Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus am Beispiel von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59

Inhalt Teil 1 Einleitung 1. Geschaffenes Denken und der ungeschaffene Gott: philosophische und theologische Grundlagen des Problems der Undenkbarkeit Gottes 2. Ideenbildung über Gott 2.1. Prophetische Visionen Quellen und Literatur Literatur Teil 2 2.2. Diskursive Theologie 2.3. Das Verhältnis von diskursiver Theologie und prophetischen Visionen Fazit Quellen und Literaturquellen Literatur Zusammenfassung: Der Zweck des Artikels besteht darin, aufzuzeigen, wie das Problem der Objektivität menschlicher Vorstellungen von Gott in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus gelöst wird. Um dieses Problem zu lösen, schlägt der erste Teil des Artikels eine Analyse von Ambigua 19 prp vor. Maximus der Bekenner, wo der Heilige drei Arten prophetischer Visionen betrachtet: „Tagesvision“ (ἡ ἡμερινή φαντασία), „ungefälschte Nachtvision“ (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), „das Siegel des Herrschers“ (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ). Die Analyse von Ambigua 19 wird von einer Analyse der Konzepte „Idee“ (φαντασία) und „Geist“ (νοῦς) im Kontext der Anthropologie des heiligen Bekenners Maximus begleitet. Einer direkten Hinwendung zur Analyse von Ambigua 19 geht eine Betrachtung der philosophischen und theologischen Grundlagen des Problems der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen voraus. Die Analyse ergab, dass der Prophet bei allen aufgeführten Arten prophetischer Visionen von außen keine von Gott geschaffenen Sinnessymbole, Bilder, Töne oder gesprochenen Worte wahrnimmt. Aber mit der „Tagesvision“ und der „nicht-falschen Nachtvision“ beeinflusst Gott selbst die „Idee“ (φαντασία) des Propheten und „formt“ (διατυποῖ) in ihm eine „Idee“ (φάντασμα) über sich selbst oder über die Offenbarung, die er mitteilt. Durch die Vermittlung der göttlichen Offenbarung beeinflusst Gott nicht nur die „Idee“ (φαντασία) der unvernünftigen Seele, sondern auch den „Geist“ (νοῦς), d. Über den Autor: Vadim Evgenievich Elimanov Master of Theology, Dozent am Institut für Theologie der Moskauer Theologischen Akademie. E-Mail: elimanov202@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000–0002–6779–8104 Zum Zitieren: Elimanov V. E. Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus am Beispiel von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59 (Teil 1) // Christliche Lektüre. 2023. Nr. 3. S. 12–31. Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maxim am Beispiel von Amb. 19 und Quaest. ad Thalas. 59 (Teil 1) Zusammenfassung: Der Zweck dieses Artikels besteht darin, aufzuzeigen, wie das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des hl. behandelt wird. Maximus der Bekenner. Um dieses Problem zu lösen, bietet der erste Teil des Artikels eine Analyse von Ambigua 19 von st. Maximus der Bekenner, wo der Heilige drei Arten prophetischer Visionen betrachtet: „Tagesvorstellung“ (ἡ ἡμερινή φαντασία), „wahrheitsgemäße Vision in der Nacht“ (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), „ein Abdruck auf dem Regierungsmacht“ Die Analyse von Ambigua 19 wird von einer Analyse der Konzepte „Imagination“ (φαντασία) und „Geist“ (νοῦς) im Kontext der Anthropologie des Heiligen begleitet. Maximus der Bekenner. Dem direkten Rückgriff auf die Analyse von Ambigua 19 geht eine Auseinandersetzung mit den philosophischen und theologischen Grundlagen des Problems der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen voraus. Die Analyse hat gezeigt, dass der Prophet in allen oben genannten Arten prophetischer Visionen von außen keine von Gott geschaffenen sinnlichen Symbole, Bilder, Töne oder gesprochenen Worte wahrnimmt. Aber in der „Tagesvorstellung“ und der „wahrheitsgemäßen Vision in der Nacht“ beeinflusst Gott selbst die „Vorstellung“ (φαντασία) des Propheten und „formt“ (διατυποῖ) in ihm eine „Darstellung“ (φάντασμα) seiner selbst oder der Offenbarung, die er mitteilt. Bei der Vermittlung der göttlichen Offenbarung beeinflusst Gott nicht nur die „Einbildungskraft“ (φαντασία) der unvernünftigen Seele, sondern auch den „Geist“ (νοῦς), also die herrschende Macht, in der er selbst auch einen bestimmten „Abdruck“ (τύπωσις) bildet, der den Zielen der göttlichen Offenbarung entspricht. Über den Autor: Vadim Evgenievich Elimanov MA in Theologie, Dozent an der Theologischen Fakultät der Moskauer Theologischen Akademie. Zum Zitieren: Elimanov V. E. „Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maxim am Beispiel von Amb. 19 und Quaest. ad Thalas. 59. Teil 1.“ Khristianskoye Chteniye, 2023, Nr. 3, S. 12–31. In der modernen christlichen Theologie seit dem 19. Jahrhundert. Es besteht eine starke Tendenz, menschliches Wissen und Vorstellungen über Gott als relativ und unobjektiv zu betrachten 1 . Die Unmöglichkeit sowohl einer objektiven Beschreibung des transzendentalen Gottes als auch einer objektiven Übermittlung göttlicher Offenbarung mittels einer begrenzten, ausdruckslosen menschlichen Sprache wird bekräftigt. Das grundlegende methodische Prinzip dieser Haltung ist die Lehre von der Unzugänglichkeit des menschlichen Geistes, Gott zu kennen, und der Unmöglichkeit, ihn objektiv zu beschreiben. Um das Problem der Objektivität menschlicher Vorstellungen von Gott im Kontext der orthodoxen Theologie zu lösen, bietet dieser Artikel eine Analyse zweier Texte des heiligen Bekenners Maximus, Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59, in denen er die Art und Weise der Übermittlung göttlicher Offenbarung durch prophetische Visionen sowie die Möglichkeit einer objektiven diskursiven Theologie als solcher Überlegungen über Gott betrachtet, die einen besonderen göttlichen Einfluss auf das Denken und Denken voraussetzt Geist des Theologen. Einer direkten Hinwendung zur Analyse von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59 geht eine Betrachtung der philosophischen und theologischen Grundlagen des Problems der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen voraus. Als philosophische Einführung in das Problem wird ein Verweis auf die allgemeinen Bestimmungen der Wissenslehre des Aristoteles vorgeschlagen, da das theologische Denken des heiligen Bekenners Maximus im Allgemeinen recht starke Parallelen zur Philosophie von Stagirite aufweist [Moreschini, 2006, 105–124; Bradshaw 2004, 187–207; Searby, 1998, 59–61]. Die theologische Problematisierung des betrachteten Themas erfolgt unter Einbeziehung der Texte von St. Maxima, St. Gregory Palamas und dem Areopagite Corps. 1. Geschaffenes Denken und der ungeschaffene Gott: philosophische und theologische Grundlagen des Problems der Unfassbarkeit Gottes Nach der Axiomatik des Empirismus als besonderer erkenntnistheoretischer Position ist „die Quelle und Rechtfertigung allen Wissens die Sinneserfahrung“ [Lektorsky, 2001, 438]. Diese Position wurde erstmals von Aristoteles philosophisch begründet, der feststellte, dass die Idee einer Sache nichts anderes sei als ein „Abdruck“ (σημεῖον) dieser Sache im Gedächtnis einer Person [De Sensu et Sensibili 436a 7–11, Aristoteles, 1995, 71]. Diese Auffassung über die Natur des Erkenntnisaktes ist immer noch die am weitesten verbreitete. In seiner Abhandlung „Über die Seele“ führt Aristoteles den folgenden Vergleich an, um den Prozess der Vorstellungsbildung über einen beliebigen Gegenstand zu veranschaulichen: So wie Wachs die Form (den Abdruck) eines Rings annimmt, ohne dessen Materie aufzunehmen, so nimmt jedes menschliche Sinnesorgan die Form eines wahrgenommenen Gegenstands ohne dessen Materie wahr 2 . So wird das Wahrnehmungsorgan zur neuen Materie für die Form des Gegenstandes. Darüber hinaus werden die Formen von Objekten, die durch separate Sinnesorgane von den Objekten selbst getrennt waren, auf einen bestimmten „allgemeinen Sinn“ (κοινὴ αἴσθησις) übertragen. Dieses allgemeine Gefühl ist eine solche Fähigkeit der Seele, die sich im Herzen befindet (siehe: [Mesyats, 2005, 396]), die alle von den Sinnen gelieferten Formen sammelt, sie miteinander verbindet und eine einzige und integrale „Idee“ (φάντασμα) über das Objekt als Ganzes bildet 3. Folglich ist dasselbe allgemeine Gefühl zunächst ein Organ der Darstellung (φαντασία) 4, in dem „Ideen“ (φαντάσματα) über Objekte 5 entstehen, und zweitens ein Gedächtnisorgan, in dem diese Ideen gespeichert und in dessen Substanz eingeprägt werden. Es sind diese Ideen (φαντάσματα), die im allgemeinen Sinne angesiedelt sind, über die der Geist (νοῦς) nachdenkt, wenn er über sinnliche oder intelligible Objekte nachdenkt: „Wenn der Geist nachdenkt, denkt er notwendigerweise über eine bestimmte Idee (φάντασμα) nach, weil Ideen sozusagen Objekte der Empfindung sind.“ (αἰσθήματα), nur ohne Materie... 6 Der Geist argumentiert mit Hilfe von Ideen (φαντάσμασιν) oder Gedanken (νοήμασιν), die sich in der Seele befinden, als ob er sie mit seinen Augen sehen würde“ 7 . Daraus folgt, wie S. V. Mesyats betont, dass „nach der Überzeugung des Aristoteles unser Denken immer ein Denken in Ideen ist“ [Mesyats, 2005, 396]. Eine wichtige Position der Erkenntnistheorie des Aristoteles ist neben dem Gesagten die These, dass alles Denkbare zunächst immer in der Empfindungserfahrung (αἴσθησις) gegeben sein muss: „Was der Geist erfasst (τὰ νοητά), ist immer in sinnlich wahrgenommenen Formen (εἴδεσι) gegeben: dazu gehört auch.“ das sogenannte Abstrakte, und alle Eigenschaften und Zustände des Sinnlichen. Daher wird ein Geschöpf, das keine Empfindungen hat (μὴ αἰσθανόμενος), nichts lernen und nichts verstehen, dass man gleichzeitig in Ideen kontempliert, weil Ideen (φαντάσματα) wie Objekte der Empfindung sind (αἰσθήματα), nur ohne Materie“ 8 . Selbst so „abstrakte“ Denkobjekte wie geometrische Figuren oder Zahlen kann sich der Mensch nur dank der Empfindungsfähigkeit vorstellen. Wenn wir beispielsweise an ein Dreieck denken, scheinen wir es in unserer Vorstellung (Idee) aus Winkeln und geraden Linien zu zeichnen, deren Konzepte wir aus Sinneserfahrungen gewinnen, die wir dank der Fähigkeit erhalten, die Welt um uns herum wahrzunehmen (siehe: [Mesyats, 2005, 396]). Darüber hinaus kann sich ein Mensch dank der Empfindung etwas vorstellen, das er noch nie gesehen hat oder das in der Realität nicht existiert. Der Prozess der mentalen Repräsentation (Agglutination) wird vom Geist durchgeführt und beinhaltet die Schaffung einer neuen Repräsentation aus Elementen anderer Repräsentationen, die bereits im menschlichen Gedächtnis vorhanden sind und ihre Bezüge in der Sinnes- oder intelligiblen Welt haben. So kann sich eine Person einen Zentauren vorstellen, dank der mentalen Operation, den Körper eines Pferdes mit dem Kopf und Rumpf einer Person zu verbinden. Aber ein Mensch kann eine neue Idee nur aus den Ideen jener Objekte schaffen, die ihm direkt im Erlebnis der Sinnesempfindung gegeben wurden, daher ist es unmöglich, etwas zu denken oder sich etwas vorzustellen, das im Prinzip nicht aus Elementen der sinnlichen oder intelligiblen Welt um uns herum besteht 9. Somit ist der Prozess der Bildung einer Idee (φάντασμα) über ein Objekt in der Erkenntnistheorie des Aristoteles erstens untrennbar mit der Erfahrung der Sinneswahrnehmung (αἴσθησις) verbunden und ohne diese unmöglich, und zweitens setzt er die Aktivität sowohl des allgemeinen Sinnes bei der Bildung der Idee als auch des Geistes (νοῦς) voraus. über diese Idee nachdenken. Allerdings kann Gott als heiliger Bekenner Maximus grundsätzlich nicht gedacht oder dargestellt werden, da er nicht in der Erfahrung der Sinneswahrnehmung (αἴσθησις) gegeben werden kann, wie beispielsweise die Dinge der Sinneswelt. Dies ist die Position, nach der Gott in keiner Weise gedacht werden kann, der heilige Maxim wiederholt dies oft in seinen Schriften. So schreibt er beispielsweise in Ambigua 10/30: „Gott übertrifft alle Kraft und Energie des Geistes und hinterlässt absolut keine Spuren (τύπος) in dem Denken, das versucht, [Ihn] zu denken“ 10. Mit diesen Worten macht der Heilige deutlich, dass das aristotelische Erkenntnismodell nicht auf die Erkenntnis Gottes anwendbar ist: Wenn Gott sich während der mystischen Erleuchtung mit einem Menschen vereint, dann ist er dem Menschen völlig fremd Der Geist kann keinen „Abdruck“ von sich selbst darin hinterlassen, genauso wie Sinnesobjekte einen „Abdruck“ im Geist hinterlassen 11 . Die vernünftige Seele des Menschen denkt, wie der heilige Maximus der Bekenner, nur das, was „von der Natur gedacht werden kann“, das heißt alle Dinge, die „vernünftig und verständlich“ sind, mit anderen Worten „erschaffen“ (κτιστοί) 12. Gott jedoch, gemäß dem heiligen Maxim, - „ungeschaffen“ (ἄκτιστος) in seinen Energien (ἐνέργειαι) und im Wesentlichen (οὐσία) 13, daher ist Er „nicht etwas vom Denkbaren (νοουμένων) oder Vorhersagbaren (λεγομένων), so dass die Seele über Ihn nachdenken könnte (νόησιν). jede Beziehung (κατά τινα σχέσιν)“ 14; „Gott übertrifft [alles], bleibt völlig unzugänglich (ἀψαύστου), und keine Spekulation (νόησιν) begreift ihn“ 15. Die Seele kennt Gott weder mit dem Verstand (νοῦς) noch mit der Vernunft (λόγος): Die Seele, die „über den Verstand, die Vernunft und das Wissen hinausgegangen ist, ist unbekannt, unaussprechlich und durch einfache Berührung (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν) (ἑνωθήσεται) mit Gott, ohne überhaupt darüber nachzudenken oder über Gott nachzudenken“ 16. Darüber hinaus, wie Rev. Maxim: „Die Weisen sagen, dass es unmöglich ist, dass das Verstehen über Gott (τὸν περὶ θεοῦ λόγον) zusammen mit der Erfahrung (τῇ πείρᾳ) Gottes und das Denken (νόησιν) über Ihn – mit der Empfindung – existieren kann.“ (αἴσθησιν) Ihn“ 17 . Das Problem der Undenkbarkeit Gottes wird vom Autor des Areopagite Corpus am deutlichsten formuliert. Er beginnt mit dem Schreiben der Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ und stellt die Frage: „Und ob es [d. h. die überessentielle Ausstrahlung (ἡ ὑπερούσιος ἀκτίς)] jedes Wort und jedes Wissen übertrifft und über jedem Geist und jeder Essenz steht, alles umarmt, was existiert, im Voraus vereint, kombiniert und umarmt, während es selbst völlig unverständlich ist? für alles, nicht wahrnehmbar durch irgendeinen Sinn (οὔτε αἴσθησις), noch durch Vorstellung (οὔτε φαντασία), noch durch Urteil (οὔτε δόξα), noch durch Namen (οὔτε ὄνομα), noch durch Wort (οὔτε λόγος), noch Berührung (οὔτε ἐπαφὴ), noch Wissen (οὔτε ἐπιστήμη), wie können wir einen Aufsatz „Über göttliche Namen“ schreiben, wenn sich herausstellt, dass die superessentielle Gottheit unbenennbar ist? (ἀκλήτου) und über den Namen bleibend (ὑπερωνύμου)?“ 18. Daraus folgt nichts weiter, als dass der Mensch Gott grundsätzlich weder mit den Sinnen noch mit dem Verstand oder mit irgendeiner seiner anderen natürlichen Fähigkeiten erkennen kann: „Denn wenn alles Wissen mit dem Seienden verbunden ist und im Seienden eine Grenze hat, dann liegt auch das, was über das Wesen hinausgeht, auch über den Grenzen allen Wissens“ 19. In seinem Kommentar zum obigen Fragment macht Johannes von Skythopolis darauf aufmerksam, dass mit „Berührung“ (ἐπαφή) „intelligentes Verstehen“ (ἡ νοερὰ κατάληψις) gemeint ist. Der Geist im Prozess der Erkenntnis hat die Möglichkeit, das mentale Objekt der Erkenntnis zu „berühren“ (ἅπτεσθαι) und zu „fühlen“ (αἰσθάνεσθαι), das heißt „intelligibel und immateriell“, „wie das Berühren des Sinnlichen“ (ἁφῆς τῶν). αἰσθητῶν) 20 . Infolgedessen kommt Johannes von Skythopolis in Anlehnung an den Gedanken des Autors des Areopagitenkorpus zu dem Schluss, dass Gott nicht die gleiche Natur hat wie das menschliche Denken und daher nicht mit Hilfe des Denkens verstanden werden kann: „Wir können Gott nicht einmal geistig berühren“ (ἐπὶ δὲ θεοῦ οὐδὲ νοερῶς ἐφαπτόμεθα) 21 . Im XIV. Jahrhundert. Die Frage nach der Möglichkeit, über Gott nachzudenken, wird von St. Gregory Palamas aufgeworfen, der den wichtigsten Gegensatz für die patristische byzantinische Theologie zwischen geschaffener (κτιστός) und ungeschaffener (ἄκτιστος) Existenz entwickelt 22. In Anlehnung an den Autor des Areopagite Corpus und St. Maxim verneint er auch die Möglichkeit, über Gott nachzudenken und Ihn durch irgendwelche menschlichen Fähigkeiten zu erkennen Natur, da das Geschaffene (κτιστός), das heißt der Mensch, per Definition das Ungeschaffene (ἄκτιστος), das heißt Gott, seine ungeschaffenen Energien und sein Wesen nicht kennen kann: „Dieses Licht ist anfangslos und unendlich, dann ist es weder sinnlich noch verständlich im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern spirituell und göttlich, im höchsten Maße von allen geschaffenen Dingen entfernt; und was nicht sinnlich ist.“ (μήτε αἰσθητόν) und nicht verständlich (μήτε νοητόν), ist weder einer Empfindung (οὐδ’ αἰσθήσει) als Empfindung noch einer geistigen Kraft (οὐδὲ νοερᾷ) unterworfen δυνάμει) von selbst“ 23 . Wie St. betont. Gregory verfiel „in extremen Wahnsinn“, der „rücksichtslos beschloss, das Übernatürliche (τὰ ὑπὲρ φύσιν) mit Naturwissen (φυσικῇ γνώσει) und mit Hilfe der natürlichen Vernunft (φυσικῇ) zu sehen διανοίᾳ) und fleischliche Philosophie, um die Tiefen Gottes zu erforschen und zu erklären, die nur der Geist kennt, und die geistlichen Gaben, die nur denen bekannt sind, die geistlich sind und die Gesinnung Christi haben“ 24. Trotz der Tatsache, dass experimentelles Wissen über Gott als eine Vereinigung mit Ihm möglich ist, übertrifft dieses Wissen alle natürlichen menschlichen Fähigkeiten: „Dieser Betrachter aber erkennt, dass er nicht mit seinen Sinnen als solchen sieht, und denkt, dass er mit seinem Geist sieht; aber indem er genauer hinschaut, entdeckt er, dass der Geist auch in Bezug auf das Licht inaktiv ist; und das nennen wir „Verstehen über dem Verstehen“ und sagen damit, dass der Besitzer des Geistes und der Gefühle zwar sieht, aber über beides sieht.“ 25 . Weder mit den Kräften seiner Seele (Geist, Gefühl, Wille), noch nicht einmal mit seinen körperlichen Sinnen (Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten) kann ein Mensch das ungeschaffene göttliche Licht erkennen. In Anlehnung an den Gedanken des Aristoteles behauptet der heilige Gregor, dass alles Denken (διάνοια) untrennbar mit der Vorstellungskraft, d. Tatsächlich kann sich jedes Denken nur auf etwas Geschaffenes beziehen. In Bezug auf den ungeschaffenen Gott ist Denken unmöglich, daher kann der Mensch nicht mit seinem geschaffenen Denken an den ungeschaffenen Gott denken oder ihn mit seinem Verstand erfassen. Der menschliche Geist als eine der natürlichen Energien seiner rationalen Seele 27 kann Gott nicht umarmen und an ihn denken, aber wenn er den ungeschaffenen Gott (seine göttliche Energie) in der Vergöttlichung betrachtet, scheint er blind zu werden 28. Dies ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass während der experimentellen Erkenntnis Gottes die natürlichen Energien eines Menschen inaktiv sind, weil ein Mensch Gott nicht durch sie erfährt 29 . Aus dem Gesagten folgt, dass alles menschliche Denken über Gott im strengen Sinne des Wortes nicht das Denken über den ungeschaffenen Gott, sondern das Denken über die geschaffene Vorstellung von Gott ist. Es ist notwendig, zwischen dem Denken über den Gottesbegriff und der Erkenntnis Gottes selbst zu unterscheiden. Die erste wird von den geschaffenen Kräften der menschlichen Natur geschaffen und ist der Erkenntnis zugänglich, die zweite ist ungeschaffen und wird nur durch das Wirken Gottes selbst verwirklicht. So lässt sich das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in Form der folgenden Fragen 30 formulieren: 1) Wenn kein geschaffenes Denken über Gott selbst und seine ungeschaffenen göttlichen Energien möglich ist, auf welcher Grundlage können wir dann behaupten, dass unser Wissen über Gott, dargestellt in den Texten der Heiligen Schrift und Tradition, objektiv ist? Mit anderen Worten: Inwieweit spiegeln geschaffene Vorstellungen von Gott objektiv den ungeschaffenen Gott selbst wider? 2) Auf welcher Grundlage kann man behaupten, dass bestimmte Argumente der heiligen Väter über Gott oder über die Offenbarung, die er in ihren Werken vermittelt, wahr sind? Sind die Überlegungen der heiligen Väter auf dem Gebiet der Theologie nicht lediglich ihre „private theologische Meinung“, die Frucht ihrer intellektuellen Tätigkeit, die nur durch ihre Bildung bedingt ist? 3) Was ist die Natur der göttlichen Offenbarung, wenn Gott nicht gesehen, gehört oder auf irgendeine Weise sinnlich oder geistig erfasst werden kann? Wir finden detaillierte und theologisch und philosophisch begründete Antworten auf die Fragen, die in zwei Texten des heiligen Maximus des Beichtvaters gestellt werden: Ambigua ad Ioannem 19 und Quaestiones ad Thalassium 59, in denen er jeweils die Methode der Übermittlung göttlicher Offenbarung durch prophetische Visionen sowie die Bedingungen betrachtet, unter denen eine solche Überlegung über Gott möglich ist, d. h. diskursive Theologie, zu der der Theologe führen würde Schlussfolgerungen, die wahr und objektiv und nicht probabilistisch und subjektiv sind. 2. Bildung von Vorstellungen über Gott Der Frage, wie Gott dem Menschen Wissen über sich selbst und seinen Willen durch prophetische Visionen und Offenbarungen vermittelt, widmet Rev. Maxim die gesamte Ambigua 19. In dieser Ambigua kommentiert St. Maxim eine Passage aus dem 28. Wort des heiligen Theologen Gregor, in der der Heilige die Frage stellt, wie der Prophet. Jesaja „sah den Herrn der Heerscharen auf dem Thron der Herrlichkeit sitzen, umgeben, verherrlicht und bedeckt von sechsflügeligen Seraphim“ (Jesaja 6:1–7) und den Propheten. Hesekiel – „die Cherubim, und über ihnen ist der Thron, und über dem Thron ist das Firmament, und am Firmament dessen, der erschienen ist“ (Hesekiel 1:22–27) 31. Rev. Maxim diskutiert dieses Thema und betrachtet in Anlehnung an den heiligen Theologen Gregor drei Arten prophetischer Visionen, das heißt göttliche Offenbarungen: „Tagesvision“ (ἡ ἡμερινή φαντασία), „unfalsche Nachtsicht“ (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), „das Siegel des Herrschers“ (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) 32. „Tägliche Leistung“ ist „das Sehen und Hören von gehörten und offenbarten Worten und Gegenständen, die dem Heiligen nicht persönlich (ἀπροσώπως), sondern spirituell, wie durch Fühlen (δι‘ αἰσθήσεως)“ offenbart werden (Repräsentationen) von Sinnesobjekten und speichert diese zweitens in sich. Bevor wir direkt zur Betrachtung prophetischer Ideen übergehen und der Logik von Ambigua 19 folgen, ist es zunächst notwendig, kurz die Lehre des heiligen Maxim über die „Repräsentation“ (φαντασία) und die damit verbundenen anthropologischen und erkenntnistheoretischen Ansichten des heiligen Maxima zu beschreiben. Um den Prozess der Bildung einer ganzheitlichen Vorstellung vom Subjekt klarer und vollständiger zu verstehen, schlägt St. Maxim vor, die folgenden vier Konzepte zu unterscheiden: „die Fähigkeit zur Darstellung“ (τὸ φανταστικόν), „das Subjekt der Darstellung“ (τὸ φανταστόν), „Darstellung“ (ἡ φαντασία) als Aktualisierung der „Darstellungsfähigkeit“ und Ergebnis der „Darstellung“ – „präsentiert“ (τὸ φάντασμα), also ein bestimmtes mentales Bild 34. „Was präsentiert wird“ ist „die Grenze des Handelns und Leidens“ (πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους), da im Akt der „Darstellung“ die „Darstellungsfähigkeit“ „wirkt“ (ἐνέργει) und der „Darstellungsgegenstand“ an sich selbst diese Aktion der „Darstellungsfähigkeit“ „erfährt“ (πάσχει): „Der „Wirkung der Repräsentationsfähigkeit (φανταστικοῦ) und das Durchmachen des Subjekts der Repräsentation (φανταστοῦ) sind Extreme, die durch Repräsentation (τῆς φαντασίας) als Beziehung zwischen ihnen um [dargestellt] werden“ 35 . Formed through the act of representation (φαντασία), mental representations-images (φαντάσματα) are stored in the representation itself as in the organ of memory, therefore “every idea (πᾶσα φαντασία) is either about past [events] or about present ones, but in no way about those that have not yet occurred” 36. St. Maxim identifiziert das Konzept der „Idee“ (φαντασία) mit dem Konzept des „passiven Geistes“ (ὁ παθητικὸς νοῦς) 37: „Denn nachdem sie von Gott eine Seele empfangen hatten, die Verstand, Wort und Gefühl hatte, [erhielten sie auch] dieses [Gefühl], das zusätzlich zum mentalen Gefühl auch Sinne empfindet.“ das Wort, zusätzlich zum Inneren und Ausgesprochenen, und der Geist (νοῦν), zusätzlich zum Mentalen (πρὸς τῷ νοητῷ) und dem Passiven (τὸν παθητικὸν) (was [Geist] bei einem Tier Repräsentation (φαντασίαν) genannt wird): Diese [Geistestiere] erkennen andere Tiere und einander und uns und die Orte, durch die sie gegangen sind; in Bezug darauf wird, wie die Weisen sagen, in solchen [Dingen] das Gefühl geschaffen, das für sie ein Instrument (ὄργανον) ist, das wahrnimmt, was ihnen erscheint), [die Heiligen] waren der Meinung, dass ihre Energie in Gerechtigkeit nicht sich selbst, sondern Gott gegeben werden sollte, durch den und von wem alles gegeben wurde“ 38 . Zum ersten Mal findet sich eine solche Identifizierung von „Idee“ (φαντασία) mit dem „passiven Geist“ (ὁ παθητικὸς νοῦς) in Proklos 39. In seinem Kommentar zu dem obigen Fragment weist I. D. Kolbutova darauf hin, dass hier „der heilige Maximus offenbar die niedere Fantasie der späten neuplatonischen Kommentatoren, die mit nous pathētikos identifiziert wurde, mit der Fähigkeit von Plotin‘ Vorstellungskraft verband, die mit dem höheren Teil der Seele verbunden ist, der „den Inhalt des geistigen Akts wie in einem Spiegel zeigt“ (οἷον ἐν). κατόπτρῳ), dank dessen seine Wahrnehmung (ἀντίληψις), Bewahrung und Erinnerung daran in der Seele stattfindet.“ 40. Zustimmung von Rev. Die Maxime, nach der die Fähigkeit zur Vorstellung (also der „passive Geist“) auch Tieren innewohnt, weist direkt darauf hin, dass „Idee“ (φαντασία) die Fähigkeit der unvernünftigen (tierischen) Seele 41 ist, die sowohl für Tiere als auch für Menschen charakteristisch ist 42. Zusätzlich zum obigen Fragment sagt St. Maxim in den „Kapiteln über die Liebe“ direkt, dass die „Fähigkeit der Darstellung“ (τὸ φανταστικόν/ἡ φανταστικὴ) und daher gehört die „Repräsentation“ selbst (auch als Erinnerungsorgan) den Tieren und ist keine Eigenschaft (Kraft) der rationalen unsterblichen Seele: „Von den Kräften der Seele sind einige nahrhaft und pflanzlich, andere beziehen sich auf die Fähigkeit der Vorstellungskraft (ἡ φανταστικὴ) und Verlangen, andere – an der Fähigkeit des Verstehens (λογιστικὴ) und des Denkens (νοητική), sind auch irrationale Tiere an der zweiten beteiligt, und die ersten beiden Kräfte sind vergänglich und die dritte ist unvergänglich und unsterblich.“ 43. Es ist wichtig anzumerken, dass Rev. Maxim die irrationale (tierische) Seele nicht mit dem Körper an sich gleichsetzt: Die irrationale Seele befindet sich nicht im Körper als ihr Teil 44, obwohl ihre Existenz direkt von ihr abhängt. Aus dem Gesagten folgt jedoch keineswegs, dass die rationale Seele kein Gedächtnis hat: An einigen Stellen seiner Schriften macht der heilige Maxim deutlich, dass die rationale Seele (oder mit anderen Worten „Geist“) auch ein Gedächtnis (μνήμη) hat 45. Laut Carlos Steele weicht Rev. Maximus von der neuplatonischen Tradition ab, indem er den „passiven Geist“ und die „Idee“ vollständig identifiziert: Kommentatoren des Aristoteles wie Syrian, Proklos und Johannes Philoponus, die bei der Interpretation von Aristoteles den „passiven Geist“ mit der „Idee“ gleichsetzten. De anima 3.10.433a 9–12 glauben sie im Gegensatz zu St. Maxim, dass „passiver Geist“ nur die „Idee“ eines rationalen Wesens, also einer Person, und nicht die „Idee“ irrationaler Tiere genannt werden kann (siehe: [Steel, 2012, 242]). Aristoteles selbst glaubt jedoch wie der heilige Maxim, dass „Idee“ charakteristisch für Tiere ist: „Empfindung (αἴσθησις) ist immer vorhanden, Repräsentation (φαντασία) jedoch nicht. Wenn sie in der Aktion ein und dasselbe wären, dann wäre die Vorstellungskraft vielleicht allen Tieren inhärent. Aber anscheinend ist sie nicht jedem inhärent, zum Beispiel: Sie ist nicht inhärent bei der Ameise, der Biene, der Wurm“ 46, „und einige Tiere haben zwar eine Idee (φαντασία), aber keinen Grund (λόγος)“ 47. Man kann die Tatsache nicht ignorieren, dass St. Maxim terminologische Vielfalt zulässt und den Begriff „φαντασία“ nicht nur als Hinweis auf den Akt der „Darstellung“ verwendet, sondern auch das in dieser „Darstellung“ präsentierte Bild selbst bezeichnet 48. In diesem Sinne unterscheidet sich „τὸ φάντασμα“ nicht von „ἡ φαντασία“. Rev. Maxim schreibt zum Beispiel: „Für die Dinge, für die wir einst eine Vorliebe hatten, behalten wir leidenschaftliche Ideen bei (ἐμπαθεῖς φαντασίας), daher verachtet derjenige, der leidenschaftliche Ideen überwindet, sicherlich die Objekte dieser leidenschaftlichen Ideen. Denn der Kampf mit Erinnerungen ist genauso schwierig wie der Kampf mit Dingen, genauso wie es einfacher ist, in Gedanken zu sündigen als in der Tat.“ 49 Repräsentation (φαντασία) ist also nicht das rationale Denken der rationalen Seele, sondern der irrationale Prozess der Ideenbildung in der irrationalen Seele eines Menschen, der im Akt der Sinneswahrnehmung abläuft 50. Darüber hinaus ist die Idee zugleich ein Gedächtnisorgan, in dem alle Ideen (φαντάσματα) über jemals bekannte Objekte gespeichert sind. Diese Darstellungsbilder (φαντάσματα) bilden den eigentlichen inneren Inhalt der Darstellung (φαντασία). Folglich kann der „denkende Geist“ (ὁ νοητὸς νοῦς) nur solche Vorstellungen (φαντάσματα) denken, die im „passiven Geist“ (ὁ παθητικὸς νοῦς), also in der Darstellung, enthalten sind (φαντασία). Wie oben dargelegt, sind Repräsentationsbilder (φαντάσματα), die im Akt der Repräsentation durch das Subjekt der Repräsentation entstehen, das Ergebnis des „Leidens“ des Objekts der Repräsentation. Im Gegensatz zur Darstellung, die auf Sinneserfahrungen basiert, wird Gott in der prophetischen Vision aktiv „handelnd“, und der Prophet und die Darstellung (φαντασία) seiner Seele werden „dauerhaft“. Dies liegt daran, dass Gott als ungeschaffenes Wesen grundsätzlich kein Gegenstand der Darstellung, des Denkens oder der Sinneserkenntnis, also kein Gegenstand des Leidens sein kann 51. Im Akt der prophetischen Vision, wie auch im Akt der Vergöttlichung, 52 kommt es zu einem Wirkungswechsel zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten: Nur der „erkennbare“ Gott handelt, und der „wissende“ Prophet erfährt nur dieses Wirken Gottes. Eine prophetische Vision ist nicht das Ergebnis der Aktion der „Idee“ (φαντασία) des Propheten selbst, sondern das Ergebnis des Einflusses Gottes auf seine „Idee“ (φαντασία). Dadurch ist mit einer prophetischen Vision die Offenbarung von etwas grundlegend Neuem und bisher Unbekanntem möglich. Aufgrund dieses göttlichen Einflusses, der an sich weder sensorisch noch mental ist, „hört und sieht“ der Prophet „wirklich“, d (διατύπωσιν τῆς φαντασίας) Imaginäres (φανταστόν) muss sicherlich vorhanden sein [real]; aber selbst wenn das Gesicht nicht vorhanden ist und sinnlich wahrgenommene Stimmen nicht in der Luft zu hören sind, wirkt die Vorstellungskraft auf wundersame und übernatürliche Weise, so dass derjenige, der dem vorgestellt wird Göttliche Geheimnisse hört und sieht wirklich“ 53 . In der „Tagesdarstellung“ (ἡ ἡμερινή φαντασία) ist Gott nicht Gegenstand der Vision oder des Gedankens des Propheten und er erschafft keine Sinnessymbole oder Phänomene (Licht, Bilder, Worte, Töne usw.), um seine Offenbarung zu übermitteln 54 . Aber Gott selbst nimmt aktiv Einfluss auf die Darstellung (φαντασία) des Propheten und „formt“ (διατυποῖ) durch diese Darstellung in der Darstellung selbst bestimmte Bilder, Worte, Töne 55 . Gleichzeitig ist es wichtig, dass die Darstellung selbst im Akt des Offenbarungsempfangs nicht aktiv, sondern passiv ist, denn sie unterliegt (πάσχει) dem Einfluss Gottes (siehe: [Benevich, 2020, 590]). Nach dem Gedanken des Heiligen Maxim erschafft Gott bei der „Einprägung der Darstellung“ (διατύπωσις τῆς φαντασίας) der Seele des Propheten „aus dem Nichts“ in der Darstellung selbst keine neuen Darstellungen-Bilder (φαντάσματα). Aber Gott „bildet“ (διατυποῖ) in der „Darstellung“ (φαντασία) des Propheten ein „Bild“ (διατύπωσις) von sich selbst oder eine Offenbarung aus genau diesen Darstellungen – Bildern (φαντάσματα), die bereits darin vorhanden sind „Darstellung“ enthalten sind. Genau das erklärt den anthropomorphen Charakter sowohl der prophetischen Visionen selbst als auch der Sprache ihrer Beschreibung. Dieselbe Idee wird von Johannes von Skythopolis im Scholium „201, 2 B“ zur Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ zum Ausdruck gebracht, wo er drei Arten der Darstellung unterscheidet, von denen die zweite Art „eine Darstellung ist, die aus erhaltenen Überresten solcher Bilder besteht und keine Unterstützung in realen Bildern hat, die man eigentliche Fantasie nennt“56. Hier erkennt Johannes von Skythopolis auch an, dass unsere Fähigkeit, uns etwas vorzustellen und zu „phantasieren“, direkt durch diese begrenzt wird „Bild-Repräsentationen“, die in der „Repräsentation“ als Erinnerungsorgan enthalten sind. Daher ist es unmöglich, sich etwas vorzustellen oder zu phantasieren, das nicht aus Teilen von „Ideenbildern“ besteht, die als Ergebnis der Sinneswahrnehmung gewonnen werden. Da alle Darstellungsbilder (φαντάσματα), die in der Darstellung (φαντασία) einer Person wie im Erinnerungsorgan existieren, auf die eine oder andere Weise mit der sinnlich wahrgenommenen Realität verbunden sind, beschreiben Theologen Gott, wie der Autor des Areopagite Corpus feststellt, nur mit Bildern, die der geschaffenen Welt entlehnt sind: „Sie nennen das Transzendente und jeden Namen der Güte beim Namen.“ aus einem, dann einem anderen Grund und einer anderen Kraft, die ihr manchmal menschliche, manchmal feurige, manchmal bernsteinfarbene Formen und Erscheinungen verleiht und ihre „Augen“ (Ps 90,8; 11,42), „Ohren“ (Jakobus 5,4), „Haare“ (Dan 7,9), „Gesicht“ (Ps 33,17), „Hände“ (Hiob 10,8), „Rücken“, „Flügel“ (Ps 90,4), „Schultern“ lobt. (Ps 91,4), „Rücken“ (5Mo 33,23) und „Beine“ (5Mo 24,10). Sie versorgen sie mit Kronen (Offenbarung 14,14), Thronen (Hes 1,26), Kelchen, Schalen (Ps 74,9; Sprüche 9,2-3) und anderen Dingen voller geheimnisvoller Bedeutung.“ Konzepte und Bilder der geschaffenen Welt sind unmöglich. Aufgrund der Tatsache, dass Gott während der „Tagespräsentation“ nur auf die Präsentation (φαντασία) einwirkt, sind die Organe der Sinneswahrnehmung inaktiv, daher vergleicht der heilige Maximus diese Art der göttlichen Offenbarung mit einem menschlichen Traum: „Denn wenn wir uns [etwas] nachts in einem Traum vorstellen, es sowohl sehen als auch hören, während oft niemand spricht oder sichtbar ist, dann ist es viel wahrer, dass die Heiligen dies in der Nachtwache erleben, denn.“ Gott wirkt (ἐνεργοῦντος) durch wunderbare Gnade in ihnen, wenn sie wach sind, was wir normalerweise im Schlaf nach dem Naturgesetz ertragen (πάσχειν)“ 58 . Mit der Begründung, dass es keinen notwendigen Zusammenhang zwischen dem Akt der Darstellung (φαντασία) und der Sinneswahrnehmung gibt, folgt der heilige Maximus dem Gedanken des Aristoteles59. Wie bei der „Tagesvision“ liegt auch bei der „nicht-falschen Nachtvision“ (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), also der Traumvision, die absolute Aktivität auf der Seite Gottes, der in der „Seele“ der Heiligen besondere Träume „imaginiert“, durch die er seinen Willen mitteilt, wie es beispielsweise bei der der Fall war Prophet. Daniel (siehe Dan 2:19) und Joseph, Sohn Jakobs (siehe Gen 41:38) 60. Der heilige Maximus gibt in Ambigua 19 nicht an, was er mit der „Seele“ meint, in die Gott prophetische Träume einprägt: eine rationale oder irrationale (Tier-)Seele. Höchstwahrscheinlich handelt es sich um eine unvernünftige Seele, die durch „Idee“ (φαντασία) gekennzeichnet ist. Diese Aussage wird durch viele Fragmente aus den „Kapiteln über die Liebe“ 61 sowie durch die Tatsache bestätigt, dass ein Traum kein Denken (νόησις) ist, sondern ein konsequenter Ersatz einiger „Ideen-Bilder“ (φαντάσματα) durch andere. Insbesondere wies St. darauf hin, dass Träume charakteristisch für eine unvernünftige Seele sind. Gregor von Nyssa: „Aber wir sagen, dass nur die rationale und geordnete Aktivität (Energie) des Verstandes dem Geist zugeschrieben werden sollte, und alle absurden Geister, die in Träumen erdacht werden, werden unserer Meinung nach durch die stumme Form der Seele geschaffen (τῷ ἀλογωτέρῳ τῆς ψυχῆς εἴδει) als ein erbärmlicher Anschein der Energie des Geistes ... Aber es scheint mir, dass in einem Traum die ehrenvolleren Kräfte der Seele ψυχῆς) beruhigt werden – ich spreche von den Energien des Geistes (νοῦν) und der Gefühle – und nur der ernährungsphysiologische Teil (θρεπτικὸν) davon übrig bleibt aktiv. Darin werden Bilder (εἴδους) durch die Erinnerung [Fähigkeit] dieser Art von Seele (τοῦ μνημονευτικοῦ τῆς ψυχῆς) eingeprägt (εἴδωλα) von etwas, das in der Realität geschieht, und Echos (ἀπηχήματα), die durch Fühlen und Verstehen erzeugt werden“ 62. Zusätzlich zur Nachtsicht gibt es, wie der heilige Maxim bemerkte, eine weitere „bestimmte Vision (ὀπτασίαν) göttlicher Dinge (θείων πραγμάτων), die den körperlichen Augen (σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) der Heiligen aufgrund extremer Sichtbarkeit zugänglich ist.“ Leidenschaftslosigkeit aufgrund großer Reinheit“ 63. Über diese Vision (ὀπτασία), die in der Realität und nicht in einem Traum geschieht, schreibt der heilige Maxim in Ambigua 10/17, gewidmet „der Betrachtung der Verklärung des Herrn“ 64. Christus, der vor den Aposteln auf dem Berg Tabor verklärt wurde, reinigte mit seiner göttlichen Gnade ihre „geistige Kraft“ (νοερὰ δύναμις) und „Sinnesorgane der Seele und des Körpers“ (τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια), wodurch die Apostel dazu in der Lage wurden „assimilieren (ἐκπαιδεύονται) die spirituellen Bedeutungen (λόγους) der ihnen offenbarten Sakramente“ 65. Beim Sehen (ὀπτασία) des Tabor-Lichts mit körperlichen Augen liegt die absolute Aktivität auch auf der Seite Gottes und nicht des Menschen, da das Tabor-Licht „jede Aktion der Augen übertrifft“ (πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν) 66 . Durch das Licht von Tabor selbst wurden die Apostel „zu der Vorstellung (ἔννοιαν) geführt“ (χειραγωγούμενοι), dass Christus „schöner an Schönheit ist als alle Menschenkinder“67. Wenn es um das „Einprägen der Vorstellungskraft“ (διατύπωσις τῆς φαντασίας) geht, schreibt St. Maxim ausführlich und ausführlich, dann spricht er von der „Versiegelung des Souveräns“ (τύπωσις τοῦ). ἡγεμονικοῦ) beschränkt er sich auf einen kurzen Satz: „Mit der „Versiegelung“ (τύπωσιν) des „Souveräns“ bezeichnet er [der heilige Theologe Gregor] offenbar, wie ich glaube, die Abdrücke (τύπους) künftiger [Ereignisse], die den Heiligen nur einheitlich erscheinen.“ (μονοτρόπως), wie in einem Bild, entsprechend der einfachen und nicht ausgedehnten Berührung (προσβολήν) des intelligenten [Anfangs]“ 68 . Natürlich versteht der heilige Maximus unter „Souverän“ (τὸ ἡγεμονικόν) in Anlehnung an die stoische Tradition „Geist“ (νοῦς), den er auch „Souverän der Seele“ (ἡγεμονικόν τῆς ψυχῆς) nennt. 69. Um zu verstehen, wie Gott den Geist des Propheten „einprägt“, muss zunächst festgestellt werden, dass Rev. Maxim unter „Geist“ versteht. Rev. Maxim beschreibt die Struktur der rationalen Seele in Ambigua 15: „Da die Seele ein intelligentes (νοερά) und rationales (λογική) Wesen ist, denkt (νοεῖ) und argumentiert (λογίζεται), [so] ist ihre Fähigkeit (δύναμιν) Geist.“ (νοῦν), Bewegung (κίνησιν) ist Denken (νόησιν) und realisierte Realität (ἐνέργειαν) ist Denken (νόημα), denn [Gedanke] ist die Grenze des Denkens (νοήσεως), beide für den Denker (νοοῦντος) und für den Gedanken (νοουμένου), denn er ist die Determinante des gegenseitigen Verhältnisses der Extreme“ 70 . „Geist“ ist also die „Fähigkeit“ (δύναμις) der rationalen Seele zu „denken“, „Denken“ (νόησις) ist die „Bewegung“ (κίνησις) des Geistes und „Gedanke“ (νόημα) ist das „Ergebnis“ (ἐνέργεια). „Denken“. Gleichzeitig kann eine rationale Seele nicht anders, als zu denken, da das Denken, also der Geist in Bewegung, ihre „natürliche Bewegung“ (φυσικὴ κίνησις) ist71. Das Denken der rationalen Seele „hört“ (παύεται) nur dann auf, wenn sie „alle Gedanken über alle denkbaren [Dinge] (νοουμένων), sinnlichen (αἰσθητῶν) und verständlichen (νοητῶν)“ denkt und durchgeht und „über den Geist hinausgeht“. (ὑπὲρ νοῦν), Vernunft (λόγον) und Wissen (γνῶσιν), unbekannt, unaussprechlich und durch einfache Anwendung (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν) werden sich mit Gott vereinen, nicht denken (οὐ νοοῦσα) überhaupt und kein Nachdenken (οὔτε λογιζομένη) über Gott“ 72. Das Denken der rationalen Seele durch den Verstand liefert „Wissen (γνῶσις), das unteilbar (ἀμερής), nicht quantitativ (ἄποσος) und vereint (ἑνιαία) genannt wird“73. Dies ist teilweise auf die Tatsache zurückzuführen, dass die rationale Seele nicht mit „Ideen“ denkt. (φαντάσματα), aber mit einfachen „Gedanken“ (νοήματα) oder anderen Konzepten 74 über Dinge, die „innerhalb“ (ἔσωθεν) des Geistes sind: „Dinge sind außerhalb des Geistes, aber Gedanken (νοήματα) über sie werden gebildet.“ (συνίστανται) in ihm“ 75. Der Gedanke über das Thema ist laut St. Maxima „im erkennenden Geist eingeprägt“ (τυποῦται) 76. Erkennend „überlegt“ der Geist nicht (λογίζεται 77). /διακρίνει 78) mit Schlussfolgerungen, wie es für die Vernunft charakteristisch ist, „erfasst“ (λαμβάνει 79 /ἀντιλαμβάνει 80) aber die intelligible Realität. Obwohl das Denken des Geistes „nicht-fraktional“ (ἀμερής) und „einfach“ (ἁπλότητος) 81 ist, wird es immer „in Bezug auf eine Art Beziehung“ (κατά τινα σχέσιν) durchgeführt, d. αἰσθητός) und die intelligible (νοητός) Welt 82: Das Denken denkt nur mit solchen Gedanken (Begriffen), die als Ergebnis der Kenntnis der sinnlichen oder intelligiblen Welt gewonnen werden. Das Denken geschieht „aus dem Seienden“ (ἐκ τῶν ὄντων) 83, es wird durch das Seiende begrenzt und ist daher nicht „irrelevant“ (ἄσχετος) 84, da das „Superexistierende“ (ὑπερούσιος) 85 unabhängig ist. Gott, aber immer „relativ“ zur Existenz 86. Aus dem Gesagten folgt, dass das menschliche Denken nur mit Gedanken-Konzepten (νοήματα) denken kann, die als Ergebnis der Kenntnis der sinnlichen und intelligiblen Welt gebildet werden. Deshalb hinterlässt der ungeschaffene Gott, wie oben gesagt wurde, als Übersinnlicher und Überintelligibler „absolut keine Spuren (τύπος) im Denken, das versucht, [Ihn] zu denken“87. Sowohl beim „Erfassen des Souveräns“ (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) als auch beim „Erfassen der Einbildungskraft“ (διατύπωσις τῆς φαντασίας) geht die Aktivität vom Erkennen aus Person zum erkennbaren Gott: Es ist nicht die rationale Seele, die an Gott denkt, sondern Gott selbst, der das Denken der rationalen Seele (d. h. des Geistes) beeinflusst, hinterlässt in ihr einen „Abdruck“ (τύπος) zukünftiger Ereignisse oder seiner göttlichen Offenbarung. Wie bei der „Einprägung der Vorstellungskraft“ erschafft Gott durch die „Einprägung“ des Geistes keine neuen Konzepte (νοήματα) im Geist der rationalen Seele, sondern formt mithilfe des Denkens der rationalen Seele im Denken selbst, das in Konzepten nur an sinnliche und verständliche Dinge denkt, aus diesen Konzepten „wie in einem Bild“ einen „Abdruck“ seiner göttlichen Offenbarung. Der heilige Maxim stellt klar, dass Gott den „Abdruck“ seines Willens im menschlichen Geist „einheitlich“ (μονοτρόπως) offenbart, da der Geist im Gegensatz zur „Vernunft“ (λόγος) nicht „überlegt“ (λογίζεται), das heißt, sein Denken ist nicht erweitert und nicht mit sich sukzessiv entfaltenden Schlussfolgerungen verbunden 88, aber er „erfasst“ (λαμβάνει/ἀντιλαμβάνει) die wahrgenommene Realität intuitiv 89. So schreibt der heilige Maxim in „Kapitel über die Liebe“, dass der Geist während des Gebets als Kontemplation „in der Nähe der Logoi umhergeht, die Gott umgeben“, „(λαμβάνει) rein versteht.“ und offensichtliche Reflexionen (ἐμφάσεις) von Ihm“ 90. Zum besseren Verständnis des Gesagten können wir noch einmal ein Beispiel aus Aristoteles‘ Abhandlung „Über die Seele“ anführen: Wenn ein Ring einen Abdruck auf Wachs hinterlässt, erzeugt er seinen Abdruck im Wachs nicht „aus dem Nichts“, sondern formt ihn aus der bereits vorhandenen Wachsmasse. Ebenso „formt“ Gott im Denken des Heiligen das Konzept von sich selbst aus den Konzepten, die bereits in seinem Denken (Geist) vorhanden sind. Mit anderen Worten: Gott gibt den Vorstellungen des Geistes eine bestimmte Form und formt daraus Vorstellungen über sich selbst. Die gleiche Analogie wird vom heiligen Gregor Palamas in einem Streit mit Barlaam von Kalabrien über die Methoden der göttlichen Offenbarung gezogen Es ist also der Heilige Geist, der im Geiste der Propheten sitzt und wie die Materie (ὡς ὕλῃ) das Dominante und darin Er selbst nutzt sagt ihnen und durch sie uns die Zukunft voraus“ 92 . Eine ähnliche Beschreibung der „Einprägung“ der göttlichen Offenbarung im Geist eines Heiligen findet sich in dem „Kommentar zum Buch des Propheten Jesaja“, der dem heiligen Basilius dem Großen zugeschrieben wird: „Der Prophet gab der Vision zunächst einen Namen und fügte dann eine mündliche Erklärung hinzu, um zu zeigen, dass er sie nicht durch Hören empfangen hatte, sondern die Bedeutung des eingeprägten Wortes verkündete (ἐντυπωθεῖσαν) im Kopf. Denn wir brauchen ein Wort, um unsere Gedanken auszudrücken, und Gott berührt (ἁπτόμενος) in denen, die der höchsten (ἡγεμονικοῦ) ihrer [Seelen] würdig sind, und prägt (ἐντυποῖ) in ihnen die Vision seiner eigenen Absicht ein“93. Also, mit all dem oben genannten PRP. Maximale Arten göttlicher Offenbarung, die Organe der menschlichen Sinneswahrnehmung nehmen keine von Gott geschaffenen äußeren Symbole oder Bilder wahr. Aber es gibt einen direkten Einfluss Gottes auf die kognitiven Fähigkeiten des Menschen: auf die „Idee“ (ἡ φαντασία), oder anders gesagt, den „passiven Geist“ (ὁ παθητικὸς νοῦς) und auf den „denkenden Geist“ (ὁ νοητὸς). νοῦς). Gott beeinflusst die Idee oder den Geist des Propheten und „formt“ (διατυποῖ/ἐντυποῖ) jeweils entweder bestimmte „Ideen“ (φαντάσματα) oder „Bilder“ (διατυπώσεις) oder „Abdruck“. (τύπος/τύπωσις), entsprechend den Zwecken der göttlichen Offenbarung. 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(Philosophia Antiqua; Bd. 131). S. 229–258. Suchla (1980) – Suchla B. R. Die sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen I. Philologisch-historische Classe. 1980. Nr. 3. S. 31–66. Zusammenfassung: Der zweite Teil des Artikels ist der Analyse von Quaestiones ad Thalassium 59 gewidmet, wo der heilige Bekenner Maximus die Frage beantwortet, wie und unter welchen Bedingungen menschliches Denken über Gott seine Existenz und die Offenbarung, die er vermittelt, objektiv zum Ausdruck bringen kann. Bei der Analyse wurde besonderes Augenmerk auf die anthropologischen Ansichten der Heiligen Maxima gelegt. Als Ergebnis der Studie Quaestiones ad Thalassium 59 wurde offenbart, dass der heilige Maximus die diskursive Theologie, das heißt das Studium der Bedeutungen (λόγοι) der göttlichen Offenbarung bezüglich der „Erlösung der Seele“, als theanthropische Theologie definiert. Aktive „Forschung“ (ἐκζήτησις) und „Erforschung“ (ἐξερεύνησις) der Bedeutungen der göttlichen Offenbarung sollten den Theologen letztendlich dazu führen, dass Gott selbst mit seinem „Geist“ (νοῦς) „denkt“ und mit seiner „Vernunft“ „vernunft“ wird. (λόγος). Nach dem Gedanken des heiligen Maximus „bewegt“ Gott selbst bei echter diskursiver Theologie „im Geist“ (ἐν πνεύματι), d. h. mit Gottes Hilfe, die „Denk- und Vernunftkräfte der Seele“ des Theologen. Da in diesem Fall Gott selbst zum Gegenstand des Denkens und Denkens der rationalen Seele eines Menschen wird, wird ein solches Denken und Denken über Gott und die Erlösung der Seele objektiv und wahr. Eine vergleichende Analyse der Ansichten des Heiligen Maxim über die Natur diskursiver Theologie und prophetischer Visionen zeigte ihre innere semantische Einheit. Der Artikel schließt mit einer Definition der theologischen Methode, die auf einer Analyse von Quaestiones ad Thalassium 59 basiert. Zum Zitieren: Elimanov V. E. Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus am Beispiel von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59 (Teil 2) // Christliche Lektüre. 2024. Nr. 1. P. ??–??. Der Artikel ist am 16. September 2023 beim Herausgeber eingegangen Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus am Beispiel von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59 (Teil 2) Zusammenfassung: Der zweite Teil des Artikels ist der Analyse von Quaestiones ad Thalassium 59 gewidmet, in dem st. Maxim der Bekenner beantwortet die Frage, wie und unter welchen Bedingungen das menschliche Denken über Gott sein Wesen und die von ihm vermittelte Offenbarung objektiv zum Ausdruck bringen kann. Bei der Analyse wurde besonderes Augenmerk auf die anthropologischen Ansichten des Heiligen gelegt. Maxime. Als Ergebnis der Studie von Quaestiones ad Thalassium 59 hat sich herausgestellt, dass st. Maximus definiert diskursive Theologie, d. h. das Studium der Bedeutungen (λόγοι) der göttlichen Offenbarung über die „Erlösung der Seele“, als Gott-Mensch-Theologie. Aktive „Forschung“ (ἐκζήτησις) und „Untersuchung“ (ἐξερεύνησις) der Bedeutungen der göttlichen Offenbarung sollten den Theologen letztendlich zu der Tatsache führen, dass er Gott „Denken“ durch seinen „Verstand“ (νοῦς) und „Diskurs“ durch seine „Vernunft“ gab. (λόγος). Die aktive „Forschung“ (ἐκζήτησις) und „Untersuchung“ (ἐξερεύνησις) der Bedeutung der göttlichen Offenbarung muss den Theologen letztendlich dazu bringen, es Gott selbst zu überlassen, mit seinem „Geist“ (νοῦς) „zu denken“ und mit seiner „Vernunft“ zu „argumentieren“. (λόγος). Nach dem Gedanken des hl. Maxime, in echter diskursiver Theologie, die „im Geist“ (ἐν πνεύματι) vollzogen wird, d. h. mit Gottes Hilfe „bewegt“ (κινεῖ) Gott selbst die „denkenden und rationalen Kräfte der Seele“ des Theologen. Da in diesem Fall Gott selbst zum Subjekt des Denkens und Denkens der rationalen Seele des Menschen wird, wird dieses Denken und Denken über Gott und die Erlösung der Seele objektiv und wahr. Vergleichende Analyse der Ansichten von st. Die Maxime über das Wesen diskursiver Theologie und prophetischer Visionen hat ihre innere semantische Einheit gezeigt. Der Artikel schließt mit einer Definition der theologischen Methode basierend auf einer Analyse von Quaestiones ad Thalassium 59. MA in Theologie, Lehrbeauftragter an der Theologischen Fakultät der Moskauer Theologischen Akademie. Zum Zitieren: Elimanov V. E. Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus am Beispiel von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59 (Teil 2). Khristianskoye Chteniye, 2024, Nr. 1, S. ??–??. 2.2. Diskursive Theologie Die heiligen Väter erhielten nicht alle Erkenntnisse über Gott in Form prophetischer Visionen. Die meisten patristischen Werke sind das Ergebnis ihrer theologischen Überlegungen. Wenn bei prophetischen Visionen, wie im ersten Teil des Artikels festgestellt wurde, Gott selbst in der „Idee“ (φαντασία) oder im „Geist“ (νοῦς) des Heiligen Vorstellungen über sich selbst und seinen Willen bildet und daher die Frage nach der Objektivität und Wahrheit dieser Vorstellungen nicht zweifelhaft ist, dann mit diskursiver Theologie, wenn der Geist des Heiligen Vaters selbst aktiv über die göttliche Offenbarung, die Wahrheit und Die Objektivität seiner theologischen Überlegungen kann in Frage gestellt werden. Daher stellt sich die Frage, warum man davon ausgehen kann, dass die patristische Lehre objektiv die Existenz Gottes selbst und seiner ungeschaffenen Pläne (logoi) für die Welt und den Menschen widerspiegelt, in Bezug auf die diskursive Theologie schärfer. Die Lösung dieses Problems finden wir im ersten Teil von Quaest. ad Thalas. 59, in dem Rev. Maxim die Frage beantwortet, wie und unter welchen Bedingungen menschliches Denken über Gott seine Existenz und die Offenbarung, die er mitteilt, objektiv zum Ausdruck bringen kann. Der Ehrwürdige selbst Maxim formuliert das in Quaest angesprochene Problem. ad Thalas. 59, wie folgt: Wie konnten die Propheten „durch den Heiligen Geist belehrt und niedergeschrieben werden, was ihnen offenbart wurde, um zu forschen (ἐξεζήτουν) und nach (ἐξηρεύνων) zu suchen?“ 94 Zu Beginn von Quaest. ad Thalas. 59 Pers. Maximus weist darauf hin, dass, wenn die Gnade des Heiligen Geistes die „geistige und rationale Kraft (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν)“ der Seele vom Schleier der Sünde und Leidenschaften reinigt, sie dann in der Lage wird, „das Göttliche zu suchen und zu suchen und dann zu suchen und zu suchen (καὶ). οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν)“ 95. Sowohl die Suche (τὸ ζητεῖν / τὸ ἐρευνᾶν) als auch Die Suche (τὸ ἐκζητεῖν / τὸ ἐξερευνᾶν) des Göttlichen erfolgt in Synergie (Unterstützung) des göttlichen Handelns und des Handelns der geistigen Fähigkeiten des Menschen: „Man kann nicht sagen, dass Gnade allein, ohne [die Beteiligung] natürlicher Fähigkeiten (κατὰ φύσιν δυνάμεων), fähig, Wissen zu empfangen, führt (ἐνήργει) in den Heiligen die Erkenntnis der Sakramente aus, denn in einem solchen Fall stellen wir heilige Propheten dar, die nicht verstehen, dass ihnen die Macht der erleuchtenden Erkenntnis vom Allheiligen Geist gegeben wurde... Aber man kann auch nicht sagen, dass sie ohne die Gnade des Allheiligen Geistes, sondern nur durch die Erforschung [des Göttlichen] mit Hilfe ihrer natürlichen Fähigkeiten (κατὰ φύσιν δυνάμει) die wahre Erkenntnis der Dinge erlangten, denn dann würde sich herausstellen, dass für die Heiligen die Heimsuchung des Geistes unnötig ist und ihnen bei der Offenbarung der Wahrheit überhaupt nicht hilft.“ 96. Wie im ersten Teil dieses Artikels erwähnt, setzt prophetische Vision die Passivität des Propheten voraus, der in seinem „Geist“ oder seiner „Idee“ einen bestimmten göttlichen „Abdruck“ wahrnimmt, und das Wirken Gottes, der diesen „Abdruck“ prägt. Im Gegenteil, die diskursive Theologie zeichnet sich durch eine bestimmte Tätigkeit eines erkennenden Menschen aus, nämlich dass der Mensch selbst mit seinen geistigen und rationalen Fähigkeiten die göttliche Offenbarung „suchen“ und „erforschen“ muss. Wie Rev. schreibt. Maxim: Nachdem die Heiligen eine bestimmte Offenbarung von Gott erhalten hatten, versuchten sie, „die Bedeutung dessen, was ihnen offenbart wurde, herauszufinden“ (ἐζήτουν) (τῶν ἀποκαλυφθέντων τοὺς λόγους) 97 . Um die Natur der Synergie von Gott und Mensch in der diskursiven Theologie klarer darzustellen, deren Zweck die Suche nach den Bedeutungen (λόγοι) göttlicher Offenbarungen ist, führt der heilige Maxim eine bestimmte Terminologie ein, die etwas vereinfacht wie folgt dargestellt werden kann: „Suche“ (ζήτησις) und „Forschung“ (ἐκζήτησις) ist die „Bewegung“ (κίνησις) des „Geistes“ (νοῦς) „durch das Streben nach dem Erkennbaren“, die als „Wissen“ (κατ’ ἐπιστήμην) bestimmt wird; und „suchen“ (ἐρεύνησις) und „suchen“ (ἐξερεύνησις) ist die Bewegung der „Vernunft“ (λόγος) 98, die durch „Vernunft“ (διάκρισις) „durch den Gedanken an was“ gekennzeichnet ist korreliert mit etwas Erkennbarem“ 99. „Der Geist ist also von Natur aus zum Suchen da, und der Geist ist zum Suchen da“ 100. Als nächstes kommt Rev. Maximus zu dem Schluss, dass die Heiligen „nachforschen und suchen (ἐκζητήσαντές τε καὶ ἐξερευνήσαντες) im Zusammenhang mit der Erlösung der Seele“, so die „Untersuchung“. (ἐκζήτησις), ausgeführt vom „Geist“, „besitzte ein heißes und glühendes Verlangen, das den Geist durch Wissen (μετ’ ἐπιστήμης) und Wissen (γνώσεως) auf Gott richtete“; und in Übereinstimmung mit der von der „Vernunft“ durchgeführten „Forschung“ (ἐξερεύνησις) – „vernünftiges und weises Denken (διάκρισιν) in Bezug auf göttliche [Subjekte], die ihrem Geist innewohnen“ 101. In den obigen Überlegungen, Rev. Maximus, geht es um eine „zusätzliche“ Definition des Begriffs „Geist“ (νοῦς) in der Theologie dieses heiligen Vaters. Tatsache ist, dass St. Maxim „Geist“ nicht nur als die „Fähigkeit“ (δύναμις) einer rationalen Seele zum intuitiven (kataleptischen) Denken definiert, die in Absatz 2.1 des ersten Teils des Artikels ausführlich besprochen wurde (siehe: [Elimanov, 2023, 26]), sondern auch als „Subjekt“ des freien Willens (ἐξουσία), das die Bewegung einer vernünftigen Seele bestimmt. Man kann viele Fragmente zitieren, die auf die eine oder andere Weise auf diese Tatsache hinweisen, wie zum Beispiel: „Unser Geist befindet sich in der Mitte zweier bestimmter [Kräfte], von denen jede das hervorbringt, was für sie charakteristisch ist. [ich meine] Tugend und Laster, das heißt Engel und Dämon. Aber der Geist hat die Macht der Wahl (ἐξουσίαν) und die Macht, dem zu folgen, was er will, oder ihm zu widerstehen.“ 102. Dieses Fragment ist besonders wichtig, weil hier der heilige Maxim spricht „Geist“ als Subjekt des freien Willens, da es der Geist ist, der „die Macht der Wahl“ hat. Andererseits gibt es im Opusculum 26 PRP. Maximus der Bekenner identifiziert in Bezug auf Clemens von Alexandria tatsächlich die Konzepte „natürlicher Wille“ (θέλησις), „Autokratie“ (αὐτεξουσιότης) und „Geist“ (νοῦς): „Wille (θέλησις) ist eine natürliche autokratische Bewegung von ein autokratischer Geist (αὐτοκράτορος νοῦ) oder ein Geist, der sich spontan auf etwas konzentriert (αὐθαιρέτως), ist der Geist, der sich der Natur entsprechend bewegt, oder die intelligente autokratische Bewegung der Seele.“ 103. Somit ist der Geist, der dem zustrebt, was er will, der natürliche Wille (Autokraft) der Seele 104. Da der Geist keine von der rationalen Seele getrennte Einheit ist, können wir es anders sagen: Die Konzepte „natürlicher Wille“, „Autokratie“ und „Geist“ beschreiben die autokratische Bewegung der rationalen Seele hin zu dem, was sie will. Im Allgemeinen erscheint die Schlussfolgerung durchaus berechtigt, dass der heilige Maximus, der in Opusculum 26 die Subjektivität dem Geist, also der Kraft der rationalen Seele, und nicht der rationalen Seele selbst als solcher zuschreibt, ein in der patristischen Literatur übliches Stilmittel (Synecdoche) verwendet, bei dem der Name vom Ganzen auf den Teil übertragen wird: In diesem Fall wird die Subjektivität von der rationalen Seele auf ihre Kraft – den Geist – übertragen. In Übereinstimmung mit der Definition von „Geist“ als freiem Willen (θέλησις / αὐτεξουσιότης) oder als Subjekt des freien Willens weist der heilige Maximus an, dass jeder, der die Heiligen in ihren Überlegungen über Gott „nachahmen“ (μιμέομαι) will, Folgendes tun muss: 1) „untersuchen“ (ἐκζητεῖν) Göttliche Offenbarung in Bezug auf die Erlösung der Seele, das heißt, seinen eigenen Geist (νοῦς) oder natürlichen Willen (θέλησις) haben, der in der aktiven Erfüllung der göttlichen Gebote auf Gott ausgerichtet ist; 2) „suchen“ (ἐξερευνᾶν), das heißt, suchen (μετέρχεσθαι) mit Vernunft (λόγος) Interpretation (διάκρισις) „der Werke Gottes“ durch „Klugheit und Weisheit“ 105. Doch trotz der Tatsache, dass Heilige mit ihrem Verstand (natürlichem Willen) zu Gott eilen (d. h. „suchen und erforschen“) und mit ihrem Verstand danach streben, die „Bedeutungen“ der göttlichen Offenbarungen zu verstehen (d. h. „suchen und suchen“), ist ohne den besonderen Einfluss Gottes auf den Geist und die Intelligenz ihrer Seelen keine objektive Kenntnis der göttlichen Offenbarungen oder deren korrekte Interpretation möglich: „Deshalb mussten Heilige suchen und suchen oder erforschen und suchen Die Gnade des Geistes bewegt (κινοῦσαν) ihr Denken (νοερὰν) und ihre rationale (λογικὴν) Kraft der Seele, so dass dieses Suchen und Forschen der Erlösung der Seelen dienen würde, ist die Betrachtung des Geistigen unmöglich, weil es für den menschlichen Geist nicht inhärent ist, es zu erkennen (ἀντιλαμβάνεσθαι) das Göttliche und verständlich ohne Gottes Licht“ 106 . Hier sagt Rev. Maximus direkt, dass bei echten, wahren Überlegungen über Gott die Gnade des Geistes die „Denk- und Vernunftkraft der Seele“ des Heiligen „bewegt“ (κινεῖ). So wie Sinnesdinge nur im Licht der Sonne gesehen werden können, so können Dinge, die „über die Sinne hinausgehen“ (τῶν ὑπὲρ αἴσθησιν) mit dem Geist nur im Licht der göttlichen Gnade gesehen werden 107. Mit anderen Worten: Bei diskursiver Theologie, die „im Geist“ durchgeführt wird, kontrolliert und leitet Gott selbst das Denken (den Geist) und die Vernunft des Heiligen, „denkt“ mit seinem Denken und „gründet“ mit seinem Verstand, was die Hauptgarantie für die Wahrheit und Objektivität der Urteile des Heiligen zu bestimmten theologischen Fragen im Zusammenhang mit der „Erlösung der Seele“ (ἡ τῆς ψυχῆς) ist σωτηρία). Die letzte Bemerkung ist sehr wichtig, da der Ehrwürdige selbst. Maxim im gesamten Quaest. ad Thalas. 59 betont, dass Gott das Denken des Heiligen „bewegt“ und ihn nur in den Angelegenheiten vor Fehlern schützt, die direkt mit der „Erlösung der Seele“ zusammenhängen 108. Gleichzeitig ist es wichtig zu verstehen, dass Gott das Denken eines Heiligen nicht gegen seinen Willen beeinflusst, sondern genau nach seinem Wunsch, oder, um die Terminologie des heiligen Maxim zu verwenden, nach der „Suche“ (ζήτησις) seines Geistes (d. h. entsprechend der Bewegung seines natürlichen Willens) und der „Erforschung“ (ἐκζήτησις) seines Geistes, bewegt und leitet sein Denken und die rationale Kraft der Seele: „Die Gnade des Heiligen Geistes bringt (ἐνεργεῖ) weder Weisheit in den Heiligen hervor, außer dem Geist, der diese Weisheit wahrnimmt, noch Wissen, ohne die Kraft der Vernunft, die fähig ist, sie zu enthalten“ 109. Laut St. Maxim führt Gott, indem er das Denken des Heiligen gemäß dem Wunsch seines freien Willens (Geistes) nutzt, selbst Bewegungen in seinem Denken (Geist) aus, indem er die Bedeutungen der göttlichen Offenbarung „sucht“ und „erforscht“: „Schließlich sucht (ἐρευνᾷ) und erforscht (ζητεῖ) der Heilige Geist in uns die Erkenntnis der Wesen, aber er sucht das Gesuchte nicht um seiner selbst willen.“ Er selbst, weil Er Gott ist und über alles Wissen hinausgeht, aber für uns, die wir dieses Wissen brauchen“ 110. Derselbe Gedanke des heiligen Maxim wiederholt sich in Amb. 1, das der Interpretation der Worte des heiligen Theologen Gregor gewidmet ist: „Daher endete die Einheit, die sich „von Anfang an“ in zwei Teile bewegte (κινηθεῖσα), bei der Dreifaltigkeit.“ der Heiligen Dreifaltigkeit 112: „Wenn Sie, nachdem Sie [das Wort] „Bewegung“ (κίνησιν) gehört haben, überrascht waren, wie [kann] die überunendliche Gottheit „bewegen“ (κινεῖται), dann [denken Sie daran, dass] dieser Zustand nicht Sein, sondern unser ist“ 113. Somit ist es nicht die Göttlichkeit, die sich von der Einheit in die Dualität zur Dreifaltigkeit bewegt, sondern Gott bewegt (κινεῖ) den Geist einer vergöttlichten Person, indem er ihn zunächst erleuchtet, um die Lehre von der Einheit Gottes zu verstehen, und ihm dann die Lehre von seiner Dreieinigkeit offenbart 114. Der heilige Maximus macht deutlich, dass diskursive Theologie, die mit der Hilfe des Heiligen Geistes betrieben wird, nur für eine Person möglich ist, die über einen gewissen Grad an Vergöttlichung verfügt 115. Wie der heilige Diadochos von Photica, dessen Schöpfungen laut J.-C. Larche, einer wichtigen Quelle der Lehren des heiligen Maximus dem Bekenner (siehe: [Larchet, 1996, 12]), kann der menschliche Geist nur dann von Gott bewegt werden, wenn derjenige, der über Gott spricht, eine bestimmte „Mitte“ (μεσότης) im spirituellen Erfolg hat 116. Dieser „durchschnittliche“ Zustand des spirituellen Erfolgs ist ein Zustand, in dem eine Person einerseits „vom Geist erleuchtet“ ist, d. h ist, bleibt in Gott und befindet sich andererseits nicht in einem ekstatischen Zustand, wenn sein Denken, wie andere Energien der rationalen Seele, in einem Zustand der Ruhe, Untätigkeit 117 ist. Daher sollte man nicht davon ausgehen, dass der Zustand, in dem der Heilige Geist das Denken der vernünftigen Seele leitet, ein Zustand ist, der nur für ausgewählte Heilige charakteristisch ist und nur bei den höchsten Graden der Vergöttlichung möglich ist. Im Gegenteil, es ist charakteristisch für alle, die im spirituellen Leben wohlhabend und erfolgreich sind, und nicht für diejenigen, die sich in einem ekstatischen Zustand befinden. Nach dem Gedanken des heiligen Maxim kann man ohne Gnade, die das Denken des Theologen leitet, überhaupt nicht anfangen, über Gott nachzudenken. Aber jede Meditation über Gott muss im Gebet und mit der Hilfe des Heiligen Geistes erfolgen. Dies ist die Position des Heiligen. Maxim wiederholt dies in seinen Schriften oft und oft in Bezug auf sich selbst 118. So beginnt der heilige Maxim beispielsweise mit der Arbeit an der Abhandlung „Mystagogie“ und wendet sich gedanklich an seinen Adressaten, das heißt an Theoharistos. Er appelliert gebeterfüllt an Gott, sein Denken und seine Worte zu „kontrollieren“ (ἡγέεται) 119. Er beginnt, Ambigv zu schreiben, und schreibt über sich selbst: „Aber wie kann ich Jesus Herrn nennen, ohne bereits den Geist der Heiligkeit empfangen zu haben? 120 Wenn [nur] – durch die Auf die Fürsprache der Heiligen und die Hilfe eurer Gebete – der große Gott und unser Erlöser Christus schenkt mir [die Fähigkeit], fromm zu denken und in angemessener Weise zu sprechen, ich werde zu jedem Kapitel eine kurze Antwort geben, so gut ich kann. Oh heiliger Dionysius der Areopagit und heiliger Gregor der Theologe Maxim schreibt, dass Christus „für sie die Seele [ihrer] Seele wurde und sich jedem in allen [ihren] Taten, Worten und Worten offenbart.“ Gedanken, so dass wir daher davon überzeugt sind, dass die zitierten [Aussprüche des heiligen Dionysius und des heiligen Gregor] nicht diese [Männer] sind, sondern Christus, der sie durch sich selbst durch Gnade (κατά χάριν) ersetzt hat (ὑπαλλάξαντος)“ 122 . Diskursive Theologie, auch verstanden als das Studium der Heiligen Schrift und patristischer Texte, muss „im Geist“ (ἐν πνεύματι) durchgeführt werden, d von Gott kann wahr und objektiv sein, da im strengen Sinne des Wortes das Subjekt einer solchen „Bewegung“ des Denkens Gott ist und nicht der Mensch, der dazu neigt, Fehler zu machen. Die Erfahrung Gottes, in der Gott selbst das Denken der menschlichen Seele leitet, ist das einzig wahre Kriterium für die Prüfung der Wahrheit oder Falschheit bestimmter Urteile über Gott und das Heil. Bei dieser Gelegenheit schreibt Rev. Maximus der Bekenner, dass der theologische Geist (νοῦς θεολογικός) „den wahren Gott, das Wort, blind (ἀνομμάτως ὁρᾶν) sehen sollte, nackt von allen [Schleiern] des Denkens und Wissens, klar erkennend, wie negativ Urteile sind in Bezug auf Gott, die aufgrund seiner Überlegenheit zum Ausdruck kommen, der Realität entsprechen und wie sehr sie die positive Bestätigung des Göttlichen [Wesens] durch völlige Loslösung von existierenden [Dingen] offenbaren“ 124. In dem gegebenen Fragment behauptet Rev. Maximus, dass nur der theologische Geist, der „den wahren Gott, das Wort selbst, blind sieht“, die „Entsprechung“ von „negativen Urteilen über Gott“ mit Gott selbst „klar erkennt“. Nur durch experimentelle Kenntnis des ungeschaffenen Gottes kann ein Mensch davon überzeugt werden, dass seine geschaffene Vorstellung von Gott den ungeschaffenen Gott selbst äußerst genau widerspiegelt. 2.3. Die Beziehung zwischen diskursiver Theologie und prophetischen Visionen In Quaest. ad Thalas. 59 Die Idee ist klar und deutlich, dass es keinen grundlegenden Unterschied zwischen prophetischen Visionen und diskursiver Theologie gibt, die „im Geist“ umgesetzt wird. Diskursive Theologie ist ohne besonderen Einfluss auf die Psyche des Theologisierenden nicht möglich. Die Aufgabe des Theologen besteht nicht darin, seine eigene „theologische Meinung“ zu irgendeinem theologischen Problem oder einer Lehrposition darzulegen, sondern sich Wissen von Gott anzueignen, was nur durch den besonderen Einfluss Gottes auf seinen Geist und sein Verständnis möglich ist. Nach dem Gedanken des heiligen Maxim besteht das ultimative Ziel des denkenden Theologen darin, Gott in sich selbst handeln zu lassen und das Denken und die rationale Kraft seiner Seele zu kontrollieren, was die Essenz der göttlichen Offenbarung (prophetische Visionen) ist, wie im ersten Teil dieses Artikels gezeigt wurde. Mit anderen Worten: echte diskursive Theologie, die mit Gottes Hilfe betrieben wird, ist eine solche Aktivität des menschlichen Denkens, die letztlich darauf abzielt, all ihre Aktivität zu stoppen und diese Aktivität auf Gott zu übertragen, so dass nicht mehr der Mensch selbst denkt, sondern Gott, der durch sein Denken denkt. So muss sich in der diskursiven Theologie das aktive „Suchen“ (ἐρεύνησις) und „Forschen“ (ἐξερεύνησις) des Theologen letztlich in ein passives „Dauern“ (τὸ παθεῖν) 125 der Handlungen Gottes verwandeln, die durch Beeinflussung des Geistes und der Intelligenz des Theologen, ein wahres und objektives Verständnis aller theologischen Wahrheiten. Sobald Gott selbst zum Subjekt wird, das das Verständnis einer Person für theologische Wahrheiten prägt, ist das so formulierte, geschaffene Wissen über Gott wahr und objektiv. Der Unterschied zwischen diskursiver Theologie und prophetischer Vision besteht darin, dass prophetische Vision kein „Suchen“ (ἐρεύνησις) und „Suchen“ (ἐξερεύνησις) durch die „Vernunft“ (λόγος) beinhaltet. Aber gleichzeitig ist die diskursive Theologie, wenn sie den Anspruch erhebt, wahr und objektiv zu sein, ohne die göttliche Offenbarung als den besonderen Einfluss Gottes auf den Geist (νοῦς) und die Vernunft (λόγος) des Menschen unmöglich. Jede theologische Überlegung wird, wenn sie mit der Hilfe Gottes durchgeführt wird, ihrem Wesen nach zu einer göttlichen Offenbarung. Somit wird theologisches Denken, da es an sich keine göttliche Offenbarung ist, durch den göttlichen Einfluss auf die rationale Seele des Menschen eins. Daraus folgt, dass diskursive Theologie, die mit Hilfe des Heiligen Geistes durchgeführt wird, in vielerlei Hinsicht der „Versiegelung des Souveräns“ (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις) als einer der Arten prophetischer Visionen ähnelt. Sowohl in der „Prägung des Souveräns“ als auch in der diskursiven Theologie wirkt Gott auf die Denkfähigkeiten der rationalen Seele ein und formt in der Seele durch ihr Denken einen „Abdruck“ (τύπος) seiner selbst oder der Offenbarung, die er vermittelt126. Das Vorstehende erlaubt uns zu behaupten, dass die theologischen Überlegungen der heiligen Väter, die in ihnen durch das Wirken Gottes verwirklicht werden, absolut korrekt sind und dass die heiligen Väter auf der Ebene des vom Menschen geschaffenen Wissens das ungeschaffene Wissen Gottes über sich selbst objektiv verbreiten. Die Lehre des hl. Die Maxime über das absolute Wirken Gottes und das „Ausdauern“ der Erkenntniskräfte der menschlichen Seele in göttlicher Offenbarung und diskursiver Theologie steht offensichtlich in engem Zusammenhang mit seiner Vergöttlichungslehre127. Wie der Ehrwürdige lehrt. Maximus der Bekenner, die Vergöttlichung ist nicht das „Ergebnis“ (ἀποτέλεσμα) der Wirkung einer natürlichen menschlichen Fähigkeit, sondern das „Ergebnis“ der Wirkung der göttlichen Energie allein ihn], so dass es in allen [Beziehungen] eine, sogar nur eine Handlung Gottes und der Gotteswürdigen gibt, oder besser gesagt, nur Gott (μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ), der in einer dem Guten angemessenen Weise [in gewisser Weise] völlig in die Durchdringung mit den Würdigen als Ganzen [kommt]“ 129 . Da die Erkenntnis Gottes nicht durch die natürlichen Energien des Menschen verwirklicht wird, „leiden“ (πάσχουσι) sowohl die menschliche Natur als auch ihre natürlichen Energien nur unter dem Wirken Gottes 130. Sowohl in der experimentellen Gotteserkenntnis als auch in der diskursiven Theologie muss der Mensch nach St. Maximus Gott in sich selbst wirken lassen, und erst durch dieses Wirken Gottes im Menschen wird es möglich, sowohl die Gotteserkenntnis als auch wahre und objektive diskursive Theologie zu erfahren. Genau so führt die objektive, ungeschaffene Gotteserkenntnis, also das Leben in Gott, im Denken der rationalen Seele des Menschen unweigerlich zu einer objektiven Vorstellung von Ihm. In Amb. 19 und Quaest. ad Thalas. 59 Pers. Maxim berührt das Problem der Objektivität menschlicher Vorstellungen von Gott, das sich logisch aus der patristischen Lehre von der Ungeschaffenheit Gottes ergibt. Da die menschliche Natur über die Fähigkeiten der sensorisch-rationalen Wahrnehmung verfügt, ist sie in der Lage, die Welt sowohl sensorisch als auch verständlich zu erkennen. Gott als heilige Maxime ist jedoch weder etwas Sinnliches (Materielles) noch Intelligibles (Immaterielles): Gott ist in seinem Wesen und in seinen Energien ungeschaffen und daher der von ihm geschaffenen Welt völlig fremd – sowohl sinnlich als auch intelligibel. Da Gott ungeschaffen ist, kann er von keinem Sinnesorgan wahrgenommen werden, noch kann man ihn in irgendeiner Weise denken, sich vorstellen oder vorstellen. Darüber hinaus „erfährt“ beim sensorisch-rationalen Erkennen das Erkenntnisobjekt die Handlung des Subjekts. Da Gott ungeschaffen ist, kann er per Definition die Einwirkung anderer auf sich selbst nicht „ertragen“, das heißt, er kann keinen Einfluss von außen auf sich selbst erfahren. Gott, der dem sinnlich-rationalen Wissen des Menschen überlegen ist, kann nicht auf die gleiche Weise als Objekt der sinnlichen oder intelligiblen Welt erkannt werden. Aus dem Grund, dass Gott nicht als Objekt erkannt werden kann, das einen Erkenntnisakt seitens seiner Schöpfung durchläuft, wird er im Akt der prophetischen Vision (göttliche Offenbarung) zu einem aktiven Subjekt, das Wissen über sich selbst und seinen Willen vermittelt. In Amb. 19 Pers. Maximus der Bekenner unterscheidet drei Arten prophetischer Visionen: „Tagesvision“ (φαντασία), „unfalsche Nachtsicht“ (ὄψις), „Einprägung (τύπωσις) des Herrschers“. In allen Arten göttlicher Offenbarungen gibt es keinen Platz für die aktive Wahrnehmung irgendwelcher sinnlicher, geschaffener Symbole, Töne oder Worte, die als Mittler zwischen Gott und dem Heiligen dienen und ihm Wissen über Gott und seinen Willen vermitteln würden. Aber es gibt einen direkten Einfluss der göttlichen Energie, also Gottes selbst, auf die Erkenntniskräfte der menschlichen Seele 131, in der unter diesem göttlichen Einfluss eine entsprechende Vorstellung von Gott oder anderen Bildern, Worten, Tönen entsteht, die dem Inhalt und der Bedeutung der göttlichen Offenbarung entsprechen. St. Maxim spricht entweder vom göttlichen Einfluss auf die „Idee“ (φαντασία) der unvernünftigen Seele eines Menschen im Schlaf oder im Wachzustand, oder vom göttlichen Einfluss auf seinen „Souverän“ (ἡγεμονικόν), also auf den Geist (νοῦς), oder mit anderen Worten, auf die geistige Kraft (νοερὰ δύναμις) rationale Seele. Somit ist die gesamte geistig-seelisch-körperliche Zusammensetzung eines Menschen am Empfang der göttlichen Offenbarung beteiligt. Dieser Umstand steht in direkter Übereinstimmung mit der Lehre des heiligen Maxim über die Vergöttlichung: Wenn nicht nur die vernünftige Seele eines Menschen, sondern auch sein Körper an der Vergöttlichung teilnimmt, ist es nicht verwunderlich, dass Gott bei der Übermittlung seiner Offenbarung auch die unvernünftige Seele eines Menschen verwendet, die eng mit seinem Körper verbunden ist. Indem er einen „Abdruck“ (διατύπωσις) seiner selbst in der „Repräsentation“ (φαντασία) einer Person bildet oder ihm seine göttliche Offenbarung einprägt, erschafft Gott in ihm „aus dem Nichts“ keine neuen „Bilder-Repräsentationen“ (φαντάσματα). Aber Gott formt den „Abdruck“ seiner göttlichen Offenbarung in der „Vorstellung“ gerade aus den „Vorstellungsbildern“, die sie bereits enthält. Da ausnahmslos alle „Darstellungsbilder“, die in der „Idee“ eines Menschen existieren, von ihm aufgrund sinnlicher Erkenntnisse aufgenommen werden und Vorstellungen speziell über die Sinneswelt sind, haben aus diesem Grund alle göttlichen Offenbarungen und ihre Beschreibungen, die in den Texten der Heiligen Schrift und Tradition dargelegt werden, einen anthropomorphen Charakter 132. Was über die „Darstellung“ (φαντασία) des Heiligen Maximus gesagt wurde, bezieht sich auch auf eine andere Art prophetischer Visionen – auf die „Prägung des Souveräns“ (τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσις), bei der Gott bereits auf die rationale Seele, nämlich den „Geist“, einwirkt. (νοῦς) und hinterlässt darin einen gewissen „Abdruck“ (τύπος) göttlicher Offenbarung, „wie auf einem Bild“ (ὡς ἐν εἰκόνι). Da der Geist als eine Fähigkeit (δύναμις) der rationalen Seele immer nur in geschaffenen (intelligiblen) Konzepten (νοήματα) denkt, dann formt (ἐντυποῖ) Gott aus den sehr geschaffenen Denkkonzepten (νόησιν) des Geistes im menschlichen Geist sein geschaffenes Bild (Idee von sich selbst) oder irgendein Göttliches Offenbarung. Die durch die „Einprägung des Souveräns“ gewonnene Vorstellung von Gott kann mit einer geschaffenen mentalen Ikone Gottes verglichen werden, die er selbst in den Geist eines Heiligen schreibt und dabei sein Denken als Instrument nutzt. In diesem Beispiel kann das Denken des Geistes gleichzeitig mit einer Leinwand, Farben und einem Pinsel verglichen werden: Gott verwendet das Denken des Geistes und die Konzepte dieses Denkens wie Farben und einen Pinsel, und auf das Denken selbst schreibt er wie auf eine Leinwand das Bild von sich selbst. Gott selbst und sein geschaffenes Bild in der rationalen Seele eines Heiligen, d. Im Akt der göttlichen Offenbarung öffnet sich der Heilige aus freiem Willen dem göttlichen Handeln. Es ist diese „Offenheit“ eines heiligen Menschen gegenüber Gott, die ihn in die Lage versetzt, göttliche Offenbarung anzunehmen. An der Bildung von Vorstellungen über Gott nehmen „Idee“ (φαντασία) und „Geist“ (νοῦς) passiv teil, da sie von Gott nach dem Willen und mit dem Bewusstsein der Person selbst „geprägt“, also geformt werden. Folglich sind Vorstellungen über Gott nicht die Frucht der Vorstellungskraft oder der geistigen Aktivität der Propheten oder heiligen Väter, sondern das Ergebnis allein des Handelns Gottes 134. In Quaest. ad Thalas. 59 Pers. Maximus berührt das Problem, wie eine objektive diskursive Theologie möglich ist, die die aktive Tätigkeit der „Denk- und Vernunftkraft der Seele“ (νοεράν τε καὶ λογικὴν δύναμιν) des Menschen voraussetzt. Laut Rev. Maxim muss der Theologe bei der Erforschung göttlicher Offenbarungen zunächst darauf ausgerichtet sein, die Bedeutung (λόγοι) der göttlichen Offenbarungen zu „erforschen“ (ἐρεύνησις) und zu „erforschen“ (ἐξερεύνησις). die sich auf die „Erlösung der Seele“ (ἡ τῆς ψυχῆς σωτηρία) beziehen, und zweitens darauf, Ihren „Geist“ (νοῦς) oder, mit anderen Worten, „freien Willen“ (θέλησις / αὐτεξουσιότης), auf Gott gerichtet im „Suchen“ (ζήτησις) und „Suchen“ (ἐξερεύνησις) von Ihm durch „Wissen“ (μετ’ ἐπιστήμης) und „Wissen“ (γνώσεως). Das ultimative Ziel eines Theologen, der über Gott spricht, besteht jedoch darin, sich von Gott leiten zu lassen und ihn zu einem korrekten Verständnis der Bedeutung göttlicher Offenbarungen zu führen. Dieser Zustand, in dem Gott die Denk- und Vernunftkraft der menschlichen Seele „bewegt“ (κινεῖ), ist nur möglich, wenn der Mensch selbst „im Geist“ (ἐν πνεύματι) lebt, d. Wenn über Gott und die „im Geiste“ vollbrachte Erlösung der Seele nachgedacht wird, wird Gott selbst und nicht der Mensch zum Gegenstand des Denkens und Denkens der rationalen Seele des Menschen. Es ist Gott, der mit dem Denken des Menschen „denkt“ und mit seinem Verstand „gründet“, und deshalb ist solches Denken und Denken über Gott und die Erlösung der Seele objektiv und wahr. Die Objektivität und Wahrheit der theologischen Argumentation eines bestimmten Theologen, der über Gott und die Erlösung der Seele spricht, hängt nicht direkt vom Grad seiner Bildung ab (obwohl dies ihn nicht behindern kann), sondern von seiner persönlichen Nähe zu Gott und dem Grad seiner Vergöttlichung. Gleichzeitig ist es wichtig zu verstehen, dass es kein bestimmtes „Maß“ für die Objektivität und Wahrheit theologischer Überlegungen gibt, das durch das Maß der Vergöttlichung, das Maß der Heiligkeit des Theologen, bestimmt würde. Dies liegt an der Tatsache, dass theologisches Denken 1) entweder wahr sein kann, da es „in Gott“ ausgeführt wird, der das Denken des denkenden Theologen „bewegt“; 2) oder probabilistisch (und oft falsch), da sie „ohne Gott“ begangen werden, allein durch die Kraft des menschlichen Geistes. Das bloße Vorhandensein eines gewissen Grades an Vergöttlichung ist jedoch eine notwendige Voraussetzung für die Theologie, die „im Geist“ betrieben wird, denn es ist die Teilhabe an Gott, die den Theologen dazu befähigt, unfehlbar an Ihn zu denken. Und gerade deshalb ist außerhalb der Zugehörigkeit zur Kirche als Leib Christi keine diskursive Theologie möglich, denn Die Theologie setzt ein gewisses Maß an Vergöttlichung voraus. Um die Quaest-Analyse zusammenzufassen. ad Thalas. 59 können wir schließen, dass die theologische Methode nach dem Gedanken des heiligen Maxim eine Erfahrung des Studiums der Heiligen Schrift und der Tradition ist, die von Gebeten begleitet wird und in der die göttliche Gnade des Heiligen Geistes den menschlichen Geist zu einem korrekten Verständnis ihrer theologischen Bedeutungen führt („bewegt“ – κινεῖ). Wir betonen, dass die theologische Methode nach St. Maxim speziell in Bezug auf theologische Bedeutungen anwendbar ist, d. h. Lehrwahrheiten, zu denen die Lehre von Gott und der Erlösung gehört. Somit sind in der Theologie des Heiligen Maxim sowohl wahres Erfahrungswissen über Gott (Theosis) als auch wahre göttliche Offenbarung und objektive diskursive Theologie das „Ergebnis“ (ἀποτέλεσμα) allein der Wirkung göttlicher Energie. Außerhalb Gottes, das heißt außerhalb des göttlichen Handelns, ist weder Erlösung (Vergöttlichung), noch wahre Offenbarung, noch objektives Denken über Gott möglich, daher sollten nach der Maxime alle Bemühungen und Bestrebungen eines Menschen darauf abzielen, Gott zu ermöglichen, vollständig in sich selbst zu handeln und zu leben, wie der Apostel über sich selbst sagte. Paulus: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20). 1. Diadochus, ep. Photices (1943) – Diadochus, ep. Fotos. Capita Centum de Perfectione Spirituali // Cent Chapitres sur la Perfection Spirituelle / Ed. von E. Des Places. P.: Cerf, 1943. (SC; 5). 2. Maximus Confessor (1980) – Maximus Confessor. Fragen zu Thalassium // Fragen zu Thalassium mit lateinischer Interpretation von Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1980. Pars 1: Quaestiones I–LV (CCSG; 7). 3. Maximus Confessor (1990) – Maximus Confessor. Fragen zu Thalassium // Fragen zu Thalassium mit lateinischer Interpretation von Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. Laga C., Steel C. Turnhout: Brepols, 1990. Pars 2: Quaestiones LVI–LXV (CCSG; 22). 4. Maximus Confessor (1991) – Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae // Maximi Confessoris opuscula exegetica duo / Ed. P. van Deun. Turnhout: Brepols, 1991. (CCSG; 23). S. 25–73. 5. Maximus Confessor (2012) – Maximus Confessor. Mystagogia // Maximi Confessoris Mystagogia, una cum latina interprete Anastasii Bibliothecarii / Ed. C. Boudignon. Turnhout: Brepols, 2011. (CCSG; 69) 6. Maximus Confessor (2014) – Maximus Confessor. Ambigua // Über Schwierigkeiten bei den Kirchenvätern: Das Ambigua / Ed. und übers. von Constas N. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. Bd. 1. 7. PG. T. 91 – Maximus Confessor. Opusculum 26 // PG. 91. Spalte 276–280. 8. PG. T. 36 – Gregorius Nazianzenus. Oratio 29, theologica 3 (orationes theologicae) // PG. 36. Spalte 73–104. 9 . PG. T. 90 – Maximus Confessor. Capita de caritate // PG. 90. Spalte 960–1073. 10. PG. T. 91 – Maximus Confessor. Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1) // PG. 91. Spalte 9–37. 11. PG. T. 91 – Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem // PG. 91. Spalte 1061–1417. 12. Pseudo-Dionysius Areopagita (2016) – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Denys l’Aréopagite (Ps.-): Les Noms divins (I–IV). Tome I / Texte grec B. R. Suchla (PTS 33); Einleitung, Trad. und Notizen von Y. De Andia. Paris: Éditions du Cerf, 2016. (SC. 578). 13. Maxim the Confessor (1993) – Maxim the Confessor, St. Works of St. Maximus the Confessor / Transl., vs. Artikel und Kommentar. A. I. Sidorova. Moskau: Martis, 1993–. (Patristisches Erbe). T. 1. 14. Maxim der Beichtvater (2004) – Maxim der Beichtvater, St. Maximus der Beichtvater Ausgewählte Werke von St. Maximus der Beichtvater / [Übers., Einleitung. Art., Kommentar. und appl. Sidorov A.I.]. M.: Palomnik, 2004. 15. Maxim the Confessor (2014) – Maxim the Confessor, St. Theologische und polemische Werke (Opuscula Theologica et Polemica) / Trans. aus dem Altgriechischen D. A. Chernoglazov und A. M. Shufrin; Wissenschaftliche Ausgabe, Vorwort und Kommentar. G.I. Benewitsch. Heiliger Berg Athos; St. Petersburg: Verlag RKhGA, 2014. 16. Maxim the Confessor (2019) – Maxim the Confessor, St. Fragen und Antworten zu Thalassia / Trans. aus dem Griechischen, Vorwort und Kommentar. A. I. Sidorova. M.: Sibirskaya Blagozvonitsa; Theologisches Seminar Nischni Nowgorod, 2019. 17. Maxim the Confessor (2020) – Maxim the Confessor, St. Schwierigkeiten für Thomas (Ambigua ad Thomam), Schwierigkeiten für Johannes (Ambigua ad Iohannem) / Trans. aus dem Altgriechischen D. A. Chernoglazova, A. M. Shufrina; wissenschaftliche Hrsg., vorher. G.I. Benewitsch. M.: Eksmo, 2020. 18. De Andia (1992) – De Andia Y. „παθὼν τὰ θεῖα“ // Platonismus in der Spätantike / Ed. von S. Gersh, C. Kannengiesser. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992, S. 239–258. 19. Larchet (1994) – Larchet J.-C. Einleitung // Maxime le Confesseur. Mehrdeutigkeit / Trad. von E. Ponsoye, Intr. von J.-C. Larchet mit Kommentar. de D. Staniloae. Paris: Suresnes, 1994. S. 9–84. 20. Larchet (1996) – Larchet J.-C. Die Vergöttlichung des Mannes durch den Heiligen Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996. 21. Larchet J.-C. Die Art der Vergöttlichung // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. von P. Allen, B. Neil. Oxford, Vereinigtes Königreich: Oxford University Press, 2015, S. 341–359. 22. Russell (2006) – Russell N. Die Doktrin der Vergöttlichung in der griechischen patristischen Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2006. 23. Benevich (2020) – Benevich G.I. Vorwort // Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Schwierigkeiten für Thomas (Ambigua ad Thomam), Schwierigkeiten für John (Ambigua ad Iohannem) / Trans. aus dem Altgriechischen D. A. Chernoglazov und A. M. Shufrin; wissenschaftliche Hrsg., vorher. G.I. Benewitsch. M.: Eksmo, 2020. S. 19–192. 24. Elimanov (2023) – Elimanov V. E. Das Problem der Objektivität menschlicher Gottesvorstellungen in der Theologie des heiligen Bekenners Maximus am Beispiel von Ambigua 19 und Quaestiones ad Thalassium 59 (Teil 1) // Christliche Lektüre. 2023. Nr. 3. S. 12–31. Wir sprechen in erster Linie über liberale Theologie. Zur liberalen Theologie siehe Langford, 2014. Im gegenwärtigen Entwicklungsstadium der christlichen Theologie werden diese Ideen von Vertretern der radikalen Theologie geteilt, siehe: [Caputo, 2020]. „Was jedes Gefühl betrifft, muss man im Allgemeinen erkennen, dass es etwas ist, das in der Lage ist, die Formen dessen wahrzunehmen, was ohne Materie wahrgenommen wird, so wie Wachs den Abdruck eines Ringes ohne Eisen oder Gold erhält. Das Wachs nimmt einen Gold- oder Kupferabdruck an, aber nicht, weil es (der Abdruck) Gold oder Kupfer ist. Auf die gleiche Weise erfährt die von jedem Sinnesorgan erzeugte Empfindung etwas von einem Objekt, das eine Farbe hat oder geschmeckt wird oder einen Ton erzeugt, aber nicht insofern, als jedes dieser Objekte benannt wird dies oder das, aber insofern es diese und jene Qualität hat, nämlich in der Form. Das, was eine solche Fähigkeit enthält, ist das ursprüngliche Sinnesorgan ὕλης χρυσοῦ δέχεται τὸ σημεῖον, λαμβάνει δὲ τὸ χρυσοῦν ἢ τὸ χαλκοῦν σημεῖον, ἀλλ’ οὐχ ᾗ χρυσὸς ἢ χαλκός ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αἴσθησις ' οὐχ ᾗ ἕκαστον ἐκείνων λέγεται, ἀλλ’ ᾗ τοιονδί, καὶ κατὰ τὸν λόγον. (De anima ΙI, 12, 1 (424a 17–26), Aristoteles, 1837, 213–214. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 421). Weitere Informationen zum allgemeinen Gefühl finden Sie unter: [Gregoric, 2007, 129–201]. (De anima III, 3, 2–13 (427b–428b), Aristoteles, 1837, 222–224). Genauer gesagt könnte man sagen, dass φαντασία ein Zustand des allgemeinen Gefühls ist, der die „Speicherung“ von Vorstellungen über Objekte beinhaltet. „Imagination ist das, durch das wir, wie man sagt, ein Bild haben, und das Bild ist nicht im übertragenen Sinne“ (De anima III, 3, 9 Aristoteles, 1837, 223. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 430). „ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ γὰρ“ (De anima III, 8, 5-6 (432a 8), Aristoteles, 1837, 233. Russische Übersetzung: Monat, 2005, 396). (De anima III, 7, 7–8 (431b 5), Aristoteles, 1837, 232. Russische Übersetzung: Month, 2005, 396). „ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν· τὰ "(De anima IΙI, 8, 4-5, Aristoteles, 1837, 233. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 440). Heiraten. auch: „Imagination ist etwas anderes als Empfindung und Reflexion; sie entsteht nicht ohne Empfindung, und ohne Imagination ist kein Urteil möglich; und dass Imagination weder Denken noch Urteilen ist – das ist klar, οὐ γίγνεται ἄνευ αἰσθήσεως, καὶ ἄνευ ταύτης οὐκ ἔστιν ὑπόληψις ὅτι δ’ οὐκ ἔστιν ἡ αὐτὴ [νόησις] καὶ ὑπόληψις, φανερόν)“ (De anima IΙI, 3, 5–6, Aristoteles, 1837, 222. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 430). Vergleiche: „Da es scheinbar kein einziges Ding gibt, das getrennt von sinnlich wahrgenommenen Größen existiert, wird das Intelligible in sinnlich wahrgenommenen Formen gegeben, einschließlich der sogenannten Abstrakten, sowie allem, was mit den Eigenschaften und Zuständen sinnlich wahrgenommener Dinge zusammenhängt (ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα ? ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν De anima III, 8, 4 (432a 5), Aristoteles, 1837, 233. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 440). „ οὐδ’ ὅλως ἐν τῷ νοεῖσθαι τῷ νοεῖν πειρωμένῳ τὸν οἱονοῦν τύπον ἀφείς“ (Ambigua 30.10., 64; Maximus Confessor, 2014a, 254. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 492). (Ambigua 30.10., 64; Maximus Confessor, 2014a, 254–256). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). Vergleiche: (Disputatio cum Pyrrho 188; PG. T. 91. Col 341A). (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 551). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77–79. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 357–358). (De divinis nominibus 1, 5; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:19–116:6. Russische Übersetzung: Dionysius Areopagite, 2002, 227–229). „Die Antwort lautet: πέρας ἔχουσιν, ἡ πάσης οὐσίας ἐπέκεινα καὶ πάσης γνώσεώς ἐστιν ἐξῃρημένη“ (De divinis nominibus 1, 4; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 115:16–18. Russische Übersetzung: Dionysius Areopagite, 2002, 227). [Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, P.G. 4. Spalte 201C]. Es ist bemerkenswert, dass Johannes von Skythopolis hier den Begriff ἐπαφή als mentale Berührung und ἁφή als sinnliche Berührung vermittelt. Wie von B.R. berichtet Zuchla, diese Scholia (201, 3 C) ist im syrischen Scholia-Manuskript des Areopagite Corpus (London, BM 626 Add. 12152) vorhanden und sollte daher mit hoher Wahrscheinlichkeit speziell Johannes von Skythopolis zugeschrieben werden (siehe: [Suchla, 1980, 48, 53]). Derzeit schreibt der italienische Forscher Alberto Nigra auf der Grundlage des Studiums einiger Manuskripte der lateinischen Übersetzung der Scholien auf dem Areopagitenkorpus, die von Anastasius dem Bibliothekar angefertigt wurden, dem Heiligen Maximus dem Bekenner mehr als 300 der fast 1.700 Scholien zu, die in der Migne-Patrolologie angegeben sind. Liste der Scholia, deren Urheberschaft dem heiligen Alberto Nigra zugeschrieben wird. Maxim, siehe seinen Artikel: [Nigra, 2021, 247–256]. (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Col. 201C. Russische Übersetzung: Dionysius Areopagite, 2002, 229). Zum Konzept der Unterscheidung zwischen geschaffenen und ungeschaffenen Wesen in der byzantinischen Theologie siehe: [Zozulyak, 2022, 39–41]. (Pro hesychastis 3, 2, 14; Gregorius Palamas, 1962, 668:11–15. Russische Übersetzung: Gregory Palamas, 2021, 227). (Pro hesychastis 1, 3, 12; Gregorius Palamas, 1962, 422:23–27. Russische Übersetzung: Gregory Palamas, 2021, 57–58). „Ἀλλ’ ὁ θεατὴς ἐκεῖνος, νοῶν ὡς οὐ τῇ αἰσθήσει ᾗ αἰσθήσει θεώμενός ἐστι, νῷ οἴεται ὁρᾶν· ἐξετάζων δὲ καὶ ἀνασκοπούμενος, οὐδ’ ἐκεῖνον εὑρίσκει περὶ τὸ φῶς ἐκεῖνο ἐνεργοῦντα· καὶ τοῦτ’ ἐστὶν ὃ „νόησιν ὑπὲρ νόησίν“ φαμεν, τοῦτο διὰ τούτων λέγοντες ὡς ὁ ἔχων νοῦν καὶ αἴσθησιν ὁρᾷ, ὑπὲρ ταῦτα δὲ ἀμφότερα“ (Pro hesychastis 3, 1, 36; Gregorius Palamas, 1962, 648:22–27. Russische Übersetzung: Gregory Palamas, 2021, 256). Vergleiche: (Pro hesychastis 3, 1, 44; Gregorius Palamas, 1962, 455–456). Vergleiche: „Die Seele ist dreiteilig und wird in drei Kräften betrachtet: geistig, reizbar und begehrenswert (Τριμεροῦς δὲ οὔσης τῆς ψυχῆς καὶ ἐν τρισὶ „(Orationes)“ (Orationes) asketicae 3, 27; Gregorius Palamas, 1992, 208:6–8). (Pro hesychastis 3, 2, 1; Gregorius Palamas, 1962, 656:15–22. Vergleiche: Liber de libertate mentis 22–23; Ps.-Macarius, PG. 34. Spalte 956D–957B). (Triades pro hesychastis 2, 3, 37; Gregorius Palamas, 1962, 570:17–29. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Chouliaras, 2020, 175–178). Über den Rahmen dieser Studie hinaus bleibt das für die Theologie des Areopagitenkorpus, des heiligen Bekenners Maximus und des heiligen Gregor Palamas wichtigste Problem der Gottesanschauung (θεοπτία): Wie kann man den ungeschaffenen Gott mit erschaffenen Augen (oder Geist) sehen? Es ist geplant, diesem Thema mehrere separate Studien zu widmen. (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 138:14–140:24). Allerdings fällt es dem heiligen Gregor selbst schwer, eine genaue Antwort auf diese Frage zu geben: „Und ich kann nicht sagen, ob dies ein Tagesphänomen war, das nur von den Heiligen betrachtet wurde, oder eine nicht lügnerische Vision in der Nacht, oder eine Darstellung des Souveräns in uns, der die Zukunft ebenso umfasst wie die Gegenwart, oder eine andere unerklärliche Art von Prophezeiung – dies ist nur dem Gott der Propheten und Teilnehmern ähnlicher Inspirationen bekannt“ (De theologia (orat. 28) 19; Grégoire de Nazianze, 1978, 140:24–29. Russische Übersetzung: Gregory the Theologian, 1994, 402. (Ambigua 19, 1; Maximus Confessor, 2014a, 402). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 402). „Mit Grenzen meine ich die Fähigkeit zur Darstellung (τὸ φανταστικόν) und das Subjekt der Darstellung (τὸ φανταστόν), aus dem durch das Medium der Darstellung (φαντασίας), das das Verhältnis extremer Grenzen darstellt, das Dargestellte erscheint (φάντασμα)“ (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Russische Übersetzung mit Änderung: Maximus Confessor, 2020, 589). „ἐνεργείας μὲν τοῦ φανταστικοῦ, πάθους δὲ τοῦ φανταστοῦ, τῶν διὰ μέσης τῆς φαντασίας, σχέσεως αὐτῶν ὑπαρχούσης περὶ αὐτό, ἀλλήλοις συναπτομένων ἄκρων“ (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Russische Übersetzung mit Modifikation: Maxim Confessor, 2020, 585). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404). Wie K. Steele anmerkt, wird im Neuplatonismus in der Interpretation von Aristoteles häufig der „passive Geist“ mit der „Repräsentation“ gleichgesetzt. De anima 3.10.433a 9–12 (siehe: [Steel, 2012, 242]). So schreibt der Neuplatoniker John Philoponus in seinem Kommentar zu De anima 3.10.433a 9–12, dass „Repräsentation“ Repräsentationen-Bilder in sich selbst bildet, und deshalb nennt Aristoteles Repräsentation den passiven Geist: „Geist“ – da er ein Erkenntnisobjekt (Repräsentationsbilder) in sich hat und es durch direkte Wahrnehmung begreift, wie es für den Geist charakteristisch ist, und nicht durch Beweise; und „passiv“, weil es geformt ist, konstituiert durch jene Repräsentationen-Bilder, die es in sich hat (siehe: Über Aristoteles‘ Über die Seele 1.1–2; Johannes Philoponus, 2005, 20:6.1–6.14). Eine ähnliche Identifizierung wird bei Sirian und Proclus beobachtet, siehe: [Steel, 2012, 242].) “ ἔχουσαν πρὸς τῇ νοητῇ καὶ ταύτην τὴν αἰσθητήν, ὥσπερ καὶ λόγον πρὸς τῷ ἐνδιαθέτῳ τὸν κατὰ προφορὰν καὶ νοῦν πρὸς τῷ νοητῷ τὸν παθητικὸν (ὃν καὶ „φαντασίαν“ καλοῦσι τοῦ ζώου, καθ’ ὃν καὶ τὰ λοιπὰ ζῶα καὶ ἄλληλα καὶ ἡμᾶς καὶ τοὺς τόπους οὓς διώδευσαν ἐπιγινώσκουσι, περὶ ἣν συνίστασθαι τὴν αἴσθησίν φασιν οἱ σοφοὶ τὰ τοιαῦτα, ὄργανον αὐτῆς οὖσαν ἀντιληπτικὸν τῶν αὐτῇ φαντασθέντων), δεῖν ᾠήθησαν τούτων τὰς ἐνεργείας, εἰκότως οὐχ ἑαυτοῖς, ἀλλὰ τῷ δεδωκότι Θεῷ, δι’ ὃν καὶ ἐξ οὗ πάντα προσενέγκαι“ (Ambigua 10/3, 11; Maximus Confessor, 2014a, 166. Russische Übersetzung mit Änderung: Maximus Confessor, 2020, 352). Siehe: [Blumenthal, 1977, 254–255]. Weitere Einzelheiten dazu, wie der Begriff φαντασία von neuplatonischen Kommentatoren zu Aristoteles verstanden wurde, finden Sie im selben Artikel von Blumenthal. [Kolbutova, 2018, 113]. Vergleiche: (Enneades IV, 3, 30; Plotinus, 1959, 59:9–60:1). Um nicht auf die Feinheiten der Anthropologie des Heiligen Maxim einzugehen, verwenden wir hier die übliche aristotelische Einteilung in drei Arten von Seelen (vegetative, tierische und rationale Seelen). Mehr zur Anthropologie des hl. Für Maxim siehe: (Ambigua 10/44; Maximus Confessor, 2014a, 324–328; Ambigua 10/3; Maximus Confessor, 2014a, 162–170; und auch: Ambigua 42; Maximus Confessor, 2014b, 122–186). Heiraten. mit einem Fragment aus „De natura hominis“ von Nemesius von Emesa: „Die Fähigkeit zur Darstellung (φανταστικóν) ist die Macht des unvernünftigen Teils der Seele (ἐστι δύναμις τῆς ἀλόγου ψυχῆς), was durch die äußeren Sinnesorgane wirkt. Schließlich ist das Phantasma (φάντασμα) ein eitler Zustand, der in den unvernünftigen Teilen der Seele entsteht, unabhängig von jeglicher Vorstellung. Die Stoiker kennen auch diese vier Typen: φαντασίαν, φανταστóν, φανταστικóν, φάντασμα. Gleichzeitig definieren sie φαντασίαν als einen Zustand [Bewegung] der Seele, der sowohl sich selbst als auch das Objekt der Darstellung offenbart, das ihn verursacht hat (τὸ φανταστóν)... Φανταστóν ist das, was erzeugt φαντασίαν und unterliegt sinnlicher Wahrnehmung, wie zum Beispiel Weißheit und allem, was die Seele bewegen kann“ (De natura hominis 6; Nemesius Emesenus, 1987, 55:9–20. Russische Übersetzung: Nemesius Emesenus, 1996, 85–86). „Τῶν ψυχικῶν δυνάμεων ἡ μέν ἐστι θρεπτικὴ καὶ αὐξητική· ἡ δὲ φανταστικὴ καὶ ὁρμητική· δὲ λογιστικὴ καὶ νοητική μὲν πρώτης μόνης μετέχουσι τὰ φυτά· τῆς δὲ δευτέρας πρὸς ταύτῃ τὰ ἄλογα ζῶα μὲν δύο δυνάμεις φθαρταί· ἡ δὲ τρίτη ἄφθαρτος καὶ ἀθάνατος ἀποδείκνυται“ (Capita de caritate 3, 32; Maximus Confessor, PG. 90. Spalte 1028A. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 1993, 125). Vergleiche: „Von den Dingen, die Gott uns zum Gebrauch gegeben hat, befinden sich einige in der Seele, andere im Körper und andere um den Körper herum. Zum Beispiel sind diejenigen, die in der Seele sind, ihre Kräfte (οἷον ἐν μὲν τῇ ψυχῇ, αἱ δυνάμεις αὐτῆς); diejenigen in der Körper sind die Sinnesorgane und andere Mitglieder (ἐν δὲ τῷ σώματι, τὰ αἰσθητήρια καὶ τὰ λοιπὰ μέλη); und die um den Körper herum sind Nahrung, Eigentum und so weiter (περὶ δὲ τὸ σῶμα, βρώματα, χρήματα, κτήματα καὶ τὰ ἑξῆς)“ (Capita de caritate 2, 75; Maximus Confessor, 90. Spalte 1008C. Russisch: Maximus Confessor, 1993, 117). Siehe zum Beispiel: (Quaestiones ad Thalassium 48; Maximus Confessor, 1980, 339:144–154; 343:232–240). „εἶτα αἴσθησις μὲν ἀεὶ πάρεστι, φαντασία δ’ οὔ. εἰ δὲ τῇ ἐνεργείᾳ τὸ αὐτό, πᾶσιν ἂν ἐνδέχοιτο τοῖς θηρίοις φαντασίαν ὑπάρχειν· δοκεῖ δ’ οὔ, οἷον μύρμηκι ἢ μελίττῃ, σκώληκι δ’ οὔ“ (De anima III, 3, 10; Aristoteles, 1837, 223. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 431). „τῶν δὲ θηρίων ἐνίοις φαντασία μὲν ὑπάρχει, λόγος δ’ οὔ“ (De anima III, 3, 13; Aristoteles, 1837, 224. Russische Übersetzung: Aristoteles, 1976, 431). „Ambigua“ 19 und „Capita de caritate“ gehören zu den frühen Werken des heiligen Maxim, daher betrachten wir die mögliche Entwicklung seiner Ansichten nicht im Hinblick auf die terminologische Reihe: τὸ φανταστικόν, τὸ φανταστόν, ἡ φαντασία, τὸ φάντασμα. „Πρὸς ἅπερ πράγματά ποτε πεπόνθαμεν, τούτων καὶ τὰς φαντασίας ἐμπαθεῖς περιφέρομεν Ὁ οὖν τὰς ἐμπαθεῖς νικῶν φαντασίας ἐπειδὴ τοῦ πρὸς τὰ πράγματα ?? " (Capita de caritate 1, 63; Maximus Confessor, PG. 90. Spalte 973B. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 1993, 102). Repräsentationen-Bilder (φαντασίαι) werden nach dem Gedanken des Heiligen Maximus in der unvernünftigen Seele eines Menschen durch die Gefühle (αἰσθήσεις) seines Körpers erzeugt und werden daher „Repräsentationen des Körpers“ (τῆς φαντασίας τοῦ) genannt σώματος): „Wie der Körper Dinge als seine Welt hat, so hat der Geist Gedanken als seine Welt. Und so wie der Körper Ehebruch mit dem Körper einer Frau begeht, so begeht der Geist Ehebruch mit dem Gedanken einer Frau, durch die Darstellung seines Körpers (διὰ τῆς φαντασίας τοῦ ἰδίου σώματος). Denn in Gedanken (κατὰ διάνοιαν) sieht er das Bild seines Körpers mit dem Bild einer Frau kopulieren“ (Capita de caritate 3, 53; Maximus Confessor, PG. 90. Kol. 1032D). Der Körper erzeugt durch die Sinne nicht nur „Ideen“, sondern auch „Bestrebungen“ (ὁρμαί): „Wenn der Körper von den Sinnen dazu veranlasst wird, seine Wünsche zu [erfüllen] und Freuden zu [gewinnen], folgt ihm der bösartige Geist und stimmt seinen [d. h. Körpern] Ideen und Bestrebungen zu (τούτου φαντασίαις). καὶ ὁρμαῖς)“ (Capita de caritate 2, 56; Maximus Confessor, PG. 90. Spalte 1001D. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 1993, 127). Derselbe Gedanke wird von Johannes von Skythopolis in Scholium 201, 2, A-B in der Abhandlung „Über die göttlichen Namen“ deutlich nachgezeichnet: „Denken ist schließlich Handlung und Kreativität, und Ideen sind Leiden und ein Abdruck, der von einem Gefühl oder wie von einem Gefühl erzeugt wird. Schließlich erfasst das Gefühl existierende Dinge in einem einzigen Bild, und der Geist begreift, das heißt, ergreift, existierende Dinge auf eine andere Art und Weise, nicht auf die gleiche Weise wie das Gefühl.“ ποίησις τινος, ἤ ὡς αισθητοῦ τινος. τῶν ὄντων κατὰ ἀθρόαν μόρφωσιν, ὁ δὲ νοῦς ἐφάπτεται τουτέστιν ἀντιλαμβάνεται τῶν ὄντων ἐτέρῳ τρόπῳ, καὶ οὐχ οἷον ἡ αἴσθησις) (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Spalte 201A–B. Russische Übersetzung: Dionysius der Areopagite, 2002, 229). Der Autor von Scholium 201, 2, 1–25 A–B ist ebenfalls Johannes von Skythopolis (siehe: [Suchla, 1980, 48]). „Letztendlich ist es nur Gottes [Schicksal], Vollendung und [Vollendung] vollkommen und teilnahmslos zu sein, da [nur Er] bewegungslos und vollständig ist und nicht dem Unterworfenen (leidenschaftslos) unterworfen ist, sondern das ins Leben gerufene [Schicksal] im Gegenteil zu einer anfangslosen Vollendung und nicht-quantitativen, vollkommenen Vollendung bewegt werden soll, um die Handlung zu beruhigen und [Qualitätslosigkeit] zu ertragen, aber nicht im Wesentlichen qualitätslos zu sein oder zu werden (das ist es). Es ist klar, dass alles, was ins Leben gerufen, also geschaffen wurde, nicht unabhängig ist. τῶν γενητῶν δὲ τὸ πρὸς τέλος ἄναρχον κινηθῆναι καὶ ἀπόσῳ τελείῳ ? οὐκ ἄσχετον δηλονότι)“ (Ambigua 7, 9; Maximus Confessor, 2014a, 84–86. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 257). St. Gregory Palamas kommt zu dem Schluss, dass es bei Gott nur möglich ist, vier Kategorien der Existenz zu unterscheiden, insbesondere die Kategorie des Leidens (πάσχειν) auszuschließen: Wesen (οὐσία), Handlung (τὸ ποιεῖν), Beziehungen innerhalb der Dreifaltigkeit (τὸ πρός), Hypostasen (ὑπόστασις). Weitere Einzelheiten finden Sie unter: [Elimanov, 2021, 142–144]. Vergleiche: (Ambigua 7, 10; Maximus Confessor, 2014a, 86). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 404. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 584). Anschließend wird Barlaam von Kalabrien argumentieren, dass alle prophetischen Phänomene sowie das göttliche Licht, das die Apostel auf dem Berg Tabor sahen oder das die Hesychastenmönche sahen, einen geschaffenen Ursprung haben. Genau dies kann insbesondere die Tatsache erklären, warum während der Verklärung unter dem Einfluss des ungeschaffenen göttlichen Lichts die geschaffenen Kleider des Erretters eine „sehr weiße“ Farbe annahmen (schließlich ist die Farbe als solche, was auch immer sie sein mag, ein Merkmal der geschaffenen Welt): „Und seine Kleider wurden glänzend (ἐγένετο στίλβοντα), sehr weiß ( λευκὰ λίαν), so dass ein Weißer auf Erden nicht so viel weiß machen kann“ (Markus 9,3). „δευτέραν δὲ τὴν ἐκ τῶν μενόντων ἐγκαταλειμμάτων ἀνατυπωτικὴν ἀπὸ τούτων ἀνατυπωτικήν, μὴ ἔχουσαν ἐρηρεισμένας ἐπί τι τὰς εἰκόνας, ἥν καὶ ἰδίως φανταστικὴν καλοῦσι“ (Scholia in Corpus Dionysiacum Areopagiticum; Maximus Confessor, PG. 4. Spalte 201B. Russisch Übersetzung: Dionysius der Areopagit, 2002, 229). (De divinis nominibus 1, 8; Ps.-Dionysius Areopagita, 1990, 120:9–121:3. Russische Übersetzung: Dionysius Areopagita, 2002, 239). (Ambigua 19, 3; Maximus Confessor, 2014a, 406. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 585). Heiraten. mit einem Fragment aus dem „Kommentar zum Buch des Propheten Jesaja“, das dem Heiligen Basilius dem Großen zugeschrieben wird: „Die Propheten wurden früher Seher genannt (vgl. 1 Samuel 9:9), denn sie sahen die Zukunft als Gegenwart. Aber Ideen, die in Träumen vorkommen (ἐκ τῶν κατ’ ὄναρ φαντασμάτων) kann uns dabei helfen, die prophetische Erregung (κίνημα) am einfachsten zu verstehen. Wie in Träumen sind wir aufgrund der Tatsache, dass der Herrscher unserer Seele Bilder in sich selbst einprägt (ἡμῶν τυπουμένου), Zuschauer von Städten und Ländern, die sich durch ihre Größe und Schönheit auszeichnen, oder übernatürliche Tiere, und oft behalten wir einige Worte in unserer Erinnerung, die uns ins Ohr fielen, während wir in uns so viele außergewöhnliche Visionen (θεαμάτων) komponierten und Hören, in Wirklichkeit sehen oder hören wir nicht mit unseren körperlichen Sinnen, daher ist der Geist göttlicher und gesegneter Menschen, der Bilder in sich selbst einprägt, manchmal im Wachzustand und manchmal in einem Traum, mit göttlichen Worten und Visionen (θεαμάτων) gefüllt, während die Bilder sichtbarer Objekte ihn nicht durch die Augen erreichen und er mit den Ohren nicht die Schwingungen der Luft empfängt, die von klingenden Instrumenten erzeugt werden. Denn der hohe und erhabene Thron und der, der darauf saß und den Jesaja sah, waren nichts Äußerliches, das man sehen konnte (siehe Jesaja 6,1). Ebenfalls nicht humanoid waren der von den Lenden bis zum Scheitel reichende, einem Elektrum ähnliche, und der Feurige von den Lenden bis zum Unteren, beschrieben in Hesekiel (vgl. Hesekiel 8,2). Aber der Geist der Propheten betrachtete diese Objekte mit einer höheren Kraft, während der Geist ihnen in der Wahrsagerei die Natur Gottes zeigte“ (Enarratio in prophetam Isaiam 3; Basilius Caesariensis, S. 30. Spalte 124B–C. Russische Übersetzung mit Änderung: Basilius der Große, 1815, 7–8). Die meisten Forscher glauben, dass der „Kommentar zum Buch des Propheten Jesaja“ nicht dem heiligen Wassili gehört (siehe, in Teil: [Rudberg, 1953, 51]). Vergleiche: „Dass Repräsentation (φαντασία) keine Empfindung ist, geht aus Folgendem hervor: Empfindung ist entweder eine Möglichkeit oder Realität, zum Beispiel: Sehen und Sehen; Repräsentation entsteht auch in der Abwesenheit beider, zum Beispiel in Träumen“ („ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν αἴσθησις, δῆλον ἐκ τῶνδε. αἴσθησις μὲν γὰρ ἤτοι δύναμις ἢ ἐνέργεια, οἷον ὄψις καὶ ὅρασις, φαίνεται δέ τι καὶ μηδετέρου ὑπάρχοντος τούτων, οἷον τὰ ἐν τοῖς ὕπνοις“ (De anima III, 3, 3; Aristoteles, 1837, 223). „ὀπτασίαν τινὰ θείων πραγμάτων διὰ τὴν ἐκ πολλῆς καθαρότητος "(Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 585). (Ambigua 10/17; Maximus Confessor, 2014a, 190–194). (Ambigua 10/17; Maximus Confessor, 2014a,190). (Ambigua 17.10., 29; Maximus Confessor, 2014a, 190). (Ambigua bid. 17.10., 29; Maximus Confessor, 2014a, 192). In diesem Artikel erscheint es nicht angebracht, die Lehre von der Vision des Lichts von Tabor in der Theologie des Heiligen Maxim im Detail zu untersuchen, daher beschränken wir uns auf die obigen Kommentare. „“Τὴν δὲ τοῦ ἡγεμονικοῦ τύπωσιν“ οἶμαι κατ’ ἔμφασιν αὐτὸν λέγειν τοὺς μονοτρόπως, ὡς ἐν εἰκόνι, κατὰ τὴν ἁπλῆν καὶ ἀδιάστατον τοῦ νοεροῦ προσβολὴν τοῖς ἁγίοις προσφαινομένους τῶν μελλόντων τύπους“ (Ambigua 19, 4; Maximus Confessor, 2014a, 406. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 585). Siehe zum Beispiel: (Ambigua 10/2a, 7; Maximus Confessor, 2014a, 160). „Ἡ ψυχή, οὐσία νοερά τε καὶ λογικὴ ὑπάρχουσα, καὶ νοεῖ καὶ λογίζεται, δύναμιν ἔχουσα τὸν νοῦν, κίνησιν δὲ τὴν νόησιν, ἐνέργειαν δὲ τὸ νόημα τοῦ νοουμένου νοήσεώς ἐστιν, ὡς περιοριστικὸν τῆς πρὸς ἄλληλα τῶν ἄκρων ὑπάρχον σχέσεως“ (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 550–551). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 551). (Ambigua 15, 2; Maximus Confessor, 2014a, 362). St. Maxim verwendet das Wort νόημα sehr oft im Sinne von „Konzept“ oder „Bedeutung“. Die hier besprochenen Konzepte spezifischer Dinge sollten nicht mit „allgemeinen Konzepten“ (κοιναὶ ἔννοιαι) verwechselt werden, die nicht vom „Geist“ (νοῦς), sondern von der „Vernunft“ (λόγος) gebildet werden (siehe: (Ambigua 17, 11; Maximus Confessor, 2014a, 394)). Gleichzeitig verwendet Rev. Maximus zumindest in einigen Passagen ἔννοια im Sinne von νόημα (Ambigua 15, 3; Maximus Confessor, 2014a, 364; Ambigua 5, 3; Maximus Confessor, 2014a, 34; Ambigua 6, 2; Maximus Confessor, 2014a, 68). Ἔννοια wird wie νόημα vom Verstand erfasst: „Wenn jemand, voller Eifer, mit dem Verstand die erhabenere Bedeutung [dieser Worte] begreifen möchte, dann sollte er mit der rechten Hand die Bedeutungen von unkörperlichen [Dingen] und mit shuytse – die Bedeutungen von körperlichen [Dingen] verstehen“ (Εἰ δέ τις καὶ πρὸς ὑψηλοτέραν ἔννοιαν ἀνατεῖναι φιλοτίμως βούλεται τὸν νοῦν, δεξιὰν νοήσει πάντως τοὺς τῶν ἀσωμάτων λόγους, ἀριστερὰν δὲ τοὺς τῶν σωμάτων) (Quaestiones ad Thalassium LXIV; Maximus Confessor, 1990, 213:426–428. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 443). „Τὰ μὲν πράγματα ἔξωθέν εἰσι τοῦ νοῦ, τὰ δὲ τούτων νοήματα ἔσωθεν συνίστανται“ (Capita de caritate 2,73; Maximus Confessor, PG. 90. Spalte 1008A). „Jeder Gedanke, der sich in den Geist einprägen kann (πᾶν νόημα, νῷ τυπωθῆναι δυνάμενον), ist nichts anderes als elementares Lernen, das ankündigt, was darüber hinausgeht“ (Ambigua 21, 4; Maximus Confessor, 2014a, 424. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 598). (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 370). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328). Siehe zum Beispiel: (Capita de caritate 2, 74; Maximus Confessor, PG. 90. Col. 1008B; Quaestiones ad Thalassium XXXII; Maximus Confessor, 1980, 225:24; Quaestiones ad Thalassium LI; Maximus Confessor, 1980, 399:74). Siehe zum Beispiel: (Capita theologica et oeconomica 1, 31; Maximus Confessor, PG. T. 90. Col. 1096). Der Geist „erfasst“ die existierenden Logoi: (Ambigua 22, 2; Maximus Confessor, 2014a, 448). Siehe: (Ambigua 15, 8; Maximus Confessor, 2014a, 372). Vergleiche: „Denn Gott ist nicht etwas Denkbares oder Vorhersehbares, so dass die Seele in irgendeiner Beziehung (κατά τινα σχέσιν) über ihn nachdenken könnte; sondern [sie kann ihn wahrnehmen] durch einfache Einheit, denn sie ist ohne Beziehung (ὡς ἄσχετον) und über dem Denken“ (Οὐ γάρ ἐστί τι τῶν νοουμένων ὁ Θεὸς ἢ λεγομένων, ἵνα κατά τινα σχέσιν ἡ ψυχὴ τὴν αὐτοῦ δύνηται νόησιν ἔχειν, ἀλλὰ κατὰ τὴν ἁπλῆν ὡς ἄσχετον καὶ ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν) (Ambigua 15, 9; Maximus Confessor, 2014a, 372. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 551). Siehe auch: (Ambigua 10/26, 58; Maximus Confessor, 2014a, 242; Ibid. 10/41, 98; Maximus Confessor, 2014a, 306; Ibid. 9, 2; Maximus Confessor, 2014a, 148). Siehe: (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 77:77–83). (Ambigua 26.10., 58; Maximus Confessor, 2014a, 242). (Ambigua 1, 3; Maximus Confessor, 2014a, 8). Siehe: „καὶ τυποῦται τοῦτο μὲν ὑπὸ τῶν ἀπ’ αἰσθήσεως κινημάτων, ἐκεῖ δὲ τί ἐστι τὸ τυποῦν τὸ γεμονικὸν τῶν προφητῶν εἰ θέλεις μαθεῖν, τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἄκουσον· ἑώρων γάρ φησιν οἱ προφῆται „τυπούμενοι τῷ Πνεύματι τὸ ἡγεμονικόν“ Πνεῦμά ἐστι τὸ ἅγιον τὸ ἐφιζάνον τῷ νῷ τῶν προφητῶν καὶ ὡς ὕλῃ χρώμενον τῷ ἡγεμονικῷ καὶ ἐν αὐτῷ δι’ ἑαυτοῦ τὰ μέλλοντα Rus.: Gregory Palama, 2021, 209). „Ὅρασιν δὲ προτάξας, λόγων ἀπαγγελίαν ἐπήγαγεν, ἵνα δείξῃ ὅτι οὐ δι’ ἀκοῆς ἐδέξατο, ἀλλὰ τῷ νῷ ἐντυπωθεῖσαν τοῦ λόγου τὴν διάνοιαν ἐξαγγέλλει. Καὶ γὰρ ἡμῖν φωνῆς μὲν χρεία πρὸς τὸ σημᾶναι ἡμῶν τὰ ὁ δὲ Θεὸς, αὐτοῦ τοῦ ἡγεμονικοῦ τῶν ἀξίων ἁπτόμενος, „“ (Enarratio in prophetam Isaiam 9; Basilius Caesariensis, PG. 30. Spalte 132C. Russische Übersetzung: Wassili der Große, 1815, 101). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:1–11. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 337). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:17–28. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 338). Οὐ γὰρ θέμις εἰπεῖν ὡς μόνη καθ’ ἑαυτὴν ἡ χάρις ἐνήργει τοῖς ἁγίοις τὰς γνώσεις τῶν μυστηρίων χωρὶς τῶν τῆς γνώσεως δεκτικῶν κατὰ φύσιν δυνάμεων, ἐπεὶ μὴ συνιέντας εἰσάγομεν τοὺς ἁγίους προφήτας τῶν δοθέντων αὐτοῖς ὑπὸ τοῦ παναγίου πνεύματος φωτισμῶν τὴν δύναμιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι ὁ σοφὸς νοήσει τὰ ἀπὸ τοῦ ἰδίου στόματος; – οὔτε μὴν δίχα τῆς τοῦ παναγίου πνεύματος χάριτος μόνῃ τῇ κατὰ φύσιν δυνάμει ζητήσαντες τὴν ἀληθῆ τῶν ὄντων ἀπειλήφασιν γνῶσιν ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν ἐπιφοίτησις, κατὰ μηδὲν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν – καὶ πῶς ἀληθὴς ὁ φάσκων ἔσται λόγος ὅτι πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστι (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 45:28–47:40. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 338). „Dies wird mit absoluter Klarheit von allen Heiligen demonstriert, die nach der Offenbarung des Göttlichen [Geheimnisse] und der ihnen offenbarten Bedeutungen streben“ (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 49:64–66. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 340). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:307–311). (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:312–328. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 352). „Ζητεῖ γὰρ φυσικῶς ὁ νοῦς, ἐρευνᾷ δὲ κατὰ φύσιν ὁ λόγος“ (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:311–312. (Quaestiones ad Thalassium LX; Maximus Confessor, 1990, 65:329–67:334. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 353). „Ὁ νοῦς ἡμῶν μέσος ἐστὶ δύο τινῶν, ἑκάστου τὰ ἴδια ἐνεργοῦντος· τοῦ μέν, ἀρετήν· τοῦ δέ, κακίαν· τουτέστιν ἀγγέλου καὶ δαίμονος ἕπεσθαι εἴτε ἀντισθῆναι“ (Maximus Confessor. S. 90. Spalte 1015B. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 1993, 133). ἤ νοῦς περί τι αὐθαιρέτως κινούμενος. ?? ψυχῆς κίνησις αὐτοκρατής (Maximus Confessor. S. 91. Spalte 277C. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2014, 475). Unter Bezugnahme auf ein Fragment aus dem Heiligen Irenäus von Lyon definiert der Heilige Maxim auch den natürlichen Willen (θέλησις) als die autokratische Kraft (αὐτεξούσιος δύναμις) der Seele: „Der Wille der intelligenten Seele ist der Logos, der uns gehört; [er] existiert als autokratische Kraft der Seele. Wille.“ ist ein strebender Geist und ein rationales Verlangen, das sich dem Gewünschten zuwendet.“ νοῦς. (Maximus) Beichtvater. PG. 91. Spalte 276C. Russisch.: Maxim Confessor, 2014, 473). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334–337). „Εἴτε οὖν ἐζήτουν ἢ ἐξεζήτουν, εἴτε ἠρεύνων ἢ ἐξηρεύνων οἱ ἅγιοι, τὴν χάριν εἶχον τοῦ πνεύματος κινοῦσαν αὐτῶν τὴν νοερὰν καὶ λογικὴν δύναμιν πρὸς ζήτησιν καὶ ἔρευναν τῆς τῶν ψυχῶν σωτηρίας, καὶ χωρὶς τοῦ πνεύματος οὐδὲν παντελῶς „Quaestiones ad Thalassium“. LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110–116. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 342). „Denn so wie das Auge ohne Sonnenlicht keine sinnlichen Dinge wahrnehmen kann, so ist der menschliche Geist ohne spirituelles Licht nicht in der Lage, spirituelle Kontemplation zu erlangen. Ein Licht erleuchtet auf natürliche Weise die Sinne, so dass sie Körper wahrnehmen, und ein anderes Licht erleuchtet den betrachtenden Geist, so dass er [Dinge] jenseits der Sinne begreift“ (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:114–53:121. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 342). Der heilige Maximus führt auch einen weiteren Vergleich an: So wie Christus ohne menschliches Fleisch nicht inkarniert und das Haus der Erlösung hätte vollenden können, so hätte Gott dem Menschen das Wissen über sich selbst nicht vermitteln können, „ohne die der [menschlichen] Natur innewohnende Kraft, dieses Wissen zu suchen und zu erforschen“ (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51: 104–109. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 342). Ja, Rev. Maxim schreibt: „Daher der Heilige Geist im Geist die Erlösung der Seelen sucht und die Bedeutungen und Methoden dieser Erlösung erforscht, führt er sie zu einem Verständnis [der Geheimnisse] und lässt nicht zu, dass ihre Fähigkeit, die dem Verständnis des Göttlichen innewohnt, in Unbeweglichkeit und Untätigkeit verharrt“ (Οὐκοῦν τοὺς ἐκζητοῦντας ἐν πνεύματι τὴν τῶν ψυχῶν σωτηρίαν καὶ ἐξερευνῶντας τοὺς ταύτης πνευματικοὺς τῆς σωτηρίας λόγους τε ?? ἐῶν ἀκίνητον ἐν αὐτοῖς μένειν καὶ ἀνενέργητον τὴν δι’ ἧς ἐκζητεῖν τὰ θεῖα πεφύκασι δύναμιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 345); „Diejenigen, die sie nachahmen [d. h. Heilige], erforschen auch durch Wissen und Wissen, was zur Erlösung der Seele gehört, und suchen [diese Erlösung] durch Klugheit und Weisheit, sie suchen [spirituelle] Unterscheidung in den Angelegenheiten Gottes.“ ψυχῶν ἐκζητοῦσι σωτηρίαν, καὶ μετὰ ϕοφίας θείοις ἔργοις διάκρισιν) (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 67:334–337. Rus. trans.: Maxim Confessor, 2019, 353). Siehe auch: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:113; 53:122; 65:329–330). „ἡ χάρις τοῦ παναγίου πνεύματος ἐνεργεῖ σοφίαν ἐν τοῖς ἁγίοις χωρὶς τοῦ ταύτην δεχομένου νοός, οὔτε γνῶσιν χωρὶς τῆς δεκτικῆς τοῦ λόγου δυνάμεως“ (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 47:55–57. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 339). (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:99–104. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 341). (Gregorius Nazianzenus. S. 36. Spalte 75B). Vergleiche: „Schließlich... ist die Göttlichkeit bewegungslos (ἀκίνητον), und jedes [Ding] von [was] nicht existierte, hat Existenz erhalten und ist beweglich (κίνητον)“ (Ambigua 7, 3; Maximus Confessor, 2014a, 76. Russische Übersetzung: Maximus the Confessor, 2020, 254). (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014, 4. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 195). „... denn wir werden zuerst im Logos Seines Seins (τὸν τοῦ εἶναι λόγον) erleuchtet und erst dann im tropos Seiner Existenz (τὸν τοῦ πῶς αὐτὴν). ὑφεστάναι τρόπον), denn in jedem Fall wird das Sein (τὸ εἶναι) vor dem Als-Sein gedacht (πῶς εἶναι), also die „Bewegung“ des Göttlichen, die durch die Erklärung Seines Seins und seiner Existenz entsteht (τοῦ). πῶς αὐτὴν ὑφεστάναι) ist Wissen für diejenigen, die bereit sind, es wahrzunehmen“ (Ambigua 1, 10; Maximus Confessor, 2014a, 4. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 195). Genau so hat J.-C. versteht diesen Ort. Larchet: „Gregorys Aussage, dass „die Monade [in diesem Zusammenhang der Vater] sich von Anfang an auf die Zwei [Vater und Sohn] zubewegte und in der Dreifaltigkeit [Vater, Sohn und Geist] stehen blieb“, kann nicht Gott in sich selbst zugeschrieben werden und wird ausschließlich in Bezug auf eine Person verstanden, die versucht, Ihn zu finden und zu kennen“ [Larchet, 1994, 17]. Wie jedoch von A.M. Shufrin interpretiert diese Passage so, dass nur eine vergöttlichte Person das Dogma der Dreifaltigkeit Gottes erkennen kann, aber da nur eine Energie Gottes in Bezug auf die Erkenntnis Gottes in den Heiligen wirkt, „können wir von dieser Bewegung des Geistes als der „Bewegung Gottes“ sprechen“ (siehe: [Benevich, 2020, 34]). Auch auf diesen Umstand werden wir in Abschnitt 2.3 näher eingehen. dieses Artikels. Vergleiche: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 51:110–53:121). „Τὴν οὖν μεσότητα δεῖ ἐπιτηροῦντα τῆς ἐνεργείας εἰς λόγους θεηγόρους ἔρχεσθαι“ (Capita centum de perfectione spiriti 8; Diadochus, ep. Photices, 1943, 88:5–6). Siehe: (Capita centum de perfectione spiriti 8; Diadochus, ep. Photices, 1953, 86–88). Vergleiche zum Beispiel: (Quaestiones ad Thalassium, Introdvctio; Maximus Confessor, 1990, 19:53–21:64. Außerdem: „Ich fange an, es zu besprechen, und bete zum Herrn, dem Lehrer dieses Gebets, dass er meinen Geist öffnet, um die darin verborgenen Geheimnisse zu verstehen, und dass er mir das passende Wort gibt, um sie zu erklären.“ (Expositio orationis dominicae; Maximus Confessor, 1991, 29:57–30:61. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2004, 252). Vergleiche: „Möge Gott, der einzige Geist dessen, was denkt und was durch Gedanken erfasst wird, unsere Worte und Gedanken leiten; [einziges] Wort dessen, was ausdrückt, und von dem, worüber gesprochen wird.“ νοουμένων, καὶ λόγος τῶν λεγόντων καὶ λεγομένων) (Mystagogia; Maximus Confessor, 2011, 9:102–105. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 1993, 156). „Ἀλλά πῶς εἴπω Κύριον Ἰησοῦν, μήπω Πνεῦμα λαβών ἁγιότητος;“ (Ambigua; Maximus Confessor, S. 91. Spalte 1033A. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 194). „Καί τῇ μεσιτείᾳ τῶν ἁγίων καί βοηθείᾳ τῶν ὑμετέρων εὐχῶν, Χριστοῦ τοῦ μεγάλου Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν χορηγοῦντος τό „Ambigua; Maximus Confessor, PG. 91. Spalte 1033C. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2020, 194). „Ich bin nicht mehr auf der Welt.“ λόγων καί νοημάτων πᾶσιν ἐμφανιζόμενον ὡς ἐντεῦθεν ἐκείνων μέν οὐκ εἶναι πεπεῖσθαι τά προτεθέντα, Χριστοῦ δέ κατά χάριν αὐτοῖς ἑαυτόν ὑπαλλάξαντος“ (Ambigua; Maximus Confessor, S. 91. Spalte 1033A). Vergleiche: „Deshalb bekräftige ich, dass jeder, der auf tadellosem und direktem Weg zu Gott gehen will, notwendigerweise beides braucht – Kenntnis der Heiligen Schrift im Geist (τῆς τε γραφικῆς ἐν πνεύματι γνώσεως) und natürliche Kontemplation, die dem Geist entspricht.“ (τῆς τῶν ὄντων κατὰ πνεῦμα)“ (Ambigua 17.10., 30; Maximus Confessor, 2014, 192–194. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 360). Siehe auch: (Quaestiones ad Thalassium LIX; Maximus Confessor, 1990, 57:178–183). „δέον πάσης αὐτὸν γυμνὸν ἐννοίας καὶ γνώσεως ἀνομμάτως ὁρᾶν τὸν ἀληθῆ θεὸν λόγον, γινώσκοντα σαφῶς ὡς ἐπὶ θεοῦ μᾶλλον αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις ἀληθεύουσι, ποσῶς μηνύουσαι τὴν θείαν „Quaestiones ad Thalassium XXV; Maximus Confessor, 1980, 165:113–117. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2019, 108). Es ist dieser Begriff des Heiligen Maximus, der ihn verwendet, um den Zustand zu beschreiben, in dem sich ein Mensch befindet, wenn er von Gott beeinflusst wird. Siehe zum Beispiel: (Ambigua 10/19, 35; Maximus Confessor, 2014, 202–204). Der heilige Maximus entlehnt diesen Begriff der im Areopagitenkorpus dargelegten Lehre von der Gotteserkenntnis, in der Vergöttlichung unter anderem als „das Fortdauern göttlicher Dinge“ (παθὼν τὰ θεῖα) beschrieben wird. Vergleiche: (De divinis nominibus 2, 9; Pseudo-Dionysius Areopagita, 2016, 396:17). Weiteres zum Begriff „παθὼν τὰ θεῖα“ siehe: [De Andia, 1992, 239–258]. Wie oben erwähnt, bewegt Gott in der diskursiven Theologie im Gegensatz zur prophetischen Vision nicht nur den Geist, sondern den Geist des Menschen, d. h. und die „denkende“ (νοερά) und „vernünftige“ (λογική) Kraft seiner Seele. Lesen Sie mehr über die Lehren des hl. Für die Maxime zur Vergöttlichung siehe: [Larchet, 1996; Russell, 2006, 262–295]. (Ad Marinum presbyterum (Opusculum 1); Maximus Confessor, S. 91. Spalte 33A–33B). „τῇ ἐκστάσει τῶν φυσικῶς ἐπ’ αὐτῆς καὶ ὄντων καὶ νοουμένων, διὰ τὴν ἐκνικήσασαν αὐτὴν χάριν τοῦ Πνεύματος καὶ μόνον ἔχουσαν ἐνεργοῦντα τὸν Θεὸν δείξασαν, ὥστε εἶναι μίαν καὶ μόνην διὰ πάντων ἐνέργειαν τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀξίων Θεοῦ, μᾶλλον δὲ μόνου Θεοῦ, ὡς ὅλον ὅλοις τοῖς ἀξίοις ἀγαθοπρεπῶς περιχωρήσαντος“ (Ambigua 7, 12; Maximus Confessor, 2014, 90. Russische Übersetzung: Maxim Confessor, 2020, 258). (Quaestiones ad Thalassium XXII; Maximus Confessor, 1980, 141:87–92). J.-C. Larchet schreibt über die „Deaktivierung“ der natürlichen Energie bei Heiligen in einem Zustand vollkommener Vergöttlichung: [Larchet, 1996, 572]. Siehe auch: [Larchet, 2015, 341–359]. Der heilige Maxim spricht vom göttlichen Einfluss entweder auf die „Idee“ (φαντασία) der unvernünftigen Seele eines Menschen oder auf seinen „Geist“, das heißt auf die geistige Kraft (νοερὰ δύναμις) der vernünftigen Seele. Hier können wir folgendes Beispiel anführen: So wie ein Ring einen Abdruck seiner Form auf Wachs hinterlässt, so formt Gott, indem er auf die „Repräsentation“ eines Heiligen einwirkt, seine göttliche Offenbarung aus den darin enthaltenen „Bilder-Repräsentationen“. Mit anderen Worten: Gott gibt den „Bildvorstellungen“, die bereits in der „Vorstellung“ enthalten sind, eine bestimmte Form. Vergleiche: „Denn es wird niemals in [irgendetwas] allein beschrieben und kann aufgrund seiner natürlichen Unendlichkeit nicht in den Grenzen [eines] Gedankens (διανοίας) enthalten sein“ (Quaestiones ad Thalassium, Introductio; Maximus Confessor, 1980, 23: 105–107. Russische Übersetzung: Maximus Confessor, 2019, 20). Daher kann nicht argumentiert werden, dass die heiligen Väter selbst das Bild Gottes geformt haben, indem sie geschaffene Konzepte von Liebe, Schönheit, Barmherzigkeit usw. mithilfe der Methode der Analogie übersetzt haben. in Superlative umzuwandeln und sie auf Gott anzuwenden. Denn Gott selbst schafft unter Verwendung des geschaffenen Denkens und der Konzepte dieses Denkens sein Bild in den Köpfen der Heiligen oder teilt ihnen seinen Willen mit.