Problem obiektywności wyobrażeń ludzkich o Bogu w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59

Spis treści Część 1 Wprowadzenie 1. Myślenie stworzone i Bóg niestworzony: filozoficzne i teologiczne podstawy problemu nie do pomyślenia Boga 2. Kształtowanie się wyobrażeń o Bogu 2.1. Wizje prorocze Źródła i literatura Literatura Część 2 2.2. Teologia dyskursywna 2.3. Związek teologii dyskursywnej z wizjami proroczymi. Wnioski Źródła i źródła literackie. Literatura Streszczenie: Celem artykułu jest pokazanie, jak problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu jest rozwiązywany w teologii św. Maksyma Wyznawcy. Aby rozwiązać ten problem, w pierwszej części artykułu zaproponowano analizę Ambigua 19 prp. Maksym Wyznawcy, gdzie święty rozważa trzy rodzaje wizji proroczych: „wizję w dzień” (ἡ ἡμερινή φαντασία), „fałszywą wizję w nocy” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), „pieczęć suwerenny” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ). Analizie Ambigua 19 towarzyszy analiza pojęć „idea” (φαντασία) i „umysł” (νοῦς) w kontekście antropologii św. Maksyma Wyznawcy. Bezpośredni zwrot do analizy Ambigua 19 poprzedzony jest rozważeniem filozoficznych i teologicznych podstaw problemu obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu. Analiza wykazała, że ​​w przypadku wszystkich wymienionych typów wizji proroczych prorok nie dostrzega z zewnątrz żadnych symboli zmysłowych, obrazów, dźwięków czy wypowiadanych słów stworzonych przez Boga. Ale za pomocą „widzenia w dzień” i „niefałszywego widzenia w nocy” sam Bóg wpływa na „ideę” (φαντασία) proroka i „formuje” (διατυποῖ) w nim „ideę” (φάντασμα) o sobie lub o objawieniu, które przekazuje. Przekazując Boskie objawienie, Bóg oddziałuje nie tylko na „ideę” (φαντασία) nierozumnej duszy, ale także na „umysł” (νοῦς), czyli „władcę”, w którym także On sam odciska pewien „odcisk” (τύπωσις), odpowiadający celom Boskiego objawienia. O autorze: Wadim Jewgienijewicz Elimanow Magister teologii, starszy wykładowca na Wydziale Teologicznym Moskiewskiej Akademii Teologicznej. E-mail: elimanov202@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104 Do cytowania: Elimanov V. E. Problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59 (część 1) // Czytanie chrześcijańskie. 2023. Nr 3. s. 12–31. Problem obiektywności ludzkich koncepcji Boga w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Amb. 19 i Quaest. do Thalas. 59 (Część 1) Streszczenie: Celem artykułu jest pokazanie, jak problem obiektywności ludzkich koncepcji Boga jest rozwiązywany w teologii św. Maksym Wyznawca. Aby rozwiązać ten problem, w pierwszej części artykułu dokonano analizy Ambigua 19 św. Maksym Wyznawcy, gdzie święty rozważa trzy rodzaje wizji proroczych: „wyobraźnia dzienna” (ἡ ἡμερινή φαντασία), „widzenie prawdziwe w nocy” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), „odcisk wykonany na władza rządząca” Analizie Ambigua 19 towarzyszy analiza pojęć „wyobraźnia” (φαντασία) i „umysłu” (νοῦς) w kontekście antropologii św. Maksym Wyznawca. Bezpośrednie odwołanie się do analizy Ambigua 19 poprzedzone jest zbadaniem filozoficznych i teologicznych podstaw problemu obiektywności ludzkich koncepcji Boga. Analiza wykazała, że ​​we wszystkich powyższych rodzajach wizji proroczych prorok nie dostrzega z zewnątrz żadnych zmysłowych symboli, obrazów, dźwięków czy wypowiadanych słów stworzonych przez Boga. Jednak w „wyobrażaniu dziennym” i „prawdziwym widzeniu nocnym” sam Bóg wpływa na „wyobraźnię” proroka (φαντασία) i „formuje” (διατυποῖ) w nim „reprezentację” (φάντασμα) Jego samego lub objawienia, które przekazuje. Bóg, przekazując Boskie Objawienie, oddziałuje nie tylko na „wyobraźnię” (φαντασία) nierozumnej duszy, ale także na „umysł” (νοῦς), czyli władzę rządzącą, w której On sam odciska także pewien „odcisk” (τύπωσις) odpowiadający celom Boskiego objawienia. O autorze: Wadim Jewgienijewicz Elimanow Magister teologii, starszy wykładowca na Wydziale Teologicznym Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Do cytatu: Elimanov V. E. „Problem obiektywności ludzkich koncepcji Boga w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Amb. 19 i Quaest. ad Thalas. 59. Część 1.” Christianskoye Chteniye, 2023, nr. 3, s. 12–31. We współczesnej teologii chrześcijańskiej od XIX w. Istnieje silna tendencja do uważania ludzkiej wiedzy i wyobrażeń o Bogu za względne i pozbawione obiektywizmu 1 . Stwierdza się niemożność zarówno obiektywnego opisu Boga transcendentnego, jak i obiektywnego przekazania Boskiego objawienia za pomocą ograniczonego, niewyrażalnego języka ludzkiego. Podstawową zasadą metodologiczną tej postawy jest doktryna o niedostępności umysłu ludzkiego do poznania Boga i niemożności obiektywnego Jego opisu. Aby rozstrzygnąć problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu w kontekście teologii prawosławnej, w artykule dokonano analizy dwóch tekstów św. Maksyma Wyznawcy Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59, w których rozważa on sposób przekazywania Bożego objawienia poprzez prorocze wizje, a także możliwość obiektywnej teologii dyskursywnej jako takiego rozumowania o Bogu, które zakłada szczególny Boski wpływ na człowieka myślenie i umysł teologa. Bezpośrednie przejście do analizy Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59 poprzedzone jest rozważeniem filozoficznych i teologicznych podstaw problemu obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu. Jako filozoficzne wprowadzenie do problemu proponuje się odwołanie do ogólnych zapisów Arystotelesowskiej nauki o poznaniu, gdyż w ogóle myśl teologiczna św. Maksyma Wyznawcy ujawnia dość silne analogie z filozofią Stagiryty [Moreschini, 2006, 105–124; Bradshaw 2004, 187–207; Searby, 1998, s. 59–61]. Teologiczna problematyzacja rozważanego tematu odbywa się z wykorzystaniem tekstów św. Maksyma, św. Grzegorza Palamasa i Korpusu Areopagitów. 1. Myślenie stworzone i Bóg niestworzony: filozoficzne i teologiczne podstawy problemu niepojętności Boga Według aksjomatyki empiryzmu jako szczególnego stanowiska epistemologicznego „źródłem i uzasadnieniem wszelkiej wiedzy jest doświadczenie zmysłowe” [Lektorsky, 2001, 438]. Stanowisko to po raz pierwszy filozoficznie uzasadnił Arystoteles, który stwierdził, że idea rzeczy to nic innego jak „odcisk” (σημεῖον) tej rzeczy w pamięci człowieka [De Sensu et Sensibili 436a 7–11, Aristotle, 1995, 71]. Ten pogląd na naturę aktu poznania jest nadal najpowszechniejszy. W swoim traktacie „O duszy” Arystoteles dokonuje następującego porównania, ilustrującego proces kształtowania się wyobrażenia o dowolnym przedmiocie: tak jak wosk przyjmuje kształt (odcisk) pierścienia, nie przyjmując jego materii, tak każdy ludzki narząd zmysłów postrzega formę postrzeganego przedmiotu bez jego materii 2 . Tym samym narząd percepcji staje się nową materią dla formy przedmiotu. Co więcej, formy przedmiotów, które zostały oddzielone od samych przedmiotów odrębnymi narządami zmysłów, przekazywane są pewnemu „zmysłowi ogólnemu” (κοινὴ αἴσθησις). To ogólne uczucie to taka zdolność duszy, zlokalizowana w sercu (por. [Mesyats, 2005, 396]), która zbierając wszystkie formy dostarczane przez zmysły, łączy je ze sobą i tworzy jedną i integralną „ideę” (φάντασμα) o przedmiocie jako całości 3. W konsekwencji to samo ogólne uczucie jest po pierwsze organem reprezentacji (φαντασία) 4, w którym powstają „idee” (φαντάσματα) na temat przedmiotów 5, a po drugie, narząd pamięci, w którym te idee są przechowywane, odciśnięte w jego substancji. To właśnie te idee (φαντάσματα), umiejscowione w sensie ogólnym, kontempluje umysł (νοῦς), gdy myśli o jakichkolwiek przedmiotach zmysłowych lub zrozumiałych: „Kiedy umysł kontempluje, koniecznie kontempluje pewną ideę (φάντασμα), ponieważ idee są w pewnym sensie przedmiotem wrażeń (αἰσθήματα), tylko bez materii... 6 Umysł rozumuje za pomocą idei (φαντάσμασιν) lub myśli (νοήμασιν) znajdujących się w duszy, jakby widział je swoimi oczami” 7 . Wynika z tego, jak podkreśla S. V. Mesyats, że „zgodnie z przekonaniem Arystotelesa nasze myślenie polega zawsze na myśleniu ideami” [Mesyats, 2005, 396]. Oprócz tego, co zostało powiedziane, ważnym stanowiskiem epistemologii Arystotelesa jest teza, zgodnie z którą wszystko, co da się pomyśleć, musi być początkowo zawsze dane w doświadczeniu doznaniowym (αἴσθησις): „To, co umysł ogarnie (τὰ νοητά), jest zawsze dane w formach postrzeganych zmysłowo (εἴδεσι): dotyczy to także tak zwana abstrakcja oraz wszelkie właściwości i stany zmysłowe. Zatem istota nie posiadająca wrażeń (μὴ αἰσθανόμενος) niczego się nie nauczy i niczego nie zrozumie. Kiedy kontempluje się umysłem, konieczne jest, aby jednocześnie kontemplować w ideach, gdyż idee (φαντάσματα) są jak przedmioty wrażeń. (αἰσθήματα), tylko bez materii” 8 . Nawet tak „abstrakcyjne” obiekty myśli, jak figury geometryczne czy liczby, człowiek może sobie wyobrazić tylko dzięki zdolności odczuwania. Przykładowo, gdy myślimy o trójkącie, wydaje nam się, że rysujemy go w naszej wyobraźni (idei) z kątów i linii prostych, których pojęcia czerpiemy z doświadczeń zmysłowych uzyskanych dzięki zdolności odczuwania otaczającego nas świata (por. [Mesyats, 2005, 396]). Co więcej, dzięki sensacjom człowiek może wyobrazić sobie coś, czego nigdy nie widział lub co nie istnieje w rzeczywistości. Proces reprezentacji mentalnej (aglutynacji) odbywa się za pośrednictwem umysłu i polega na tworzeniu nowej reprezentacji z elementów innych reprezentacji, które już istnieją w ludzkiej pamięci i mają swoje odniesienia w świecie zmysłowym lub zrozumiałym. Zatem człowiek może sobie wyobrazić centaura dzięki mentalnej operacji połączenia ciała konia z głową i tułowiem człowieka. Ale osoba może stworzyć nowy pomysł tylko na podstawie idei obiektów, które zostały mu dane bezpośrednio w doświadczeniu wrażeń zmysłowych, dlatego nie można myśleć ani wyobrażać sobie czegoś, co w zasadzie nie składa się z elementów otaczającego nas zmysłowego lub zrozumiałego świata 9. Zatem proces kształtowania się wyobrażenia (φάντασμα) o przedmiocie w epistemologii Arystotelesa, po pierwsze, jest nierozerwalnie związany z doświadczeniem percepcji zmysłowej (αἴσθησις) i bez niego nie jest możliwy, po drugie, zakłada aktywność zarówno ogólnego zmysłu w kształtowaniu się idei, jak i umysłu (νοῦς) rozważając ten pomysł. Jednak Boga, jak św. Maksyma Wyznawcy, w zasadzie nie można pomyśleć ani przedstawić, gdyż nie można go dać w doświadczeniu percepcji zmysłowej (αἴσθησις), jak na przykład rzeczy świata zmysłowego. Jest to stanowisko, według którego Boga nie można w żaden sposób pojąć, św. Maksym wielokrotnie to powtarza w swoich pismach. I tak np. w Ambigua 10/30 pisze: „Bóg przewyższa wszelką moc i energię umysłu, nie pozostawiając absolutnie żadnego śladu (τύπος) w myśleniu, które próbuje [Go] pomyśleć” 10. Tymi słowami święty jasno daje do zrozumienia, że arystotelesowski model poznania nie ma zastosowania do poznania Boga: gdy Bóg jednoczy się z człowiekiem podczas oświecenia mistycznego, wówczas On, jako całkowicie obcy człowiekowi umysłu, nie może pozostawić w nim „odcisku” siebie, tak jak przedmioty zmysłowe pozostawiają „odcisk” w umyśle 11 . Rozumna dusza człowieka, jak św. Maksym Wyznawca, myśli tylko o tym, co „można pomyśleć przez naturę”, czyli wszystko, co „zmysłowe i zrozumiałe”, czyli „stworzone” (κτιστοί). 12. Jednak Bóg według św. Maksyma – „niestworzony” (ἄκτιστος) zarówno w swoich energiach (ἐνέργειαι) i w istocie (οὐσία) 13, zatem „nie jest On czymś możliwym do pomyślenia (νοουμένων) ani przewidywalnym (λεγομένων), aby dusza mogła o Nim w jakikolwiek sposób myśleć (νόησιν) (κατά τινα σχέσιν)” 14; „Bóg przewyższa [wszystko], pozostaje całkowicie niedostępny (ἀψαύστου) i żadna spekulacja (νόησιν) Go nie obejmuje” 15. Dusza nie poznaje Boga ani umysłem (νοῦς), ani rozumem (λόγος): dusza, stając „ponad umysłem, rozumem i wiedzą, jest nieznana, niewyrażalna i przez proste dotknięcie (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν) (ἑνωθήσεται) z Bogiem, bez żadnego myślenia i rozumowania o Bogu” 16. Ponadto, jak stwierdził ks. Maksym „mądrzy [ludzie] mówią, że niemożliwe jest, aby zrozumienie dotyczące Boga (τὸν περὶ θεοῦ λόγον) istniało razem z doświadczeniem (τῇ πείρᾳ) Boga, a myślenie (νόησιν) o Nim – z doznawaniem (αἴσθησιν) On” 17 . Problem nie do pomyślenia Boga formułuje najdobitniej autor Korpusu Areopagitów. Rozpoczynając pisanie traktatu „O imionach Bożych” zadaje pytanie: „A jeśli ono [tj. blask nader istotny (ἡ ὑπερούσιος ἀκτίς)] przewyższa każde słowo i wszelką wiedzę i pozostaje ponad wszelkim umysłem i esencją, obejmując wszystko, co istnieje, jednocząc, łącząc i obejmując z góry, będąc jednocześnie całkowicie niezrozumiały dla wszystkiego, niepostrzegalny żadnym zmysłem (οὔτε αἴσθησις), ani reprezentacji (οὔτε φαντασία), ani sądu (οὔτε δόξα), ani nazwy (οὔτε ὄνομα), ani słowa (οὔτε λόγος), ani dotyku (οὔτε ἐπαφὴ), ani wiedzy (οὔτε ἐπιστήμη), jak napisać esej „O imionach Bożych”, gdy superistotne Bóstwo okazuje się nienazwane (ἀκλήτου) i przestrzeganie powyższych imion (ὑπερωνύμου)?” 18. Z tego nie wynika nic innego, jak tylko to, że człowiek w zasadzie nie może poznać Boga ani zmysłami, ani umysłem, ani żadną inną przyrodzoną zdolnością: „Jeśli bowiem wszelka wiedza wiąże się z istniejącym i w istniejącym ma granicę, to to, co jest poza istotą, jest także poza granicami wszelkiego poznania” 19. Komentując powyższy fragment Jan ze Scythopolis zwraca uwagę, że przez „dotyk” (ἐπαφή) rozumie się „inteligentne rozumienie” (ἡ νοερὰ κατάληψις). Umysł w procesie poznania ma możliwość „dotknąć” (ἅπτεσθαι) i „odczuć” (αἰσθάνεσθαι) mentalny przedmiot poznania, czyli „zrozumiały i niematerialny”, „jak dotykanie tego, co zmysłowe” (ἁφῆς τῶν αἰσθητῶν) 20 . W konsekwencji, idąc za myślą autora korpusu Areopagitów, Jan ze Scythopolis dochodzi do wniosku, że skoro Bóg nie ma tej samej natury, co myśl ludzka, to dlatego nie można Go pojąć za pomocą myśli: „Nie możemy Boga nawet mentalnie dotknąć” (ἐπὶ δὲ θεοῦ οὐδὲ νοερῶς ἐφαπτόμεθα) 21 . W XIV wieku. Kwestię możliwości myślenia o Bogu podnosi św. Grzegorz Palamas, rozwijając najważniejszą dla patrystycznej teologii bizantyjskiej opozycję pomiędzy istnieniem stworzonym (κτιστός) i niestworzonym (ἄκτιστος) 22. Podążając za autorem Areopagitów Corpus i św. Maksymem, zaprzecza także możliwości myślenia o Bogu i poznawania Go za pomocą jakichkolwiek zdolności natury ludzkiej, gdyż stworzone (κτιστός), czyli człowiek z definicji nie może poznać tego, co niestworzone (ἄκτιστος), czyli Boga, Jego niestworzonych energii i istoty: „To światło jest bez początku i nieskończone, zatem nie jest ani zmysłowe, ani zrozumiałe we właściwym znaczeniu tego słowa, ale duchowe i Boskie, w najwyższym stopniu oddzielone od wszystkich rzeczy stworzonych; a to, co nie jest zmysłowe (μήτε αἰσθητόν) i niezrozumiały (μήτε νοητόν), nie podlega ani odczuciu (οὐδ’ αἰσθήσει) jako odczuciu, ani mocy umysłowej (οὐδὲ νοερᾷ δυνάμει) samodzielnie” 23 . Jak podkreśla św. Grzegorza „popadł w skrajne szaleństwo”, który „lekkomyślnie postanowił zobaczyć to, co nadprzyrodzone (τὰ ὑπὲρ φύσιν) za pomocą wiedzy naturalnej (φυσικῇ γνώσει) i za pomocą rozumu naturalnego (φυσικῇ διανοίᾳ) i filozofii cielesnej, aby zgłębiać i wyjaśniać głębiny Boga, znane tylko Duchowi, oraz dary duchowe, znane tylko tym, którzy są duchowi i mają umysł Chrystusowy” 24. Mimo że możliwe jest eksperymentalne poznanie Boga jako zjednoczenia z Nim, poznanie to przekracza wszelkie naturalne możliwości człowieka: „Ale ten kontemplator, zdając sobie sprawę, że nie widzi zmysłami jako takimi, myśli, że widzi umysłem, ale badając i uważnie badając, odkrywa, że umysł jest także nieaktywny w stosunku do światła, i to nazywamy „rozumieniem ponad zrozumieniem”, mówiąc przez to, że właściciel umysłu i uczuć widzi, ale widzi ponad obydwoma” 25 . Ani mocami duszy (umysł, czucie, wola), ani nawet zmysłami ciała (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) człowiek nie jest w stanie poznać niestworzonego Boskiego światła. Św. Grzegorz, idąc za myślą Arystotelesa, twierdzi, że wszelkie myślenie (διάνοια) jest nierozerwalnie związane z wyobraźnią, czyli przedstawianiem (φαντασία) 26. A ponieważ Bóg jest całkowicie obcy światu, zarówno zmysłowemu, jak i zrozumiałemu, to nie można Go ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić. Rzeczywiście, każde myślenie może odnosić się tylko do czegoś stworzonego. W stosunku do Boga niestworzonego myślenie jest niemożliwe, dlatego człowiek nie może myśleć swoim stworzonym myśleniem o Bogu niestworzonym ani ujmować go swoim umysłem. Umysł ludzki, jako jedna z naturalnych energii jego rozumnej duszy 27, nie może objąć Boga i myśleć o Nim, natomiast kontemplując Boga niestworzonego (Jego Boską energię) w przebóstwieniu, zdaje się oślepiać 28. Wynika to z faktu, że podczas eksperymentalnego poznania Boga naturalne energie człowieka są nieaktywne, gdyż to nie za ich pośrednictwem człowiek doświadcza Boga 29 . Z tego, co zostało powiedziane wynika, że ​​całe ludzkie myślenie o Bogu, w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie jest myśleniem o Bogu niestworzonym, ale myślenie o stworzonej koncepcji Boga. Należy rozróżnić myślenie o pojęciu Boga od poznania samego Boga. Pierwsza jest stworzona i dostępna dla wiedzy przez stworzone siły natury ludzkiej, druga zaś jest niestworzona i urzeczywistnia się jedynie poprzez działanie samego Boga. Zatem problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu można sformułować w formie następujących pytań 30: 1) Jeżeli nie jest możliwe stworzone myślenie o samym Bogu i Jego niestworzonych Boskich energiach, to na jakiej podstawie możemy twierdzić, że nasza wiedza o Bogu, przedstawiona w tekstach Pisma Świętego i Tradycji, jest obiektywna? Innymi słowy, w jakim stopniu stworzone koncepcje Boga obiektywnie odzwierciedlają samego niestworzonego Boga? 2) Na jakiej podstawie można twierdzić, że niektóre rozumowania świętych ojców na temat Boga lub objawienia, które On przekazuje, przedstawione w ich dziełach, są prawdziwe? Czy rozumowanie świętych ojców na polu teologii nie jest po prostu ich „prywatną opinią teologiczną”, owocem ich aktywności intelektualnej, uwarunkowanej jedynie wykształceniem? 3) Jaka jest natura Boskiego objawienia, jeśli Boga nie można zobaczyć, usłyszeć ani w żaden sposób pojąć zmysłowo lub mentalnie? Szczegółowe, uzasadnione teologicznie i filozoficznie odpowiedzi na pytania postawione przez św. Maksyma Wyznawcy znajdziemy w dwóch tekstach św. Maksyma Wyznawcy: Ambigua ad Ioannem 19 i Quaestiones ad Thalassium 59, w których rozważa on odpowiednio sposób przekazywania Bożego objawienia poprzez prorocze wizje, a także warunki, w jakich możliwe jest takie rozumowanie o Bogu, czyli teologia dyskursywna, co prowadziłoby teologa do wnioski, które są prawdziwe i obiektywne, a nie probabilistyczne i subiektywne. 2. Kształtowanie się wyobrażeń o Bogu Zagadnieniu, w jaki sposób Bóg przekazuje człowiekowi wiedzę o sobie i swojej woli poprzez prorocze wizje i objawienia, ks. Maksym poświęca całą Ambigua 19. W tej Ambigua św. Maksym komentuje fragment 28. Słowa św. Grzegorza Teologa, w którym święty zadaje pytanie, jak prorok. Izajasz „ujrzał Pana Zastępów siedzącego na tronie chwały, otoczonego, uwielbionego i przykrytego sześcioskrzydłymi serafinami” (Izajasz 6:1–7) oraz proroka. Ezechiel – „cherubiny, a nad nimi tron, a nad tronem sklepienie, a na firmamencie Tego, który się ukazał” (Ezechiela 1:22–27) 31. Omawiając ten temat, ks. Maksym, za św. Grzegorzem Teologiem, rozważa trzy rodzaje wizji proroczych, czyli objawień Bożych: „widzenie dzienne” (ἡ ἡμερινή φαντασία), „fałszywe widzenie w nocy” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), „pieczęć władcy” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) 32. „Codzienne działanie” to „widzieć i słyszeć słowa i przedmioty, słyszane i objawiane świętemu nie osobiście (ἀπροσώπως), ale duchowo, jakby poprzez uczucie (δι’ αἰσθήσεως)” 33. „Prezentacja”, o której św. Maksym, nie polega na zdolności fantazjowania, wyobrażania sobie czy wymyślania, ale na umiejętności, która po pierwsze tworzy obrazy (reprezentacje) obiektów zmysłowych, a po drugie, przechowuje je w sobie. Zanim bezpośrednio przejdziemy do rozważań nad ideami proroczymi, zgodnie z logiką Ambigua 19, należy najpierw pokrótce opisać naukę św. Maksyma na temat „przedstawienia” (φαντασία) i związane z nią poglądy antropologiczne i epistemologiczne św. Maksyma. Aby jaśniej i pełniej zrozumieć proces kształtowania całościowej idei podmiotu, św. Maksym proponuje rozróżnienie następujących czterech pojęć: „zdolność do reprezentowania” (τὸ φανταστικόν), „podmiot reprezentacji” (τὸ φανταστόν), „reprezentacja” (ἡ φαντασία) jako aktualizacja „zdolności do przedstawiania” i rezultat „przedstawienia” – „przedstawiany” (τὸ φάντασμα), czyli pewien obraz mentalny 34. „To, co jest przedstawiane”, to „granica działania i cierpienia” (πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους), gdyż w akcie „przedstawienia” „działa” „zdolność przedstawiania” (ἐνέργει), a „przedmiot przedstawienia” „poddaje się” (πάσχει) na siebie to działanie „zdolności przedstawiania”: „Działanie zdolności reprezentacji (φανταστικοῦ) i przeżywania podmiotu reprezentacji (φανταστοῦ) to skrajności powiązane wokół [przedstawiania] poprzez reprezentację (τῆς φαντασίας) jako relację między nimi” 35 . Powstałe w akcie reprezentacji (φαντασία) reprezentacje mentalne-obrazy (φαντάσματα) przechowywane są w samym przedstawieniu jak w narządzie pamięci, zatem „każda idea (πᾶσα φαντασία) dotyczy albo [zdarzeń] przeszłych, albo teraźniejszych, ale w żadnym wypadku tych, które jeszcze nie nastąpiły” 36. Św. Maksym utożsamia pojęcie „idei” (φαντασία) z pojęciem „umysłu biernego” (ὁ παθητικὸς νοῦς) 37: „Otrzymawszy od Boga duszę posiadającą umysł, słowo i uczucie, [otrzymali także] to [uczucie], które poza uczuciem mentalnym i słowo, oprócz wewnętrznego i wyraźnego, oraz umysł (νοῦν), oprócz mentalnego (πρὸς τῷ νοητῷ) i biernego (τὸν παθητικὸν) (który [umysł] u zwierzęcia nazywany jest reprezentacją (φαντασίαν): to [zwierzęta umysłowe] rozpoznają inne zwierzęta i siebie nawzajem, i nas, i miejsca, przez które przeszły; w odniesieniu do tego, jak mówią mądrzy w takich [rzeczach], tworzy się uczucie, które jest dla nich narzędziem (ὄργανον) postrzegania tego, co im się ukazuje), [święci] uważali, że sprawiedliwie swoją energię należy oddać nie sobie samym, ale Bogu, który [im] dał, przez Którego i od Niego wszystko” 38 . Po raz pierwszy takie utożsamienie „idei” (φαντασία) z „umysłem biernym” (ὁ παθητικὸς νοῦς) znajdujemy w Proclusie 39. Komentując powyższy fragment, I. D. Kolbutova zauważa, że tutaj „Św. Maksym najwyraźniej połączył dolną fantazję późnych komentatorów neoplatońskich, utożsamianą z nous pathētikos, ze zdolnością wyobraźni Plotyna, związaną z wyższą częścią duszy, która „jak w lustrze ukazuje treść aktu psychicznego (οἷον ἐν κατόπτρῳ), dzięki czemu w duszy odbywa się jego postrzeganie (ἀντίληψις), utrwalanie i pamięć o nim.” 40. Aprobata ks. Maksyma, zgodnie z którą zdolność wyobrażania (czyli „umysł pasywny”) jest wrodzona także zwierzętom, bezpośrednio wskazuje, że „idea” (φαντασία) to zdolność nierozumnej (zwierzęcej) duszy 41, która jest charakterystyczna zarówno dla zwierząt, jak i ludzi 42. Oprócz powyższego fragmentu, w „Rozdziałach o miłości” św. Maksym wprost mówi, że „zdolność przedstawiania” (τὸ φανταστικόν/ἡ φανταστικὴ), a zatem sama „reprezentacja” (w tym także jako organ pamięci) należy do zwierząt i nie jest własnością (mocą) racjonalnej nieśmiertelnej duszy: „Spośród władz duszy jedne są odżywcze i roślinne, inne odnoszą się do zdolności wyobraźni (ἡ φανταστικὴ) i pragnienia, inne - zdolności rozumienia (λογιστικὴ) i myślenia (νοητική) Rośliny uczestniczą tylko w pierwszym, irracjonalne zwierzęta także uczestniczą w drugim, a ludzie we wszystkich trzech. 43. Warto zaznaczyć, że ks. Maksym nie utożsamia duszy irracjonalnej (zwierzęcej) z ciałem samym w sobie: dusza irracjonalna nie występuje w ciele jako jego część 44, choć jej istnienie bezpośrednio od niego zależy. Jednak z tego, co zostało powiedziane, wcale nie wynika, że ​​dusza rozumna jest pozbawiona pamięci: w niektórych miejscach swoich pism św. Maksym wyjaśnia, że ​​dusza racjonalna (czyli inaczej „umysł”) również posiada pamięć (μνήμη) 45. Zdaniem Carlosa Steele, wielebny Maximus, całkowicie utożsamiając „pasywny umysł” i „ideę”, odbiega od tradycji neoplatońskiej: tacy komentatorzy Arystotelesa jak Syrian, Proclus, John Philoponus, którzy interpretując Arystotelesa, utożsamiali „bierny umysł” z „ideą”. De anima 3.10.433a 9–12 uważają oni, w przeciwieństwie do św. Maksyma, że ​​„umysł pasywny” można nazwać jedynie „ideą” istoty rozumnej, czyli osoby, a nie „ideą” irracjonalnych zwierząt (por. [Steel, 2012, 242]). Jednak sam Arystoteles, podobnie jak św. Maksym, uważa, że „idea” jest charakterystyczna dla zwierząt: „Wrażenie (αἴσθησις) jest zawsze obecne, ale reprezentacji (φαντασία) nie. Gdyby były one takie same w działaniu, to być może wyobraźnia byłaby wrodzona wszystkim zwierzętom. Ale najwyraźniej nie jest ona wrodzona każdemu, na przykład: nie jest wrodzona mrówce, pszczółce, robak” 46, „i niektóre zwierzęta, choć mają pomysł (φαντασία), to nie mają rozumu (λόγος)” 47. Nie można pominąć faktu, że św. Maksym dopuszcza różnorodność terminologiczną i używa określenia „φαντασία” nie tylko jako wskazanie aktu „przedstawienia”, ale także na określenie samego obrazu ukazywanego w tym „przedstawieniu” 48. W tym sensie „τὸ φάντασμα” nie różni się od „ἡ φαντασία”. Na przykład ks. Maksym pisze: "To, do czego kiedyś byliśmy stronniczy, zachowujemy idee namiętne (ἐμπαθεῖς φαντασίας), zatem ten, kto przezwycięża idee namiętne, z pewnością gardzi przedmiotami tych idei namiętnych. Bo walka ze wspomnieniami jest równie trudna jak walka z rzeczami, tak samo jak łatwiej jest zgrzeszyć myślą, niż czynem" 49 . Zatem reprezentacja (φαντασία) nie jest racjonalnym myśleniem racjonalnej duszy, ale irracjonalnym procesem powstawania idei w irracjonalnej duszy człowieka, zachodzącym w akcie poznania zmysłowego 50. Ponadto idea jest jednocześnie organem pamięci, w którym przechowywane są wszystkie idee (φαντάσματα) o kiedykolwiek znanych przedmiotach. Te przedstawienia-obrazy (φαντάσματα) stanowią samą wewnętrzną treść przedstawienia (φαντασία). W konsekwencji „myślący umysł” (ὁ νοητὸς νοῦς) może myśleć tylko te reprezentacje-obrazy (φαντάσματα), które zawarte są w „umyśle biernym” (ὁ παθητικὸς νοῦς), czyli w reprezentacji (φαντασία). Jak stwierdzono powyżej, reprezentacje-obrazy (φαντάσματα), kształtowane w akcie reprezentacji przez podmiot reprezentacji, są wynikiem „cierpienia” przedmiotu reprezentacji. W przeciwieństwie do reprezentacji opartej na doświadczeniu zmysłowym, w proroczej wizji Bóg aktywnie „działa”, a prorok i reprezentacja (φαντασία) jego duszy stają się „trwałe”. Wynika to z faktu, że Bóg jako Byt niestworzony w zasadzie nie może być przedmiotem przedstawienia, myślenia czy poznania zmysłowego, czyli nie może być przedmiotem cierpienia 51. W akcie proroczej wizji, podobnie jak w akcie przebóstwienia 52, następuje zmiana działania pomiędzy poznającym a poznanym: działa tylko Bóg „poznawalny”, a „wiedzący” prorok podlega jedynie temu działaniu Boga. Wizja prorocza nie jest wynikiem działania „idei” (φαντασία) samego proroka, ale rezultatem wpływu Boga na jego „ideę” (φαντασία). W rezultacie dzięki proroczej wizji możliwe jest objawienie czegoś zasadniczo nowego i wcześniej nieznanego. W wyniku tego Boskiego wpływu, który sam w sobie nie jest ani zmysłowy, ani umysłowy, prorok „naprawdę słyszy i widzi”, to znaczy prorok otrzymuje w objawieniu pewną ideę (φάντασμα), chociaż sam Bóg nie ukazuje mu się w postaci zmysłowych symboli lub dźwięków: „W odniesieniu do Boskich [rzeczy] nie należy twierdzić, że w celu uchwycenia wyobraźni (διατύπωσιν τῆς φαντασίας) wyobrażeniowy (φανταστόν) z pewnością musi być obecny [rzeczywisty]; ale nawet jeśli nie ma twarzy i nie słychać zmysłowo odbieranych głosów, wyobraźnia działa w sposób cudowny i nadprzyrodzony, tak że ten wprowadzony do Boskości tajemnice naprawdę słyszy i widzi” 53 . W „przedstawieniu dziennym” (ἡ ἡμερινή φαντασία) Bóg nie jest przedmiotem wizji ani myśli proroka, nie tworzy też żadnych symboli zmysłowych ani zjawisk (światła, obrazów, słów, dźwięków itp.) dla przekazania swego objawienia 54 . Ale sam Bóg aktywnie wpływa na przedstawienie (φαντασία) proroka i poprzez to przedstawienie „formuje” (διατυποῖ) w samym przedstawieniu pewne obrazy, słowa, dźwięki 55 . Jednocześnie ważne jest, aby sama reprezentacja w akcie otrzymania objawienia nie była czynna, lecz bierna, gdyż podlega (πάσχει) wpływowi Boga (por. [Benevich, 2020, 590]). Według myśli św. Maksyma, Bóg „odciskając przedstawienie” (διατύπωσις τῆς φαντασίας) duszy proroka, nie tworzy „z niczego” w samym przedstawieniu żadnych nowych przedstawień-obrazów (φαντάσματα). Ale Bóg „tworzy” (διατυποῖ) w „przedstawieniu” (φαντασία) proroka „obraz” (διατύπωσις) siebie lub jakieś objawienie z tych właśnie przedstawień-obrazów (φαντάσματα), które już są w tym „przedstawieniu” są zawarte. To właśnie wyjaśnia antropomorficzny charakter zarówno samych wizji proroczych, jak i języka ich opisu. Tę samą myśl wyraża Jan ze Scytopolis w scholium „201, 2 B” w traktacie „O imionach Bożych”, gdzie wyróżnia trzy typy reprezentacji, z czego drugi typ to „przedstawienie złożone z zachowanych resztek takich, które nie ma żadnego oparcia w realnych obrazach, co nazywa się fantazją właściwą” 56. Tutaj Jan ze Scythopolis uznaje także, że nasza zdolność wyobrażania i „fantazjowania” jest bezpośrednio przez nie ograniczona „przedstawienia-obrazy”, które zawarte są w „przedstawieniu” jako narządzie pamięci. Nie da się zatem wyobrazić sobie ani fantazjować niczego, co nie składa się z części „obrazów-idei” uzyskanych w wyniku percepcji zmysłowej. Ponieważ wszystkie reprezentacje-obrazy (φαντάσματα), które istnieją w przedstawieniu (φαντασία) osoby jak w narządzie pamięci, są w ten czy inny sposób powiązane ze zmysłowo postrzeganą rzeczywistością, to – jak zauważa autor Areopagite Corpus – teolodzy opisują Boga jedynie obrazami zapożyczonymi ze świata stworzonego: „Nazywają transcendentne i wszelkie imię Dobra imieniem jednego, zatem inny powód i moc, nadając Jej czasem ludzką, czasem ognistą, czasem bursztynową postać i wygląd, wychwalając Jej „oczy” (Ps 90:8; 11:42), „uszy” (Jakuba 5:4), „włosy” (Dan 7:9), „twarz” (Ps 33:17), „ręce” (Hi 10:8), „plecy”, „skrzydła” (Ps 90:4), „ramiona” (Ps 91:4), „plecy” (Pwt 33:23) i „nogi” (Pwt 24:10). Dostarczają Jej korony (Ap 14:14), trony (Eze 1:26), kielichy, misy (Ps 74:9; Przysłów 9:2-3) i inne rzeczy pełne tajemniczego znaczenia” 57. W konsekwencji opisywanie Boga czy wizji proroczych w ludzkim języku poza kategoriami, pojęciami i obrazami stworzonego świata jest niemożliwe. Ze względu na to, że podczas „przedstawienia dziennego” Bóg działa tylko na przedstawienie (φαντασία), narządy percepcji zmysłowej są nieaktywne, dlatego św. Maksym porównuje tego rodzaju Boskie objawienie do ludzkiego snu: „Jeśli bowiem wyobrażając sobie [coś] w nocy we śnie, zarówno widzimy [to], jak i słyszymy, podczas gdy często nikt nie mówi ani nie widać, to o wiele bardziej prawdziwe jest to, że święci doświadczają tego w czasie czuwania, gdyż Bóg cudowną łaską działa w nich (ἐνεργοῦντος) na jawie, to, co zwykle znosimy (πάσχειν) we śnie, zgodnie z prawem natury” 58 . Twierdząc, że nie ma koniecznego związku pomiędzy aktem przedstawienia (φαντασία) a percepcją zmysłową, św. Maksym podąża za myślą Arystotelesa 59 . Podobnie jak w przypadku „widzenia dziennego”, w przypadku „widzenia nocnego niefałszywego” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), czyli widzenia we śnie, absolutne działanie leży po stronie Boga, który „wyobraża sobie” w „duszy” świętych specjalne sny, poprzez które przekazuje swoją wolę, jak miało to miejsce np. w przypadku prorok. Daniel (por. Dn 2,19) i Józef, syn Jakuba (por. Rdz 41,38) 60. Św. Maksym nie precyzuje w Ambigua 19, co rozumie przez „duszę”, w której Bóg odciska prorocze sny: duszę racjonalną czy irracjonalną (zwierzęcą). Najprawdopodobniej mówimy o duszy nierozsądnej, którą charakteryzuje „idea” (φαντασία). Stwierdzenie to potwierdzają liczne fragmenty „Rozdziałów o miłości” 61, a także fakt, że sen nie jest myśleniem (νόησις), ale konsekwentnym zastępowaniem jednych „idei-obrazów” (φαντάσματα) innymi. W szczególności św. zwrócił uwagę na fakt, że sny są charakterystyczne dla nierozsądnej duszy. Grzegorz z Nyssy: „Ale my mówimy, że umysłowi należy przypisywać jedynie racjonalną i uporządkowaną działalność (energię) intelektu, a wszystkie absurdalne duchy, które pojawiają się w snach, naszym zdaniem są tworzone przez niemą formę duszy (τῷ ἀλογωτέρῳ τῆς ψυχῆς εἴδει) jak niektórzy żałosny wygląd energii umysłu... Ale wydaje mi się, że we śnie uspokojone są bardziej honorowe siły duszy ψυχῆς - mówię o energiach umysłu (νοῦν) i uczuciach - i tylko ich część odżywcza (θρεπτικὸν) pozostaje aktywna. To w nim obrazy (εἴδους) są odciśnięte (ἐνετυπώθη) poprzez zapamiętywanie [zdolność] tego typu duszy (τοῦ μνημονευτικοῦ τῆς ψυχῆς), podobieństwa (εἴδωλα) czegoś, co dzieje się w rzeczywistości, oraz echa (ἀπηχήματα) wywołane uczuciem i zrozumieniem” 62. Oprócz noktowizji, jak zauważył św. Maksym, istnieje jeszcze inna „pewna wizja (ὀπτασίαν) rzeczy Boskich (θείων πραγμάτων), dostępna dla oczu cielesnych (σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) świętych ze względu na ekstremalne beznamiętność wynikająca z wielkiej czystości” 63. O tej wizji (ὀπτασία), która ma miejsce w rzeczywistości, a nie we śnie, św. Maksym pisze w Ambigua 10/17, poświęconej „kontemplacji Przemienienia Pańskiego” 64. Chrystus przemieniwszy się przed apostołami na górze Tabor, swoją Boską łaską oczyścił ich „siłę umysłową” (νοερὰ δύναμις) oraz „narządy zmysłów duszy i ciała” (τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια), dzięki czemu apostołowie mogli „przyswoić sobie (ἐκπαιδεύονται) duchowe znaczenia (λόγους) objawionych im sakramentów” 65. Widząc (ὀπτασία) światło Tabor oczami cielesnymi, absolutna aktywność jest także po stronie Boga, a nie człowieka, gdyż światło Tabor „przekracza wszelkie działanie oczu” (πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν) 66 . Światło samego Tabora apostołowie „wprowadzili” (χειραγωγούμενοι) do „pojęcia (ἔννοιαν), że Chrystus jest «piękniejszy w swej piękności nad synami ludzkimi»” 67. Jeśli o „odciskaniu wyobraźni” (διατύπωσις τῆς φαντασίας) św. Maksym pisze szczegółowo i szczegółowo, to mówiąc o „pieczętowaniu suwerena” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ), ogranicza się do krótkiego zdania: „Wraz z «pieczętowaniem» (τύπωσιν) «władcy» on [św. Grzegorz Teolog], najwyraźniej, jak sądzę, nazywa ślady (τύπους) przyszłych [wydarzeń], które ukazują się świętym tylko jednolicie (μονοτρόπως), jak w obrazie, według prostego i nierozciągniętego dotyku (προσβολήν) inteligentnego [początku]” 68 . Oczywiście pod pojęciem „suwerenny” (τὸ ἡγεμονικόν) św. Maksym, zgodnie ze stoicką tradycją, rozumie „umysł” (νοῦς), którego nazywa także „władcą duszy” (ἡγεμονικόν τῆς ψυχῆς) 69. Aby zrozumieć, w jaki sposób Bóg „odciska” umysł proroka, należy najpierw ustalić, że ks. Maksym rozumie przez „umysł”. Opisując strukturę duszy racjonalnej w Ambigua 15, ks. Maxim pisze: „Dusza będąc istotą inteligentną (νοερά) i racjonalną (λογική), myśli (νοεῖ) i rozumuje (λογίζεται), [więc] jej zdolnością (δύναμιν) jest umysł (νοῦν), ruch (κίνησιν) jest myśleniem (νόησιν), a urzeczywistniona rzeczywistość (ἐνέργειαν) jest myślą (νόημα), gdyż [myśl] jest granicą myślenia (νοήσεως) zarówno dla myśliciela. (νοοῦντος) i dla myśli (νοουμένου), gdyż ona jest wyznacznikiem wzajemnego stosunku skrajności” 70 . Zatem „umysł” to „zdolność” (δύναμις) racjonalnej duszy do „myślenia”, „myślenie” (νόησις) to „ruch” (κίνησις) umysłu, a „myśl” (νόημα) to „rezultat” (ἐνέργεια) „myślenie”. Jednocześnie rozumna dusza nie może powstrzymać się od myślenia, gdyż myślenie, czyli umysł w ruchu, jest jej „naturalnym ruchem” (φυσικὴ κίνησις) 71 . Myślenie racjonalnej duszy „zatrzymuje się” (παύεται) dopiero wtedy, gdy myśli i przechodzi przez „wszystkie myśli o wszystkich możliwych [rzeczach] (νοουμένων), zmysłowych (αἰσθητῶν) i zrozumiałych (νοητῶν)” oraz „wychodząc ponad umysł” (ὑπὲρ νοῦν), rozum (λόγον) i wiedza (γνῶσιν), nieznane, niewyrażalne i poprzez proste zastosowanie (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν) zjednoczą się z Bogiem, nie myśląc (οὐ νοοῦσα) i nie rozumowanie (οὔτε λογιζομένη) o Bogu” 72. Myślenie duszy racjonalnej poprzez umysł dostarcza „wiedzy (γνῶσις), zwanej niepodzielną (ἀμερής), nieilościową (ἄποσος) i zjednoczoną (ἑνιαία)” 73. Częściowo wynika to z faktu, że dusza racjonalna nie myśli „ideami” (φαντάσματα), ale z prostymi „myślami” (νοήματα), czyli innymi koncepcjami 74 o rzeczach, które znajdują się „wewnątrz” (ἔσωθεν) umysłu: „Rzeczy są poza umysłem, ale myśli (νοήματα) o nich powstają (συνίστανται) w nim” 75. Myśl o podmiocie, według św. Maksymy, „jest odciśnięta” (τυποῦται) w poznającym umyśle 76. Poznając, umysł nie „rozumuje” (λογίζεται 77 /διακρίνει 78) z wnioskami, co jest charakterystyczne dla rozumu, ale „uchwytuje” (λαμβάνει 79 /ἀντιλαμβάνει 80) zrozumiałą rzeczywistość. Choć myślenie umysłu jest „nieułamkowe” (ἀμερής) i „proste” (ἁπλότητος) 81, to zawsze dokonuje się ono „w odniesieniu do jakiejś relacji” (κατά τινα σχέσιν), czyli „w odniesieniu” do tego, co zmysłowe ( αἰσθητός) i świat zrozumiały (νοητός) 82: myślenie myśli tylko tymi myślami (pojęciami), które powstają w wyniku poznania świata zmysłowego lub zrozumiałego. Myślenie wypływa „z istniejącego” (ἐκ τῶν ὄντων) 83, jest ograniczone przez istnienie i dlatego nie jest „nieistotne” (ἄσχετος) 84, gdyż „nadistniejące” (ὑπερούσιος) 85 jest niezależne. Bóg, ale zawsze „względnie” istnienia 86. Z tego, co zostało powiedziane wynika, że ​​myślenie ludzkie może myśleć jedynie za pomocą myśli-pojęć (νοήματα), powstałych w wyniku poznania świata zmysłowego i zrozumiałego. Dlatego też, jak powiedziano powyżej, Bóg niestworzony, jako nadzmysłowy i superzrozumiały, nie pozostawia „absolutnie żadnego śladu (τύπος) w myśleniu, które próbuje [Go] pomyśleć” 87 . Zarówno przy „chwytaniu suwerena” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ), jak i przy „chwytaniu wyobraźni” (διατύπωσις τῆς φαντασίας) działanie przechodzi z osoby poznającej na osobę poznającą poznawalny Bóg: to nie dusza rozumna myśli o Bogu, ale sam Bóg, wpływając na myślenie duszy racjonalnej (czyli umysłu), pozostawia w niej „odcisk” (τύπος) przyszłych wydarzeń lub Swojego Boskiego objawienia. Podobnie jak w przypadku „wdrukowania wyobraźni”, Bóg, „odciskając” umysł, nie tworzy w umyśle racjonalnej duszy nowych pojęć (νοήματα), ale wykorzystując myślenie racjonalnej duszy, w samym myśleniu, które myśli pojęciami tylko o rzeczach zmysłowych i zrozumiałych, z tych pojęć „jak w obrazie” tworzy „odcisk” Jego Boskiego objawienia. Św. Maksym wyjaśnia, że Bóg objawia „odcisk” swojej woli w umyśle ludzkim „jednolicie” (μονοτρόπως), gdyż w odróżnieniu od „rozumu” (λόγος) umysł nie „rozumuje” (λογίζεται), to znaczy jego myślenie nie jest rozciągnięte i nie jest powiązane z sukcesywnie rozwijającymi się wnioskami 88, lecz intuicyjnie „chwyta” (λαμβάνει/ἀντιλαμβάνει) postrzeganą rzeczywistość 89. I tak w „Rozdziałach o miłości” św. Maksym pisze, że podczas modlitwy jako kontemplacji umysł „przesuwając się w pobliżu logoi, które są wokół Boga”, „pojmuje (λαμβάνει) czyste i oczywiste odbicia (ἐμφάσεις) Jego” 90. Dla lepszego zrozumienia tego, co zostało powiedziane, możemy ponownie przytoczyć przykład z traktatu Arystotelesa „O duszy”: kiedy pierścień pozostawia ślad na wosku, nie odciska się w wosku „z niczego”, ale tworzy go z już istniejącej materii woskowej. Podobnie Bóg „formuje” w myśleniu świętego pojęcie o sobie z pojęć już obecnych w jego myśleniu (umyśle). Innymi słowy, Bóg nadaje pewną formę pojęciom umysłu, tworząc z nich koncepcje na swój temat. Tę samą analogię czyni św. Grzegorz Palamas w sporze z Barlaamem z Kalabrii na temat metod Boskiego objawienia 91. Św. Grzegorz Palamas przyrównuje umysł (myślenie) proroka do materii, a Boga do tego, który nadaje tej materii formę, kształtując (τυπόω) w myśleniu proroka Jego Boskie objawienie: „Formuje się dominująca [w duszy] proroków (τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν). Zatem to Duch Święty przebywa w umyśle proroków i podobnie jak materia (ὡς ὕλῃ) posługuje się dominującą i w niej Sam przepowiada przyszłość. do nich, a przez nich do nas” 92 . Podobny opis „wdrukowania” Bożego objawienia w umyśle świętego znajdujemy w przypisywanym św. Bazylemu Wielkiemu „Komentarzowi do Księgi proroka Izajasza”: „Prorok najpierw nazwał wizję, a następnie dodał wyjaśnienie słowne, chcąc pokazać, że nie otrzymał jej przez słyszenie, ale oznajmił znaczenie słowa, odciśnięte (ἐντυπωθεῖσαν) w umyśle. Potrzebujemy bowiem słowa, aby wyrazić nasze myśli, a Bóg, wzruszając (ἁπτόμενος) w godnych najbardziej suwerennego (ἡγεμονικοῦ) ich [dusz], robi wrażenie. (ἐντυποῖ) w nich wizję swego własnego zamysłu” 93 . Tak więc, ze wszystkimi wyżej wymienionymi prp. Maksymalne typy Boskiego objawienia, narządy ludzkiej percepcji zmysłowej nie dostrzegają żadnych zewnętrznych symboli ani obrazów stworzonych przez Boga. Istnieje jednak bezpośredni wpływ Boga na zdolności poznawcze człowieka: na „ideę” (ἡ φαντασία), czyli inaczej „umysł bierny” (ὁ παθητικὸς νοῦς) i na „myślący umysł” (ὁ νοητὸς νοῦς). Wpływając na ideę lub umysł proroka, Bóg „formuje” (διατυποῖ/ἐντυποῖ), odpowiednio, albo pewne „idee” (φαντάσματα), albo „obrazy” (διατυπώσεις) lub „odcisk” (τύπος/τύπωσις), odpowiadający celom Boskiego objawienia. Należy podkreślić, że jeśli przy zwykłym poznaniu zmysłowo-racjonalnym zdolności poznawcze człowieka są aktywne, to przy Boskim objawieniu są one pasywne, ponieważ objawienie jest działaniem Boga, a nie człowieka. Arystoteles (1837) – Arystoteles. De anima // Opera Aristotelisa. Τ. 3/Ex najnowsze. I. Bekkeri. Oxonii: E Typographeo Academic, 1837, s. 158–243. Arystoteles (1955) – Arystoteles. De Sensu et Sensibili // Arystoteles. Parwa Naturalia. Poprawiony tekst ze wstępem i komentarzem / wyd. przez WD Rossa. Oxford: Clarendon Press, 1955, s. 71–102. Grégoire de Nazianze (1978) – Grégoire de Nazianze. Dyskusje 27–31 (Discours Théologiques) / wyd. P. Gallay, M. Jourjon. Paryż: Éditions du Cerf, 1978. (SC; t. 250). Grégoire de Nazianze (1978) – Grégoire de Nazianze. Dyskusje 27–31 (Discours Théologiques) / wyd. P. Gallay, M. Jourjon. Paryż: Éditions du Cerf, 1978. (SC; t. 250). Gregorius Palamas (1962) Τ. 1: αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, P. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. K. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Gregorius Palamas (1992) Τ. 5: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, ἀσκητικὰ συνγγράματα, εὐχαί / ἔκδ. Π. K. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992. Johannes Filoponus (2005) – Johannes Filoponus. O Arystotelesie o duszy 1.1–2 / Tłum. przez P. J. van der Eijka. Ithaca (Nowy Jork): Cornell University Press, 2005. (Starożytni komentatorzy Arystotelesa). Maksym spowiednik (1980) – Maksym spowiednik. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. przez C. Lagę, C. Steel. Ust. 1: Pytania I–LV. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; tom 7). s. 9–539. Maksym spowiednik (1990) – Maksym spowiednik. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. przez C. Lagę, C. Steel. Ust. 2: Pytania LVI–LXV. Turnhout: Brepols, 1990. (CCSG; tom 22). s. 2–325. Maksym Spowiednik (2014a) – Maksym Spowiednik. Ambigua // O trudnościach Ojców Kościoła: Ambigua / wyd., przeł. przez N. Constasa. Cambridge (Massachusett); Londyn: Harvard University Press, 2014. Cz. 1. Maksym Spowiednik (2014b) – Maksym Spowiednik. Ambigua // O trudnościach Ojców Kościoła: Ambigua / wyd., przeł. Constas N. Cambridge (Massach.); Londyn: Harvard University Press, 2014. Cz. 2. Nemesius Emesenus (1987) – Nemesius Emesenus. De natura hominis // Nemesii Emeseni de natura hominis / Ed. przez M. Moraniego. Lipsk: Teubner, 1987. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). S. 1–136. PG. T. 30 – Basilius Caesariensis. Enarratio w proroku Izajamie // PG. T. 30. Kol. 117–668. PG. T. 34 – Ps. -Makarius. Liber de libertate mentis // PG. T. 34. Kol. 935–968. PG. T. 4 – Maksym Spowiednik. Scholia w Corpus Dionysiacum Areopagiticum // PG. T. 4. Kol. 16–432, 528–576. PG. T. 44 – Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG. T. 44. Kol. 123–256. PG. T. 90 – Maksym Spowiednik. Capita de caritate, Capita theologica et oeconomica // PG. T. 90. Kol. 960–1073; Kol. 1084–1173. PG. T. 91 – Maksym Spowiednik. Disputatio cum Pyrrho // PG. T. 91. Kol. 287–354. Plotyn (1959) – Plotyn. Enneades // Opera Plotiniego. Tomus II: Enneady 4–5 / wyd. przez P. Henry'ego, H.-R. Schwyzera. Paryż; Bruksela: Deslée De Brouwer; L'Édition Universelle, 1959. s. 3–427. Ps.-Dionizy Areopagita (1990) – Ps. -Dionizy Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionizy Areopagita / Hrsg. von B. R. Suchla. Berlin: Walter De Gruyter, 1990. (Patristische Texte und Studien; Bd. 33). S. 107–231. Arystoteles (1976) – Arystoteles. Prace: w 4 tomach / Akademia Nauk ZSRR, Instytut Filozofii. M.: Mysl, 1976. T. 1. Bazyli Wielki (1815) – Działa jak nasz święty ojciec Bazyli Wielki, arcybiskup Cezarei Kapadockiej. Część 2. Książka. 1–2: Komentarz do proroka Izajasza. M.: Typ. A. Nasiona, 1815. Grzegorz Teolog (1994) – Grzegorz Teolog, Św. Zbiór dzieł: w 2 tomach. Święta Trójca Sergiusz Ławra, 1994. Cz. 1. Grzegorz z Nyssy (2000) – Grzegorz z Nyssy, św. O budowie człowieka. i ok. VM Lurie. Petersburg: Axioma, 2000. Gregory Palamas (2021) – Gregory Palamas, Św. Triady w obronie świętości milczącej (nowe tłumaczenie) / tłum. i skomentuj. R.V. Jaszunski; komp. O. I. Łastoczkin. SPb.: Wydawnictwo Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. A. I. Herzen, 2021. s. 227. Dionizjusz Areopagita (2002) – Dionizjusz Areopagita. Eseje. Interpretacje Maksyma Wyznawcy / tłum. z języka greckiego i wpis art. G. M. Prochorowa. Petersburg: Aletheia, Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2002. Maksym Wyznawca (1993) – Dzieła Czcigodnego Maksyma Wyznawcy / Tłum., interst. Sztuka. i skomentuj. A. I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Maksym Wyznawca (2004) – Wybrane dzieła św. Maksyma Wyznawcy / Tłum., wstęp. Sztuka, komentarz. i aplikacja Sidorov AIM: Pielgrzym, 2004. Maksym Wyznawca (2019) – Maksym Wyznawca, Św. Pytania i odpowiedzi do Thalassii / Tłum. z języka greckiego, przedmowa i komentarz. A. I. Sidorova. M.: Sibirskaja Blagozvonitsa; Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2019. Maksym Wyznawca (2020) – Maksym Wyznawca, Św. Trudności wobec Tomasza (Ambigua ad Thomam), Trudności wobec Jana (Ambigua ad Iohannem) / tłum. od starożytnego greckiego D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; wyd. naukowe, wyd. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. M.: Eksmo, 2020. Nemesius z Emesy (1996) – Nemesius z Emesy. O naturze człowieka z greckiego F. S. Władimirskiego. M.: Informacje edukacyjne. ośrodek ekumeniczny Pavla, 1996. Benevich (2020) – Benevich G. AND . Komentarze Amb. 18–19 // Maksym Wyznawca, Św. Trudności wobec Tomasza (Ambigua ad Thomam), Trudności wobec Jana (Ambigua ad Iohannem) / Tłum. od starożytnego greckiego D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; wyd. naukowe, wyd. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. M.: Eksmo, 2020. s. 586–592. Elimanov (2021) – Elimanov V. E. Różnica między istotą a energią w ontologii św. Grzegorza Palamasa: energia jako esencja w ruchu // Metafrast. 2021. Nr 1(5). s. 123–181. Zozulyak (2022) – Zozulyak Ya. Filozofia bizantyjska / tłum. N. B. Korina. Petersburg: Dmitrij Bulanin, 2022. Lektorsky (2001) – Lektorsky V. A . Empiryzm // Nowa encyklopedia filozoficzna: w 4 tomach / Redakcja naukowa. rada: V. S. Stepin, A. A. Guseinov, G. Yu. Semigin, A. P. Ogurtsov. M.: Mysl, 2001. T. 4. s. 438. Miesiąc (2005) – Miesiąc S. IN . Traktat Arystotelesa „O pamięci i przypominaniu” // Przestrzeń i dusza. Doktryny o wszechświecie i człowieku w starożytności i średniowieczu: badania i tłumaczenia / wyd. P. P. Gaidenko, V. V. Petrov. M.: Postęp-Tradycja, 2005. s. 391–406. Anagnostou-Laoutides (2018) – Anagnostou-Laoutides E . Marzenia i pożądanie boskości: Klemens Aleksandryjski i tradycja platońska // Sny, pamięć i wyobraźnia w Bizancjum / wyd. B. Neila, E. Anagnostou-Laoutidesa. Lejda; Boston: Brill, 2018. (Byzantina Australiensia; t. 24). Str. 57–81. Blumenthal (1977) – Blumenthal H. J. Neoplatońskie interpretacje Arystotelesa o fantazjach // Przegląd metafizyki. 1977. Nr 31(2). Str. 242–257. Bradshaw (2004) - Bradshaw D. Arystoteles Wschód i Zachód: Metafizyka i podział chrześcijaństwa. Cambridge, Nowy Jork: Cambridge University Press, 2004. Caputo (2020) – Caputo J. D. W poszukiwaniu teologii radykalnej: ekspozycje, poszukiwania, nawoływania. Nowy Jork: Fordham University Press, 2020. Chouliaras (2020) – Chouliaras A. Antropologia św. Grzegorza Palamasa: obraz Boga, zmysły duchowe i ciało ludzkie. Turnhout: Wydawnictwo Brepols, 2020. Gregoryk (2007) – Gregoryk P. Arystoteles o zdrowym rozsądku. Oxford: Oxford University Press, 2007. (Oxford Aristotle Series; tom 4). Kolbutova (2018) – Kolbutova I. D. Zwierciadło zapośredniczającej wyobraźni: Neoplatońska fantazja w umyśle wcielonej mądrości. Saarbrücken: Prasa naukowa, 2018. Langford (2014) – Langford M. J. Tradycja teologii liberalnej. Grand Rapids (Mich.): WB Eerdmans, 2014. Moreschini (2006) – Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell’aristotelismo in Massimo il Confessore // Forme della kultura nella tarda antichità: atti del VI Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli e S. Maria Capua Vetere, 29 settembre – 2 października 2003 (t. 1–2) / A cura di U. Criscuolo [=Koinonia 28–29 (2004–2005)]. Napoli: D’Auria, 2006. s. 105–124. Nigra (2021) – Nigra A. Note per l’attribuzione a Massimo il Confessore di parte degli Scholia al Corpus Dionysiacum le cruces identyfikacja w alcuni manoscritti della Versione latina di Anastasio Bibliotecario // Augustinianum. Tom. 61. Jest. 1. 2021. S. 237–262. Rudberg (1953) - Rudberg SY Études sur la tradycyjny manuskryt św. Bazylego. Lund: Håkan Ohlssons Boktryckeri, 1953. Searby (1998) – Searby D. M. Arystoteles w greckiej tradycji gnomologicznej. Uppsala: Uniwersytet w Uppsali, 1998. (Studia Graeca Upsaliensia; nr 19). Stal (2012) – Stal C . Maximus Spowiednik w teorii i praktyce. Komentarz do Ambigua ad Johannem VI (10) 1–19 // Teoria, praxis i życie kontemplacyjne po Platonie i Arystotelesie / wyd. T. Bénatouïl, M. Bonazzi. Lejda; Boston (Mass.): Brill, 2012. (Philosophia Antiqua; t. 131). Str. 229–258. Suchla (1980) – Suchla B. R. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften w Göttingen I. Philologisch-historishe Classe. 1980. nr 3. S. 31–66. Streszczenie: Druga część artykułu poświęcona jest analizie Quaestiones ad Thalassium 59, w której św. Maksym Wyznawca odpowiada na pytanie, w jaki sposób i pod jakimi warunkami ludzkie rozumowanie o Bogu może obiektywnie wyrazić Jego istnienie i objawienie, które przekazuje. Podczas analizy szczególną uwagę zwrócono na poglądy antropologiczne św. Maksyma. W wyniku badania Quaestiones ad Thalassium 59 ujawniono, że św. Maksym definiuje teologię dyskursywną, czyli badanie znaczeń (λόγοι) Bożego objawienia dotyczącego „zbawienia duszy”, jako teologię teantropiczną. Aktywne „badania” (ἐκζήτησις) i „poszukiwanie” (ἐξερεύνησις) znaczeń Bożego objawienia powinny ostatecznie doprowadzić teologa do pozwolenia samemu Bogu „myśleć” swoim „umysłem” (νοῦς) i „rozumować” swoim „rozumem” (λόγος). Według myśli św. Maksyma, przy autentycznej teologii dyskursywnej realizowanej „w Duchu” (ἐν πνεύματι), czyli przy pomocy Boga, sam Bóg „porusza” (κινεῖ) „władze myślące i rozumowe duszy” teologa. Skoro w tym przypadku podmiotem myślenia i rozumowania racjonalnej duszy człowieka staje się sam Bóg, to takie myślenie i rozumowanie o Bogu i zbawieniu duszy staje się obiektywne i prawdziwe. Analiza porównawcza poglądów św. Maksyma na istotę teologii dyskursywnej i wizji proroczych wykazała ich wewnętrzną jedność semantyczną. Artykuł kończy się definicją metody teologicznej opartą na analizie Quaestiones ad Thalassium 59. Do cytowania: Elimanov V. E. Problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59 (część 2) // Czytanie chrześcijańskie. 2024. Nr 1. P. ??–??. Artykuł wpłynął do redakcji 16 września 2023 roku Problem obiektywności ludzkich koncepcji Boga w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59 (część 2) Streszczenie: Druga część artykułu poświęcona jest analizie Quaestiones ad Thalassium 59, w której św. Maksym Wyznawca odpowiada na pytanie, w jaki sposób i pod jakimi warunkami ludzkie rozumowanie o Bogu może obiektywnie wyrazić Jego istotę i przekazywane przez Niego objawienie. W analizie szczególną uwagę zwrócono na poglądy antropologiczne św. Maksyma. W wyniku badania Quaestiones ad Thalassium 59 ustalono, że św. Maksym teologię dyskursywną, czyli badanie znaczeń (λόγοι) Bożego objawienia dotyczącego „zbawienia duszy”, definiuje jako teologię Boga-człowieka. Aktywne „badania” (ἐκζήτησις) i „dociekanie” (ἐξερεύνησις) znaczeń Bożego objawienia powinny ostatecznie doprowadzić teologa do faktu, że dał Bogu „myślenie” swoim „umysłem” (νοῦς) i „dyskurs” swoim „rozumem” (λόγος). Aktywne „badania” (ἐκζήτησις) i „dociekanie” (ἐξερεύνησις) znaczeń Bożego objawienia muszą ostatecznie doprowadzić teologa do pozostawienia samego Boga „myślenia” swoim „umysłem” (νοῦς) i „rozumowania” swoim „rozumem” (λόγος). Według myśli św. Maksym w autentycznej teologii dyskursywnej wykonywanej „w Duchu” (ἐν πνεύματι), czyli przy pomocy Boga, sam Bóg „porusza” (κινεῖ) „myślące i racjonalne siły duszy” teologa. Ponieważ w tym przypadku Sam Bóg staje się Podmiotem myślenia i rozumowania rozumnej duszy człowieka, takie myślenie i rozumowanie o Bogu i zbawieniu duszy staje się obiektywne i prawdziwe. Analiza porównawcza poglądów św. Maksym o naturze teologii dyskursywnej i wizji proroczych ukazał ich wewnętrzną jedność semantyczną. Artykuł kończy się definicją metody teologicznej opartą na analizie Quaestiones ad Thalassium 59. Magister teologii, adiunkt na Wydziale Teologicznym Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Do cytowania: Elimanov V. E. Problem obiektywności ludzkich koncepcji Boga w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59 (część 2). Christianskoye Chteniye, 2024, nr. 1, s. ??–??. 2.2. Teologia dyskursywna Święci ojcowie nie otrzymywali całej wiedzy o Bogu w formie proroczych wizji. Większość dzieł patrystycznych jest owocem ich refleksji teologicznych. Jeśli podczas wizji proroczych, jak ustalono w pierwszej części artykułu, sam Bóg kształtuje wyobrażenia o sobie i swojej woli w „idei” (φαντασία) lub „umyśle” (νοῦς) świętego i dlatego kwestia obiektywności i prawdziwości tych idei nie podlega wątpliwości, to w przypadku teologii dyskursywnej, gdy sam umysł świętego ojca aktywnie zastanawia się nad Bożym objawieniem, prawdą i obiektywność jego refleksji teologicznych może budzić wątpliwości. Dlatego też pytanie, dlaczego można uważać, że nauczanie patrystyczne obiektywnie odzwierciedla istnienie samego Boga i Jego niestworzonych planów (logoi) wobec świata i człowieka, nasuwa się ostrzej w odniesieniu do teologii dyskursywnej. Rozwiązanie tego problemu znajdujemy w pierwszej części Quaest. do Thalas. 59, w którym ks. Maksym odpowiada na pytanie, w jaki sposób i pod jakimi warunkami ludzkie rozumowanie o Bogu może obiektywnie wyrazić Jego istnienie i objawienie, które przekazuje. Sam Czcigodny Maksym formułuje problem poruszony w Quaest. do Thalas. 59, jak następuje: w jaki sposób prorocy, „uczeni przez Ducha Świętego i spisując to, co im zostało objawione, potrafili badać (ἐξεζήτουν) i szukać (ἐξηρεύνων)?” 94 Na początku Quaest. do Thalas. 59 pr. Maksym zauważa, że gdy łaska Ducha Świętego oczyszcza „siłę umysłową i rozumową (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν)” duszy z zasłony grzechu i namiętności, wówczas staje się ona zdolna „szukać i szukać [Boskości], a następnie szukać i szukać (καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν)” 95. Zarówno wyszukiwanie (τὸ ζητεῖν / τὸ ἐρευνᾶν), jak i poszukiwania (τὸ ἐκζητεῖν / τὸ ἐξερευνᾶν) Boskości dokonują się w synergii (wspomaganiu) działania Bożego i działania zdolności umysłowych człowieka: „Nie można powiedzieć, że łaska sama w sobie, bez [udziału] zdolności naturalnych (κατὰ φύσιν δυνάμεων), zdolny do przyjmowania wiedzy, dokonuje (ἐνήργει) w świętych znajomości sakramentów, gdyż w takim przypadku przedstawiamy świętych proroków jako nie rozumiejących, że otrzymali moc oświecającej wiedzy od WszechŚwiętego Ducha... Ale nie można też powiedzieć, że bez łaski Najświętszego Ducha, lecz jedynie poprzez zgłębianie [Boskości] przy pomocy swoich naturalnych zdolności (κατὰ φύσιν δυνάμει) zdobyli prawdziwe poznanie rzeczy, gdyż wtedy okazałoby się, że dla świętych nawiedzenie Ducha jest niepotrzebne, nie pomagając im w niczym w objawieniu prawdy. 96. Jak zauważono w pierwszej części tego artykułu, prorocza wizja zakłada bierność proroka, który dostrzega w swoim „umyśle” lub „idei” pewien Boski „odcisk” oraz działanie Boga, który ten „odcisk” formuje. Przeciwnie, teologię dyskursywną charakteryzuje pewna aktywność osoby poznającej, a mianowicie osoba ta musi, wykorzystując swoje zdolności umysłowe i racjonalne, „poszukiwać” i „badać” Objawienie Boże. Jak pisze ks. Maksym, po tym jak święci otrzymali pewne objawienie od Boga, starali się „odnaleźć” (ἐζήτουν) „znaczenia tego, co im zostało objawione” (τῶν ἀποκαλυφθέντων τοὺς λόγους) 97 . Aby jaśniej przedstawić naturę synergii Boga i człowieka w teologii dyskursywnej, której celem jest poszukiwanie znaczeń (λόγοι) Boskich objawień, św. Maksym wprowadza pewną terminologię, którą w pewnym uproszczeniu można przedstawić następująco: „poszukiwanie” (ζήτησις) i „badania”. (ἐκζήτησις) to „ruch” (κίνησις) „umysłu” (νοῦς) „poprzez dążenie do tego, co poznawalne”, co określa się jako „wiedzę” (κατ’ ἐπιστήμην); a „poszukiwanie” (ἐρεύνησις) i „poszukiwanie” (ἐξερεύνησις) to ruch „rozumu” (λόγος) 98, którego cechą charakterystyczną jest „rozumowanie” (διάκρισις) „poprzez myślenie o tym, co koreluje z czymś poznawalnym” 99. Zatem „umysł z natury szuka, a umysł ma szukać” 100. Następnie wielebny Maximus stwierdza, że święci „badają i szukają (ἐκζητήσαντές τε καὶ ἐξερευνήσαντες) w odniesieniu do zbawienia duszy”, zgodnie z „dochodzeniem” (ἐκζήτησις), realizowany przez „umysł”, „posiadał gorące i żarliwe pragnienie, kierując umysł do Boga poprzez wiedzę (μετ’ ἐπιστήμης) i wiedzę (γνώσεως)”; i zgodnie z „badaniami” (ἐξερεύνησις), prowadzonymi przez „rozum”, - „rozsądnym i mądrym rozumowaniem (διάκρισιν) dotyczącym Boskich [przedmiotów] tkwiących w ich umyśle” 101. W powyższych rozważaniach ks. Maksym mamy do czynienia z „dodatkową” definicją pojęcia „umysł” (νοῦς) w teologii tego świętego ojca. Faktem jest, że św. Maksym definiuje „umysł” nie tylko jako „zdolność” (δύναμις) racjonalnej duszy do myślenia intuicyjnego (kataleptycznego), co szczegółowo omówiono w paragrafie 2.1 pierwszej części artykułu (por. dusza. Można przytoczyć wiele fragmentów, które w ten czy inny sposób wskazują na ten fakt, jak np.: "Nasz umysł znajduje się pośrodku dwóch pewnych [sił], z których każda wytwarza to, co jest dla niego charakterystyczne. [Mam na myśli] cnotę i występek, czyli anioła i demona. Umysł jednak ma władzę wyboru (ἐξουσίαν) i moc podążania za tym, czego chce lub przeciwstawiania się temu" 102. Fragment ten jest szczególnie ważny, ponieważ tutaj św. Maksym mówi o „umyśle” jako podmiot wolnej woli, gdyż to umysł „posiada władzę wyboru”. Natomiast w Opusculum jest 26 prp. Maksym Wyznawca, nawiązując do Klemensa Aleksandryjskiego, faktycznie utożsamia pojęcia „wola naturalna” (θέλησις), „autokracja” (αὐτεξουσιότης) i „umysł” (νοῦς): „Wola (θέλησις) jest naturalnym autokratycznym ruchem umysł autokratyczny (αὐτοκράτορος νοῦ) lub umysł zmierzający w stronę czegoś spontanicznie (αὐθαιρέτως) Autokracja (αὐτεξουσιότης) to umysł poruszający się zgodnie z naturą, czyli inteligentny autokratyczny ruch duszy” 103. Zatem umysł pędzący ku temu, czego pragnie, jest naturalną wolą (automocą) duszy 104. Jednak pomimo tego, że święci umysłem (wolą naturalną) pędzą do Boga (tj. „szukają i badają”), a umysłem starają się pojąć „znaczenia” Boskich Objawień (tj. „szukają i szukają”), bez szczególnego wpływu Boga na umysł i inteligencję ich dusz, nie jest możliwe żadne obiektywne poznanie Bożych objawień ani ich prawidłowa interpretacja: „Dlatego święci poszukujący i poszukujący, lub badający i poszukujący, mieli łaska Ducha, poruszająca (κινοῦσαν) ich myślenie (νοερὰν) i racjonalną (λογικὴν) moc duszy, aby to poszukiwanie i badanie służyło zbawieniu dusz. Bez Ducha kontemplacja tego, co duchowe, jest niemożliwa, gdyż poznanie nie jest wrodzone [w sobie] ludzkiemu umysłowi. (ἀντιλαμβάνεσθαι) Boskość i zrozumiałość bez Bożego Światła” 106 . Tutaj ks. Maksym mówi wprost, że w autentycznym, prawdziwym rozumowaniu o Bogu łaska Ducha „porusza” (κινεῖ) „myślącą i racjonalną moc duszy” świętego. Tak jak rzeczy zmysłowe można zobaczyć tylko w świetle słońca, tak rzeczy „przekraczające zmysł” (τῶν ὑπὲρ αἴσθησιν) umysł może zobaczyć jedynie w Świetle łaski Bożej 107. Inaczej mówiąc, przy teologii dyskursywnej prowadzonej „w Duchu” sam Bóg steruje, kieruje myśleniem (umysłem) i rozumem świętego, „myśli” swoim myśleniem i „rozumuje” swoim umysłem, co jest główną gwarancją prawdziwości i obiektywności sądów świętego w niektórych kwestiach teologicznych dotyczących „zbawienia duszy” (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία). Ostatnia uwaga jest bardzo ważna, gdyż sam Czcigodny. Maxim w całym Quaest. do Thalas. 59 podkreśla, że ​​Bóg „porusza” myślenie świętego i chroni go przed błędami tylko w tych sprawach, które bezpośrednio dotyczą „zbawienia duszy” 108. Jednocześnie ważne jest, aby zrozumieć, że Bóg nie wpływa na myślenie świętego wbrew jego woli, ale właśnie według jego pragnienia, czyli, używając terminologii św. Maksyma, zgodnie z „poszukiwaniem” (ζήτησις) jego umysłu (tj. zgodnie z ruchem jego naturalnej woli) i „dochodzeniem” (ἐκζήτησις) jego umysłu, porusza i kieruje jego myśleniem i władzą rozumną duszy: „Łaska Ducha Świętego nie wytwarza (ἐνεργεῖ) u świętych ani mądrości, jak tylko umysłem, który tę mądrość dostrzega, ani wiedzy, bez mocy rozumu, który jest w stanie ją ogarnąć” 109. Bóg według św. Maksyma, posługując się myśleniem świętego zgodnie z pragnieniem jego wolnej woli (umysłu), sam dokonuje ruchu w jego myśleniu (umyśle), „poszukując” i „zgłębiając” znaczenia Boskiego objawienia: „Przecież Duch Święty szuka (ἐρευνᾷ) i zgłębia (ζητεῖ) w nas poznanie bytów, ale szuka tego, czego nie szuka. Ze względu na siebie samego, gdyż jest Bogiem i jest poza wszelką wiedzą, ale ze względu na nas, którzy tej wiedzy potrzebujemy” 110. Tę samą myśl św. Maksyma powtarza w Amb. 1, poświęcony interpretacji słów św. Grzegorza Teologa: „Dlatego Jedność „od początku” przesunęła się (κινηθεῖσα) na dwie części, zatrzymując się na Trójcy” 111. Święty wyjaśnia, że tutaj „ruch” (κίνησις) Boskości nie może być rozumiany jako „samorozwój”, „samoformacja” Trójcy Świętej 112: „Jeśli słysząc [słowo] „ruch” (κίνησιν), zdziwiłeś się, jak [może] „poruszać” (κινεῖται) super-nieskończone Bóstwo, to [pamiętaj, że] ten stan nie jest Jego, ale nasz” 113. Zatem to nie Boskość przechodzi od Jedności przez Dwoistość do Trójcy, lecz Bóg porusza (κινεῖ) umysł osoby deifikowanej, najpierw oświecając ją do zrozumienia doktryny o jedności Boga, a następnie objawiając mu naukę o Swojej Trójcy 114. Św. Maksym wyjaśnia, że teologia dyskursywna, prowadzona przy pomocy Ducha Świętego, możliwa jest jedynie dla osoby posiadającej pewien stopień przebóstwienia 115. Jak św. Diadochos z Fotyki, którego dzieła są według J.-C. Larche, ważne źródło nauki św. Maksyma Wyznawcy (por. [Larchet, 1996, 12]), umysł ludzki może zostać poruszony przez Boga tylko wtedy, gdy mówiący o Bogu ma pewien „środek” (μεσότης) w sukcesie duchowym 116. Ten „przeciętny” stan sukcesu duchowego to stan, w którym człowiek z jednej strony jest „oświecony przez Ducha”, to znaczy trwa w Bogu, a z drugiej strony nie jest w stanie ekstazy, gdy jego myślenie, podobnie jak inne energie duszy rozumnej, znajduje się w stanie spoczynku, bezczynności 117. Nie należy zatem zakładać, że stan, w którym Duch Święty kieruje myśleniem rozumnej duszy, jest stanem charakterystycznym tylko dla wybranych świętych i możliwym jedynie przy najwyższych stopniach przebóstwienia. Wręcz przeciwnie, jest charakterystyczna dla wszystkich, którzy prosperują i odnoszą sukcesy w życiu duchowym, a nie dla tych, którzy są w stanie ekstazy. Według myśli św. Maksyma bez łaski kierującej myśleniem teologa nie można w ogóle zacząć myśleć o Bogu. Jednak wszelka medytacja o Bogu musi odbywać się w modlitwie i przy wsparciu Ducha Świętego. Takie stanowisko św. Maksym wielokrotnie powtarza w swoich pismach, a często także w odniesieniu do siebie samego118. I tak np. rozpoczynając pracę nad traktatem „Mistagogia” i zwracając się w myślach do jej adresata, czyli do Teoharistosa, św. Maksym w modlitwie zwraca się do Boga, aby „zapanował” (ἡγέεται) nad swoim myśleniem i słowami 119. Zaczynając pisać Ambigv, pisze o sobie: „Ale jak mogę nazwać Jezusa Panem, nie otrzymawszy jeszcze Ducha Świętości? 120 Gdyby [tylko] – przez za wstawiennictwem świętych i pomocą waszych modlitw - wielki Bóg i nasz Zbawiciel Chrystus daje mi [zdolność] pobożnego myślenia i odpowiedniego mówienia, odpowiem krótko na każdy rozdział, najlepiej jak potrafię. Och, św. Dionizjusz Areopagita i św. Grzegorz Teolog Maksym pisze, że Chrystus „stał się dla nich duszą [ich] duszy i objawia się każdemu we wszystkich [ich] czynach, słowach i słowach. myśli, dlatego jesteśmy przekonani, że cytowane [powiedzenia św. Dionizjusza i św. Grzegorza] – nie ci [ludzie], ale Chrystus, który zastąpił ich (ὑπαλλάξαντος) sobą łaską (κατά χάριν)” 122 . Teologię dyskursywną, w tym rozumianą jako studiowanie Pisma Świętego i tekstów patrystycznych, należy realizować „w Duchu” (ἐν πνεύματι), czyli za pomocą łaski Bożej, a nie samą siłą ludzkiego rozumu 123. Tylko takie rozumowanie o Bogu, które zakłada „ruch” (κίνησις) ludzkiego myślenia przez Boga, może być prawdziwe i obiektywne, gdyż podmiotem takiego „ruchu” myślenia w ścisłym tego słowa znaczeniu jest Bóg, a nie mający skłonność do błędów człowiek. Doświadczalne doświadczenie Boga, w którym sam Bóg kieruje myśleniem duszy ludzkiej, jest jedynym prawdziwym kryterium sprawdzania prawdziwości lub fałszywości niektórych sądów o Bogu i zbawieniu. Przy tej okazji ks. Maksym Wyznawca pisze, że umysł teologiczny (νοῦς θεολογικός) „powinien ślepo widzieć (ἀνομμάτως ὁρᾶν) prawdziwego Boga Słowo, obnażonego od wszelkich [zasłon] myśli i wiedzy, wyraźnie rozpoznając, jak negatywne sądy o Bogu, wyrażone ze względu na Jego wyższość, odpowiadają rzeczywistości i na ile odsłaniają pozytywną afirmację Boskości poprzez całkowite oderwanie się od [rzeczy]” 124. W podanym fragmencie ks. Maksym stwierdza, że dopiero ten umysł teologiczny, który „ślepo widzi prawdziwego Boga, czyli Samo Słowo”, „dobrze rozpoznaje” „zgodność” „negatywnych sądów o Bogu” z samym Bogiem. Tylko poprzez eksperymentalną wiedzę o niestworzonym Bogu człowiek może być przekonany, że stworzona przez niego koncepcja Boga niezwykle dokładnie odzwierciedla samego niestworzonego Boga. 2.3. Związek teologii dyskursywnej z wizjami proroczymi W Quaest. do Thalas. 59 idea jest jasna i wyraźna, że ​​nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy wizjami proroczymi a teologią dyskursywną realizowaną „w Duchu”. Teologia dyskursywna nie jest możliwa bez szczególnego wpływu na umysł osoby teologizującej. Zadaniem teologa nie jest przedstawianie własnej „opinii teologicznej” na temat jakiegoś problemu teologicznego czy stanowiska doktrynalnego, ale zdobywanie wiedzy od Boga, co jest możliwe jedynie poprzez szczególny wpływ Boga na jego umysł i intelekt. Zgodnie z myślą św. Maksyma ostatecznym celem rozumującego teologa jest pozwolenie Bogu na działanie w sobie i panowanie nad myślącą i rozumną mocą jego duszy, co jest istotą Bożego objawienia (wizji proroczych), co zostało ukazane w pierwszej części tego artykułu. Innymi słowy, autentyczna teologia dyskursywna, prowadzona przy pomocy Boga, to taka aktywność ludzkiego myślenia, która ostatecznie zmierza do zatrzymania całej jego działalności i przeniesienia tej aktywności na Boga, tak aby już nie sam człowiek myślał, ale Bóg myślał swoim myśleniem. Zatem w teologii dyskursywnej aktywne „poszukiwanie” (ἐρεύνησις) i „poszukiwanie” (ἐξερεύνησις) teologa musi ostatecznie przekształcić się w bierne „trwanie” (τὸ παθεῖν) 125 działań Boga, które poprzez wpływając na umysł i inteligencję teologa, prawdziwe i obiektywne zrozumienie wszelkich prawd teologicznych. Gdy tylko sam Bóg staje się Podmiotem kształtującym ludzkie rozumienie prawd teologicznych, wówczas tak sformułowana, stworzona wiedza o Bogu jest prawdziwa i obiektywna. Różnica między teologią dyskursywną a wizją proroczą polega na tym, że wizja prorocza nie obejmuje „poszukiwania” (ἐρεύνησις) i „poszukiwania” (ἐξερεύνησις) prowadzonego przez „rozum” (λόγος). Ale jednocześnie teologia dyskursywna, jeśli twierdzi, że jest prawdziwa i obiektywna, jest niemożliwa bez Bożego objawienia jako szczególnego wpływu Boga na umysł (νοῦς) i rozum (λόγος) człowieka. Każde rozumowanie teologiczne, jeśli jest prowadzone przy pomocy Boga, staje się w swej istocie Boskim objawieniem. Zatem rozumowanie teologiczne, nie będąc samo w sobie Boskim objawieniem, staje się nim w wyniku Boskiego wpływu na rozumną duszę człowieka. Z powyższego wynika, że ​​teologia dyskursywna, prowadzona przy pomocy Ducha Świętego, pod wieloma względami przypomina „pieczętowanie władcy” (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), jako jeden z rodzajów wizji proroczych. Zarówno w „wdrukowaniu suwerena”, jak i w teologii dyskursywnej Bóg oddziałuje na władze myślące racjonalnej duszy i poprzez jej myślenie tworzy w duszy „odcisk” (τύπος) siebie samego lub objawienia, którego udziela 126 . Powyższe pozwala stwierdzić, że rozumowanie teologiczne świętych ojców, które dokonuje się w nich przez działanie Boga, jest absolutnie trafne i że święci ojcowie na poziomie wiedzy stworzonej przez człowieka obiektywnie przekazują niestworzoną wiedzę Boga o Nim samym. Nauczanie św. Maksyma o absolutnym działaniu Boga i „trwaniu” władz poznawczych duszy ludzkiej w Bożym Objawieniu i teologii dyskursywnej jest oczywiście ściśle związana z jego doktryną przebóstwienia 127 . Jak uczy Czcigodny. Maksym Wyznawcy, przebóstwienie nie jest „wynikiem” (ἀποτέλεσμα) działania jakiejkolwiek naturalnej zdolności człowieka, ale „wynikiem” działania samej Boskiej energii 128. W przebóstwieniu człowiek staje się „poza tym, co z nim naturalnie istnieje i jest [jako taki] poczęty dzięki łasce Ducha, który zatriumfował nad nim i pokazał, że ma tylko Boga działającego [w nim] tak, że we wszystkich [stosunkach] jest jedno, choćby tylko jedno działanie Boga i godnych Boga, czy raczej tylko Boga (μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ), który [przychodzi] w sposób godny Dobra [w sposób] całkowicie przenikający z godnymi jako całościami” 129 . Ponieważ poznanie Boga nie dokonuje się za pomocą naturalnych energii człowieka, zatem zarówno natura ludzka, jak i jej naturalne energie „cierpią” jedynie (πάσχουσι) na działanie Boga 130. Zarówno w doświadczalnym poznaniu Boga, jak i w teologii dyskursywnej człowiek, zdaniem św. Maksyma, musi pozwolić Bogu działać w sobie i tylko dzięki temu działaniu Boga w człowieku możliwe staje się doświadczenie zarówno poznania Boga, jak i prawdziwej i obiektywnej teologii dyskursywnej. Właśnie w ten sposób obiektywna, niestworzona wiedza o Bogu, czyli życie w Bogu, nieuchronnie rodzi obiektywne wyobrażenie o Nim w myśleniu racjonalnej duszy człowieka. W Amb. 19 i Quaest. do Thalas. 59 pr. Maksym porusza problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu, co logicznie wynika z patrystycznego nauczania o niestworzeniu Boga. Ponieważ natura ludzka posiada zdolności poznania zmysłowo-racjonalnego, jest w stanie poznawać świat, zarówno zmysłowy, jak i zrozumiały. Jednak Bóg, jak św. Maksym, nie jest czymś zmysłowym (materialnym) ani inteligibilnym (niematerialnym): Bóg w swojej istocie i w swoich energiach jest niestworzony, a zatem całkowicie obcy stworzonemu przez siebie światowi – zarówno zmysłowemu, jak i zrozumiałemu. Ponieważ Bóg jest niestworzony, nie można Go dostrzec żadnym narządem zmysłów, ani nie można Go pomyśleć, wyobrazić sobie ani wyobrazić sobie w żaden sposób. Ponadto przy poznaniu zmysłowo-racjonalnym przedmiot poznania „poddaje się” działaniu podmiotu. Bóg, będąc niestworzony, z definicji nie może „cierpieć” na sobie niczyjego działania, czyli nie może doświadczać wpływu na siebie z zewnątrz. Boga, jako nadrzędnego w stosunku do zmysłowo-racjonalnego poznania człowieka, nie można poznawać w ten sam sposób, co przedmiot świata zmysłowego lub inteligibilnego. Ponieważ Bóg nie może być poznany jako przedmiot podlegający aktowi poznania ze strony swego stworzenia, staje się On w akcie proroczej wizji (Boskiego Objawienia) aktywnym Podmiotem, przekazującym wiedzę o sobie i swojej woli. W Amb. 19 pr. Maksym Wyznawca wyróżnia trzy typy wizji proroczych: „wizja dzienna” (φαντασία), „nieprawdziwa wizja nocna” (ὄψις), „odcisk (τύπωσις) władcy”. We wszelkiego rodzaju objawieniach Bożych nie ma miejsca na aktywne postrzeganie jakichkolwiek zmysłowych, stworzonych symboli, dźwięków czy słów, które byłyby pośrednikami między Bogiem a świętym i przekazywały mu wiedzę o Bogu i Jego woli. Istnieje jednak bezpośredni wpływ Boskiej energii, czyli samego Boga, na władze poznawcze duszy ludzkiej 131, w której pod tym Boskim wpływem kształtuje się odpowiednia idea Boga lub jakiekolwiek inne obrazy, słowa, dźwięki odpowiadające treści i znaczeniu Boskiego objawienia. Św. Maksym mówi albo o Boskim wpływie na „ideę” (φαντασία) nierozumnej duszy człowieka śpiącego lub na jawie, albo o Boskim wpływie na jego „władcę” (ἡγεμονικόν), czyli na umysł (νοῦς), czyli innymi słowy na władzę umysłową (νοερὰ δύναμις) dusza racjonalna. Zatem cały układ mentalno-duchowo-fizyczny człowieka uczestniczy w otrzymaniu Boskiego objawienia. Okoliczność ta jest bezpośrednio zgodna z nauczaniem św. Maksyma o przebóstwieniu: jeśli w przebóstwieniu uczestniczy nie tylko rozumna dusza człowieka, ale także jego ciało, to nie jest zaskakujące, że Bóg przekazując swoje objawienie posługuje się także nierozsądną duszą człowieka, ściśle związaną z jego ciałem. Tworząc „odcisk” (διατύπωσις) siebie w „przedstawieniu” (φαντασία) osoby lub odciskając w niej swoje Boskie objawienie, Bóg nie tworzy w nim „z niczego” żadnych nowych „obrazów-przedstawień” (φαντάσματα). Ale Bóg tworzy „odcisk” swego Boskiego objawienia w „przedstawieniu” właśnie z tych „obrazów-przedstawień”, które ono już zawiera. Ponieważ wszystkie bez wyjątku „obrazy-przedstawienia”, istniejące w „idei” osoby, są przez nią odbierane w wyniku poznania zmysłowego i są ideami specyficznie dotyczącymi świata zmysłowego, to z tego powodu wszelkie objawienia Boże i ich opisy prezentowane w tekstach Pisma Świętego i Tradycji mają charakter antropomorficzny 132. To, co zostało powiedziane o „przedstawieniu” (φαντασία) św. Maksyma, odnosi się także do innego rodzaju wizji proroczych – do „wdrukowania władcy” (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), w którym Bóg już oddziałuje na racjonalną duszę, czyli na „umysł” (νοῦς), pozostawiając w nim swoisty „odcisk” (τύπος) Boskie objawienie, „jak w obrazie” (ὡς ἐν εἰκόνι). Skoro umysł jako zdolność (δύναμις) rozumnej duszy myśli zawsze tylko w stworzonych (zrozumiałych) pojęciach (νοήματα), to Bóg z już stworzonych koncepcji myślenia (νόησιν) umysłu tworzy (ἐντυποῖ) w umyśle ludzkim swój stworzony obraz (ideę o sobie) lub jakieś boskie objawienie. Ideę Boga uzyskaną w wyniku „odcisku władcy” można porównać do stworzonej mentalnej ikony Boga, którą On Sam zapisuje w umyśle świętego, posługując się jego myśleniem jako narzędziem. W tym przykładzie myślenie umysłem można porównać jednocześnie do płótna, farb i pędzla: Bóg używa myślenia umysłu i pojęć tego myślenia, jak farby i pędzel, a na samym myśleniu, jak na płótnie, zapisuje swój obraz. Sam Bóg i Jego stworzony obraz w rozumnej duszy świętego, czyli idea Boga, są skorelowane w taki sposób, jak przedmiot i obraz tego przedmiotu w zwierciadle: ten obraz Boga jest jednocześnie niezwykle dokładny, obiektywny, ponieważ został utworzony przez samego Boga, i skrajnie niedokładny, stronniczy, ponieważ z definicji żadne stworzone pojęcia nie mogą w żaden sposób w pełni odzwierciedlać niestworzonego 133. W akcie Bożego objawienia święty z własnej woli otwiera się na Boże działanie. To właśnie „otwarcie” świętego człowieka na Boga czyni go zdolnym do przyjęcia Bożego objawienia. W kształtowaniu się wyobrażeń o Bogu „idea” (φαντασία) i „umysł” (νοῦς) uczestniczą biernie, gdyż są „wdrukowane”, czyli ukształtowane przez Boga zgodnie z wolą i świadomością samej osoby. W konsekwencji wyobrażenia o Bogu nie są owocem wyobraźni czy aktywności umysłowej proroków czy świętych ojców, lecz rezultatem działania samego Boga134. W Quaest. do Thalas. 59 pr. Maksym porusza problem możliwości obiektywnej teologii dyskursywnej, która zakłada aktywną działalność „myślącej i racjonalnej mocy duszy” (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) człowieka. Według księdza Maxima, teolog zgłębiając Boskie objawienia musi po pierwsze mieć swój „umysł” (λόγος) nastawiony na „poszukiwanie” (ἐρεύνησις) i „badanie” (ἐξερεύνησις) znaczeń (λόγοι) Boskich objawień które dotyczą „zbawienia duszy” (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία), a po drugie, zachowania „umysłu” (νοῦς), czyli inaczej mówiąc, „wolnej woli” (θέλησις / αὐτεξουσιότης), skierowane ku Bogu w „szukaniu” (ζήτησις) i „wyszukiwaniu” (ἐξερεύνησις) Jego poprzez „wiedzę” (μετ’ ἐπιστήμης) oraz „wiedza” (γνώσεως). Jednakże ostatecznym celem teologa mówiącego o Bogu jest pozwolić Bogu kierować jego myśleniem i naprowadzić go na właściwe zrozumienie znaczenia Boskich objawień. Ten stan, w którym Bóg „porusza” (κινεῖ) myślącą i racjonalną mocą duszy ludzkiej, jest możliwy tylko wtedy, gdy człowiek sam żyje „w Duchu” (ἐν πνεύματι), czyli będzie miał pewien stopień przebóstwienia, którego wyznaczeniem będzie stopień, w jakim pozwoli Bogu działać w sobie. Rozumując o Bogu i zbawieniu duszy dokonującym się „w Duchu”, przedmiotem myślenia i rozumowania rozumnej duszy człowieka staje się sam Bóg, a nie człowiek. To Bóg „myśli” ludzkim myśleniem i „rozumuje” swoim umysłem, dlatego takie myślenie i rozumowanie o Bogu i zbawieniu duszy jest obiektywne i prawdziwe. Obiektywizm i prawdziwość rozumowania teologicznego konkretnego teologa mówiącego o Bogu i zbawieniu duszy nie zależy bezpośrednio od stopnia jego wykształcenia (choć nie może mu to przeszkadzać), ale zależy od jego osobistej bliskości z Bogiem i stopnia jego przebóstwienia. Jednocześnie ważne jest, aby zrozumieć, że nie ma pewnej „miary” obiektywności i prawdziwości rozumowania teologicznego, którą wyznaczałaby miara przebóstwienia, miara świętości teologa. Wynika to z faktu, że rozumowanie teologiczne może być: 1) albo prawdziwe, gdyż dokonuje się „w Bogu”, który „porusza” myślenie rozumującego teologa; 2) lub probabilistyczne (i często fałszywe), ponieważ popełniane są „bez Boga”, wyłącznie siłą ludzkiego umysłu. Jednak już samo występowanie pewnego stopnia przebóstwienia jest warunkiem koniecznym, aby teologia realizowała się „w Duchu”, gdyż to właśnie uczestnictwo w Bogu czyni teologa zdolnym do nieomylnego myślenia o Nim. I dlatego w szczególności nie jest możliwa żadna teologia dyskursywna poza byciem w Kościele jako Ciele Chrystusa, ponieważ teologia zakłada pewną miarę przebóstwienia. Podsumowując analizę Quaesta. do Thalas. 59, można stwierdzić, że według myśli św. Maksyma metoda teologiczna to doświadczenie studiowania Pisma Świętego i Tradycji, któremu towarzyszy modlitwa i w którym Boska łaska Ducha Świętego prowadzi („porusza” – κινεῖ) ludzki umysł do prawidłowego zrozumienia ich teologicznych znaczeń. Podkreślamy, że metoda teologiczna, zdaniem św. Maksyma, ma zastosowanie właśnie w odniesieniu do znaczeń teologicznych, czyli prawd doktrynalnych, do których zalicza się nauka o Bogu i zbawieniu. Zatem w teologii św. Maksyma zarówno prawdziwa empiryczna wiedza o Bogu (theosis), jak i prawdziwe Boskie objawienie, a także obiektywna teologia dyskursywna są „wynikiem” (ἀποτέλεσμα) działania samej Boskiej energii. Poza Bogiem, czyli poza Boskim działaniem, nie jest możliwe ani zbawienie (przebóstwienie), ani prawdziwe objawienie, ani obiektywne rozumowanie o Bogu, dlatego według św. Maksyma wszelkie wysiłki i dążenia człowieka powinny mieć na celu umożliwienie Bogu pełnego działania i życia w sobie, jak mówił o sobie apostoł. Pawła: „Żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). 1. Diadoch, odc. Photices (1943) – Diadochus, odc. Zdjęcia. Capita centum de Perfection Spirituelle // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. par E. Des Places. P.: Cerf, 1943. (SC; 5). 2. Maksym Spowiednik (1980) – Maksym Spowiednik. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1980. Część 1: Quaestiones I – LV (CCSG; 7). 3. Maksym Spowiednik (1990) – Maksym Spowiednik. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1990. Część 2: Quaestiones LVI–LXV (CCSG; 22). 4. Maksym Spowiednik (1991) – Maksym Spowiednik. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deuna. Turnhout: Brepols, 1991. (CCSG; 23). Str. 25–73. 5. Maksym Spowiednik (2012) – Maksym Spowiednik. Mystagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, una cum latina interprete Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout: Brepols, 2011. (CCSG; 69) 6. Maksym Spowiednik (2014) – Maksym Spowiednik. Ambigua // O trudnościach Ojców Kościoła: Ambigua / wyd. i tłumacz. Constas N. Cambridge (Massach.); Londyn: Harvard University Press, 2014. Cz. 1. 7. PG. T. 91 – Maksym Spowiednik. Opusculum 26 // str. 91. Kol. 276–280. 8. PG. T. 36 – Gregorius Nazjanzen. Oratio 29, teologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Kol. 73–104. 9. PG. T. 90 – Maksym Spowiednik. Capita de caritate // PG. 90. Kol. 960–1073. 10. PG. T. 91 – Maksym Spowiednik. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Kol. 9–37. 11. PG. T. 91 – Maksym Spowiednik. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Kol. 1061–1417. 12. Pseudo-Dionizy Areopagita (2016) – Pseudo-Dionizy Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (I–IV). Tom I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33); wstęp., trad. i notatki Y. De Andia. Paryż: Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578). 13. Maksym Wyznawca (1993) - Maksym Wyznawca, Św. Dzieła św. Maksyma Wyznawcy / Tłum., vs. artykuł i komentarz. A. I. Sidorova. Moskwa: Martis, 1993–. (Dziedzictwo patrystyczne). T. 1. 14. Maksym Wyznawca (2004) – Maksym Wyznawca, Św. Maksym Wyznawca Wybrane dzieła św. Maksyma Wyznawcy / [Tł., wstęp. Sztuka, komentarz. i aplikacja Sidorov A.I.]. M.: Palomnik, 2004. 15. Maksym Wyznawca (2014) – Maksym Wyznawca, Św. Dzieła teologiczne i polemiczne (Opuscula Theologica et Polemica) / Tłum. od starożytnego greckiego D. A. Czernoglazowa i A. M. Shufrina; red. nauk., przedmowa i komentarz. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Święta Góra Athos; Petersburg: Wydawnictwo RKhGA, 2014. 16. Maksym Wyznawca (2019) – Maksym Wyznawca, Św. Pytania i odpowiedzi do Thalassii / Trans. z języka greckiego, przedmowa i komentarz. A. I. Sidorova. M.: Sibirskaja Blagozvonitsa; Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2019. 17. Maksym Wyznawca (2020) – Maksym Wyznawca, Św. Trudności wobec Tomasza (Ambigua ad Thomam), Trudności wobec Jana (Ambigua ad Iohannem) / Tłum. od starożytnego greckiego D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; wyd. naukowe, wyd. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. M.: Eksmo, 2020. 18. De Andia (1992) – De Andia Y. „παθὼν τὰ θεῖα” // Platonizm w późnej starożytności / wyd. przez S. Gersha, C. Kannengiessera. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992, s. 239–258. 19. Larchet (1994) – Larchet J.-C. Wprowadzenie // Maxime le Confesseur. Ambigua / Trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet z komentarzem. de D. Staniloae. Paryż: Suresnes, 1994. s. 9–84. 20. Larchet (1996) – Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon Saint Maxime le Confesseur. Paryż: Cerf, 1996. 21. Larchet J.-C. Tryb deifikacji // Oksfordzki podręcznik Maksyma Wyznawcy / wyd. przez P. Allena, B. Neila. Oxford, Wielka Brytania: Oxford University Press, 2015, s. 341–359. 22. Russell (2006) – Russell N. Doktryna przebóstwienia w greckiej tradycji patrystycznej. Oksford: Oxford University Press, 2006. 23. Benevich (2020) – Benevich G.I. Przedmowa // Czcigodny Maksym Wyznawca. Trudności Tomasza (Ambigua ad Thomam), Trudności Jana (Ambigua ad Iohannem) / tłum. od starożytnego greckiego D. A. Czernoglazowa i A. M. Shufrina; wyd. naukowe, wyd. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. M.: Eksmo, 2020. s. 19–192. 24. Elimanov (2023) – Elimanov V. E. Problem obiektywności ludzkich wyobrażeń o Bogu w teologii św. Maksyma Wyznawcy na przykładzie Ambigua 19 i Quaestiones ad Thalassium 59 (część 1) // Czytanie chrześcijańskie. 2023. Nr 3. s. 12–31. Mówimy przede wszystkim o teologii liberalnej. Na temat teologii liberalnej zob. Langford, 2014. Na obecnym etapie rozwoju teologii chrześcijańskiej idee te podzielają przedstawiciele teologii radykalnej, zob.: [Caputo, 2020]. "Jeśli chodzi o każde uczucie, ogólnie rzecz biorąc, należy przyznać, że jest ono zdolne do postrzegania form tego, co zmysłowe bez materii, tak jak wosk otrzymuje odcisk pierścienia bez żelaza i złota. Wosk przyjmuje odcisk w kolorze złotym lub miedzianym, ale nie dlatego, że (odcisk) jest złoty lub miedziany. W ten sam sposób doznanie wytwarzane przez każdy narząd zmysłu podlega czemuś z przedmiotu mającego kolor, smakującego lub wydającego dźwięk, ale nie o tyle, o ile każdy taki przedmiot nazywa się to czy tamto, ale o ile ma taką a taką jakość, to znaczy w formie. Tym, co zawiera taką zdolność, jest pierwotny narząd zmysłów αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ τῆς ὕλης, οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ τοῦ χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον, λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον, ἀλλ’ οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἑκάστου ὑπὸ τοῦ ἔχοντος χρῶμα ἢ χυμὸν ἢ ψόφον πάσχει, ἀλλ’ οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται, ἀλλ’ ᾗ τοιονδί, καὶ κατὰ τὸν λόγον. (De anima ΙI, 12, 1 (424a 17–26), Arystoteles, 1837, 213–214. Tłumaczenie rosyjskie: Arystoteles, 1976, 421). Więcej informacji na temat ogólnego samopoczucia zob. [Gregoric, 2007, 129–201]. (De anima III, 3, 2–13 (427b–428b), Arystoteles, 1837, 222–224). Dokładniej można powiedzieć, że φαντασία to stan ogólnego odczuwania, który polega na „przechowywaniu” wyobrażeń o przedmiotach. „Wyobraźnia jest tym, dzięki czemu mamy, jak mówią, obraz, a obraz nie jest w sensie przenośnym” (De anima III, 3, 9 Aristoteles, 1837, 223. Rus. przeł.: Arystoteles, 1976, 430). „ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν · τὰ γὰρ ”(De anima III, 8, 5-6 (432a 8), Arystoteles, 1837, 233. Tłumaczenie rosyjskie: Miesiąc 2005, 396). (De anima III, 7, 7–8 (431b 5), Aristoteles, 1837, 232. Tłumaczenie rosyjskie: Miesiąc 2005, 396). „ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν · τὰ "(De anima IΙI, 8, 4-5, Aristoteles, 1837, 233. Tłumaczenie rosyjskie: Arystoteles, 1976, 440). Poślubić. także: „Wyobraźnia jest czymś różnym zarówno od doznań, jak i odbicia; nie powstaje bez doznań i bez wyobraźni nie jest możliwy żaden sąd; a że wyobraźnia nie myśli ani nie wydaje sądów – to jest jasne οὐ γίγνεται ἄνευ αἰσθήσεως, καὶ ἄνευ ταύτης οὐκ ἔστιν ὑπόληψις ὅτι δ’ οὐκ ἔστιν ἡ αὐτὴ [νόησις] καὶ ὑπόληψις, φανερόν)” (De anima IΙI, 3, 5–6, Aristoteles, 1837, 222. Tłumaczenie rosyjskie: Arystoteles, 1976, 430). Porównaj: „Skoro, jak się wydaje, nie ma ani jednej rzeczy, która istnieje oddzielnie od wielkości postrzeganych zmysłowo, zatem to, co intelligibilne, podawane jest w formach postrzeganych zmysłowo, w tym także w tzw. εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν De anima III, 8, 4 (432a 5), Arystoteles, 1837, 233. Tłumaczenie rosyjskie: Arystoteles, 1976, 440). „οὕτω κἀκεῖ Θεὸς πᾶσαν νοὸς δύναμιν ὑπερβαίνει καὶ ἐνέργειαν, οὐδ’ ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς” (Ambigua 10/30, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2020, 492). (Ambigua 10/30, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254–256). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). Porównaj: (Disputatio cum Pyrrho 188; PG. T. 91. Col 341A). (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 551). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77–79. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 357–358). (De divinis nominibus 1, 5; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:19–116:6. Tłumaczenie rosyjskie: Dionysius Areopagite, 2002, 227–229). „Εἰ γὰρ αἱ γνώσεις πᾶσαι τῶν ὄντων εἰσὶ καὶ εἰς τὰ ὄντα τὸ πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν ἐξῃρημένη” (De divinis nominibus 1, 4; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:16–18. Tłumaczenie rosyjskie: Dionysius Areopagite, 2002, 227). [Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Spowiednik, P.G. 4. Kol. 201C]. Warto zauważyć, że Jan ze Scythopolis przekazuje tutaj termin ἐπαφή jako dotyk mentalny, a ἁφή jako dotyk zmysłowy. Jak poinformował B.R. Zuchli scholia ta (201, 3 C) występuje w rękopisie syryjskim scholii w Areopagite Corpus (Londyn, BM 626 Add. 12152), dlatego też z dużym prawdopodobieństwem należy ją przypisać konkretnie Janowi ze Scytopolis (por. [Suchla, 1980, 48, 53]). Obecnie włoski badacz Alberto Nigra, na podstawie badań niektórych rękopisów łacińskiego tłumaczenia scholii z Korpusu Areopagitów, dokonanego przez Anastazjusza Bibliotekarza, przypisał św. Maksymusowi Wyznawcy ponad 300 z prawie 1700 scholi podanych w patrolologii Migne. Lista scholi, których autorstwo przypisywano św. Albertowi Nigrze. Maxim, zob. jego artykuł: [Nigra, 2021, 247–256]. (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C. Tłumaczenie rosyjskie: Dionysius Areopagite, 2002, 229). Na temat koncepcji rozróżnienia bytów stworzonych i niestworzonych w teologii bizantyjskiej zob.: [Zozulyak, 2022, 39–41]. (Pro hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668: 11–15. Tłumaczenie rosyjskie: Gregory Palamas, 2021, 227). (Pro hesychastis 1, 3, 12; Gregorius Palamas, 1962, 422: 23–27. Tłumaczenie rosyjskie: Gregory Palamas, 2021, 57–58). „Ἀλλ’ ὁ θεατὴς ἐκεῖνος, νοῶν ὡς οὐ τῇ αἰσθήσει ᾗ αἰσθήσει θεώμενός ἐστι, νῷ οἴεται ὁρᾶν · ἐξετάζων δὲ καὶ ἀνασκοπούμενος, οὐδ’ ἐκεῖνον εὑρίσκει περὶ τὸ φῶς ἐκεῖνο ἐνεργοῦντα · καὶ τοῦτ’ ἐστὶν ὃ „νόησιν ὑπὲρ νόησίν” φαμεν, τοῦτο διὰ τούτων λέγοντες ὡς ὁ ἔχων νοῦν καὶ αἴσθησιν ὁρᾷ, ὑπὲρ ταῦτα δὲ ἀμφότερα” (Pro hesychastis 3, 1, 36; Gregorius Palamas, 1962, 648: 22–27. Tłumaczenie rosyjskie: Gregory Palamas, 2021, 256). Porównaj: (Pro hesychastis 3, 1, 44; Gregorius Palamas, 1962, 455–456). Porównaj: „Dusza jest trójstronna i kontemplowana jest w trzech siłach: mentalnej, drażliwej i pożądanej (Τριμεροῦς δὲ οὔσης τῆς ψυχῆς καὶ ἐν τρισὶ "(Orationes)" (Orationes) asceticae 3, 27; Gregorius Palamas, 1992, 208:6–8). (Pro hesychastis 3, 2, 1; Gregorius Palamas, 1962, 656: 15–22. Por.: Liber de libertate mentis 22–23; Ps.-Macarius, PG. 34. Kol. 956D–957B). (Triades pro hesychastis 2, 3, 37; Gregorius Palamas, 1962, 570:17–29. Szerzej: Chouliaras, 2020, 175–178). Poza zakresem tego opracowania pozostaje najważniejszy dla teologii Korpusu Areopagitów, św. Maksyma Wyznawcy i św. Grzegorza Palamasa problem widzenia Boga (θεοπτία): jak można zobaczyć niestworzonego Boga stworzonymi oczami (lub umysłem)? Planuje się poświęcić temu tematowi kilka odrębnych opracowań. (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 138:14–140:24). Jednak sam św. Grzegorz ma trudności z udzieleniem dokładnej odpowiedzi na to pytanie: „I nie mogę powiedzieć, czy było to zjawisko dzienne, kontemplowane tylko przez świętych, czy niekłamliwa wizja nocna, czy też przedstawienie władcy w nas, przez który obejmuje zarówno przyszłość, jak i teraźniejszość, czy też inny niewytłumaczalny rodzaj proroctwa - jest to znane tylko Bogu proroków i uczestnikom podobnych natchnień” (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 140, 24–29. Tłumaczenie rosyjskie: Grzegorz Teolog, 1994, 402). (Ambigua 19, 1; Maximus Confessor, 2014a, 402). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 402). „Przez granice rozumiem zdolność do reprezentacji (τὸ φανταστικόν) i przedmiot reprezentacji (τὸ φανταστόν), z którego za pośrednictwem reprezentacji (φαντασίας), jaką jest relacja skrajnych granic, wyłania się przedstawione (φάντασμα)” (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Tłumaczenie rosyjskie ze zmianami: Maximus Confessor, 2020, 589). „ἐνεργείας μὲν τοῦ φανταστικοῦ, πάθους δὲ τοῦ φανταστοῦ, τῶν διὰ μέσης τῆς φαντασίας, σχέσεως αὐτῶν ὑπαρχούσης περὶ αὐτό, ἀλλήλοις συναπτομένων ἄκρων” (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Tłumaczenie rosyjskie ze zmianami: Maxim Confessor, 2020, 585). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404). Jak zauważa K. Steele, w neoplatonizmie w interpretacji Arystotelesa często dokonuje się utożsamiania „umysłu biernego” z „reprezentacją”. De anima 3.10.433a 9–12 (zob. [Steel, 2012, 242]). I tak neoplatończyk Jan Filoponus komentując De anima 3.10.433a 9–12 pisze, że „reprezentacja” tworzy w sobie reprezentacje-obrazy, dlatego Arystoteles nazywa reprezentację umysłem pasywnym: „umysłem” - posiada bowiem w sobie przedmiot wiedzy (reprezentację-obrazy) i pojmuje go poprzez bezpośrednią percepcję, jak jest to charakterystyczne dla umysłu, a nie poprzez dowód; i „bierny”, ponieważ jest uformowany, ukonstytuowany przez te reprezentacje-obrazy, które sam w sobie posiada (zob.: O Arystotelesie o duszy 1.1–2; Johannes Philoponus, 2005, 20:6.1–6.14). Podobną identyfikację obserwujemy u Siriana i Proclusa, zob. [Steel, 2012, 242].) „Ψυχὴν γὰρ εἰληφότες παρὰ Θεοῦ νοῦν καὶ λόγον καὶ αἴσθησιν ἔχουσαν πρὸς τῇ νοητῇ καὶ ταύτην τὴν αἰσθητήν, ὥσπερ καὶ λόγον πρὸς τῷ ἐνδιαθέτῳ τὸν κατὰ προφορὰν καὶ νοῦν πρὸς τῷ νοητῷ τὸν παθητικὸν (ὃν καὶ „φαντασίαν” καλοῦσι τοῦ ζώου, καθ’ ὃν καὶ τὰ λοιπὰ ζῶα καὶ ἄλληλα καὶ ἡμᾶς καὶ τοὺς τόπους οὓς διώδευσαν ἐπιγινώσκουσι, περὶ ἣν συνίστασθαι τὴν αἴσθησίν φασιν οἱ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα, ὄργανον αὐτῆς οὖσαν ἀντιληπτικὸν τῶν αὐτῇ φαντασθέντων), δεῖν ᾠήθησαν τούτων τὰς ἐνεργείας, εἰκότως οὐχ ἑαυτοῖς, ἀλλὰ τῷ δεδωκότι Θεῷ, δι’ ὃν καὶ ἐξ οὗ πάντα προσενέγκαι” (Ambigua 10/3, 11; Maximus Confessor, 2014a, 166. Tłumaczenie rosyjskie ze zmianami: Maximus Confessor, 2020, 352). Patrz: [Blumenthal, 1977, 254–255]. Więcej szczegółów na temat tego, jak termin φαντασία był rozumiany przez neoplatońskich komentatorów Arystotelesa, można znaleźć w tym samym artykule Blumenthala. [Kolbutova, 2018, 113]. Porównaj: (Enneades IV, 3, 30; Plotyn, 1959, 59:9–60:1). Jesteśmy tutaj, aby nie wnikać w zawiłości antropologii św. Maksyma, używamy zwykłej arystotelesowskiej klasyfikacji trzech typów dusz (dusza wegetatywna, zwierzęca i racjonalna). Więcej na temat antropologii św. Dla Maksyma zob.: (Ambigua 10/44; Maximus Confessor, 2014a, 324–328; Ambigua 10/3; Maximus Confessor, 2014a, 162–170; a także: Ambigua 42; Maximus Confessor, 2014b, 122–186). Poślubić. z fragmentem z „De natura hominis” Nemesiusa z Emesy: „Zdolność przedstawiania (φανταστικóν) to władza nierozumnej części duszy (ἐστι δύναμις τῆς ἀλόγου ψυχῆς), działająca poprzez zewnętrzne narządy zmysłów to, co wyobrażone (φανταστóν), podlega działaniu wyobraźni (φαντασία), tak jak to, co postrzegane jest przez zmysły, a wyobraźnia (φαντασία) jest stanem nierozumnej duszy, powstałym z czegoś wyobrażonego (φάντασμα) to próżny stan, który pojawia się w nierozsądnych częściach duszy, niezależnie od jakiejkolwiek wyobrażonej rzeczy. Stoicy również rozpoznają te cztery typy: φαντασίαν, φανταστóν, φανταστικóν, φάντασμα. Definiują jednocześnie φαντασίαν jako stan [ruchu] duszy, który ujawnia zarówno siebie, jak i przedmiot przedstawienia, który go spowodował (τὸ φανταστóν)... Φανταστóν jest tym, co generuje φαντασίαν i podlega percepcji zmysłowej, jak na przykład biel i wszystko, co może poruszyć duszę” (De natura hominis 6; Nemesius Emesenus, 1987, 55:9–20. Tłumaczenie rosyjskie: Nemesius Emesenus, 1996, 85–86). „Τῶν ψυχικῶν δυνάμεων ἡ μέν ἐστι θρεπτικὴ καὶ αὐξητική· ἡ δὲ φανταστικὴ καὶ ὁρμητική· ἡ δὲ λογιστικὴ καὶ νοητική Καὶ τῆς μὲν πρώτης μόνης μετέχουσι τὰ φυτά · τῆς δὲ δευτέρας πρὸς ταύτῃ τὰ ἄλογα ζῶα δύο δυνάμεις φθαρταί· ἡ δὲ τρίτη ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἀποδείκνυται” (Capita de caritate 3, 32; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1028A. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 1993, 125). Porównaj: "Z rzeczy danych nam przez Boga do użytku, niektóre znajdują się w duszy, inne w ciele, a jeszcze inne wokół ciała. Na przykład to, co jest w duszy, to jej władze (οἷον ἐν μὲν τῇ ψυχῇ, αἱ δυνάμεις αὐτῆς); te w ciele to narządy zmysłów i inne członki (ἐν δὲ τῷ σώματι, τὰ αἰσθητήρια καὶ τὰ λοιπὰ μέλη), a te wokół ciała to pożywienie, własność i tak dalej). (περὶ δὲ τὸ σῶμα, βρώματα, χρήματα, κτήματα καὶ τὰ ἑξῆς)” (Capita de caritate 2, 75; Maximus Confessor, 90. Kol. 1008C. Rosyjski: Maximus Confessor, 1993, 117). Zobacz na przykład: (Quaestiones ad Thalassium 48; Maximus Confessor, 1980, 339:144–154; 343:232–240). „εἶτα αἴσθησις μὲν ἀεὶ πάρεστι, φαντασία δ’ οὔ. εἰ δὲ τῇ ἐνεργείᾳ τὸ αὐτό, πᾶσιν ἂν ἐνδέχοιτο τοῖς θηρίοις φαντασίαν ὑπάρχειν· δοκεῖ δ’ οὔ, οἷον μύρμηκι ἢ μελίττῃ, σκώληκι δ’ οὔ” (De anima III, 3, 10; Arystoteles, 1837, 223. Tłumaczenie rosyjskie: Arystoteles, 1976, 431). „τῶν δὲ θηρίων ἐνίοις φαντασία μὲν ὑπάρχει, λόγος δ’ οὔ” (De anima III, 3, 13; Arystoteles, 1837, 224. Tłumaczenie rosyjskie: Arystoteles, 1976, 431). „Ambigua” 19 i „Capita de caritate” należą do wczesnych dzieł św. Maksyma, dlatego nie rozważamy możliwej ewolucji jego poglądów w zakresie szeregu terminologicznego: τὸ φανταστικόν, τὸ φανταστόν, ἡ φαντασία, τὸ φάντασμα. „Πρὸς ἅπερ πράγματά ποτε πεπόνθαμεν, τούτων καὶ τὰς φαντασίας ἐμπαθεῖς περιφέρομεν Ὁ οὖν τὰς ἐμπαθεῖς νικῶν φαντασίας, καὶ τῶν πραγμάτων ὧν αἱ φαντασίαι πάντως καταφρονεῖ· ἐπειδὴ τοῦ πρὸς τὰ πράγματα ??” (Capita de caritate 1, 63; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 973B. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 1993, 102). Reprezentacje-obrazy (φαντασίαι), zgodnie z myślą św. Maksyma, powstają w nierozumnej duszy człowieka poprzez uczucia (αἰσθήσεις) jego ciała i dlatego nazywane są „reprezentacjami ciała” (τῆς φαντασίας τοῦ σώματος): "Jak ciało ma rzeczy jako swój świat, tak umysł ma swój świat myśli. I tak jak ciało cudzołoży z ciałem kobiety, tak umysł cudzołoży z myślą o kobiecie poprzez przedstawienie swojego ciała (διὰ τῆς φαντασίας τοῦ ἰδίου σώματος). W myślach bowiem widzi obraz swego ciała współgrający z wizerunkiem kobiety” (Capita de caritate 3, 53; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 1032D). Ciało poprzez zmysły generuje nie tylko „idee”, ale „aspiracje” (ὁρμαί): „Kiedy ciało jest pobudzane przez zmysły do [realizowania] swoich pragnień i [zyskania] przyjemności, złośliwy umysł podąża za nim i zgadza się z jego [tj. ciałami] ideami i aspiracjami (τούτου φαντασίαις καὶ ὁρμαῖς)” (Capita de caritate 2, 56; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 1001D. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 1993, 127). Tę samą myśl wyraźnie prześledził Jan ze Scytopolis w scholium 201, 2, A-B w traktacie „O imionach Bożych”: "Myślenie jest przecież działaniem i twórczością, a idee są cierpieniem i odciskiem wytworzonym przez jakieś uczucie lub jakby przez jakieś uczucie. Przecież uczucie chwyta istniejące rzeczy w jednym obrazie, a umysł pojmuje, to znaczy ujmuje istniejące rzeczy w inny sposób, a nie w taki sam sposób jak uczucie." ποίησις, ἡ δὲ φαντασία πάθος καὶ τύπωσις ἀναγγελτική αἰσθητοῦ τινος, ἤ ὡς αισθητοῦ τινος. τῶν ὄντων κατὰ ἀθρόαν μόρφωσιν, ὁ δὲ νοῦς ἐφάπτεται τουτέστιν ἀντιλαμβάνεται τῶν ὄντων ἐτέρῳ τρόπῳ, καὶ οὐχ οἷον ἡ αἴσθησις) (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Kol. 201A–B. Tłumaczenie rosyjskie: Dionysius the Areopagite, 2002, 229). Autorem scholium 201, 2, 1–25 A–B jest także Jan ze Scytopolis (por. [Suchla, 1980, 48]). „Przecież tylko [przeznaczeniem Boga] jest dopełnienie, i to [dopełnienie] doskonałe i niewzruszone, ponieważ [tylko On] jest nieruchomy i kompletny, i nie podlega przechodzeniu (beznamiętnemu), lecz ten powołany do życia [przeznaczenie], przeciwnie, ma zostać doprowadzony do bezpoczątkowego spełnienia i nieilościowego, doskonałego dopełnienia, aby uspokoić działanie i znieść [bezjakość], ale nie być lub stać się w istocie pozbawionym jakości (jest jasne, że wszystko powołane do życia, czyli stworzone, nie jest niezależne) καὶ τὸ ἀπαθές, ὡς ἀκινήτου καὶ πλήρους καὶ ἀπαθοῦς, τῶν γενητῶν δὲ τὸ πρὸς τέλος ἄναρχον κινηθῆναι καὶ ἀπόσῳ τελείῳ? ἄσχετον δηλονότι)” (Ambigua 7, 9; Maximus Confessor, 2014a, 84–86. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2020, 257). Św. Grzegorz Palamas dochodzi do wniosku, że w Bogu można wyróżnić jedynie cztery kategorie bytu, wyłączając w szczególności kategorię cierpienia (πάσχειν): istotę (οὐσία), działanie (τὸ ποιεῖν), relacje wewnątrztrójcowe (τὸ πρός), Hipostazy (ὑπόστασις). Szerzej zob.: [Elimanov, 2021, 142–144]. Porównaj: (Ambigua 7, 10; Maximus Confessor, 2014a, 86). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 584). Następnie Barlaam z Kalabrii będzie argumentował, że wszystkie prorocze zjawiska, a także Boskie światło, które widzieli apostołowie na górze Tabor lub które widzieli mnisi hezychastyczni, mają stworzone pochodzenie. W szczególności to właśnie może wyjaśnić fakt, że podczas Przemienienia pod wpływem niestworzonego Bożego światła stworzone szaty Zbawiciela nabrały „bardzo białej” barwy (wszak kolor jako taki, jakikolwiek by nie był, jest cechą charakterystyczną stworzonego świata): „I Jego szaty stały się lśniące (ἐγένετο στίλβοντα), bardzo białe ( λευκὰ λίαν), tak że wybielacz na ziemi nie może tak bardzo wybielić” (Mk 9,3). "δευτέραν δὲ τὴν ἐκ τῶν μενόντων ἐγκαταλειμμάτων ἀνατυπωτικὴν ἀπὸ τούτων ἀνατυπωτικήν, μὴ ἔχουσαν ἐρηρεισμένας ἐπί τι τὰς εἰκόνας, ἥν καὶ ἰδίως φανταστικὴν καλοῦσι” (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Kol. 201B. Tłumaczenie rosyjskie: Dionizjusz Areopagita, 2002, 229). (De divinis nominibus 1, 8; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 120:9–121:3. Tłumaczenie rosyjskie: Dionysius Areopagita, 2002, 239). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 406. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 585). Poślubić. z jednym fragmentem z „Komentarza do Księgi proroka Izajasza”, który przypisuje się św. Bazylemu Wielkiemu: „Proroków nazywano dawniej widzącymi (por. 1 Samuela 9,9), gdyż postrzegali przyszłość jako teraźniejszość. Natomiast idee, które pojawiają się w snach (ἐκ τῶν κατ’ ὄναρ φαντασμάτων) może nam pomóc w najłatwiejszym zrozumieniu proroczego podniecenia (κίνημα). Jak w snach, bo władca naszej duszy odciska w sobie obrazy ἡμῶν τυπουμένου), jesteśmy widzami miast i krajów wyróżniających się wielkością i pięknem, albo nadprzyrodzonymi zwierzętami i często zatrzymujemy w pamięci słowa, które uderzyły nas w uszy, układając w sobie tyle niezwykłych wizji (θεαμάτων), w rzeczywistości nie widzimy ani nie słyszymy zmysłami cielesnymi, dlatego umysł boskich i błogosławionych ludzi, odciskając w sobie obrazy, czasem na jawie, a czasem we śnie, wypełniony jest Boskimi słowami i wizjami (θεαμάτων), natomiast obrazy przedmiotów widzialnych nie docierają do niego oczami i nie odbierają uszami wibracji powietrza wytwarzanych przez instrumenty brzmiące. Albowiem tron ​​wysoki i wyniosły oraz Zasiadający na nim, którego widział Izajasz, nie byli czymś zewnętrznym, co można było zobaczyć (zob. Izajasz 6:1). Nie humanoidalny był także ten od lędźwi do góry, podobny do elektrum i ognisty od lędźwi do dołu, opisany u Ezechiela (por. Ezechiela 8:2). Ale umysł proroków kontemplował te przedmioty z większą mocą, podczas gdy Duch wróżący pokazywał im naturę Boga” (Enarratio in prorokam Izajam 3; Basilius Caesariensis, PG. 30. Kol. 124B–C. Tłumaczenie rosyjskie ze zmianami: Bazyli Wielki, 1815, 7–8). Większość badaczy uważa, że „Komentarz do Księgi Proroka Izajasza” nie nie należą do św. Wasilija (patrz m.in. [Rudberg, 1953, 51]). Porównaj: „To, że reprezentacja (φαντασία) nie jest doznaniem, wynika jasno z następujących stwierdzeń: doznanie jest albo możliwością, albo rzeczywistością, na przykład: wzrok i wzrok; reprezentacja powstaje także w przypadku braku obu, na przykład w snach” („ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν αἴσθησις, δῆλον ἐκ τῶνδε. αἴσθησις μὲν γὰρ ἤτοι δύναμις ἢ ἐνέργεια, οἷον ὄψις καὶ ὅρασις, φαίνεται δέ τι καὶ μηδετέρου ὑπάρχοντος τούτων, οἷον τὰ ἐν τοῖς ὕπνοις” (De anima III, 3, 3; Arystoteles, 1837, 223). (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406). Św.Grzegorz z Nyssy, omawiając proroczą wizję we śnie, także szczególnie podkreśla działanie Boga i bierność proroka otrzymującego objawienie: „Niech bowiem nikt nie rozumie, że stało się to za sprawą śpiących [tj. proroków Daniela i Józefa], w przeciwnym razie konsekwentnym rozumowaniem zdecydowanie uzna, że objawienia Boga występujące w rzeczywistości nie dzieją się jako objawienie, ale same z siebie, zgodnie z naturą. Bo chociaż wszyscy ludzie są kontrolowani przez swoje własne umysłem, niewielu jest godnych jasnej rozmowy z Bogiem, a naturalne senne sny występują u wszystkich jednakowo i jednakowo, ale tylko niektórzy, a nie wszyscy, są uwikłani w jakieś Boskie zjawisko we śnie. A dla wszystkich innych, jeśli we śnie jest jakaś uprzednia wiedza, to tylko w sposób opisany powyżej” (De hominis opificio 13; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Kol. 172AB). Wybór tekstów i ich analiza zob.: [Anagnostou-Laoutides, 2018, 72–75]. (De hominis opificio 13; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Kol. 168B – D. Tłumaczenie rosyjskie: Grzegorz z Nyssenus, 2000, 54–55). „ὀπτασίαν τινὰ θείων πραγμάτων διὰ τὴν ἐκ πολλῆς καθαρότητος ”(ambigua 19, 4; Maksym Spowiednik, 2014a, 406. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Spowiednik, 2020, 585). (Ambigua 10/17; Maximus Confessor, 2014a, 190–194). (Ambigua 10/17; Maximus Confessor, 2014a, 190). (Ambigua 17.10, 29; Maximus Confessor, 2014a, 190). (Ambigua bid. 17/10, 29; Maximus Confessor, 2014a, 192). W tym artykule nie wydaje się właściwe szczegółowe rozpatrywanie doktryny wizji Światła Tabor w teologii św. Maksyma, dlatego ograniczymy się do powyższych uwag. „„Τὴν δὲ τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσιν” οἶμαι κατ’ ἔμφασιν αὐτὸν λέγειν τοὺς μονοτρόπως, ὡς ἐν εἰκόνι, κατὰ τὴν ἁπλῆν καὶ ἀδιάστατον τοῦ νοεροῦ προσβολὴν τοῖς ἁγίοις προσφαινομένους τῶν μελλόντων τύπους” (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2020, 585). Zobacz na przykład: (Ambigua 10/2a, 7; Maximus Confessor, 2014a, 160). „Ἡ ψυχή, οὐσία νοερά τε καὶ λογικὴ ὑπάρχουσα, καὶ νοεῖ καὶ λογίζεται, δύναμιν ἔχουσα τὸν νοῦν, κίνησιν δὲ τὴν νόησιν, ἐνέργειαν δὲ τὸ νόημα γὰρ τοῦτο τῆς τε τοῦ νοοῦντος καὶ τοῦ νοουμένου νοήσεώς ἐστιν, ὡς περιοριστικὸν τῆς πρὸς ἄλληλα τῶν ἄκρων ὑπάρχον σχέσεως” (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2020, 550–551). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 551). (Ambigua 15, 2; Maximus Confessor, 2014a, 362). Św. Maksym bardzo często używa słowa νόημα w znaczeniu „pojęcie” lub „znaczenie”. Omawianych tu pojęć rzeczy konkretnych nie należy mylić z „pojęciami ogólnymi” (κοιναὶ ἔννοιαι), które kształtuje nie „umysł” (νοῦς), lecz „rozum” (λόγος) (por.: (Ambigua 17, 11; Maximus Confessor, 2014a, s. 394)). Jednocześnie ks. Maximus, przynajmniej w niektórych fragmentach, używa ἔννοια w znaczeniu νόημα (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364; Ambigua 5, 3; Maximus Confessor, 2014a, 34; Ambigua 6, 2; Maximus Spowiednik, 2014a, 68). Ἔννοια, podobnie jak νόημα, jest ogarnięte umysłem: „Jeśli ktoś pełen zapału chce umysłem ogarnąć wznioślejsze znaczenie [tych słów], to prawą ręką powinien rozumieć znaczenia [rzeczy] bezcielesnych, a poprzez shuytse – znaczenia [rzeczy] cielesnych” (Εἰ δέ τις καὶ πρὸς ὑψηλοτέραν ἔννοιαν ἀνατεῖναι φιλοτίμως βούλεται τὸν νοῦν, δεξιὰν νοήσει πάντως τοὺς τῶν ἀσωμάτων λόγους, ἀριστερὰν δὲ τοὺς τῶν σωμάτων) (Quaestiones ad Thalassium LXIV; Maximus Confessor, 1990, 213:426–428. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 443). "Τὰ μὲν πράγματα ἔξωθέν εἰσι τοῦ νοῦ, τὰ δὲ τούτων νοήματα ἔσωθεν συνίστανται” (Capita de caritate 2,73; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 1008A). „Każda myśl, która może utrwalić się w umyśle (πᾶν νόημα, νῷ τυπωθῆναι δυνάμενον) to nic innego jak elementarna nauka, ogłaszająca to, co jest poza nią” (Ambigua 21, 4; Maximus Confessor, 2014a, 424. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Spowiednik, 2020, 598). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328). Zobacz np.: (Capita de caritate 2, 74; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 1008B; Quaestiones ad Thalassium XXXII; Maximus Confessor, 1980, 225:24; Quaestiones ad Thalassium LI; Maximus Confessor, 1980, 399:74). Patrz np.: (Capita theologica et oeconomica 1, 31; Maximus Confessor, PG. T. 90. Kol. 1096). Umysł „chwyta” istniejące logoi: (Ambigua 22, 2; Maximus Confessor, 2014a, 448). Zob.: (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). Porównaj: „Albowiem Bóg nie jest czymś pomyślanym ani przewidywalnym, tak aby dusza mogła o Nim myśleć w jakiejkolwiek relacji (κατά τινα σχέσιν), ale [może Go postrzegać] poprzez prostą jedność, gdyż jest ona pozbawiona związku (ὡς ἄσχετον) i ponad myśleniem” (Οὐ γάρ ἐστί τι τῶν νοουμένων ὁ Θεὸς ἢ λεγομένων, ἵνα κατά τινα σχέσιν ἡ ψυχὴ τὴν αὐτοῦ δύνηται νόησιν ἔχειν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἁπλῆν ὡς ἄσχετον καὶ ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν) (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014a, 372. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2020, 551). Zobacz też: (Ambigua 10/26, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242; Ibid. 10/41, 98; Maximus Confessor, 2014a, 306; Ibid. 9, 2; Maximus Confessor, 2014a, 148). Zobacz: (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77–83). (Ambigua 26.10, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242). (Ambigua 1, 3; Maximus Confessor, 2014a, 8). Dlatego w szczególności myślenie jest zawsze mnogie lub dualne, ponieważ zakłada relacje podmiot-przedmiot: "Wszelkie myślenie odzwierciedla wielość lub przynajmniej dwoistość. Jest bowiem pośrednim połączeniem pewnych połączonych ze sobą skrajności, to znaczy jest połączeniem myślącego z tym, co da się pomyśleć" πάντως ἔμφασιν ἔχει. ἀλλήλοις συνάπτουσα, τό τε νοοῦν καί τό νοούμενον) (Capita theologica et oeconomica 1, 82; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 1116B. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Spowiednik, 2004, 308). „οὕτω κἀκεῖ Θεὸς πᾶσαν νοὸς δύναμιν ὑπερβαίνει καὶ ἐνέργειαν, οὐδ’ ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς” (Ambigua 10/30, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254). Porównaj: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:329–67:334). (Capita de caritate 2, 6; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 985B). Zobacz: (Pro hesychastis 2, 3, 58–63; Gregorius Palamas, 1962, 591–596). Zobacz: „καὶ τυποῦται τοῦτο μὲν ὑπὸ τῶν ἀπ’ αἰσθήσεως κινημάτων, ἐκεῖ δὲ τί ἐστι τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν εἰ θέλεις μαθεῖν, τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἄκουσον · ἑώρων γάρ φησιν οἱ προφῆται „τυπούμενοι τῷ Πνεύματι τὸ ἡγεμονικόν” Πνεῦμά ἐστι τὸ ἅγιον τὸ ἐφιζάνον τῷ νῷ τῶν προφητῶν καὶ ὡς ὕλῃ χρώμενον τῷ ἡγεμονικῷ καὶ ἐν αὐτῷ δι’ ἑαυτοῦ τὰ μέλλοντα Rus. przeł.: Gregory Palama, 2021, 209). „Ὅρασιν δὲ προτάξας, λόγων ἀπαγγελίαν ἐπήγαγεν, ἵνα δείξῃ ὅτι οὐ δι’ ἀκοῆς ἐδέξατο, ἀλλὰ τῷ νῷ ἐντυπωθεῖσαν τοῦ λόγου τὴν διάνοιαν ἐξαγγέλλει. Καὶ γὰρ ἡμῖν φωνῆς μὲν χρεία πρὸς τὸ σημᾶναι ἡμῶν τὰ ὁ δὲ Θεὸς, αὐτοῦ τοῦ ἡγεμονικοῦ τῶν ἀξίων ἁπτόμενος, „” (Enarratio in prorokam Izajam 9; Basilius Caesariensis, PG. 30. Kol. 132C. Tłumaczenie rosyjskie: Wasilij Wielki, 1815, 101). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45, 1–11. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 337). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:17–28. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 338). Οὐ γὰρ θέμις εἰπεῖν ὡς μόνη καθ’ ἑαυτὴν ἡ χάρις ἐνήργει τοῖς ἁγίοις τὰς γνώσεις τῶν μυστηρίων χωρὶς τῶν τῆς γνώσεως δεκτικῶν κατὰ φύσιν δυνάμεων, ἐπεὶ μὴ συνιέντας εἰσάγομεν τοὺς ἁγίους προφήτας τῶν δοθέντων αὐτοῖς ὑπὸ τοῦ παναγίου πνεύματος φωτισμῶν τὴν δύναμιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι ὁ σοφὸς νοήσει τὰ ἀπὸ τοῦ ἰδίου στόματος; – οὔτε μὴν δίχα τῆς τοῦ παναγίου πνεύματος χάριτος μόνῃ τῇ κατὰ φύσιν δυνάμει ζητήσαντες τὴν ἀληθῆ τῶν ὄντων ἀπειλήφασιν γνῶσιν, ἐπεὶ περιττὴ δειχθήσεται τοῖς ἁγίοις ἡ τοῦ πνεύματος ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστι (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:28–47:40. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2019, 338). „Dowodzą tego z absolutną jasnością wszyscy święci, którzy poszukują objawienia Boskości [tajemnic] i objawionych im znaczeń” (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 49:64–66. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2019, 340). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:307–311). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 352). „Ζητεῖ γὰρ φυσικῶς ὁ νοῦς, ἐρευνᾷ δὲ κατὰ φύσιν ὁ λόγος” (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:311–312, przeł. rosyjski: Maximus Confessor, 2019, 352). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:329–67:334. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 353). „Ὁ νοῦς ἡμῶν μέσος ἐστὶ δύο τινῶν, ἑκάστου τὰ ἴδια ἐνεργοῦντος· τοῦ μέν, ἀρετήν · τοῦ δέ, κακίαν· τουτέστιν ἀγγέλου καὶ δαίμονος. Ἐξουσίαν δὲ ἔχει ὁ νοῦς καὶ δύναμιν ᾧ θέλει εἴτε ἕπεσθαι εἴτε ἀντισθῆναι” (Maximus Confessor. PG. 90. Kol. 1015B. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 1993, 133). ἤ νοῦς περί τι αὐθαιρέτως κινούμενος. ?? ψυχῆς κίνησις αὐτοκρατής (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 277C. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2014, 475). Nawiązując do fragmentu św. Ireneusza z Lyonu, św. Maksym definiuje także wolę naturalną (θέλησις) jako autokratyczną siłę (αὐτεξούσιος δύναμις) duszy: „Wola rozumnej duszy jest należącym do nas logosem, istnieje ona jako autokratyczna siła duszy. usilny umysł i racjonalne pragnienie, które skłania się ku temu, co pożądane” ὡς αὐτεξούσιος αὐτῆς ὑπάρχουσα δύναμις Θέλησις ἐστι νοῦς. (Maximus) Spowiednik. PG. 91. Kol. 276C. Rosyjski.: Maksym Spowiednik, 2014, 473). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334–337). „Εἴτε οὖν ἐζήτουν ἢ ἐξεζήτουν, εἴτε ἠρεύνων ἢ ἐξηρεύνων οἱ ἅγιοι, τὴν χάριν εἶχον τοῦ πνεύματος κινοῦσαν αὐτῶν τὴν νοερὰν καὶ λογικὴν δύναμιν πρὸς ζήτησιν καὶ ἔρευναν τῆς τῶν ψυχῶν σωτηρίας, καὶ χωρὶς τοῦ πνεύματος οὐδὲν παντελῶς ἐθεώρουν πνευματικόν, ὅτι μηδὲ πέφυκεν ὁ ἀνθρώπινος νοῦς „Quaestiones ad Thalassium LIX; Maksym Spowiednik, 1990, 51:110–116. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Spowiednik, 2019, 342). "Wszakże tak jak bez światła słonecznego oko nie może postrzegać rzeczy zmysłowych, tak bez duchowego Światła umysł ludzki nie jest w stanie zdobyć duchowej kontemplacji. Jedno światło w naturalny sposób oświeca zmysł, tak że postrzega ciała, a drugie Światło oświeca kontemplujący umysł, tak że pojmuje [rzeczy] poza zmysłami" (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:114–53:121. rosyjski tłumaczenie: Maksym Spowiednik, 2019, 342). Św. Maksym podaje także inne porównanie: tak jak Chrystus nie mógłby wcielić się i urzeczywistnić Domu Zbawienia bez samego ludzkiego ciała, tak Bóg nie mógłby przekazać człowiekowi poznania siebie „bez mocy tkwiącej w naturze [ludzkiej], nie poszukującej i zgłębiającej tę wiedzę” (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51: 104–109. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2019, 342). Tak, pisze ks. Maksym: „Dlatego szukając w Duchu zbawienia dusz i zgłębiając znaczenia i metody tego zbawienia, Duch Święty prowadzi je do zrozumienia [tajemnic], nie pozwalając, aby ich zdolność, wrodzona w rozumieniu Boskości, pozostawała w bezruchu i bezczynności” (Οὐκοῦν τοὺς ἐκζητοῦντας ἐν πνεύματι τὴν τῶν ψυχῶν σωτηρίαν καὶ ἐξερευνῶντας τοὺς ταύτης πνευματικοὺς τῆς σωτηρίας λόγους τε ?? ἐῶν ἀκίνητον ἐν αὐτοῖς μένειν καὶ ἀνενέργητον τὴν δι’ ἧς ἐκζητεῖν τὰ θεῖα πεφύκασι δύναμιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 345); „Ci, którzy ich [tj. święci] naśladują, także poprzez wiedzę i poznanie dociekają, co się tyczy zbawienia duszy, i szukając [tego zbawienia] przez roztropność i mądrość, szukają [duchowego] rozeznania w sprawach Bożych” καὶ ἐπιστήμης τὴν τῶν ψυχῶν ἐκζητοῦσι σωτηρίαν, καὶ μετὰ ϕοφίας θείοις ἔργοις διάκρισιν) (Zapytania o ogłoszenie Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67: 334–337, Rus. przeł.: Maksym Spowiednik, 2019, 353). Zobacz także: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:113; 53:122; 65:329–330). „ἡ χάρις τοῦ παναγίου πνεύματος ἐνεργεῖ σοφίαν ἐν τοῖς ἁγίοις χωρὶς τοῦ ταύτην δεχομένου νοός, οὔτε γνῶσιν χωρὶς τῆς δεκτικῆς τοῦ λόγου δυνάμεως” (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 47:55–57. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2019, 339). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:99–104. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 341). (Gregorius Nazianzenus. PG. 36. Kol. 75B). Porównaj: „Przecież… Boskość jest nieruchoma (ἀκίνητον), a wszystko, co [co] nie istniało, otrzymało istnienie i jest mobilne (κίνητον)” (Ambigua 7, 3; Maximus Confessor, 2014a, 76. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Wyznawca, 2020, 254). (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014, 4. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 195). „…bo najpierw zostajemy oświeceni w logosie Jego istoty (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), a dopiero potem w tym, co jest tropos Jego istnienia (τὸν τοῦ πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι τρόπον), bo w każdym razie byt (τὸ εἶναι) jest myślany przed bytem (πῶς εἶναι), a więc „ruch” Boskości, powstający poprzez wyjaśnienie Jego istoty i sposobu Jego istnienia (τοῦ). πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι), jest wiedzą dla tych, którzy są gotowi ją dostrzec” (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014a, 4. przeł. rosyjski: Maxim Confessor, 2020, 195). Dokładnie tak J.-C. rozumie to miejsce. Larchet: „Stwierdzenie Grzegorza, że ​​„od początku monada [w tym kontekście Ojciec] ruszyła w stronę Dwojga [Ojciec i Syn] i zatrzymała się w Trójcy [Ojciec, Syn i Duch]”, nie może być przypisane Bogu rozpatrywanemu w Nim samym i jest rozumiane wyłącznie w odniesieniu do osoby próbującej Go odnaleźć i poznać” [Larchet, 1994, 17]. Jednakże, jak zauważył A.M. Shufrin, interpretując ten fragment, tylko osoba deifikowana może poznać dogmat o Trójcy Bożej, ale skoro w stosunku do poznania Boga u świętych działa tylko jedna energia Boga, to „o tym poruszeniu umysłu możemy mówić jako o «ruchu Boga»” (por. [Benevich, 2020, 34]). O tej okoliczności porozmawiamy również bardziej szczegółowo w paragrafie 2.3. tego artykułu. Porównaj: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110–53:121). „Τὴν οὖν μεσότητα δεῖ ἐπιτηροῦντα τῆς ἐνεργείας εἰς λόγους θεηγόρους ἔρχεσθαι” (Capita centum de Perfecte Spiriti 8; Diadochus, odc. Photices, 1943, 88:5–6). Patrz: (Capita centum de Perfecte Spiritili 8; Diadochus, odc. Photices, 1953, 86–88). Porównaj np.: (Quaestiones ad Thalassium, Introdvctio; Maximus Confessor, 1990, 19:53–21:64. Także: „Zaczynając dyskusję, proszę Pana, Nauczyciela tej Modlitwy, aby otworzył mój umysł na zrozumienie ukrytych w niej tajemnic i dał mi odpowiednie słowo, aby je wyjaśnić” (Expositio orationis dominicae; Maximus Confessor, 1991, 29:57–30:61. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2004, 252). Porównaj: „Niech Bóg, jedyny Umysł tego, co myśli i tego, co jest pojmowane przez myśl, kieruje naszymi słowami i myślami; [pojedyncze] Słowo tego, co wyraża, i tego, o czym się mówi” μόνος νοῦς τῶν νοούντων καὶ νοουμένων, καὶ λόγος τῶν λεγόντων καὶ λεγομένων) (Mistagogia; Maximus Confessor, 2011, 9:102–105. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 1993, 156). „Ἀλλά πῶς εἴπω Κύριον Ἰησοῦν, μήπω Πνεῦμα λαβών ἁγιότητος;” (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Kol. 1033A. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 194). „Καί τῇ μεσιτείᾳ τῶν ἁγίων καί βοηθείᾳ τῶν ὑμετέρων εὐχῶν, Χριστοῦ τοῦ μεγάλου Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν χορηγοῦντος τό νοεῖν εὐσεβῶς καί λέγειν δεόντως, περί ἑκάστου κεφαλαίου τήν "Ambigua; Maksym Spowiednik, PG. 91. Kol. 1033C. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2020, 194). "ψυχήν αὐτοῖς τῆς ψυχῆς γεγενημένον καί διά πάντων ἔργων τε καί λόγων καί νοημάτων πᾶσιν ἐμφανιζόμενον ὡς ἐντεῦθεν ἐκείνων μέν οὐκ εἶναι πεπεῖσθαι τά προτεθέντα, Χριστοῦ δέ κατά χάριν αὐτοῖς ἑαυτόν ὑπαλλάξαντος” (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Kol. 1033A). Porównaj: „Dlatego stwierdzam, że kto chce iść do Boga w sposób nienaganny i bezpośredni, koniecznie potrzebuje zarówno znajomości Pisma Świętego w Duchu (τῆς τε γραφικῆς ἐν πνεύματι γνώσεως), jak i naturalnej kontemplacji, którzy są według Ducha (τῆς τῶν ὄντων κατὰ πνεῦμα)” (Ambigua 10/17, 30; Maximus Confessor, 2014, 192–194. Tłumaczenie rosyjskie: Maxim Confessor, 2020, 360). Zobacz także: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183). "δέον πάσης αὐτὸν γυμνὸν ἐννοίας καὶ γνώσεως ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθῆ θεὸν λόγον, γινώσκοντα σαφῶς ὡς ἐπὶ θεοῦ μᾶλλον αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσαι τὴν θείαν „Quaestiones ad Thalassium XXV; Maksym Spowiednik, 1980, 165:113–117. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Spowiednik, 2019, 108). Tego właśnie określenia św. Maksym używa go do opisania stanu, w jakim znajduje się człowiek, gdy znajduje się pod wpływem Boga. Zob. np.: (Ambigua 19.10, 35; Maximus Confessor, 2014, 202–204). Św. Maksym zapożycza to określenie z doktryny poznania Boga, przedstawionej w Korpusie Areopagity, w której deifikacja opisana jest m.in. jako „trwanie [rzeczy] Boskich” (παθὼν τὰ θεῖα). Por.: (De divinis nominibus 2, 9; Pseudo-Dionizy Areopagita, 2016, 396:17). Więcej na temat terminu „παθὼν τὰ θεῖα” zob.: [De Andia, 1992, 239–258]. Jak zauważono powyżej, w teologii dyskursywnej, w przeciwieństwie do wizji proroczej, Bóg porusza nie tylko umysł, ale także umysł człowieka, czyli „myślącą” (νοερά) i „rozumną” (λογική) siłę jego duszy. Przeczytaj więcej o nauczaniu św. Maksymę o przebóstwieniu zob.: [Larchet, 1996; Russell, 2006, 262–295]. (Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1); Maximus Confessor, PG. 91. Kol. 33A–33B). „τῇ ἐκστάσει τῶν φυσικῶς ἐπ’ αὐτῆς καὶ ὄντων καὶ νοουμένων, διὰ τὴν ἐκνικήσασαν αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος καὶ μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν, ὥστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀξίων Θεοῦ, μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ, ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος” (Ambigua 7, 12; Maksym Spowiednik, 2014, 90. Tłumaczenie rosyjskie: Maksym Spowiednik, 2020, 258). (Quaestiones ad Thalassium XXII; Maximus Confessor, 1980, 141:87–92). J.-C. Larchet pisze o „dezaktywacji” naturalnej energii u świętych w stanie doskonałego przebóstwienia: [Larchet, 1996, 572]. Zobacz też: [Larchet, 2015, 341–359]. Św. Maksym mówi o Boskim wpływie albo na „ideę” (φαντασία) nierozsądnej duszy człowieka, albo na jego „umysł”, czyli na władzę umysłową (νοερὰ δύναμις) duszy racjonalnej. Tutaj możemy podać następujący przykład: tak jak pierścień odciska swój kształt na wosku, tak Bóg, działając na podstawie „przedstawienia” świętego, tworzy swoje Boskie objawienie z zawartych w nim „obrazów-przedstawień”. Innymi słowy, Bóg nadaje pewną formę tym „przedstawienium-obrazom”, które już są zawarte w „przedstawieniu”. Por.: „Albowiem nigdy nie jest opisana wyłącznie w [czymkolwiek] i ze względu na [Jego] naturalną nieskończoność nie może mieścić się w granicach [jednej] myśli (διανοίας)” (Quaestiones ad Thalassium, Introductio; Maximus Confessor, 1980, 23: 105–107. Tłumaczenie rosyjskie: Maximus Confessor, 2019, 20). Nie można zatem twierdzić, że sami święci ojcowie tworzyli obraz Boga, tłumacząc stworzone pojęcia miłości, piękna, miłosierdzia itp. metodą analogii. w same superlatywy i odnoszenie ich do Boga. Sam Bóg bowiem, posługując się myśleniem stworzonym i koncepcjami tego myślenia, stwarza swój obraz w umysłach świętych lub przekazuje im swoją wolę.