Le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur à l'aide de l'exemple d'Ambigua 19 et de Quaestiones ad Thalassium 59

Table des matières Partie 1 Introduction 1. La pensée créée et le Dieu incréé : fondements philosophiques et théologiques du problème de l'impensabilité de Dieu 2. Formation d'idées sur Dieu 2.1. Visions prophétiques Sources et littérature Littérature Partie 2 2.2. Théologie discursive 2.3. La relation entre la théologie discursive et les visions prophétiques Conclusion Sources et littérature Sources Littérature Résumé : Le but de l'article est de montrer comment le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu est résolu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur. Pour résoudre ce problème, la première partie de l'article propose une analyse d'Ambigua 19 prp. Maxime le Confesseur, où le saint considère trois types de visions prophétiques : « la vision diurne » (ἡ ἡμερινή φαντασία), « la fausse vision nocturne » (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), « le sceau du souverain » (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ). L'analyse d'Ambigua 19 s'accompagne d'une analyse des concepts d'« idée » (φαντασία) et d'« esprit » (νοῦς) dans le contexte de l'anthropologie de saint Maxime le Confesseur. Un tour direct vers l'analyse d'Ambigua 19 est précédé d'une considération des fondements philosophiques et théologiques du problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu. L'analyse a montré qu'avec tous les types de visions prophétiques répertoriés, le prophète ne perçoit de l'extérieur aucun symbole sensoriel, image, son ou parole créé par Dieu. Mais avec la « vision diurne » et la « vision nocturne non fausse », Dieu lui-même influence l’« idée » (φαντασία) du prophète et « forme » (διατυποῖ) en lui une « idée » (φάντασμα) de lui-même ou de la révélation qu’il communique. En communiquant la révélation divine, Dieu influence non seulement « l’idée » (φαντασία) de l’âme déraisonnable, mais aussi « l’esprit » (νοῦς), c’est-à-dire le « souverain », dans lequel il forme aussi lui-même une certaine « empreinte » (τύπωσις), correspondant aux buts de la révélation divine. À propos de l'auteur : Vadim Evgenievich Elimanov Maître de théologie, maître de conférences au Département de théologie de l'Académie théologique de Moscou. Courriel : elimanov202@gmail.com ORCID : https://orcid.org/0000–0002–6779–8104 Pour citation : Elimanov V. E. Le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur en utilisant l'exemple d'Ambigua 19 et Quaestiones ad Thalassium 59 (Partie 1) // Lecture chrétienne. 2023. N° 3. pp. 12-31. Le problème de l'objectivité des conceptions humaines de Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur par l'exemple d'Amb. 19 et Quest. annonce Thalas. 59 (Partie 1) Résumé : Le but de cet article est de montrer comment le problème de l'objectivité des conceptions humaines de Dieu est traité dans la théologie de st. Maxime le Confesseur. Pour résoudre ce problème, la première partie de l'article propose une analyse d'Ambigua 19 de st. Maxime le Confesseur, où le saint considère trois sortes de visions prophétiques : « l'imagination du jour » (ἡ ἡμερινή φαντασία), « la vision véridique de la nuit » (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), « une empreinte faite sur le gouvernement pouvoir" L'analyse d'Ambigua 19 s'accompagne d'une analyse des concepts d'« imagination » (φαντασία) et d'« esprit » (νοῦς) dans le contexte de l'anthropologie de st. Maxime le Confesseur. L'appel direct à l'analyse d'Ambigua 19 est précédé d'un examen des fondements philosophiques et théologiques du problème de l'objectivité des conceptions humaines de Dieu. L'analyse a montré que dans tous les types de visions prophétiques ci-dessus, le prophète ne perçoit de l'extérieur aucun symbole sensuel, image, son ou parole créé par Dieu. Mais dans « l'imagination diurne » et la « vision véridique de la nuit », Dieu lui-même influence l'« imagination » (φαντασία) du prophète et « forme » (διατυποῖ) en lui une « représentation » (φάντασμα) de lui-même ou de la révélation qu'il communique. En communiquant la révélation divine, Dieu influence non seulement « l’imagination » (φαντασία) de l’âme déraisonnable, mais aussi « l’esprit » (νοῦς), c’est-à-dire le pouvoir gouvernant, dans lequel il forme lui-même une certaine « empreinte » (τύπωσις) correspondant aux objectifs de la révélation divine. À propos de l'auteur : Vadim Evgenievich Elimanov MA en théologie, maître de conférences au département de théologie de l'Académie théologique de Moscou. Pour citation : Elimanov V. E. "Le problème de l'objectivité des conceptions humaines de Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur à l'exemple d'Amb. 19 et Quaest. ad Thalas. 59. Partie 1." Khristianskoye Chteniye, 2023, no. 3, p. 12-31. Dans la théologie chrétienne moderne depuis le XIXe siècle. Il existe une forte tendance à considérer les connaissances et les idées humaines sur Dieu comme étant relatives et manquant d'objectivité 1 . L'impossibilité à la fois d'une description objective du Dieu transcendantal et d'une transmission objective de la révélation divine au moyen d'un langage humain limité et inexpressif est affirmée. Le principe méthodologique de base de cette attitude est la doctrine de l'inaccessibilité de l'esprit humain à la connaissance de Dieu et de l'impossibilité de le décrire objectivement. Afin de résoudre le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu dans le contexte de la théologie orthodoxe, cet article propose une analyse de deux textes de saint Maxime le Confesseur, Ambigua 19 et Quaestiones ad Thalassium 59, dans lesquels il considère la manière de transmettre la révélation divine à travers des visions prophétiques, ainsi que la possibilité d'une théologie discursive objective en tant que tel raisonnement sur Dieu, qui présuppose une influence divine particulière sur la pensée et l'esprit du théologien. Un tour direct vers l'analyse d'Ambigua 19 et de Quaestiones ad Thalassium 59 est précédé d'une considération des fondements philosophiques et théologiques du problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu. Comme introduction philosophique au problème, un appel aux dispositions générales de l’enseignement d’Aristote sur la connaissance est proposé, car en général la pensée théologique de saint Maxime le Confesseur révèle des parallèles assez forts avec la philosophie de Stagirite [Moreschini, 2006, 105-124 ; Bradshaw 2004, 187-207 ; Searby, 1998, p. 59-61]. La problématisation théologique du sujet à l'étude est réalisée avec la participation des textes de sainte Maxima, de saint Grégoire Palamas et du Corps de l'Aréopagite. 1. Pensée créée et Dieu incréé : fondements philosophiques et théologiques du problème de l'inconcevable de Dieu Selon les axiomatiques de l'empirisme en tant que position épistémologique particulière, « la source et la justification de toute connaissance est l'expérience sensorielle » [Lektorsky, 2001, 438]. Cette position a été étayée philosophiquement pour la première fois par Aristote, qui a déclaré que l'idée d'une chose n'est rien de plus qu'une « empreinte » (σημεῖον) de cette chose dans la mémoire d'une personne [De Sensu et Sensibili 436a 7-11, Aristote, 1995, 71]. Cette vision de la nature de l’acte de cognition reste la plus courante. Dans son traité « Sur l’âme », Aristote fait la comparaison suivante, illustrant le processus de formation d’une idée sur n’importe quel objet : tout comme la cire prend la forme (l’empreinte) d’un anneau sans en absorber la matière, de même chaque organe sensoriel humain perçoit la forme d’un objet perçu sans sa matière 2 . Ainsi, l'organe de perception devient une matière nouvelle pour la forme de l'objet. De plus, les formes des objets, qui étaient séparées des objets eux-mêmes par des organes de sensation séparés, sont transmises à un certain « sens général » (κοινὴ αἴσθησις). Ce sentiment général est une telle capacité de l'âme, située dans le cœur (voir : [Mesyats, 2005, 396]), qui, rassemblant toutes les formes délivrées par les sens, les relie les unes aux autres et forme une « idée » unique et intégrale (φάντασμα) sur l'objet dans son ensemble 3. Par conséquent, ce même sentiment général est, d'abord, un organe de représentation (φαντασία) 4 dans lequel surgissent les « idées » (φαντάσματα) sur les objets 5, et deuxièmement, un organe de mémoire dans lequel ces idées sont stockées, étant imprimées dans sa substance. Ce sont ces idées (φαντάσματα), situées au sens général, que l'esprit (νοῦς) contemple lorsqu'il pense à des objets sensoriels ou intelligibles : « Quand l'esprit contemple, il contemple nécessairement une certaine idée (φάντασμα), car les idées sont pour ainsi dire des objets de sensation (αἰσθήματα), seulement sans matière... 6 L'esprit raisonne à l'aide d'idées (φαντάσμασιν) ou de pensées (νοήμασιν) situées dans l'âme, comme s'il les voyait avec ses yeux » 7 . Il en résulte, comme le souligne S. V. Mesyats, que « selon la conviction d'Aristote, notre pensée est toujours pensée en idées » [Mesyats, 2005, 396]. Outre ce qui précède, une position importante de l’épistémologie d’Aristote est la thèse selon laquelle tout ce à quoi on peut penser doit d’abord toujours être donné dans l’expérience de la sensation (αἴσθησις) : « Ce qui est compris par l’esprit (τὰ νοητά) est toujours donné sous des formes sensuellement perçues (εἴδεσι) : cela inclut également le soi-disant abstrait, et toutes les propriétés et états du ressenti. Par conséquent, une créature qui n'a pas de sensations (μὴ αἰσθανόμενος) n'apprendra rien et ne comprendra rien. Lorsqu'on contemple avec l'esprit, il faut qu'en même temps on contemple en idées, car les idées (φαντάσματα) sont comme des objets de sensation. (αἰσθήματα), seulement sans matière » 8 . Même des objets de pensée « abstraits » tels que des figures géométriques ou des nombres ne peuvent être imaginés par une personne que grâce à la capacité de sensation. Par exemple, lorsque nous pensons à un triangle, nous semblons le dessiner dans notre imagination (idée) à partir d'angles et de lignes droites, dont nous glanons les concepts à partir de l'expérience sensorielle donnée grâce à la capacité de ressentir le monde qui nous entoure (voir : [Mesyats, 2005, 396]). De plus, grâce à la sensation, une personne peut imaginer quelque chose qu'elle n'a jamais vu ou qui n'existe pas dans la réalité. Le processus de représentation mentale (agglutination) est réalisé par l'esprit et implique la création d'une nouvelle représentation à partir d'éléments d'autres représentations qui existent déjà dans la mémoire humaine et ont leurs référents dans le monde sensoriel ou intelligible. Ainsi, une personne peut imaginer un centaure grâce à l'opération mentale consistant à relier le corps d'un cheval à la tête et au torse d'une personne. Mais une personne ne peut créer une nouvelle idée qu'à partir des idées de ces objets qui lui ont été données directement dans l'expérience de la sensation sensorielle, il est donc impossible de penser ou d'imaginer quelque chose qui, en principe, ne consiste pas en éléments du monde sensoriel ou intelligible qui nous entoure 9. Ainsi, le processus de formation d'une idée (φάντασμα) sur un objet dans l'épistémologie d'Aristote, d'une part, est inextricablement lié à l'expérience de la perception sensorielle (αἴσθησις) et est impossible sans elle, et d'autre part, il présuppose l'activité à la fois du sens général dans la formation de l'idée et de l'esprit (νοῦς) qui la contemple. idée. Cependant, Dieu, en tant que saint Maxime le Confesseur, ne peut en principe pas être pensé ou représenté, puisqu'il ne peut pas être donné dans l'expérience de la perception sensorielle (αἴσθησις), comme, par exemple, les choses du monde sensoriel. C'est la position selon laquelle Dieu ne peut en aucun cas être conçu, saint Maxime le répète à plusieurs reprises dans ses écrits. Ainsi, par exemple, dans Ambigua 10/30, il écrit : « Dieu surpasse toute puissance et toute énergie de l'esprit, ne laissant absolument aucune empreinte (τύπος) dans la pensée qui essaie de penser [Lui] » 10. Avec ces mots, le saint indique clairement que le modèle aristotélicien de connaissance n'est pas applicable à la connaissance de Dieu : lorsque Dieu s'unit à une personne lors de l'illumination mystique, alors Lui, comme complètement étranger à l'esprit humain, ne peut y laisser une « empreinte » de Lui-même, tout comme les objets sensoriels laissent une « empreinte » dans l’esprit 11 . L'âme rationnelle de l'homme, comme saint Maxime le Confesseur, ne pense que ce qui « peut être pensé par nature », c'est-à-dire toutes choses « sensibles et intelligibles », en d'autres termes, « créées » (κτιστοί) 12. Cependant, Dieu, selon saint Maxime, - « incréé » (ἄκτιστος) tant dans ses énergies (ἐνέργειαι) et en essence (οὐσία) 13, donc Il « n'est pas quelque chose de concevable (νοουμένων) ou de prédicable (λεγομένων), de sorte que l'âme puisse avoir une pensée (νόησιν) à son sujet de quelque manière que ce soit. relation (κατά τινα σχέσιν) » 14 ; « Dieu surpasse [tout], reste complètement inaccessible (ἀψαύστου), et aucune spéculation (νόησιν) ne le comprend » 15. L'âme ne connaît Dieu ni avec l'esprit (νοῦς) ni avec la raison (λόγος) : l'âme, devenue « au-dessus de l'esprit, de la raison et de la connaissance, est inconnue, inexprimable et par simple contact (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν) (ἑνωθήσεται) avec Dieu, sans aucune pensée ni aucun raisonnement sur Dieu »16. De plus, comme le déclare le Rév. Maxime, « les sages disent qu'il est impossible que la compréhension concernant Dieu (τὸν περὶ θεοῦ λόγον) existe avec l'expérience (τῇ πείρᾳ) de Dieu, et la pensée (νόησιν) concernant Lui - avec sensation. (αἴσθησιν) Lui" 17 . Le problème de l’impensabilité de Dieu est formulé le plus clairement par l’auteur du Corpus de l’Aréopagite. Commençant à écrire le traité « Sur les Noms Divins », il pose la question : « Et s’Il [c’est-à-dire le rayonnement super-essentiel (ἡ ὑπερούσιος ἀκτίς)] dépasse tout mot et toute connaissance et reste au-dessus de tout esprit et de toute essence, embrassant tout ce qui existe, unissant, combinant et embrassant à l’avance, tout en étant lui-même complètement incompréhensible pour tout, perceptible par aucun sens (οὔτε αἴσθησις), ni représentation (οὔτε φαντασία), ni jugement (οὔτε δόξα), ni nom (οὔτε ὄνομα), ni mot (οὔτε λόγος), ni le toucher (οὔτε ἐπαφὴ), ni la connaissance (οὔτε ἐπιστήμη), comment pouvons-nous écrire un essai « Sur les noms divins », alors que la Divinité super-essentielle s'avère innommable (ἀκλήτου) et respectant les noms (ὑπερωνύμου) ? 18. Il ne s'ensuit rien d'autre que qu'une personne ne peut, en principe, connaître Dieu ni avec les sens, ni avec l'esprit, ni avec aucune de ses autres capacités naturelles : « Après tout, si toute connaissance est liée à l'existant et a une limite dans l'existant, alors ce qui est au-delà de l'essence est également au-delà des limites de toute connaissance » 19. Commentant le fragment ci-dessus, Jean de Scythopolis attire l'attention sur le fait que par « toucher » (ἐπαφή) on entend « compréhension intelligente » (ἡ νοερὰ κατάληψις). L'esprit en cours de cognition a la possibilité de « toucher » (ἅπτεσθαι) et de « ressentir » (αἰσθάνεσθαι) l'objet mental de la cognition, c'est-à-dire « intelligible et immatériel », « comme toucher le sensible » (ἁφῆς τῶν αἰσθητῶν) 20 . En conséquence, suivant la pensée de l'auteur du corpus de l'Aréopagite, Jean de Scythopolis conclut que puisque Dieu n'a pas la même nature que la pensée humaine, il ne peut donc pas être compris à l'aide de la pensée : « Nous ne pouvons même pas toucher Dieu mentalement » (ἐπὶ δὲ θεοῦ οὐδὲ νοερῶς ἐφαπτόμεθα) 21 . Au XIVe siècle. La question de la possibilité de penser à Dieu est soulevée par saint Grégoire Palamas, qui développe l'opposition la plus importante pour la théologie patristique byzantine entre l'existence créée (κτιστός) et incréée (ἄκτιστος)22. À la suite de l'auteur du Corpus de l'Aréopagite et de saint Maxime, on nie également la possibilité de penser à Dieu et de le connaître par quelque capacité que ce soit de la nature humaine, puisque le créé (κτιστός), c'est-à-dire l'homme, par définition, ne peut connaître l'incréé (ἄκτιστος), c'est-à-dire Dieu, ses énergies et son essence incréées : « Cette lumière est sans commencement et infinie, elle n'est donc ni sensorielle ni intelligible au sens propre du mot, mais spirituelle et divine, au plus haut degré éloignée de toutes les choses créées ; et ce qui n'est pas sensuel. (μήτε αἰσθητόν) et inintelligible (μήτε νοητόν), n'est soumis ni à la sensation (οὐδ' αἰσθήσει) en tant que sensation, ni au pouvoir mental (οὐδὲ νοερᾷ δυνάμει) par lui-même" 23 . Comme le souligne St. Grégoire, lui, « tomba dans une folie extrême » qui « décida imprudemment de voir le surnaturel (τὰ ὑπὲρ φύσιν) avec la connaissance naturelle (φυσικῇ γνώσει) et avec l'aide de la raison naturelle (φυσικῇ διανοίᾳ) et la philosophie charnelle pour explorer et expliquer les profondeurs de Dieu, connues seulement de l'Esprit, et les dons spirituels, connus seulement de ceux qui sont spirituels et ont la pensée du Christ »24. Bien que la connaissance expérimentale de Dieu comme union avec Lui soit possible, cette connaissance dépasse toutes les capacités humaines naturelles : « Mais ce contemplateur, se rendant compte qu'il ne voit pas avec ses sens en tant que tels, pense qu'il voit avec son esprit ; mais, en examinant et en examinant attentivement, il découvre que l'esprit est également inactif par rapport à la lumière ; et cela nous appelons « la compréhension au-dessus de la compréhension », disant par là que le propriétaire de l'esprit et des sentiments voit, mais voit au-dessus des deux » 25 . Ni avec les pouvoirs de son âme (esprit, sentiment, volonté), ni même avec ses sens corporels (vue, ouïe, odorat, goût, toucher) une personne ne peut connaître la lumière divine incréée. Suivant la pensée d'Aristote, saint Grégoire affirme que toute pensée (διάνοια) est inextricablement liée à l'imagination, c'est-à-dire à la représentation (φαντασία) 26. Et puisque Dieu est complètement étranger au monde, à la fois sensuel et intelligible, alors il ne peut être pensé ou imaginé. En effet, toute pensée ne peut être qu’en relation avec quelque chose de créé. Par rapport au Dieu incréé, la pensée est impossible, donc une personne ne peut pas penser avec sa pensée créée au Dieu incréé ni le saisir avec son esprit. L’esprit humain, en tant qu’une des énergies naturelles de son âme rationnelle 27, ne peut pas embrasser Dieu et penser à Lui, mais en contemplant le Dieu incréé (Son énergie divine) en déification, il semble devenir aveugle 28. Cela est dû au fait que pendant la connaissance expérimentale de Dieu, les énergies naturelles d’une personne sont inactives, car ce n’est pas à travers elles qu’une personne fait l’expérience de Dieu 29 . De ce qui vient d’être dit, il s’ensuit que toute pensée humaine sur Dieu, au sens strict du terme, ne pense pas au Dieu incréé, mais pense au concept créé de Dieu. Il est nécessaire de faire la distinction entre la réflexion sur le concept de Dieu et la connaissance de Dieu lui-même. Le premier est créé et accessible à la connaissance par les forces créées de la nature humaine, et le second est incréé et n'est réalisé que par l'action de Dieu lui-même. Ainsi, le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu peut être formulé sous la forme des questions suivantes 30 : 1) Si aucune pensée créée sur Dieu lui-même et ses énergies divines incréées n'est possible, alors sur quelle base pouvons-nous affirmer que notre connaissance de Dieu, présentée dans les textes de l'Écriture Sainte et de la Tradition, est objective ? En d’autres termes, dans quelle mesure les concepts créés concernant Dieu reflètent-ils objectivement le Dieu incréé lui-même ? 2) Sur quelle base peut-on affirmer que certains raisonnements des saints pères sur Dieu ou sur la révélation qu'Il communique, présentés dans leurs ouvrages, sont vrais ? Les raisonnements des saints pères dans le domaine de la théologie ne sont-ils pas simplement leur « opinion théologique privée », fruit de leur activité intellectuelle, conditionnée uniquement par leur éducation ? 3) Quelle est la nature de la révélation divine si Dieu ne peut pas être vu, entendu ou compris de quelque manière que ce soit sensuellement ou mentalement ? Nous trouvons des réponses détaillées et théologiquement et philosophiquement raisonnées aux questions posées par saint Maxime du Confesseur : Ambigua ad Ioannem 19 et Quaestiones ad Thalassium 59, dans lesquels il considère respectivement la méthode de transmission de la révélation divine à travers des visions prophétiques, ainsi que les conditions dans lesquelles un tel raisonnement sur Dieu est possible, c'est-à-dire la théologie discursive, qui conduirait le théologien à des conclusions qui sont vraies. et objectif, et non probabiliste et subjectif. 2. Formation d'idées sur Dieu À la question de savoir comment Dieu communique à l'homme la connaissance de lui-même et de sa volonté à travers des visions et des révélations prophétiques, le révérend Maxim consacre l'intégralité de l'Ambigua 19. Dans cette Ambigua, saint Maxime commente un passage de la 28e parole de saint Grégoire le Théologien, dans lequel le saint pose la question de savoir comment le prophète. Ésaïe « vit l'Éternel des armées assis sur le trône de gloire, entouré, glorifié et couvert de séraphins à six ailes » (Ésaïe 6 : 1-7) et le prophète. Ézéchiel - « les chérubins, et au-dessus d'eux est le trône, et au-dessus du trône est le firmament, et dans le firmament celui qui est apparu » (Ézéchiel 1 : 22-27) 31. Discutant de ce sujet, le révérend Maxim, à la suite de saint Grégoire le Théologien, considère trois types de visions prophétiques, c'est-à-dire les révélations divines : « vision diurne » (ἡ ἡμερινή φαντασία), « fausse vision nocturne » (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), « le sceau du souverain » (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) 32. La « performance quotidienne » est « voir et entendre des paroles et des objets entendus et révélés au saint non pas personnellement (ἀπροσώπως), mais spirituellement, comme par le biais du sentiment (δι' αἰσθήσεως) » 33. La « présentation » dont parle saint Maxime, n'est pas la capacité de fantasmer, d'imaginer ou d'inventer, mais une capacité qui, d'abord, forme des images. (représentations) d'objets sensoriels et, d'autre part, les stocke en lui-même. Avant de passer directement à l’examen des idées prophétiques, selon la logique d’Ambigua 19, il est nécessaire de décrire brièvement l’enseignement de saint Maxime sur la « représentation » (φαντασία) et les vues anthropologiques et épistémologiques connexes de saint Maxima. Afin de comprendre plus clairement et plus complètement le processus de formation d'une idée holistique du sujet, saint Maxime propose de distinguer les quatre concepts suivants : « la capacité de représenter » (τὸ φανταστικόν), « le sujet de la représentation » (τὸ φανταστόν), « représentation » (ἡ φαντασία) comme actualisation de la « capacité de représenter » et résultat de la « représentation » - « présenté » (τὸ φάντασμα), c'est-à-dire une certaine image mentale 34. « Ce qui est présenté » est « la limite de l'action et de la souffrance » (πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους), puisque dans l'acte de « représentation » la « capacité de représentation » « agit » (ἐνέργει), et l'« objet de représentation » « subit » (πάσχει) sur lui-même cette action de la « capacité de représentation » : « L'action de la capacité de représentation (φανταστικοῦ) et du fait de subir le sujet de la représentation (φανταστοῦ) sont des extrêmes liés autour de [présentés] à travers la représentation (τῆς φαντασίας) comme une relation entre eux » 35 . Formées par l'acte de représentation (φαντασία), les représentations-images mentales (φαντάσματα) sont stockées dans la représentation elle-même comme dans l'organe de la mémoire, donc « toute idée (πᾶσα φαντασία) concerne soit les [événements] passés, soit les [événements] présents, mais en aucun cas ceux qui ne se sont pas encore produits ». 36. Saint Maxime identifie le concept d'« idée » (φαντασία) avec le concept d'« esprit passif » (ὁ παθητικὸς νοῦς) 37 : « Car ayant reçu de Dieu une âme qui a une pensée, une parole et un sentiment, [ils reçurent aussi] ce [sentiment], qui ressent en plus du sentiment mental, ainsi que le mot, en plus de l'interne, et prononcé, et l'esprit (νοῦν), en plus du mental (πρὸς τῷ νοητῷ), et passif (τὸν παθητικὸν) (qui [esprit] chez un animal est appelé représentation (φαντασίαν) : ceci [les animaux de l'esprit] reconnaissent les autres animaux, et les uns les autres, et nous, et les lieux par lesquels ils sont passés ; par rapport à cela, comme disent les sages dans de telles [choses], le sentiment est créé, qui est pour eux un instrument (ὄργανον), percevant ce qui leur apparaît), [les saints] ont considéré qu'en justice leur énergie devait être présentée non à eux-mêmes, mais à Dieu qui [leur] a donné, par qui et de qui tout " 38. . Pour la première fois, une telle identification de « l’idée » (φαντασία) avec « l’esprit passif » (ὁ παθητικὸς νοῦς) se trouve dans Proclus 39. Commentant le fragment ci-dessus, I. D. Kolbutova note le fait qu'ici « Saint Maxime, apparemment, reliait la fantasie inférieure des commentateurs néoplatoniciens tardifs, identifiée avec nous pathētikos, avec la capacité de l'imagination de Plotin, associée à la partie supérieure de l'âme, qui « montre le contenu de l'acte mental comme dans un miroir (οἷον ἐν κατόπτρῳ), grâce à quoi sa perception (ἀντίληψις), sa conservation et sa mémoire ont lieu dans l'âme." 40. Approbation du Révérend. La maxime, selon laquelle la capacité d'imaginer (c'est-à-dire « l'esprit passif ») est également inhérente aux animaux, indique directement que « l'idée » (φαντασία) est la capacité de l'âme déraisonnable (animale) 41, qui est caractéristique à la fois des animaux et des humains 42. En plus du fragment ci-dessus, dans les « Chapitres sur l'amour », saint Maxime dit directement que la « capacité de représentation » (τὸ φανταστικόν/ἡ φανταστικὴ), et donc la « représentation » elle-même (y compris en tant qu'organe de mémoire), appartient aux animaux et n'est pas une propriété (pouvoir) de l'âme rationnelle immortelle : « Parmi les pouvoirs de l'âme, certains sont nutritifs et végétaux, d'autres se rapportent à la capacité d'imagination (ἡ φανταστικὴ) et le désir, d'autres - à la capacité de comprendre (λογιστικὴ) et de penser (νοητική), les animaux irrationnels participent également à la seconde, et les hommes participent aux trois. Les deux premières forces sont périssables, et la troisième est incorruptible et immortelle. 43. Il est important de noter que le Révérend Maxim n'identifie pas l'âme irrationnelle (animale) avec le corps en lui-même : l'âme irrationnelle n'est pas dans le corps en tant que partie 44, bien que son existence en dépende directement. Cependant, de ce qui a été dit, il ne s'ensuit pas du tout que l'âme rationnelle soit dépourvue de mémoire : à certains endroits de ses écrits, saint Maxime précise que l'âme rationnelle (ou, en d'autres termes, « l'esprit ») a aussi de la mémoire (μνήμη) 45. Selon Carlos Steele, le révérend Maximus, en identifiant complètement « l'esprit passif » et « l'idée », s'écarte de la tradition néoplatonicienne : des commentateurs d'Aristote comme le Syrien, Proclus, Jean Philoponus, qui ont identifié « l'esprit passif » avec « l'idée » lors de l'interprétation d'Aristote. De anima 3.10.433a 9-12, ils croient, contrairement à saint Maxime, que « l'esprit passif » ne peut être appelé que « l'idée » d'un être rationnel, c'est-à-dire une personne, et non « l'idée » d'animaux irrationnels (voir : [Steel, 2012, 242]). Cependant, Aristote lui-même, comme saint Maxime, estime que « l'idée » est caractéristique des animaux : « La sensation (αἴσθησις) est toujours présente, mais la représentation (φαντασία) ne l'est pas. S'ils étaient une seule et même dans l'action, alors peut-être que l'imagination serait inhérente à tous les animaux. Mais apparemment, elle n'est pas inhérente à tout le monde, par exemple : elle n'est pas inhérente à la fourmi, à l'abeille, à l'animal. ver » 46, « et certains animaux, bien qu'ils aient une idée (φαντασία), ils n'ont pas de raison (λόγος) » 47. On ne peut ignorer le fait que saint Maxime autorise la diversité terminologique et utilise le terme « φαντασία » non seulement pour désigner l’acte de « représentation », mais aussi pour désigner l’image elle-même présentée dans cette « représentation » 48. En ce sens, « τὸ φάντασμα » n’est pas différent de « ἡ φαντασία ». Par exemple, le révérend Maxim écrit : "Les choses pour lesquelles nous avions autrefois un faible, nous conservons des idées passionnées (ἐμπαθεῖς φαντασίας), par conséquent, celui qui surmonte les idées passionnées méprise certainement les objets de ces idées passionnées. Car lutter contre les souvenirs est tout aussi difficile que lutter contre les choses, tout comme il est plus facile de pécher en pensée qu'en acte" 49 . Ainsi, la représentation (φαντασία) n'est pas la pensée rationnelle de l'âme rationnelle, mais le processus irrationnel de formation d'idées dans l'âme irrationnelle d'une personne, se produisant dans l'acte de cognition sensorielle 50. De plus, l'idée est en même temps un organe de mémoire dans lequel sont stockées toutes les idées (φαντάσματα) sur des objets jamais connus. Ces représentations-images (φαντάσματα) constituent le contenu même interne de la représentation (φαντασία). En conséquence, « l’esprit pensant » (ὁ νοητὸς νοῦς) ne peut penser que les représentations-images (φαντάσματα) qui sont contenues dans « l’esprit passif » (ὁ παθητικὸς νοῦς), c’est-à-dire dans la représentation. (φαντασία). Comme indiqué ci-dessus, les images-représentation (φαντάσματα), formées dans l’acte de représentation par le sujet de la représentation, sont le résultat de la « souffrance » de l’objet de la représentation. Contrairement à la représentation basée sur l’expérience sensorielle, dans la vision prophétique, Dieu devient activement « agissant », et le prophète et la représentation (φαντασία) de son âme deviennent « durables ». Cela est dû au fait que Dieu, en tant qu'Être incréé en principe, ne peut pas être un objet de représentation, de pensée ou de connaissance sensorielle, c'est-à-dire qu'il ne peut pas être un objet de souffrance 51. Dans l'acte de vision prophétique, comme dans l'acte de déification 52, il y a un changement d'activité entre le connaissant et le connu : seul le Dieu « connaissable » agit, et le prophète « connaissant » ne subit que cette action de Dieu. La vision prophétique n'est pas le résultat de l'action de « l'idée » (φαντασία) du prophète lui-même, mais le résultat de l'influence de Dieu sur son « idée » (φαντασία). En conséquence, avec une vision prophétique, la révélation de quelque chose de fondamentalement nouveau et auparavant inconnu est possible. En raison de cette influence divine, qui en elle-même n'est ni sensorielle ni mentale, le prophète « entend et voit véritablement », c'est-à-dire que le prophète reçoit dans la révélation une certaine idée (φάντασμα), bien que Dieu lui-même ne lui apparaisse pas sous la forme de symboles ou de sons sensoriels : « Car en ce qui concerne les [choses] divines, il ne faut pas affirmer que dans le but de captiver l'imagination (διατύπωσιν τῆς φαντασίας) imaginaire (φανταστόν) doit certainement être présent [réel] mais, même si le visage n'est pas présent et si les voix sensuellement perçues ne se font pas entendre dans l'air, l'imagination agit d'une manière miraculeuse et surnaturelle, de sorte que celui qui est introduit au Divin ; les mystères entend et voit vraiment » 53 . Dans la « présentation diurne » (ἡ ἡμερινή φαντασία), Dieu n'est pas l'objet de la vision ou de la pensée du prophète, et Il ne crée aucun symbole ou phénomène sensoriel (lumière, images, mots, sons, etc.) pour transmettre sa révélation 54 . Mais Dieu lui-même influence activement la représentation (φαντασία) du prophète et à travers cette représentation « forme » (διατυποῖ) dans la représentation elle-même certaines images, mots, sons 55 . En même temps, il est important que la représentation elle-même, dans l'acte de recevoir la révélation, ne soit pas active, mais passive, car elle subit (πάσχει) l'influence de Dieu (voir : [Benevich, 2020, 590]). Selon la pensée de saint Maxime, en « imprimant la représentation » (διατύπωσις τῆς φαντασίας) de l'âme du prophète, Dieu ne crée « à partir de rien » dans la représentation elle-même de nouvelles représentations-images (φαντάσματα). Mais Dieu « forme » (διατυποῖ) dans la « représentation » (φαντασία) du prophète une « image » (διατύπωσις) de Lui-même ou une révélation à partir de ces mêmes représentations-images (φαντάσματα) qui sont déjà dans cette « représentation » sont contenu. C’est précisément ce qui explique le caractère anthropomorphique des visions prophétiques elles-mêmes et du langage de leur description. La même idée est exprimée par Jean de Scythopolis dans la scolie « 201, 2 B » sur le traité « Des noms divins », où il distingue trois types de représentation, dont le deuxième type est « une représentation composée de restes conservés de ceux-ci, qui n'a aucun support dans des images réelles, ce qu'on appelle la fantaisie proprement dite » 56. Ici, Jean de Scythopolis reconnaît également que notre capacité à imaginer et à « fantasmer » est directement limitée par celles-ci. des « images-représentations » qui sont contenues dans la « représentation » comme organe de la mémoire. Ainsi, il est impossible d'imaginer ou de fantasmer quoi que ce soit qui ne soit constitué de parties d'« idées-images » obtenues grâce à la perception sensorielle. Puisque toutes les représentations-images (φαντάσματα), qui existent dans la représentation (φαντασία) d'une personne comme dans l'organe de la mémoire, sont d'une manière ou d'une autre liées à la réalité sensuellement perçue, alors, comme le note l'auteur de l'Aréopagite Corpus, les théologiens décrivent Dieu en utilisant uniquement des images empruntées au monde créé : « Ils appellent le transcendant et tout nom de Bonté par les noms de l'un, puis de l'autre. raison et puissance, lui donnant des formes et une apparence tantôt humaines, tantôt ardentes, tantôt ambrées, louant ses « yeux » (Ps 90 : 8 ; 11 :42), ses « oreilles » (Jacques 5 :4), ses « cheveux » (Dan 7 :9), son « visage » (Ps 33 :17), ses « mains » (Job 10 :8), son « dos », ses « ailes » (Ps 90 :4), ses « épaules » (Ps 90 :4). 91 :4), « dos » (Deut 33 :23) et « jambes » (Dt 24 :10). Ils lui fournissent des couronnes (Ap 14 :14), des trônes (Ézéchiel 1 :26), des coupes, des bols (Ps 74 :9 ; Proverbes 9 :2-3) et d’autres choses pleines de sens mystérieux »57. En conséquence, décrire Dieu ou des visions prophétiques en langage humain en dehors des catégories, des concepts et des les images du monde créé sont impossibles. Étant donné que pendant la « présentation diurne », Dieu n'agit que sur la présentation (φαντασία), les organes de perception sensorielle sont inactifs, c'est pourquoi saint Maxime compare ce type de révélation divine à un rêve humain : « Car si nous, imaginant [quelque chose] la nuit dans un rêve, le voyons et l'entendons, alors que souvent personne ne parle ou n'est visible, alors il est d'autant plus vrai que les saints en font l'expérience en veillée, puisque Dieu par merveilleux la grâce opère (ἐνεργοῦντος) en eux lorsqu'ils sont éveillés, ce que nous supportons habituellement (πάσχειν) dans le sommeil selon la loi de la nature" 58 . Arguant qu'il n'y a pas de lien nécessaire entre l'acte de représentation (φαντασία) et la perception sensorielle, saint Maxime suit la pensée d'Aristote 59 . Comme pour la « vision diurne », pour la « vision nocturne non fausse » (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), c'est-à-dire la vision onirique, l'activité absolue est du côté de Dieu, qui « imagine » dans « l'âme » des saints des rêves spéciaux, par lesquels il communique sa volonté, comme ce fut le cas, par exemple, dans le cas du prophète. Daniel (voir Dan 2, 19) et Joseph, fils de Jacob (voir Gn 41, 38) 60. Saint Maxime ne précise pas dans Ambigua 19 ce qu'il entend par « âme » dans laquelle Dieu imprime des rêves prophétiques : une âme (animale) rationnelle ou irrationnelle. Très probablement, nous parlons d'une âme déraisonnable, caractérisée par une « idée » (φαντασία). Cette affirmation est confirmée par de nombreux fragments des « Chapitres sur l'amour » 61, ainsi que par le fait qu'un rêve n'est pas une pensée (νόησις), mais un remplacement cohérent de certaines « idées-images » (φαντάσματα) par d'autres. En particulier, St. a souligné le fait que les rêves sont caractéristiques d'une âme déraisonnable. Grégoire de Nysse : « Mais nous disons que seule l'activité (énergie) rationnelle et ordonnée de l'entendement doit être attribuée à l'esprit, et tous les fantômes absurdes imaginés dans les rêves, à notre avis, sont créés par la forme muette de l'âme (τῷ ἀλογωτέρῳ τῆς ψυχῆς εἴδει) comme un semblant pathétique de l'énergie de l'esprit... Mais il me semble que dans un rêve les pouvoirs les plus honorables de l'âme ψυχῆς) sont apaisés - je parle des énergies de l'esprit (νοῦν) et des sentiments - et seule la partie nutritionnelle (θρεπτικὸν) reste active. (εἴδους) sont imprimés (ἐνετυπώθη) par la mémoire [capacité] de ce type d'âme (τοῦ μνημονευτικοῦ τῆς ψυχῆς), similitudes (εἴδωλα) de quelque chose qui se produit dans la réalité et des échos (ἀπηχήματα) produits par le sentiment et la compréhension » 62. En plus de la vision nocturne, comme le note saint Maxime, il existe une autre « certaine vision (ὀπτασίαν) des choses divines (θείων πραγμάτων), accessible aux yeux corporels (σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) des saints en raison de l'extrême impartialité due à une grande pureté » 63. À propos de cette vision (ὀπτασία), qui se produit dans la réalité et non dans un rêve, écrit saint Maxime dans Ambigua 10/17, consacré à « la contemplation de la Transfiguration du Seigneur » 64. Le Christ, transfiguré devant les apôtres sur le mont Thabor, purifia par sa grâce divine leur « puissance mentale » (νοερὰ δύναμις) et « les organes des sens de l'âme et du corps » (τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια), grâce auxquels les apôtres furent capables « d'assimiler (ἐκπαιδεύονται) les significations spirituelles (λόγους) des sacrements qui leur sont révélés » 65. En voyant (ὀπτασία) la lumière du Thabor avec les yeux corporels, l'activité absolue est aussi du côté de Dieu, et non de l'homme, puisque la lumière du Thabor « dépasse toute action des yeux » (πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν) 66 . À la lumière du Thabor lui-même, les apôtres « furent guidés » (χειραγωγούμενοι) vers « le concept (ἔννοιαν) selon lequel le Christ est « beau en beauté au-dessus des fils des hommes » » 67. S'il s'agit de « imprimer l'imagination » (διατύπωσις τῆς φαντασίας), saint Maxime écrit en détail et en détail, puis en parlant du « scellement du souverain » (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ), il se limite à une courte phrase : « Avec le « scellement » (τύπωσιν) du « souverain », il [saint Grégoire le Théologien], apparemment, comme je le crois, appelle les empreintes (τύπους) des [événements] futurs, qui n'apparaissent aux saints qu'uniformément. (μονοτρόπως), comme dans une image, selon le contact simple et inétendu (προσβολήν) de l'intelligent [début]" 68 . Bien entendu, sous « souverain » (τὸ ἡγεμονικόν), saint Maxime, suivant la tradition stoïcienne, entend « l'esprit » (νοῦς), qu'il appelle aussi « le souverain de l'âme » (ἡγεμονικόν τῆς). ψυχῆς) 69. Afin de comprendre comment Dieu « imprime » l'esprit du prophète, il faut d'abord établir que le Révérend Maxim entend par « esprit ». Décrivant la structure de l'âme rationnelle dans Ambigua 15, le révérend Maxim écrit : « L'âme, étant une entité intelligente (νοερά) et rationnelle (λογική), pense (νοεῖ) et raisonne (λογίζεται), [donc] sa capacité (δύναμιν) est l'esprit. (νοῦν), le mouvement (κίνησιν) est la pensée (νόησιν), et la réalité réalisée (ἐνέργειαν) est la pensée (νόημα) Car [la pensée] est la limite de la pensée (νοήσεως) pour le penseur. (νοοῦντος) et pour la pensée (νοουμένου), car elle est le déterminant du rapport mutuel des extrêmes » 70 . Ainsi, « l'esprit » est la « capacité » (δύναμις) de l'âme rationnelle à « penser », « penser » (νόησις) est le « mouvement » (κίνησις) de l'esprit, et la « pensée » (νόημα) est le « résultat » (ἐνέργεια). "penser". En même temps, une âme rationnelle ne peut s'empêcher de penser, puisque la pensée, c'est-à-dire l'esprit en mouvement, est son « mouvement naturel » (φυσικὴ κίνησις) 71 . La pensée de l'âme rationnelle « s'arrête » (παύεται) seulement lorsqu'elle pense et traverse « toutes les pensées sur toutes les [choses] concevables (νοουμένων), sensorielles (αἰσθητῶν) et intelligibles (νοητῶν) » et « devenant au-dessus de l'esprit ». (ὑπὲρ νοῦν), la raison (λόγον) et la connaissance (γνῶσιν), inconnues, inexprimables et par simple application (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν) s'uniront à Dieu, sans penser (οὐ νοοῦσα) et ne raisonne pas (οὔτε λογιζομένη) sur Dieu » 72. La pensée de l'âme rationnelle à travers l'esprit fournit « une connaissance (γνῶσις), dite indivisible (ἀμερής), non quantitative (ἄποσος) et unie (ἑνιαία) » 73. Cela est dû en partie au fait que l'âme rationnelle ne pense pas avec des « idées » (φαντάσματα), mais avec de simples « pensées » (νοήματα), ou autrement des concepts 74 sur les choses qui sont « à l'intérieur » (ἔσωθεν) de l'esprit : « Les choses sont hors de l'esprit, mais des pensées (νοήματα) à leur sujet se forment (συνίστανται) en lui » 75. La pensée sur le sujet, selon sainte Maxima, « est imprimée » (τυποῦται) sur l'esprit connaissant 76. Connaissant, l'esprit ne « raisonne » pas (λογίζεται 77 /διακρίνει 78) avec des inférences, comme c'est le propre de la raison, mais « saisit » (λαμβάνει 79 /ἀντιλαμβάνει 80) la réalité intelligible. Bien que la pensée de l’esprit soit « non fractionnée » (ἀμερής) et « simple » (ἁπλότητος) 81, elle s’effectue toujours « par rapport à une sorte de relation » (κατά τινα σχέσιν), c’est-à-dire « par rapport » au sensoriel ( αἰσθητός) et le monde intelligible (νοητός) 82 : la pensée ne pense qu'avec les pensées (concepts) qui sont obtenues grâce à la connaissance du monde sensoriel ou intelligible. La pensée se produit « à partir de l’existant » (ἐκ τῶν ὄντων) 83, elle est limitée par l’existant et n’est donc pas « hors de propos » (ἄσχετος) 84, puisque le « surexistant » (ὑπερούσιος) 85 est indépendant. Dieu, mais toujours « relativement » à l'existence 86. De ce qui précède, il résulte que la pensée humaine ne peut penser qu'avec des concepts-pensées (νοήματα), formés à la suite de la connaissance du monde sensoriel et intelligible. C'est pourquoi, comme nous l'avons dit plus haut, le Dieu incréé, en tant que suprasensible et supraintelligible, ne laisse « absolument aucune empreinte (τύπος) dans la pensée qui essaie de le penser » 87 . Lors de la « capture du souverain » (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) ainsi que lors de la « capture de l'imagination » (διατύπωσις τῆς φαντασίας), l'activité passe du connaissant. personne au Dieu connaissable : ce n'est pas l'âme rationnelle qui pense à Dieu, mais Dieu lui-même, influençant la pensée de l'âme rationnelle (c'est-à-dire l'esprit), y laisse une « empreinte » (τύπος) d'événements futurs ou de sa révélation divine. Comme pour « l'empreinte de l'imagination », Dieu, « impressionnant » l'esprit, ne crée pas de nouveaux concepts (νοήματα) dans l'esprit de l'âme rationnelle, mais, en utilisant la pensée de l'âme rationnelle, dans la pensée elle-même, qui pense en concepts uniquement sur des choses sensorielles et intelligibles, forme à partir de ces concepts, « comme dans une image », une « empreinte » de sa révélation divine. Saint Maxime précise que Dieu révèle « uniformément » « l'empreinte » de sa volonté dans l'esprit humain (μονοτρόπως), puisque, contrairement à la « raison » (λόγος), l'esprit ne « raisonne » pas (λογίζεται), c'est-à-dire que sa pensée n'est pas étendue et n'est pas associée à des conclusions qui se déroulent successivement 88, mais il « saisit » intuitivement (λαμβάνει/ἀντιλαμβάνει) la réalité perçue 89. Ainsi, dans les « Chapitres sur l'amour », saint Maxime écrit que pendant la prière comme contemplation, l'esprit, « s'approchant des logoï qui entourent Dieu », « comprend (λαμβάνει) des réflexions pures et évidentes (ἐμφάσεις) de Lui »90. Pour mieux comprendre ce qui vient d'être dit, on peut encore citer un exemple tiré du traité d'Aristote « De l'âme » : lorsqu'une bague laisse une empreinte sur la cire, elle ne crée pas son empreinte dans la cire « à partir de rien », mais la forme à partir de la matière cireuse déjà existante. De même, Dieu « forme » dans la pensée du saint le concept de Lui-même à partir des concepts déjà présents dans sa pensée (esprit). En d’autres termes, Dieu donne une certaine forme aux concepts de l’esprit, formant à partir d’eux des concepts sur Lui-même. La même analogie est faite par saint Grégoire Palamas dans une dispute avec Barlaam de Calabre sur les méthodes de révélation divine 91. Saint Grégoire Palamas compare l'esprit (la pensée) du prophète à la matière, et Dieu à celui qui donne forme à cette matière, formant (τυπόω) dans la pensée du prophète sa révélation divine : « Le dominant [dans l'âme] des prophètes se forme (τὸ C'est donc le Saint-Esprit qui siège dans l'esprit des prophètes et, comme la matière (ὡς ὕλῃ), utilise la dominante et en elle Lui-même. leur prédit l'avenir, et à travers eux à nous » 92 . Une description similaire de « l'empreinte » de la révélation divine dans l'esprit d'un saint se trouve dans ce qui est attribué à saint Basile le Grand « Commentaire sur le livre du prophète Isaïe » : « Le prophète a d'abord nommé la vision, puis il a ajouté une explication verbale, voulant montrer qu'il ne l'a pas reçue par l'audition, mais a proclamé le sens du mot, imprimé (ἐντυπωθεῖσαν) dans le Car nous avons besoin d'un mot pour exprimer nos pensées, et Dieu, touchant (ἁπτόμενος) chez ceux qui sont dignes du plus souverain (ἡγεμονικοῦ) de leurs [âmes], imprime (ἐντυποῖ) en eux la vision de sa propre intention »93. Donc, avec tous les prp mentionnés ci-dessus. Types maximum de révélation divine, les organes de perception sensorielle humaine ne perçoivent aucun symbole ou image externe créé par Dieu. Mais il y a une influence directe de Dieu sur les capacités cognitives humaines : sur « l’idée » (ἡ φαντασία), ou autrement « l’esprit passif » (ὁ παθητικὸς νοῦς), et sur « l’esprit pensant » (ὁ νοητὸς νοῦς). Influençant l'idée ou l'esprit du prophète, Dieu « forme » (διατυποῖ/ἐντυποῖ), respectivement, soit certaines « idées » (φαντάσματα), soit des « images » (διατυπώσεις), soit une « empreinte » (τύπος/τύπωσις), correspondant aux objectifs de la révélation divine. Il est important de souligner que si avec la cognition sensorielle-rationnelle ordinaire, les capacités cognitives d'une personne sont actives, alors avec la révélation divine, elles sont passives, puisque la révélation est l'action de Dieu et non de l'homme. Aristote (1837) – Aristote. De anima // Opéra d'Aristote. Τ. 3/Ex recens. I. Bekkeri. Oxonii : E Typographeo Academic, 1837, pp. Aristote (1955) – Aristote. De Sensu et Sensibili // Aristote. Parva Naturalia. 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À la suite de l'étude Quaestiones ad Thalassium 59, il a été révélé que saint Maxime définit la théologie discursive, c'est-à-dire l'étude des significations (λόγοι) de la révélation divine concernant le « salut de l'âme », comme théologie théanthropique. La « recherche » active (ἐκζήτησις) et la « recherche » (ἐξερεύνησις) des significations de la révélation divine devraient finalement conduire le théologien à permettre à Dieu lui-même de « penser » avec son « esprit » (νοῦς) et de « raisonner » avec sa « raison ». (λόγος). Selon la pensée de saint Maxime, avec une véritable théologie discursive pratiquée « dans l’Esprit » (ἐν πνεύματι), c’est-à-dire qu’avec l’aide de Dieu, Dieu lui-même « meut » (κινεῖ) les « pouvoirs pensants et rationnels de l’âme » du théologien. Puisque dans ce cas, Dieu lui-même devient le sujet de la pensée et du raisonnement de l'âme rationnelle d'une personne, alors une telle pensée et un tel raisonnement sur Dieu et le salut de l'âme deviennent objectifs et vrais. L'analyse comparative des vues de saint Maxime sur la nature de la théologie discursive et des visions prophétiques a montré leur unité sémantique interne. L’article se termine par une définition de la méthode théologique basée sur une analyse des Quaestiones ad Thalassium 59. Pour citation : Elimanov V. E. Le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur en utilisant l'exemple d'Ambigua 19 et Quaestiones ad Thalassium 59 (Partie 2) // Lecture chrétienne. 2024. N° 1. P. ??–??. L'article a été reçu par la rédaction le 16 septembre 2023 Le problème de l'objectivité des conceptions humaines de Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur à partir de l'exemple d'Ambigua 19 et de Quaestiones ad Thalassium 59 (Partie 2) Résumé : La deuxième partie de l'article est consacrée à l'analyse des Quaestiones ad Thalassium 59, dans lesquelles st. Maxime le Confesseur répond à la question de savoir comment et dans quelles conditions le raisonnement humain sur Dieu peut exprimer objectivement son être et la révélation qu'il communique. Dans l'analyse, une attention particulière a été accordée aux vues anthropologiques du Saint-Pétersbourg. Maxime. À la suite de l'étude des Quaestiones ad Thalassium 59, il a été révélé que st. Maxime définit la théologie discursive, c'est-à-dire l'étude des significations (λόγοι) de la révélation divine concernant le « salut de l'âme », comme la théologie Dieu-humaine. La « recherche » active (ἐκζήτησις) et l'« enquête » (ἐξερεύνησις) des significations de la révélation divine devraient finalement conduire le théologien au fait qu'il a donné à Dieu la « pensée » par son « esprit » (νοῦς) et le « discours » par sa « raison » (λόγος). La « recherche » active (ἐκζήτησις) et l’« enquête » (ἐξερεύνησις) des significations de la révélation divine doivent finalement conduire le théologien à laisser à Dieu lui-même le soin de « penser » avec son « esprit » (νοῦς) et de « raisonner » avec sa « raison ». (λόγος). Selon la pensée de st. Maxime, dans une véritable théologie discursive pratiquée « dans l'Esprit » (ἐν πνεύματι), c'est-à-dire qu'avec l'aide de Dieu, Dieu lui-même « meut » (κινεῖ) les « forces pensantes et rationnelles de l'âme » du théologien. Puisque dans ce cas, Dieu lui-même devient le sujet de la pensée et du raisonnement de l'âme rationnelle de l'homme, une telle pensée et un tel raisonnement sur Dieu et le salut de l'âme deviennent objectifs et vrais. Analyse comparative des vues de st. Maxime sur la nature de la théologie discursive et des visions prophétiques a montré leur unité sémantique interne. L’article se termine par une définition de la méthode théologique basée sur une analyse des Quaestiones ad Thalassium 59. MA en théologie, maître de conférences au département de théologie de l'Académie théologique de Moscou. Pour citation : Elimanov V. E. Le problème de l'objectivité des conceptions humaines de Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur par l'exemple d'Ambigua 19 et de Quaestiones ad Thalassium 59 (Partie 2). Khristianskoye Chteniye, 2024, no. 1, pp. 2.2. Théologie discursive Les saints pères n'ont pas reçu toute la connaissance de Dieu sous la forme de visions prophétiques. La plupart des œuvres patristiques sont le fruit de leurs réflexions théologiques. Si au cours des visions prophétiques, comme cela a été établi dans la première partie de l'article, Dieu lui-même se forme des idées sur lui-même et sa volonté dans « l'idée » (φαντασία) ou « l'esprit » (νοῦς) du saint, et donc la question de l'objectivité et de la vérité de ces idées n'est pas sujette au doute, alors avec la théologie discursive, lorsque l'esprit du saint-père lui-même réfléchit activement sur la révélation divine, la vérité et l'objectivité de ses réflexions théologiques peut être remise en question. Par conséquent, la question de savoir pourquoi on peut considérer que l’enseignement patristique reflète objectivement l’existence de Dieu lui-même et de ses plans incréés (logoi) pour le monde et l’homme se pose avec plus d’acuité en relation avec la théologie discursive. Nous trouvons la solution à ce problème dans la première partie de Quaest. annonce Thalas. 59, dans lequel le révérend Maxim répond à la question de savoir comment et dans quelles conditions le raisonnement humain sur Dieu peut exprimer objectivement son existence et la révélation qu'il communique. Le vénérable lui-même Maxim formule le problème abordé dans Quaest. annonce Thalas. 59, comme suit : comment les prophètes, « instruits par le Saint-Esprit et écrivant ce qui leur a été révélé, ont-ils pu enquêter (ἐξεζήτουν) et chercher (ἐξηρεύνων) ? 94 Au début de Quest. annonce Thalas. 59 pièces Maxime note que lorsque la grâce du Saint-Esprit nettoie la « puissance mentale et rationnelle (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) » de l'âme du voile du péché et des passions, alors elle devient capable de « chercher et chercher [le Divin], puis chercher et chercher (καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν)" 95. La recherche (τὸ ζητεῖν / τὸ ἐρευνᾶν) et les recherches (τὸ ἐκζητεῖν / τὸ ἐξερευνᾶν) du Divin s'effectuent en synergie (assistance) de l'action divine et de l'action de la capacité mentale de l'homme : « On ne peut pas dire que la grâce par elle-même, sans [la participation des] capacités naturelles (κατὰ φύσιν δυνάμεων), capable de recevoir la connaissance, réalise (ἐνήργει) chez les saints la connaissance des sacrements, car dans un tel cas nous représentons les saints prophètes comme ne comprenant pas qu'ils ont reçu du Tout-Saint-Esprit le pouvoir de connaissance éclairante... Mais on ne peut pas non plus dire que sans la grâce du Tout-Saint-Esprit, mais seulement en explorant [le Divin] avec l'aide de leur capacité naturelle (κατὰ φύσιν δυνάμει), ils ont acquis la vraie connaissance des choses, car alors on découvrirait que pour les saints la visite de l'Esprit est inutile, ne les aidant en rien à révéler la vérité. 96. Comme indiqué dans la première partie de cet article, la vision prophétique présuppose la passivité du prophète, qui perçoit dans son « esprit » ou « idée » une certaine « empreinte » divine et l’activité de Dieu, qui forme cette « empreinte ». Au contraire, la théologie discursive se caractérise par une certaine activité d'une personne connaissante, à savoir que la personne elle-même doit, en utilisant ses capacités mentales et rationnelles, « chercher » et « enquêter » la révélation divine. Comme l'écrit le révérend. Maxime, après que les saints eurent reçu une certaine révélation de Dieu, ils essayèrent de « trouver » (ἐζήτουν) « les significations de ce qui leur avait été révélé » (τῶν ἀποκαλυφθέντων τοὺς λόγους) 97 . Afin de présenter plus clairement la nature de la synergie entre Dieu et l'homme dans la théologie discursive, dont le but est la recherche du sens (λόγοι) des révélations divines, saint Maxime introduit une certaine terminologie qui, quelque peu simplifiée, peut être représentée comme suit : « recherche » (ζήτησις) et « recherche » (ἐκζήτησις) est le « mouvement » (κίνησις) de « l'esprit » (νοῦς) « à travers l'aspiration au connaissable », qui est la « connaissance » déterminée (κατ’ ἐπιστήμην) ; et « chercher » (ἐρεύνησις) et « chercher » (ἐξερεύνησις) est le mouvement de la « raison » (λόγος) 98, qui se caractérise par le « raisonnement » (διάκρισις) « à travers la pensée de ce qui est en corrélation avec quelque chose de connaissable" 99. Ainsi, "l'esprit par nature est de chercher, et l'esprit est de chercher" 100. Ensuite, le révérend Maximus conclut que les saints « enquêtent et recherchent (ἐκζητήσαντές τε καὶ ἐξερευνήσαντες) concernant le salut de l'âme », selon « l'enquête » (ἐκζήτησις), réalisé par « l'esprit », « possédait un désir ardent et ardent, dirigeant l'esprit vers Dieu à travers la connaissance (μετ' ἐπιστήμης) et la connaissance (γνώσεως) » ; et conformément à la « recherche » (ἐξερεύνησις), effectuée par la « raison », - « un raisonnement raisonnable et sage (διάκρισιν) concernant les [sujets] divins inhérents à leur esprit » 101. Dans les réflexions ci-dessus, le Révérend Maximus, nous avons affaire à une définition « supplémentaire » du concept « esprit » (νοῦς) dans la théologie de ce saint père. Le fait est que saint Maxime définit « l'esprit » non seulement comme la « capacité » (δύναμις) d'une âme rationnelle à la pensée intuitive (cataleptique), qui a été discutée en détail au paragraphe 2.1 de la première partie de l'article (voir : [Elimanov, 2023, 26]), mais aussi comme un « sujet » du libre arbitre (ἐξουσία), qui détermine un mouvement raisonnable. âme. On peut citer de nombreux fragments qui, d'une manière ou d'une autre, indiquent ce fait, tels que : "Notre esprit est au milieu de deux [forces] certaines, dont chacune produit ce qui le caractérise. [je veux dire] la vertu et le vice, c'est-à-dire l'ange et le démon. Mais l'esprit a le pouvoir de choisir (ἐξουσίαν) et le pouvoir de suivre ou de résister à ce qu'il veut" 102. Ce fragment est particulièrement important car ici saint Maxime parle de « l’esprit » comme sujet du libre arbitre, puisque c’est l’esprit qui « a le pouvoir de choisir ». En revanche, à Opusculum il y a 26 prp. Maxime le Confesseur, se référant à Clément d'Alexandrie, identifie en effet les concepts de « volonté naturelle » (θέλησις), d'« autocratie » (αὐτεξουσιότης) et d'« esprit » (νοῦς) : « La volonté (θέλησις) est le mouvement autocratique naturel d'un L'esprit autocratique (αὐτοκράτορος νοῦ), ou un esprit poussé vers quelque chose spontanément (αὐθαιρέτως). L'autocratie (αὐτεξουσιότης) est l'esprit qui se déplace selon la nature, ou le mouvement autocratique intelligent de l'âme. 103. Ainsi, l'esprit, se précipitant vers ce qu'il veut, est la volonté naturelle (autopouvoir) de l'âme 104. Puisque l’esprit n’est pas une entité distincte de l’âme rationnelle, nous pouvons le dire autrement : les concepts de « volonté naturelle », « d’autocratie » et « d’esprit » décrivent le mouvement autocratique de l’âme rationnelle vers ce qu’elle veut. En général, il semble tout à fait justifié de conclure que saint Maxime, qui dans l'Opusculum 26 attribue la subjectivité à l'esprit, c'est-à-dire au pouvoir de l'âme rationnelle, et non à l'âme rationnelle elle-même en tant que telle, utilise un dispositif stylistique commun à la littérature patristique (synecdoche), dans lequel le nom est transféré du tout à la partie : dans ce cas, la subjectivité est transférée de l'âme rationnelle à son pouvoir - l'esprit. Conformément à la définition de « l’esprit » comme libre arbitre (θέλησις / αὐτεξουσιότης) ou comme sujet du libre arbitre, saint Maxime enseigne que quiconque veut « imiter » (μιμέομαι) les saints dans leur raisonnement sur Dieu doit : 1) « enquêter » (ἐκζητεῖν) Révélation divine relative au salut de l'âme, c'est-à-dire avoir son propre esprit (νοῦς), ou volonté naturelle (θέλησις), dirigé vers Dieu dans l'accomplissement actif des commandements divins ; 2) « chercher » (ἐξερευνᾶν), c'est-à-dire chercher (μετέρχεσθαι) avec raison (λόγος) l'interprétation (διάκρισις) des « œuvres de Dieu » par « la prudence et la sagesse » 105. Cependant, malgré le fait que les saints avec leur esprit (volonté naturelle) se précipitent vers Dieu (c'est-à-dire « chercher et explorer ») et avec leur esprit s'efforcer de comprendre le « sens » des révélations divines (c'est-à-dire « chercher et chercher »), sans l'influence particulière de Dieu sur l'esprit et l'intelligence de leur âme, aucune connaissance objective des révélations divines ou leur interprétation correcte n'est possible : « C'est pourquoi les saints, cherchant et cherchant ou explorant et cherchant, ils eurent la grâce du Esprit, moteur (κινοῦσαν) de la puissance de pensée (νοερὰν) et rationnelle (λογικὴν) de l'âme afin que cette recherche et cette recherche servent au salut des âmes. Sans l'Esprit, la contemplation du spirituel est impossible, car il n'est pas inhérent à l'esprit humain de connaître. (ἀντιλαμβάνεσθαι) le Divin et intelligible sans la Lumière de Dieu »106. Ici, le révérend Maximus dit directement que dans un raisonnement authentique et vrai sur Dieu, la grâce de l'Esprit « déplace » (κινεῖ) la « puissance pensante et rationnelle de l'âme » du saint. Tout comme les choses sensorielles ne peuvent être vues qu'à la lumière du soleil, de même les choses « dépassant les sens » (τῶν ὑπὲρ αἴσθησιν) ne peuvent être vues par l'esprit qu'à la Lumière de la grâce divine 107. En d’autres termes, avec la théologie discursive réalisée « dans l’Esprit », Dieu lui-même contrôle, guide la pensée (l’esprit) et la raison du saint, « pense » avec sa pensée et « raisonne » avec son esprit, ce qui est la principale garantie de la vérité et de l’objectivité des jugements du saint sur certaines questions théologiques liées au « salut de l’âme » (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία). La dernière remarque est très importante, puisque le Vénérable lui-même. Maxim tout au long de la Quête. annonce Thalas. 59 souligne que Dieu « fait bouger » la pensée du saint et le protège des erreurs uniquement dans les domaines qui concernent directement le « salut de l’âme » 108. En même temps, il est important de comprendre que Dieu n'influence pas la pensée d'un saint contre sa volonté, mais précisément selon son désir, ou, pour reprendre la terminologie de saint Maxime, selon la « recherche » (ζήτησις) de son esprit (c'est-à-dire selon le mouvement de sa volonté naturelle) et « l'investigation » (ἐκζήτησις) de son esprit, déplace et guide sa puissance pensante et rationnelle de l'âme : « La grâce du Saint-Esprit ne produit (ἐνεργεῖ) ni la sagesse chez les saints, sauf pour l'esprit qui perçoit cette sagesse, ni la connaissance, en dehors de la puissance de la raison qui est capable de la contenir » 109. Dieu, selon saint Maxime, utilisant la pensée du saint selon le désir de son libre arbitre (esprit), effectue lui-même un mouvement dans sa pensée (esprit), « cherchant » et « explorant » les significations de la révélation divine : « Après tout, le Saint-Esprit cherche (ἐρευνᾷ) et explore (ζητεῖ) en nous la connaissance des êtres, mais il ne cherche pas ce qui est cherché pour lui-même. Lui-même, parce qu'Il est Dieu et qu'Il est au-delà de toute connaissance, mais pour nous qui avons besoin de cette connaissance" 110. La même pensée de saint Maxime se répète dans Amb. 1, qui est consacré à l'interprétation des paroles de saint Grégoire le Théologien : « C'est pourquoi l'Unité, « dès le commencement » s'est déplacée (κινηθεῖσα) en deux, s'est arrêtée à la Trinité » 111. Le saint précise qu'ici le « mouvement » (κίνησις) du Divin ne peut être compris comme « l'auto-déploiement », « l'auto-formation » du Sainte Trinité 112 : « Si, après avoir entendu [le mot] « mouvement » (κίνησιν), vous étiez surpris de voir comment [peut] « bouger » (κινεῖται) une Divinité super-infinie, alors [gardez à l'esprit que] cet état n'est pas le sien, mais le nôtre » 113. Ainsi, ce n'est pas la Divinité qui passe de l'Unité à la Dualité puis à la Trinité, mais Dieu déplace (κινεῖ) l'esprit d'une personne déifiée, l'éclairant d'abord pour qu'il comprenne la doctrine de l'unité de Dieu, puis lui révélant la doctrine de Sa Trinité 114. Saint Maxime précise que la théologie discursive, réalisée avec l'assistance du Saint-Esprit, n'est possible que pour celui qui possède un certain degré de déification 115. Comme saint Diadoce de Photique, dont les créations sont, selon J.-C. Larche, source importante des enseignements de saint Maxime le Confesseur (voir : [Larchet, 1996, 12]), l'esprit humain ne peut être ému par Dieu que lorsque celui qui parle de Dieu a un certain « milieu » (μεσότης) dans la réussite spirituelle 116. Cet état « moyen » de réussite spirituelle est un état dans lequel une personne, d'une part, est « éclairée par l'Esprit », c'est-à-dire : demeure en Dieu, et d'autre part, n'est pas dans un état extatique, lorsque sa pensée, comme les autres énergies de l'âme rationnelle, est dans un état de repos, d'inaction 117. Ainsi, il ne faut pas supposer que l'état dans lequel le Saint-Esprit guide la pensée de l'âme rationnelle est un état caractéristique uniquement des saints sélectionnés et n'est possible qu'aux plus hauts degrés de déification. Au contraire, cela est caractéristique de tous ceux qui prospèrent et réussissent dans la vie spirituelle, et non de ceux qui sont dans un état d’extase. Selon la pensée de saint Maxime, sans la grâce qui guide la pensée du théologien, on ne peut pas du tout commencer à penser à Dieu. Mais toute méditation sur Dieu doit se faire dans la prière et avec l’assistance du Saint-Esprit. C'est la position de saint Maxime qui le répète à maintes reprises dans ses écrits, et souvent par rapport à lui-même 118. Ainsi, par exemple, en commençant à travailler sur le traité « Mystagogie » et en se tournant mentalement vers son destinataire, c'est-à-dire vers Théoharistos, saint Maxime fait appel dans la prière à Dieu pour qu'il « contrôle » (ἡγέεται) sa pensée et ses paroles 119. Commençant à écrire Ambigv, il écrit sur lui-même : « Mais comment puis-je appeler Jésus Seigneur sans avoir encore reçu l'Esprit de sainteté ? 120 Si [seulement] - à travers le l'intercession des saints et l'aide de vos prières - le grand Dieu et notre Sauveur le Christ m'accorde [la capacité] de penser pieusement et de parler de manière appropriée, je donnerai une réponse courte sur chaque chapitre, du mieux que je peux. Oh saint Denys l'Aréopagite et saint Grégoire le Théologien Maxime écrit que le Christ « est devenu pour eux l'âme de [leur] âme et se révèle à chacun dans tous [leurs] actes, paroles et pensées, de sorte que par conséquent nous sommes convaincus que les [paroles de saint Denys et de saint Grégoire] citées – non pas ces [hommes], mais le Christ, qui les a remplacés (ὑπαλλάξαντος) par lui-même par grâce (κατά χάριν) » 122 . La théologie discursive, y compris entendue comme l'étude de l'Écriture Sainte et des textes patristiques, doit être menée « dans l'Esprit » (ἐν πνεύματι), c'est-à-dire avec l'aide de la grâce divine, et non par la seule puissance de la raison humaine 123. Seul un tel raisonnement sur Dieu, qui présuppose le « mouvement » (κίνησις) de la pensée humaine par Dieu peut être vrai et objectif, car au sens strict du terme, le sujet d'un tel « mouvement » de pensée est Dieu, et non l'homme, qui a tendance à se tromper. L'expérience expérientielle de Dieu, dans laquelle Dieu lui-même guide la pensée de l'âme humaine, est le seul véritable critère pour tester la vérité ou la fausseté de certains jugements sur Dieu et le salut. A cette occasion, le Révérend Maxime le Confesseur écrit que l'esprit théologique (νοῦς θεολογικός) « devrait voir aveuglément (ἀνομμάτως ὁρᾶν) le très vrai Dieu, la Parole, nu de tous [voiles] de pensée et de connaissance, reconnaissant clairement comment les jugements négatifs à l'égard de Dieu, exprimés en raison à sa supériorité, correspondent à la réalité, et combien ils révèlent l'affirmation positive du Divin [Être] à travers un détachement complet des [choses] existantes" 124. Dans le fragment donné, le Révérend Maximus affirme que seul cet esprit théologique qui "voit aveuglément le vrai Dieu, la Parole elle-même" "connaît clairement" la "correspondance" des "jugements négatifs concernant Dieu" avec Dieu lui-même. Ce n'est que grâce à la connaissance expérimentale du Dieu incréé qu'une personne peut être convaincue que son idée créée de Dieu reflète de manière extrêmement précise le Dieu incréé lui-même. 2.3. La relation entre théologie discursive et visions prophétiques Dans Quête. annonce Thalas. 59, l’idée est claire et distincte qu’il n’y a pas de différence fondamentale entre les visions prophétiques et la théologie discursive menée « dans l’Esprit ». La théologie discursive est impossible sans une influence particulière sur l'esprit de la personne théologisante. La tâche du théologien n'est pas de présenter sa propre « opinion théologique » sur un problème théologique ou une position doctrinale, mais d'acquérir la connaissance de Dieu, ce qui n'est possible que grâce à l'influence particulière de Dieu sur son esprit et sa compréhension. Selon la pensée de saint Maxime, le but ultime du théologien raisonné est de laisser Dieu agir en lui-même et contrôler le pouvoir pensant et rationnel de son âme, qui est l'essence de la révélation divine (visions prophétiques), comme cela a été montré dans la première partie de cet article. En d’autres termes, une véritable théologie discursive, réalisée avec l’aide de Dieu, est une telle activité de la pensée humaine, qui vise en fin de compte à arrêter toute son activité et à transférer cette activité à Dieu, de sorte que ce ne soit plus l’homme lui-même qui pense, mais Dieu qui pense à travers sa pensée. Ainsi, dans la théologie discursive, la « recherche » active (ἐρεύνησις) et la « recherche » (ἐξερεύνησις) du théologien doivent finalement se transformer en une « persistance » passive (τὸ παθεῖν) 125 des actions de Dieu, qui forme, par influencer l'esprit et l'intelligence du théologien, une compréhension vraie et objective de toutes les vérités théologiques. Dès que Dieu Lui-même devient le Sujet qui façonne la compréhension qu’a une personne des vérités théologiques, alors une telle connaissance créée et formulée sur Dieu est vraie et objective. La différence entre la théologie discursive et la vision prophétique est que la vision prophétique n’implique pas de « recherche » (ἐρεύνησις) ni de « recherche » (ἐξερεύνησις) effectuée par la « raison » (λόγος). Mais en même temps, la théologie discursive, si elle prétend être vraie et objective, est impossible sans la révélation divine en tant qu’influence particulière de Dieu sur l’esprit (νοῦς) et la raison (λόγος) de l’homme. Tout raisonnement théologique, s'il est mené avec l'aide de Dieu, devient par essence une révélation divine. Ainsi, le raisonnement théologique, n’étant pas une révélation divine en soi, le devient en raison de l’influence divine sur l’âme rationnelle de l’homme. De ce qui précède, il résulte que la théologie discursive, réalisée avec l'aide du Saint-Esprit, est à bien des égards similaire au « scellement du souverain » (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), en tant qu'un des types de visions prophétiques. Tant dans « l’empreinte du souverain » que dans la théologie discursive, Dieu agit sur les facultés pensantes de l’âme rationnelle et forme dans l’âme, à travers sa pensée, une « empreinte » (τύπος) de Lui-même ou de la révélation qu’Il ​​donne 126 . Ce qui précède nous permet d'affirmer que le raisonnement théologique des saints pères, qui s'effectue en eux par l'action de Dieu, est absolument exact et que les saints pères, au niveau de la connaissance créée par l'homme, diffusent objectivement la connaissance incréée de Dieu sur lui-même. L'enseignement de saint La maxime sur l'activité absolue de Dieu et la « persistance » des pouvoirs cognitifs de l'âme humaine dans la révélation divine et la théologie discursive est évidemment étroitement lié à sa doctrine de déification 127 . Comme l’enseigne le Vénérable. Selon Maxime le Confesseur, la déification n'est pas le « résultat » (ἀποτέλεσμα) de l'action d'une capacité humaine naturelle, mais le « résultat » de l'action de l'énergie divine seule 128. Dans la déification, une personne devient « en dehors de ce qui existe naturellement avec elle et est [en tant que telle] conçue grâce à la grâce de l'Esprit, qui a triomphé de elle et a montré qu'elle n'a que Dieu agissant [en elle] pour qu'il y ait un, voire un seul dans toutes les [relations] action de Dieu et de ceux qui sont dignes de Dieu, ou plutôt, seul Dieu (μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ) comme [venant] d'une manière qui sied au Bien [d'une manière] entièrement en interpénétration avec les dignes dans leur ensemble" 129 . Puisque la connaissance de Dieu n'est pas réalisée par les énergies naturelles de l'homme, la nature humaine et ses énergies naturelles ne font que « souffrir » (πάσχουσι) de l'action de Dieu 130. Tant dans la connaissance expérimentale de Dieu que dans la théologie discursive, l'homme, selon saint Maxime, doit permettre à Dieu d'agir en lui-même, et ce n'est que grâce à cette action de Dieu dans l'homme qu'il devient possible d'expérimenter à la fois la connaissance de Dieu et la théologie discursive vraie et objective. C'est exactement ainsi que la connaissance objective incréée de Dieu, c'est-à-dire la vie en Dieu, donne inévitablement lieu à une idée objective de Lui dans la pensée de l'âme rationnelle de l'homme. En Amb. 19 et Quest. annonce Thalas. 59 pièces Maxim aborde le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu, qui découle logiquement de l'enseignement patristique sur l'incréation de Dieu. Puisque la nature humaine possède les capacités de cognition sensorielle-rationnelle, elle est capable de connaître le monde, à la fois sensoriel et intelligible. Cependant, Dieu, comme saint Maxime, n'est pas quelque chose de sensoriel (matériel) ou d'intelligible (immatériel) : Dieu, dans son essence et dans ses énergies, est incréé et, par conséquent, complètement étranger au monde qu'il a créé - à la fois sensoriel et intelligible. Puisque Dieu est incréé, il ne peut être perçu par aucun organe sensoriel, ni être pensé, imaginé ou imaginé de quelque manière que ce soit. De plus, avec la cognition sensorielle-rationnelle, l'objet de la cognition « subit » l'action du sujet. Dieu, étant incréé, ne peut par définition « supporter » l’action de quiconque sur lui-même, c’est-à-dire qu’il ne peut pas subir d’influence sur lui-même de l’extérieur. Dieu, en tant que supérieur à la connaissance sensorielle-rationnelle de l'homme, ne peut être connu de la même manière en tant qu'objet du monde sensoriel ou intelligible. Pour la raison que Dieu ne peut pas être connu comme un objet soumis à un acte de connaissance de la part de sa création, il devient, dans l'acte de vision prophétique (révélation divine), un sujet actif, communiquant une connaissance de lui-même et de sa volonté. En Amb. 19 prp. Maxime le Confesseur distingue trois types de visions prophétiques : « la vision diurne » (φαντασία), « la fausse vision nocturne » (ὄψις), « l'empreinte (τύπωσις) du souverain ». Dans tous les types de révélations divines, il n'y a pas de place pour la perception active de symboles, de sons ou de mots sensoriels créés qui seraient des intermédiaires entre Dieu et le saint et lui communiqueraient la connaissance de Dieu et de sa volonté. Mais il y a un impact direct de l'énergie divine, c'est-à-dire Dieu lui-même, sur les pouvoirs cognitifs de l'âme humaine 131, dans lesquels, sous cette influence divine, se forme une idée correspondante de Dieu ou de toute autre image, mot, son correspondant au contenu et au sens de la révélation divine. Saint Maxime parle soit de l'influence divine sur « l'idée » (φαντασία) de l'âme déraisonnable d'une personne endormie ou à l'état de veille, soit de l'influence divine sur son « souverain » (ἡγεμονικόν), c'est-à-dire sur l'esprit (νοῦς), ou, en d'autres termes, sur la puissance mentale. (νοερὰ δύναμις) âme rationnelle. Ainsi, toute la composition mentale-spirituelle-physique d'une personne participe à la réception de la révélation divine. Cette circonstance est en accord direct avec l'enseignement de saint Maxime sur la déification : si non seulement l'âme rationnelle d'une personne, mais aussi son corps participent à la déification, alors il n'est pas surprenant que lors de la communication de sa révélation, Dieu utilise également l'âme déraisonnable d'une personne, étroitement liée à son corps. Formant une « empreinte » (διατύπωσις) de Lui-même dans la « représentation » (φαντασία) d'une personne ou imprimant en elle Sa révélation divine, Dieu ne crée pas en elle « à partir de rien » de nouvelles « images-représentations » (φαντάσματα). Mais Dieu forme « l’empreinte » de sa révélation divine dans la « représentation » précisément à partir des « images de représentation » qu’elle contient déjà. Puisque toutes, sans exception, les « représentations-images » qui existent dans « l'idée » d'une personne sont reçues par elle à la suite d'une connaissance sensorielle et sont des idées spécifiquement sur le monde sensoriel, alors pour cette raison toutes les révélations divines et leurs descriptions présentées dans les textes de l'Écriture Sainte et de la Tradition ont un caractère anthropomorphe 132. Ce qui a été dit à propos de la « représentation » (φαντασία) de saint Maxime se réfère également à un autre type de visions prophétiques – à « l'empreinte du souverain » (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), dans lesquelles Dieu influence déjà l'âme rationnelle, à savoir « l'esprit » (νοῦς), y laissant une certaine « empreinte » (τύπος) Révélation divine, « comme dans une image » (ὡς ἐν εἰκόνι). Puisque l'esprit, en tant que capacité (δύναμις) de l'âme rationnelle, pense toujours uniquement dans des concepts créés (intelligibles) (νοήματα), alors Dieu, à partir des concepts de pensée (νόησιν) très créés de l'esprit, forme (ἐντυποῖ) dans l'esprit humain Son image créée (idée de Lui-même) ou toute révélation divine. L'idée de Dieu obtenue grâce à « l'empreinte du souverain » peut être comparée à une icône mentale créée de Dieu, qu'il écrit lui-même dans l'esprit d'un saint, en utilisant sa pensée comme instrument. Dans cet exemple, la pensée de l'esprit peut être comparée simultanément à une toile, des peintures et un pinceau : Dieu utilise la pensée de l'esprit et les concepts de cette pensée, comme des peintures et un pinceau, et sur la pensée elle-même, comme sur une toile, Il écrit l'image de Lui-même. Dieu lui-même et son image créée dans l'âme rationnelle d'un saint, c'est-à-dire l'idée de Dieu, sont corrélés de telle manière qu'un objet et l'image de cet objet dans un miroir : cette image de Dieu est à la fois extrêmement précise, objective, puisqu'elle a été formée par Dieu lui-même, et extrêmement inexacte, biaisée, puisque, par définition, aucun concept créé ne peut en aucune manière refléter pleinement l'incréé 133. Dans l'acte de révélation divine, le saint s'ouvre de son plein gré à l'action divine. C’est cette « ouverture » d’une personne sainte envers Dieu qui la rend capable d’accepter la révélation divine. Dans la formation des idées sur Dieu, « l'idée » (φαντασία) et « l'esprit » (νοῦς) participent passivement, puisqu'ils sont « imprimés », c'est-à-dire formés par Dieu selon la volonté et avec la conscience de la personne elle-même. En conséquence, les idées sur Dieu ne sont pas le fruit de l’imagination ou de l’activité mentale des prophètes ou des saints pères, mais le résultat de l’action de Dieu seul134. Dans Quête. annonce Thalas. 59 pièces Maxime aborde le problème de savoir comment une théologie discursive objective est possible, qui présuppose l'activité active du « pouvoir pensant et rationnel de l'âme » (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) de l'homme. Selon le révérend Maxim, lorsqu'il explore les révélations divines, le théologien doit d'abord avoir son « esprit » (λόγος) visant à « rechercher » (ἐρεύνησις) et à « rechercher » (ἐξερεύνησις) les significations (λόγοι) des révélations divines. qui concernent le « salut de l'âme » (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία), et deuxièmement, garder son « esprit » (νοῦς), ou, en d'autres termes, le « libre arbitre » (θέλησις / αὐτεξουσιότης), dirigé vers Dieu dans la « recherche » (ζήτησις) et la « recherche » (ἐξερεύνησις) de Lui par la « connaissance » (μετ’ ἐπιστήμης) et « connaissance » (γνώσεως). Cependant, le but ultime d’un théologien parlant de Dieu est de laisser Dieu guider sa pensée et le diriger vers une compréhension correcte du sens des révélations divines. Cet état dans lequel Dieu « déplace » (κινεῖ) le pouvoir pensant et rationnel de l'âme humaine n'est possible que lorsque la personne elle-même vit « dans l'Esprit » (ἐν πνεύματι), c'est-à-dire qu'elle aura une certaine mesure de déification, qui est déterminée par la mesure dans laquelle elle permet à Dieu d'agir en elle-même. Lorsque le raisonnement sur Dieu et le salut de l’âme, accompli « dans l’Esprit », c’est Dieu lui-même, et non l’homme, qui devient le sujet de la pensée et du raisonnement de l’âme rationnelle de l’homme. C’est Dieu qui « pense » avec la pensée de l’homme et « raisonne » avec sa pensée, et c’est pourquoi une telle pensée et un tel raisonnement sur Dieu et le salut de l’âme sont objectifs et vrais. L'objectivité et la vérité du raisonnement théologique d'un théologien particulier parlant de Dieu et du salut de l'âme ne dépendent pas directement du degré de son éducation (même si cela ne peut pas l'empêcher), mais dépendent de sa proximité personnelle avec Dieu et du degré de sa déification. En même temps, il est important de comprendre qu’il n’existe pas de « mesure » certaine de l’objectivité et de la vérité du raisonnement théologique, qui serait déterminée par la mesure de la déification, la mesure de la sainteté du théologien. Cela est dû au fait que le raisonnement théologique peut être 1) soit vrai, puisqu'il s'effectue « en Dieu », qui « anime » la pensée du théologien raisonneur ; 2) ou probabilistes (et souvent faux), puisqu’ils sont commis « sans Dieu », par la seule puissance de l’esprit humain. Cependant, la présence même d’un certain degré de déification est une condition nécessaire pour que la théologie soit pratiquée « dans l’Esprit », car c’est la participation à Dieu qui rend le théologien capable de penser infailliblement à Lui. Et c’est pourquoi, en particulier, aucune théologie discursive n’est possible en dehors du fait d’être dans l’Église comme Corps du Christ, parce que la théologie présuppose une certaine mesure de déification. Pour résumer l’analyse de Quest. annonce Thalas. 59, nous pouvons conclure que, selon la pensée de saint Maxime, la méthode théologique est une expérience d'étude des Saintes Écritures et de la Tradition, qui s'accompagne de prière et dans laquelle la grâce divine du Saint-Esprit guide (« déplace » - κινεῖ) l'esprit humain vers une compréhension correcte de leurs significations théologiques. Nous soulignons que la méthode théologique, selon saint Maxime, s'applique spécifiquement aux significations théologiques, c'est-à-dire aux vérités doctrinales, qui incluent la doctrine de Dieu et du salut. Ainsi, dans la théologie de saint Maxime, la véritable connaissance expérientielle de Dieu (theosis), la véritable révélation divine et la théologie discursive objective sont le « résultat » (ἀποτέλεσμα) de l’action de la seule énergie divine. En dehors de Dieu, c'est-à-dire en dehors de l'action divine, ni le salut (déification), ni la véritable révélation, ni le raisonnement objectif sur Dieu ne sont possibles. Par conséquent, selon saint Maxime, tous les efforts et aspirations d'une personne devraient viser à permettre à Dieu d'agir et de vivre pleinement en lui-même, comme l'a dit l'apôtre à propos de lui-même. Paul : « Ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20). 1. Diadoque, ép. Photices (1943) – Diadochus, ép. Photos. Capita centum de perfectione spirituali // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. par E. Des Places. P. : Cerf, 1943. (SC ; 5). 2. Maximus Confesseur (1980) – Maximus Confesseur. Questions sur Thalassium // Questions sur Thalassium avec une interprétation latine Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout : Brepols, 1980. Pars 1 : Quaestiones I – LV (CCSG ; 7). 3. Maximus Confesseur (1990) – Maximus Confesseur. Questions sur Thalassium // Questions sur Thalassium avec une interprétation latine Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout : Brepols, 1990. Pars 2 : Quaestiones LVI-LXV (CCSG ; 22). 4. Maximus Confesseur (1991) – Maximus Confesseur. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deun. Turnhout : Brepols, 1991. (CCSG ; 23). P. 25-73. 5. Maximus Confesseur (2012) – Maximus Confesseur. Mystagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, une interprétation latine avec Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout : Brepols, 2011. (CCSG ; 69) 6. Maximus Confesseur (2014) – Maximus Confesseur. Ambigua // Des difficultés chez les Pères de l'Église : L'Ambigua / Éd. et trad. par Constas N. Cambridge (Mass.); Londres : Harvard University Press, 2014. Vol. 1. 7.PG. T. 91 – Maxime le Confesseur. Opusculum 26 // PG. 91. Col. 276-280. 8.PG. T. 36 – Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, theologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Col. 73-104. 9 . P.G. T. 90 – Maxime le Confesseur. Capita de caritate // PG. 90. Col. 960-1073. 10.PG. T. 91 – Maxime le Confesseur. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Col. 9-37. 11.PG. T. 91 – Maxime le Confesseur. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Col. 1061-1417. 12. Pseudo-Denys Areopagita (2016) – Pseudo-Denys Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-) : Les Noms divins (I-IV). Tome I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33) ; introduction, trad. et notes de Y. De Andia. Paris : Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578). 13. Maxime le Confesseur (1993) - Maxime le Confesseur, St. Œuvres de Saint Maxime le Confesseur / Trad., contre article et commentaire. A.I. Sidorova. Moscou : Martis, 1993–. (Patrimoine patristique). T.1. 14. Maxime le Confesseur (2004) – Maxime le Confesseur, Saint Maxime le Confesseur Œuvres choisies de Saint Maxime le Confesseur / [Trans., intro. Art., commentaire. et appl. Sidorov A.I.]. M. : Palomnik, 2004. 15. Maxime le Confesseur (2014) – Maxime le Confesseur, St. Œuvres théologiques et polémiques (Opuscula Theologica et Polemica) / Trans. du grec ancien D. A. Chernoglazov et A. M. Shufrin ; éd. scientifique, préface et commentaire. G.I. Benevitch. Saint Mont Athos ; Saint-Pétersbourg : Maison d'édition RKhGA, 2014. 16. Maxime le Confesseur (2019) – Maxime le Confesseur, St. Questions et réponses à Thalassia / Trans. du grec, préface et commentaire. A.I. Sidorova. M. : Sibirskaïa Blagozvonitsa ; Séminaire théologique de Nijni Novgorod, 2019. 17. Maxime le Confesseur (2020) – Maxime le Confesseur, Saint Difficultés à Thomas (Ambigua ad Thomam), Difficultés à Jean (Ambigua ad Iohannem) / Trans. du grec ancien D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina ; éd. scientifique, prév. G.I. Benevitch. M. : Eksmo, 2020. 18. De Andia (1992) – De Andia Y. « παθὼν τὰ θεῖα » // Le platonisme dans l'Antiquité tardive / Ed. par S. Gersh, C. Kannengiesser. Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 1992, pp. 19. Larchet (1994) – Larchet J.-C. Introduction // Maxime le Confesseur. Ambigua / Trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet avec commentaire. de D. Staniloae. Paris : Suresnes, 1994. P. 9-84. 20. Larchet (1996) – Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris : Cerf, 1996. 21. Larchet J.-C. Le mode de déification // Le manuel d'Oxford de Maximus le Confesseur / Ed. par P. Allen, B. Neil. Oxford, Royaume-Uni : Oxford University Press, 2015, pp. 22. Russell (2006) – Russell N. La doctrine de la déification dans la tradition patristique grecque. Oxford : Presse universitaire d'Oxford, 2006. 23. Benevich (2020) – Benevich GI Préface // Vénérable Maxime le Confesseur. Difficultés à Thomas (Ambigua ad Thomam), Difficultés à John (Ambigua ad Iohannem) / Trans. du grec ancien D. A. Chernoglazov et A. M. Shufrin ; éd. scientifique, prév. G.I. Benevitch. M. : Eksmo, 2020. pp. 19-192. 24. Elimanov (2023) – Elimanov V. E. Le problème de l'objectivité des idées humaines sur Dieu dans la théologie de saint Maxime le Confesseur en utilisant l'exemple d'Ambigua 19 et Quaestiones ad Thalassium 59 (Partie 1) // Lecture chrétienne. 2023. N° 3. pp. 12-31. Nous parlons principalement de théologie libérale. Sur la théologie libérale, voir Langford, 2014. Au stade actuel de développement de la théologie chrétienne, ces idées sont partagées par les représentants de la théologie radicale, voir : [Caputo, 2020]. " Concernant tout sentiment, il faut généralement reconnaître qu'il est quelque chose qui est capable de percevoir les formes de ce qui est ressenti sans matière, tout comme la cire reçoit l'empreinte d'un anneau sans fer ni or. La cire accepte une empreinte d'or ou de cuivre, mais non parce qu'elle (l'empreinte) est d'or ou de cuivre. De la même manière, la sensation produite par chaque organe sensoriel subit quelque chose d'un objet ayant une couleur, ou étant goûté, ou produisant un son, mais pas dans la mesure où chacun de ces objets est appelé. ceci ou cela, mais en tant qu'il a telle ou telle qualité, c'est-à-dire dans la forme. Ce qui contient une telle capacité est l'organe sensoriel originel. τῆς ὕλης, οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον, ἀλλ' οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἑκάστου ὑπὸ τοῦ ἔχοντος χρῶμα ἢ χυμὸν ἢ ψόφον πάσχει, ἀλλ' οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται, ἀλλ' ᾗ τοιονδί, καὶ C'est vrai. (De anima ΙI, 12, 1 (424a 17-26), Aristoteles, 1837, 213-214. Traduction russe : Aristote, 1976, 421). Pour plus d'informations sur le sentiment général, voir : [Gregoric, 2007, 129-201]. (De anima III, 3, 2-13 (427b-428b), Aristoteles, 1837, 222-224). Plus précisément, on pourrait dire que φαντασία est un état de sentiment général, qui implique le « stockage » d’idées sur les objets. « L'imagination est ce par quoi nous avons, comme on dit, une image, et l'image n'est pas au sens figuré » (De anima III, 3, 9 Aristoteles, 1837, 223. Rus. trad. : Aristote, 1976, 430). « ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ γὰρ » (De anima III, 8, 5-6 (432a 8), Aristote, 1837, 233. Traduction russe : Mois, 2005, 396). (De anima III, 7, 7-8 (431b 5), Aristoteles, 1837, 232. Traduction russe : Mois, 2005, 396). "ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν Il s'agit d'une solution à votre problème. τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ "(De anima IΙI, 8, 4-5, Aristoteles, 1837, 233. Traduction russe : Aristote, 1976, 440). Épouser. aussi : « L'imagination est quelque chose de différent à la fois de la sensation et de la réflexion ; elle ne surgit pas sans sensation, et sans imagination aucun jugement n'est possible ; et que l'imagination ne pense ni ne porte de jugement - cela est clair γίγνεται ἄνευ αἰσθήσεως, καὶ ἄνευ καὶ ὑπόληψις, φανερόν)" (De anima IΙI, 3, 5-6, Aristoteles, 1837, 222. Traduction russe : Aristote, 1976, 430). Comparez : « Puisque, semble-t-il, il n'y a rien qui existe séparément des quantités sensuellement perçues, alors l'intelligible est donné sous des formes sensuellement perçues, y compris ce qu'on appelle l'abstrait, ainsi que tout ce qui est lié aux propriétés et aux états des choses sensuellement perçues (ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα ? ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν De anima III, 8, 4 (432a 5), Aristote, 1837, 233. Traduction russe : Aristote, 1976, 440). "οὕτω κἀκεῖ Θεὸς πᾶσαν νοὸς δύναμιν ὑπερβαίνει καὶ ἐνέργειαν, οὐδ' ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς" (Ambigua 30/10, 64 ; Maximus Confessor, 2014a, 254. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 492). (Ambigua 10/30, 64 ; Maximus Confessor, 2014a, 254-256). (Ambigua 15, 8 ; Maximus Confessor, 2014a, 372). Comparez : (Disputatio cum Pyrrho 188 ; PG. T. 91. Col 341A). (Ambigua 15, 9 ; Maximus Confessor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 364. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 551). (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 77 : 77-79. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 357-358). (De divinis nominibus 1, 5 ; Ps.-Denysius Areopagita, 1990, 115 :19-116 :6. Traduction russe : Dionysius Areopagite, 2002, 227-229). "Εἰ γὰρ αἱ γνώσεις πᾶσαι τῶν ὄντων εἰσὶ καὶ εἰς τὰ ὄντα τὸ πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν ἐξῃρημένη" (De divinis nominibus 1, 4; Ps.-Denysius Areopagita, 1990, 115 : 16-18. Traduction russe : Dionysius Areopagite, 2002, 227). [Scolie dans Corpus Dionysiacum Areopagiticum ; Maxime Confesseur, P.G. 4. Col. 201C]. Il est à noter qu'ici Jean de Scythopolis exprime le terme ἐπαφή comme un contact mental, et ἁφή comme un contact sensuel. Comme le rapporte B.R. Zuchla, cette scholie (201, 3 C) est présente dans le manuscrit syriaque des scolies sur le Corpus de l'Aréopagite (Londres, BM 626 Add. 12152), et devrait donc, avec un degré élevé de probabilité, être attribuée spécifiquement à Jean de Scythopolis (voir : [Suchla, 1980, 48, 53]). Actuellement, le chercheur italien Alberto Nigra, sur la base de l'étude de certains manuscrits de la traduction latine des scolies du Corpus de l'Aréopagite, réalisée par Anastase le Bibliothécaire, attribue à saint Maxime le Confesseur plus de 300 des près de 1 700 scolies données dans la patrouille de Migne. Liste des scholies dont la paternité a été attribuée à saint Alberto Nigra. Maxime, voir son article : [Nigra, 2021, 247-256]. (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum ; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C. Traduction russe : Dionysius Areopagite, 2002, 229). Sur le concept de distinction entre les êtres créés et incréés dans la théologie byzantine, voir : [Zozulyak, 2022, 39-41]. (Pro hesychastis 3, 2, 14 ; Gregorius Palamas, 1962, 668 : 11-15. Traduction russe : Gregory Palamas, 2021, 227). (Pro hesychastis 1, 3, 12 ; Gregorius Palamas, 1962, 422 : 23-27. Traduction russe : Gregory Palamas, 2021, 57-58). « Ἀλλ' ὁ θεατὴς ἐκεῖνος, νοῶν ὡς οὐ τῇ αἰσθήσει ᾗ αἰσθήσει θεώμενός ἐστι, νῷ οἴεται ὁρᾶν· ἐξετάζων δὲ καὶ ἀνασκοπούμενος, οὐδ' ἐκεῖνον εὑρίσκει περὶ τὸ φῶς ἐκεῖνο ἐνεργοῦντα· καὶ τοῦτ' ἐστὶν ὃ « νόησιν ὑπὲρ νόησίν » φαμεν, τοῦτο διὰ τούτων λέγοντες ὡς ὁ ἔχων νοῦν αἴσθησιν ὁρᾷ, ὑπὲρ ταῦτα δὲ ἀμφότερα" (Pro hesychastis 3, 1, 36 ; Gregorius Palamas, 1962, 648 : 22-27. Traduction russe : Gregory Palamas, 2021, 256). Comparez : (Pro hesychastis 3, 1, 44 ; Gregorius Palamas, 1962, 455-456). Comparez : « L'âme est tripartite et est envisagée en trois forces : mentale, irritable et désirable (Τριμεροῦς δὲ οὔσης τῆς ψυχῆς καὶ ἐν τρισὶ "(Orationes)" (Orationes) asceticae 3, 27 ; Gregorius Palamas, 1992, 208 : 6-8). (Pro hesychastis 3, 2, 1 ; Gregorius Palamas, 1962, 656 : 15-22. Comparez : Liber de libertate mentis 22-23 ; Ps.-Macarius, PG. 34. Col. 956D-957B). (Triades pro hesychastis 2, 3, 37 ; Gregorius Palamas, 1962, 570 : 17-29. Voir pour plus de détails : Chouliaras, 2020, 175-178). Au-delà du cadre de cette étude reste le problème le plus important pour la théologie du Corpus Aréopagite, de saint Maxime le Confesseur et de saint Grégoire Palamas de la vision de Dieu (θεοπτία) : comment peut-on voir le Dieu incréé avec des yeux (ou un esprit) créés ? Il est prévu de consacrer plusieurs études distinctes à ce sujet. (De theologia (orat. 28) 19 ; Grégoire de Nazianze, 1978, 138 :14-140 :24). Cependant, saint Grégoire lui-même a du mal à donner une réponse exacte à cette question : « Et je ne peux pas dire s'il s'agissait d'un phénomène diurne, contemplé uniquement par les saints, ou d'une vision nocturne non menteuse, ou d'une représentation du souverain en nous, par lequel l'avenir est embrassé ainsi que le présent, ou d'un autre type de prophétie inexplicable - cela n'est connu que du Dieu des prophètes et des participants à des inspirations similaires » (De theologia (orat. 28). 19 ; Grégoire de Nazianze, 1978, 140 : 24-29 (traduction russe : Grégoire le Théologien, 1994, 402). (Ambigua 19, 1 ; Maximus Confessor, 2014a, 402). (Ambigua 19, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 402). « Par limites, j'entends la capacité de représenter (τὸ φανταστικόν) et le sujet de la représentation (τὸ φανταστόν), à partir duquel, à travers le médium de la représentation (φαντασίας), qui est la relation des limites extrêmes, apparaît le présenté. (φάντασμα)" (Ambigua 19, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 404. Traduction russe avec amendement : Maximus Confessor, 2020, 589). "ἐνεργείας μὲν τοῦ φανταστικοῦ, πάθους δὲ τοῦ φανταστοῦ, τῶν διὰ μέσης τῆς φαντασίας, σχέσεως αὐτῶν ὑπαρχούσης περὶ αὐτό, ἀλλήλοις συναπτομένων ἄκρων" (Ambigua 19, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 404. Traduction russe avec modification : Maxim Confessor, 2020, 585). (Ambigua 19, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 404). Comme le note K. Steele, l'identification de « l'esprit passif » avec la « représentation » est souvent faite dans le néoplatonisme dans l'interprétation d'Aristote. De anima 3.10.433a 9–12 (voir : [Steel, 2012, 242]). Ainsi, le néoplatonicien Jean Philopon, commentant De anima 3.10.433a 9-12, écrit que la « représentation » forme des représentations-images en elle-même, et c'est pourquoi Aristote appelle la représentation l'esprit passif : « esprit » - puisqu'il a un objet de connaissance (représentations-images) en lui et le comprend par perception directe, comme c'est le cas pour l'esprit, et non par l'évidence ; et « passif » parce qu’il est formé, constitué par les représentations-images qu’il a en lui-même (voir : Sur l’âme d’Aristote 1.1-2 ; Johannes Philoponus, 2005, 20 :6.1-6.14). Une identification similaire est observée chez Sirian et Proclus, voir : [Steel, 2012, 242].) "Ψυχὴν γὰρ εἰληφότες παρὰ Θεοῦ νοῦν καὶ λόγον καὶ αἴσθησιν ἔχουσαν πρὸς τῇ νοητῇ καὶ ταύτην τὴν αἰσθητήν, ὥσπερ καὶ λόγον πρὸς τῷ ἐνδιαθέτῳ τὸν κατὰ προφορὰν καὶ νοῦν πρὸς τῷ νοητῷ τὸν παθητικὸν (ὃν καὶ « φαντασίαν » καλοῦσι τοῦ ζώου, καθ’ ὃν καὶ τὰ λοιπὰ ζῶα καὶ ἄλληλα καὶ ἡμᾶς καὶ τοὺς τόπους οὓς διώδευσαν ἐπιγινώσκουσι, περὶ ἣν συνίστασθαι τὴν αἴσθησίν φασιν οἱ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα, ὄργανον αὐτῆς οὖσαν ἀντιληπτικὸν τῶν αὐτῇ φαντασθέντων), δεῖν ᾠήθησαν τούτων τὰς ἐνεργείας, εἰκότως οὐχ ἑαυτοῖς, ἀλλὰ τῷ δεδωκότι Θεῷ, δι’ ὃν καὶ ἐξ οὗ πάντα προσενέγκαι" (Ambigua 10/3, 11 ; Maximus Confessor, 2014a, 166. Traduction russe avec amendement : Maximus Confessor, 2020, 352). Voir : [Blumenthal, 1977, 254-255]. Pour plus de détails sur la façon dont le terme φαντασία a été compris par les commentateurs néoplatoniciens d'Aristote, voir le même article de Blumenthal. [Kolbutova, 2018, 113]. Comparez : (Ennéades IV, 3, 30 ; Plotin, 1959, 59 :9-60 :1). Nous sommes ici pour ne pas entrer dans les subtilités de l'anthropologie de saint Maxime, nous utilisons la classification aristotélicienne habituelle des trois types d'âmes (âmes végétatives, animales et rationnelles). Pour en savoir plus sur l'anthropologie de saint Pour Maxim, voir : (Ambigua 10/44 ; Maximus Confessor, 2014a, 324-328 ; Ambigua 10/3 ; Maximus Confessor, 2014a, 162-170 ; et aussi : Ambigua 42 ; Maximus Confessor, 2014b, 122-186). Épouser. avec un fragment de « De natura hominis » de Némésius d'Émèse : « La faculté de représentation (φανταστικóν) est le pouvoir de la partie déraisonnable de l'âme (ἐστι δύναμις τῆς ἀλόγου ψυχῆς), agissant par l'intermédiaire des organes sensoriels externes. Ce qui est imaginé (φανταστóν) est ce qui est soumis à l'activité de l'imagination (φαντασία), tout comme ce qui est perçu par les sens est soumis aux sens, et l'imagination (φαντασία) est un état de l'âme déraisonnable, résultant de quelque chose imaginé. Enfin, le fantasme (φάντασμα) est un état vain qui surgit dans les parties déraisonnables de l'âme, indépendamment de toute chose imaginée. Les stoïciens reconnaissent également ces quatre types : φαντασίαν, φανταστóν, φανταστικóν, φάντασμα. En même temps, ils définissent φαντασίαν comme un état [mouvement] de l'âme, qui se révèle à la fois elle-même et l'objet de représentation qui l'a provoqué (τὸ φανταστóν)... Φανταστóν est ce qui engendre. φαντασίαν et est sujet à la perception sensuelle, comme, par exemple, la blancheur et tout ce qui peut émouvoir l'âme » (De natura hominis 6 ; Nemesius Emesenus, 1987, 55 :9-20. Traduction russe : Nemesius Emesenus, 1996, 85-86). "Τῶν ψυχικῶν δυνάμεων ἡ μέν ἐστι θρεπτικὴ καὶ αὐξητική · ἡ δὲ φανταστικὴ καὶ ὁρμητική · ἡ δὲ λογιστικὴ καὶ νοητική Καὶ τῆς. μὲν πρώτης μόνης μετέχουσι τὰ φυτά· τῆς δὲ δευτέρας πρὸς ταύτῃ τὰ ἄλογα ζῶα τῆς δὲ τρίτης πρὸς δυσὶν οἱ ἄνθρωποι. αἱ μὲν δύο δυνάμεις φθαρταί· ἡ δὲ τρίτη ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἀποδείκνυται" (Capita de caritate 3, 32 ; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1028A. Traduction russe : Maxim Confessor, 1993, 125). Comparez : " Parmi les choses que Dieu nous a données pour notre usage, les unes sont dans l'âme, d'autres dans le corps et d'autres autour du corps. Par exemple, celles qui sont dans l'âme sont ses puissances (οἷον ἐν μὲν τῇ ψυχῇ, αἱ δυνάμεις αὐτῆς) ; ceux qui sont dans le corps sont les organes des sens et les autres membres (ἐν δὲ τῷ σώματι, τὰ αἰσθητήρια καὶ τὰ λοιπὰ μέλη) ; le corps sont la nourriture, la propriété, etc. Maximus Confesseur, 90. Col. 1008C Russe : Maximus Confesseur, 1993, 117). Voir, par exemple : (Quaestiones ad Thalassium 48 ; Maximus Confessor, 1980, 339 : 144-154 ; 343 : 232-240). " εἶτα αἴσθησις μὲν ἀεὶ πάρεστι, φαντασία δ' οὔ. εἰ δὲ τῇ ἐνεργείᾳ τὸ αὐτό, πᾶσιν ἂν ἐνδέχοιτο τοῖς θηρίοις φαντασίαν ὑπάρχειν· δοκεῖ δ’ οὔ, οἷον μύρμηκι ἢ μελίττῃ, σκώληκι δ’ οὔ" (De anima III, 3, 10 ; Aristote, 1837, 223. Traduction russe : Aristote, 1976, 431). « τῶν δὲ θηρίων ἐνίοις φαντασία μὲν ὑπάρχει, λόγος δ’ οὔ » (De anima III, 3, 13 ; Aristote, 1837, 224. Traduction russe : Aristote, 1976, 431). "Ambigua" 19 et "Capita de caritate" appartiennent aux premiers travaux de saint Maxime, c'est pourquoi nous ne considérons pas l'évolution possible de ses vues en termes de séries terminologiques : τὸ φανταστικόν, τὸ φανταστόν, ἡ φαντασία, τὸ φάντασμα. « Πρὸς ἅπερ πράγματά ποτε πεπόνθαμεν, τούτων καὶ τὰς φαντασίας C'est vrai, c'est vrai. ἐπειδὴ τοῦ πρὸς τὰ πράγματα ?? " (Capita de caritate 1, 63 ; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 973B. Traduction russe : Maxim Confessor, 1993, 102). Les représentations-images (φαντασίαι), selon la pensée de saint Maxime, sont générées dans l'âme déraisonnable d'une personne à travers les sentiments (αἰσθήσεις) de son corps, et sont donc appelées « représentations du corps » (τῆς φαντασίας τοῦ σώματος) : "De même que le corps a les choses pour son monde, ainsi l'esprit a les pensées pour son monde. Et de même que le corps commet l'adultère avec le corps d'une femme, ainsi l'esprit commet l'adultère avec la pensée d'une femme, à travers la représentation de son corps (διὰ τῆς φαντασίας τοῦ ἰδίου σώματος). Car dans la pensée (κατὰ διάνοιαν) il voit l'image de son corps s'accoupler avec l'image d'une femme » (Capita de caritate 3, 53 ; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1032D). Le corps, à travers les sens, génère non seulement des « idées », mais aussi des « aspirations » (ὁρμαί) : « Lorsque le corps est poussé par les sens à [satisfaire] ses désirs et [à gagner] des plaisirs, l'esprit vicieux le suit et est d'accord avec ses idées et aspirations (τούτου φαντασίαις). καὶ ὁρμαῖς)" (Capita de caritate 2, 56 ; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1001D. Traduction russe : Maximus Confessor, 1993, 127). La même pensée est clairement retracée par Jean de Scythopolis dans la scolie 201, 2, A-B sur le traité "Sur les noms divins" : "La pensée est, après tout, action et créativité, et les idées sont une souffrance et une empreinte produite par un sentiment ou comme par un sentiment. Après tout, le sentiment saisit les choses existantes dans une seule image, et l'esprit comprend, c'est-à-dire saisit, les choses existantes d'une manière différente, pas de la même manière que le sentiment." ποίησις, ἡ δὲ φαντασία πάθος καὶ τύπωσις ἀναγγελτική αἰσθητοῦ τινος, ἤ ὡς αισθητοῦ τινος. τῶν ὄντων κατὰ ἀθρόαν μόρφωσιν, ὁ δὲ ἐφάπτεται τουτέστιν ἀντιλαμβάνεται τῶν ὄντων ἐτέρῳ τρόπῳ, καὶ οὐχ οἷον ἡ αἴσθησις) (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201A – B. Traduction russe: Denys l'Aréopagite, 2002, 229). L'auteur de la scolie 201, 2, 1-25 A-B est également Jean de Scythopolis (voir : [Suchla, 1980, 48]). « Après tout, c'est seulement le [destin] de Dieu d'être parfait et impassible, - puisque [lui seul] est immobile et complet, et non soumis à la souffrance (impartial), mais celui qui est né [le destin], au contraire, doit être déplacé vers un achèvement sans commencement et un achèvement parfait non quantitatif pour calmer l'action et supporter [l'absence de qualité], mais pas pour être ou devenir essentiellement sans qualité (il est clair (que tout ce qui est né, c'est-à-dire créé, n'est pas indépendant) और देखें τελείῳ ? οὐκ ἄσχετον δηλονότι) » (Ambigua 7, 9 ; Maximus Confessor, 2014a, 84-86. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 257). St. Grégoire Palamas arrive à la conclusion qu'en Dieu il n'est possible de distinguer que quatre catégories d'existence, excluant notamment la catégorie de souffrance (πάσχειν) : l'essence (οὐσία), l'action (τὸ ποιεῖν), les relations intra-trinitaires (τὸ πρός), les hypostases. (ὑπόστασις). Pour plus de détails, voir : [Elimanov, 2021, 142-144]. Comparez : (Ambigua 7, 10 ; Maximus Confessor, 2014a, 86). (Ambigua 19, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 404. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 584). Par la suite, Barlaam de Calabre soutiendra que tous les phénomènes prophétiques, ainsi que la lumière divine que les apôtres ont vue sur le mont Thabor ou que voient les moines hésychastes, ont une origine créée. En particulier, c’est précisément ce qui peut expliquer pourquoi, lors de la Transfiguration, sous l’influence de la lumière divine incréée, les vêtements créés du Sauveur ont acquis une couleur « très blanche » (après tout, la couleur en tant que telle, quelle qu’elle soit, est une caractéristique du monde créé) : « Et ses vêtements devinrent brillants (ἐγένετο στίλβοντα), très blancs ( λευκὰ λίαν), de telle sorte qu'un blanchisseur sur terre ne peut pas blanchir autant » (Marc 9 : 3). "δευτέραν δὲ τὴν ἐκ τῶν μενόντων ἐγκαταλειμμάτων ἀνατυπωτικὴν ἀπὸ τούτων ἀνατυπωτικήν, μὴ ἔχουσαν ἐρηρεισμένας ἐπί τι τὰς εἰκόνας, ἥν καὶ ἰδίως φανταστικὴν καλοῦσι" (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum ; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201B. Traduction russe : Denys l'Aréopagite, 2002, 229). (De divinis nominibus 1, 8 ; Ps.-Denysius Areopagita, 1990, 120 :9–121 :3. Traduction russe : Dionysius Areopagita, 2002, 239). (Ambigua 19, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 406. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 585). Épouser. avec un fragment du "Commentaire sur le livre du prophète Isaïe", attribué à saint Basile le Grand : "Les prophètes étaient autrefois appelés voyants (cf. 1 Samuel 9, 9), car ils voyaient l'avenir comme le présent. Mais les idées qui surviennent dans les rêves (ἐκ τῶν κατ' ὄναρ φαντασμάτων) peuvent nous servir à faciliter la compréhension la plus simple de l’excitation prophétique (κίνημα). Comme dans les rêves, du fait que le souverain de notre âme imprime en lui des images (ἡμῶν τυπουμένου), nous sommes spectateurs de villes et de pays distingués par leur grandeur et leur beauté, ou d'animaux surnaturels, et souvent nous gardons dans notre mémoire quelques paroles qui ont frappé nos oreilles, tandis qu'en composant en nous tant de visions (θεαμάτων) et d'audiences extraordinaires, en réalité, nous ne voyons ni n'entendons avec nos sens corporels, de sorte que l'esprit des hommes divins et bienheureux, imprimant des images en lui-même, tantôt à l'état de veille, tantôt dans un rêve, est rempli de paroles et de visions divines (θεαμάτων), tandis que les images des objets visibles ne lui parviennent pas par les yeux et il ne reçoit pas avec les oreilles les vibrations de l'air produites par les instruments sonores. Car le trône, élevé et exalté, et Celui qui était assis dessus, et qu'Ésaïe a vu, n'étaient pas quelque chose d'extérieur qui pouvait être vu (voir Ésaïe 6 : 1). Ce n'était pas non plus un humanoïde, celui des reins jusqu'au sommet semblable à un électrum et celui ardent des reins jusqu'au bas, décrit dans Ézéchiel (cf. Ézéchiel 8 : 2). Mais l’esprit des prophètes contemplait ces objets avec une puissance supérieure, tandis que l’Esprit, dans la divination, leur montrait la nature de Dieu » (Enarratio in Prophetam Isaiam 3 ; Basilius Caesariensis, PG. 30. Col. 124B–C. Traduction russe avec amendement : Basile le Grand, 1815, 7-8). La plupart des chercheurs croient que le « Commentaire sur le livre du prophète Isaïe » n’appartient pas à saint Basile (voir, dans partie : [Rudberg, 1953, 51]). Comparez : « Que la représentation (φαντασία) n'est pas une sensation ressort clairement de ce qui suit : la sensation est soit une possibilité, soit une réalité, par exemple : la vue et la vision ; la représentation surgit aussi en l’absence des deux, par exemple dans les rêves » (« ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν αἴσθησις, δῆλον ἐκ τῶνδε. αἴσθησις μὲν γὰρ ἤτοι δύναμις ἢ ἐνέργεια, οἷον ὄψις καὶ ὅρασις, οἷον τὰ ἐν τοῖς ὕπνοις" (De anima III, 3, 3; Aristoteles, 1837, 223). (Ambigua 19, 4 ; Maximus Confessor, 2014a, 406). Saint Grégoire de Nysse, parlant de la vision prophétique dans un rêve, souligne aussi particulièrement l'activité de Dieu et la passivité du prophète recevant la révélation : " Car que personne ne comprenne que cela s'est produit par la puissance de ceux qui dorment [c'est-à-dire les prophètes Daniel et Joseph], sinon, par un raisonnement cohérent, il décidera définitivement que les manifestations de Dieu qui se produisent dans la réalité ne se produisent pas comme une révélation, mais d'elles-mêmes, selon la nature. Parce que, bien que tous les hommes soient contrôlés par leur propre esprit, peu sont dignes d'une conversation claire avec Dieu, et le rêve endormi naturel se produit de manière égale et égale pour tout le monde, mais seuls certains, et pas tous, sont impliqués dans un phénomène divin dans un rêve. Et pour tous les autres, s'il y a une prescience dans un rêve, ce n'est que de la manière mentionnée ci-dessus » (De hominis opificio 13 ; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Col. 172AB). Pour une sélection de textes et leur analyse, voir : [Anagnostou-Laoutides, 2018, 72-75]. (De hominis opificio 13 ; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Col. 168B-D. Traduction russe : Grégoire de Nyssenus, 2000, 54-55). « ὀπτασίαν τινὰ θείων πραγμάτων διὰ τὴν ἐκ πολλῆς καθαρότητος " (Ambigua 19, 4 ; Maximus Confessor, 2014a, 406. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 585). (Ambigua 10/17 ; Maximus Confessor, 2014a, 190-194). (Ambigua 10/17 ; Maximus Confessor, 2014a,190). (Ambigua 10/17, 29 ; Maximus Confessor, 2014a, 190). (Ambigua bid. 17/10, 29 ; Maximus Confessor, 2014a, 192). Dans cet article, il ne semble pas opportun d'examiner en détail la doctrine de la vision de la Lumière du Thabor dans la théologie de saint Maxime, c'est pourquoi nous nous limiterons aux commentaires ci-dessus. «« Τὴν δὲ τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσιν » οἶμαι κατ’ ἔμφασιν αὐτὸν λέγειν τοὺς μονοτρόπως, ὡς ἐν εἰκόνι, κατὰ τὴν ἁπλῆν καὶ ἀδιάστατον τοῦ νοεροῦ προσβολὴν ἁγίοις προσφαινομένους τῶν μελλόντων τύπους" (Ambigua 19, 4 ; Maximus Confessor, 2014a, 406. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 585). Voir par exemple : (Ambigua 10/2a, 7 ; Maximus Confessor, 2014a, 160). "Ἡ ψυχή, οὐσία νοερά τε καὶ λογικὴ ὑπάρχουσα, καὶ νοεῖ καὶ λογίζεται, δύναμιν ἔχουσα τὸν νοῦν, κίνησιν δὲ τὴν νόησιν, ἐνέργειαν δὲ τὸ νόημα Πέρας γὰρ τοῦτο τῆς τε τοῦ νοοῦντος καὶ. τοῦ νοουμένου νοήσεώς ἐστιν, ὡς περιοριστικὸν τῆς πρὸς ἄλληλα τῶν ἄκρων ὑπάρχον σχέσεως" (Ambigua 15, 8 ; Maximus Confessor, 2014a, 370. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 550-551). (Ambigua 15, 8 ; Maximus Confessor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 8 ; Maximus Confessor, 2014a, 372. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 551). (Ambigua 15, 2 ; Maximus Confessor, 2014a, 362). Saint Maxime utilise très souvent le mot νόημα dans le sens de « concept » ou de « sens ». Les concepts de choses spécifiques discutés ici ne doivent pas être confondus avec les « concepts généraux » (κοιναὶ ἔννοιαι), qui ne sont pas formés par « l'esprit » (νοῦς), mais par la « raison » (λόγος) (voir : (Ambigua 17, 11 ; Maximus Confessor, 2014a, 394)). Dans le même temps, le révérend Maximus, au moins dans certains passages, utilise ἔννοια dans le sens de νόημα (Ambigua 15, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 364 ; Ambigua 5, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 34 ; Ambigua 6, 2 ; Maximus Confessor, 2014a, 68). Ἔννοια, comme νόημα, est compris par l'esprit : « Si quelqu'un, rempli de zèle, veut comprendre avec l'esprit le sens le plus sublime [de ces mots], alors par la main droite il doit comprendre le sens des [choses] incorporelles, et par shuytse - les significations des [choses] corporelles » (Εἰ δέ τις καὶ πρὸς ὑψηλοτέραν ἔννοιαν ἀνατεῖναι φιλοτίμως βούλεται τὸν νοῦν, δεξιὰν νοήσει πάντως τοὺς τῶν ἀσωμάτων λόγους, ἀριστερὰν δὲ τοὺς τῶν σωμάτων) (Quaestiones ad Thalassium LXIV ; Maximus Confessor, 1990, 213 : 426-428. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 443). « Τὰ μὲν πράγματα ἔξωθέν εἰσι τοῦ νοῦ, τὰ δὲ τούτων νοήματα ἔσωθεν συνίστανται" (Capita de caritate 2.73 ; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008A). « Toute pensée susceptible de s'imprimer dans l'esprit (πᾶν νόημα, νῷ τυπωθῆναι δυνάμενον) n'est rien d'autre qu'un apprentissage élémentaire, annonçant ce qui est au-delà » (Ambigua 21, 4 ; Maximus Confessor, 2014a, 424. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 598). (Ambigua 15, 8 ; Maximus Confessor, 2014a, 370). (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 65 : 312-328). Voir, par exemple : (Capita de caritate 2, 74 ; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008B ; Quaestiones ad Thalassium XXXII ; Maximus Confessor, 1980, 225 :24 ; Quaestiones ad Thalassium LI ; Maximus Confessor, 1980, 399 :74). Voir, par exemple : (Capita theologica et onomica 1, 31 ; Maximus Confessor, PG. T. 90. Col. 1096). L'esprit « saisit » les logoi existants : (Ambigua 22, 2 ; Maximus Confessor, 2014a, 448). Voir : (Ambigua 15, 8 ; Maximus Confessor, 2014a, 372). Comparez : « Car Dieu n'est pas quelque chose de pensable ou de prévisible, de sorte que l'âme puisse avoir une pensée à son sujet dans n'importe quelle relation (κατά τινα σχέσιν) ; mais [elle peut Le percevoir] par simple unité, car il est sans relation (ὡς ἄσχετον) et au-dessus de la pensée » (Οὐ γάρ ἐστί τι τῶν νοουμένων ὁ Θεὸς ἢ λεγομένων, ἵνα κατά τινα σχέσιν ἡ ψυχὴ τὴν αὐτοῦ δύνηται νόησιν ἔχειν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἁπλῆν ὡς ἄσχετον καὶ ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν) (Ambigua 15, 9 ; Maximus Confessor, 2014a, 372. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 551). Voir aussi : (Ambigua 10/26, 58 ; Maximus Confessor, 2014a, 242 ; Ibid. 10/41, 98 ; Maximus Confessor, 2014a, 306 ; Ibid. 9, 2 ; Maximus Confessor, 2014a, 148). Voir : (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 77 : 77-83). (Ambigua 10/26, 58 ; Maximus Confessor, 2014a, 242). (Ambigua 1, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 8). C'est pourquoi, en particulier, la pensée est toujours plurielle ou duelle, puisqu'elle présuppose des relations sujet-objet : "Toute pensée reflète la multiplicité ou au moins la dualité. Car c'est une connexion indirecte de certains extrêmes liés les uns aux autres, c'est-à-dire une connexion entre le penseur et le pensable" πάντως ἔμφασιν ἔχει. ἀλλήλοις συνάπτουσα, τό τε νοοῦν καί τό νοούμενον) (Capita theologica et onomica 1, 82; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1116B (traduction russe : Maxim Confessor, 2004, 308). "οὕτω κἀκεῖ Θεὸς πᾶσαν νοὸς δύναμιν ὑπερβαίνει καὶ ἐνέργειαν, οὐδ' ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς » (Ambigua 10/30, 64 ; Maximus Confessor, 2014a, 254). Comparez : (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 65 : 329-67 : 334). (Capita de caritate 2, 6; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 985B). Voir : (Pro hesychastis 2, 3, 58-63 ; Gregorius Palamas, 1962, 591-596). Voir : « καὶ τυποῦται τοῦτο μὲν ὑπὸ τῶν ἀπ’ αἰσθήσεως κινημάτων, ἐκεῖ δὲ τί ἐστι τὸ τυποῦν ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν εἰ θέλεις μαθεῖν, τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἄκουσον· ἑώρων γάρ φησιν οἱ προφῆται « τυπούμενοι τῷ Πνεύματι τὸ ἡγεμονικόν » Πνεῦμά ἐστι τὸ ἅγιον τὸ ἐφιζάνον τῷ νῷ τῶν προφητῶν καὶ ὡς ὕλῃ χρώμενον τῷ ἡγεμονικῷ καὶ ἐν αὐτῷ δι' ἑαυτοῦ τὰ μέλλοντα Rus trad. : Gregory Palama, 2021, 209). "Ὅρασιν δὲ προτάξας, λόγων ἀπαγγελίαν ἐπήγαγεν, ἵνα δείξῃ ὅτι οὐ δι' ἀκοῆς ἐδέξατο, ἀλλὰ τῷ νῷ ἐντυπωθεῖσαν τοῦ λόγου τὴν διάνοιαν ἐξαγγέλλει. Καὶ γὰρ ἡμῖν φωνῆς μὲν χρεία πρὸς τὸ σημᾶναι ἡμῶν τὰ ὁ δὲ Θεὸς, αὐτοῦ τοῦ ἡγεμονικοῦ τῶν ἀξίων ἁπτόμενος, "" (Enarratio in Prophetam Isaiam 9; Basilius Caesariensis, PG. 30. Col. 132C (traduction russe : Vasily le Grand, 1815, 101). (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 45 : 1-11. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 337). (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 45 : 17-28. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 338). Οὐ γὰρ θέμις εἰπεῖν ὡς μόνη καθ' ἑαυτὴν ἡ χάρις ἐνήργει τοῖς ἁγίοις τὰς γνώσεις τῶν μυστηρίων χωρὶς τῶν τῆς γνώσεως δεκτικῶν κατὰ φύσιν δυνάμεων, ἐπεὶ μὴ συνιέντας εἰσάγομεν τοὺς Comment utiliser votre appareil photo φωτισμῶν τὴν δύναμιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι ὁ σοφὸς νοήσει τὰ ἀπὸ τοῦ ἰδίου στόματος; – οὔτε μὴν δίχα τῆς τοῦ παναγίου πνεύματος χάριτος μόνῃ τῇ κατὰ Comment utiliser le système d'exploitation γνῶσιν, ἐπεὶ περιττὴ δειχθήσεται τοῖς ἁγίοις ἡ τοῦ πνεύματος ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστι (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 45 :28-47 :40. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 338). « Ceci est démontré avec une clarté absolue par tous les saints, qui recherchent la révélation du Divin [secrets] et des significations qui leur sont révélées » (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 49 : 64-66. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 340). (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 65 : 307-311). (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 65 : 312-328. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 352). « Ζητεῖ γὰρ φυσικῶς ὁ νοῦς, ἐρευνᾷ δὲ κατὰ φύσιν ὁ λόγος » (Questions ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 65 : 311-312 (traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 352). (Quaestiones ad Thalassium LX ; Maximus Confessor, 1990, 65 :329-67 :334. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 353). "Ὁ νοῦς ἡμῶν μέσος ἐστὶ δύο τινῶν, ἑκάστου τὰ ἴδια ἐνεργοῦντος· τοῦ μέν, ἀρετήν· τοῦ δέ, κακίαν· τουτέστιν ἀγγέλου Il s'agit d'une solution à votre problème. ἕπεσθαι εἴτε ἀντισθῆναι" (Maximus Confessor. PG. 90. Col. 1015B. Traduction russe : Maximus Confessor, 1993, 133). ἤ νοῦς περί τι αὐθαιρέτως κινούμενος. ?? ψυχῆς κίνησις αὐτοκρατής (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 277C. Traduction russe : Maximus Confessor, 2014, 475). Se référant à un fragment de saint Irénée de Lyon, saint Maxime définit également la volonté naturelle (θέλησις) comme la force autocratique (αὐτεξούσιος δύναμις) de l'âme : « La volonté de l'âme intelligente est le logos qui nous appartient ; [elle] existe comme force autocratique de l'âme. est un esprit d'effort et un désir rationnel qui incline vers ce qui est désiré. νοῦς. (Maxime) Confesseur. P.G. 91. Col. 276C. Russe.: Maxim Confesseur, 2014, 473). (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 67 : 334-337). "Εἴτε οὖν ἐζήτουν ἢ ἐξεζήτουν, εἴτε ἠρεύνων ἢ ἐξηρεύνων οἱ ἅγιοι, τὴν χάριν εἶχον τοῦ πνεύματος κινοῦσαν αὐτῶν τὴν νοερὰν καὶ λογικὴν δύναμιν πρὸς ζήτησιν καὶ ἔρευναν τῆς τῶν ψυχῶν σωτηρίας, καὶ χωρὶς τοῦ πνεύματος οὐδὲν παντελῶς ἐθεώρουν πνευματικόν, ὅτι μηδὲ πέφυκεν ὁ ἀνθρώπινος νοῦς "Questions ad Thalassium LIX ; Maximus Confesseur, 1990, 51 : 110-116. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 342). "Après tout, tout comme sans la lumière du soleil, l'œil ne peut pas percevoir les choses sensuelles, de même sans Lumière spirituelle, l'esprit humain n'est pas capable d'acquérir la contemplation spirituelle. Une lumière illumine naturellement les sens pour qu'il perçoive les corps, et une autre Lumière éclaire l'esprit contemplant pour qu'il comprenne [les choses] au-delà du sens" (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51 : 114-53 : 121. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 342). Saint Maxime donne également une autre comparaison : tout comme le Christ n'aurait pas pu s'incarner et accomplir la Maison du Salut sans la chair humaine elle-même, de même Dieu n'aurait pas pu communiquer à l'homme la connaissance de Lui-même « sans la puissance inhérente à la nature [humaine], cherchant et explorant cette connaissance » (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 51 : 104-109. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 342). Oui, le révérend Maxim écrit : « C'est pourquoi, cherchant dans l'Esprit le salut des âmes et explorant les significations et les méthodes de ce salut, le Saint-Esprit les conduit à la compréhension [des mystères], ne permettant pas à leur capacité, inhérente à la compréhension du Divin, de rester dans l'immobilité et l'inaction » (Οὐκοῦν τοὺς ἐκζητοῦντας ἐν πνεύματι τὴν τῶν ψυχῶν σωτηρίαν καὶ ἐξερευνῶντας τοὺς ταύτης πνευματικοὺς τῆς σωτηρίας ?? ἐῶν ἀκίνητον ἐν αὐτοῖς μένειν καὶ ἀνενέργητον τὴν δι' ἧς ἐκζητεῖν τὰ θεῖα πεφύκασι δύναμιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 57 : 178-183. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 345); "Ceux qui les imitent [c'est-à-dire les saints] étudient aussi par la connaissance et la connaissance ce qui a trait au salut de l'âme, et cherchant [ce salut] par la prudence et la sagesse, ils recherchent le discernement [spirituel] dans les affaires de Dieu" καὶ ἐπιστήμης τὴν τῶν ψυχῶν ἐκζητοῦσι σωτηρίαν, καὶ μετὰ ϕοφίας θείοις ἔργοις διάκρισιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 67 : 334-337. Rus. trad. : Maxime Confesseur, 2019, 353). Voir aussi : (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 51 : 113 ; 53 : 122 ; 65 : 329-330). "ἡ χάρις τοῦ παναγίου πνεύματος ἐνεργεῖ σοφίαν ἐν τοῖς ἁγίοις और देखें δεκτικῆς τοῦ λόγου δυνάμεως" (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 47 : 55-57. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 339). (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 51 :99-104. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 341). (Gregorius Nazianzenus. PG. 36. Col. 75B). Comparez : « Après tout... la Divinité est immobile (ἀκίνητον), et tout ce qui [était] inexistant a reçu l'existence et est mobile (κίνητον) » (Ambigua 7, 3 ; Maximus Confessor, 2014a, 76. Traduction russe : Maximus le Confesseur, 2020, 254). (Ambigua 1, 10 ; Maximus Confessor, 2014, 4. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 195). « …car nous sommes d’abord éclairés dans le logos de Son être (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), et ensuite seulement dans ce qui est le tropos de Son existence (τὸν τοῦ πῶς αὐτὴν). ὑφεστάναι τρόπον), car, en tout cas, l'être (τὸ εἶναι) est pensé avant l'être (πῶς εἶναι). Ainsi, le « mouvement » du Divin, surgissant de l'explication de son être et de la manière dont il existe (τοῦ). πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι), est une connaissance pour ceux qui sont prêts à la percevoir » (Ambigua 1, 10 ; Maximus Confessor, 2014a, 4. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 195). C'est exactement ainsi que J.-C. comprend cet endroit. Larchet : « L’affirmation de Grégoire selon laquelle « dès le début la Monade [dans ce contexte, le Père] s’est dirigée vers le Deux [Père et Fils] et s’est arrêtée dans la Trinité [Père, Fils et Esprit] », ne peut être attribuée à Dieu considéré en Lui-même et s’entend exclusivement par rapport à une personne essayant de Le trouver et de Le connaître » [Larchet, 1994 : 17]. Cependant, comme le souligne A.M. Shufrin, interprétant ce passage, seule une personne déifiée peut connaître le dogme de la Trinité de Dieu, mais comme une seule énergie de Dieu agit par rapport à la connaissance de Dieu dans les saints, alors « nous pouvons parler de ce mouvement de l'esprit comme du « mouvement de Dieu » » (voir : [Benevich, 2020, 34]). Nous parlerons également de cette circonstance plus en détail au paragraphe 2.3. de cet article. Comparez : (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 51 :110-53 :121). "Τὴν οὖν μεσότητα δεῖ ἐπιτηροῦντα τῆς ἐνεργείας εἰς λόγους θεηγόρους ἔρχεσθαι" (Capita centum de perfectione spirituali 8 ; Diadochus, ep. Photices, 1943, 88 : 5-6). Voir : (Capita centum de perfectione spirituali 8 ; Diadochus, ep. Photices, 1953, 86-88). Comparez, par exemple : (Quaestiones ad Thalassium, Introdvctio ; Maximus Confessor, 1990, 19 :53-21 :64. Aussi : « Commençant à en discuter, je prie le Seigneur, le Maître de cette prière, d'ouvrir mon esprit pour comprendre les secrets qui y sont cachés et de me donner le mot approprié pour les expliquer » (Expositio orationis dominicae ; Maximus Confessor, 1991, 29 :57-30 :61 (traduction russe : Maximus Confessor, 2004, 252). Comparez : « Que Dieu, l'unique Esprit de ce qui pense et de ce qui est compris par la pensée, guide nos paroles et nos pensées ; [unique] Parole de ce qui exprime et de ce dont on parle » μόνος νοῦς τῶν νοούντων καὶ νοουμένων, καὶ λόγος τῶν λεγόντων καὶ λεγομένων) (Mystagogia ; Maximus Confesseur, 2011, 9 : 102-105. Russe traduction : Maxime Confesseur, 1993, 156). « Ἀλλά πῶς εἴπω Κύριον Ἰησοῦν, μήπω Πνεῦμα λαβών ἁγιότητος ; » (Ambigua ; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 194). "Καί τῇ μεσιτείᾳ τῶν ἁγίων καί βοηθείᾳ τῶν ὑμετέρων εὐχῶν, Χριστοῦ τοῦ μεγάλου Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν χορηγοῦντος τό νοεῖν εὐσεβῶς καί λέγειν δεόντως, περί ἑκάστου κεφαλαίου τήν "Ambigua ; Maxime Confesseur, PG. 91. Col. 1033C. Traduction russe : Maximus Confessor, 2020, 194). " ψυχήν αὐτοῖς τῆς ψυχῆς γεγενημένον καί διά πάντων ἔργων τε καί λόγων καί νοημάτων πᾶσιν ἐμφανιζόμενον ὡς ἐντεῦθεν ἐκείνων μέν οὐκ εἶναι πεπεῖσθαι τά προτεθέντα, Χριστοῦ δέ κατά χάριν αὐτοῖς ἑαυτόν ὑπαλλάξαντος » (Ambigua ; Maximus Confesseur, PG. 91. Col. 1033A). Comparez : « C'est pourquoi j'affirme que quiconque veut aller à Dieu d'une manière impeccable et directe a nécessairement besoin à la fois - de la connaissance de l'Écriture dans l'Esprit (τῆς τε γραφικῆς ἐν πνεύματι γνώσεως) et d'une contemplation naturelle qui est selon l'Esprit. (τῆς τῶν ὄντων κατὰ πνεῦμα)" (Ambigua 10/17, 30 ; Maximus Confessor, 2014, 192-194. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 360). Voir aussi : (Quaestiones ad Thalassium LIX ; Maximus Confessor, 1990, 57 : 178-183). "δέον πάσης αὐτὸν ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθῆ θεὸν λόγον, γινώσκοντα σαφῶς ὡς ἐπὶ θεοῦ μᾶλλον αἱ καθ' ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσαι τὴν θείαν "Questions ad Thalassium XXV ; Maximus Confesseur, 1980, 165 : 113-117. Traduction russe : Maxim Confessor, 2019, 108). C'est ce terme que saint Maxime utilise pour décrire l'état dans lequel se trouve une personne lorsqu'elle est influencée par Dieu. Voir, par exemple : (Ambigua 10/19, 35 ; Maximus Confessor, 2014, 202-204). Saint Maxime emprunte ce terme à la doctrine de la connaissance de Dieu, présentée dans le Corpus de l'Aréopagite, dans laquelle la déification est décrite, entre autres, comme « la persistance des [choses] divines » (παθὼν τὰ θεῖα). Comparez : (De divinis nominibus 2, 9 ; Pseudo-Denysius Areopagita, 2016, 396 : 17). Pour d'autres informations sur le terme « παθὼν τὰ θεῖα », voir : [De Andia, 1992, 239-258]. Comme indiqué ci-dessus, dans la théologie discursive, contrairement à la vision prophétique, Dieu déplace non seulement l’esprit, mais aussi l’esprit de l’homme, c’est-à-dire le pouvoir « pensant » (νοερά) et « raisonnable » (λογική) de son âme. En savoir plus sur les enseignements de saint. Pour la maxime sur la déification, voir : [Larchet, 1996 ; Russell, 2006, 262-295]. (Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) ; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 33A-33B). « τῇ ἐκστάσει τῶν φυσικῶς ἐπ’ αὐτῆς καὶ ὄντων καὶ νοουμένων, διὰ τὴν ἐκνικήσασαν αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος καὶ μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν, ὥστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ ἀξίων Θεοῦ, μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ, ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος" (Ambigua 7, 12 ; Maximus Confessor, 2014, 90. Traduction russe : Maxim Confessor, 2020, 258). (Quaestiones ad Thalassium XXII ; Maximus Confessor, 1980, 141 : 87-92). J.-C. Larchet écrit à propos de la « désactivation » de l'énergie naturelle chez les saints en état de déification parfaite : [Larchet, 1996, 572]. Voir aussi : [Larchet, 2015, 341-359]. Saint Maxime parle de l’influence divine soit sur « l’idée » (φαντασία) de l’âme déraisonnable d’une personne, soit sur son « esprit », c’est-à-dire sur la puissance mentale (νοερὰ δύναμις) de l’âme rationnelle. On peut ici donner l'exemple suivant : de même qu'un anneau laisse une empreinte de sa forme sur la cire, ainsi Dieu, agissant sur la « représentation » d'un saint, forme sa révélation divine à partir des « images-représentations » qu'il contient. En d’autres termes, Dieu donne une certaine forme à ces « images-représentations » qui sont déjà contenues dans la « représentation ». Comparez : « Car Il n’est jamais décrit dans [quelque chose] seul et, en raison de [Son] infinité naturelle, ne peut être contenu dans les limites d’[une] pensée (διανοίας) » (Quaestiones ad Thalassium, Introductio ; Maximus Confessor, 1980, 23 : 105-107. Traduction russe : Maximus Confessor, 2019, 20). Par conséquent, on ne peut pas affirmer que les saints pères eux-mêmes ont formé l'image de Dieu, traduisant les concepts créés d'amour, de beauté, de miséricorde, etc. en utilisant la méthode de l'analogie. en superlatifs et les appliquer à Dieu. Car Dieu lui-même, en utilisant la pensée créée et les concepts de cette pensée, crée son image dans l'esprit des saints ou leur communique sa volonté.