Tajemnica jedności. Kościół i Eucharystia w teologii błogosławionego Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony

Na V Soborze Ekumenicznym bł. Augustyn został wymieniony wśród dwunastu najbardziej autorytatywnych nauczycieli Kościoła. Jego dzieła są nie tylko cennym źródłem teologii i filozofii chrześcijańskiej, ale zawierają także ważne informacje liturgiczne, które pozwalają nam zrozumieć wyjątkową tradycję liturgiczną starożytnego i niegdyś chwalebnego Kościoła północnoafrykańskiego. Archidiakon Konstanty Markowicz, profesor nadzwyczajny Wydziału Dyscypliny Praktycznej Kościoła w Petersburgu, zastanawia się nad majestatyczną retoryką swego rozumowania teologicznego, nad sakramentem Eucharystii oraz nad wpływem, jaki Augustyn wywarł na swoją osobowość i twórczość na teologię chrześcijańską. I. Omnium doctor eximius Ecclesiarum – najdoskonalszy nauczyciel wszystkich Kościołów Kolebką łacińskiego pisarstwa chrześcijańskiego i tradycji liturgicznej nie była stolica imperium – Rzym, ale prowincja Afryki Prokonsularnej, której ośrodkiem administracyjnym było miasto Kartagina od 46 roku p.n.e. W drugiej połowie II wieku Tertulian głosił i pisał swoje dzieła w Kartaginie. Pochodzący najwyraźniej z Afryki Marcus Minucjusz Felix napisał następnie przeprosiny za 1 Oktawiusza, uważany za jeden z pierwszych tekstów chrześcijańskich w języku łacińskim. W okresie od 248 do 258 roku biskupem Kartaginy był święty męczennik Cyprian, gorliwy obrońca kanonicznej zasady jedności Kościoła w obliczu herezji i schizm, płodny autor piszący także po łacinie. W tym czasie w Rzymie język grecki był językiem kultu i komunikacji między chrześcijanami, o czym świadczą dzieła męczennika Justyna Filozofa i hieromęczennika Hipolita z Rzymu. Pierwszymi dokumentami Kościoła rzymskiego pisanymi po łacinie i docierającymi do nas były listy papieży rzymskich, świętych Korneliusza i Szczepana do Hieromęczennika Cypriana, a także pisma schizmatyckiego Nowacjana, z których największym jest De Trinitate („O Trójcy”). Łacina została ustanowiona językiem liturgicznym Kościoła rzymskiego dopiero za pontyfikatu papieża Damazego (Damazy I; 366–384) 2 . Drugim najważniejszym miastem po Kartaginie był Hippo Regius, którego biskupem był św. Augustyn. Urodził się w 354 r. Już w wieku dorosłym, mając doświadczenie w poszukiwaniu prawdy religijnej i filozoficznej, w 387 r. Augustyn przyjął sakrament chrztu z rąk św. Ambrożego z Mediolanu. Augustyn był biskupem Ippon od 396 r. aż do swojej śmierci 28 sierpnia 430 r., jednego z ostatnich dni przed zdobyciem i splądrowaniem miasta przez Wandali. Nie sposób przecenić wpływu, jaki Augustyn wywarł na kształtowanie się cywilizacji chrześcijańskiej Europy Zachodniej. „Augustyn jest największym filozofem epoki patrystycznej i być może najważniejszym i najbardziej wpływowym teologiem Kościoła... Wywarł potężny wpływ nie tylko na filozofię, doktrynę, teologię moralną i mistyczną, ale także na życie społeczne Kościoła i jego posługę charytatywną, na politykę kościelną i prawo kościelne, i stał się jednym z wielkich założycieli średniowiecznej cywilizacji zachodniej” 3. Niemiecki filozof K. Jaspers tak określił miejsce bł. Augustyna w historii chrześcijańskiej myśli filozoficznej: "Myśl chrześcijańska łacińska przed Augustynem nie osiągnęła jeszcze objętości i głębi szczególnego świata filozoficznego. Ci, którzy przyszli po Augustynie, żywili się jego myślami. Augustyn stworzył filozofię chrześcijańską w jej niezrównanej formie łacińskiej." 4 Jednocześnie wśród współczesnych teologów prawosławnych panuje tendencja do doszukiwania się rozmaitych braków w nauczaniu Augustyna i niedoceniania jego autorytetu w sferze teologicznej. Profesorowie N.I. i AI Sagarda uważał, że tych starożytnych pisarzy kościelnych, „którzy zgrzeszyli przeciwko nauczaniu Kościoła lub przynajmniej wzbudzili zasadnicze wątpliwości co do ich stałości w prawosławiu, pomimo swojej wiedzy i zasług dla Kościoła i teologii” 5, nie należy nazywać ojcami Kościoła, umieszczając na ich liście nazwiska Hieronima i Augustyna. Protoprezbiter John Meyendorff argumentował, że „teologia prawosławna krytycznie odnosi się do niektórych aspektów swojego nauczania”, nie kwestionując „świętości i autorytetu” Augustyna 6 . Najbardziej radykalnym przeciwnikiem augustianizmu był grecki teolog, profesor arcykapłan I. Romanidesa, który za wszelkie błędne teorie średniowiecznej scholastycyzmu obwiniał Augustyna, wierząc, że to Augustyn położył podwaliny pod ten ruch teologiczny i uważał, że myśli Augustyna były „źródłem wszystkich późniejszych błędów Zachodu” 7 . W ślad za nim amerykański teolog prawosławny ksiądz Michael Azkoul napisał opracowanie na temat św. Augustyna, w którym poddał jego poglądy skrajnej krytyce: „Synteza augustianów zmieniła chrześcijaństwo Zachodu, Zachodu stanowiącego duchową całość ze Wschodem” 8, „Jeśli augustianizm nie miał wielkiego wpływu na prawosławie, to tylko ze względu na jego wierność tradycji patrystycznej” 9. Augustyn był krytykowany przez H. Yannarasa i metropolitę Jana (Zizioulas). Eucharystia. Malowniczy szkic mozaiki absydy katedry św. Aleksandra Newskiego w Warszawie. Artysta: V.M. Wasnetsow Do głównych zarzutów współczesnych teologów prawosławnych pod adresem Augustyna zalicza się rzekomy filiokwiizm w jego nauce o Duchu Świętym (traktat De Trinitate), rozróżnienie między Boską naturą a Boskimi niestworzonymi energiami, jego stanowisko w dyskusji z Pelagiuszem i jego uczniami Celestiuszem i Julianem z Eclun na temat tego, co jest siłą napędową zbawienia każdego człowieka – łaska Boża czy jego wolna wola. W tym artykule nie będziemy wnikać w istotę tych kontrowersyjnych kwestii, aby nie odbiegać od głównego tematu. Niemniej jednak należy zwrócić uwagę na następujące kwestie dotyczące filiokwizmu Augustyna. Po pierwsze, stwierdzenie, że dyskusje Augustyna na temat sposobu procesji Ducha Świętego są w istocie bezpośrednimi przesłankami doktryny Filioque (przyjętej w Cesarstwie Franków na soborze w Akwizgranie w 809 r.) jest wysoce kontrowersyjne i wymaga wieloaspektowej analizy, zwłaszcza z punktu widzenia językoznawstwa. Po drugie, Sobór w Konstantynopolu (381), który ułożył Nicejsko-Konstantynopolitańskie Credo, na którym opiera się nauczanie Kościoła wschodniego o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, otrzymał znak ekumeniczny dopiero na Soborze Chalcedońskim w 451” 10. Jeśli chodzi o jego Credo, „dziwnie byłoby oczekiwać jakichkolwiek oficjalnych i uroczystych oświadczeń o jego obowiązującym charakterze w okresie od 381 do 451” 11 . Nawet jeśli przyjąć, że w istocie nauczanie Augustyna stoi w jakiejś sprzeczności z symbolem nicejsko-konstantynopolitańskim, okoliczność ta w żadnym wypadku nie rzuca cienia na godność Augustyna jako nauczyciela Kościoła. W żaden sposób nie przekroczył dogmatycznych granic wiary prawosławnej, jakie istniały za jego życia. Odnosząc się do sądów Augustyna o predestynacji (praedestinatio) do zbawienia, łaski i wolnej woli człowieka, trzeba pamiętać, że przez wiele stuleci były one uważane za kryterium wiary katolickiej. Święty Celestyn I, papież Rzymu, w liście do biskupów galijskich napisał: „Zawsze uważaliśmy Augustyna za człowieka świętej pamięci ze względu na jego życie i zasługi w naszej wspólnocie i żadna wzmianka o nim nigdy nie została przyćmiona niekorzystnymi podejrzeniami. Pamiętamy, że był to człowiek o tak wielkiej wiedzy, że moi poprzednicy w przeszłości zawsze uważali go za jednego z najdoskonalszych nauczycieli (inter magistros optimos)” 12. Papież Hormizd (514–523) argumentował, że Kościół rzymski, a wraz z nim cały Kościół Powszechny „w kwestii nauki o wolnej woli i łasce kieruje się i zachowuje wszystko, co jest napisane w wielu księgach św. Augustyna” 13. Również papież Bonifacy II (530-532) ustalili: „Ponieważ wielu ojców, a przede wszystkim błogosławionej pamięci biskup Augustyn, a także nasi dawni wielcy prymasowie Stolicy Apostolskiej, osądzali to ostrożnymi argumentami, aby nikt nie miał wątpliwości, że sama wiara pochodzi do nas z łaski... Wiara w Chrystusa, którą wyznajemy, jak wszystkie błogosławieństwa, dana jest każdemu człowiekowi z daru łaski niebieskiej, a nie z możliwości natury ludzkiej” 14. W XVI w. w. augustiańskie idee predestynacji do zbawienia zostały skompromitowane przez fakt, że przejęli je przywódcy reformacji, przede wszystkim J. Kalwin. Z tego powodu w naszych czasach nie są już postrzegane jako standard ortodoksji. Ale nie jest to wcale wina samego błogosławionego Augustyna. Należy też pamiętać, że Augustyn był bardzo surowy wobec siebie i swoich sądów teologicznych, nie wahając się poddawać ich rewizji, czego skutki zapisano w jednej z jego ostatnich ksiąg – Retractationes (427) 15. W starożytności Kościół powszechny niewątpliwie czcił Augustyna wśród świętych ojców i nauczycieli wiary. Ojcowie V Soboru Powszechnego nazywali Augustyna „ojcem i nauczycielem Kościoła”, cytowali jego dzieła w aktach soborowych, a także publicznie odczytywali fragmenty jego listów 16 . Św. Grzegorz Wielki (Dvoeslov) traktował dziedzictwo literackie błogosławionego Augustyna z wyjątkowym szacunkiem. W swoim liście do prefekta Afryki Innocentego radził mu: „Jeśli chcesz zjeść wykwintne jedzenie, przeczytaj dzieła św. Augustyna, swego rodaka” – i jednocześnie nazwał jego pisma „otrębami” w porównaniu z „jego najlepszą mąką” 17. Błogosławiony Augustyn. Fragment malowidła czworokąta kościoła Archanioła Michała w Puszczynie Święty radził Marinianowi, arcybiskupowi Rawenny, aby zamiast czytać własne dzieła „pić z głębokich i czystych strumieni ze źródeł błogosławionych ojców Ambrożego i Augustyna” 18 . Św. Beda Czcigodny nazwał bł. Augustyna „najdoskonalszym nauczycielem wszystkich Kościołów (omnium doсtor eximius Ecclesiarum)” 19. Św. Focjusz, Patriarcha Konstantynopola, z głębokim szacunkiem wypowiadał się o bł. Augustynie, a także o św. Ambrożym z Mediolanu i bł. Hieronimie, uznając ich „godnych pochwały ze względu na wiele przymiotów świadczących o cnocie i pobożności”, choć zakładał, że oni, jak wszyscy ludzie, mogą popełniać błędy „albo przez niewiedzę lub zaniedbanie” 20 . Św. Grzegorz Palamas, „choć nie był „teologiem augustianów”, to jednak wyraźnie posługiwał się greckim tłumaczeniem traktatu „O Trójcy” w różnych celach” 21. Jako filozof i teolog św. Augustyn wyróżniał się różnorodnymi poglądami. Istnieje jednak dziedzina teologii, w której talent Augustyna ujawnił się w najwyższym stopniu. „Kiedy Augustyn zaczyna mówić o Kościele i sakramentach” – argumentował archiprezbiter John Meyendorff (protoprezbiter od marca 1990 r.), „widzimy go z zupełnie innej strony – w jego najlepszych przejawach” 22. Sam Augustyn uważał, że temat eklezjologii jest najważniejszy w dyskursie teologicznym po nauce o Trójcy Świętej i Chrystusie: „Właściwy porządek spowiedzi wymagał więc, aby Kościół był złączony z Trójcą, jak gdyby z Chrystusem. mieszkaniec – jego dom, a Bogu – jego cerkiew, a założycielowi – jego miasto” 23. Doktryna o sakramentach, w szczególności o sakramencie Eucharystii, w systemie teologicznym Augustyna jest nierozerwalnie związana zarówno z nauką o wcieleniu i zbawczym dziele Boga-Człowieka Chrystusa, jak i z nauką o naturze Kościoła. Dziedzictwo literackie i oratorskie błogosławionego Augustyna jest wyjątkowo duże. On sam sporządził spis 232 dzieł, podzielonych na 93 księgi 24. Ponadto zachował się zbiór 400 kazań (kazań) i ponad 270 listów do różnych osób. Pod względem liczby dzieł świętych ojców Kościoła konkurować z bł. Augustynem może jedynie współczesny mu wschodni św. Jan Chryzostom. Augustyn pisał o Kościele i sakramentach przede wszystkim w korpusie dzieł polemicznych skierowanych przeciwko heretykom - manichejczykom, pelagianom, arianom, schizmatyckim donatystom, w dziełach egzegetycznych, licznych kazaniach i listach. Niestety, ta ogromna warstwa jego dziedzictwa jest tylko częściowo dostępna w tłumaczeniu na język rosyjski. Teologia Augustyna pozostaje w dużej mierze terra incognita dla szerokiego grona osób czytających dzieła patrystyczne wyłącznie w języku rosyjskim. Większość podanych poniżej cytatów błogosławionego ojca została zapożyczona z dzieł, które nie zostały opublikowane w tłumaczeniu na język rosyjski. Sąd Ostateczny. Fragment malowidła sufitowego klasztoru św. Teodory Mirry w Salonikach II. Ecclesia Corpus Christi est – Kościół jest Ciałem Chrystusa Punktem wyjścia rozważań o naturze Kościoła dla bł. Augustyna jest teza św. Apostoła Pawła, że ​​Kościół jest Ciałem Chrystusa (Boże Ciało), w którym Chrystus jest Głową, a wszyscy wierzący są członkami Jego Ciała (por. Kor 1,12.27, Ef 1,22-23 i in.). Corpus to po łacinie ciało, ciało, organizm (osoby), a zarazem zbiór, organizacja społeczna, wspólnota. Ta widzialna część Kościoła, która mieszka w naszym ziemskim świecie, wędruje po ziemi (qua peregrinatur in terris), jednoczy wszystkich wierzących w Chrystusa na całym świecie, „z Jerozolimy i ze wszystkich innych narodów” 25. Wszyscy chrześcijanie są „nasieniem Abrahama, w którym błogosławieństwo odziedziczą wszystkie narody ziemi” 26 . "Bez względu na to, ilu nas jest, wszyscy jesteśmy, dzięki błogosławieństwu Bożemu, wierni w tym Kościele, to znaczy w tym mieście, w tym regionie, w tej prowincji, za granicą (tj. w Rzymie i we Włoszech) i we wszystkich krajach świata, aby od wschodu do zachodu słońca imię Pańskie było uwielbione. Wszystko to należy do Kościoła katolickiego, naszej prawdziwej Matki, prawdziwego Oblubieńca Jej Oblubieńca" 27. „Kościół jest jeden dla wszystkich ludzi (quia per totum est). Dlatego po grecku nazywa się go katolickim (καθόλου Graece dicitur)” 28. Dopóki Kościół trwa w ziemskiej pielgrzymce, w jego łonie „dobro i zło mieszają się (mixti sunt boni malis), a zło na całej ziemi, a dobro na całej ziemi; W przypadku niegodziwych cała ziemia szemrze; w dobrym przypadku cała ziemia chwali [Boga]” 29 . Stąd wywodzi się koncepcja Kościoła mieszanego (ecclesia permixta). Druga, niewidzialna część Kościoła "zawsze od chwili stworzenia była w niebie - zjednoczona z Bogiem i wcale nie doświadczyła zła upadku. Ta błogosławiona niezmiennie pozostaje wśród świętych aniołów i należycie pomaga jej wędrującej części, gdyż obydwie będą złączone wspólnym losem w wieczności, a teraz są zjednoczone więzami miłości, wspólnie ustanowieni do oddawania czci jednemu Bogu" 30. Innymi słowy, do Kościoła zaliczają się wszystkie istoty rozumne, które wysławiają Boga i jesteśmy z Nim w komunii. Jest to zarówno świat anielski, jak i communio sanctorum – wspólnota świętych, którzy żyli od początku świata, którzy wyznawali wiarę w Jedynego Prawdziwego Boga i wysławiali Go w wyczynach swojego życia. „Dusza moja mdleje dla Twojego zbawienia, ufam Twojemu słowu” (Ps. 119:81). Któż jednak może to powiedzieć, jeśli nie rasa wybrana, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud wzięty dla siebie (por. Piotra 1,2.9), który od początku rodzaju ludzkiego aż do końca czasów oczekuje Chrystusa w osobie każdego, kto tu kiedyś żył, żyje lub będzie mieszkał? 31 Katolickość Kościoła ma wymiar przestrzenny i czasowy. Tak jak Kościół wędrujący jednoczy ludzi wierzących w Chrystusa na całym świecie, tak Kościół triumfujący jednoczył się od zarania dziejów ludzkości. Augustyn określa ten historyczny wymiar Kościoła wyrażeniem Ecclesia ab Abel („Kościół z Abla”): „Wszyscy razem jesteśmy członkami Chrystusa i Jego Ciała. Nie tylko ci z nas, którzy są w tym miejscu, ale na całym świecie, i nie tylko ci, którzy dzisiaj żyją, ale – cóż mogę powiedzieć! Od Abla aż do krańców świata, podczas gdy ludzie rodzą i rodzą się, a także ci, którzy odeszli z tego życia i wszyscy, którzy teraz nie są na tym miejscu, ale w tym życiu narodzą się w przyszłości – razem istnieje Ciało Chrystusa i każdy z osobna jest członkiem Chrystusa” 32 . Augustyn nazywa ten Kościół świętych, którzy osiągnęli zbawienie i błogosławione życie wieczne, „Miastem Bożym” (Civitas Dei). Jego Chrystus pojawi się widzialnie podczas Swojego Drugiego Przyjścia na końcu czasów. Chrystusa Pantokratora. Klasztor Świętej Katarzyny na górze Synaj w Egipcie Aby być w komunii katolickiej (catholica communione), należy wyznawać „czystą i prawą naukę”, czyli wiarę prawosławną, „przystępować do sakramentów” 33 oraz mieć w sercu miłość do Boga i bliźniego. Kto nie jest członkiem Chrystusa, nie może otrzymać zbawienia chrześcijańskiego. Prawdziwi członkowie Chrystusa łączą się w jedności miłości i zjednoczeni są pod Głową, którą jest Jezus Chrystus. 34 „Miłość, która zakrywa wiele grzechów, jest szczególnym darem katolickiej jedności i pokoju…” 35 III. Et fit Christus totus, caput et corpus – i w ten sposób powstał Cały Chrystus, Głowa i Ciało Rozwijając tezę o Kościele jako Ciele Chrystusa, Augustyn sformułował oryginalną teologiczną teorię „Chrystusa Totalnego” (Christus totus), która leży w sercu jego eklezjologii. Zgodnie z nią „Chrystus jako Głowa zawsze przebywa i działa aktywnie w swoim Ciele – Kościele; Kościół i Chrystus opuszczają jedną osobę” 36. "A Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas. Kościół jest zjednoczony z tym Ciałem i w ten sposób powstał Cały Chrystus, Głowa i Ciało (et fit Christus totus, caput et corpus)" 37. Augustyn w swoim słowie skierowanym przeciwko arianom pełniej objawia istotę tej idei: "Pan nasz Jezus Chrystus, bracia, na tyle, na ile udało mi się dostroić umysł do tego, co jest napisane w Piśmie Świętym, można poznawać i nazywać na trzy sposoby (tribus modis intellegitur et nominatur): albo przez Prawo i Proroków, albo przez Listy Apostołów, albo przez naszą wiarę w Jego czyny, które znamy z Ewangelii. Pierwszy sposób: jako Bóg i w odniesieniu do swojej Boskiej natury, która jest równa i wieczna z Bogiem, zanim przyjął ciało, Drugi sposób polega na tym, że On, wcielając się, pozostaje Bogiem, który jednocześnie stał się człowiekiem, i Człowiekiem, który jednocześnie stał się Bogiem przez należną mu wyższość; Niego i przez co nie jest utożsamiany z innymi ludźmi, ale jest orędownikiem i głową Kościoła. Trzecia droga to jako „Chrystus całkowity” (totus Christus) w pełni Kościoła, czyli jako Głowa i Ciało, aż do pełni doskonałego Człowieka (Ef 4,13), w którym każdy z nas jest jednym z członków” 38. Chrystus nazywany jest całością „w stosunku do Kościoła, czyli jako Głowa i Ciało. Gdyż Głowa i Ciało to Jeden Chrystus. Nie dlatego, że nie jest doskonały bez ciała, ale dlatego, że razem z nami raczył być doskonały” 39. Augustyn mówi: „...Chrystus, który nas jednoczy ze sobą (concorporans nos sibi), czyni nas swoimi członkami, abyśmy i my byli w Nim Chrystusem” 40. Istnieje opinia, że ​​nauczanie wschodnich Ojców Kościoła na temat deifikacji (θέωσις, deificatio) było Augustynowi nieznane i w ogóle obce teologii zachodniej 41 . Jednak w rzeczywistości Augustyn był z nim bardzo zaznajomiony. Można przypuszczać, że było to następstwem wpływu św. Atanazego z Aleksandrii, którego osobowość Augustyn niezwykle szanował i doskonale znał jego dzieła. Atanazy sformułował istotę doktryny przebóstwienia w słynnych słowach: „Pan Bóg stał się następnie człowiekiem, aby nas przebóstwić” 42. Augustyn w jednym ze swoich słów z okazji Bożego Narodzenia powiedział: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem” 43. Innymi słowy twierdził, że Bóg chciał „uczynić ludzi uczestnikami Boskiej natury (2 Piotra 1,4)”; "nie chcąc pozostać tym, czym był, chciał stać się tym, czym sam stworzył. Stworzył to, czym miał się później stać, ponieważ dodał człowieczeństwo do bóstwa; nie zniszczył bóstwa w człowieczeństwie." 44 Komentując Ewangelię Jana, wykrzyknął z ognistym uczuciem: "Radujmy się i dziękujmy Bogu, że staliśmy się nie tylko chrześcijanami, ale także samym Chrystusem. Czy wy, bracia, rozumiecie łaskę Bożą okazaną nam? Zdumiewajcie się i radujcie: staliśmy się Chrystusem!" 45 Przebóstwienie, czyli podobieństwo i jedność z Bogiem przez łaskę, prowadzi człowieka do zbawienia – głównego i ostatecznego celu jego życia na ziemi. Deifikacja nie może zmienić stworzonej natury człowieka i utożsamić jej z naturą Boską. Bez względu na to, jaki poziom świętości osiągnie dana osoba, zawsze będzie mężczyzną. „Wiadomo więc, że ludzi nazwał bogami, przebóstwionymi swoją łaską, a nie zrodzonymi z jego istoty... Ten, który usprawiedliwia, przebóstwia, gdyż usprawiedliwiając, czyni nas dziećmi Bożymi” 46. Przebóstwienie dokonuje się poprzez uczestnictwo (participatio) Boskiej natury, a droga do niego wiedzie przez zjednoczenie z Bogoczłowiekiem Chrystusem, który stał się „uczestnikiem naszej słabości i jednocześnie dał nam udział w Jego Bóstwie (donans partycypacja suae) boskie). „Stając się uczestnikami Jego boskości, będziemy także nieśmiertelni w życiu wiecznym. A Syn Boży dał nam gwarancję tego wszystkiego... To znaczy, zanim staliśmy się uczestnikami Jego nieśmiertelności, On sam stał się uczestnikiem naszej śmiertelności. Dlatego jak On stał się śmiertelny nie ze względu na swoją naturę, ale na naszą naturę, tak i my staniemy się nieśmiertelni nie ze względu na naszą naturę, ale ze względu na swoją naturę”47. W Chrystusie „nasza Głowa objawia się nam źródło łask, skąd są one przekazywane wszystkim członkom Ciała według każdego” 48. Droga przebóstwienia zakłada, że człowiek powinien przez całe życie podążać za tym, co mówi Ewangelia. Jednak na tej drodze nie można przejść bez darów łaski Bożej, które są dane z góry w sakramentach Kościoła, przede wszystkim w chrzcie i Eucharystii. „Któż, jeśli nie Chrystus, jest chlebem z nieba? Ale aby człowiek mógł jeść chleb aniołów, Pan aniołów stał się człowiekiem. Gdyby zatem nie stał się takim, nie mielibyśmy Jego Ciała; bez Jego Ciała nie jedlibyśmy Chleba z ołtarza” 49 . Niebiańska Liturgia. Klasztor Gracanica, Serbia IV. Sacramentum, id est Sacrum Signum – sakrament, czyli znak sakralny Pod pojęciem liturgicznym Sacramenta w szerokim znaczeniu błogosławiony Augustyn miał na myśli instrukcje religijne, rytuały i święte obrzędy. "Żadna wspólnota religijna, prawdziwa czy fałszywa, nie może istnieć bez jakiegoś sakramentu lub widzialnego symbolu będącego spoiwem jedności. Nie można niedoceniać znaczenia tych sakramentów i tylko głupcy traktowaliby je lekko. Bo jeśli pobożność ich wymaga, to występkiem byłoby je zaniedbywać" 50. Starotestamentowe „sakramenty” (prima sacramenta), takie jak przestrzeganie odpoczynku szabatowego, obrzezanie, ofiary, nów księżyca, obmycia, święta przaśny chleb itp., „które spełniano zgodnie z prawem, były obrazami na nadchodzącego Chrystusa” 51 . Omawiając sakramenty w Kościele, Augustyn z jednej strony nazywa jako takie wszystkie instytucje liturgiczne „przekazywane w świętej Tradycji i przestrzegane na całym świecie, zatwierdzone i nakazane przez apostołów i sobory generalne (vel plenariis conciliis)” 52. Do takich instytucji Augustyn zalicza na przykład „święta Męki Pańskiej, Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia Pańskiego, obchodzone corocznie Zesłania Ducha Świętego oraz inne podobne święta, które Kościół katolicki obchodzi tam, gdzie jest ono powszechne” 53, czy też rytuały związane z katechumenatem, pokutą, małżeństwem, Modlitwą Pańską i wiele innych 54. Z drugiej strony wyróżnia spośród nich „najdoskonalsze w swym znaczeniu, jak np. Chrzest uświęcony imieniem Trójcy, obcowanie Jego Ciała i Krwi oraz wszelkie inne środki nakazane w Pismach Kanonicznych” 55 . W sakramentach chrztu i Eucharystii Kościół zostaje stworzony jako Ciało Chrystusa. W nauczaniu skierowanym do neofitów, którzy przyjęli chrzest w Wielkanoc, Augustyn mówił: "Chociaż jest nas wielu, jesteśmy jednym chlebem, jednym Ciałem... Pamiętajcie, że chleb nie jest z jednego ziarna pszenicy, ale z wielu. Kiedy odprawiano na was obrzędy egzorcyzmów, było to jak młócenie, przy chrzcie jakby ugniatanie, gdy otrzymaliście ogień Ducha Świętego, jakbyście zostali upieczeni... To samo z winem. Bracia, pomyślcie o tym, jak powstaje wino. Do grona przyczepionych jest wiele jagód, ale sok z jagód łączy się w jedną. Chrystus Pan wyznaczył nas w ten sposób (significavit) i chciał, żebyśmy byli Jego częścią; On poświęcił na swoim ołtarzu sakrament naszego pokoju i jedności” 56. Augustyn nazywa obrzędy liturgiczne sakramentów (sacramenta corporalia) „świętymi znakami”. „Widoczna ofiara reprezentuje sakrament niewidzialnej Ofiary, to znaczy święty znak (invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrumsignum est)” 57. Znaki widzialne odgrywają rolę i służą jako środek przekazywania człowiekowi niewidzialnej duchowej rzeczywistości sakramentu (res 58 sacramenti). Rzeczywistości tej nie można odczuć zmysłami cielesnymi, lecz można ją poznać duchowo (spiritaliter), rozumem i wiarą religijną. Jednak ta rzeczywistość istnieje obiektywnie, niezależnie od subiektywnych usposobień i cech osobistych tego, kto sprawuje sakrament lub odwrotnie. Ta rzeczywistość może pojawiać się w różnym czasie w różnych widzialnych formach, ale istota jest ta sama, niezmienna i wieczna. Komentując wersety 48-50 z 6. rozdziału Ewangelii Jana („Ja jestem chlebem życia. Wasi ojcowie jedli mannę na pustyni i pomarli. A chleb, który z nieba zstępuje, jest taki, że każdy, kto go spożywa, nie umrze”), Augustyn mówi: „Ten chleb oznacza mannę, ten chleb oznacza ołtarz Boży. Obydwa są sakramentami (sacramenta): różne pod względem znaków, ale identyczne w rzeczywistości, którą oznaczają (insignis Diversa Sunt; In Re Quae Significatur Paria Sunt)” 59. Virtus 60 sacramenti oznacza zbawczą moc sakramentu, dobroczynny wpływ, jaki łaska Boża wywiera na dusze osób uczestniczących w jego sprawowaniu. To, czy ktoś nabędzie virtus sacramenti, czy też sakrament nie przyniesie mu żadnej korzyści, zależy od usposobienia duchowego i dobrych intencji osoby przyjmującej sakrament: „...kto go spożyje, nie umrze. Dotyczy to jednak owocu sakramentu (ad virtutem), a nie sakramentu widzialnego: ważne jest, aby człowiek jadł wewnętrznie, a nie tylko zewnętrznie, aby jadł sercem, a nie przeżuwał zębami” 61 . „Owocem (virtus), który daje Eucharystia, jest Jedność. To znaczy, że przyjmujemy Ciało Chrystusa i stajemy się jego członkami, jesteśmy tym, co otrzymaliśmy” 62. Eucharystia udziela wiernym komunii i jedności z Chrystusem, jedności między sobą w Chrystusie i Jego Ciele – Kościele. To dla Augustyna najważniejsza myśl, którą niestrudzenie powtarzał w swoich kazaniach i dziełach literackich: „Hoc quod videtis, sacramentum est unitatis” – „To, co tu widzicie (czyli Ciało i Krew Chrystusa na ołtarzu), jest sakramentem jedności” 63. V. Panis sanctificatus per verbum Dei – Chleb uświęcony słowem Bożym Chleb i wino eucharystyczne po konsekracji na ołtarzu stają się prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. Choć po konsekracji chleb i wino zachowują swoje poprzednie widzialne właściwości fizyczne, stają się samym Ciałem i Krwią Chrystusa, którą otrzymał od Najświętszej Maryi Panny, którą wstąpił na krzyż, którą trzeciego dnia po śmierci zmartwychwstał, którą wstąpił do wiosek niebieskich do Boga Ojca. Jest to niepodważalny dogmat wiary prawosławnej. Dogmat ten jasno wyznawał duchowy ojciec i nauczyciel błogosławionego Augustyna, św. Ambroży z Mediolanu: "Nie ma wątpliwości, że jest to prawdziwe Ciało Chrystusa, które zostało ukrzyżowane i pogrzebane. Oznacza to, że jest to rzeczywiście sakrament Jego Ciała" 64. Sakrament jest uświęcony słowem Chrystusa, które ma moc zmiany natury substancji. W pismach bł. Augustyna można znaleźć także wiele wypowiedzi, które świadczą o jego niewątpliwej zgodności z nauką zarówno swego mentora, św. Ambrożego, jak i innych Ojców Kościoła. W jednym ze słów wypowiadanych w dni wielkanocne Augustyn uczy: "Chleb, który widzicie na ołtarzu, konsekrowany Słowem Bożym, to Ciało Chrystusa. Kielich, a raczej jego zawartość, uświęcona Słowem Bożym, to Krew Chrystusa. Przez nie Chrystus, nasz Pan, zechciał przekazać nam swoje Ciało i Swoją Krew, którą za nas przelał na odpuszczenie grzechów" 65. Innymi słowy mówi też: "Tak i Chrystus, Pan nasz, który złożył ofiarę za nas przez swoje cierpienie to, co od nas otrzymał, stał się na zawsze Najwyższym Kapłanem i dał nam ustanowienie Ofiary Swojego Ciała i Krwi, co widzicie. Pamiętajcie, gdy Jego Ciało zostało przebite włócznią, wylało wodę i krew, którymi zgładził nasze grzechy... Rozpoznajcie w Chlebie to, co wisiało na krzyżu, a w Kielichu, który wypłynął z Jego boku” 66 . „Wierni rozumieją, co mam na myśli: oni także rozpoznają Chrystusa, gdy łamie chleb: nie tylko chleb, ale chleb, który otrzymuje błogosławieństwo Chrystusa i staje się Ciałem Chrystusa”67. Podczas Ostatniej Wieczerzy Judasz, otrzymawszy z rąk Pana kawałek pokarmu wielkanocnego, „przygotował miejsce dla diabła w sobie nie przez to, że przyjął coś złego, ale dlatego, że przyjął to w zły sposób”. Podobnie, jeśli ktoś przyjmuje Sakrament Pański niegodnie, nie oznacza to, że sakrament jest wadliwy, ponieważ sama osoba jest wadliwa. I nie oznacza to, że w ogóle nic nie otrzymał, ale nie odniósł żadnej korzyści z przyjęcia sakramentu za swoją duszę. „Jest to bowiem Ciało i Krew Pana, nawet w przypadku, o którym apostoł powiedział: kto je niegodnie, ten je i pije potępienie dla siebie” 68. W Kościele panuje powszechny zwyczaj pełnej czci adoracji (adoratio) Świętych Darów przed komunią. Oznacza to, że chrześcijanie w ten sposób okazują swoją wiarę, że po konsekracji chleb i wino stały się prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa. "Albowiem przyjął ciało z ziemi, ponieważ nasze ciało pochodzi z ziemi i przyjął ciało z ciała Maryi. W tym ciele chodził tu po ziemi. I zostawił dla nas to ciało, abyśmy mogli się nim karmić i zyskać życie. Obecnie nikt nie spożywa tego ciała, jeśli najpierw nie oddaje mu czci. " 69 Rozmnażanie bochenków. Fresk Braterskiego Refektarza Świętej Trójcy Sergiusza Ławry. Autorem projektu malarskiego jest A. N. Soldatov Z jednej strony Augustyn argumentował, że sakramenty, niezależnie od tego, czy mówimy o chrzcie, czy o Eucharystii, sprawowane są w momencie, gdy „słowo Boże łączy się z materią i w ten sposób staje się Słowem widzialnym (Accedit verbum ad elementm, et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum)” 70 . Dlatego Augustyn, podobnie jak św. Ambroży, 71 trzymał się pierwotnej nauki łacińskiej, że chleb i wino eucharystyczne uświęca się, wymawiając nad darami ewangelię verba, czyli słowa Chrystusa (Mt 26, 26-28): „Ten chleb, który widzisz na ołtarzu, uświęcony Słowem Bożym (sanctificatus per verbum Dei), jest Ciałem Chrystusa. Kielich, a raczej to, co się w nim znajduje, uświęcona słowem Bożym jest Krew Chrystusa” 72. Z kolei Augustyn w traktacie „O Trójcy Świętej” mówi o uświęcającym działaniu łaski Ducha Świętego w Eucharystii: „...i ona, chociaż rękami ludzkimi doprowadzona do tego widzialnego obrazu, nie może zostać uświęcona, aby stać się wielkim sakramentem, chyba że Duch Boży niewidzialnie współpracuje” 73 . Innymi słowy, Augustyn nie zaprzeczył poglądowi teologii Kościoła wschodniego, że dary Eucharystii uświęca się przez modlitewne przyzywanie Ducha Świętego (epikleza). Niestety, do dziś nie zachowały się żadne zabytki liturgiczne ani księgi liturgiczne zawierające teksty modlitewne odzwierciedlające cechy rytualne starożytnego Kościoła północnoafrykańskiego. Nie znamy tekstu Modlitwy eucharystycznej (anafory), którą wypowiadał bł. Augustyn oraz inni biskupi i kapłani afrykańscy podczas konsekracji darów. Można jednak z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że jako główny element kładł on nacisk na werbę, ale zawierał też wyraźną formułę epiklezy. Hipotezę tę potwierdzają słowa starszego rówieśnika błogosławionego Augustyna, św. Optatusa z Milewitu, z jego dzieła napisanego w celu potępienia schizmatyckich donatystów: „Co może być bardziej bluźnierczego niż łamanie, skrobanie, niszczenie ołtarzy Pańskich, na których składano Ofiarę Pańską, na których zanoszono modlitwy ludu i członków Chrystusa, gdzie wzywano Wszechmogącego Pana, gdzie w odpowiedzi na modlitwy zstępował Duch Święty, od którego wielu przyjęło gwarancję zbawienia wiecznego” 74 . Kult Ofiary. Kościół Apostoła Andrzeja na Tresce w Macedonii VI. Sacrificium Ecclesiae – Ofiara Kościoła Ofiary krwi Starego Testamentu nie zostały ustanowione w Prawie danym przez Boga Mojżeszowi, ponieważ Bóg ich potrzebował. Augustyn uważał, że sens tych instytucji sprowadza się po pierwsze do nauczania ludu Izraela głównych przykazań Prawa o miłości do Boga i siebie nawzajem: „...ofiary były znakiem tego, co wyrażało nasze pragnienie bycia w komunii z Bogiem i pomagania bliźniemu w osiągnięciu tego samego celu... Wszystko, co było na różne sposoby przepisane odnośnie ofiar w przybytku lub cerkwi, służyło temu wyrazowi miłości do Boga i bliźniego, gdyż „na tych dwóch przykazaniach i na Chrystusie opiera się całe Prawo proroków” (Mateusza 22:40). Po drugie, ofiary Starego Testamentu służyły jako prorocze prototypy, „liczne i różnorodne znaki” tej prawdziwej Ofiary - zbawczej Ofiary na krzyżu za cały rodzaj ludzki, którą Chrystus złożył na Kalwarii, będąc zarówno Ofiarą, jak i Najwyższym Kapłanem - Orędownikiem Nowego Testamentu. Jedyna i doskonała Ofiara została złożona dla odkupienia grzechów i pojednania ludzkości z Bogiem. Zbawcza moc sakramentów kościelnych wynika z ofiarnego czynu Zbawiciela – „z przebitego boku Chrystusa, który włócznią umarł na krzyżu, wypłynęły wszystkie sakramenty Kościoła” 75 . Augustyn komentując ewangeliczne zdanie: „Lecz jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda (sed unus militum lancea latus eius aperuit, et continuo exivit sanguis et aqua) (J 19,34)” zwraca uwagę na fakt, że w tekście pojawia się czasownik „znaczący” aperio (otwierać). "On [apostoł Jan Teolog] nie powiedział: uderzył, zranił w bok czy coś w tym rodzaju. Powiedział - otworzył, aby pokazać, że z żeber Chrystusa otworzyły się drzwi życia, z których wypłynęły sakramenty Kościoła, i bez nich nie można wejść do tego życia, które jest prawdziwym życiem. Ta krew została przelana na odpuszczenie grzechów; ta woda napełnia kielich zbawienia i jest zarówno napojem, jak i obmyciem" 76 . Przez komunię eucharystyczną wierzący będący w Kościele – Ciele Chrystusa, przyswajają sobie owoce tej jednorazowej zbawczej Ofiary Chrystusa, złożonej przez Niego na krzyżu, a jednocześnie poświęcają się Bogu Ojcu przez Chrystusa, stając się członkami Jego Ciała. "...Całe to odkupione miasto, czyli Rada i zgromadzenie świętych, zostaje złożone Bogu jako powszechna ofiara przez tego wielkiego Kapłana, który ofiarował też siebie samego w cierpieniu w postaci sługi, abyśmy stanowili ciało dla takiej Głowy... "My, liczni, jesteśmy jednym ciałem w Chrystusie" (Rz 12, 5). Jest to ofiara chrześcijańska! To właśnie Kościół wyraża przez sakrament ołtarza, znany wierzącym, przez który okazuje się jej, że w tym, co przynosi, sama jest ofiarowana” 77 ; „Dlatego ten prawdziwy Pośrednik, który przyjąwszy postać sługi, stał się Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, człowiekiem Chrystusem Jezusem, chociaż w postaci Bożej przyjmuje Ofiarę razem z Ojcem, z którym jest Bogiem Jedynym, to jednak w postaci sługi wolał sam być Ofiarą, niż ją przyjąć... Jest więc zarówno Kapłanem, który składa ofiarę, jak i Sam jest Ofiarą składaną. codziennym sakramentem tej ofiary Kościołowi, który będąc Ciałem tej Głowy, uważa się za składanego przez Niego” 78 . Tak jak Chrystus złożył Ofiarę Krzyża z miłości do ludzkości, tak Kościół składa Ofiarę Eucharystyczną, poruszony wdzięczną, ofiarną miłością do Boga: "Jemu składamy na ołtarzu serca ofiarę pokory i uwielbienia w ogniu ognistej miłości. Zostaliśmy oczyszczeni z wszelkiej nieczystości grzechów i złych pożądliwości, i uświęceni przez Jego imię, abyśmy mogli Go widzieć takim, jakim można go widzieć i zjednoczyć się z Nim" 79 . Jednocześnie Kościół, sprawując Eucharystię, składa Bezkrwawą Ofiarę za wszystkich żyjących na świecie, zarówno za chrześcijan, jak i za wszystkich, którzy nie zostali jeszcze oświeceni światłem prawdziwej wiary: „Czy powstrzymacie się od odpowiedzi «Amen», gdy usłyszycie, jak biskup przy ołtarzu Bożym nawołuje wiernych do modlitwy do Boga lub sam modli się do Niego głośno, aby wezwać narody niewierzące do przyjęcia Jego wiary?” Ofiara Eucharystyczna jest także składana w wstawiennictwie u Boga za wszystkich, którzy zakończyli swoją ziemską drogę: „Cały Kościół szanuje to, co w istocie jest tradycją ojców: modlimy się za tych, którzy umarli w jedności z Ciałem i Krwią Chrystusa, gdy wspomina się o nich podczas ofiary, i pamiętamy, że Ofiara jest składana także za nich” 81. Teza ta stanowi ważny argument przeciwko teologii protestanckiej, która zaprzecza temu, że Eucharystia jest Bezkrwawą Ofiara Kościoła za żywych i umarłych. VII. Panis quotidianus – Chleb Codzienny Św. Augustyn, podobnie jak św. Ambroży 82, kładzie nacisk na potrzebę codziennej komunii eucharystycznej. Tak jak człowiek potrzebuje codziennego karmienia się pokarmem cielesnym, tak też dusza musi być karmiona „pokarmem duchowym”, „sakramentami Ciała i Krwi Chrystusa, które codziennie przyjmujemy” 83 . W ustach św. Augustyna wyrażenie z Modlitwy Pańskiej chleb powszedni, czyli chleb powszedni (panis quotidianus), ma podwójne znaczenie. "Niech Chleb Eucharystyczny będzie naszym chlebem powszednim, który spożywamy, aby żyć. Kiedy dotrzemy do samego Chrystusa, nie będziemy już potrzebować przyjmowania Eucharystii... Eucharystia jest więc dla nas pokarmem na każdy dzień. Musimy ją jednak przyjmować nie po to, aby odzyskać siły cielesne, ale także siły duchowe... Jednak to, co wam głoszę, jest także waszym chlebem powszednim i to samo tyczy się pieśni, które słyszycie. Wszystko to jest nam potrzebne na naszej wędrówce drogami życia ziemskiego. Kiedy dotrzemy do celu naszej ścieżki, nie będziemy musieli słuchać czytania książki. Zobaczymy Samo Słowo, będziemy je jeść, słuchać i pić.” 84 W swoim nauczaniu dla osób przygotowujących się do przyjęcia sakramentu chrztu (competentes) Augustyn mówi: "Naszym codziennym pokarmem na tej ziemi jest Słowo Boże, którego zawsze uczy się w kościołach. Naszą nagrodą po pracy (w winnicy Chrystusa) jest życie wieczne. Jeżeli przez chleb powszedni masz na myśli to, co otrzymują wierni i to, co otrzymasz podczas chrztu, to nie bez powodu prosisz i mówisz: «Chleba naszego powszedniego daj nam», abyś mógł żyć tak, jak nie być ekskomunikowanym ze świętego ołtarza”85 Jednak św. Augustyn, podobnie jak św. Ambroży, przyznaje, że codzienna Komunia nie była zwyczajem wśród chrześcijan Wschodu: „Większość mieszkańców terenów wschodnich nie uczestniczy codziennie w Wieczerzy Pańskiej... Wynika z tego, że w ich krajach nie jest to chleb powszedni, bo gdyby tak nie było, ci, którzy codziennie nie przystępują do Komunii, byliby oskarżeni o popełnienie ciężkiego grzechu”86. Swoją wstrzemięźliwość od codziennej Komunii „bez potknięcia” uzasadniali tym, że ustanowienia Kościoła, co wyraźnie wywołało konsternację św. Augustyna. Jako powód tej wstrzemięźliwości uznano cześć dla sanktuarium i obawę przed niegodną komunią z powodu rzeczywistej lub urojonej grzeszności. Minęło szesnaście wieków, odkąd wielki nauczyciel Kościoła, błogosławiony Augustyn, głosił kazania z ambony kościelnej i pisał swoje liczne dzieła. Jednakże myśli i sądy, jakie Augustyn wypowiadał na temat Kościoła Chrystusowego i jego świętych sakramentów, do dziś nie straciły na znaczeniu. Testowanie siły braterskiej komunii i jedności Kościołów prawosławnych na całym świecie jest najostrzejszym i palącym problemem kościelnym naszych czasów. A u Augustyna znajdujemy bardzo jasne, przeszywające myśli, że nie ma nic ważniejszego niż katolicka komunia w miłości i pokoju, gdyż Kościół to nie tylko wspólnota ludzka. Jest to jedność w bosko-człowieczeństwie „całego” Chrystusa (Christus Totus). „Nawołuję Was, błagam...” – na przestrzeni wieków rozbrzmiewa wołanie wielkiego i mądrego nauczyciela, błogosławionego Augustyna – „kochajcie ten Kościół, bądźcie w tym Kościele, bądźcie tym Kościołem, kochajcie Dobrego Pasterza, Oblubieńca tak wspaniałego, który nikogo nie zwodzi, który nie chce, aby ktokolwiek zginął. Módlcie się także za rozproszone owce, aby przyszły, aby Go poznały, aby Go pokochały, aby stanowiły jedną owczarnię pod jedynym pasterzem” 88. W jego teorii Kościoła „mieszanego” (Ecclesia mixta), żyjącego w świecie ziemskim, znajdujemy jasne, rozbrajające odpowiedzi na wyzwania współczesnej propagandy świeckiej i antyklerykalnej, która często spekuluje na temat wyimaginowanych i rzeczywistych braków wewnętrznego Dla znacznej liczby chrześcijan, którzy dopiero rozpoczynają swoją drogę duchową, napotkanie niedoskonałości moralnej w środowisku kościelnym staje się często pokusą nie do odparcia, przez co opuszczają płot kościoła. Przyczyną duchowego kryzysu takich chrześcijan jest to, że oni sami początkowo mają złudne wyobrażenia o tym, czym Kościół jest w swej istocie wady. Właśnie dlatego, że katolicki Kościół Chrystusowy jest jeden na całym świecie, jednoczy w swoim łonie sprawiedliwych i grzesznych, silnych i słabych. „Sancta Ecclesia nos sumus!” - „Kościół Święty to my!” 89 W sakramentach świętych, przede wszystkim w sakramencie Ciała i Krwi Pańskiej, stajemy się uczestnikami całego Chrystusa i przez Niego stajemy się uczestnikami Boskiej natury. Bez Kościoła, bez jego sakramentów nie można osiągnąć zbawienia, ponieważ zbawienia nie można osiągnąć bez Chrystusa. Patriarcha Moskwy i Wszechrusi Cyryl odprawia liturgię na brzegach rzeki Wielkiej podczas ogólnorosyjskiej procesji religijnej Wielkiego Esej napisany w obronie wiary chrześcijańskiej przed krytyką i oskarżeniami ze strony pogaństwa, udowadniający wyższość religii chrześcijańskiej nad pogaństwem. Quasten J. Patrologia. Tom. II. Westminster, Maryland, 1986, s. 154, 217–219. Altaner B. Patrologia. NY, 1961, s. 492–493. Jaspers K. Wielcy filozofowie świata. Księga 2: Platon, Augustyn, Kant / tłum. z nim. M., 2019. S. 193. Sagarda N. I., Sagarda AI Kompletny zbiór wykładów z zakresu patrolologii. Petersburg, 2004. s. 33. Meyendorff John, prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. Mińsk, 2007. s. 243. Demasopoulos G., Papanikolaou A. Augustyn i ortodoksi: „Zachód” na Wschodzie // Ortodoksyjne Czytania Augustyna. NY: Seminarium Św. Włodzimierza, 2008. s. 30. Azkoul Michael, ks. Wpływ Augustyna z Hippony na Kościół prawosławny. Ontario, Kanada, 1990. s. 10. Spassky A. A. Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. Siergijew Posad, 1914. s. 618. Celestinus I, tato. Słowo apostolskie. 237 // Denzinger H. Enchiridion Symbolorum: Kompendium wyznań, definicji i deklaracji Kościoła katolickiego. wyd. XLIII / autorstwa P. Huenermanna. Wydanie dwujęzyczne. San Francisco, 2012, s. 87–88. Hormisdas, tato. Racja Sicut (520). 366 // Tamże. s. 132. Bonifatius II, papa. Per ilium nostrum. 399 // Tamże. S. 141. Retractatio – rewizja, zmiana poglądów. Retractatio – rewizja, zmiana poglądów. Demasopoulos G., Papanikolaou A. op. cyt. Str. 13 Gregorius Magnus, tato. Register Epistolarum X. 16. Listy Grzegorza Wielkiego / przetłumaczone przez R. C. Martina. Tom. 3. Toronto, 2004. s. 726. Beda Venerabilis. De temporum racjona // PL. 90. Kol. 560. Focjusz, Patriarcha. De Spiritus Sancti Mystagogia. 68 //str. 102. Kol. 346. Flogaus R. Inspiracja – Eksploatacja – Zniekształcenie: Użycie św. Augustyn w Hesychast Kontrowersje // Prawosławne czytania Augustyna. NY, 2008. R. 79. Dekret księdza Meyendorffa Johna. op. C. 256. Enchiridion de Fide, Spe et Charitate 15. 56. Wszystkie cytaty z dzieł św. Augustyna pochodzą ze zbioru tekstów zamieszczonych w zasobie elektronicznym: Sant’Agostino/Augustinus Hipponensis. Adres URL: https://www.augustinus.it/latino/index.htm (data dostępu: 12.04.2022). Wycofanie II, epilog Ennaratio [Tak więc w poniższej publikacji zamiast enarratio. – Redaktor AB. ] w Psalmie 99. 3. 2. Contra litas Petiliani 2. 9. 22 Epistula ad catholicos de secta donatistorum 2. 2 Ennaratio w psalmie 99. 3. 2. Ennaratio w psalmumie 118. 20. 1. De vera religia 5. 8–9. Epistula ad catholicos de secta donatistorum 2. 2. Contra litas Petiliani 3. 16. 21. Trape Agostino. Św. Augustyn // Patrologia / wyd. przez Johannesa Quastena. Tom. IV. Ch. VI. Allen, Teksas, SA s. 447. W epistolam Ioannis tractatus 1. 2. Ennaratio w Psalmie 26:2. Fleteren F., van. Defifikacja, przebóstwienie // Augustyn przez wieki: encyklopedia / wyd. autorstwa Allana D. Fitzgeralda. Cambridge, 2009. s. 265. Atanazy z Aleksandrii, List św. o Arianie 1:39 // Stworzenia. Część 2. Siergijew Posad, 1902. s. 227. Sermo 13 de Tempore // PL. 39. Kol. 1097–1098. W Evangelium Ioannis tractatus 21:8. Ennaratio w Psalmie 49: 1–2. De praedestinatione Sanctorum 15:31. Contra Faustum Manichaeum 19.11.. Zobacz: Cutrone Emmanuelle J. Sakramenty // Augustyn przez wieki: encyklopedia. s. 742 Temat, esencja, esencja (łac.). Słowo „rzeczywistość” pochodzi od łacińskiego res. W Evangelium Ioannis tractatus 26:12. Siła, energia, talent (łac.). Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis 53 // Zbiór dzieł w języku łacińskim i rosyjskim. T. 1. M.: PSTGU, 2012. S. 295. De Baptismo contra Donatistas 5. 9. Ennaratio w Psalmie 98:9 W Evangelium Ioannis tractatus 80:3. „Chleb ten jest chlebem zwyczajnym tylko do słów konsekracji (verba sacramentorum). Gdy tylko nadejdzie czas konsekracji (consecratio), z chleba stanie się Ciałem Chrystusa” (Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis 4. 14 // Zbiór dzieł w języku łacińskim i rosyjskim. T. 1. s. 224). Optatus. De Schismate donastistorum 6. 1. Cytat pochodzi z angielskiego tłumaczenia: Saint Optatus, Biskup Milevis. Przeciw donatystom / przeł. M. Evans. Liverpool, 1997. s. 115 W traktacie Johannisa Evangelium 15:8. "Jeśli jest to Chleb codzienny, to dlaczego miałbyś go przyjmować raz do roku (post annum illum), jak to jest w zwyczaju na Wschodzie wśród Greków? Codziennie przyjmuj to, co ci się na co dzień przyda. Żyj tak, abyś był godny otrzymywać go każdego dnia. Kto nie jest godzien brać go codziennie, nie jest godzien brać go raz w roku" (Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis V. 25 // Zbiór dzieł w języku łacińskim i rosyjskim. T. 1. s. 245). De kazanie Domini in monte secundum Matthaeum 2. 7. De kazanie Domini in monte secundum Matthaeum 2:7.