El problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios en la teología de San Máximo el Confesor usando el ejemplo de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59

Contenidos Parte 1 Introducción 1. El pensamiento creado y el Dios increado: fundamentos filosóficos y teológicos del problema de la inpensabilidad de Dios 2. Formación de ideas sobre Dios 2.1. Visiones proféticas Fuentes y literatura Literatura Parte 2 2.2. Teología discursiva 2.3. La relación entre la teología discursiva y las visiones proféticas Conclusión Fuentes y literatura Fuentes Literatura Resumen: El propósito del artículo es mostrar cómo el problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios se resuelve en la teología de San Máximo el Confesor. Para resolver este problema, la primera parte del artículo propone un análisis de Ambigua 19 prp. Máximo el Confesor, donde el santo considera tres tipos de visiones proféticas: “visión diurna” (ἡ ἡμερινή φαντασία), “visión nocturna no falsa” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), “el sello del soberano” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ). El análisis de Ambigua 19 va acompañado de un análisis de los conceptos de “idea” (φαντασία) y “mente” (νοῦς) en el contexto de la antropología de San Máximo el Confesor. Un giro directo al análisis de Ambigua 19 va precedido de una consideración de los fundamentos filosóficos y teológicos del problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios. El análisis mostró que con todos los tipos enumerados de visiones proféticas, el profeta no percibe desde el exterior ningún símbolo sensorial, imagen, sonido o palabra hablada creada por Dios. Pero con la “visión diurna” y la “visión nocturna no falsa”, Dios mismo influye en la “idea” (φαντασία) del profeta y “forma” (διατυποῖ) en él una “idea” (φάντασμα) sobre sí mismo o sobre la revelación que comunica. Al comunicar la revelación divina, Dios influye no sólo en la “idea” (φαντασία) del alma irracional, sino también en la “mente” (νοῦς), es decir, el “soberano”, en el que Él mismo también forma una cierta “huella” (τύπωσις), correspondiente a los objetivos de la revelación divina. Sobre el autor: Vadim Evgenievich Elimanov Maestría en Teología, profesor titular del Departamento de Teología de la Academia Teológica de Moscú. Correo electrónico: elimanov202@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104 Para citar: Elimanov V. E. El problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios en la teología de San Máximo el Confesor usando el ejemplo de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59 (Parte 1) // Lectura cristiana. 2023. Núm. 3. págs. El problema de la objetividad de las concepciones humanas de Dios en la teología de San Máximo el Confesor según el ejemplo del Emb. 19 y Quaest. anuncio Thalas. 59 (Parte 1) Resumen: El propósito de este artículo es mostrar cómo el problema de la objetividad de las concepciones humanas de Dios es abordado en la teología de san Pedro. Máximo el Confesor. Para resolver este problema, la primera parte del artículo ofrece un análisis de Ambigua 19 de st. Máximo el Confesor, donde el santo considera tres tipos de visiones proféticas: “imaginación diurna” (ἡ ἡμερινή φαντασία), “visión nocturna veraz” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), “una huella hecha en el poder gobernante" El análisis de Ambigua 19 va acompañado de un análisis de los conceptos de “imaginación” (φαντασία) y “mente” (νοῦς) en el contexto de la antropología de San Pedro. Máximo el Confesor. La apelación directa al análisis de Ambigua 19 está precedida por un examen de los fundamentos filosóficos y teológicos del problema de la objetividad de las concepciones humanas de Dios. El análisis ha demostrado que en todos los tipos de visiones proféticas anteriores, el profeta no percibe desde fuera ningún símbolo sensual, imagen, sonido o palabra hablada creada por Dios. Pero en la “imaginación diurna” y la “visión nocturna veraz” Dios mismo influye en la “imaginación” (φαντασία) del profeta y “forma” (διατυποῖ) en él una “representación” (φάντασμα) de sí mismo o de la revelación que comunica. Al comunicar la revelación divina, Dios influye no sólo en la “imaginación” (φαντασία) del alma irracional, sino también en la “mente” (νοῦς), es decir, el poder gobernante, en el que Él mismo también forma una cierta “huella” (τύπωσις) correspondiente a los objetivos de la revelación divina. Sobre el autor: Vadim Evgenievich Elimanov Maestría en Teología, profesor titular del Departamento de Teología de la Academia Teológica de Moscú. Para citar: Elimanov V. E. "El problema de la objetividad de las concepciones humanas de Dios en la teología de San Máximo el Confesor mediante el ejemplo de Amb. 19 y Quaest. ad Thalas. 59. Parte 1". Khristianskoye Chteniye, 2023, núm. 3, págs. 12-31. En la teología cristiana moderna desde el siglo XIX. Existe una fuerte tendencia a considerar el conocimiento y las ideas humanas sobre Dios como relativos y carentes de objetividad 1 . Se afirma la imposibilidad tanto de una descripción objetiva del Dios trascendental como de una transmisión objetiva de la revelación divina por medio de un lenguaje humano limitado e inexpresivo. El principio metodológico básico de esta actitud es la doctrina de la inaccesibilidad de la mente humana para conocer a Dios y la imposibilidad de describirlo objetivamente. Para resolver el problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios en el contexto de la teología ortodoxa, este artículo ofrece un análisis de dos textos de San Máximo el Confesor, Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59, en los que considera la forma de transmitir la revelación divina a través de visiones proféticas, así como la posibilidad de una teología discursiva objetiva como tal razonamiento sobre Dios, que presupone una influencia divina especial sobre el pensamiento y la mente. del teólogo. Un giro directo al análisis de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59 está precedido por una consideración de los fundamentos filosóficos y teológicos del problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios. Como introducción filosófica al problema, se propone apelar a las disposiciones generales de la enseñanza de Aristóteles sobre el conocimiento, ya que en general el pensamiento teológico de San Máximo el Confesor revela paralelismos bastante fuertes con la filosofía de Estagirita [Moreschini, 2006, 105-124; Bradshaw 2004, 187–207; Searby, 1998, 59–61]. La problematización teológica del tema en consideración se lleva a cabo con la participación de los textos de Santa Máxima, San Gregorio Palamas y el Cuerpo Areopagita. 1. El pensamiento creado y el Dios increado: fundamentos filosóficos y teológicos del problema de la inconcebibilidad de Dios Según la axiomática del empirismo como posición epistemológica especial, “la fuente y justificación de todo conocimiento es la experiencia sensorial” [Lektorsky, 2001, 438]. Esta posición fue fundamentada filosóficamente por primera vez por Aristóteles, quien afirmó que la idea de una cosa no es más que una "huella" (σημεῖον) de esta cosa en la memoria de una persona [De Sensu et Sensibili 436a 7–11, Aristóteles, 1995, 71]. Esta visión de la naturaleza del acto de cognición sigue siendo la más común. En su tratado "Sobre el alma", Aristóteles hace la siguiente comparación, ilustrando el proceso de formación de una idea sobre cualquier objeto: así como la cera toma la forma (impresión) de un anillo sin absorber su materia, así cada órgano sensorial humano percibe la forma de un objeto percibido sin su materia 2 . Así, el órgano de percepción se convierte en materia nueva para la forma del objeto. Además, las formas de los objetos, que estaban separadas de los objetos mismos por órganos de sensación separados, se transmiten a un cierto "sentido general" (κοινὴ αἴσθησις). Este sentimiento general es una capacidad del alma, ubicada en el corazón (ver: [Mesyats, 2005, 396]), que, reuniendo todas las formas entregadas por los sentidos, los conecta entre sí y forma una "idea" única e integral (φάντασμα) sobre el objeto en su conjunto 3. En consecuencia, este mismo sentimiento general es, en primer lugar, un órgano de representación. (φαντασία) 4 en el que surgen “ideas” (φαντάσματα) sobre objetos 5, y en segundo lugar, un órgano de la memoria en el que se almacenan estas ideas, quedando impresas en su sustancia. Son estas ideas (φαντάσματα), ubicadas en el sentido general, las que la mente (νοῦς) contempla cuando piensa en cualquier objeto sensorial o inteligible: “Cuando la mente contempla, necesariamente contempla una determinada idea (φάντασμα), porque las ideas son, por así decirlo, objetos de sensación (αἰσθήματα), solo que sin importa... 6 La mente razona con ayuda de ideas (φαντάσμασιν) o pensamientos (νοήμασιν) ubicados en el alma, como si los viera con sus ojos” 7 . De esto se deduce, como enfatiza S. V. Mesyats, que “según la convicción de Aristóteles, nuestro pensamiento es siempre pensar en ideas” [Mesyats, 2005, 396]. Además de lo dicho, una posición importante de la epistemología de Aristóteles es la tesis según la cual todo lo que se puede pensar debe estar siempre dado inicialmente en la experiencia de la sensación (αἴσθησις): “Lo que es comprendido por la mente (τὰ νοητά) siempre se da en formas percibidas sensualmente (εἴδεσι): esto incluye también lo llamado abstracto, y todas las propiedades y estados de lo sentido. Por lo tanto, una criatura que no tiene sensaciones (μὴ αἰσθανόμενος) no aprenderá nada y no entenderá nada. Cuando uno contempla con la mente, es necesario que al mismo tiempo contemple en ideas, porque las ideas (φαντάσματα) son como objetos de sensación. (αἰσθήματα), sólo que sin materia” 8 . Incluso objetos de pensamiento tan "abstractos" como figuras geométricas o números pueden ser imaginados por una persona sólo gracias a la capacidad de sentir. Por ejemplo, cuando pensamos en un triángulo, parece que lo dibujamos en nuestra imaginación (idea) a partir de ángulos y líneas rectas, cuyos conceptos obtenemos de la experiencia sensorial gracias a la capacidad de sentir el mundo que nos rodea (ver: [Mesyats, 2005, 396]). Además, gracias a la sensación, una persona puede imaginar algo que nunca ha visto o que no existe en la realidad. El proceso de representación mental (aglutinación) lo lleva a cabo la mente e implica la creación de una nueva representación a partir de elementos de otras representaciones que ya existen en la memoria humana y tienen sus referentes en el mundo sensorial o inteligible. Así, una persona puede imaginar un centauro gracias a la operación mental de conectar el cuerpo de un caballo con la cabeza y el torso de una persona. Pero una persona puede crear una nueva idea sólo a partir de las ideas de aquellos objetos que le fueron dados directamente en la experiencia de la sensación sensorial, por lo que es imposible pensar o imaginar algo que, en principio, no consista en elementos del mundo sensorial o inteligible que nos rodea 9. Así, el proceso de formación de una idea (φάντασμα) sobre un objeto en la epistemología de Aristóteles, en primer lugar, está indisolublemente ligado a la experiencia de la percepción sensorial (αἴσθησις) y es imposible sin ella, y en segundo lugar, presupone la actividad tanto del sentido general en la formación de la idea como de la mente (νοῦς) que contempla esta idea. Sin embargo, Dios, como San Máximo el Confesor, en principio, no puede ser pensado ni representado, ya que no puede darse en la experiencia de la percepción sensorial (αἴσθησις), como, por ejemplo, las cosas del mundo sensorial. Esta es la posición según la cual Dios no puede ser concebido de ninguna manera, San Máximo lo repite muchas veces en sus escritos. Así, por ejemplo, en Ambigua 10/30 escribe: “Dios supera todo poder y energía de la mente, sin dejar absolutamente ninguna huella (τύπος) en el pensamiento que intenta pensar [Él]” 10. Con estas palabras, el santo deja claro que el modelo aristotélico de conocimiento no es aplicable al conocimiento de Dios: cuando Dios se une con una persona durante la iluminación mística, entonces Él, como completamente ajeno a la mente humana, no puede salir. una “huella” de Sí mismo en ella, así como los objetos sensoriales dejan una “huella” en la mente 11 . El alma racional del hombre, como San Máximo el Confesor, piensa sólo en lo que "puede ser pensado por naturaleza", es decir, todas las cosas "sensibles e inteligibles", en otras palabras, "creadas" (κτιστοί) 12. Sin embargo, Dios, según San Máximo, - "increado" (ἄκτιστος) tanto en Sus energías (ἐνέργειαι) y en esencia (οὐσία) 13, por lo tanto Él “no es algo de lo concebible (νοουμένων) o predecible (λεγομένων), de modo que el alma pueda tener algún pensamiento (νόησιν) sobre Él en cualquier relación (κατά τινα σχέσιν)” 14; “Dios lo supera [todo], permanece completamente inaccesible (ἀψαύστου), y ninguna especulación (νόησιν) lo comprende” 15. El alma no conoce a Dios ni con la mente (νοῦς) ni con la razón (λόγος): el alma, habiéndose vuelto “por encima de la mente, la razón y el conocimiento, es desconocida, inexpresable y por simple contacto (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν) (ἑνωθήσεται) con Dios, sin pensar ni razonar en absoluto acerca de Dios” 16. Además, como afirma el Rev. Maxim, “los [hombres] sabios dicen que es imposible que la comprensión acerca de Dios (τὸν περὶ θεοῦ λόγον) exista junto con la experiencia (τῇ πείρᾳ) de Dios, y el pensamiento (νόησιν) acerca de Él - con sensación (αἴσθησιν) Él" 17 . El problema de la inconcebibilidad de Dios lo formula más claramente el autor del Areopagite Corpus. Al comenzar a escribir el tratado "Sobre los nombres divinos", plantea la pregunta: "Y si [es decir, el resplandor supraesencial (ἡ ὑπερούσιος ἀκτίς)] sobrepasa cada palabra y todo conocimiento y permanece por encima de cualquier mente y esencia, abrazando todo lo que existe, uniendo, combinando y abrazando de antemano, siendo él mismo completamente incomprensible para todo, no perceptible por ningún sentido (οὔτε αἴσθησις), ni representación (οὔτε φαντασία), ni juicio (οὔτε δόξα), ni nombre (οὔτε ὄνομα), ni palabra (οὔτε λόγος), ni el tacto (οὔτε ἐπαφὴ), ni el conocimiento (οὔτε ἐπιστήμη), ¿cómo podemos escribir un ensayo “Sobre los Nombres Divinos”, cuando la Deidad supraesencial resulta ser innombrable (ἀκλήτου) y permanente por encima de los nombres? (ὑπερωνύμου)?” 18. De esto se sigue únicamente que una persona no puede, en principio, conocer a Dios ni con los sentidos, ni con la mente, ni con ninguna de sus otras capacidades naturales: “Después de todo, si todo conocimiento está relacionado con lo existente y tiene un límite en lo existente, entonces lo que está más allá de la esencia también está más allá de los límites de todo conocimiento” 19. Al comentar el fragmento anterior, Juan de Escitópolis llama la atención sobre el hecho de que por “toque” (ἐπαφή) se entiende “comprensión inteligente” (ἡ νοερὰ κατάληψις). La mente en el proceso de cognición tiene la oportunidad de "tocar" (ἅπτεσθαι) y "sentir" (αἰσθάνεσθαι) el objeto mental de cognición, es decir, "inteligible e inmaterial", "como tocar lo sensible" (ἁφῆς τῶν αἰσθητῶν) 20 . En consecuencia, siguiendo el pensamiento del autor del corpus Areopagita, Juan de Escitópolis concluye que, dado que Dios no tiene la misma naturaleza que el pensamiento humano, no puede ser comprendido con la ayuda del pensamiento: “Ni siquiera podemos tocar a Dios mentalmente” (ἐπὶ δὲ θεοῦ οὐδὲ νοερῶς ἐφαπτόμεθα) 21 . En el siglo XIV. La cuestión de la posibilidad de pensar en Dios es planteada por San Gregorio Palamas, quien desarrolla la oposición más importante para la teología patrística bizantina entre la existencia creada (κτιστός) y la increada (ἄκτιστος) 22. Siguiendo al autor del Corpus Areopagita y a San Máximo, también niega la posibilidad de pensar en Dios y conocerlo por cualquier capacidad de la naturaleza humana, ya que el creado (κτιστός), es decir, el hombre, por definición, no puede conocer lo increado (ἄκτιστος), es decir, Dios, sus energías y esencia increadas: “Esta luz no tiene principio ni fin, entonces no es sensorial ni inteligible en el sentido propio de la palabra, sino espiritual y divina, en el más alto grado alejada de todas las cosas creadas; y lo que no es sensual (μήτε αἰσθητόν) y no inteligible (μήτε νοητόν), no está sujeto ni a la sensación (οὐδ’ αἰσθήσει) como sensación, ni al poder mental (οὐδὲ νοερᾷ δυνάμει) por sí mismo" 23 . Como enfatiza St. Gregorio, “cayó en una locura extrema” quien “imprudentemente decidió ver lo sobrenatural (τὰ ὑπὲρ φύσιν) con el conocimiento natural (φυσικῇ γνώσει) y con la ayuda de la razón natural (φυσικῇ διανοίᾳ) y la filosofía carnal para explorar y explicar las profundidades de Dios, conocidas sólo por el Espíritu, y los dones espirituales, conocidos sólo por aquellos que son espirituales y tienen la mente de Cristo” 24. A pesar de que es posible el conocimiento experimental de Dios como unión con Él, este conocimiento excede todas las capacidades humanas naturales: "Pero este contemplador, al darse cuenta de que no ve con los sentidos como tal, piensa que ve con la mente; pero, examinando y examinando atentamente, descubre que la mente también está inactiva en relación con la luz; y a esto lo llamamos "entendimiento por encima del entendimiento", diciendo con esto que el dueño de la mente y los sentimientos ve, pero ve por encima de ambos" 25 . Ni con las fuerzas de su alma (mente, sentimiento, voluntad), ni siquiera con sus sentidos corporales (vista, oído, olfato, gusto, tacto) puede una persona conocer la luz Divina increada. Siguiendo el pensamiento de Aristóteles, San Gregorio afirma que todo pensamiento (διάνοια) está indisolublemente ligado a la imaginación, es decir, a la representación (φαντασία) 26. Y como Dios es completamente ajeno al mundo, tanto sensual como inteligible, entonces no puede ser pensado ni imaginado. Así, el problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios puede formularse en forma de las siguientes preguntas 30: 1) Si no es posible ningún pensamiento creado sobre Dios mismo y sus energías divinas increadas, ¿sobre qué base podemos afirmar que nuestro conocimiento de Dios, presentado en los textos de la Sagrada Escritura y la Tradición, es objetivo? En otras palabras, ¿hasta qué punto los conceptos creados acerca de Dios reflejan objetivamente al Dios mismo increado? 2) ¿Sobre qué base se puede afirmar que ciertos razonamientos de los santos padres sobre Dios o sobre la revelación que Él comunica, presentada en sus obras, son verdaderos? ¿No son los razonamientos de los santos padres en el campo de la teología simplemente su “opinión teológica privada”, fruto de su actividad intelectual, condicionada únicamente por su educación? 3) ¿Cuál es la naturaleza de la revelación divina si Dios no puede ser visto, oído o comprendido de ninguna manera sensual o mentalmente? A la cuestión de cómo Dios comunica al hombre el conocimiento de sí mismo y de su voluntad a través de visiones y revelaciones proféticas, el Rev. Maxim dedica todo el Ambigua 19. En este Ambigua, San Máximo comenta un pasaje de la Palabra 28 de San Gregorio el Teólogo, en el que el santo pregunta cómo funciona el profeta. Isaías “vio al Señor de los ejércitos sentado en el trono de gloria, rodeado, glorificado y cubierto por serafines de seis alas” (Isaías 6:1–7), y al profeta. Ezequiel - “los querubines, y sobre ellos está el trono, y sobre el trono está el firmamento, y en el firmamento del que apareció” (Ezequiel 1:22–27) 31. Al discutir este tema, el Rev. Maxim, siguiendo a San Gregorio el Teólogo, considera tres tipos de visiones proféticas, es decir, revelaciones divinas: “visión diurna” (ἡ ἡμερινή φαντασία), “visión nocturna no falsa” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), “el sello del soberano” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) 32. "La actuación diaria" es "ver y oír palabras y objetos escuchados y revelados al santo no personalmente (ἀπροσώπως), sino espiritualmente, como a través del sentimiento (δι' αἰσθήσεως)" 33. La "presentación" sobre la cual San Máximo no es la capacidad de fantasear, imaginar o inventar, sino una capacidad que, en primer lugar, forma imágenes. (representaciones) de objetos sensoriales y, en segundo lugar, los almacena en sí mismo. Antes de pasar directamente a la consideración de las ideas proféticas, siguiendo la lógica de Ambigua 19, es necesario primero describir brevemente la enseñanza de San Máximo sobre la “representación” (φαντασία) y los puntos de vista antropológicos y epistemológicos relacionados de Santa Máxima. Para comprender más clara y completamente el proceso de formación de una idea holística del sujeto, San Máximo propone distinguir los siguientes cuatro conceptos: “la capacidad de representar” (τὸ φανταστικόν), “el sujeto de la representación” (τὸ φανταστόν), “representación” (ἡ φαντασία) como la actualización de la “capacidad de representar” y el resultado de la “representación” - “presentado” (τὸ φάντασμα), es decir, una determinada imagen mental 34. “Lo presentado” es “el límite de la acción y el sufrimiento” (πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους), ya que en el acto de “representación” la “capacidad de representación” “actúa” (ἐνέργει), y el “objeto de representación” “sufre” (πάσχει) sobre sí mismo esta acción de la “capacidad de representación”: “La acción de la capacidad de representación (φανταστικοῦ) y el sufrimiento del sujeto de representación (φανταστοῦ) son extremos conectados alrededor [presentados] a través de la representación (τῆς φαντασίας) como una relación entre ellos” 35 . Formadas mediante el acto de representación (φαντασία), las representaciones-imágenes mentales (φαντάσματα) se almacenan en la representación misma como en el órgano de la memoria, por lo que “toda idea (πᾶσα φαντασία) se refiere a [acontecimientos] pasados o a los presentes, pero de ningún modo a aquellos que aún no han ocurrido” 36. San Máximo identifica el concepto de “idea” (φαντασία) con el concepto de “mente pasiva” (ὁ παθητικὸς νοῦς) 37: “Por haber recibido de Dios un alma que tiene mente, palabra y sentimiento, [también recibieron] este [sentimiento], que siente además del sentimiento mental, así como la palabra, además de lo interno, y pronunciado, y la mente (νοῦν), además de lo mental (πρὸς τῷ νοητῷ), y pasivo (τὸν παθητικὸν) (que [mente] en un animal se llama representación (φαντασίαν): esta [mente] los animales] reconocen a otros animales, y entre sí, y a nosotros, y los lugares por donde pasaron; en relación con ellos, como dicen los sabios en tales [cosas], se crea el sentimiento, que es para ellos un instrumento (ὄργανον), percibiendo lo que les aparece), [los santos] consideraron que en justicia su energía no debía presentarse a ellos mismos, sino a Dios que [les] dio, por Quien y de Quien todo" 38 . Por primera vez tal identificación de “idea” (φαντασία) con la “mente pasiva” (ὁ παθητικὸς νοῦς) se encuentra en Proclo 39. Al comentar el fragmento anterior, I. D. Kolbutova señala el hecho de que aquí “San Máximo, aparentemente, relacionó la fantasía inferior de los comentaristas neoplatónicos tardíos, identificada con el nous pathētikos, con la capacidad de la imaginación de Plotino, asociada con la parte superior del alma, que “muestra el contenido del acto mental como en un espejo (οἷον ἐν κατόπτρῳ), gracias a lo cual tiene lugar en el alma su percepción (ἀντίληψις), su conservación y su memoria." 40. Aprobación de Rev. La máxima, según la cual la capacidad de imaginar (es decir, la "mente pasiva") también es inherente a los animales, indica directamente que la "idea" (φαντασία) es la capacidad del alma irrazonable (animal) 41, que es característica tanto de los animales como de los humanos 42. Además del fragmento anterior, en los "Capítulos sobre el amor", San Máximo dice directamente que la "capacidad de representación" (τὸ φανταστικόν/ἡ φανταστικὴ), y por tanto la “representación” misma (incluso como órgano de la memoria), pertenece a los animales y no es una propiedad (poder) del alma inmortal racional: “De las potencias del alma, algunas son nutritivas y vegetales, otras se relacionan con la capacidad de la imaginación (ἡ φανταστικὴ) y el deseo, otros - a la capacidad de comprender (λογιστικὴ) y pensar (νοητική). Las plantas participan sólo en la primera, los animales irracionales también participan en la segunda, y las personas participan en las tres. Las dos primeras fuerzas son perecederas y la tercera es incorruptible e inmortal” 43. Es importante señalar que Monje Maxim no identifica el alma irracional (animal) con el cuerpo en sí mismo: el alma irracional no está en el cuerpo como parte suya 44, aunque su existencia depende directamente de él. Sin embargo, de lo dicho no se desprende en absoluto que el alma racional carezca de memoria: en algunos lugares de sus escritos, San Máximo deja claro que el alma racional (o, en otras palabras, “mente”) también tiene memoria (μνήμη) 45. Según Carlos Steele, el Reverendo Maximus, al identificar completamente la "mente pasiva" y la "idea", se aparta de la tradición neoplatónica: comentaristas de Aristóteles como Sirio, Proclo, John Philoponus, quienes identificaron la "mente pasiva" con la "idea" al interpretar a Aristóteles. De anima 3.10.433a 9–12, creen, a diferencia de San Máximo, que la “mente pasiva” sólo puede llamarse la “idea” de un ser racional, es decir, una persona, y no la “idea” de animales irracionales (ver: [Steel, 2012, 242]). Sin embargo, el propio Aristóteles, como San Máximo, cree que la "idea" es característica de los animales: "La sensación (αἴσθησις) está siempre presente, pero la representación (φαντασία) no. Si fueran uno y el mismo en acción, entonces tal vez la imaginación sería inherente a todos los animales. Pero aparentemente, no es inherente a todos, por ejemplo: no es inherente a la hormiga, la abeja, la gusano” 46, “y algunos animales, aunque tienen idea (φαντασία), no tienen razón (λόγος)” 47. No se puede ignorar el hecho de que San Máximo permite la diversidad terminológica y utiliza el término “φαντασία” no sólo para indicar el acto de “representación”, sino que también denota la imagen misma presentada en esta “representación” 48. En este sentido, “τὸ φάντασμα” no es diferente de “ἡ φαντασία”. Por ejemplo, el monje Maxim escribe: "Aquellas cosas por las que alguna vez fuimos partidarios, conservamos ideas apasionadas (ἐμπαθεῖς φαντασίας), por lo tanto, quien supera las ideas apasionadas ciertamente desprecia los objetos de estas ideas apasionadas. Porque luchar con los recuerdos es tan difícil como luchar con las cosas, así como es más fácil pecar de pensamiento que de hecho" 49 . Entonces, la representación (φαντασία) no es el pensamiento racional del alma racional, sino el proceso irracional de formación de ideas en el alma irracional de una persona, que ocurre en el acto de cognición sensorial 50. Además, la idea es al mismo tiempo un órgano de la memoria en el que se almacenan todas las ideas (φαντάσματα) sobre objetos jamás conocidos. Estas representaciones-imágenes (φαντάσματα) constituyen el contenido interno mismo de la representación (φαντασία). Como consecuencia, la “mente pensante” (ὁ νοητὸς νοῦς) sólo puede pensar aquellas representaciones-imágenes (φαντάσματα) que están contenidas en la “mente pasiva” (ὁ παθητικὸς νοῦς), es decir, en la representación (φαντασία). Como se dijo anteriormente, las imágenes-representación (φαντάσματα), formadas en el acto de representación por el sujeto de la representación, son el resultado del “sufrimiento” del objeto de la representación. A diferencia de la representación basada en la experiencia sensorial, en la visión profética Dios “actúa” activamente, y el profeta y la representación (φαντασία) de su alma se vuelven “permanentes”. Esto se debe a que Dios, como Ser increado en principio, no puede ser objeto de representación, pensamiento o conocimiento sensorial, es decir, no puede ser objeto de sufrimiento 51. En el acto de la visión profética, como en el acto de deificación, 52 hay un cambio de actividad entre el conocedor y lo conocido: sólo el Dios “conocible” actúa, y el profeta “conocedor” sólo sufre esta acción de Dios. La visión profética no es el resultado de la acción de la “idea” (φαντασία) del profeta mismo, sino el resultado de la influencia de Dios sobre su “idea” (φαντασία). Como resultado, con una visión profética, es posible la revelación de algo fundamentalmente nuevo y previamente desconocido. Como resultado de esta influencia Divina, que en sí misma no es sensorial ni mental, el profeta “verdaderamente oye y ve”, es decir, el profeta recibe en revelación una cierta idea (φάντασμα), aunque Dios mismo no se le aparece en forma de símbolos o sonidos sensoriales: “Porque en relación con [las cosas] Divinas no se debe afirmar que con el propósito de capturar la imaginación (διατύπωσιν τῆς φαντασίας) imaginario (φανταστόν) ciertamente debe estar presente [real] pero, incluso si el rostro no está presente y las voces sensualmente percibidas no se escuchan en el aire, la imaginación actúa de manera milagrosa y sobrenatural, de modo que quien es introducido a lo Divino; misterios verdaderamente oye y ve” 53 . En la “presentación diurna” (ἡ ἡμερινή φαντασία), Dios no es el objeto de la visión o el pensamiento del profeta, y no crea ningún símbolo o fenómeno sensorial (luz, imágenes, palabras, sonidos, etc.) para transmitir Su revelación 54 . Pero Dios mismo influye activamente en la representación (φαντασία) del profeta y a través de esta representación “forma” (διατυποῖ) en la representación misma ciertas imágenes, palabras, sonidos 55 . Al mismo tiempo, es importante que la representación misma en el acto de recibir la revelación no sea activa, sino pasiva, pues sufre (πάσχει) la influencia de Dios (ver: [Benevich, 2020, 590]). Según el pensamiento de San Máximo, al “imprimir la representación” (διατύπωσις τῆς φαντασίας) del alma del profeta, Dios no crea “de la nada” en la representación misma nuevas representaciones-imágenes (φαντάσματα). Pero Dios “forma” (διατυποῖ) en la “representación” (φαντασία) del profeta una “imagen” (διατύπωσις) de sí mismo o alguna revelación de esas mismas representaciones-imágenes (φαντάσματα) que ya están en esta “representación” contenido. Esto es precisamente lo que explica la naturaleza antropomórfica tanto de las visiones proféticas como del lenguaje de su descripción. La misma idea es expresada por Juan de Escitópolis en el escolio “201, 2 B” del tratado “Sobre los nombres divinos”, donde distingue tres tipos de representación, de los cuales el segundo tipo es “una representación compuesta de restos retenidos de las mismas, que no tiene ningún soporte en imágenes reales, lo que se llama fantasía propiamente dicha” 56. Aquí Juan de Escitópolis también reconoce que nuestra capacidad de imaginar y “fantasear” está directamente limitada por aquellas “imagen-representaciones” que están contenidas en la “representación” como órgano de la memoria. Por tanto, es imposible imaginar o fantasear con algo que no consista en partes de “ideas-imágenes” obtenidas como resultado de la percepción sensorial. Dado que todas las representaciones-imágenes (φαντάσματα), que existen en la representación (φαντασία) de una persona como en el órgano de la memoria, están de una forma u otra conectadas con la realidad percibida sensualmente, entonces, como señala el autor del Corpus Areopagita, los teólogos describen a Dios usando solo imágenes tomadas del mundo creado: “Llaman a lo trascendente y a cada nombre de la Bondad con el nombre de uno, luego otra razón y poder, dándole formas y apariencia a veces humanas, a veces ardientes, a veces ámbar, alabando sus “ojos” (Sal 90:8; 11:42), “orejas” (Santiago 5:4), “cabellos” (Dan 7:9), “rostro” (Sal 33:17), “manos” (Job 10:8), “espalda”, “alas” (Sal 90:4), “hombros”. (Sal 91,4), “espalda” (Dt 33,23) y “piernas” (Dt 24,10). Le suministran coronas (Ap 14,14), tronos (Eze 1,26), copas, copas (Sal 74,9; Proverbios 9,2-3) y otras cosas llenas de significado misterioso” 57. En consecuencia, describir a Dios o las visiones proféticas en lenguaje humano fuera de las categorías, conceptos e imágenes del mundo creado es imposible. Debido a que durante la “presentación diurna” Dios actúa sólo en la presentación (φαντασία), los órganos de percepción sensorial están inactivos, por lo que San Máximo compara este tipo de revelación divina con un sueño humano: “Porque si nosotros, imaginando [algo] en un sueño por la noche, lo vemos y oímos, mientras que a menudo no hay nadie hablando ni visible, entonces es mucho más cierto que los santos experimentan esto en vigilia, ya que Dios por gracia maravillosa obra (ἐνεργοῦντος) en ellos cuando están despiertos, lo que normalmente soportamos (πάσχειν) en el sueño según la ley de la naturaleza" 58 . Al argumentar que no existe una conexión necesaria entre el acto de representación (φαντασία) y la percepción sensorial, San Máximo sigue el pensamiento de Aristóteles 59 . Como ocurre con la “visión diurna”, con la “visión nocturna no falsa” (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), es decir, la visión onírica, la actividad absoluta está del lado de Dios, quien “imagina” en el “alma” de los santos sueños especiales, a través de los cuales comunica su voluntad, como fue el caso, por ejemplo, en el caso del profeta. Daniel (ver Dan 2:19) y José, hijo de Jacob (ver Gén 41:38) 60. San Máximo no especifica en Ambigua 19 qué quiere decir con el “alma” en la que Dios imprime los sueños proféticos: un alma racional o irracional (animal). Lo más probable es que estemos hablando de un alma irracional, que se caracteriza por una “idea” (φαντασία). Esta afirmación se ve confirmada por muchos fragmentos de los “Capítulos sobre el amor” 61, así como por el hecho de que un sueño no es un pensamiento (νόησις), sino una sustitución constante de algunas “ideas-imágenes” (φαντάσματα) por otras. En particular, St. señaló el hecho de que los sueños son característicos de un alma irracional. Gregorio de Nisa: “Pero decimos que sólo la actividad (energía) racional y ordenada del entendimiento debe atribuirse a la mente, y todos los fantasmas absurdos soñados en los sueños, en nuestra opinión, son creados por la forma muda del alma (τῷ ἀλογωτέρῳ τῆς ψυχῆς εἴδει) como algunos apariencia patética de la energía de la mente... Pero me parece que en un sueño los poderes más honorables del alma ψυχῆς) se calman - me refiero a las energías de la mente (νοῦν) y los sentimientos - y solo la parte nutricional (θρεπτικὸν) permanece activa. (εἴδους) están impresos (ἐνετυπώθη) por la [capacidad] de recordar de este tipo de alma (τοῦ μνημονευτικοῦ τῆς ψυχῆς), similitudes (εἴδωλα) de algo que sucede en la realidad, y ecos (ἀπηχήματα) producidos por el sentimiento y la comprensión” 62. Además de la visión nocturna, como señala San Máximo, existe otra “cierta visión (ὀπτασίαν) de las cosas Divinas (θείων πραγμάτων), accesible a los ojos corporales (σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) de los santos debido a la extrema desapasionamiento debido a la gran pureza" 63. Sobre esta visión (ὀπτασία), que ocurre en la realidad, y no en un sueño, escribe San Máximo en Ambigua 17/10, dedicado a “la contemplación de la Transfiguración del Señor” 64. Cristo, transfigurado ante los apóstoles en el monte Tabor, con su divina gracia purificó su “poder mental” (νοερὰ δύναμις) y “órganos de los sentidos del alma y del cuerpo” (τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια), como resultado de lo cual los apóstoles pudieron “asimilar (ἐκπαιδεύονται) los significados espirituales (λόγους) de los sacramentos que les son revelados” 65. Al ver (ὀπτασία) la luz del Tabor con los ojos corporales, la actividad absoluta también está del lado de Dios, y no del hombre, ya que la luz del Tabor “supera cualquier acción de los ojos” (πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν) 66 . A la luz del propio Tabor, los apóstoles “fueron guiados” (χειραγωγούμενοι) al “concepto (ἔννοιαν) de que Cristo es “más hermoso en hermosura que los hijos de los hombres”” 67. Si se trata de "imprimir la imaginación" (διατύπωσις τῆς φαντασίας), San Máximo escribe detalladamente y en detalle, luego habla del "sellado del soberano" (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ), se limita a una breve frase: “Con el “sellado” (τύπωσιν) del “soberano” él [San Gregorio el Teólogo], aparentemente, como creo, llama a las huellas (τύπους) de [eventos] futuros, que aparecen a los santos sólo uniformemente (μονοτρόπως), como en un cuadro, según el toque simple y no extendido (προσβολήν) del [principio] inteligente" 68 . Por supuesto, bajo “soberano” (τὸ ἡγεμονικόν) San Máximo, siguiendo la tradición estoica, entiende “mente” (νοῦς), a la que también llama “el soberano del alma” (ἡγεμονικόν τῆς ψυχῆς). 69. Para comprender cómo Dios "imprime" la mente del profeta, es necesario establecer primero que el Rev. Maxim entiende por "mente". Al describir la estructura del alma racional en Ambigua 15, el Rev. Maxim escribe: “El alma, siendo una entidad inteligente (νοερά) y racional (λογική), piensa (νοεῖ) y razona (λογίζεται), [así que] su capacidad (δύναμιν) es la mente. (νοῦν), el movimiento (κίνησιν) es pensamiento (νόησιν), y la realidad realizada (ἐνέργειαν) es pensamiento (νόημα). Porque [el pensamiento] es el límite del pensamiento (νοήσεως) ambos para el pensador. (νοοῦντος) y para el pensamiento (νοουμένου), pues es el determinante de la relación mutua de los extremos” 70 . Entonces, “mente” es la “capacidad” (δύναμις) del alma racional para “pensar”, “pensar” (νόησις) es el “movimiento” (κίνησις) de la mente, y “pensamiento” (νόημα) es el “resultado” (ἐνέργεια) "pensando". Al mismo tiempo, un alma racional no puede dejar de pensar, ya que el pensamiento, es decir, la mente en movimiento, es su “movimiento natural” (φυσικὴ κίνησις) 71 . El pensamiento del alma racional "se detiene" (παύεται) sólo cuando piensa y pasa por "todos los pensamientos sobre todas las [cosas] concebibles (νοουμένων), sensoriales (αἰσθητῶν) e inteligibles (νοητῶν)" y "por encima de la mente". (ὑπὲρ νοῦν), la razón (λόγον) y el conocimiento (γνῶσιν), desconocidos, inexpresables y de simple aplicación (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν) se unirán con Dios, sin pensar (οὐ νοοῦσα) at all and not reasoning (οὔτε λογιζομένη) about God” 72. El pensamiento del alma racional a través de la mente proporciona “conocimiento (γνῶσις), llamado indivisible (ἀμερής), no cuantitativo (ἄποσος) y unido (ἑνιαία)” 73. Esto se debe en parte a que el alma racional no piensa con “ideas” (φαντάσματα), pero con simples “pensamientos” (νοήματα), o de otro modo conceptos 74 sobre cosas que están “dentro” (ἔσωθεν) de la mente: “Las cosas están fuera de la mente, pero se forman pensamientos (νοήματα) sobre ellas (συνίστανται) dentro de él” 75. El pensamiento sobre el tema, según Santa Máxima, “está impreso” (τυποῦται) en la mente conocedora 76. Al conocer, la mente no “razona” (λογίζεται 77 /διακρίνει 78) con inferencias, como es propio de la razón, pero “capta” (λαμβάνει 79 /ἀντιλαμβάνει 80) la realidad inteligible. Aunque el pensamiento de la mente es “no fraccionado” (ἀμερής) y “simple” (ἁπλότητος) 81, siempre se realiza “en relación con algún tipo de relación” (κατά τινα σχέσιν), es decir, “en relación” con lo sensorial ( αἰσθητός) y el mundo inteligible (νοητός) 82: el pensante piensa sólo con aquellos pensamientos (conceptos) que se obtienen como resultado del conocimiento del mundo sensorial o inteligible. El pensamiento ocurre “a partir del existir” (ἐκ τῶν ὄντων) 83, está limitado por el existir y por tanto no es “irrelevante” (ἄσχετος) 84, como lo “superexistente” (ὑπερούσιος) 85 es independiente. Dios, pero siempre “relativamente” a la existencia 86. De lo dicho se desprende que el pensamiento humano sólo puede pensar con pensamientos-conceptos (νοήματα), formados como resultado del conocimiento del mundo sensorial e inteligible. Por eso, como se dijo anteriormente, el Dios increado, como suprasensible y superinteligible, no deja “absolutamente ninguna huella (τύπος) en el pensamiento que intenta pensar [Él]” 87 . Tanto cuando se “captura al soberano” (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) como cuando se “captura la imaginación” (διατύπωσις τῆς φαντασίας), la actividad pasa de la persona cognoscente a la el Dios reconocible: no es el alma racional la que piensa en Dios, sino que Dios mismo, influyendo en el pensamiento del alma racional (es decir, la mente), deja en ella una “huella” (τύπος) de eventos futuros o de Su revelación Divina. Al igual que con la "impresión de la imaginación", Dios, "imprimiendo" la mente, no crea nuevos conceptos (νοήματα) en la mente del alma racional, sino que, utilizando el pensamiento del alma racional, en el pensamiento mismo, que piensa en conceptos sólo sobre cosas sensoriales e inteligibles, forma a partir de estos conceptos, "como en una imagen", una "huella" de Su divina revelación. San Máximo aclara que Dios revela la “huella” de su voluntad en la mente humana “uniformemente” (μονοτρόπως), ya que, a diferencia de la “razón” (λόγος), la mente no “razona” (λογίζεται), es decir, su pensamiento no es extenso y no está asociado con conclusiones que se desarrollan sucesivamente 88, pero él “capta” intuitivamente (λαμβάνει/ἀντιλαμβάνει) la realidad percibida 89. Así, en “Capítulos sobre el amor”, San Máximo escribe que durante la oración como contemplación, la mente, “acercándose a los logoi que rodean a Dios”, “comprende (λαμβάνει) reflejos puros y obvios (ἐμφάσεις) de Él” 90. Para una comprensión más clara de lo dicho, podemos citar nuevamente un ejemplo del tratado de Aristóteles "Sobre el alma": cuando un anillo deja una huella en la cera, no crea su huella en la cera "de la nada", sino que la forma a partir de materia de cera ya existente. Asimismo, Dios “forma” en el pensamiento del santo el concepto de Sí mismo a partir de los conceptos ya presentes en su pensamiento (mente). En otras palabras, Dios da cierta forma a los conceptos de la mente, formando a partir de ellos conceptos sobre sí mismo. La misma analogía la hace San Gregorio Palamas en una disputa con Barlaam de Calabria sobre los métodos de la revelación Divina 91. San Gregorio Palamas compara la mente (pensamiento) del profeta con la materia, y Dios con aquel que da forma a esta materia, formando (τυπόω) en el pensamiento del profeta Su revelación Divina: “El dominante [en el alma] de los profetas se está formando (τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν Entonces es el Espíritu Santo quien se sienta en la mente de los profetas y, como la materia (ὡς ὕλῃ), utiliza el dominante y en él Él mismo predice el futuro. a ellos, y a través de ellos a nosotros” 92 . Una descripción similar de la “impresión” de la revelación divina en la mente de un santo se encuentra en el “Comentario al libro del profeta Isaías” atribuido a San Basilio el Grande: “El profeta primero nombró la visión y luego añadió una explicación verbal, queriendo mostrar que no la recibió mediante el oído, sino que proclamó el significado de la palabra, impresa (ἐντυπωθεῖσαν) en el mente porque necesitamos una palabra para expresar nuestros pensamientos, y Dios, tocando (ἁπτόμενος) en aquellos dignos del más soberano (ἡγεμονικοῦ) de sus [almas], imprime (ἐντυποῖ) en ellos la visión de Su propia intención” 93 . Entonces, con todo lo mencionado anteriormente prp. Tipos máximos de revelación divina, los órganos de la percepción sensorial humana no perciben ningún símbolo o imagen externa creada por Dios. Pero hay una influencia directa de Dios sobre las capacidades cognitivas humanas: sobre la “idea” (ἡ φαντασία), o también la “mente pasiva” (ὁ παθητικὸς νοῦς), y sobre la “mente pensante” (ὁ νοητὸς νοῦς). Influyendo en la idea o mente del profeta, Dios “forma” (διατυποῖ/ἐντυποῖ), respectivamente, ya sea ciertas “ideas” (φαντάσματα), o “imágenes” (διατυπώσεις), o “huella” (τύπος/τύπωσις), correspondiente a los propósitos de la revelación divina. Es importante enfatizar que si con la cognición sensorial-racional ordinaria las habilidades cognitivas de una persona están activas, entonces con la revelación Divina son pasivas, ya que la revelación es la acción de Dios, no del hombre. Aristóteles (1837) – Aristóteles. De anima // Ópera de Aristóteles. Τ. 3/Ex recientes. I. Bekkeri. Oxonii: E Typographeo Academic, 1837, págs. 158-243. Aristóteles (1955) – Aristóteles. De Sensu et Sensibili // Aristóteles. Parva Naturalia. Un texto revisado con introducción y comentario / Ed. por WD Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955, págs. Grégoire de Nazianze (1978) – Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discursos Théologiques) / Ed. por P. Gallay, M. Jourjon. París: Éditions du Cerf, 1978. (SC; vol. 250). Grégoire de Nazianze (1978) – Grégoire de Nazianze. Discours 27–31 (Discursos Théologiques) / Ed. por P. Gallay, M. Jourjon. París: Éditions du Cerf, 1978. (SC; vol. 250). Gregorius Palamas (1962) Τ. 1: αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, P. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. K. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Gregorius Palamas (1992) Τ. 5: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, ἀσκητικὰ συνγγράματα, εὐχαί / ἔκδ. Π. K. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992. Johannes Philoponus (2005) – Johannes Philoponus. Sobre el alma de Aristóteles 1.1–2 / Transl. por P. J. van der Eijk. Ithaca (Nueva York): Cornell University Press, 2005. (Antiguos comentaristas de Aristóteles). Máximo Confesor (1980) – Máximo Confesor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. por C. Laga, C. Steel. Pars 1: Cuestiones I–LV. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; vol. 7). Pág. 9–539. Máximo Confesor (1990) – Máximo Confesor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. por C. Laga, C. Steel. Pars 2: Cuestiones LVI–LXV. Turnhout: Brepols, 1990. (CCSG; vol. 22). Pág. 2–325. Máximo Confesor (2014a) – Máximo Confesor. Ambigua // Sobre las dificultades de los padres de la Iglesia: La Ambigua / Ed., transl. por N. Constas. Cambridge (Massachusetts); Londres: Harvard University Press, 2014. Vol. 1. Maximus Confessor (2014b) – Maximus Confessor. Ambigua // Sobre las dificultades de los padres de la Iglesia: La Ambigua / Ed., transl. por Constas N. Cambridge (Massachusetts); Londres: Harvard University Press, 2014. Vol. 2. Nemesio Emeseno (1987) – Nemesio Emeseno. De natura hominis // Nemesii Emeseni de natura hominis / Ed. por M. Morani. Leipzig: Teubner, 1987. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana). Pág. 1–136. Pág. T. 30 – Basilio Cesariense. Enarratio in profetam Isaías // PG. T. 30. Col. 117–668. Pág. T.34 – Sal. -Macario. Liber de libertate mentis // PG. T. 34. Col. 935–968. Pág. T. 4 – Máximo Confesor. Escolia en Corpus Dionysiacum Areopagiticum // PG. T. 4. Col. 16–432, 528–576. Pág. T. 44 – Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG. T. 44. Col. 123–256. Pág. T. 90 – Máximo Confesor. Capita de caritate, Capita theologica et oeconomica // PG. T. 90. Col. 960–1073; Col. 1084-1173. Pág. T. 91 – Máximo Confesor. Disputatio cum Pyrrho // PG. T. 91. Col. 287–354. Plotino (1959) – Plotino. Enéadas // Ópera de Plotini. Tomo II: Enéadas 4-5 / Ed. por P. Henry, H.-R. Schwyzer. París; Bruselas: Deslée De Brouwer; L'Édition Universelle, 1959. P. 3–427. Sal.-Dionysius Areopagita (1990) – Sal. -Dionisio Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita / Hrsg. von B. R. Suchla. Berlín: Walter De Gruyter, 1990. (Patristische Texte und Studien; Bd. 33). Pág. 107–231. Aristóteles (1976) – Aristóteles. Obras: en 4 volúmenes / Academia de Ciencias de la URSS, Instituto de Filosofía. M.: Mysl, 1976. T.1. Basilio el Grande (1815) – Trabaja como nuestro santo padre Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea en Capadocia. Parte 2. Libro. 1–2: Comentario sobre el profeta Isaías. M.: Tipo. A. Semillas, 1815. Gregorio el Teólogo (1994) – Gregorio el Teólogo, St. Colección de obras: en 2 volúmenes. Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1994. Vol. 1. Gregorio de Nisa (2000) – Gregorio de Nisa, San Sobre la estructura del hombre / Transl., epílogo. y aprox. VM Lurie. San Petersburgo: Axioma, 2000. Gregory Palamas (2021) – Gregory Palamas, St. Triadas en defensa de lo sagrado silencioso (nueva traducción) / Trans. y comentar. R.V. Yashunsky; comp. O. I. Lastochkin. SPb.: Editorial de la Universidad Pedagógica Estatal de Rusia que lleva el nombre. AI Herzen, 2021. P. 227. Dionisio el Areopagita (2002) – Dionisio el Areopagita. Ensayos. Interpretaciones de Máximo el Confesor / Trans. del griego y entrada art. G. M. Prokhorova. San Petersburgo: Aletheia, Editorial Oleg Abyshko, 2002. Máximo el Confesor (1993) – Obras del Venerable Máximo el Confesor / Trans., interst. Arte. y comentar. A. I. Sidorova. M.: Martis, 1993. Máximo el Confesor (2004) – Obras seleccionadas de San Máximo el Confesor / Trans., introducción. Art., comentario. y aplicación. Sidorov A.I.M.: Peregrino, 2004. Maxim el Confesor (2019) – Maxim el Confesor, St. Preguntas y respuestas a Thalassia / Trans. Del griego, prefacio y comentario. A. I. Sidorova. M.: Sibirskaya Blagozvonitsa; Seminario Teológico de Nizhny Novgorod, 2019. Máximo el Confesor (2020) – Máximo el Confesor, San Dificultades para Tomás (Ambigua ad Thomam), Dificultades para Juan (Ambigua ad Iohannem) / Trans. del griego antiguo D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; edición científica, ant. SOLDADO AMERICANO. Benévich. M.: Eksmo, 2020. Nemesio de Emesa (1996) – Nemesio de Emesa. Sobre la naturaleza humana / Transl. Del griego F. S. Vladimirsky. M.: Información educativa. centro ecuménico Pavla, 1996. Benevich (2020) – Benevich G. Y . Comentarios Emb. 18-19 // Máximo el Confesor, San Dificultades para Tomás (Ambigua ad Thomam), Dificultades para Juan (Ambigua ad Iohannem) / Trans. del griego antiguo D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; edición científica, ant. SOLDADO AMERICANO. Benévich. M.: Eksmo, 2020. págs. 586–592. Elimanov (2021) – Elimanov V. E. La diferencia entre esencia y energía en la ontología de San Gregorio Palamas: la energía como esencia en movimiento // Metafrast. 2021. N° 1(5). págs. 123–181. Zozulyak (2022) – Zozulyak Ya. Filosofía bizantina / Trans. N. B. Korina. San Petersburgo: Dmitry Bulanin, 2022. Lektorsky (2001) – Lektorsky V. A. Empirismo // Nueva enciclopedia filosófica: en 4 volúmenes / Editor científico. consejo: V. S. Stepin, A. A. Guseinov, G. Yu. Semigin, A. P. Ogurtsov. M.: Mysl, 2001. T. 4. P. 438. Mes (2005) – Mes S. EN . Tratado de Aristóteles “Sobre la memoria y el recuerdo” // Espacio y alma. Doctrinas sobre el universo y el hombre en la Antigüedad y la Edad Media: investigaciones y traducciones / Ed. P. P. Gaidenko, V. V. Petrov. M.: Progreso-Tradición, 2005. págs. 391–406. Anagnostou-Laoutides (2018) – Anagnostou-Laoutides E. Soñar despierto y codiciar lo Divino: Clemente de Alejandría y la tradición platónica // Sueños, memoria e imaginación en Bizancio / Ed. por B. Neil, E. Anagnostou-Laoutides. Leiden; Boston: Brill, 2018. (Byzantina Australiensia; vol.24). Págs. 57–81. Blumenthal (1977) – Blumenthal H. J. Interpretaciones neoplatónicas de Aristóteles sobre la fantasía // Revisión de la metafísica. 1977. N° 31(2). Págs. 242–257. Bradshaw (2004) – Bradshaw D. Aristóteles Oriente y Occidente: la metafísica y la división de la cristiandad. Cambridge, Nueva York: Cambridge University Press, 2004. Caputo (2020) – Caputo J. D. En busca de una teología radical: exposiciones, exploraciones, exhortaciones. Nueva York: Fordham University Press, 2020. Chouliaras (2020) – Chouliaras A. La antropología de San Gregorio Palamas: la imagen de Dios, los sentidos espirituales y el cuerpo humano. Turnhout: Editorial Brepols, 2020. Gregórico (2007) – Gregórico P. Aristóteles sobre el sentido común. Oxford: Oxford University Press, 2007. (Serie Oxford Aristóteles; vol. 4). Kolbutova (2018) – Kolbutova I. D. El espejo de la imaginación mediadora: fantasía neoplatónica en la mente de la sabiduría encarnada. Saarbrücken: Scholars' Press, 2018. Langford (2014) – Langford M. J. La tradición de la teología liberal. Grand Rapids (Michigan): W. B. Eerdmans, 2014. Moreschini (2006) – Moreschini C. Sulla presenza e la funzione dell’aristotelismo in Massimo il Confessore // Forme della cultura nella tarda antichità: atti del VI Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli e S. Maria Capua Vetere, 29 de septiembre – 2 de octubre de 2003 (Vol. 1–2) / A cura di U. Criscuolo [=Koinonía 28–29 (2004–2005)]. Nápoles: D'Auria, 2006. P. 105-124. Nigra (2021) – Nigra A. Note per l’attribuzione a Massimo il Confessore di parte degli Scholia al Corpus Dionysiacum le cruces identificación en alcuni manoscritti della versione latina di Anastasio Bibliotecario // Augustinianum. vol. 61. Es. 1. 2021. P. 237–262. Rudberg (1953) – Rudberg S. Y. Études sur la tradition manuscrite de saint Basile. Lund: Håkan Ohlssons Boktryckeri, 1953. Searby (1998) – Searby D. M. Aristóteles en la tradición gnomológica griega. Uppsala: Universidad de Uppsala, 1998. (Studia Graeca Upsaliensia; núm. 19). Acero (2012) – Acero C. Maximus Confesor sobre teoría y praxis. Un comentario sobre Ambigua ad Johannem VI (10) 1–19 // Theoria, Praxis y la vida contemplativa después de Platón y Aristóteles / Ed. por T. Bénatouïl, M. Bonazzi. Leiden; Boston (Massachusetts): Brill, 2012. (Philosophia Antiqua; vol. 131). Págs. 229–258. Suchla (1980) – Suchla B. R. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen I. Philologisch-historishe Classe. 1980. No. 3. S. 31–66. Resumen: La segunda parte del artículo está dedicada al análisis de las Quaestiones ad Thalassium 59, donde San Máximo el Confesor responde a la pregunta de cómo y bajo qué condiciones el razonamiento humano sobre Dios puede expresar objetivamente Su existencia y la revelación que Él comunica. Durante el análisis se prestó especial atención a las opiniones antropológicas de Santa Máxima. Como resultado del estudio Quaestiones ad Thalassium 59 se reveló que San Máximo define la teología discursiva, es decir, el estudio de los significados (λόγοι) de la revelación divina sobre la “salvación del alma”, como teología teantrópica. La “investigación” activa (ἐκζήτησις) y la “búsqueda” (ἐξερεύνησις) de los significados de la revelación divina deberían, en última instancia, llevar al teólogo a permitir que Dios mismo “pensara” con su “mente” (νοῦς) y “razonara” con su “razón”. (λόγος). Según el pensamiento de San Máximo, con una teología discursiva genuina realizada “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι), es decir, con la ayuda de Dios, Dios mismo “mueve” (κινεῖ) las “potencias pensantes y racionales del alma” del teólogo. Dado que en este caso Dios mismo se convierte en el sujeto del pensamiento y razonamiento del alma racional del hombre, entonces tal pensamiento y razonamiento sobre Dios y la salvación del alma se vuelve objetivo y verdadero. El análisis comparativo de las opiniones de San Máximo sobre la naturaleza de la teología discursiva y las visiones proféticas mostró su unidad semántica interna. El artículo concluye con una definición de método teológico basada en un análisis de Quaestiones ad Thalassium 59. Para citar: Elimanov V. E. El problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios en la teología de San Máximo el Confesor usando el ejemplo de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59 (Parte 2) // Lectura cristiana. 2024. N° 1. P. ??–??. El artículo fue recibido por el editor el 16 de septiembre de 2023. El problema de la objetividad de las concepciones humanas de Dios en la teología de San Máximo el Confesor mediante el ejemplo de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59 (Parte 2) Resumen: La segunda parte del artículo está dedicada al análisis de las Quaestiones ad Thalassium 59, en las que san. Máximo el Confesor responde a la pregunta de cómo y bajo qué condiciones el razonamiento humano sobre Dios puede expresar objetivamente Su ser y la revelación que Él comunica. En el análisis se prestó especial atención a las opiniones antropológicas del st. Máxima. Como resultado del estudio de Quaestiones ad Thalassium 59 se ha revelado que st. Máximo define la teología discursiva, es decir, el estudio de los significados (λόγοι) de la revelación divina sobre la “salvación del alma”, como teología Dios-humana. La "investigación" activa (ἐκζήτησις) y la "indagación" (ἐξερεύνησις) de los significados de la revelación divina deberían, en última instancia, llevar al teólogo al hecho de que le dio a Dios "pensar" con su "mente" (νοῦς) y "discurso" con su "razón". (λόγος). La “investigación” activa (ἐκζήτησις) y la “indagación” (ἐξερεύνησις) de los significados de la revelación divina deben, en última instancia, llevar al teólogo a dejar en manos de Dios mismo “pensar” con su “mente” (νοῦς) y “razonar” con su “razón”. (λόγος). Según el pensamiento del st. Maxim, en la genuina teología discursiva realizada “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι), es decir, con la ayuda de Dios, Dios mismo “mueve” (κινεῖ) las “fuerzas pensantes y racionales del alma” del teólogo. Dado que en este caso Dios mismo se convierte en el Sujeto del pensamiento y el razonamiento del alma racional del hombre, tal pensamiento y razonamiento sobre Dios y la salvación del alma se vuelve objetivo y verdadero. Análisis comparativo de las opiniones de st. Maxim sobre la naturaleza de la teología discursiva y las visiones proféticas ha mostrado su unidad semántica interna. El artículo concluye con una definición del método teológico basada en el análisis de Quaestiones ad Thalassium 59. Maestría en Teología, profesor asistente en el Departamento de Teología de la Academia Teológica de Moscú. Para citar: Elimanov V. E. El problema de la objetividad de las concepciones humanas de Dios en la teología de San Máximo el Confesor con el ejemplo de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59 (Parte 2). Khristianskoye Chteniye, 2024, núm. 1, págs. ??–??. 2.2. Teología discursiva Los santos padres no recibieron todo el conocimiento sobre Dios en forma de visiones proféticas. La mayoría de las obras patrísticas son fruto de sus reflexiones teológicas. Si durante las visiones proféticas, como se estableció en la primera parte del artículo, Dios mismo forma ideas sobre sí mismo y su voluntad en la “idea” (φαντασία) o “mente” (νοῦς) del santo, y por tanto la cuestión de la objetividad y verdad de estas ideas no está sujeta a dudas, entonces en la teología discursiva, cuando la mente del santo padre reflexiona activamente sobre la revelación divina, la verdad y la La objetividad de sus reflexiones teológicas puede ser cuestionada. Por tanto, la pregunta de por qué se puede considerar que la enseñanza patrística refleja objetivamente la existencia de Dios mismo y sus planes increados (logoi) para el mundo y el hombre surge más agudamente en relación con la teología discursiva. La solución a este problema la encontramos en la primera parte de Quaest. anuncio Thalas. 59, en el que el Rev. Maxim responde a la pregunta de cómo y bajo qué condiciones el razonamiento humano sobre Dios puede expresar objetivamente Su existencia y la revelación que Él comunica. El propio Venerable Maxim formula el problema abordado en Quaest. anuncio Thalas. 59, como sigue: ¿cómo pudieron los profetas, “enseñados por el Espíritu Santo y escribiendo lo que les fue revelado, investigar (ἐξεζήτουν) y buscar (ἐξηρεύνων)?” 94 Al comienzo de Quaest. anuncio Thalas. 59 prp. Máximo señala que cuando la gracia del Espíritu Santo limpia el “poder mental y racional (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν)” del alma del velo del pecado y las pasiones, entonces se vuelve capaz de “buscar y buscar [lo Divino], y luego buscar y buscar (καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν)" 95. Tanto la búsqueda (τὸ ζητεῖν / τὸ ἐρευνᾶν) como la La búsqueda (τὸ ἐκζητεῖν / τὸ ἐξερευνᾶν) de lo Divino se lleva a cabo en sinergia (asistencia) de la acción Divina y la acción de la capacidad mental del hombre: “No se puede decir que la gracia por sí sola, sin [la participación de] las habilidades naturales (κατὰ φύσιν δυνάμεων), capaz de recibir conocimiento, realiza (ἐνήργει) en los santos el conocimiento de los sacramentos, pues en tal caso representamos a los santos profetas como si no entendieran que les fue dado el poder del conocimiento iluminador del Espíritu Santo... Pero tampoco se puede decir que sin la gracia del Espíritu Santo, sino sólo explorando [lo Divino] con la ayuda de su habilidad natural (κατὰ φύσιν δυνάμει) adquirieron el verdadero conocimiento de las cosas, desde entonces se descubriría que para los santos la visita del Espíritu es innecesaria, no ayudándolos en nada a revelar la verdad”. 96. Como se señaló en la primera parte de este artículo, la visión profética presupone la pasividad del profeta, que percibe en su “mente” o “idea” una cierta “huella” Divina y la actividad de Dios, que forma esta “huella”. Por el contrario, la teología discursiva se caracteriza por una cierta actividad de la persona cognoscente, es decir, la persona misma debe, utilizando su capacidad mental y racional, “buscar” e “investigar” la revelación divina. Como escribe el reverendo. Maxim, después de que los santos recibieron cierta revelación de Dios, intentaron "encontrar" (ἐζήτουν) "los significados de lo que les fue revelado" (τῶν ἀποκαλυφθέντων τοὺς λόγους) 97 . Para presentar más claramente la naturaleza de la sinergia entre Dios y el hombre en la teología discursiva, cuyo objetivo es la búsqueda de los significados (λόγοι) de las revelaciones divinas, San Máximo introduce cierta terminología que, algo simplificada, puede representarse de la siguiente manera: “búsqueda” (ζήτησις) e “investigación” (ἐκζήτησις) es el “movimiento” (κίνησις) de la “mente” (νοῦς) “a través de la aspiración a lo conocible”, que es el “conocimiento” determinado (κατ’ ἐπιστήμην); y “buscar” (ἐρεύνησις) y “buscar” (ἐξερεύνησις) es el movimiento de la “razón” (λόγος) 98, que se caracteriza por “razonar” (διάκρισις) “a través del pensamiento de lo que se correlaciona con algo cognoscible" 99. Entonces, “la mente por naturaleza es buscar, y la mente es buscar” 100. A continuación, el Rev. Maximus concluye que los santos, “investigando y buscando (ἐκζητήσαντές τε καὶ ἐξερευνήσαντες) pertenecientes a la salvación del alma”, según la “investigación” (ἐκζήτησις), realizado por la “mente”, “poseía un deseo ardiente y ardiente, dirigiendo la mente a Dios a través del conocimiento (μετ’ ἐπιστήμης) y el conocimiento (γνώσεως)”; y de acuerdo con la “investigación” (ἐξερεύνησις), realizada por la “razón”, - “razonamiento razonable y sabio (διάκρισιν) sobre los [temas] Divinos inherentes a su mente” 101. En las reflexiones anteriores, Rev. Máximo, nos enfrentamos a una definición “adicional” del concepto “mente” (νοῦς) en la teología de este santo padre. El hecho es que San Máximo define la “mente” no sólo como la “capacidad” (δύναμις) de un alma racional para el pensamiento intuitivo (cataléptico), que se discutió en detalle en el párrafo 2.1 de la primera parte del artículo (ver: [Elimanov, 2023, 26]), sino también como un “sujeto” de libre albedrío (ἐξουσία), que determina el movimiento alma razonable. Se pueden citar muchos fragmentos que de una forma u otra indican este hecho, como por ejemplo: "Nuestra mente está en medio de dos ciertas [fuerzas], cada una de las cuales produce lo que es característico de ella. [Me refiero a] virtud y vicio, es decir, ángel y demonio. Pero la mente tiene el poder de elegir (ἐξουσίαν) y el poder de seguir o resistir lo que desea" 102. Este fragmento es especialmente importante porque aquí San Máximo habla de "mente" como sujeto del libre albedrío, ya que es la mente la que “tiene el poder de elegir”. Por otro lado, en Opusculum existen 26 prp. Máximo el Confesor, refiriéndose a Clemente de Alejandría, en realidad identifica los conceptos de “voluntad natural” (θέλησις), “autocracia” (αὐτεξουσιότης) y “mente” (νοῦς): “La voluntad (θέλησις) es el movimiento autocrático natural de un autocrático. mente (αὐτοκράτορος νοῦ), o una mente movida hacia algo espontáneamente (αὐθαιρέτως). La autocracia (αὐτεξουσιότης) es la mente que se mueve según la naturaleza, o el movimiento autocrático inteligente del alma” 103. Así, la mente, precipitarse hacia lo que quiere, es la voluntad natural (autopoder) del alma 104. Dado que la mente no es una entidad separada del alma racional, podemos decirlo de otra manera: los conceptos de “voluntad natural”, “autocracia” y “mente” describen el movimiento autocrático del alma racional hacia lo que quiere. En general, parece bastante justificado concluir que San Máximo, que en el Opusculum 26 atribuye subjetividad a la mente, es decir, al poder del alma racional, y no al alma racional misma como tal, utiliza un recurso estilístico común a la literatura patrística (sinécdoque), en el que el nombre se transfiere del todo a la parte: en este caso, la subjetividad se transfiere del alma racional a su poder: la mente. De acuerdo con la definición de “mente” como libre albedrío (θέλησις / αὐτεξουσιότης) o como sujeto del libre albedrío, San Máximo instruye que todo aquel que quiera “imitar” (μιμέομαι) a los santos en sus razonamientos sobre Dios debe: 1) “investigar” (ἐκζητεῖν) Revelación divina relativa a la salvación del alma, es decir, tener su propia mente (νοῦς), o voluntad natural (θέλησις), dirigida hacia Dios en el cumplimiento activo de los mandamientos Divinos; 2) “buscar” (ἐξερευνᾶν), es decir, buscar (μετέρχεσθαι) con razón (λόγος) interpretación (διάκρισις) de “las obras de Dios” mediante “prudencia y sabiduría” 105. Sin embargo, a pesar de que los santos con sus mentes (voluntad natural) corren hacia Dios (es decir, "buscan y exploran"), y con sus mentes se esfuerzan por comprender los "significados" de las revelaciones divinas (es decir, "buscan y buscan"), sin la influencia especial de Dios en la mente y la inteligencia de sus almas, ningún conocimiento objetivo de las revelaciones divinas o su interpretación correcta es posible: "Por lo tanto, los santos, buscando y buscando o explorando y buscando, tenían la gracia del Espíritu, que mueve (κινοῦσαν) la potencia pensante (νοερὰν) y racional (λογικὴν) del alma, para que esta búsqueda e investigación sirva para la salvación de las almas. Sin el Espíritu, la contemplación de lo espiritual es imposible, porque no es inherente a la mente humana conocerlo. (ἀντιλαμβάνεσθαι) lo Divino e inteligible sin la Luz de Dios” 106 . Aquí el Rev. Máximo dice directamente que en un razonamiento genuino y verdadero sobre Dios, la gracia del Espíritu "mueve" (κινεῖ) el "poder pensante y racional del alma" del santo. Así como las cosas sensoriales sólo pueden verse a la luz del sol, así las cosas “que exceden los sentidos” (τῶν ὑπὲρ αἴσθησιν) pueden ser vistas por la mente sólo en la Luz de la gracia Divina 107. En otras palabras, con la teología discursiva realizada “en el Espíritu”, Dios mismo controla, guía el pensamiento (mente) y la razón del santo, “piensa” con su pensamiento y “razona” con su mente, que es la principal garantía de la verdad y objetividad de los juicios del santo sobre determinadas cuestiones teológicas relativas a la “salvación del alma” (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία). La última observación es muy importante, ya que lo dice el propio Venerable. Maxim durante todo el Quaest. anuncio Thalas. 59 enfatiza que Dios “mueve” el pensamiento del santo y lo protege de errores sólo en aquellas materias que se relacionan directamente con la “salvación del alma” 108. Al mismo tiempo, es importante comprender que Dios no influye en el pensamiento de un santo en contra de su voluntad, sino precisamente según su deseo, o, para usar la terminología de San Máximo, según la “búsqueda” (ζήτησις) de su mente (es decir, según el movimiento de su voluntad natural) y la “investigación” (ἐκζήτησις) de su mente, se mueve. y guía su pensamiento y la potencia racional del alma: “La gracia del Espíritu Santo no produce (ἐνεργεῖ) ni sabiduría en los santos, excepto la mente que percibe esta sabiduría, ni conocimiento, fuera de la potencia de la razón que es capaz de contenerla” 109. Dios, según San Máximo, utilizando el pensamiento del santo según el deseo de su libre albedrío (mente), Él mismo realiza movimiento en su pensamiento (mente), “buscando” y “explorando” los significados de la revelación divina: “Después de todo, el Espíritu Santo busca (ἐρευνᾷ) y explora (ζητεῖ) en nosotros el conocimiento de los seres, pero busca lo que se busca no por sí mismo. Él mismo, porque es Dios y está más allá de todo conocimiento, pero por nosotros, que necesitamos este conocimiento" 110. El mismo pensamiento de San Máximo se repite en Amb. 1, que está dedicado a la interpretación de las palabras de San Gregorio el Teólogo: “Por tanto, la Unidad, “desde el principio” movida (κινηθεῖσα) en dos, detenida en la Trinidad” 111. El santo deja claro que aquí el “movimiento” (κίνησις) de lo Divino no puede entenderse como el “autodespliegue”, la “autoformación” de lo Divino. Santísima Trinidad 112: “Si, habiendo escuchado [la palabra] “movimiento” (κίνησιν), te sorprendiste de cómo [puede] “mover” (κινεῖται) la Deidad superinfinita, entonces [ten en cuenta que] este estado no es suyo, sino nuestro” 113. Así, no es la Divinidad la que pasa de la Unidad a la Dualidad y a la Trinidad, sino que Dios mueve (κινεῖ) la mente de una persona deificada, primero iluminándola para que comprenda la doctrina de la unidad de Dios, y luego revelándole la doctrina de Su Trinidad 114. San Máximo deja claro que la teología discursiva, llevada a cabo con la ayuda del Espíritu Santo, sólo es posible para una persona que tiene un cierto grado de deificación 115. Como san Diádoco de Fótica, cuyas creaciones son, según J.-C. Larche, una fuente importante de las enseñanzas de San Máximo el Confesor (ver: [Larchet, 1996, 12]), la mente humana puede ser movida por Dios sólo cuando quien habla de Dios tiene un cierto “medio” (μεσότης) en el éxito espiritual 116. Este estado “promedio” de éxito espiritual es un estado en el que una persona, por un lado, está “iluminada por el Espíritu”, es decir, permanece en Dios y, por otra parte, no está en estado de éxtasis, cuando su pensamiento, como otras energías del alma racional, está en estado de reposo, inacción 117. Por lo tanto, no se debe suponer que el estado en el que el Espíritu Santo guía el pensamiento del alma racional es un estado característico sólo de santos seleccionados y sólo es posible en los grados más altos de deificación. Por el contrario, es característico de todos aquellos que son prósperos y exitosos en la vida espiritual, y no de aquellos que se encuentran en un estado de éxtasis. Según el pensamiento de San Máximo, sin la gracia que guíe el pensamiento del teólogo, no se puede empezar a pensar en Dios en absoluto. Pero cualquier meditación sobre Dios debe hacerse en oración y con la asistencia del Espíritu Santo. Esta es la posición que San Máximo repite muchas veces en sus escritos, y a menudo en relación consigo mismo 118. Así, por ejemplo, comenzando a trabajar en el tratado "Mistagogía" y dirigiéndose mentalmente a su destinatario, es decir, a Theoharistos, San Máximo pide en oración a Dios que "controle" (ἡγέεται) su pensamiento y sus palabras 119. Comenzando a escribir Ambigv, escribe sobre sí mismo: "¿Pero cómo puedo llamar a Jesús Señor sin haber recibido aún el Espíritu de santidad? 120 Si [sólo] - a través del intercesión de los santos y la ayuda de sus oraciones: el gran Dios y nuestro Salvador Cristo me concede [la capacidad] de pensar piadosamente y hablar de manera apropiada, daré una breve respuesta sobre cada capítulo, lo mejor que pueda. Oh San Dionisio el Areopagita y San Gregorio el Teólogo Maxim escribe que Cristo “se convirtió para ellos en el alma de [su] alma y se revela a todos en todos [sus] hechos, palabras y pensamientos, de modo que, por lo tanto, estamos convencidos de que los citados [dichos de San Dionisio y San Gregorio] – no estos [hombres], sino Cristo, quien los reemplazó (ὑπαλλάξαντος) consigo mismo por gracia (κατά χάριν)” 122 . La teología discursiva, también entendida como el estudio de la Sagrada Escritura y de los textos patrísticos, debe llevarse a cabo “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι), es decir, con la ayuda de la gracia divina, y no sólo por el poder de la razón humana 123. Sólo aquel razonamiento sobre Dios, que presupone el “movimiento” (κίνησις) del pensamiento humano por parte de Dios, puede ser verdadera y objetiva, ya que en el sentido estricto de la palabra, el sujeto de tal “movimiento” de pensamiento es Dios, y no el hombre, que tiende a cometer errores. La experiencia experiencial de Dios, en la que Dios mismo guía el pensamiento del alma humana, es el único criterio verdadero para probar la verdad o falsedad de ciertos juicios sobre Dios y la salvación. En esta ocasión, el Rev. Máximo el Confesor escribe que la mente teológica (νοῦς θεολογικός) “debe ver ciegamente (ἀνομμάτως ὁρᾶν) al verdadero Dios, el Verbo, desnudo de todos [velos] de pensamiento y conocimiento, reconociendo claramente cómo se expresan los juicios negativos sobre Dios. debido a su superioridad, corresponden a la realidad, y cuánto revelan la afirmación positiva del [Ser] Divino a través del desprendimiento completo de las [cosas] existentes" 124. En el fragmento citado, el Rev. Máximo afirma que sólo esa mente teológica que "ve ciegamente al Dios verdadero, el Verbo mismo", "conoce claramente" la "correspondencia" de los "juicios negativos sobre Dios" con Dios mismo. Sólo a través del conocimiento experimental del Dios increado se puede convencer a una persona de que su idea creada de Dios refleja con extrema precisión al Dios increado mismo. 2.3. La relación entre teología discursiva y visiones proféticas En Quaest. anuncio Thalas. 59 la idea es clara y distinta de que no existe una diferencia fundamental entre visiones proféticas y teología discursiva llevada a cabo “en el Espíritu”. La teología discursiva es imposible sin una influencia especial sobre la mente del teólogo. La tarea del teólogo no es presentar su propia “opinión teológica” sobre ningún problema teológico o posición doctrinal, sino adquirir conocimiento de Dios, lo cual sólo es posible a través de la influencia especial de Dios en su mente y entendimiento. Según el pensamiento de San Máximo, el objetivo final del teólogo razonador es dejar que Dios actúe en sí mismo y controle el poder pensante y racional de su alma, que es la esencia de la revelación divina (visiones proféticas), como se mostró en la primera parte de este artículo. En otras palabras, la auténtica teología discursiva, realizada con la ayuda de Dios, es aquella actividad del pensamiento humano que, en última instancia, tiene como objetivo detener toda su actividad y transferir esta actividad a Dios, de modo que ya no sea el hombre mismo quien piense, sino Dios quien piense a través de su pensamiento. Así, en la teología discursiva, la “búsqueda” activa (ἐρεύνησις) y la “búsqueda” (ἐξερεύνησις) del teólogo debe convertirse en última instancia en una “durante” pasiva (τὸ παθεῖν) 125 de las acciones de Dios, que forma, por Influir en la mente y la inteligencia del teólogo, una comprensión verdadera y objetiva de cualquier verdad teológica. Tan pronto como Dios mismo se convierte en el Sujeto que forma la comprensión de las verdades teológicas por parte de una persona, entonces ese conocimiento creado y formulado sobre Dios es verdadero y objetivo. La diferencia entre teología discursiva y visión profética es que la visión profética no implica “búsqueda” (ἐρεύνησις) y “búsqueda” (ἐξερεύνησις) llevada a cabo por la “razón” (λόγος). Pero al mismo tiempo, la teología discursiva, si pretende ser verdadera y objetiva, es imposible sin la revelación divina como influencia especial de Dios sobre la mente (νοῦς) y la razón (λόγος) del hombre. Cualquier razonamiento teológico, si se lleva a cabo con la ayuda de Dios, se convierte en esencia en una revelación divina. Así, el razonamiento teológico, al no ser una revelación divina en sí mismo, lo es como resultado de la influencia divina sobre el alma racional del hombre. De lo anterior se deduce que la teología discursiva, llevada a cabo con la ayuda del Espíritu Santo, es en muchos aspectos similar al "sellado del soberano" (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), como uno de los tipos de visiones proféticas. Tanto en la “impresión del soberano” como en la teología discursiva, Dios actúa sobre las facultades pensantes del alma racional y forma en el alma, a través de su pensamiento, una “impresión” (τύπος) de Sí mismo o de la revelación que imparte 126 . Lo anterior nos permite afirmar que el razonamiento teológico de los santos padres, que se lleva a cabo en ellos por la acción de Dios, es absolutamente exacto y que los santos padres, a nivel del conocimiento creado por el hombre, transmiten objetivamente el conocimiento increado de Dios sobre sí mismo. La enseñanza de San La máxima sobre la actividad absoluta de Dios y la "permanencia" de los poderes cognitivos del alma humana en la revelación divina y la teología discursiva está obviamente estrechamente relacionada con su doctrina de la deificación 127 . Como enseña el Venerable. Máximo el Confesor, la deificación no es el “resultado” (ἀποτέλεσμα) de la acción de ninguna habilidad humana natural, sino el “resultado” de la acción de la energía divina únicamente 128. En la deificación, una persona queda “fuera de lo que existe naturalmente con él y es [como tal] concebido debido a la gracia del Espíritu, que triunfó sobre él y mostró que sólo tiene a Dios actuando [en él] que hay una, incluso una sola, en todas [las relaciones] acción de Dios y las dignas de Dios, o más bien, sólo Dios (μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ) como [viniendo] de una manera propia del Bien [de una manera] totalmente en interpenetración con los dignos como totalidades" 129 . Dado que el conocimiento de Dios no se realiza por las energías naturales del hombre, tanto la naturaleza humana como sus energías naturales sólo “sufren” (πάσχουσι) la acción de Dios 130. Tanto en el conocimiento experimental de Dios como en la teología discursiva, el hombre, según San Máximo, debe dejar que Dios actúe en sí mismo, y sólo gracias a esta acción de Dios en el hombre se hace posible experimentar tanto el conocimiento de Dios como la teología discursiva verdadera y objetiva. Así es exactamente como el conocimiento objetivo increado de Dios, es decir, la vida en Dios, da lugar inevitablemente a una idea objetiva de Él en el pensamiento del alma racional del hombre. En el Emb. 19 y Quaest. anuncio Thalas. 59 prp. Maxim aborda el problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios, que lógicamente se deriva de la enseñanza patrística sobre la increación de Dios. Dado que la naturaleza humana tiene la capacidad de cognición sensorial-racional, es capaz de conocer el mundo, tanto sensorial como inteligible. Sin embargo, Dios, como dice San Máximo, no es algo sensorial (material) o inteligible (inmaterial): Dios, en Su esencia y en Sus energías, es increado y, por lo tanto, completamente ajeno al mundo que Él creó, tanto sensorial como inteligible. Dado que Dios no es creado, ningún órgano sensorial puede percibirlo, ni pensarlo, imaginarlo o imaginarlo de ninguna manera. Además, en la cognición sensorial-racional, el objeto del conocimiento "sufre" la acción del sujeto. Dios, al ser increado, por definición no puede "sufrir" la acción de nadie sobre sí mismo, es decir, no puede experimentar influencia sobre sí mismo desde el exterior. Dios, como superior al conocimiento sensorial-racional del hombre, no puede ser conocido de la misma manera que un objeto del mundo sensorial o inteligible. Por la razón de que Dios no puede ser conocido como un objeto que sufre un acto de conocimiento por parte de Su creación, Él se convierte, en el acto de la visión profética (revelación Divina), en un Sujeto activo, que comunica conocimiento sobre Sí mismo y Su voluntad. En el Emb. 19 pp. Máximo el Confesor distingue tres tipos de visiones proféticas: “visión diurna” (φαντασία), “visión nocturna no falsa” (ὄψις), “impresión (τύπωσις) del soberano”. En todos los tipos de revelaciones Divinas no hay lugar para la percepción activa de ningún símbolo, sonido o palabra creado sensorialmente que sería intermediario entre Dios y el santo y le impartiría conocimiento sobre Dios y Su voluntad. Pero hay un impacto directo de la energía Divina, es decir, Dios mismo, sobre los poderes cognitivos del alma humana 131, en el cual, bajo esta influencia Divina, se forma una idea correspondiente de Dios o cualquier otra imagen, palabra, sonido correspondiente al contenido y significado de la revelación Divina. San Máximo habla de la influencia Divina sobre la “idea” (φαντασία) del alma irracional de una persona en sueño o en estado de vigilia, o de la influencia Divina sobre su “soberano” (ἡγεμονικόν), es decir, sobre la mente (νοῦς), o, en otras palabras, sobre el poder mental. (νοερὰ δύναμις) alma racional. Así, toda la composición mental-espiritual-física de una persona participa en la recepción de la revelación Divina. Esta circunstancia está en directa conformidad con la enseñanza de San Máximo sobre la deificación: si en la deificación no sólo participa el alma racional de una persona, sino también su cuerpo, entonces no es sorprendente que al comunicar Su revelación, Dios también utilice el alma irracional de una persona, estrechamente relacionada con su cuerpo. Al formar una “huella” (διατύπωσις) de Sí mismo en la “representación” (φαντασία) de una persona o imprimir Su revelación Divina en ella, Dios no crea en él “de la nada” nuevas “imágenes-representaciones” (φαντάσματα). Pero Dios forma la “huella” de su divina revelación en la “representación” precisamente a partir de aquellas “representaciones-imágenes” que ya contiene. Dado que todas, sin excepción, las “representaciones-imágenes” que existen en la “idea” de una persona son recibidas por ella como resultado del conocimiento sensorial y son ideas específicamente sobre el mundo sensorial, entonces por esta razón todas las revelaciones Divinas y sus descripciones presentadas en los textos de la Sagrada Escritura y la Tradición tienen un carácter antropomórfico 132. Lo que se dijo sobre la "representación" (φαντασία) de San Máximo se refiere también a otro tipo de visiones proféticas: la "impresión del soberano" (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), en la que Dios ya influye en el alma racional, es decir, en la "mente". (νοῦς), dejando en él una cierta “huella” (τύπος) Revelación divina, “como en una imagen” (ὡς ἐν εἰκόνι). Dado que la mente, como capacidad (δύναμις) del alma racional, siempre piensa sólo en conceptos creados (inteligibles) (νοήματα), entonces Dios, a partir de los conceptos mismos creados del pensamiento (νόησιν) de la mente, forma (ἐντυποῖ) en la mente humana su imagen creada (idea de sí mismo) o cualquier revelación divina. La idea de Dios obtenida como resultado de “imprimir al soberano” puede compararse con un icono mental creado de Dios, que Él mismo escribe en la mente de un santo, utilizando su pensamiento como instrumento. En este ejemplo, el pensamiento de la mente se puede comparar simultáneamente con un lienzo, pinturas y un pincel: Dios usa el pensamiento de la mente y los conceptos de este pensamiento, como pinturas y un pincel, y en el pensamiento mismo, como en un lienzo, escribe su imagen. Dios mismo y su imagen creada en el alma racional de un santo, es decir, la idea de Dios, están correlacionados de tal manera como un objeto y la imagen de este objeto en un espejo: esta imagen de Dios es al mismo tiempo extremadamente precisa, objetiva, ya que fue formada por Dios mismo, y extremadamente inexacta, sesgada, ya que, por definición, ningún concepto creado puede de ninguna manera reflejar plenamente lo increado 133. En el acto de la revelación divina, el santo por su propia voluntad se abre a la acción divina. Es esta “apertura” de una persona santa hacia Dios la que le hace capaz de aceptar la revelación divina. En la formación de ideas sobre Dios, la “idea” (φαντασία) y la “mente” (νοῦς) participan pasivamente, ya que están “impresas”, es decir, formadas, por Dios según la voluntad y con la conciencia de la persona misma. En consecuencia, las ideas sobre Dios no son fruto de la imaginación o de la actividad mental de los profetas o de los santos padres, sino resultado de la acción de Dios únicamente 134. En Quaest. anuncio Thalas. 59 prp. Maximus toca el problema de cómo es posible una teología discursiva objetiva, que presupone la actividad activa del “poder pensante y racional del alma” (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) del hombre. Según el reverendo Maxim, al explorar las revelaciones divinas, el teólogo debe, en primer lugar, tener su "mente" (λόγος) dirigida a "buscar" (ἐρεύνησις) e "investigar" (ἐξερεύνησις) los significados (λόγοι) de las revelaciones divinas que se relacionan a la “salvación del alma” (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία), y en segundo lugar, a mantener la “mente” (νοῦς), o, en otras palabras, el “libre albedrío” (θέλησις / αὐτεξουσιότης), dirigido hacia Dios en “búsqueda” (ζήτησις) y “búsqueda” (ἐξερεύνησις) de Él a través del “conocimiento” (μετ’ ἐπιστήμης) y “conocimiento” (γνώσεως). Sin embargo, el objetivo final de un teólogo que habla de Dios es dejar que Dios guíe su pensamiento y lo dirija a una comprensión correcta del significado de las revelaciones divinas. Este estado en el que Dios “mueve” (κινεῖ) la potencia pensante y racional del alma humana sólo es posible cuando la persona misma vive “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι), es decir, tendrá una cierta medida de deificación, que está determinada por la medida en que permite que Dios actúe en sí mismo. Cuando se razona sobre Dios y la salvación del alma, realizada “en el Espíritu”, Dios mismo, y no el hombre, se convierte en el tema del pensamiento y razonamiento del alma racional del hombre. Es Dios quien “piensa” con el pensamiento del hombre y “razona” con su mente, y por eso tal pensamiento y razonamiento sobre Dios y la salvación del alma es objetivo y verdadero. La objetividad y verdad del razonamiento teológico de un teólogo en particular, hablando de Dios y la salvación del alma, no depende directamente del grado de su educación (aunque no puede obstaculizarlo), sino de su cercanía personal a Dios y del grado de su deificación. Al mismo tiempo, es importante comprender que no existe una cierta “medida” de objetividad y verdad del razonamiento teológico, que estaría determinada por la medida de la deificación, la medida de la santidad del teólogo. Esto se debe al hecho de que el razonamiento teológico puede ser 1) verdadero, ya que se realiza “en Dios”, Quien “mueve” el pensamiento del teólogo razonador; 2) o probabilísticos (y a menudo falsos), ya que se cometen “sin Dios”, únicamente por el poder de la mente humana. Sin embargo, la presencia misma de un cierto grado de deificación es una condición necesaria para la teología realizada “en el Espíritu”, porque es la participación en Dios lo que hace al teólogo capaz de pensar infaliblemente en Él. Y por eso, en particular, ninguna teología discursiva es posible fuera del estar en la Iglesia como Cuerpo de Cristo, porque la teología presupone una cierta medida de deificación. Para resumir el análisis de Quaest. anuncio Thalas. 59, podemos concluir que, según el pensamiento de San Máximo, el método teológico es una experiencia de estudio de las Sagradas Escrituras y de la Tradición, que va acompañada de la oración y en la que la gracia divina del Espíritu Santo guía (“mueve” - κινεῖ) la mente humana hacia una correcta comprensión de sus significados teológicos. Destacamos que el método teológico, según San Máximo, es aplicable específicamente en relación con los significados teológicos, es decir, las verdades doctrinales, que incluyen la doctrina de Dios y la salvación. Así, en la teología de San Máximo, tanto el verdadero conocimiento experiencial de Dios (theosis), como la verdadera revelación Divina, como la teología discursiva objetiva son el “resultado” (ἀποτέλεσμα) de la acción de la energía Divina únicamente. Fuera de Dios, es decir, fuera de la acción divina, ni la salvación (deificación), ni la verdadera revelación, ni el razonamiento objetivo sobre Dios es posible, por lo tanto, según St. Maxim, todos los esfuerzos y aspiraciones de una persona deben estar dirigidos a permitir que Dios actúe y viva plenamente en sí mismo, como dijo el apóstol de sí mismo. Pablo: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2,20). 1. Diadoco, ep. Fotices (1943) – Diadochus, ep. Fotices. Capita centum de perfeccione espirituali // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. par E. Des Places. P.: Cerf, 1943. (SC; 5). 2. Maximus Confessor (1980) – Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1980. Pars 1: Quaestiones I – LV (CCSG; 7). 3. Maximus Confessor (1990) – Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interprete Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1990. Pars 2: Quaestiones LVI–LXV (CCSG; 22). 4. Maximus Confessor (1991) – Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deun. Turnhout: Brepols, 1991. (CCSG; 23). Págs. 25–73. 5. Maximus Confessor (2012) – Maximus Confessor. Mistagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, una cum latina interprete Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout: Brepols, 2011. (CCSG; 69) 6. Maximus Confessor (2014) – Maximus Confessor. Ambigua // Sobre las dificultades de los padres de la Iglesia: Los Ambigua / Ed. y trad. por Constas N. Cambridge (Massachusetts); Londres: Harvard University Press, 2014. Vol. 1. 7. PÁG. T. 91 – Máximo Confesor. Opúsculo 26 // PG. 91. Col. 276–280. 8. PÁG. T. 36 – Gregorio Nacianceno. Oratio 29, theologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Col. 73-104. 9 . Pág. T. 90 – Máximo Confesor. Capita de caritate // PG. 90. Col. 960–1073. 10. PÁG. T. 91 – Máximo Confesor. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Col. 9–37. 11. PÁG. T. 91 – Máximo Confesor. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Col. 1061-1417. 12. Pseudo-Dionysius Areopagita (2016) – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (I–IV). Tomo I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33); introducción, trad. et notas de Y. De Andia. París: Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578). 13. Maxim el Confesor (1993) - Maxim el Confesor, St. Works of St. Maximus the Confessor / Transl., vs. artículo y comentario. A. I. Sidorova. Moscú: Martis, 1993–. (Patrimonio patrístico). T.1. 14. Máximo el Confesor (2004) – Máximo el Confesor, San Máximo el Confesor Obras seleccionadas de San Máximo el Confesor / [Trad., intro. Art., comentario. y aplicación. Sidorov A. I.]. Moscú: Palomnik, 2004. 15. Máximo el Confesor (2014) – Máximo el Confesor, St. Obras teológicas y polémicas (Opuscula Theologica et Polemica) / Trans. del griego antiguo D. A. Chernoglazov y A. M. Shufrin; Edición científica, prefacio y comentario. SOLDADO AMERICANO. Benévich. Santo Monte Athos; San Petersburgo: Editorial RKhGA, 2014. 16. Maxim el Confesor (2019) – Maxim el Confesor, St. Preguntas y respuestas a Thalassia / Trans. Del griego, prefacio y comentario. A. I. Sidorova. M.: Sibirskaya Blagozvonitsa; Seminario Teológico de Nizhny Novgorod, 2019. 17. Máximo el Confesor (2020) – Máximo el Confesor, San Dificultades para Tomás (Ambigua ad Thomam), Dificultades para Juan (Ambigua ad Iohannem) / Trans. del griego antiguo D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; edición científica, ant. SOLDADO AMERICANO. Benévich. M.: Eksmo, 2020. 18. De Andia (1992) – De Andia Y. “παθὼν τὰ θεῖα” // Platonismo en la Antigüedad tardía / Ed. por S. Gersh, C. Kannengiesser. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992, págs. 239–258. 19. Larchet (1994) – Larchet J.-C. Introducción // Maxime le Confesseur. Ambigua / Trad. par E. Ponsoye, intr. por J.-C. Larchet con comentario. de D. Staniloae. París: Suresnes, 1994. P. 9–84. 20. Larchet (1996) – Larchet J.-C. La divinización del hombre según santo Maxime le Confesseur. París: Cerf, 1996. 21. Larchet J.-C. El modo de deificación // El manual de Oxford de Máximo el Confesor / Ed. por P. Allen, B. Neil. Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 2015, págs. 341–359. 22. Russell (2006) – Russell N. La doctrina de la deificación en la tradición patrística griega. Oxford: Oxford University Press, 2006. 23. Benevich (2020) – Benevich G.I. Prefacio // Venerable Máximo el Confesor. Dificultades para Tomás (Ambigua ad Thomam), Dificultades para Juan (Ambigua ad Iohannem) / Trans. del griego antiguo D. A. Chernoglazov y A. M. Shufrin; edición científica, ant. SOLDADO AMERICANO. Benévich. M.: Eksmo, 2020. págs. 19-192. 24. Elimanov (2023) – Elimanov V. E. El problema de la objetividad de las ideas humanas sobre Dios en la teología de San Máximo el Confesor usando el ejemplo de Ambigua 19 y Quaestiones ad Thalassium 59 (Parte 1) // Lectura cristiana. 2023. Núm. 3. págs. Estamos hablando principalmente de teología liberal. Sobre la teología liberal, ver Langford, 2014. En la etapa actual de desarrollo de la teología cristiana, estas ideas son compartidas por representantes de la teología radical, ver: [Caputo, 2020]. "Con respecto a cualquier sentimiento, generalmente es necesario reconocer que es algo que es capaz de percibir las formas de lo sentido sin materia, así como la cera recibe la huella de un anillo sin hierro ni oro. La cera acepta una huella de oro o de cobre, pero no porque (la huella) sea oro o cobre. De la misma manera, la sensación producida por cada órgano de los sentidos sufre algo de un objeto que tiene un color, o que se saborea, o que produce un sonido, pero no en la medida en que cada uno de esos objetos se llama esto o aquello, pero en la medida en que tiene tal o cual cualidad, es decir, en la forma. Aquello que contiene tal capacidad es el órgano sensorial original αἴσθησίς ἐστι τὸ δεκτικὸν τῶν αἰσθητῶν εἰδῶν ἄνευ. τῆς ὕλης, οἷον ὁ κηρὸς τοῦ δακτυλίου ἄνευ τοῦ σιδήρου καὶ τοῦ χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον, λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον, ἀλλ’ οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ἑκάστου ὑπὸ τοῦ ἔχοντος χρῶμα ἢ χυμὸν ἢ ψόφον πάσχει, ἀλλ’ οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται, ἀλλ’ ᾗ τοιονδί, καὶ κατὰ τὸν λόγον. (De anima II, 12, 1 (424a 17–26), Aristóteles, 1837, 213–214. Traducción al ruso: Aristóteles, 1976, 421). Para obtener más información sobre el sentimiento general, consulte: [Gregoric, 2007, 129-201]. (De anima III, 3, 2–13 (427b–428b), Aristóteles, 1837, 222–224). Más precisamente, se podría decir que φαντασία es un estado de sentimiento general, que implica el “almacenamiento” de ideas sobre objetos. “La imaginación es aquello a través de lo cual tenemos, como dicen, una imagen, y la imagen no existe en sentido figurado "(De anima III, 3, 9 Aristoteles, 1837, 223. Rus. transl.: Aristóteles, 1976, 430). “ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ γὰρ "(De anima III, 8, 5-6 (432a 8), Aristóteles, 1837, 233. Traducción al ruso: Month, 2005, 396). (De anima III, 7, 7–8 (431b 5), Aristóteles, 1837, 232. Traducción al ruso: Month, 2005, 396). "ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη καὶ διὰ. τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ "(De anima IΙI, 8, 4-5, Aristóteles, 1837, 233. Traducción al ruso: Aristóteles, 1976, 440). Casarse. también: “La imaginación es algo diferente tanto de la sensación como de la reflexión; no surge sin sensación, y sin imaginación no es posible ningún juicio; y que la imaginación no es ni pensar ni hacer juicios - esto está claro οὐ γίγνεται ἄνευ αἰσθήσεως, καὶ ἄνευ ταύτης οὐκ ἔστιν ὑπόληψις ὅτι δ’ οὐκ ἔστιν ἡ αὐτὴ [νόησις] καὶ ὑπόληψις, φανερόν)" (De anima IΙI, 3, 5–6, Aristóteles, 1837, 222. Traducción al ruso: Aristóteles, 1976, 430). Compárese: “Dado que, al parecer, no existe nada separado de las cantidades percibidas sensualmente, entonces lo inteligible se da en formas percibidas sensualmente, incluidas las llamadas abstractas, así como todo lo relacionado con las propiedades y estados de las cosas percibidas sensualmente (ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα ? ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν De anima III, 8, 4 (432a 5), Aristóteles, 1837, 233. Traducción rusa: Aristóteles, 1976, 440). "οὕτω κἀκεῖ Θεὸς πᾶσαν νοὸς δύναμιν ὑπερβαίνει καὶ ἐνέργειαν, οὐδ’ ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς" (Ambigua 30/10, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 492). (Ambigua 30/10, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254-256). (Ambigua 15, 8; Máximo Confesor, 2014a, 372). Compárese: (Disputatio cum Pyrrho 188; PG. T. 91. Col 341A). (Ambigua 15, 9; Máximo Confesor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 551). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77–79. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 357–358). (De divinis nominibus 1, 5; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:19–116:6. Traducción al ruso: Dionysius Areopagite, 2002, 227–229). "Εἰ γὰρ αἱ γνώσεις πᾶσαι τῶν ὄντων εἰσὶ καὶ εἰς τὰ ὄντα τὸ πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν ἐξῃρημένη" (De divinis nominibus 1, 4; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:16–18. Traducción al ruso: Dionysius Areopagite, 2002, 227). [Escolia en Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Máximo Confesor, P.G. 4. Col. 201C]. Es digno de mención que aquí Juan de Escitópolis transmite el término ἐπαφή como un toque mental y ἁφή como un toque sensual. Según informó B.R. Zuchla, este escolio (201, 3 C) está presente en el manuscrito siríaco de escolio en el Corpus Areopagita (Londres, BM 626 Add. 12152), y por lo tanto debería, con un alto grado de probabilidad, atribuirse específicamente a Juan de Escitópolis (ver: [Suchla, 1980, 48, 53]). Actualmente, el investigador italiano Alberto Nigra, basándose en el estudio de algunos manuscritos de la traducción latina de los escolios del Corpus Areopagita, realizada por Anastasio el Bibliotecario, atribuyó a San Máximo el Confesor que contiene más de 300 de los cerca de 1.700 escolios que figuran en la patrullalogía de Migne. Lista de escolios, cuya autoría se atribuyó a San Alberto Nigra. Maxim, consulte su artículo: [Nigra, 2021, 247–256]. (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C. Traducción al ruso: Dionysius Areopagite, 2002, 229). Sobre el concepto de distinguir entre seres creados y no creados en la teología bizantina, ver: [Zozulyak, 2022, 39–41]. (Pro hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668:11–15. Traducción al ruso: Gregory Palamas, 2021, 227). (Pro hesychastis 1, 3, 12; Gregorius Palamas, 1962, 422:23–27. Traducción al ruso: Gregory Palamas, 2021, 57–58). “Ἀλλ’ ὁ θεατὴς ἐκεῖνος, νοῶν ὡς οὐ τῇ αἰσθήσει ᾗ αἰσθήσει θεώμενός ἐστι, νῷ οἴεται ὁρᾶν· ἐξετάζων δὲ καὶ ἀνασκοπούμενος, οὐδ’ ἐκεῖνον εὑρίσκει περὶ τὸ φῶς ἐκεῖνο ἐνεργοῦντα· καὶ τοῦτ’ ἐστὶν ὃ “νόησιν ὑπὲρ νόησίν” φαμεν, τοῦτο διὰ τούτων λέγοντες ὡς ὁ ἔχων νοῦν καὶ αἴσθησιν ὁρᾷ, ὑπὲρ ταῦτα δὲ ἀμφότερα" (Pro hesychastis 3, 1, 36; Gregorius Palamas, 1962, 648:22–27. Traducción al ruso: Gregory Palamas, 2021, 256). Compárese: (Pro hesychastis 3, 1, 44; Gregorius Palamas, 1962, 455–456). Compárese: “El alma es tripartita y se contempla en tres fuerzas: mental, irritable y deseable (Τριμεροῦς δὲ οὔσης τῆς ψυχῆς καὶ ἐν τρισὶ "(Orationes)" (Orationes) asceticae 3, 27; Gregorius Palamas, 1992, 208:6–8). (Pro hesychastis 3, 2, 1; Gregorius Palamas, 1962, 656:15–22. Compárese: Liber de libertate mentis 22–23; Sal. Macario, PG. 34. Col. 956D–957B). (Triades pro hesychastis 2, 3, 37; Gregorius Palamas, 1962, 570:17–29. Véase para más detalles: Chouliaras, 2020, 175–178). Más allá del alcance de este estudio sigue siendo el problema más importante para la teología del Corpus Areopagita, San Máximo el Confesor y San Gregorio Palamas de la visión de Dios (θεοπτία): ¿cómo se puede ver al Dios increado con los ojos (o la mente) creados? Está previsto dedicar varios estudios separados a este tema. (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 138:14–140:24). Sin embargo, al propio San Gregorio le resulta difícil dar una respuesta exacta a esta pregunta: “Y no puedo decir si se trata de un fenómeno diurno, contemplado sólo por los santos, o una visión nocturna no mentirosa, o una representación del soberano dentro de nosotros, mediante la cual se abraza tanto el futuro como el presente, u otro tipo inexplicable de profecía; esto sólo lo conoce el Dios de los profetas y los participantes en inspiraciones similares” (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 140:24–29. Traducción al ruso: Gregorio el Teólogo, 1994, 402). (Ambigua 19, 1; Máximo Confesor, 2014a, 402). (Ambigua 19, 3; Máximo Confesor, 2014a, 402). “Por límites entiendo la capacidad de representar (τὸ φανταστικόν) y el sujeto de la representación (τὸ φανταστόν), a partir del cual, a través del medio de la representación (φαντασίας), que es la relación de límites extremos, aparece lo presentado. (φάντασμα)" (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Traducción al ruso con enmienda: Maximus Confessor, 2020, 589). "ἐνεργείας μὲν τοῦ φανταστικοῦ, πάθους δὲ τοῦ φανταστοῦ, τῶν διὰ μέσης τῆς φαντασίας, σχέσεως αὐτῶν ὑπαρχούσης περὶ αὐτό, ἀλλήλοις συναπτομένων ἄκρων" (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Traducción al ruso con modificación: Maxim Confessor, 2020, 585). (Ambigua 19, 3; Máximo Confesor, 2014a, 404). Como señala K. Steele, la identificación de la "mente pasiva" con la "representación" se hace a menudo en el neoplatonismo en la interpretación de Aristóteles. De anima 3.10.433a 9–12 (ver: [Steel, 2012, 242]). Así, el neoplatónico John Philoponus, comentando De anima 3.10.433a 9-12, escribe que la “representación” forma representaciones-imágenes dentro de sí misma y, por lo tanto, Aristóteles llama a la representación mente pasiva: “mente”, ya que tiene un objeto de conocimiento (representaciones-imágenes) dentro de sí misma y lo comprende mediante percepción directa, como es característico de la mente, y no a través de evidencia; y “pasivo” porque está formado, constituido por aquellas representaciones-imágenes que tiene en sí mismo (ver: Sobre el alma de Aristóteles 1.1–2; Johannes Philoponus, 2005, 20:6.1–6.14). Se observa una identificación similar en Siriano y Proclo, ver: [Steel, 2012, 242].) "Ψυχὴν γὰρ εἰληφότες παρὰ Θεοῦ νοῦν καὶ λόγον καὶ αἴσθησιν ἔχουσαν πρὸς τῇ νοητῇ καὶ ταύτην τὴν αἰσθητήν, ὥσπερ καὶ λόγον πρὸς τῷ ἐνδιαθέτῳ τὸν κατὰ προφορὰν καὶ νοῦν πρὸς τῷ νοητῷ τὸν παθητικὸν (ὃν καὶ “φαντασίαν” καλοῦσι τοῦ ζώου, καθ’ ὃν καὶ τὰ λοιπὰ ζῶα καὶ ἄλληλα καὶ ἡμᾶς καὶ τοὺς τόπους οὓς διώδευσαν ἐπιγινώσκουσι, περὶ ἣν συνίστασθαι τὴν αἴσθησίν φασιν οἱ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα, ὄργανον αὐτῆς οὖσαν ἀντιληπτικὸν τῶν αὐτῇ δεῖν ᾠήθησαν τούτων τὰς ἐνεργείας, εἰκότως οὐχ ἑαυτοῖς, ἀλλὰ τῷ δεδωκότι Θεῷ, δι’ ὃν καὶ ἐξ οὗ πάντα προσενέγκαι" (Ambigua 3/10, 11; Maximus Confessor, 2014a, 166. Traducción al ruso con enmienda: Maximus Confessor, 2020, 352). Véase: [Blumenthal, 1977, 254-255]. Para obtener más detalles sobre cómo los comentaristas neoplatónicos de Aristóteles entendían el término φαντασία, consulte el mismo artículo de Blumenthal. [Kolbutova, 2018, 113]. Compárese: (Enéadas IV, 3, 30; Plotino, 1959, 59:9–60:1). Estamos aquí para no entrar en las complejidades de la antropología de San Máximo, utilizamos la clasificación aristotélica habitual de tres tipos de alma (alma vegetativa, animal y racional). Más sobre la antropología de St. For Maxim, ver: (Ambigua 10/44; Maximus Confessor, 2014a, 324–328; Ambigua 10/3; Maximus Confessor, 2014a, 162–170; y también: Ambigua 42; Maximus Confessor, 2014b, 122–186). Casarse. con un fragmento de “De natura hominis” de Nemesio de Emesa: “La facultad de representación (φανταστικóν) es el poder de la parte irrazonable del alma (ἐστι δύναμις τῆς ἀλόγου ψυχῆς), actuando a través de los órganos sensoriales externos lo que se imagina (φανταστóν) es lo que está sujeto a la actividad de la imaginación (φαντασία), así como lo que se percibe por los sentidos está sujeto a los sentidos. Y la imaginación (φαντασία) es un estado del alma irracional, resultante de algo imaginado. (φάντασμα) es un estado vano que surge en las partes irracionales del alma, independientemente de cualquier cosa imaginada. Los estoicos también reconocen estos cuatro tipos: φαντασίαν, φανταστóν, φανταστικóν. φάντασμα Al mismo tiempo, definen φαντασίαν como un estado [movimiento] del alma, que se revela tanto a sí misma como al objeto de representación que lo provocó (τὸ φανταστóν)... Φανταστóν es aquello que genera. φαντασίαν y está sujeto a la percepción sensual, como, por ejemplo, la blancura y todo lo que puede mover el alma” (De natura hominis 6; Nemesius Emesenus, 1987, 55:9–20. Traducción al ruso: Nemesius Emesenus, 1996, 85–86). "Τῶν ψυχικῶν δυνάμεων ἡ μέν ἐστι θρεπτικὴ καὶ αὐξητική· ἡ δὲ φανταστικὴ καὶ ὁρμητική· ἡ δὲ λογιστικὴ καὶ νοητική. πρώτης μόνης μετέχουσι τὰ φυτά· τῆς δὲ δευτέρας πρὸς ταύτῃ τὰ ἄλογα ζῶα τῆς δὲ τρίτης πρὸς ταῖς δυσὶν οἱ ἄνθρωποι. δύο δυνάμεις φθαρταί · ἡ δὲ τρίτη ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἀποδείκνυται" (Capita de caritate 3, 32; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1028A. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 1993, 125). Compárese: "De las cosas que Dios nos ha dado para usar, unas están en el alma, otras en el cuerpo y otras alrededor del cuerpo. Por ejemplo, las que están en el alma son sus potencias (οἷον ἐν μὲν τῇ ψυχῇ, αἱ δυνάμεις αὐτῆς); aquellas en el cuerpo son los órganos de los sentidos y los demás miembros (ἐν δὲ τῷ σώματι, τὰ αἰσθητήρια καὶ τὰ λοιπὰ μέλη); (περὶ δὲ τὸ σῶμα, βρώματα, χρήματα, κτήματα καὶ τὰ ἑξῆς)” (Capita de caritate 2, 75; Máximo Confesor, 90. Col. 1008C ruso: Maximus Confessor, 1993, 117). Véase, por ejemplo: (Quaestiones ad Thalassium 48; Maximus Confessor, 1980, 339:144–154; 343:232–240). “εἶτα αἴσθησις μὲν ἀεὶ πάρεστι, φαντασία δ’ οὔ. εἰ δὲ τῇ ἐνεργείᾳ τὸ αὐτό, πᾶσιν ἂν ἐνδέχοιτο τοῖς θηρίοις φαντασίαν ὑπάρχειν· δοκεῖ δ’ οὔ, οἷον μύρμηκι ἢ μελίττῃ, σκώληκι δ’ οὔ" (De anima III, 3, 10; Aristóteles, 1837, 223. Traducción al ruso: Aristóteles, 1976, 431). “τῶν δὲ θηρίων ἐνίοις φαντασία μὲν ὑπάρχει, λόγος δ’ οὔ” (De anima III, 3, 13; Aristóteles, 1837, 224. Traducción al ruso: Aristóteles, 1976, 431). "Ambigua" 19 y "Capita de caritate" pertenecen a las primeras obras de San Máximo, por lo que no consideramos la posible evolución de sus puntos de vista en términos de la serie terminológica: τὸ φανταστικόν, τὸ φανταστόν, ἡ φαντασία, τὸ φάντασμα. “Πρὸς ἅπερ πράγματά ποτε πεπόνθαμεν, τούτων καὶ τὰς φαντασίας ἐμπαθεῖς περιφέρομεν Ὁ οὖν τὰς ἐμπαθεῖς νικῶν φαντασίας, καὶ. τῶν πραγμάτων ὧν αἱ φαντασίαι πάντως καταφρονεῖ· ἐπειδὴ τοῦ πρὸς τὰ πράγματα ?? " (Capita de caritate 1, 63; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 973B. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 1993, 102). Las representaciones-imágenes (φαντασίαι), según el pensamiento de Santa Máxima, se generan en el alma irracional de una persona a través de los sentimientos (αἰσθήσεις) de su cuerpo, y por eso se llaman “representaciones del cuerpo” (τῆς φαντασίας τοῦ σώματος): "Así como el cuerpo tiene como mundo las cosas, así la mente tiene como mundo los pensamientos. Y así como el cuerpo adultera con el cuerpo de una mujer, así la mente adultera con el pensamiento de una mujer, a través de la representación de su cuerpo (διὰ τῆς φαντασίας τοῦ ἰδίου σώματος). Porque en el pensamiento (κατὰ διάνοιαν) ve la imagen de su cuerpo copulando con la imagen de una mujer” (Capita de caritate 3, 53; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1032D). El cuerpo, a través de los sentidos, genera no sólo “ideas”, sino “aspiraciones” (ὁρμαί): “Cuando los sentidos impulsan al cuerpo a [cumplir] sus deseos y [obtener] placeres, la mente viciosa lo sigue y está de acuerdo con sus [es decir, cuerpos] ideas y aspiraciones (τούτου φαντασίαις καὶ ὁρμαῖς)" (Capita de caritate 2, 56; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1001D. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 1993, 127). El mismo pensamiento es claramente rastreado por Juan de Escitópolis en el escolio 201, 2, A-B en el tratado "Sobre los nombres divinos": "El pensamiento es, después de todo, acción y creatividad, y las ideas son sufrimiento y una huella producida por algún sentimiento o como si fuera por algún sentimiento. Después de todo, el sentimiento capta las cosas existentes en una sola imagen, y la mente comprende, es decir, capta, las cosas existentes de otra manera, no de la misma manera que el sentimiento". ποίησις, ἡ δὲ φαντασία πάθος καὶ τύπωσις ἀναγγελτική αἰσθητοῦ τινος, ἤ ὡς αισθητοῦ τινος. τῶν ὄντων κατὰ ἀθρόαν μόρφωσιν, ὁ δὲ νοῦς ἐφάπτεται τουτέστιν ἀντιλαμβάνεται τῶν ὄντων ἐτέρῳ τρόπῳ, καὶ οὐχ οἷον ἡ αἴσθησις) (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201A–B. Traducción al ruso: Dionisio el Areopagita, 2002, 229). El autor del escolio 201, 2, 1–25 A–B es también Juan de Escitópolis (ver: [Suchla, 1980, 48]). “Después de todo, solo el [destino] de Dios es ser plenitud, y [plenitud] perfecta e impasible, ya que [sólo Él] es inmóvil y completo, y no está sujeto a sufrir (desapasionado), pero el que nació [destino], por el contrario, debe ser movido a una plenitud sin principio y una plenitud perfecta no cuantitativa para calmar la acción y soportar [falta de cualidad], pero no ser o volverse esencialmente sin cualidad (es claro que todo lo que nace, es decir, lo creado, no es independiente) καὶ τὸ ἀπαθές, ὡς ἀκινήτου καὶ πλήρους καὶ ἀπαθοῦς, τῶν ¿Qué hay que hacer? κατ’ οὐσίαν τὸ ἄποιον· πᾶν γὰρ γενητὸν καὶ κτιστὸν οὐκ ἄσχετον δηλονότι)" (Ambigua 7, 9; Maximus Confessor, 2014a, 84–86. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 257). Calle. Gregorio Palamas llega a la conclusión de que en Dios es posible distinguir sólo cuatro categorías de existencia, excluyendo, en particular, la categoría de sufrimiento (πάσχειν): esencia (οὐσία), acción (τὸ ποιεῖν), relaciones intratrinitarias (τὸ πρός), hipóstasis (ὑπόστασις). Para obtener más detalles, consulte: [Elimanov, 2021, 142-144]. Compárese: (Ambigua 7, 10; Maximus Confessor, 2014a, 86). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 584). Posteriormente, Barlaam de Calabria sostendrá que todos los fenómenos proféticos, así como la luz divina que vieron los apóstoles en el monte Tabor o que ven los monjes hesicastas, tienen un origen creado. En particular, esto es precisamente lo que puede explicar el hecho de que, durante la Transfiguración, bajo la influencia de la luz divina increada, la ropa creada por el Salvador adquirió un color “muy blanco” (después de todo, el color como tal, cualquiera que sea, es una característica del mundo creado): “Y sus ropas se volvieron brillantes (ἐγένετο στίλβοντα), muy blancas ( λευκὰ λίαν), de modo que un blanqueador en la tierra no puede blanquear tanto” (Marcos 9:3). "δευτέραν δὲ τὴν ἐκ τῶν μενόντων ἐγκαταλειμμάτων ἀνατυπωτικὴν ἀπὸ τούτων ἀνατυπωτικήν, μὴ ἔχουσαν ἐρηρεισμένας ἐπί τι τὰς εἰκόνας, ἥν καὶ ἰδίως φανταστικὴν καλοῦσι" (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201B. Ruso traducción: Dionisio el Areopagita, 2002, 229). (De divinis nominibus 1, 8; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 120:9–121:3. Traducción al ruso: Dionysius Areopagita, 2002, 239). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 406. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 585). Casarse. con un fragmento del "Comentario al libro del profeta Isaías", atribuido a San Basilio el Grande: "Antes los profetas eran llamados videntes (cf. 1 Samuel 9,9), porque veían el futuro como presente. Pero las ideas que ocurren en los sueños (ἐκ τῶν κατ' ὄναρ φαντασμάτων) pueden sírvanos para facilitar la comprensión más sencilla de la excitación profética (κίνημα). Como en los sueños, debido a que el soberano de nuestra alma imprime en sí imágenes ἡμῶν τυπουμένου), somos espectadores de ciudades y países distinguidos por su grandeza y belleza, o animales sobrenaturales, y muchas veces retenemos en nuestra memoria algunas palabras que tocaron nuestros oídos, mientras componíamos en nosotros tantas visiones extraordinarias (θεαμάτων) y oídos, en realidad no vemos ni oímos con nuestros sentidos corporales, por lo que la mente de los hombres divinos y benditos, imprimiendo imágenes en sí misma, a veces en el estado de vigilia, y a veces en el sueño, se llena de palabras y visiones divinas (θεαμάτων), mientras que las imágenes de los objetos visibles no le llegan a través de los ojos y no recibe con los oídos las vibraciones del aire producidas por los instrumentos sonoros. Porque el trono alto y sublime, y el que estaba sentado en él, a quien vio Isaías, no eran algo externo que se pudiera ver (ver Isaías 6:1). Tampoco era humanoide el que iba desde los lomos hasta arriba parecido a un electrum y el de fuego desde los lomos hasta abajo, descrito en Ezequiel (cf. Ezequiel 8:2). Pero la mente de los profetas contemplaba estos objetos con un poder superior, mientras que el Espíritu en la adivinación les mostraba la naturaleza de Dios" (Enarratio in profetam Isaías 3; Basilius Caesariensis, PG. 30. Col. 124B–C. Traducción rusa con enmienda: Basilio el Grande, 1815, 7-8). La mayoría de los investigadores creen que el "Comentario sobre el libro del profeta Isaías" no pertenece a San Basilio (ver, en parte: [Rudberg, 1953, 51]). Compárese: “Que la representación (φαντασία) no es sensación se desprende de lo siguiente: la sensación es una posibilidad o una realidad, por ejemplo: vista y visión; la representación también surge en ausencia de ambos, por ejemplo en los sueños” (“ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν αἴσθησις, δῆλον ἐκ τῶνδε. αἴσθησις μὲν γὰρ ἤτοι δύναμις ἢ ἐνέργεια, οἷον ὄψις καὶ ὅρασις, φαίνεται δέ τι καὶ μηδετέρου ὑπάρχοντος τούτων, οἷον τὰ ἐν τοῖς ὕπνοις" (De anima III, 3, 3; Aristóteles, 1837, 223). (Ambigua 19, 4; Máximo Confesor, 2014a, 406). San Gregorio de Nisa, hablando de la visión profética en un sueño, también enfatiza especialmente la actividad de Dios y la pasividad del profeta que recibe la revelación: "Porque nadie entienda que esto sucedió por el poder de los que duermen [es decir, los profetas Daniel y José], de lo contrario, con un razonamiento coherente, definitivamente decidirá que las manifestaciones de Dios que ocurren en realidad no ocurren como una revelación, sino por sí mismas, siguiendo la naturaleza. Porque, aunque todas las personas están controladas por su propia mente, pocas son dignos de una conversación clara con Dios, y el sueño natural soñoliento ocurre por igual y por igual para todos, pero sólo algunos, y no todos, están involucrados en algún fenómeno Divino en un sueño y para todos los demás, si hay algún conocimiento previo en un sueño, es sólo de la manera mencionada anteriormente” (De hominis opificio 13; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Col. 172AB). Para una selección de textos y su análisis, ver: [Anagnostou-Laoutides, 2018, 72–75]. (De hominis opificio 13; Gregorius Nyssenus, PG. 44. Col. 168B–D. Traducción al ruso: Gregorio de Nyssenus, 2000, 54–55). “ὀπτασίαν τινὰ θείων πραγμάτων διὰ τὴν ἐκ πολλῆς καθαρότητος "(Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 585). (Ambigua 17/10; Maximus Confessor, 2014a, 190-194). (Ambigua 17/10; Maximus Confessor, 2014a, 190). (Ambigua 17/10, 29; Maximus Confessor, 2014a, 190). (Oferta de Ambigua. 17/10, 29; Maximus Confessor, 2014a, 192). En este artículo no parece apropiado examinar en detalle la doctrina de la visión de la Luz del Tabor en la teología de San Máximo, por lo que nos limitaremos a los comentarios anteriores. ““Τὴν δὲ τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσιν” οἶμαι κατ’ ἔμφασιν αὐτὸν λέγειν τοὺς μονοτρόπως, ὡς ἐν εἰκόνι, κατὰ τὴν ἁπλῆν καὶ ἀδιάστατον τοῦ " (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 585). Ver por ejemplo: (Ambigua 10/2a, 7; Maximus Confessor, 2014a, 160). "Ἡ ψυχή, οὐσία νοερά τε καὶ λογικὴ ὑπάρχουσα, καὶ νοεῖ καὶ λογίζεται, δύναμιν ἔχουσα τὸν νοῦν, κίνησιν δὲ τὴν νόησιν, ἐνέργειαν δὲ τὸ νόημα Πέρας γὰρ τοῦτο τῆς τε τοῦ νοοῦντος καὶ τοῦ. νοουμένου νοήσεώς ἐστιν, ὡς περιοριστικὸν τῆς πρὸς ἄλληλα τῶν ἄκρων ὑπάρχον σχέσεως" (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 550–551). (Ambigua 15, 8; Máximo Confesor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 551). (Ambigua 15, 2; Máximo Confesor, 2014a, 362). San Máximo usa muy a menudo la palabra νόημα en el sentido de "concepto" o "significado". Los conceptos de cosas específicas discutidos aquí no deben confundirse con “conceptos generales” (κοιναὶ ἔννοιαι), que no están formados por la “mente” (νοῦς), sino por la “razón” (λόγος) (ver: (Ambigua 17, 11; Maximus Confessor, 2014a, 394)). Al mismo tiempo, Rev. Maximus, al menos en algunos pasajes, usa ἔννοια en el sentido de νόημα (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364; Ambigua 5, 3; Maximus Confessor, 2014a, 34; Ambigua 6, 2; Maximus Confesor, 2014a, 68). Ἔννοια, como νόημα, es comprendido por la mente: “Si alguien, lleno de celo, quiere comprender con la mente el significado más sublime [de estas palabras], entonces con la mano derecha debe comprender el significado de las [cosas] incorpóreas, y con shuytse, los significados de las [cosas] corporales” (Εἰ δέ τις καὶ πρὸς ὑψηλοτέραν ἔννοιαν ἀνατεῖναι φιλοτίμως βούλεται τὸν νοῦν, δεξιὰν νοήσει πάντως τοὺς τῶν ἀσωμάτων λόγους, ἀριστερὰν δὲ τοὺς τῶν σωμάτων) (Quaestiones ad Thalassium LXIV; Maximus Confessor, 1990, 213:426–428. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 443). "Τὰ μὲν πράγματα ἔξωθέν εἰσι τοῦ νοῦ, τὰ δὲ τούτων νοήματα ἔσωθεν συνίστανται" (Capita de caritate 2.73; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008A). “Cualquier pensamiento capaz de quedar impreso en la mente (πᾶν νόημα, νῷ τυπωθῆναι δυνάμενον) no es más que un aprendizaje elemental, que anuncia lo que hay más allá de él” (Ambigua 21, 4; Maximus Confessor, 2014a, 424. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 598). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328). Véase, por ejemplo: (Capita de caritate 2, 74; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008B; Quaestiones ad Thalassium XXXII; Maximus Confessor, 1980, 225:24; Quaestiones ad Thalassium LI; Maximus Confessor, 1980, 399:74). Véase, por ejemplo: (Capita theologica et oeconomica 1, 31; Maximus Confessor, PG. T. 90. Col. 1096). La mente “capta” el logoi existente: (Ambigua 22, 2; Maximus Confessor, 2014a, 448). Ver: (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). Compárese: “Porque Dios no es algo pensable o predicable, de modo que el alma pueda tener algún pensamiento sobre Él en cualquier relación (κατά τινα σχέσιν); sino [puede percibirlo] por simple unidad, porque es sin relación (ὡς ἄσχετον) y por encima del pensamiento" (Οὐ γάρ ἐστί τι τῶν νοουμένων ὁ Θεὸς ἢ λεγομένων, ἵνα κατά τινα σχέσιν ἡ ψυχὴ τὴν αὐτοῦ δύνηται νόησιν ἔχειν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἁπλῆν ὡς ἄσχετον καὶ ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν) (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014a, 372. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 551). Ver también: (Ambigua 26/10, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242; Ibid. 10/41, 98; Maximus Confessor, 2014a, 306; Ibid. 9, 2; Maximus Confessor, 2014a, 148). Ver: (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77–83). (Ambigua 26/10, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242). (Ambigua 1, 3; Maximus Confessor, 2014a, 8). Por lo tanto, en particular, el pensamiento es siempre plural o dual, ya que presupone relaciones sujeto-objeto: "Todo pensamiento refleja multiplicidad o al menos dualidad. Porque es una conexión indirecta de ciertos extremos conectados entre sí, es decir, es una conexión entre el pensador y lo pensable" πάντως ἔμφασιν ἔχει. ἀλλήλοις συνάπτουσα, τό τε νοοῦν καί τό νοούμενον) (Capita theologica et oeconomica 1, 82; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1116B traducción al ruso: Maxim Confessor, 2004, 308). "οὕτω κἀκεῖ Θεὸς πᾶσαν νοὸς δύναμιν ὑπερβαίνει καὶ ἐνέργειαν, οὐδ’ ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς” (Ambigua 30/10, 64; Maximus Confessor, 2014a, 254). Compárese: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:329–67:334). (Capita de caritate 2, 6; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 985B). Ver: (Pro hesychastis 2, 3, 58–63; Gregorius Palamas, 1962, 591–596). Ver: “καὶ τυποῦται τοῦτο μὲν ὑπὸ τῶν ἀπ’ αἰσθήσεως κινημάτων, ἐκεῖ δὲ τί ἐστι τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν εἰ θέλεις μαθεῖν, τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἄκουσον· ἑώρων γάρ φησιν οἱ προφῆται “τυπούμενοι τῷ Πνεύματι τὸ ἡγεμονικόν” Πνεῦμά ἐστι τὸ ἅγιον τὸ ἐφιζάνον τῷ νῷ τῶν προφητῶν καὶ ὡς ὕλῃ χρώμενον τῷ ἡγεμονικῷ καὶ ἐν αὐτῷ δι’ ἑαυτοῦ τὰ μέλλοντα Rus.: Gregory Palama, 2021, 209). "Ὅρασιν δὲ προτάξας, λόγων ἀπαγγελίαν ἐπήγαγεν, ἵνα δείξῃ ὅτι οὐ δι’ ἀκοῆς ἐδέξατο, ἀλλὰ τῷ νῷ ἐντυπωθεῖσαν τοῦ λόγου τὴν διάνοιαν ἐξαγγέλλει. Καὶ γὰρ ἡμῖν φωνῆς μὲν χρεία πρὸς τὸ σημᾶναι ἡμῶν τὰ ὁ δὲ Θεὸς, αὐτοῦ τοῦ ἡγεμονικοῦ τῶν ἀξίων ἁπτόμενος, "" (Enarratio in profetam Isaías 9; Basilius Caesariensis, PG. 30. Col. 132C traducción rusa: Vasili el Grande, 1815, 101). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:1–11. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 337). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:17–28. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 338). Οὐ γὰρ θέμις εἰπεῖν ὡς μόνη καθ’ ἑαυτὴν ἡ χάρις ἐνήργει τοῖς ἁγίοις τὰς γνώσεις τῶν μυστηρίων χωρὶς τῶν τῆς γνώσεως δεκτικῶν κατὰ φύσιν δυνάμεων, ἐπεὶ μὴ συνιέντας εἰσάγομεν τοὺς ἁγίους προφήτας τῶν δοθέντων αὐτοῖς ὑπὸ τοῦ παναγίου πνεύματος φωτισμῶν τὴν δύναμιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι ὁ σοφὸς νοήσει τὰ ἀπὸ τοῦ ἰδίου στόματος; – οὔτε μὴν δίχα τῆς τοῦ παναγίου πνεύματος χάριτος μόνῃ τῇ κατὰ φύσιν δυνάμει ζητήσαντες τὴν ἀληθῆ τῶν ὄντων ἀπειλήφασιν γνῶσιν, ἐπεὶ περιττὴ δειχθήσεται τοῖς ἁγίοις ἡ τοῦ πνεύματος ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστι (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:28–47:40. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2019, 338). “Esto lo demuestran con absoluta claridad todos los santos, que buscan la revelación de los [secretos] Divinos y los significados que se les revelan” (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 49:64–66. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2019, 340). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:307–311). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 352). “Ζητεῖ γὰρ φυσικῶς ὁ νοῦς, ἐρευνᾷ δὲ κατὰ φύσιν ὁ λόγος” (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:311–312. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 352). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:329–67:334. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 353). "Ὁ νοῦς ἡμῶν μέσος ἐστὶ δύο τινῶν, ἑκάστου τὰ ἴδια ἐνεργοῦντος· τοῦ μέν, ἀρετήν· τοῦ δέ, κακίαν· τουτέστιν ἀγγέλου καὶ δαίμονος. Ἐξουσίαν δὲ ἔχει ὁ νοῦς καὶ δύναμιν ᾧ θέλει εἴτε ἕπεσθαι εἴτε ἀντισθῆναι" (Maximus Confessor. PG. 90. Col. 1015B. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 1993, 133). ἤ νοῦς περί τι αὐθαιρέτως κινούμενος. ?? ψυχῆς κίνησις αὐτοκρατής (Maximus Confessor. PG. 91. Col. 277C. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2014, 475). Refiriéndose a un fragmento de San Ireneo de Lyon, San Máximo también define la voluntad natural (θέλησις) como la fuerza autocrática (αὐτεξούσιος δύναμις) del alma: "La voluntad del alma inteligente es el logos que nos pertenece; existe como la fuerza autocrática del alma. La voluntad es un mente esforzada y un deseo racional que se inclina hacia lo deseado" ὡς αὐτεξούσιος αὐτῆς ὑπάρχουσα δύναμις Θέλησις ἐστι νοῦς. (Máximo) Confesor. Pág. 91. Col. 276C. Ruso.: Maxim Confessor, 2014, 473). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334–337). "Εἴτε οὖν ἐζήτουν ἢ ἐξεζήτουν, εἴτε ἠρεύνων ἢ ἐξηρεύνων οἱ ἅγιοι, τὴν χάριν εἶχον τοῦ πνεύματος κινοῦσαν αὐτῶν τὴν νοερὰν καὶ λογικὴν δύναμιν πρὸς ζήτησιν καὶ ἔρευναν τῆς τῶν ψυχῶν σωτηρίας, καὶ χωρὶς τοῦ πνεύματος οὐδὲν παντελῶς ἐθεώρουν πνευματικόν, ὅτι μηδὲ πέφυκεν ὁ ἀνθρώπινος νοῦς "Quaestiones ad Thalassium LIX; Máximo Confesor, 1990, 51:110–116. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2019, 342). "Después de todo, así como sin luz solar el ojo no puede percibir las cosas sensuales, así sin Luz espiritual la mente humana no es capaz de adquirir la contemplación espiritual. Una luz ilumina naturalmente los sentidos para que perciba los cuerpos, y otra Luz ilumina la mente contemplativa para que comprenda [las cosas] más allá de los sentidos" (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:114–53:121. Traducción al ruso: Maxim Confesor, 2019, 342). San Máximo también ofrece otra comparación: así como Cristo no podría haberse encarnado y cumplido la Casa de Salvación sin la carne humana misma, así Dios no podría haber comunicado al hombre el conocimiento de sí mismo “sin el poder inherente a la naturaleza [humana], buscando y explorando este conocimiento” (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51: 104–109. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2019, 342). Sí, escribe el Rev. Maxim: “Por lo tanto, buscando en el Espíritu la salvación de las almas y explorando los significados y métodos de esta salvación, el Espíritu Santo las lleva a la comprensión [de los misterios], no permitiendo que su capacidad, inherente a la comprensión de lo Divino, permanezca en la inmovilidad y la inacción” (Οὐκοῦν τοὺς ἐκζητοῦντας ἐν πνεύματι τὴν τῶν ψυχῶν σωτηρίαν καὶ ἐξερευνῶντας τοὺς ταύτης πνευματικοὺς τῆς σωτηρίας λόγους τε ?? ἐῶν ἀκίνητον ἐν αὐτοῖς μένειν καὶ ἀνενέργητον τὴν δι’ ἧς ἐκζητεῖν τὰ θεῖα πεφύκασι δύναμιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 345); “Quienes los imitan [es decir, los santos] también investigan mediante la ciencia y la ciencia lo que corresponde a la salvación del alma, y buscando [esta salvación] mediante la prudencia y la sabiduría, buscan el discernimiento [espiritual] en los asuntos de Dios” καὶ ἐπιστήμης τὴν τῶν ψυχῶν ἐκζητοῦσι σωτηρίαν, καὶ μετὰ ϕοφίας θείοις ἔργοις διάκρισιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Máximo Confesor, 1990, 67:334–337. traducción: Maxim Confessor, 2019, 353). Ver también: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:113; 53:122; 65:329–330). "ἡ χάρις τοῦ παναγίου πνεύματος ἐνεργεῖ σοφίαν ἐν τοῖς ἁγίοις χωρὶς τοῦ ταύτην δεχομένου νοός, οὔτε γνῶσιν χωρὶς τῆς δεκτικῆς τοῦ λόγου δυνάμεως" (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 47:55–57. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2019, 339). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:99–104. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 341). (Gregorius Nacianceno. PG. 36. Col. 75B). Compárese: “Después de todo... la Divinidad está inmóvil (ἀκίνητον), y todo [cosa] de [que era] inexistente ha recibido existencia y es móvil (κίνητον)” (Ambigua 7, 3; Maximus Confessor, 2014a, 76. Traducción rusa: Maximus the Confessor, 2020, 254). (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014, 4. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 195). “...porque primero somos iluminados en el logos de Su ser (τὸν τοῦ εἶναι λόγον), y sólo entonces en lo que es el tropos de Su existencia (τὸν τοῦ πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι τρόπον), pues, en cualquier caso, el ser (τὸ εἶναι) se piensa antes que el ser (πῶς εἶναι), entonces, el “movimiento” de lo Divino, que surge a través de la explicación de Su ser y de cómo existe (τοῦ). πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι), es conocimiento para quienes están preparados para percibirlo” (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014a, 4. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 195). Así es exactamente como J.-C. entiende este lugar. Larchet: “La afirmación de Gregorio de que “desde el principio la Mónada [en este contexto, el Padre] se movió hacia los Dos [Padre e Hijo] y se detuvo en la Trinidad [Padre, Hijo y Espíritu]”, no puede atribuirse a Dios considerado en Sí mismo, y se entiende exclusivamente en relación con una persona que intenta encontrarlo y conocerlo” [Larchet, 1994, 17]. Sin embargo, como señaló A.M. Shufrin, al interpretar este pasaje, solo una persona deificada puede conocer el dogma de la Trinidad de Dios, pero como solo una energía de Dios actúa en relación con el conocimiento de Dios en los santos, entonces “podemos hablar de este movimiento de la mente como el “movimiento de Dios”” (ver: [Benevich, 2020, 34]). También hablaremos de esta circunstancia con más detalle en el párrafo 2.3. de este artículo. Compárese: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110–53:121). "Τὴν οὖν μεσότητα δεῖ ἐπιτηροῦντα τῆς ἐνεργείας εἰς λόγους θεηγόρους ἔρχεσθαι" (Capita centum de perfecte espirituali 8; Diadochus, ep. Photices, 1943, 88:5–6). Véase: (Capita centum de perfecte espirituali 8; Diadochus, ep. Photices, 1953, 86–88). Compárese, por ejemplo: (Quaestiones ad Thalassium, Introdvctio; Maximus Confessor, 1990, 19:53–21:64. También: “Comenzando a discutirla, ruego al Señor, Maestro de esta Oración, que abra mi mente para comprender los secretos escondidos en ella y que me dé la palabra apropiada para explicarlos” (Expositio orationis dominicae; Maximus Confessor, 1991, 29:57–30:61 traducción al ruso: Maximus Confessor, 2004, 252). Compárese: “Que Dios, única Mente de lo que piensa y de lo que el pensamiento comprende, guíe nuestras palabras y pensamientos; [única] Palabra de lo que expresa y de lo que se habla" μόνος νοῦς τῶν νοούντων καὶ νοουμένων, καὶ λόγος τῶν λεγόντων καὶ λεγομένων) (Mistagogia; Maximus Confessor, 2011, 9:102–105. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 1993, 156). “Ἀλλά πῶς εἴπω Κύριον Ἰησοῦν, μήπω Πνεῦμα λαβών ἁγιότητος;” (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 194). "Καί τῇ μεσιτείᾳ τῶν ἁγίων καί βοηθείᾳ τῶν ὑμετέρων εὐχῶν, Χριστοῦ τοῦ μεγάλου Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν χορηγοῦντος τό νοεῖν εὐσεβῶς καί λέγειν δεόντως, περί ἑκάστου κεφαλαίου τήν "Ambigua; Máximo Confesor, PG. 91. Col. 1033C. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2020, 194). "ψυχήν αὐτοῖς τῆς ψυχῆς γεγενημένον καί διά πάντων ἔργων τε καί ἐκείνων μέν οὐκ εἶναι πεπεῖσθαι τά προτεθέντα, Χριστοῦ δέ κατά χάριν αὐτοῖς ἑαυτόν ὑπαλλάξαντος” (Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Col. 1033A). Compárese: “Por tanto, afirmo que quien quiera ir a Dios de manera impecable y directa necesita necesariamente ambos: el conocimiento de las Escrituras en el Espíritu (τῆς τε γραφικῆς ἐν πνεύματι γνώσεως) y la contemplación natural que son según el Espíritu. (τῆς τῶν ὄντων κατὰ πνεῦμα)" (Ambigua 17/10, 30; Maximus Confessor, 2014, 192-194. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 360). Véase también: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183). "δέον πάσης αὐτὸν γυμνὸν ἐννοίας καὶ γνώσεως ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθῆ θεὸν λόγον, γινώσκοντα σαφῶς ὡς ἐπὶ θεοῦ μᾶλλον αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσαι τὴν θείαν "Quaestiones ad Thalassium XXV; Máximo Confesor, 1980, 165:113–117. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2019, 108). Es este término el que San Máximo usa para describir el estado en el que se encuentra una persona cuando está bajo la influencia de Dios. Véase, por ejemplo: (Ambigua 19/10, 35; Maximus Confessor, 2014, 202-204). San Máximo toma prestado este término de la doctrina del conocimiento de Dios, presentada en el Corpus Areopagita, en el que la deificación se describe, entre otras cosas, como “la perdurabilidad de [las cosas] Divinas” (παθὼν τὰ θεῖα). Compárese: (De divinis nominibus 2, 9; Pseudo-Dionysius Areopagita, 2016, 396:17). Más información sobre el término “παθὼν τὰ θεῖα” ver: [De Andia, 1992, 239–258]. Como se señaló anteriormente, en la teología discursiva, a diferencia de la visión profética, Dios mueve no sólo la mente, sino también la mente del hombre, es decir, y el poder “pensante” (νοερά) y “razonable” (λογική) de su alma. Lea más sobre las enseñanzas de San. Para conocer la máxima sobre la deificación, consulte: [Larchet, 1996; Russell, 2006, 262–295]. (Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1); Maximus Confessor, PG. 91. Col. 33A–33B). “τῇ ἐκστάσει τῶν φυσικῶς ἐπ’ αὐτῆς καὶ ὄντων καὶ νοουμένων, διὰ τὴν ἐκνικήσασαν αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος καὶ μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν, ὥστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀξίων Θεοῦ, μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ, ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος" (Ambigua 7, 12; Maximus Confessor, 2014, 90. Traducción al ruso: Maxim Confessor, 2020, 258). (Quaestiones ad Thalassium XXII; Maximus Confessor, 1980, 141:87–92). J.-C. Larchet escribe sobre la “desactivación” de la energía natural en los santos en estado de perfecta deificación: [Larchet, 1996, 572]. Ver también: [Larchet, 2015, 341–359]. San Máximo habla de la influencia divina ya sea sobre la “idea” (φαντασία) del alma irracional de una persona, o sobre su “mente”, es decir, sobre el poder mental (νοερὰ δύναμις) del alma racional. Aquí podemos dar el siguiente ejemplo: así como un anillo deja una huella de su forma en la cera, así Dios, actuando sobre la “representación” de un santo, forma Su revelación Divina a partir de las “imágenes-representaciones” contenidas en él. En otras palabras, Dios da una cierta forma a aquellas “imagenes-representaciones” que ya están contenidas en la “representación”. Compárese: “Porque nunca se describe en [nada] solo y, debido a [Su] infinidad natural, no puede estar contenido dentro de los límites de [un] pensamiento (διανοίας)” (Quaestiones ad Thalassium, Introductio; Maximus Confessor, 1980, 23: 105–107. Traducción al ruso: Maximus Confessor, 2019, 20). Por tanto, no se puede argumentar que los propios santos padres formaron la imagen de Dios, traduciendo los conceptos creados de amor, belleza, misericordia, etc. mediante el método de la analogía. en superlativos y aplicándolos a Dios. Porque Dios mismo, utilizando el pensamiento creado y los conceptos de este pensamiento, crea Su imagen en la mente de los santos o les comunica Su voluntad.