Писмо 166. До Йероним от Стридон: за произхода на човешката душа

В писмо до блажения До Йероним Стридонски (Писмо 166) Благословен. Аврелий Августин си поставя за цел да намери отговор на въпроса за произхода на душата, който да отговаря на неговите антипелагиански идеи и на учението за наследяването на първородния грях и необходимостта от кръщение на бебета. Писмото се състои от 28 глави. Блж. Августин пише, че душата е безсмъртна, безплътна и не е част от Бога. Тя падна в грях по собствена воля, от който може да се освободи с помощта на Божествената благодат. В писмото авторът се позовава на 3-та книга на трактата „За свободната воля“, където вече е изброил 4 теории за произхода на душата (глава 7). Блж. Августин пише, че не може да разбере как първородният грях се предава на бебетата, ако за всеки човек се създава нова душа (глава 10). Той намира противоречие между неизбежността на вечното проклятие, на което са обречени некръстените младенци, и липсата на грехове в душите им (гл. 21, 25). Авторът се надява да получи от блж. Доказателството на Йероним за креационистката теория (глава 27). Съдържание Аврелий Августин. Писмо 166. До Йероним Стридонски Съкращения Източници Литература Аврелий Августин. Epistola 166. AD Hieronymum de origine animae hominis Но когато той умря, аз все пак издадох първата книга с цел да предупредя нейния читател, че изобщо не трябва да се открива как душата се дава на човек при раждането или поне да се позволи решение на този най-труден въпрос, което би противоречало на напълно ясните разпоредби на католическата вяра: според нея поради първородния грях бебетата несъмнено са обречени на вечно проклятие, ако не се преродят в Христос. Издадох втората книга, за да представя правилното, според нас, решение на въпроса, който се разглежда в нея.” Това произведение започва така: „Нашият Бог, Който ни призовал...“ (Авг. Retr. 2.45, мой превод - P.S.). За Августин въпросът за произхода на душата остава отворен през целия му живот (O'Daly, 1986; 319–322), като този проблем става особено остър по време на разпространението на пелагианската ерес, чиито привърженици отхвърлят ефекта на първородния грях и, като следствие, необходимостта от кръщение на бебета. В Африка това учение се разпространи след 410 г., когато бежанците от Рим, които пострадаха от нападението на армията на Аларих, се насочиха към Картаген и други големи градове. Сред тях бяха Пелагий и неговият последовател Целестий; последният действа толкова упорито, поставяйки под съмнение необходимостта от кръщение на бебета, че още през септември 411 г. на църковен събор в Картаген му е отказано ръкополагане в свещеничество. Сред онези, които бяха загрижени за появата на нова доктрина в Африка, беше Флавий Марцелин, високопоставен служител, изпратен по-рано от император Хонорий в Картаген, за да проведе църковен събор, на който ереста на донатизма окончателно беше забранена (Mandouze, 1982; 671–688). Марцелин помоли Августин да обмисли позицията на Целестий и неговите противници; очевидно този дебат е бил широко обсъждан в Картаген. Отговорът на Августин на искането на Марцелин е трактатът „За наказанието на греховете, опрощаването на греховете и кръщението на бебета“ (края на 411 - началото на 412 1). Притесненията на Марцелин относно пелагианството обаче не стихват. Много скоро той отново навършва 2 години на Августин; този път той го информира за критиката 3, на която е подложен пасаж (Aug. De lib. arb. 3.34) от третата книга на трактата „За свободната воля“ (завършен през 395 г.). В него Августин твърди, че се е оттеглил от заявения си „неутралитет“ по отношение на четирите теории за произхода на душата. Говорим за следните теории (Aug. De lib. arb. 3.59) 4: – Традиционизъм (душите произлизат от една първа душа – душата на Адам); – креационизъм (душите се създават за всеки човек поотделно); – теорията, според която в човешките тела се изпращат вече създадени и съхранявани на определено място души; – теорията, според която вече съществуващите души произволно слизат в тела (теорията за „падналата душа“). Именно в подкрепата на последната теория Августин беше упрекван от своите критици. Твърдението, че душите попадат в тела след извършване на грях - post peccatum (O'Connell, 1987; 121-122) позволи на пелагианците да изтъкнат сходството на възгледите на Августин с възгледите на Ориген, за чието учение в Африка те знаеха доста малко 5; кризата срещу Ориген, която се разгръща в края на 4 век. - началото на 5 век на Изток, почти не оказва влияние върху църковния живот в Картаген и други африкански градове. Отговорът на Августин към Марцелин се съдържа в писмо 143 (412.6), в което той заявява правото си на грешка и съмнение и се фокусира върху пасажа от Екл. 12:7, показвайки чрез своята екзегеза, че самото Писание оставя въпроса за произхода на душата отворен (Aug. Ep. 143. 8–9; пак там; 118–138). Очевидно недоволен от този отговор, Марцелин се обръща за помощ към Йероним. Йероним, в писмо 165 7 (412 и по-късно), на свой ред изброява същите четири теории 8 за произхода на душата, които са споменати от Августин в За свободната воля и неговото писмо 143, добавяйки към тях само теорията на стоиците, манихейците и присцилианистите 9, според която душата е част от Бога. Джеръм не предлага ново решение на проблема; той насочва Марцелин към своя по-ранен трактат „Апология срещу книгите на Руфин“ (402) и му напомня, че много близо до него живее „свят и учен човек“, епископ Августин, който със сигурност ще може да му помогне (Hier. Ep. 165. 1; пак там; 150–167). Отговорът на Йероним бил доставен в Картаген, очевидно след смъртта на Марцелин през есента на 413 г. По това време Августин вече бил напълно наясно с опасността от учението на Пелагий и значението на въпроса за произхода на душата в контекста на полемиката с него. Августин пише на Йероним през 415 г. въз основа на това, че предпочитаната от Йероним теория е креационизмът. Но ако по време на полемиката с Руфин, привърженик на учението на Ориген, креационизмът не повдига много възражения, сега 10, в контекста на все по-ожесточената полемика с пелагианците, които основават всичките си разсъждения върху факта, че за всеки човек се създава нова душа, необременена от грях и връзка с предишни души, възниква необходимостта да се намерят наистина сериозни аргументи в полза на тази теория. Августин започва писмото си с традиционното salutatio (точка 1) и препоръчва Орозий на Йероним, с когото той предава писмата си до него (точка 2). След това той излага тези разпоредби за душата, които не предизвикват у него съмнение: душата е безсмъртна, душата не е част от Бога, душата е безплътна, душата е паднала в грях по собствена свободна воля и може да бъде освободена от него само с помощта на божествената благодат (стр. 3-5) 11. Въпросът, който тревожи Августин, е следният: Кога душата на бебето поема вината, че, ако тя умре некръстен, то неизбежно ще претърпи вечно проклятие (№ 6)? Августин припомня, че в третата книга на трактата „За свободната воля“ той вече изброява четири теории за произхода на душата и подчертава, че тогава не е преследвал целта да се спре на нито една от тях (параграф 7). Той знае, че Джеръм се придържа към теорията на креационизма; той също знае, че Йероним е изпратил Марцелин при него за разяснения, но все още не може да твърди, че споделя тази гледна точка (т. 8), тъй като самият той има нужда от насоки (т. 9). Той не може да разбере как първородният грях се предава на бебетата, ако за всеки човек се създава нова душа (т. 10). Той може сам да отговори на някои от възраженията срещу креационистката теория. Някои възражения се основават на пасажа от Битие 2:2 (параграфи 11-12), други на въпроса защо Бог създава душите на бебетата, ако знае за неизбежната им смърт (параграф 13), трети на убеждението, че душа, която е започнала своето съществуване във времето, не може да бъде безсмъртна и следователно е създадена преди началото на времето (параграф 14), а трети се отнасят до душите на бебета, заченати през прелюбодеяние (параграф 15). Августин обаче не е в състояние да отговори на въпроса защо децата страдат (параграф 16); той също не намира обяснение за факта, че хората се раждат с толкова различни умствени способности (параграф 17). Той вече обсъждаше страданието на децата в третата книга на трактата „За свободната воля“, но тогава за него беше важно да покаже, че Бог не е отговорен за тези страдания (параграфи 18–19) и в своите разсъждения той не взе предвид бебетата, които починаха некръстени (параграф 20). Августин не се съмнява, че те са обречени на вечно проклятие, но не разбира откъде идва вината им, ако душите им са създадени отделно за всеки (пар. 21). Идеята, че при бебето само плътта е грешна и следователно той трябва да бъде кръстен не заради спасяването на душата, а заради спасяването на тялото, изглежда на Августин отблъскваща и противоречаща на учението на Църквата и по-специално на св. Киприан, който въвежда практиката за незабавно кръщение на новородени (№ 22-23); в противен случай мъртвите също могат да бъдат кръстени (параграф 24). Той отново подчертава противоречието между неизбежността на вечното проклятие, на което са обречени некръстените деца, и липсата на грехове в душите им, които са създадени отделно за всяко от тях (№ 25). Той няма да бъде убеден от пасажите от Писанието Захария 12:1; Пс.32:15; Екл.12:7 (№ 26). Той се надява да получи от Йероним солидно доказателство за креационистката теория, което ще премахне необходимостта от подробно разглеждане на традиционалистката позиция (параграф 27). В заключение Августин отново моли Йероним да му помогне в тази трудност. Каквато и теория да се окаже вярна, тя няма да противоречи на църковното учение, според което бебетата се нуждаят от освобождение от греха чрез кръщение, Августин е сигурен в това (параграф 28). Преводът на писмо 166 е направен според критичната редакция на А. Голдбахер. Преводачът е взел предвид преводите на писмото на английски от В. Парсънс и Р. Дж. Теске. магистър в университета в Кьолн Аврелий Августин. Писмо 166. До Йероним Стридонски 12 За произхода на човешката душа 1. Към нашия Бог, Който ни „призова“ „в Своето царство и слава“ (1 Сол. 2:12), молех и моля, според Неговата воля, да бъде полезно и за двама ни това, което ти пиша, брате мой Йерониме, като те моля да ми обясниш това, което не знам. Въпреки че си много по-възрастен от мен, 13 аз самият се обръщам към теб за съвет като стар човек; Все пак не ми се струва, че има възраст, когато е твърде късно да се научи кое е подходящо. И дори ако старейшините предпочитат да поучават, отколкото да учат, те пак трябва да учат, вместо да не знаят какво учат. Във всичките си трудности, които изпитвам в тези най-сложни въпроси, не понасям нищо толкова тежко, колкото вашето отсъствие и разстоянието между нас, скъпи приятелю. Трудно ми е да изпращам писмата си и да получавам вашите: отнема не дни, не месеци, а години. Ако беше възможно, бих искал да си близо до мен всеки ден; Бих обсъдил всичко, което искам с вас. И все пак не можех да се откажа от това, което беше по силите ми, дори и да не можех да направя всичко, което исках. 2. При мен дойде благочестив младеж, брат в лоното на католическата църква, син по възраст, съслужител по ранг - нашият Орозий. Неговият буден ум, войнственото му красноречие, пламенната му решителност и желанието му да бъде полезен съд в Господния дом 14 са изцяло насочени към унищожаването на фалшивите и опасни доктрини, които пронизват душите на испанците много по-яростно, отколкото варварският меч пронизва телата им 15 . Оттам, от самия бряг на океана, той забърза към мен, вдъхновен от мълвата, че може да чуе от мен всичко за това, което го интересува. Посещението му не беше плодотворно: първо, той научи, че не трябва да вярва на много от това, което говорят за мен; второ, научих го на всичко, което знам, посочих му къде може да научи за това, което аз не знам, и силно го посъветвах да дойде при вас. Тъй като той прие моя съвет, или по-скоро инструкция, с охота и покорство, аз го помолих, връщайки се от вас, да избере обратен път, който да минава през нашия край. Той ми обеща това и мисля, че сам Господ ми даде възможност да ви пиша за това, което искам да узная от вас. В крайна сметка търсих някой, когото да изпратя при вас, но не попаднах на човек, който да се отличава с надеждно поведение, готовност за подчинение и опит в пътуването. Когато срещнах този млад човек, не можех да се съмнявам, че той е този, за когото молих Господ. 3. Така че приемете това, което искам да изясня за себе си, и не се отказвайте да мислите за това. Въпросът за душата вълнува мнозина и признавам, че съм сред тях. Няма да премълча това, което ми изглежда несъмнено; Тогава ще добавя, че все още изисква пояснение за мен. Човешката душа е безсмъртна по някакъв присъщ начин; но все още не напълно безсмъртен, като Бог, за когото се казва, че само Той има безсмъртие 16; смъртта на душата се споменава много пъти в Писанието, включително на това място: „Оставете мъртвите да погребат мъртвите си” (Матей 8:22; Лука 9:60). Но тъй като душата, отчуждена от живота в Бога, умира така, че по своето естество не престава напълно да съществува, то, оказвайки се по някаква причина смъртна, тя не без основание се нарича безсмъртна. Душата не е част от Бога. Ако беше така, тогава щеше да е напълно непроменен и нетленен. И ако беше такава, тя нямаше да се промени нито към по-лошо, нито към по-добро, или нямаше да придобие това, което не беше в нея преди, или нямаше да престане да има това, което имаше преди, това се отнася до нейните привързаности. Няма нужда да доказваме колко погрешно е това: всеки, който се обърне към себе си, ще го признае. Думите на тези, които искат душата да бъде част от Бога 17, са безсмислени: те казват, че тази мръсотия и низост, която виждаме в незначителните хора, тази, накрая, слабост и болест, която чувстваме във всички хора, не идва от него, а от тялото. Но има ли значение откъде идва нейната слабост? Нямаше да има слабост, ако душата беше непроменена. Защото това, което е непроменимо и нетленно, не може да бъде променено или повредено от влиянието на нищо; в противен случай не само Ахил, както разказват митовете, би бил неуязвим, но и всяка плът, при условие че няма нищо, което да може да й навреди 18. Следователно една природа не може да се счита за непроменлива, ако е по някакъв начин, по някаква причина и до каквато и да е степен променлива. Но е недопустимо да се вярва, че Бог, който е наистина и напълно непроменим, може да бъде нещо друго. Така че душата не е част от Бог. 4. Въпреки че е трудно да се убедят мудните, че душата е безплътна, аз самият съм убеден в това. Но за да не започвам излишни спорове за думите и да не страдам заслужено в тях (все пак, ако същността на темата е ясна, няма смисъл да спорим за нейното име), ще отбележа, че ако тялото е някаква субстанция, или същност, или това, което по-добре обозначава съществуващото по някакъв начин само по себе си, то душата е тялото. По същия начин, ако наречем безплътна само тази природа, която е изключително неизменна и остава цяла навсякъде, тогава душата е тяло, тъй като тя не притежава тези качества. Освен това, ако едно тяло е нещо, което по своята дължина, ширина и височина е разположено или се движи в пространството по такъв начин, че по-голямата му част заема по-голямо пространство, по-малката му част е по-малко и чиято част е по-малка от цялото, тогава душата не е тяло. Защото тя се простира през цялото тяло, което оживява, не чрез пространствено разширение, а чрез определено животворно напрежение; присъства изцяло във всички частици на тялото едновременно и не изглежда по-малък в по-малките части и по-голям в по-големите, но на едно място е по-напрегнат, а на друго е по-отпуснат; тя остава цяла във всички части на тялото едновременно и във всяка поотделно. По същия начин той напълно усеща това, което не усеща в цялото тяло: ако лесно убодете която и да е част от живата плът, тогава душата напълно ще разбере за това, въпреки че това място не само не е на цялото тяло, но е едва забележимо върху него, и в цялото тяло това, което се усеща, няма да се разпространи, а ще се усети само на мястото на инжекцията. Може ли да има някаква друга причина, поради която цялата душа възприема изцяло това, което не се случва в цялото тяло, освен факта, че тя присъства изцяло там, където нещо се случва, и не напуска всички останали части, за да бъде изцяло там? Тези други части са живи; душата присъства дори там, където нищо подобно не се е случило. Ако нещо подобно се случи и се случи едновременно на две места, тогава цялата душа ще бъде еднакво наясно и с двете. Следователно душата не би могла да бъде цялостна едновременно във всички части на тялото и във всяка поотделно, ако беше разпределена в тях по същия начин, както телата, разположени в пространството, които с по-малките си части заемат по-малки места, а с по-големите си части заемат по-големи. Следователно, ако трябва да се каже, че душата е тяло, то това трябва да се направи с уговорката, че тя не е земно тяло и не се състои от вода, или въздух, или етер. Телата от този вид стават по-големи на по-големи места и по-малки на по-малки и нито едно от тях не присъства изцяло в никоя част; но тъй като в пространството има части, те ги заемат с части от телата си. Следователно е ясно и няма значение дали душата трябва да се нарече тяло или безплътна, че тя има своя собствена специална природа, създадена от по-съвършена субстанция от всички онези елементи, които съставляват земната маса. Тази природа не може да бъде осмислена в телесни образи, които възприемаме с плътските сетива; може да се разбере с ума и да се почувства в неговите житейски проявления. Говоря за неща, които вие знаете, съвсем не за да ви науча на нещо, а за да покажа това, което ми се струва напълно определено по отношение на душата. Така че, когато стигна до точките, за които исках да ви попитам, не мога да бъда обвинен, че нямам никакви знания или вярвания за душата. 5. Сигурен съм, че душата падна в грях не по вина на Бога или поради някаква Негова нужда, а по собствена воля. И тя не може да се освободи от тялото на тази смърт 19 нито чрез силата на волята си (сякаш това е достатъчно!), нито чрез смъртта на тялото си, а само чрез Божията благодат чрез Исус Христос, нашия Господ 20 . И изобщо няма душа в човешкия род, която да може да бъде освободена без посредник между Бога и хората, човека Христос Исус 21. Каквато и да е възрастта, всяка душа, която напусне тялото, без благодатта на Посредника и Неговите тайнства, е обречена на наказание и на Страшния съд ще получи тялото си обратно за своето изпълнение. Но ако в края на съществуването на човешката раса, която е създадена от Адам, душата се прероди в Христос и стане част от Неговото събрание, тя ще намери мир след телесната смърт и ще получи тялото си обратно в своята слава. Това са истини за душата, в които съм напълно убеден. 6. Сега приемете, моля ви, това, което искам да науча от вас, и не ме презирайте; и нека той не презира теб, който заради нас благоволи да бъдеш презрян. Въпросът ми е следният: кога една душа си навлича вина, поради която и душата на преждевременно починало бебе е обречена на вечна гибел, освен ако Христовата благодат не слезе върху нея чрез тайнството кръщение, което се дава и на малки деца? Ти не си от тези, които започнаха да дрънкат някакви нови учения, че няма вина, наследена от Адам, която се премахва от бебето чрез кръщението. Ако знаех, че споделяте такива идеи, или по-скоро, ако не знаех, че не ги споделяте, никога нямаше да ви попитам за това или да си помисля да ви попитам за това. Но аз вярвам, че мнението ви за това съвпада с най-надеждната католическа вяра, въз основа на която цитирахте доказателства от книгата на Йов, когато опровергахте празните приказки на Йовиниан 22: „Никой няма да бъде чист пред лицето Ти, дори бебе, чийто живот на земята е един ден.“ 23 И след това добави: „Смятаме се за виновни като Адам, който съгреши.” 24 И във вашето тълкуване на книгата на пророк Йона 25, вие казахте съвсем твърдо и ясно, че децата са били принудени да постят с основателна причина - причината за това е първородният грях. Затова ми се струва съвсем естествено да ви попитам кога душата си навлича тази вина, която трябва да премахне от себе си още в тази възраст чрез тайнството на християнската благодат. 7. Преди няколко години написах книга в няколко части за свободната воля, която отиде в много ръце и сега е в ръцете на още повече хора. В него представих четири версии 26 за това как душата се облича в плът: дали всички души произлизат от тази една душа, която е била дадена на човека в началото, или сега са създадени нови души за всеки индивид; вече съществуват някъде, независимо дали са прехвърлени в тела по божествена воля или произволно падат в тях от небето. Възнамерявах да разгледам тези версии по такъв начин, че истинността на нито една от тях да не ми попречи да говоря, съсредоточавайки всичките си сили, срещу онези, които се опитваха да противопоставят на Бога определена природа със собствения си зъл принцип, тоест срещу манихеите. По онова време не бях чувал нищо за присцилианистите - обаче тяхното злобно бърборене малко се различаваше от това. Не назовах петата версия, според която душата е част от Бога; Вие споменахте нея в писмото си между другото, за да не пропуснете нещо, когато отговаряхте на въпроса на Марцелин, човек с благочестива памет, скъп за нас в Христовата любов. Не го нарекох, защото, първо, не става въпрос за въплъщението на душата, а за нейната същност, и второ, защото така мислят онези, на които се противопоставих. Особено се опитах да отделя безгрешната и непоклатима природа на Създателя от пороците и нечистотиите на творението, тъй като те 28 заявяват, че самата същност на добрия Бог е в онази част, която е била пленена, повредена, потисната и принудена да греши от субстанцията на злото, на което те приписват собствения си принцип и висши. И така, оставяйки настрана тази грешка на еретиците, искам да знам коя от четирите версии е за предпочитане. Каквото и да е, нека не противоречи на позицията на вярата, в която съм дълбоко убеден: всяка душа, дори и душата на новороденото, има нужда от избавление от греховните окови, което й се дава само чрез Исус Христос и Неговото разпятие. 8. За да не удължавам писмото си, ще формулирам вашата гледна точка: вие сте убедени, че и до днес Бог създава отделна душа за всеки човек при раждането. Знаейки за възможните възражения (в края на краищата можете например да си спомните, че Бог завърши всичките си творения на шестия ден и си почина на седмия), вие цитирате доказателство от Евангелието: „Отец ми работи досега“ (Йоан 5:17). И така, вие писахте на Марцелин и в това писмо най-любезно ме удостоихте със споменаване, като му посочихте, че може да ме намери тук, в Африка, и да чуе от мен по-просто обяснение на тази ситуация. Но ако беше в моята власт, той нямаше да иска това от теб, като знае колко далеч живееш, особено ако наистина беше в Африка по това време. Кога ти е писал, не знам; Знам само, че той беше наясно с моите съмнения по този въпрос и затова реши да мине без моите съвети. Но дори и да се беше обърнал към мен за помощ, щях да съм още по-окуражен да го посъветвам да ви пише и щях да съм благодарен за ползата, която вашият отговор може да донесе на всички нас, но вие предпочетохте да изпратите кратка бележка в отговор, а не пълно обяснение. Мисля, че постъпихте така, че да не изразходвате силите си, вярвайки, че знам много добре за какво ви попита Марцелин. Но признавам: бих искал тази гледна точка да стане и моя, но засега не е така. 9. Изпратихте ученици при мен, за да ги науча на това, което самият аз още не знам. Научи ме това, което трябва да преподавам. Защото мнозина изискват да ги уча, но аз им признавам, че съм невеж в това, както и в много други неща. И въпреки че се притесняват да ми кажат това в очите, може би си казват: „Ти си учител на Израел и не знаеш това?“ (Йоан 3:10). Господ каза това на един от онези, които обичаха да се наричат ​​Раби, което означава "учител"; Може би той дойде при истинския Учител през нощта, защото беше свикнал да преподава и се срамуваше да учи. За мен е по-голямо удоволствие да слушам учител, отколкото да бъда известен като учител; и отново ми идва на ум какво каза на онези, които Той избра от всички останали: „Не позволявай на хората да те наричат ​​Рави, защото имаш само един Учител – Христос” (Матей 23:8). Никой друг не е учил Мойсей чрез Йотор 29, никой друг не е учил първо Корнилий чрез Петър и след това Петър 30 ​​до Павел 31; който говори истината, тя е дадена от този, който сам е Истината. И ако досега сме невежи по отношение на този въпрос и не сме успели да намерим отговора нито чрез молитва, нито чрез четене, нито чрез медитация, нито разсъждение, не е ли така, за да видим с каква любов трябва да учим невежите и с какво смирение трябва да се учим от учените? 10. Моля те, научи ме какво трябва да уча, научи ме на какво мнение трябва да се придържам и ми кажи: ако за всеки отделен човек при раждането е създадена отделна душа, тогава кога се извършва грях в душите на младенците, поради което става необходимо за тях, грешниците в Адам, от когото идва грешната плът 32, да имат опрощение на греховете в тайнството Христово? Или, ако душите им не извършват никакъв грях, има ли основателна причина Творецът да им наложи греха на друг човек в момента, когато те се съединяват с произлезлите от него смъртни членове, в резултат на което са подложени на вечно проклятие, ако не получат помощ от Църквата, въпреки факта, че не могат сами да получат благодатта на кръщението? Има ли справедливо основание за обричането на вечно проклятие на много хиляди души, които след смъртта на бебета напускат телата си, без да получат прошка чрез тайнството Христово, ако всяка нова душа се съединява с индивида при неговото раждане не поради миналия му грях, а според волята на Създателя? Той ги е създал, за да оживотворяват човешките тела – и е знаел, че всеки от тях ще напусне тялото, невинно губейки кръщението на Христос? Но ние не можем да говорим за Бог така, сякаш Той принуждава душите да съгрешават или наказва невинните, и не можем да отречем, че тези души, които напускат телата си без причастието на Христос, дори и да са души на бебета, неизбежно ще бъдат подложени на вечно осъждане; и затова ви моля да ми обясните как да защитим нашата позиция, според която душите не произлизат от една душа на първия човек, а са създадени за всеки човек поотделно, така както е създадена тази първа душа. 11. Вярвам, че мога лесно да опровергая всички други твърдения срещу тази позиция, включително това, което някои хора 33 намират за особено опустошително: как може Бог да завърши създаването на всички неща на шестия ден и да си почива на седмия ден 34, ако приемем, че Той все още създава нови души? Ако им повторим свидетелството, което цитирахте от Евангелието в гореспоменатото писмо („Отец ми работи досега” 35), те вероятно ще отговорят: „Под работа имаме предвид управлението на вече уреденото, а не създаването на нови неща.” Те казват това, за да няма противоречие с книгата Битие, където ясно се казва, че Бог е завършил всички свои творения. Защото пасажът, че Той си почина, трябва да се разбира така, че Той си почина именно от създаването на нови неща, а не от управлението им. Защото тогава Той създаде това, което не е било преди, и от създаването на тези неща Той си почина. Защото Той завърши всичко, което знаеше, че трябва да бъде създадено още преди да започне да съществува, така че впоследствие, каквото и да създаде, Той може да създаде и направи не това, което не е било преди, но от това, което вече е било. Така и двата пасажа се оказват верни: и когато се казва: „Той си почина от работата си“, и когато се казва: „И работи до ден днешен“, тъй като книгата Битие не може да противоречи на Евангелието. 12. Те казват всичко това, за да не може да се мисли, че Бог сега създава нови души по същия начин, както някога е създал тази. Според тях Той създава нови души от вече съществуващите или ги освобождава от някакъв източник или склад, който след това е създал. На това може лесно да се отговори: през тези шест дни Бог създаде много неща, използвайки вече създадените материали; например, Той създаде птици и риби от вода и дървета, трева и животни от земята. Но е абсолютно сигурно, че тогава Той създаде нещо, което не съществуваше; тъй като нямаше птици, риби, дървета, животни и лесно може да се разбере, че Той си почина, след като създаде онези същества, които не бяха и които бяха създадени, тоест спря да създава това, което не беше. Но ако кажем, че Той не освобождава съществуващите души от някакъв неизвестен източник, че не ги разпръсква като частици от себе си, че не ги извлича от тази една душа, че не им слага оковите на плътта поради грехове, извършени преди тяхното въплъщение, а че създава нова душа за всеки човек при неговото раждане, тогава това няма да означава, че Той създава нещо, което не е създал преди. Защото още на шестия ден Той създаде човека по Свой образ, тоест сътвори го според разумната душа. Той прави това и до днес, като не създава несъществуващото, а умножава съществуващото. Следователно също така е вярно, че Той си почина от необходимостта да създава неща, които не съществуват, и че Той все още е активен: Той не само контролира това, което е създал, но създава в по-големи количества това, което вече е създал, а не това, което все още не е създал. По един или друг начин ние сме освободени от възраженията, свързани с Божията почивка от Неговите дела, така че няма причина да не вярваме, че и до днес нови души се създават не от тази една душа - душата на Адам, а като тази първа душа. 13. На въпроса „Защо Той създава души за тези, които скоро ще умрат, ако знае за това?“ можем да отговорим, че по този начин греховете на родителите или се разкриват, или бичуват. Също така с добра причина можем да оставим това на Неговата грижа, защото знаем, че Той дарява хода на всички преходни неща, сред които раждането и смъртта на живите същества, с красота и ред; но ние не можем да разберем това и ако можехме, бихме се утешили от тяхната неизразима сладост. Ненапразно пророкът каза за Бог, изпълнен с божествено вдъхновение: „Който сътворява вселената по пропорции“ 36 . Следователно музиката, тоест науката за пропорционалността или нейното възприемане, е дадена от Божията щедрост на смъртните с разумна душа, за да ги насочи към великата истина. Ако някой автор на песни знае с какви звуци трябва да бъде надарен ритъмът, така че благодарение на звуците, които или затихват, или се възобновяват, мелодията да тече и да се развива по най-красивия начин, тогава Бог, чиято мъдрост, с която е създал всичко, трябва да бъде над всички изкуства, а още по-малко ще позволи периодите от време между раждането и смъртта на Неговите творения - за този свят те са като срички и думи, в тази удивителна песен на смъртните неща - да да бъде по-кратък или по-дълъг от изисквания предварително измислен и предварително определен ритъм. И ако мога да кажа това за листата на едно дърво или за космите на главата ни, 37 то много повече мога да кажа това за раждането и смъртта на човек, чийто живот не е нито по-кратък, нито по-дълъг от продължителността, която според знанието на Бог, управителя на времената, е в съгласие със структурата на вселената. 14. Има хора, които казват, че всичко, което започва да съществува във времето, не може да бъде безсмъртно, защото „всичко, което възниква, се унищожава и всичко, което расте, остарява“ 38 . По този начин те се опитват да ни убедят, че човешката душа е безсмъртна само защото е създадена преди всички времена; това обаче няма да разклати нашите убеждения. Ако пропуснем всички други възражения, ще спомена само, че с течение на времето започна да съществува безсмъртието на плътта на Христос, която „вече не умира и смъртта вече няма да го владее“ (Рим. 6:9). 15. Във вашата книга срещу Руфин 39 вие също споменавате други критици на тази гледна точка 40, на които изглежда, че е недостойно Бог да дава души на онези, които са заченати в прелюбодеяние 41 . От това те се опитват да заключат, че именно поради злодеяния, извършени преди живота в плътта, душите биват изпращани в този вид затвор 42 . Това изобщо не ме убеждава и мога да намеря много аргументи срещу тези клевети. Ти самият направи блестящо сравнение, като им отговори, че порокът не е в посятата пшеница, чиято реколта е открадната, а в този, който е откраднал тази реколта, и че от това не следва, че земята не трябва да пази семена в пазвата си, ако сеячът ги е хвърлил с нечиста ръка. Но дори преди да прочета отговора ви към тях, тази критика относно плодовете на прелюбодейството не ме затрудни, тъй като като цяло вярвам, че Бог прави много добро дори от нашите пороци и нашите грехове. Когато един разумен и благочестив човек разсъждава върху създаването на което и да е живо същество, той предлага неизразима хвала на неговия Създател; Колко похвала заслужава тогава сътворението на човека! Ако зададете въпроса за причината за тяхното създаване, тогава най-бързият и добър отговор ще бъде следният: всяко Божие творение е добро. И какво би могло да бъде по-достойно за добрия Бог от създаването на добро, което никой освен Него не може да създаде? 16. Това и други неща, които мога и доколкото мога, говоря срещу онези, които се опитват да опровергаят мнението, че душите са създадени за всеки индивид поотделно, точно както е създадена тази първа душа. Но когато става въпрос за страданието на бебетата, повярвайте ми, изпадам в голямо затруднение и изобщо не знам какво да отговоря. И аз говоря не само за тези страдания, които водят до вечно осъждане след този живот: те неизбежно ще ги претърпят, ако напуснат тялото си без тайнството на християнската благодат, но и за онези, които се разкриват на нашите скърбящи очи в този живот; ако исках да ги изброявам, времето ще ми свърши по-бързо от примерите. Те изнемогват от болести, страдат от болка, измъчват ги глад и жажда, стават осакатени, губят зрение и слух и са измъчвани от нечисти духове. Трябва да има някакво обяснение защо те, без да са направили нищо лошо, търпят всичко това справедливо. Не може да се каже, че това се случва без знанието на Бог или че Той не може да попречи на тези, които го правят, или че Самият Той несправедливо го прави или позволява да се направи. Можем да кажем за неразумните животни, че те са предназначени да бъдат използвани от по-висши същества, дори и порочни: ние ясно виждаме в Евангелие 43, че на демоните е било позволено да използват прасета, както искат. Но можем ли да кажем същото за един човек? Човекът е разумно животно, макар и смъртно. В членовете му има разумна душа, която изкупва вината чрез такова интензивно страдание. Бог е добър, Бог е справедлив, Бог е всемогъщ; да се отрича това би било лудост. Следователно причината за онези нещастия, които сполетяват бебетата, трябва да се счита за справедлива. Разбира се, когато възрастните страдат, ние обикновено казваме, че по този начин или добродетелта се изпитва, както в случая с Йов, или се наказват греховете, както в случая с Ирод; Господ ни показа няколко подобни примера, за да познаем какво е скрито за нас. Но всички тези примери се отнасят за възрастни. Обяснете какво да отговорите за децата, ако нямат грехове, които трябва да бъдат наказани с такова страдание, и няма праведност на тяхната възраст, която трябва да се изпита 44 . 17. Какво трябва да кажа за разликите в умствените способности? При малките деца тази разлика е скрита, но при възрастните се проявява като следствие от различни природни наклонности. Някои са толкова бавни и забравящи, че дори не могат да научат основите на езика, а някои са толкова глупави, че малко се различават от добитъка; те са популярно наричани глупаци. Може би в отговор ще чуя, че причината за това са техните тела. Но дали е в съответствие с позицията, която искаме да защитим, че душата е избрала тяло за себе си и е направила грешка, като е била измамена в избора си? Или че душата, принудена от самия факт на своето раждане да влезе в тялото, не е намерила друго тяло за себе си, тъй като тълпи от души вече са я предшествали и, както се случва в театър с място в залата, тя е заела плътта, която е можела да заеме, а не това, което е искала? Можем ли наистина да кажем това и трябва ли да мислим така? Научи ни какво трябва да мислим, какво трябва да говорим, така че теорията за новите души, създадени за отделните тела поотделно, да ни бъде убедителна. 18. Не за умствените способности на децата, а за страданието, което те понасят в този живот, и казах нещо в моето есе „За свободната воля“. Ще ви кажа какво точно казах и защо това не ми е достатъчно, за да отговоря на въпроса, който сега обсъждаме, а в това писмо ще цитирам същия този откъс от третата книга на трактата. Ето го: "По-сериозно оплакване и, може да се каже, изпълнено с по-голяма милост, се отнася до телесните мъки, на които са подложени децата, които поради възрастта си не са извършили никакви грехове (освен ако душите, с които са оживени, не са се появили пред тези хора сами). Обикновено те казват това: "Какво лошо са направили, за да страдат толкова много?" Сякаш може да има някаква заслуга в невинността, когато няма възможност за грях! И след като Бог прави нещо добро, като коригира възрастните, които се измъчват, когато техните любими деца страдат и умират, тогава защо това да не се случи? В края на краищата, когато всичко това свърши, тогава за тези, на които това се е случило, това вече няма да съществува и тези, за които това е било направено, или ще станат по-добри, ако, след като са преживели светски нещастия, се поправят и изберат по-праведен живот, или ще бъдат лишени от прошка на предстоящия Съд, ако не искат да обърнат стремежите си от грижите на този живот към вечния живот. Кой знае каква добра награда е приготвил Бог в съкровените Си планове за младенците, заради чиито мъки се смирява жестокостта на възрастните, изпитва се вярата им и се проявява милост? Кой знае каква добра награда им е приготвил Бог, ако, макар и да не са направили нищо праведно, пак в нищо не са съгрешили и са изтърпели всичко? Затова не без основание Църквата почита като свети мъченици онези младенци 45 , които бяха убити по времето, когато Ирод заповяда да се намери и убие нашия Господ Иисус Христос” 46. 19. Казах това, когато исках да затвърдя самата гледна точка, която сега се обсъжда. И както споменах по-горе, опитах се да покажа, че независимо кое от четирите мнения за въплъщението на душата е вярно, непорочната природа на Създателя няма абсолютно нищо общо с нашите грехове. И тогава за мен нямаше значение кое от тези мнения всъщност може да бъде опровергано и отхвърлено. В края на краищата, без значение кое от мненията за душата надделяваше над другите, аз, като ги обмислях все по-внимателно, можех да бъда напълно спокоен, защото показах, че за всички мнения това, за което говорих, остава неопровержимо. Но сега искам, ако е възможно, да избера една правилна гледна точка за въплъщението на душата и следователно, след внимателно разглеждане, моята аргументация (която цитирах от моята книга) вече не ми изглежда достатъчно убедителна и задълбочена в защита на версията, обсъждана в това писмо. 20. Защото обосновката за тази версия беше това, което написах по-горе: "Кой знае каква добра награда е подготвил Бог в Своите скрити планове за бебета, поради чието мъчение жестокостта на възрастните е смирена, вярата им е изпитана и милостта е показана? Кой знае каква добра награда е подготвил Бог за тях, ако, въпреки че не са направили нищо праведно, те все още не са съгрешили в нищо и са изтърпели всичко? Но разбирам, че на основателни причини това може да се каже или за онези, които търпят такива неща за името на Христос и истинската вяра, дори и да не знаят за това, или за онези, които вече са облечени в тайнството на Христос, тъй като без общение с единствения Посредник те не могат да бъдат освободени от вечното осъждане; по този начин те могат да получат награда за цялото зло, което са претърпели в различни светски нещастия. Но сега нашата трудност не може да бъде разрешена, ако не отговорим на въпроса за онези бебета, които умират след най-ужасните страдания, без да бъдат въведени в християнското тайнство: каква награда можем да си представим за тях, ако освен всичко ги очаква вечно проклятие? Отговорих на въпроса за кръщението на бебета в същата книга, макар и непълно, но все пак до степента, която ми се стори подходяща за този трактат; Тези мои мисли са полезни за тези, които са малко запознати с вярата или още не са я придобили. Но тогава не смятах, че трябва да се каже нещо за вечното осъждане на онези бебета, които преминават без кръщение, защото тогава не говорехме за това, което се обсъжда сега. 21. Но дори и да пропуснем и пренебрегнем тези страдания, които не траят дълго и след като свършат, не се повтарят отново, можем ли наистина да пренебрегнем това по същия начин: „Смъртта чрез един човек и чрез един човек възкресението на мъртвите. Както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще бъдат възкресени“ (1 Кор. 15:21-22)? От това божествено и ясно изказване на апостола е достатъчно очевидно, че никой не влиза в смърт освен чрез Адам и никой не влиза във вечен живот освен чрез Христос. Ето защо тук се използва всичко и всички, тъй като както всички хора чрез първо, тоест телесно, раждане принадлежат на Адам, така и всички хора, които идват при Христос, стигат до второ, тоест духовно раждане. Всичко е казано и тук, и всичко там, защото както всеки умира само в Адам, така и всеки, който възкръсне, ще възкръсне само в Христос. И следователно всеки, който би казал, че някой ще бъде възкресен при възкресението на мъртвите по някакъв друг начин, освен в Христос, трябва да бъде мразен като чума за нашата обща вяра. По същия начин всеки, който каже, че младенци, починали без участие в Неговото тайнство, ще бъдат възкресени в Христос, определено ще се противопостави на апостолското пророчество и ще осъди цялата Църква, в която толкова бързат да кръщават бебета, именно защото безусловно вярват, че иначе те няма да могат да възкръснат в Христос. Остава да заключим, че тези, които не са възкресени в Христа, са във вечно осъждане, както казва апостолът: „В едно престъпление има осъждане за всички човеци” (Рим. 5:18). И цялата Църква вярва, че бебетата се раждат виновни за това престъпление и вие сами установихте това с най-дълбока убеденост, както вече споменах по-горе, във вашия трактат срещу Йовиниан и във вашето тълкуване на пророк Йона (и, струва ми се, в други ваши писания, които не съм чел или които сега не можах да си спомня). И така, аз търся причината за това осъждане, на което са осъдени бебетата, защото ако се създават нови отделни души за отделни хора, аз не виждам никакъв грях в душите на тази възраст и не вярвам, че Бог ще подложи душа на вечно проклятие, в което Той не вижда грях. 22. Трябва ли да спорим, че в бебето само плътта е грешна 47 и за него се създава нова душа и че душата му, живееща в съответствие с Божиите заповеди, с помощта на Христовата благодат може да спечели нетленност дори за своята обуздана и покорена плът? Или трябва да кажем следното: тъй като при младенец душата все още не може да действа по този начин, ако приеме Христовото тайнство, тя придобива за своята плът с помощта на тази благодат това, което още не е успяла да получи благодарение на своя морал и действия; Ако душата на бебето умре без това тайнство, то самото то ще се озове във вечния живот, от който никакъв грях не би могъл да го отдели, а плътта му няма да възкръсне в Христос, защото не е приела Неговото причастие преди смъртта? 23. Никога не бях чувал или чел нищо за тази версия, но със сигурност чух и „повярвах и затова казах“ (Пс. 115:1), че „ще дойде време, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа Му, и онези, които са вършили добро, ще излязат за възкресението за живот“ (Йоан 5:28–29); това е възкресението, за което се казва: „и чрез един човек възкресението на мъртвите“ (1 Кор. 15:21), това е възкресението, когато „в Христа всички ще възкръснат“ (1 Кор. 15:22) и „тези, които са вършили зло, ще влязат във възкресението на съда“ (Йоан 5:29). Но какво да мислим за онези бебета, които са напуснали телата си без кръщение, без да имат време да направят нито добро, нито зло? Пасажите, които цитирах, не казват нищо за тях. Но ако тяхната плът не възкръсне, защото не са извършили нито добро, нито зло, тогава няма да възкръсне плътта на тези, които, след като са получили благодатта на кръщението, са умрели на възраст, в която още не са могли да извършат нито добро, нито зло. Ако последните ще възкръснат заедно със светиите, тоест заедно с онези, които са вършили добро, то с кого ще възкръснат първите, ако не с тези, които са вършили зло? В противен случай ще трябва да мислим, че някои човешки души няма да получат телата си обратно нито при възкресението на живота, нито при възкресението на осъждането, и тази мисъл изглежда отблъскваща в самата си новост, дори преди да започнете да я излагате. И тогава кой може да издържи, ако хората, които тичат да кръщават бебетата си, мислят, че правят това не за душата си, а за плътта си? Свети Киприан не въведе нови разпоредби, но консолидира основите на църковната вяра, за да коригира онези, които вярваха, че бебето не трябва да се кръщава до осмия ден от раждането му, когато каза 48, че не плътта трябва да загине, а душата. Заедно с някои други епископи той постановява, че детето може да бъде кръстено по право веднага след раждането. 24. Нека всеки, който не е разбрал това, което е трябвало да разбере в някое от произведенията на Киприан, да мисли каквото иска; но никой не трябва да възразява срещу абсолютно ясното твърдение на апостола, който провъзгласява, че поради престъплението на един всички са подложени на вечно осъждане и че само Божията благодат чрез нашия Господ Иисус Христос освобождава от това осъждане - само в Него всички, които са възкресени, ще възкръснат. Никой не трябва да говори против дълбоко вкоренената църковна традиция, защото ако бързането за кръщение на бебета е необходимо само за спасяване на телата им, тогава мъртвите също могат да бъдат кръстени. 25. Тъй като това е така, необходимо е да се намери и даде причина защо душите са подложени на вечно осъждане, които се създават нови за всеки отделен човек, който се ражда, когато бебетата умират без Христовото тайнство. Фактът, че те подлежат на вечно осъждане, ако напуснат тялото си по този начин, свидетелстват Свещеното Писание и Светата Църква. Затова нека бъде моето мнение, че за всеки човек се създава нова душа, ако това не противоречи на напълно ясното твърдение на Апостола, а ако му противоречи, то нека това мнение да не бъде ваше. 26. Не искам да ми се каже, че следните стихове от Писанието трябва да се използват в подкрепа на това мнение: „Който създаде духа на човека в него” (Зах. 12:1) и „Който създаде отделно сърцата им” (Пс. 32:15). Необходимо е нещо изключително тежко и неоспоримо, което да не ни накара да мислим, че Бог осъжда невинни души на вечно проклятие. „Създай“ има същото или дори по-силно значение от „форма“, но все още казва: „Създай в мен чисто сърце, Боже“ (Пс. 50:12). От това не следва, че в този пасаж душата желае да бъде създадена, преди да започне да съществува. Защото тя е създадена, вече съществуваща, чрез придобиването на праведност и се формира, вече съществуваща, от правилната идея на доктрината. Казаното в книгата на Еклисиаст („Тогава пръстта ще се превърне в земя, както беше; и духът ще се върне при Бога, който го е дал” (Екл. 12:7), не потвърждава мнението, което искаме да споделим; нещо повече, този пасаж потвърждава друго мнение, според което всички души са произлезли от една душа. Според привържениците на това мнение прахът се превръща в земята, която първоначално е бил, и тялото, за което се говори в този пасаж, се връща не в човека, от който е произлязло, а в земята, от която е създаден първият човек, и по същия начин духът, произлязъл от духа на този един човек, се връща не при него, а при Господа, който го е дал на този човек. И тъй като това свидетелство от Писанието потвърждава мнението на тези хора и въпреки това не изглежда напълно противоположно на мнението, което искам да защитя, реших, че Твоята Правда трябва да бъде предупредена да не се опитва да ме избави от тези трудности чрез такова свидетелство. Нечие желание само по себе си не може да направи една неистина вярна, но ако беше възможно, бих искал това мнение да се окаже вярно, както искам и вие да приведете сериозни и безспорни доказателства в негова защита, ако е вярно. 27. Същата трудност преследва онези, които вярват, че Бог изпраща души в тела, които вече съществуват някъде и са били подготвени за това от началото на божественото сътворение. Защото може да им се зададе същия въпрос: ако непорочните души послушно отиват там, където са изпратени, тогава защо биват наказвани като бебета, ако завършат живота си некръстени? Виждаме абсолютно същата трудност и в двете версии. Онези, които настояват, че индивидуалните души се озовават в отделни тела поради своите злодеяния в предишен живот, изглежда намират по-лесно да намерят решение на този проблем. Те вярват, че да умреш в Адам означава да понесеш наказание в плътта, която идва от Адам; както децата, така и възрастните според тях са освободени от тази вина чрез Христовата благодат. Истина е, наистина, чудесно е, че Христовата благодат освобождава както децата, така и възрастните от греховната вина. Но аз не вярвам, не признавам, не съм съгласен, че в друг, предишен живот 49 души съгрешават и поради това са хвърлени в затворите на плътта. Първо, не знам как човек може да си представи нещо по-ужасно от факта, че безброй пъти в продължение на безброй векове душите трябва да се връщат отново и отново към бремето на тленното тяло и да понасят наказание 50 . Второ, ако говорят истината, тогава кой умира толкова праведен, че няма нужда да се тревожи, че той, след като е съгрешил в лоното на Авраам, ще бъде хвърлен в пламъците на онзи богаташ 51? Защо не може да съгреши, след като напусне тялото си, ако е могъл да съгреши преди да влезе в това тяло? И накрая, да съгрешиш в Адам (както казва апостолът, „в когото всички съгрешиха” 52) и да съгрешиш някъде извън Адам и по този начин да свършиш в Адам, тоест в плътта, произлязла от Адам, като в затвора, са напълно различни неща. Не искам да обсъждам версията, според която всички души произлизат от една душа, освен ако не е необходимо; Ако версията, обсъждана в това писмо, е вярна, как бих искал да я защитите, така че да не е необходимо повече да обсъждате другите! 28. Искам, моля, предлагам горещи молитви с надеждата, че чрез вас Господ ще премахне моето невежество по този въпрос; но ако се окажа недостоен за това (да не е така!), тогава ще измоля търпение от Господа, нашия Бог, вярата в Когото не ни позволява да роптаем против Него, когато Той не отговаря на почукването ни. Нека си спомним казаното на самите апостоли: „Имам много неща да ви кажа, но сега не можете да ги понесете“ (Йоан 16:12). Що се отнася до мен, аз ще отнеса въпроса си към тези неща и, осъзнавайки това, няма да се дразня, че съм се оказал недостоен, за да не се окажа още по-недостоен от това. Друго също не знам - не мога да спомена и изброя всичко; и аз спокойно щях да продължа да бъда в неведение за това, ако не се страхувах, че една от версиите за въплъщението на душата може да противоречи на това, което държим с непоклатима вяра, и да проникне в беззащитни умове. Но преди да разбера коя от тези версии да предпочета, ще кажа с пълна увереност, че версията, която отговаря на истината, не противоречи на ненарушимата и непоклатима вяра на Христовата църква, според която новородените могат да бъдат освободени от вечно проклятие само чрез благодатта на името на Христос, което Той ни е поверил в Своите тайнства. Август Contra Sec. Августин. Contra Secundinum Manichaeum // Sancti Aureli Augustini Contra Felicem Manichaeum, De natura boni, Epistula Secundini, Contra Secundinum Manichaeum, Euodii De fide contra Manichaeos, Pseudo-Augustini Commonitorium quomodo sit agendum cum Manichaeis / hrsg. von J. Zycha. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1892. – S. 905–947. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 25/2). Авг. De civ. Д. Августин. De ciuitate Dei libri XI-XXII / hrsg. фон Б. Домбарт, А. Калб. – Turnhout; Brepols, 1955. – (Corpus Christianorum Series Latina; 48). авг. De gen. Августин. De Genesi ad litteram // Sancti Aureli Augustini De Genesi ad litteram, De Genesi ad litteram liber imperfectus, Locutiones in Heptateuchum / hrsg. von J. Zycha. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1894. – S. 3–435. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 28/1). авг. De lib. арб. Августин. De libero arbitrio // Opera Aurelii Augustini / hrsg. фон У. М. Грийн. – Turnhout; Бреполс, 1970. – С. 209–321. – (Corpus Christianorum Series Latina; 29). авг. еп. 143 Августин. Епистула 143 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. фон А. Голдбахер. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1904. – S. 250–262. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). авг. Августин. Retractationum libri duo // Aurelii Augustini opera / hrsg. von A. Mutzenbecher. – Turnhout; Brepols, 1984. – (Corpus Christianorum Series Latina; 57). Кипър еп. 64 Киприан. Епистула 64 // Sancti Cypriani episcopi epistularium / hrsg. von G. F. Diercks. – Turnhout; Brepols, 1996. – С. 418–425. – (Corpus Christianorum Series Latina; 3C). Eu. еп. 163 Еводий. Епистула 163 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / Августин; hrsg. фон А. Голдбахер. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1904. – S. 520–521. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Hier. Аду. Юин. Йероним. Aduersus louinianum libri duo // Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri opera omnia / изд. от J.-P. Мине. – Париж, 1883. – С. 221–352. – (Patrologia Latina; 23). Hier. еп. 130 Йероним. Епистула 130 // Sancti Eusebii Hieronymi epistulae / hrsg. фон И. Хилберг. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1918. – S. 175–201. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 56). Hier. еп. 165 Йероним. Епистула 165 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / Августин; hrsg. фон А. Голдбахер. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1904. – S. 541–545. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Hier. В Йонам Йероним. Commentarii in prophetas minores. In lonam // Sancti Hieronymi presbyteri opera / hrsg. фон М. Адриан. – Turnhout; Бреполс, 1969. – С. 377–419. – (Corpus Christianorum Series Latina; 76). Орос. реклама авг. Орозий. Consultatio siue Commenitorium Orosii ad Augustinum de errore Priscillianistarum et Origenistarum // Pauli Orosii opera omnia / изд. от J.-P. Мине. – Париж, 1846. – С. 1211–1216. – (Patrologia Latina; 31). Руф. Апол. Руфин. Apologia quam pro se misit ad Anastasium Romanae urbis episcopum // Tyrannii Rufini Aquilensis presb. opera omnia/изд. от J.-P. Мине. – Париж, 1878. – 623–628a. – (Patrologia Latina; 21). Сал. Iug. Crispus G. S. Bellum Iugurthinum / cura di E. Malcovati. – Торино; Паравия, 1956 г. Салустий, Гай Крисп. Югуртинска война // Съчинения / прев. от лат. В. О. Горенштейн. – М.; наука, 1981. – С. 40–105. Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Italica. En 3 t. T. 3 / sous la реж. де П. Сабатие. – Париж; Apud Franciscum Didot, 1751 г. Корсунски А. Р. Готическа Испания; очерци по социално-икономическа и политическа история. – М.; Издателство на Московския университет, 1969 г. Августин / прев. от латински от R. J. Teske. – Ню Йорк; New City Press, писма 156–210. – (Произведенията на свети Августин; Превод за 21 век; II/3). Августин. Епистула 166 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. фон А. Голдбахер. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1904. – S. 545585. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Беатрис П. Ф. Прехвърлянето на греха; Августин и доавгустинските извори / прев. от италиански от А. Камесар. – Оксфорд; Oxford University Press, 2013 г. Bouteneff P. C. Beginnings; Древни християнски четения на библейските разкази за сътворението. – Гранд Рапидс (Мичиган); Бейкър Академик, 2008 г. Браун П. Августин от Хипо; Биография. – Бъркли, Лос Анджелис; University of California Press, 2000 г. Чадуик Х. Присцилиан от Авила; Окултното и харизматичното в ранната църква. – Оксфорд; Clarendon Press, 1976 г. Furst A. Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus; Studien zur antiken Theo-logiegeschichte. – Берлин; De Gruyter, 2011 г. Хънтър Д. Г. Брак, безбрачие и ерес в древното християнство; Спорът за Йовини-анист. – Оксфорд; Oxford University Press, 2009 г. Mandouze A. Prosopographie de l’Afrique chretienne (303–533). – Париж; Editions du center national de la recherche scientifique, 1982 г. О'Конъл Р. Дж. Произходът на душата в по-късните произведения на св. Августин. – Ню Йорк; Fordham University Press, 1987 г. O’Daly G. J. P. Anima, animus // Augustinus-Lexikon. В 4 Bde. Bd. 1/час g. фон К. Майер. – Базел; Schwabe & Co, 1986. – S. 315–340. Ромбс Р. Дж. Свети Августин и падението на душата; Отвъд О'Конъл и неговите критици. – Вашингтон; Издателство на Католическия университет на Америка, 2006 г. Теске Р. Дж. Да познаеш Бог и душата; Есета върху мисълта на свети Августин. – Вашингтон; Издателство на Католическия университет на Америка, 2008 г. Аврелий Августин [Aurelius Augustinus]. 2019. „Письмо 166. К лерониму Стридонскому [Епис-тола 166]; о произхождении человеческой души [ad Hieronymum de origine animae hominis]” [на руски], прев. от латински и анот., с въведение, от П. Н. Семенова. Философия. Журнал Vysshey shkoly ekonomiki [Философия. Вестник на Висшето училище по икономика] lll (1), 167–194. Аврелий Августин. Epistola 166. AD Hieronymum de origine animae hominis Превод на Августин. 1904. “Epistula 166” [на латински]. В Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae, ed. от A. Goldbacher, 545–585. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 44. Виена и Лайпциг; Темпски-Фрайтаг. Августин. Писма 156–210. прев. от латински от R. J. Teske. Произведенията на Свети Августин; Превод за 21 век, P/3. Ню Йорк; New City Press. Беатрис, P. F. 2013. Прехвърлянето на греха; Августин и предавгустинските извори. прев. от италиански от А. Камесар. Оксфорд; Oxford University Press. Bouteneff, P. C. 2008. Начало; Древни християнски четения на библейските разкази за сътворението. Гранд Рапидс (Мичиган); Бейкър Академик. Браун, П. 2000. Августин от Хипо; Биография. Бъркли, Лос Анджелис; Преса на Калифорнийския университет. Chadwick, H. 1976. Присцилиан от Авила; Окултното и харизматичното в ранната църква. Оксфорд; Clarendon Press. Крисп, Гай Салустий. 1956. Bellum Iugurthinum [на латински]. Изд. от Е. Малковати. Торино; Паравия. Furst, A. 2011. Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus; Studien zur antiken The-ologiegeschichte [на немски]. Берлин; Де Грютер. Хънтър, Д. Г. 2009. Брак, безбрачие и ерес в древното християнство; Йовинианската полемика. Оксфорд; Oxford University Press. Корсунски, А.Р. 1969. Gotskaya Ispaniya [Готическа Испания]; очерки социально-экономической и политической истории [на руски]. Москва [Москва]; Издателство на Московския университет. Mandouze, A. 1982. Prosopographie de l’Afrique chretienne (303–533) [на френски]. Париж; Editions du center national de la recherche scientifique. O'Connell, R. J. 1987. Произходът на душата в по-късните произведения на Свети Августин. Ню Йорк; Fordham University Press. O'Daly, G.J.P. 1986. “Anima, animus” [на латински, старогръцки и немски]. В кн. 1 от Avgystinvs-Lexikon, ed. от C. Mayer, 315–340. 4 тома Базел; Schwabe & Co. Ромбс, Р. Дж. 2006. Свети Августин и падението на душата; Отвъд О'Конъл и неговите критици. Вашингтон; Пресата на Католическия университет на Америка. Сабатие, П., изд. 1751. [на латински и старогръцки]. Vol. 3 от Bibliorum Sacrorum latinae versioves antiqvae seu Vetus Italica. 3 об. Париж; Apud Franciscum Didot. Салюстий, Гей Крисп. 1981. Югуртинская война [на руски]. В Сочи-нения, прев. от латински от В. О. Горенштейн, 40–105. Москва [Москва]; Наука. Teske, R. J. 2008. Да познаваш Бог и душата; Есета върху мисълта на свети Августин. Вашингтон; Пресата на Католическия университет на Америка. За проблема с датирането вижте Rombs 2006:77–81. Писмото на Марцелин не е оцеляло; съдържанието му е възстановено от отговора на Августин (Aug. Ep. 143). Очевидно църковният събор в Картаген не е попречил на Целестий да развие възгледите на своя учител Пелагий, който междувременно вече е напуснал Африка, и да формира кръг от негови привърженици. Р. Дж. О’Конъл отбелязва, че формулировките на тези теории може да показват, че всички те са резултат само от мислите на Августин (логиката на тяхното идентифициране е напълно прозрачна: първо се повдига въпросът дали душата е съществувала преди въплъщението, след това дали тя носи грях), но писанията на неговите съвременници показват, че тези формулировки са доста общоприети. Освен Йероним, те са споменати от неговия опонент Руфин от Аквилея (Ruf. Apol. 6) и Еводий (Mandouze, 1982:366–373; Eu. Ep. 163) от августинския корпус (O’Connell, 1987:33; Beatrice, Kamesar, 2013:72). Августин, който несъмнено получава известна информация от Йероним, се запознава истински с учението на Ориген едва през 414 г. благодарение на пристигането на Павел Орозий в Хипо. За датиране вижте O'Connell 1987:118; Браун, 2000:354. Номерът на писмото на Йероним е даден според Августиновия корпус. За разлика от Августин, Йероним назовава ключовите фигури за всяка теория. За теорията за „падналата душа“ това са Питагор от Самос, платониците и Ориген, за традиционализма – Тертулиан, Аполинарий от Лаодикия и „повечето от тези, които живеят на Запад“. Йероним също говори за „някои църковници“, които „с глупаво убеждение“ вярват в теорията, според която създадените души пребивават в определен контейнер, откъдето след това се насочват от Бог в тела (Hier. Ep. 165. 1), но не назовава конкретни имена, като Августин. Основните характеристики на учението на Присцилиан, чиято дейност датира от втората половина на 4 век, могат да се считат за принципа на строгия аскетизъм, интереса към апокрифните свидетелства и демонологията, специфичните възгледи за Троицата, които не предполагат разграничаването на три Лица в нея. Христос е замислен като божествена сила, присъстваща във всяко творение, в космоса като цяло; Христос е първоосновата и първопричината, но Самият Той няма начало. Ключовото определение за Христос става innascibilis – „този, който не може да се роди“. Съвременниците на Присцилиан го смятат за манихей и гностик, докато самият той рязко отхвърля тези учения, считайки се за член на католическата църква (Chadwick, 1976: 57-110). Той е екзекутиран през 385 г., първата смъртна присъда, наложена на еретик в историята на църквата. След смъртта на Присцилиан неговите възгледи продължават да се разпространяват в цяла Испания; през 6 век епископите смятат за необходимо още веднъж да осъдят присцилианството (Корсунски, 1969: 260). Още през 415 г. в Диосполис е свикан църковен събор, на който се обсъжда учението на Пелагий. Тогава всички обвинения отпадат срещу Пелагий, но през 416 г. учението му е осъдено на съборите в Картаген и Милевис. През 418 г. е обявен за ерес от папа Зосимо, който обаче скоро умира, което позволява на пелагианците да продължат да разпространяват възгледите си (Brown, 2000:340–366). За аргументите, които Августин използва в писмо 166, за да докаже безплътността на душата, вижте Teske, 2008:197–215. © Философия. Вестник на Висшето училище по икономика. Превод: © П. Н. Семенова. Оригинал: Августин. Епистула 166 // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi epistulae / hrsg. фон А. Голдбахер. – Виена, Лайпциг; Tempsky-Freytag, 1904. – S. 545–585. – (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum; 44). Действителната възрастова разлика между Джером и Августин беше около седем години. През 409 г. вандалите, аланите и свевите нахлуват в Испания (Августин, Теске, Писма 156–210:79). Може да се предположи, че Августин описва ситуацията в Испания от думите на очевидец Орозий (срв. Oros. Ad Aug. 1: „Dilacerati grauius a doctoribus prauis quam a cruentissimis hostibus sumus“). Августин дава подобно разсъждение в Aug. Contra Sec. 2.9. Hier. Аду. Луин. 2.2. Монахът Йовиниан критикува аскетизма, като твърди, че безбрачието и постът в очите на Бога не са по-ценни от съпружеския живот и храненето без никакви ограничения, но пълно с благодарност към Бога. Според него всички кръстени християни ще получат еднаква награда на небето, независимо дали са водили аскетичен начин на живот или не. Йовиниан е обявен за еретик на съборите в Рим и Милано (390 г.). Трактатът на Йероним е основният източник, от който могат да се реконструират позициите, изложени от Йовиниан. Изчерпателен анализ на неговите учения се съдържа в Hunter, 2009. авг. De lib. арб. 3.59, 3.62, 3.63. Hier. еп. 165 в августинската сграда. Августин продължава да говори за манихеите. Августин обяснява противоречието между Битие 2:2 и Йоан 5:17 също в Авг. 4, 11–12, върху които той започва да работи по това време (O'Connell, 1987:156). В посочените глави на трактата не се споменават никакви противници на Августин, полемиката с които би го принудила да обърне внимание на този въпрос. Може би в този пасаж Августин представя фиктивни противници: по този начин той подкрепя Йероним, който донесе библейски доказателства в подкрепа на креационистката теория в Hier. еп. 165.1, но в същото време му изтъква необходимостта от привеждане на допълнителни аргументи и анализ на редица негови слаби места, което като цяло съответства на интонацията на цялото писмо. Сал. луг.: 2, 3 (прех. Sallust, Gorenstein, 1981: 2, 3). Руф. Апол. 3, 28. В последното издание на Апологията (CCSL 79) нейната трета книга е подчертана като Epistula aduersus Rufinum. Августин преминава към следващото възражение срещу креационизма. Възражението на Руфин, според Йероним, е следното: ако Бог създава души за всеки човек при раждането, тогава Той ги създава и за онези, които са родени в прелюбодейство, и следователно допринася по този начин за греховете на хората (което е невъзможно). Бог не може да създаде души за деца, родени в резултат на греха на прелюбодеянието, от което следва, че телата на родените в прелюбодеяние могат да бъдат само наказание за души, които са извършили някакъв грях преди своето въплъщение. Матей 8:31–32; Марко 5:12–13; Лука 8:32–33. А. Фърст отбелязва сходството на тези аргументи на Августин с пасаж от писмо 130 на Йероним до Деметриус (Furst, 2011:432–435). При Йероним тези аргументи принадлежат на еретика оригенист (неговия събирателен образ). Разбира се, Йероним не би могъл да има предвид Августин: неговото писмо 130 е написано около година по-рано от писмо 166 на Августин. Забележително е обаче, че такъв аргумент, предполагащ предсъществуването на душите и някакъв вид грях, извършен от тях, е заключен от Йероним като „измама и подстрекателство“, с помощта на които оригенистите „се опитват да унищожат истината“ (omnes fraudulentias eorum et cuniculos, quibus nituntur subueritatem, Hier 130. 16). ср. Авг. De civ. D. 11.23. ср. Авг. De civ. D. 12.21. Рим. 5:12. Концепцията за първородния грях в Западната църква се основава предимно на този пасаж от писмото на апостол Павел. Разбирането на Августин за това зависи от латинския превод; и двете версии на Vetus Latina и Jerome предлагат четене in quo omnes peccauerunt (Bouteneff, 2008:41–42; Vetus Italica, Sabatier, 1751:610).