilas der Garant für die Feier des Sakraments der Eucharistie nicht die einleitenden Worte oder gar das Gebet der Epiklese. sondern Gott selbst, der versprach, das Gebet zu erhören und zu geben, was verlangt wurde. Da Cabasilahs Lehre über die Bedeutung der Gründungsworte gut untersucht wurde41, besteht keine Notwendigkeit, im Detail darauf einzugehen. Beachten wir nur, dass die Gründungsworte für Cabasilas die Hauptbedingung und Grundlage für die Durchführung des Sakraments, also für die Übertragung der Gaben, sind: „Nachdem der Priester die Gründungsworte selbst ausgesprochen hat, fällt er nieder, betet und bittet den Vater, diese göttlichen Worte seines eingeborenen Sohnes anzuwenden (ἐφαρμόσαι) ... sowohl auf die dargebrachten Gaben als auch, nachdem er seinen allheiligen und allmächtigen Geist offenbart hat, auf.“ Verwandle (μεταβληθῆναι) Brot in den ehrenvollsten und heiligsten Leib Seines [Christus] und Wein in Sein reinstes und heiligstes Blut“ 42 . Und wie der heilige Michail Scheltow sagt, ergänzen sich im theologischen Denken von Cabasilas Epiklese und Gründungsworte und finden ihre Verwirklichung ineinander 43. Christus als „Himmlischer Altar“ Das interessanteste und theologisch bedeutsamste Argument gegen die westliche Lehre über die Weihe von Gaben finden wir jedoch im Moment der Aussprache der eingesetzten Worte in Kapitel 30, „Erklärung der göttlichen Liturgie“. In diesem Kapitel geht Cabasilas von der Widerlegung der Position westlicher Christen zum Beweis über, dass die römische Messe auch ein Gebet um die Weihe von Gaben enthält, was eine Art Äquivalent der östlichen Epiklese 44 ist. Dieses Gebet nennt Kavasila Folgendes: „Befiehl dieser Gabe, durch die Hand eines Engels zu Deinem himmlischen Altar aufzusteigen“ χειρὶ ἀγγέλου εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον)45. Hier legt Cabasilas offenbar frei das Gebet „Supplices Te rogamus“ („Wir bitten Dich demütig“) dar, das im römischen Kanon der Messe (Canon missae) auf „Qui pridie“ („Was vorher“ – institutio, die Äußerung einleitender Worte) folgt und „Memento etiam“ („Denke auch daran“ – Gedenken an die Heiligen) vorausgeht. Hier ist der vollständige Text des Gebets „Supplices Te rogamus“ aus dem römischen Kanon der Messe (IV. Jahrhundert): „Supplices Te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae: ut, quot ex hac altaris partizipatione sacrosanctum Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum“ 47. Hier ist die russische Übersetzung: „Wir beten demütig zu Dir, allmächtiger Gott: Möge Dein Engel dieses Opfer auf Deinem himmlischen Altar vor Deiner göttlichen Majestät erheben, damit wir, nachdem wir von diesem Thron den allerheiligsten Leib und das Blut Deines Sohnes empfangen haben, mit allen himmlischen Segnungen erfüllt werden.“ Gnade. Wir beten zu Dir durch Christus, unseren Herrn.“ 48 Wie Christian Kappes feststellt, stand Cavasila der Kanon der römischen Messe nicht zur Verfügung, da er sonst das Gebet ausführlicher zitiert hätte und in seinen polemischen Kapiteln (29-30) zweifellos aktiver auf die Kenntnis des römischen Kanons zurückgegriffen hätte, der in der Darstellung der Göttlichen Liturgie nicht vorhanden ist. Aber Cabasilas zitiert, wie der Forscher schreibt, wörtlich im Altgriechischen das vierte Buch der „Sätze“ des Petrus von der Lombardei (†1160): „Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, etc“ 49. Wie K. Kappes glaubt, handelte es sich genau um dieses einzige und darüber hinaus unvollständige Zitat aus dem römischen Kanon der Messe, die Cavasila zur Verfügung stand. Diese Tatsache sowie die offensichtlichen textlichen Parallelen des alphabetischen Syntagmas (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) des byzantinischen Kanonisten Matthew Blastar und den Schriften Barlaams von Kalabrien mit den „Sätzen“ ließen den Forscher zu dem Schluss kommen, dass ca. Im Jahr 1341 befand sich in der Bibliothek der Stadt Thessaloniki, in der Barlaam, Blastar, Cabasilas und Simeon von Thessaloniki lebten, eine griechische Übersetzung der lateinischen „Sätze“ des Petrus von der Lombardei 50. Nach Angaben des Autors war der erste Besitzer der griechischen Übersetzung der antilateinische Theologe Mönch Hiob (Mönch Hiob; floruit 1270) 51 . Wir stellen jedoch fest, dass es sehr wichtig ist, dass Petrus von Lombard in seinem vierten Buch der „Sätze“ nirgendwo die Bedeutung des Begriffs „Himmlischer Altar“ erklärt. Daher konnte Cavasilas Kenntnis der „Sätze“ seine Interpretation dieses Konzepts in keiner Weise beeinflussen. Das Einzige, was Cabasilas den Sentenzen im Rahmen einer Auseinandersetzung mit der westlichen Lehre entnehmen konnte, war die Lehre des Petrus von der Lombardei über die Gabenweihe beim Gebet „Supplices Te rogamus“. Auf den ersten Blick mag es scheinen, dass es in den Supplices Te rogamus kein ausdrückliches Gebet für die Weihe von Gaben gibt. Die Hauptforderung des Gebets besteht darin, dass alle, die die Kommunion vom Altar empfangen, Teilhaber der Gnade Christi werden. Daher steht das Thema der würdigen Kommunion im Mittelpunkt. Der epikletische Aspekt des Gebets scheint sehr oberflächlich oder gar nicht wahrnehmbar zu sein. Auf welcher Grundlage hält Cabasilas dieses Gebet für gleichbedeutend mit der Epiklese? Laut Cabasilas kann das Gebet „Supplices Te rogamus“ nur in zwei Bedeutungen interpretiert werden: wörtlich oder metaphorisch. Im ersten Sinne (wörtlich) wird das Gebet eine Bitte zum Ausdruck bringen, Geschenke von der Erde in den Himmel zu bringen. Aber das macht aus zwei Gründen keinen Sinn. Erstens, wenn die Gaben bereits geweiht sind, erscheint es absurd, sie in den Himmel zu bringen, denn der Zweck der Liturgie ist die Heiligung der Gläubigen durch die Kommunion, was nicht möglich wäre, wenn die Heiligen Gaben nach ihrer Weihe in den Himmel aufsteigen würden. Zweitens: Wenn die Gaben noch nicht geweiht wurden und die Kirche Gott bittet, sie in den Himmel zu bringen, was bedeutet dann die Liturgie und warum sollten die Gaben zum himmlischen Altar erhoben werden? Und in diesem Gedanken sieht Kavasila zu Recht auch die Absurdität 52. Im zweiten Sinn (metaphorisch) beinhaltet dieses Gebet eine qualitative Umwandlung der bereits geweihten Gaben (des Leibes und Blutes Christi) in etwas Besseres und Vollkommeneres. Dies wäre jedoch bedeutungslos, wenn wir anerkennen, dass die Gaben bereits durch die Äußerung stiftender Worte geweiht werden (und genau das glaubten „einige“ Lateiner), denn nichts kann vollkommener sein als der Leib und das Blut Christi 53 . Mit diesen Argumenten (reductio ad absurdum) argumentiert Cabasilas, dass das einzig logische Verständnis des Gebets „Supplices Te rogamus“ darin besteht, dass westliche Christen darin Gott um die Heiligung der dargebrachten Gaben bitten. Folglich erkennen [die Lateiner] vor diesem Gebet „Brot und Wein nicht als bereits geweiht an“ 54 . Wie interpretiert Cabasilah die Worte des Gebets „Supplices Te rogamus“? Aus der obigen Argumentation von Cabasilah wird deutlich, dass das Hauptproblem beim Verständnis der Bedeutung von „Supplices Te rogamus“ das Problem des Verständnisses des Konzepts des „Himmlischen Altars“ ist, da es dieses Konzept ist, das in diesem Gebet die Bedeutung bildet. Um zu beweisen, dass die „Supplices Te rogamus“ nichts anderes als eine Epiklese sind, konzentriert Cabasilas seine ganze Aufmerksamkeit auf das Konzept des „Himmlischen Altars“. In der von Cabasilas zitierten Passage des Gebets „Supplices Te rogamus“ entspricht das lateinische „erhabene altare“ dem altgriechischen „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον“. Wie die Ergebnisse von Studien zur byzantinischen patristischen Literatur im Suchprogramm „Thesaurus Linguae Graecae“ zeigen, war der heilige Nikolaus Cabasilus der erste byzantinische Autor, der das Konzept des Allerheiligsten Altars (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) und das Gebet „Supplices Te rogamus“. Bis zum Heiligen Nikolaus Kavasila versuchte keiner der byzantinischen christlichen Schriftsteller, die Bedeutung dieses Konzepts zu enthüllen, mit Ausnahme des einzigen Zitats aus „De ecclesiastica hierarchia“ von Pseudo-Dionysius dem Areopagiten, das weiter unten besprochen wird. Im Wesentlichen folgen sie alle dem Buch der Apokalypse in ihrem Verständnis des himmlischen Altars, wo dieser als „ein goldener Altar, der vor Gott steht“ beschrieben wird (Offenbarung 9,13) 55. Bezeichnend hierfür ist das Beispiel des heiligen Nikita Stifat und des heiligen Hermann von Konstantinopel. In einem Brief an den Sophisten Gregor gibt der Mönch Nikitas unter Bezugnahme auf Pseudo-Dionysius den Areopagiten σοφιστὴν ἀντιρρητικαί" die folgende Beschreibung des himmlischen Altars: „Engel stehen immer mit Furcht und Zittern vor [Gott], genau wie der große göttliche Dionysius beschreibt ihre Stellung im himmlischsten und vernünftigsten Altar Gottes (εἰς τὸ ὑπερουράνιον καὶ νοερὸν θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), [...] wenn sie nie aufhören, ihm die Liturgie zu feiern“ 56. In seinem zweiten Brief an denselben Sophisten Gregor schreibt er, dass der Apostel Paulus „sich vor dem Thron der Heiligen und Unbegreiflichen Dreifaltigkeit präsentierte, wo Christus als „Vorläufer für uns“ aufstieg und sich selbst opferte, wo sich der mentale, göttliche und himmlische Altar Gottes befindet (ἔνθα τὸ νοερὸν καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)“ 57 . Hier wird deutlich, dass das Wort „θυσιαστήριον“ offenbar die Bedeutung eines Heiligtums hat, also eines Ortes, an dem himmlische Anbetung verrichtet wird, und nicht eines Throns oder Altars im eigentlichen Sinne des Wortes. Der heilige Hermann von Konstantinopel schreibt wie der heilige Nikita in „Geschichten über die Kirche und Betrachtung der Sakramente“: „Der Altar [d. h. der Thron] entspricht dem himmlischen und geistigen Altar und ist nach seinem Bild benannt, und die irdischen Priester, die im Fleisch davor stehen und ständig dem Herrn dienen, ähneln den geistigen Reihen der körperlosen und höheren Mächte, die [Gott] dienen“ 58 . So verstehen Rev. Nikita und St. Herman unter „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον“ ein bestimmtes Heiligtum, ein bestimmtes Zentrum des himmlischen Paradieses, das zumindest ausdrücklich nicht mit Christus identifiziert wird. Folgt Kavasila dem heiligen Nikita und dem heiligen Hermann beim Verständnis des Konzepts „ὑπερουράνιος θυσιαστήριον“? Er stellt zunächst fest, dass der vorhimmlische Altar nicht als ein bestimmter physischer Ort verstanden werden muss, „an dem das [eucharistische] Opfer dargebracht werden soll“ 59 . Darüber hinaus lässt sich die Logik seiner Argumentation wie folgt darstellen. Da der einzige Mittler und die einzige Quelle der Heiligung nach der Heiligen Schrift Christus ist (1. Tim. 2,5), dann ist „alles, was die Macht der Mittlerschaft hat und uns Heiligung schenkt, Christus selbst“ (πάντα τὰ μεσιτείαν δυνάμενα τὸν). 60 . Cabasilas erkennt jedoch an, dass in Bezug auf das eucharistische Opfer „sowohl der Priester als auch das Opfer und der Altar“ (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) das ist, was über Machtvermittlung verfügt (τὰ μεσιτείαν δυνάμενα) und Heiligung (ἁγιάζοντα). Aber im strengen Sinne des Wortes sind „der Priester, das Opfer und der Altar eins“ 61 θυσιαστήριον) 62, denn „Christus ist sowohl Priester als auch Opfer und Altar“ (ὁ αὐτός ἐστι καὶ καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον) 63 . Cabasilas beweist diese Schlussfolgerung mit zwei Argumenten: 1) Christus ist ein Priester und ein Opfer, denn er sagte über sich selbst, dass er sich selbst ein Opfer für die Menschen nennt: „Für sie weihe ich mich“ (Johannes 17,19). Folglich ist Christus sowohl das Opfer als auch der Priester, der sich selbst darbringt. 2) Christus ist der Altar (Θυσιαστήριον), da er die Quelle der Heiligung ist. Denn nach der Heiligen Schrift ist der Altar die Quelle der Heiligung („Der Altar heiligt die Gabe“ Matthäus 23,19). Zur Unterstützung dieser Interpretation zitiert Cabasilas auch Pseudo-Dionysius: „Jesus selbst, die ursprüngliche Heiligung des göttlichen Geistes, ist unser göttlichster Altar, [...] auf dem alles, was geheiligt wird, vollbracht und geheiligt wird“ 64. Daher wird laut Cabasilas, der in diesem Fall Pseudo-Dionysius dem Areopagiten folgt, Christus symbolisch der Altar genannt. Wie der Forscher Nichifor Tănase feststellt, identifiziert Cabasilas im theologischen Denken von Cabasilas die heiligende Kraft Christi mit der heiligenden Kraft des Throns, also des Altars: „Der Altar symbolisiert die Hand des Erlösers (τὰ θυσιαστήρια δὲ τὴν τοῦ Σωτῆρος μιμεῖται χεῖρα)“ 65 . Daher „hat der Altar auf ontologischer Ebene eine bemerkenswerte Identität mit Christus“ 66. Cabasilus überträgt diese Lehre von der geheimnisvollen Einheit von Christus und dem Thron auf die Lehre vom „Himmlischen Altar“. Laut Cabasilas ist der Akt des Legens von Gaben (Brot und Wein) auf den „Himmlischen Altar“ (im übertragenen Sinne „auf Christus“) nichts anderes als der Akt der Weihe von Gaben in den Leib und das Blut Christi: „Denn wenn der Altar die darauf gelegten Gaben heiligt, dann ist es ein und dasselbe (ταῦτόν ἐστιν) – ob man über die Weihe von Gaben oder über die Platzierung betet.“ sie auf dem Altar“ 67. Wenn ein Priester mit der Hand eines Engels zu Gott betet, um Gaben für den himmlischen Altar darzubringen, bittet er darum, die Gaben zu „segnen“ und „sie in den himmlischsten Körper des Herrn zu übertragen (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα). τοῦ Κυρίου μεταβληθῆναι)“ 68 . Folglich bittet der Priester im Gebet „Supplices Te rogamus“ darum, sie „auf keinen Fall an einen anderen Ort zu geben oder von der Erde in den Himmel zu übertragen, denn auch nach dem Gebet sehen wir sie [die geweihten Gaben] dennoch vor uns“ 69. Daraus leitet Cabasilas die Idee ab, dass die Ausdrücke „von Christus geheiligt werden (ἱερουργηθῆναι), „in ein Opfer umgewandelt werden (μεταβληθῆναι)“ und „aufgelegt werden (ἀνατεθῆναι)“. [Himmlischer] Altar“ – bedeuten dasselbe, nämlich die Weihe von Gaben an den Leib und das Blut Christi 70 . Cabasilas kommt zu dem Schluss: „Dieses Gebet [„Supplices Te rogamus“] ... bietet (μεταβολήν) Gaben an den Leib und das Blut des Herrn“71. Der heilige Nikolaus wendet sich gedanklich an westliche Christen und schreibt: „[Wenn] eure Priester Christus als das Heiligende (ὡς ἱερεῖον) betrachten [das heißt, Christus als den himmlischsten Altar betrachten] und um die Niederlegung von Gaben auf ihn beten, dann beten sie um dasselbe [das heißt um die Weitergabe von Gaben], nur in anderen Ausdrücken und Worten“ 72 . Außerdem beten die Priester der östlichen Tradition nach der Weihe der Gaben nicht mehr um ihre Platzierung auf dem himmlischsten Altar, weil „sie dort bereits erhöht und angenommen wurden“ 73, sondern erinnern sich nur an ihn und bitten um die Gnade des Heiligen Geistes: „Damit unser Gott, der die Menschheit liebt, der sie zum Heiligen und Allerheiligsten angenommen hat (ὁ προσδεξάμενος). Himmlisch (ὑπερουράνιον) und Sein geistiger Altar sandten uns als Duft eines spirituellen Duftes göttliche Gnade und die Gabe des Heiligen Geistes herab“ 74 . Tatsächlich wird Gott in dieser Bitte, die in der Litanei nach dem Kanon der Eucharistie verkündet wird, bereits als „Geschenk empfangen“ (προσδεξάμενος – Aorist-Partizip von προσδέχομαι) bezeichnet 75 . Cabasilas erklärt auch die Rolle des Engels, der in den Supplices Te rogamus erwähnt wird. Unter Bezugnahme auf die Lehre von den Hierarchien des Pseudo-Dionysius des Areopagiten 76 behauptet Cabasilas, dass die Gaben, um zum himmlischen Altar aufgestiegen zu werden, „die Hand eines Engels (ἀγγέλου χειρὸς)“ benötigen, da die Hierarchie menschlich ist (ἱεραρχίας τῆς ἀνθρωπίνης) benötigt wie das zweite (δευτέρας) die Hilfe der Engelshierarchie, also der ersten Hierarchie (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τῶν ἀγγέλων) 77 . Zusammenfassend stellen wir fest, dass die Tatsache, dass Cabasilas mit der westlichen theologischen Tradition vertraut war (z. B. Augustinus und Thomas von Aquin 78 sowie die „Sätze“ des Petrus von der Lombardei), uns an seiner ausschließlichen Abhängigkeit vom Areopagiten bei der Interpretation von „Supplices Te rogamus“ zweifeln lässt. Wir haben jedoch keinen objektiven Grund, die Abhängigkeit von Cabasilas von der lateinischen Tradition bei der Interpretation von „Supplices Te rogamus“ zu behaupten. Darüber hinaus finden wir in den Schriften von Thomas von Aquin, die Cabasilas zweifellos gelesen hat, keinen Versuch, das Konzept des „Altars im Himmel“ im Kontext der theologischen Bedeutung des Gebets „Supplices Te rogamus“ zu erklären 79. Wie wir schon sehr früh, bereits im 4. Jahrhundert, im christlichen Abendland gesehen haben, beginnt die Bitte um die Weihe der Gaben bei der Eucharistie in der Sprache der Metaphern ausgedrückt zu werden und nimmt eine allegorische Form an: Die Kirche betet, dass der Engel Gaben auf den himmlischen Altar legt. So erscheinen die Gebete „Et petimus et praecamur“ (Mediolan anaphora), „Supplices Te rogamus“ (Kanon der römischen Messe). Westliche christliche Schriftsteller der patristischen Zeit und des beginnenden Hochmittelalters verstanden die Worte des Gebets „Supplices Te rogamus“ über die Platzierung von Gaben durch den Engel auf dem himmlischen Altar als Gebet für ihre Weihe. Das Fehlen jeglicher Interpretation des Gebets „Supplices Te rogamus“ im christlichen Abendland lässt sich damit erklären, dass die Bedeutung dieses Gebets jedem intuitiv klar war. Doch im Laufe der Zeit, gegen Ende des 13. Jahrhunderts, geriet diese offensichtliche Bedeutung des Gebets „Supplices Te rogamus“ als St. Nikolai Kavasila in Vergessenheit. Der Hauptgrund dafür war die Mehrdeutigkeit, Ungenauigkeit und vielmehr sogar die bildlich-poetische Ausdrucksweise der Idee der Gabenweihe. Daher konzentriert Cabasilas in seiner Diskussion mit den Lateinern seine ganze Aufmerksamkeit genau auf diesen Punkt, auf die Interpretation des Gebets „Supplices Te rogamus“. So wurde der heilige Nikolaus Cabasilus zum ersten byzantinischen Theologen, der versuchte, die Aufmerksamkeit zeitgenössischer lateinischer Theologen auf ihre jahrhundertealte westliche Tradition zu lenken, das Gebet „Supplices Te rogamus“ als Gebet an Gott um die Weihe von Gaben zu verstehen. Das Schlüsselkonzept im Gebet „Supplices Te rogamus“, dem Cabasilas besondere Aufmerksamkeit widmete, war das Konzept des „Himmlischen Altars“. Der heilige Nikolaus interpretiert zum ersten Mal in der Geschichte der byzantinischen Theologie das Konzept des „Himmlischen Altars“ im eucharistischen Kontext und stützt sich dabei auf ein einziges Zitat aus dem Areopagiten und auf die Worte aus dem Matthäusevangelium (Matthäus 23,19). Laut Cabasilas ist in den „Supplices Te rogamus“ der „Himmlische Altar“ Christus selbst, während der „Engel“ als Repräsentant der „ersten Hierarchie“ der Mittler zwischen Gott und der irdischen Kirche, der „zweiten Hierarchie“, ist. Christus als Quelle der Heiligkeit verleiht sie allem, mit dem er in Berührung kommt. Folglich sind die Ausdrücke „von Christus geheiligt werden“ oder „auf den [himmlischen] Altar gelegt werden“ ein und dasselbe. Deshalb ist das Gebet der Kirche zu Gott um die Himmelfahrt der dargebotenen Gaben (Brot und Wein) zum Allerheiligsten Altar durch die Hand eines Engels ein Gebet um deren Weihe. Trotz der Tatsache, dass die katholische Kirche später die Lehre von der Heiligung der Gaben in etablierten Worten akzeptierte, erkennen prominente katholische Theologen des 20. Jahrhunderts wie Severian Salaville 80, Louis Marie Olivier Duchesne 81, Dom Cabrol 82 und Maurice de la Taille 83 an, dass „Supplices Te rogamus“ nichts anderes als ein Gebet an Gott für die Heiligung der Gaben ist, und weisen auch auf die Bedeutung von Cabasilia hin Argumente, die für diese These sprechen. Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Spalte 853–856. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Spalte 417–462. Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / hrsg. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. Decretum de consecratione // Glossa ordinaria. Rom, 1582. Bd. II. Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. Interpr. H. Labour. S., 1903. (CSCO; 13–14. Syr.; 93). Florus Lugdunensis. De expositione missae // PL. 119. Spalte 15–72. Germanische Erzbischöfe von Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica Kontemplation // PG. 98. Spalte 384–453. Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Spalte 371–406D. Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Spalte 25–264. Honorius Augustodunensis. Gemma animae // PL. 172. Spalte 541–738B. Innozenz III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae // PL 217. Spalte 763–915. Joannes Chrysostomus. De proditione Judae // PG. 49. Spalte 373–392. Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Spalte 381–610. Joannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis // PG. 56. Spalte 97–142. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Spalte 737–826. Johannes Teutonicus. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunabula: Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Bologna, 1959. S. 1–280. (Studia Gratiana; 6) Mansi J. D. Sacroruni Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Venetien. 1798. T. 31. Niketas Stethatus. Opuscules et lettres/ed. J. Darrouzes. Paris: Les editions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81). Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio/ed. S. Salaville. Paris: Editions du Cerf, 1967. (Quellen chrétiennes; 4). Paschasius Radbertus. In Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Spalte 1059–1256. Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1 // PL 120. Spalte 1255C–1350D. Petrus Lombardus. Sententiae: In IV Libris differentae // PL. 192. Spalte 521–962. Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Spalte 369–584. Thomas von Aquin. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae: Fiaccadori, 1858. Der Ritus der Messe oder göttliche Liturgie des Römischen Ritus nach dem Römischen Messbuch von Papst Paul VI. Rom, 1979. Borner R. Byzantinische Interpretationen des 7.–15. Jahrhunderts zur göttlichen Liturgie. M.: PSTGU-Verlag, 2015. Volkov A. A. Erzählung des letzten Abendmahls in der Anaphora des spanisch-mozarabischen Ritus // Bulletin der PSTGU I: Theologie. Philosophie. 2011. Ausgabe. 2 (34). S. 20–33. Elimanov V. E. Eucharistologie des Heiligen Nikolai Kavasila: allgemeiner Überblick und Bewertung der modernen Forschung // Metaphrast. 2020. Nr. 1 (3). S. 174–204. Taft R. F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um Epiklese // Artikel / Robert Francis Taft; [übers. aus dem Englischen S.V. Golovanova]. Omsk: Golovanov, 2010. T. I: Liturgik. 2010. S. 87–122. Tkachenko A. A. Kanon der Messe // Orthodoxe Enzyklopädie. 2017. T. 30. S. 258–267. Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. Nr. 3. 1954. S. 29–41. Botte V. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Bd. 6. S. 69. Botte B. Der Kanon der römischen Messe. Löwen: Abbaye du Mont César, 1935. Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 Bde. Paris, 1979–1980. Bd. III. S. 320–330. Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas und andere. Studi e documenti sulle theologische Kontroversen des XIV. Zweiten Weltkriegs / Hrsg. A. Rigo, Florenz. 2004. S. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. S. S. 50–100. Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethons Abhängigkeit von Thomas von Aquin‘ „Summa contra Gentiles“ und „Summa Theologiae“ // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. Nr. 12. 2006. S. 276–341. Demetracopoulos J. A. Der Einfluss von Thomas von Aquin auf das spätbyzantinische philosophische und theologische Denken: À propos des Thomas de Aquino Byzantinus-Projekts // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101–124. Duchesne L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e ed. rev. et augm. Paris: A. Fontemoing, 1909. Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198–224; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. S. 249–293. Kappes C. A. Neue Erzählung für die Aufnahme der sieben Sakramente in die Orthodoxie: Peter Lombards Sätze in Nicholas Cabasilas und Symeon von Thessaloniki und die Nutzung von John Duns Scotus durch die Heilige Synaxis // Nova et Vetera, englische Ausgabe. 2017. Bd. 15. Nr. 2 S. 465–501. Mantovanis P. C. Die eucharistische Theologie von Nicholas Cabasilas. Oxford: University of Oxford, 1984. (Doktorarbeit). Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. Roma: Pontificia Università Lateranense, 1977. (Doktorarbeit). Metso P. J. Göttliche Präsenz in der eucharistischen Theologie von Nicholas Cabasilas. Joensuu: Universität Ostfinnland, 2010. (Doktorarbeit). Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1913. T. V. P. 194–300. Salaville S. Noutes Complementaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie. Einführung und Übersetzung von S. Salaville. Paris: Les editions du cerf, 1967. (Quellen Chrétiennes, 4). Taft R. Probleme in der anaphorischen Theologie: Worte der Weihe versus konsekratorische Epiklese // St. Vladimir's Theological Quarterly. 2013. Bd. 57. Nr. 1. S. 37–65. Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris: G. Beauchesne, 1924. Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros differentae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. Tănase N. Hesychasmus und Eucharistie im 14. Jahrhundert: Der heilige Nikolaus Cabasilas und der heilige Gregor Palamas // Heilige Eucharistie und die Erfahrung der Buße in der Orthodoxie / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. S. 110–139. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι: ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν λειτουργικῶν βιβλίων, 1935. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I und II Codicis iuris canonici. Mechlinien; Romae: H. Dessain, 1927. (Museum Lessianum., Abschnitt Théologique, 5). Scheltow M., Priester. Der Moment der eucharistischen Weihe im byzantinischen Denken // Fragen des eucharistischen Gebets / Hrsg. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. S. 263–306. Interpretation des Konzepts des „Himmlischsten Altars“ in der Eucharistielehre des Heiligen Nikolaus Cabasilas im Kontext seiner Polemik mit der westlichen Sicht auf die Beziehung zwischen den einleitenden Worten und der Epiklese. Assistent der Theologischen Abteilung der MTA Doktorand der Moskauer Theologischen Akademie Heilige Dreifaltigkeit-St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Russland In seiner Abhandlung „Die Erklärung der göttlichen Liturgie“ schreibt der hl. Nicholas Cabasilas vergleicht die westliche und östliche christliche Sicht auf das Problem der Beziehung zwischen den einleitenden Worten und der Epiklese. Cabasilas lenkt die Aufmerksamkeit zeitgenössischer lateinischer Theologen des 14. Jahrhunderts auf ihre jahrhundertealte westlich-christliche Tradition, das Gebet „Supplices Te rogamus“ zu verstehen. In seiner Interpretation der „Supplices Te rogamus“ orientiert er sich einerseits an der lateinischen Tradition vieler christlicher Schriftsteller der Patristik und des beginnenden Hochmittelalters, andererseits entwickelt er sie kreativ weiter und macht sie zu einer theologischen Begründung, indem er sich auf den Pseudo-Dionysius Areopagita beruft. Für Cabasilas ist das Gebet „Supplices Te rogamus“ nichts anderes als eine Epiklese, in der das Gebet an Gott mit der Bitte um Heiligung der Gaben in eine bildliche, poetische Form gebracht wird. Laut Cabasilas ist im Gebet „Supplices Te rogamus“ der himmlischste Altar Christus selbst; der Engel – Mittler zwischen Gott und der irdischen Kirche; das Gebet der Kirche Gottes um die Himmelfahrt, in der die Gaben (Brot und Wein) durch die Hand des Engels auf dem himmlischen Altar dargebracht wurden – ein Gebet um ihre Heiligung. Vadim Evgenievich Elimanov Assistenzdozent an der Theologischen Fakultät der Moskauer Theologischen Akademie, 141300, Region Moskau, Sergiev Posad, E-Mail: elimanov202@gmail.com Borner R. Byzantinische Interpretationen des 7.–15. Jahrhunderts zur göttlichen Liturgie. M., 2015. S. 286. Siehe: Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Oxford, 1984 (Doktorarbeit). S. VIII. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Tkachenko A. A. Kanon der Messe // Orthodoxe Enzyklopädie. 2017. T. 30. S. 258–267. Siehe zum Beispiel: Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. Nr. 3. 1954. S. 29–41; Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki (Doktordissertation). Roma, 1977. S. 148–196; Mantovanis P. C. Die eucharistische Theologie von Nicholas Cabasilas. Oxford, 1984 (Doktorarbeit). S. 285–287. Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. S. 278–281; Metso P. J. Göttliche Präsenz in der eucharistischen Theologie von Nicholas Cabasilas. Joensuu, 2010 (Doktorarbeit). S. 113–125; usw. Was die östliche Tradition betrifft, so kann hier, wie S. Salaville feststellt, „festgestellt werden, dass ab der zweiten Hälfte des 3 Bott: „Ab dem 4. Jahrhundert hielten die östlichen Väter die Epiklesis für ein ebenso wichtiges Anaphorengebet wie die einleitenden Worte. Mit der Zeit etablierte sich der Vorrang der Epiklesis.“ Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis IV, 27 // PL. 16. Spalte 0445B. „Et petimus et praecamur“ entspricht im Kanon der römischen Messe „Supra quae“ und „Supplices te rogamus“. Siehe: Tkachenko A. A. Kanon der Messe // Orthodoxe Enzyklopädie. 2017. T. 30. S. 258. Der Text des Gebets „Supplices te rogamus“ nimmt offenbar erst im 6.–7. Jahrhundert Gestalt an. Eine der frühesten Versionen dieses Gebets finden wir im Sakramentar „Liber sacramentorum“, das dem heiligen Gregor Dvoeslov (†604) zugeschrieben wird: „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae Maiestatis tuae, ut, quot ex hac altaris partizipatione.“ sacrosanctum Filii tui corpus, et sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur“ (Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Spalte 28A). Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1 // PL. 83. Spalte 752A. Zitat von: Taft R. F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um Epiklese // Artikel / Robert Francis Taft; [übers. aus dem Englischen S.V. Golovanova]. Omsk: Golovanov, 2010. T. I: Liturgik. 2010. S. 102. Isidorus hispalensis. De ecclesiasticis officiis I, 15. 3 // PL. 83. Spalte 753A. Zitat von: Taft R.F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um die Epiklese. S. 103. Taft R. F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um Epiklese. S. 103. Für weitere Einzelheiten siehe: Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198–224; Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 Bde. Paris, 1979–1980. Bd. III. S. 320–330. Paschasius Radbertus. In Lamentationes Ieremiae I, 2 // PL. 120. Spalte 1118B. Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini XII, 1 // PL. 120. Spalte 1311–1312. Florus Lugdunensis. De expositione missae 66 // PL. 119. Spalte 60B. „Vere etenim, and incunctanter credendum in ipsa immolationis hora ad sacerdotis precem coelos aperiri, and illud angelico ministerio in sublimi deportari altari, quod est ipse Christus, qui et pontifex et hostia contactusque illius unum fieri.“ Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Spalte 406C. „Missa“ leitet sich von Kap. „mittere“ – „senden“, was „eine Nachricht oder einen materiellen Gegenstand senden“ bedeutet. Petrus Lombardus. Sententiae IV, 13 // PL. 192. Spalte 868. Russische Übersetzung: Taft R. F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um Epiklese. S. 103. Honorius Augustodunensis. Gemma animae, liber primus, CVI // PL 172. Spalte 579B. Innozenz III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae, liber quintus, V // PL. 217. Spalte 0891B. „Supplex interea presbyter orat Dominum, ut haec iubeat perferri per manus sancti angeli in sublime altare suum, ut sit evidens in illa hora sacramentum, illum panem uniri Dominico corpori, et eidem unius communione substantiae coaptari.“ Siehe: Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Spalte 856A. Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I und II Codicis iuris canonici. Mechlinien; Romae, 1927. S. 34. (Reihe: Museum Lessianum., Abschnitt Théologique, 5). Decretum de consecratione 2, 72, // Glossa ordinaria. Rom, 1582. Bd. II. S. 1813. Zitiert. von: Taft R.F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um die Epiklese. S. 104. Zu diesem Thema siehe ausführlicher: Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1913. T. V. S. 265–270; Taille M. Esquisse du mystère de la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris: G. Beauchesne, 1924. S. 79–110; Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros differentae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. S. 271–283. Der französische Theologe Maurice de La Taille fasst die Ergebnisse seiner theologischen Forschung mit folgenden Worten zusammen: „Gewiss stehen wir vor der römischen Epiklese, verantwortlich für den Platz, den sie einnimmt, und für die Bedeutung, die sie hat, obwohl sie in ihrer äußeren Form der orientalischen Epiklese nicht ähnelt“ (ebd., S. 273). Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. S. 65. Taft R. Probleme in der anaphorischen Theologie: Worte der Weihe versus konsekratorische Epiklese // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Bd. 57. Nr. 1. S. 55–57. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXX, 17 // SC. 4. S. 198. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. S. 178. Genau so stellt Cabasilah die Position westlicher Christen dar. Ebenda. S. 178–198. Joannes Chrysostomus. De proditione Judae 1, 6 // PG. 49. Spalte 380. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 1 // SC. 4. S. 180. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXIX, 4 // SC. 4. S. 180–182. Zur Literatur siehe Anmerkung 5. Beachten wir nur, dass Cabasilas darauf bestand, dass die Gaben im Moment der Epiklese geweiht werden. Auf diese Lehre von Cabasilas wurde von orthodoxer Seite beim Ferraro-Florentiner Konzil Bezug genommen (Mansi J. D. Sacroruni Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Venetien. 1798. T. 31. Kol. 1686–1697). Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII S. 174. „Laut Cabasilas ist die Weihe daher ohne die Worte der Einsetzung und die Epiklese unmöglich, wobei letztere als die einzig mögliche Art interpretiert wird, Ersteres auf Brot und Wein „anzuwenden“. (Zheltov M., Priester. Der Moment der eucharistischen Weihe im byzantinischen Denken // Issues in Eucharistic Praying / Hrsg. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. S. 276. Siehe auch: Volkov A. A. Erzählung des letzten Abendmahls in der Anaphora des spanisch-mozarabischen Ritus // Bulletin der PSTGU I: Theologie. Philosophie. 2011. Ausgabe. 2 (34). S. 24. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 2 // SC. 4. S. 192. Siehe: Tkachenko A. A. Kanon der Messe // Orthodoxe Enzyklopädie. 2017. T. 30. Botte B., Hrsg. Der Kanon der römischen Messe. Löwen: Abbaye du Mont César, 1935, S. 42–43. Siehe auch: Taft R. F. Ökumenische Wissenschaft und der katholisch-orthodoxe Streit um Epiklese. S. 101. Der Ritus der Messe oder göttliche Liturgie des Römischen Ritus nach dem Römischen Messbuch von Papst Paul VI. Rom, 1979. S. 39–42. Petri Lombardi. Sententiarum libri IV // PL. Spalte 868. Kappes C. A. Neue Erzählung für die Aufnahme der sieben Sakramente in die Orthodoxie: Peter Lombards Sätze in Nicholas Cabasilas und Symeon von Thessaloniki und die Nutzung von John Duns Scotus durch die Heilige Synaxis // Nova et Vetera, englische Ausgabe. 2017. Bd. 15. Nr. 2 S. 499. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 4–6 // SC. 4. S. 192–194. Siehe: Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. S. 280–281. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 7 // SC. 4. S. 194. Beispielsweise schreibt Pfarrer Andreas von Cäsarea in „Commentarii in Apocalypsin“: „Der himmlische Altar […], der sein Bild in der Stiftshütte des Mose hatte (οὗ ἦν τὸ ἐν τῇ παλαιᾷ σκηνῇ ἀντίτυπον)“. (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / Hrsg. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844. IX, 13:17–18. S. 528.) Eine besondere Ausnahme bildet hier der heilige Johannes Chrysostomus. Für ihn ist der Thron sowohl ein Symbol des Leibes Christi (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios 20, 4 // S. 61. Kol. 540) als auch ein Bild des himmlischen Altars (Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis 6, 3 // S. 56. Kol. 139). Niketas Stethatus. Opuscules et lettres V, 11, 12–13 // SC. 81. S. 258. (Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / Hrsg. J. Darrouzès. Paris: Les éditions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81) Ebenda. VI, 9, 17–19. S. 270. Germanische Erzbischöfe von Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica Kontemplation // PG. 98. Spalte 389C. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 8 // SC. 4. S. 194. Hier setzt Cabasilah den Heiliger tatsächlich mit dem gleich, durch den der Heiliger heiligt. Ebenda. XXX, 9 // SC. 4. S. 194. Bemerkenswert ist, dass wir eine ähnliche Aussage über Christus als Priester, Opfer und Altar beim syro-jakobitischen Metropoliten und Theologen Dionysius Bar Salibi (†1171) finden: „Sein [Christus] Leib ist ohne einen Altar und einen Priester nicht vollständig. Emmanuel ist der Altar und der Leib oder das Opfer und die Opfergabe und derjenige, der das Opfer bringt, und derjenige, der [den] darbringt.“ Opferung]“ (Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. interpr. H. Labourt. P., 1903. S. 99. (CSCO; 13–14. Syr.; 93)) Beachten wir natürlich, dass die Möglichkeit einer Abhängigkeit von Cabasilah von Dionysius Bar Salibi unwahrscheinlich ist; höchstwahrscheinlich hatten beide Autoren nur eine gemeinsame theologische Intuition. Siehe: Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia IV, 12 // PG 3. Spalte 484A –485A. Nicolas Cabasilas. De vita in Christo, libri septem, III, 21, 6–7 // SC. 355. S. 258. Tănase N. Hesychasmus und Eucharistie im 14. Jahrhundert: Der heilige Nikolaus Cabasilas und der heilige Gregor Palamas // Heilige Eucharistie und die Erfahrung der Buße in der Orthodoxie / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. S. 138. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 13 // SC. 4. S. 196. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 12. S. 196. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 8. S. 194. Τρεμπέλας Π. N. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι, 1935. Σ. 125. Beachten wir, dass es im Ritus der Proskomedia zwei Stellen gibt, an denen vor dem Gebet der Epiklese darum gebeten wird, die dem himmlischsten Altar dargebrachten Gaben „anzunehmen“: 1) im Gebet „Gott, unser Gott“: „Du selbst segnest dieses Angebot und nimmst es in deinem himmlischsten Altar an“ (αὐτὸς εὐλόγησον τὴν πρόθεσιν ταύτην, καὶ πρόσδεξαι (Aor Imperat Mitte 2. SG) αὐτὴν εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον) ( Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας Σ 2) beim Herausnehmen eines Partikels aus der Prosphora zu Ehren des Allerheiligsten Theotokos Gebete, nimm, o Herr, dieses Opfer auf deinem himmlischsten Altar an.“ κώδικας erwähnt diese Tatsache jedoch nicht. Es ist jedoch offensichtlich, dass diese Worte im Rahmen der orthodoxen Tradition nicht als direkte Bitte um die Weihe von Gaben verstanden werden können. Daraus lässt sich schließen, dass die zitierten Fragmente eine Bitte um die spätere Annahme der Gaben während der Epiklese enthalten, wenn die direkte Berufung der heiligenden Gnade des Heiligen Geistes auf die Gaben erfolgen wird. Siehe: Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia V, 2 // PG. 3. Spalte 501–504. Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae Interpretation XXX, 7. S. 194. Siehe: Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas und andere. Studi e documenti sulle theologische Kontroversen des XIV. Zweiten Weltkriegs / Hrsg. A. Rigo, Florenz. 2004. S. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16); Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethons Abhängigkeit von Thomas von Aquin‘ „Summa contra Gentiles“ und „Summa Theologiae“ // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. Nr. 12. 2006. S. 276–341; Demetracopoulos J. A. Der Einfluss von Thomas von Aquin auf das spätbyzantinische philosophische und theologische Denken: À propos des Thomas de Aquino Byzantinus-Projekts // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 114, 116–117. Siehe zum Beispiel: Thomas von Aquin. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae, 1858. S. 679. (Lib. 4 T. 13 Q. 2 A. 3 Expos. [15987]); S. 1190. (IIIª q. 83 a. 4 arg. 9 [51150]). Severian Salaville, der auch die östliche Epiklese und die Supplices Te rogamus vergleicht, bemerkt: „Derselbe Ort nach den Gründungsworten Christi und der Anamnese; dieselbe allgemeine Bedeutung, trotz der großen Unterschiede in den Ausdrücken.“ Salaville S. Noutes Complementaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie. Einführung und Übersetzung von S. Salaville. Paris, 1967. (Quellen Chrétiennes, 4). S. 323. Louis Marie Olivier Duchesne weist darauf hin, dass, wenn sich die griechische Epiklese „direkt auf die Gnade bezieht, d Der symbolische Aufstieg [von der Erde zum Himmel] stimmt nicht mit der griechischen Formel [Epiklese] überein: Nicht der Heilige Geist kommt auf das Opfer (die Gaben) herab, sondern dieses Opfer (die Gaben) wird vom Engel Gottes in den Himmel getragen. In beiden Fällen kann man jedoch gerade nach der Annäherung (Mitteilung) des Opfers (der Gaben) an die göttliche Gnade von ihm als Leib und Blut Jesu Christi sprechen“ (Duchesne). L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie avant charlemagne 5e ed. Paris, 1909. Siehe: Ergänzungen zu Salaville S. Noutes. S. 319–320. Der französische Theologe Maurice de La Taille fasst die Ergebnisse seiner theologischen Studien mit folgenden Worten zusammen: „Zweifellos stehen wir vor der römischen Epiklese, verantwortlich für den Platz, den sie einnimmt, und für die Bedeutung, die sie hat, obwohl sie in ihrer äußeren Form nicht der orientalischen Epiklese ähnelt“ (Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros differentae Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931. S. 273).