«Оприлюдні повчання» святителя Амвросія Медіоланського

Зміст Обряд передачі «Символу віри», що оголошується Прообрази обрядів у біблійних оповіданнях «Еффафа!» – обряд «відвернення» Від провини – до благодаті Євхаристія – небесний бенкет Молитва Господня Скорочення: Довідка Широкий вибір літератури про церковні обряди нерідко спантеличує нашого сучасника. Закономірно бажання знайти автора, здатного розкрити саме «світло таїнств». Мудрий пастир, психолог, богослов IV століття святитель Амвросій Медіоланський, залучаючи образи Старого та Нового Завіту, у «Оприлюднюючих повчаннях» передає таємничий зміст священних обрядів Церкви. Серед численних творів великого медіоланського святителя для літургіки найбільший інтерес мають три трактати: «Пояснення Символу» (Explanatio symboli), «Про таїнства» (De sacramentis) та «Про таємниці» (De mysteriis). Ці твори відносяться до одного з найдавніших жанрів церковної літератури, так званим огласительним або містогогічним (у слов'янській традиції - таємницею) повчанням. Вони адресовані оголошеним і новохрещеним християнам, вони містять пояснення основних положень християнської віри і розкривають сенс обрядів хрещення, миропомазання та євхаристії. Однак при знайомстві з текстами творів «Про таїнства» і «Про таємниці» впадає в око їх «несхожа схожість» (concordia discors). Незважаючи на спільність теми, між цими трактатами існує як значна схожість, так і чимало відмінностей. З одного боку, обидва твори адресовані новохрещеним і містять пояснення священнодійств таїнств; у яких описуються і маються на увазі насправді однакові обряди, а пояснення дається у більш-менш подібних термінах. З іншого боку, між творами існують відмінності за жанром, змістом та стилем. «Про таїнства» є серією проповідей, тоді як «Про таємниці» – цілісний літературний трактат, який зберігає лише видимість проповіді (автор звертається до читачів так, начебто вони були слухачами). До того ж, за обсягом трактат явно виходить за межі проповіді. «Про обряди» містить молитви та формули обрядів обрядів, великі витримки з Євхаристичного канону, а також тлумачення молитви Господньої. Нічого цього ми не знаходимо у трактаті «Про таємниці». Але найголовніше те, що «Про таїнства» явно поступається за стилем та літературною обробкою трактату «Про таємниці» та інших праць, що належать святителю Амвросію. Стиль «Про таїнства» втрачається за численними повтореннями та постійними питаннями, які можуть здатися наївними та зайвими. Якщо справжність трактату "Про таємниці" ніколи не викликала серйозних сумнівів, то твори "Пояснення Символу" та "Про таїнства", навпаки, довгий час не визнавалися автентичними. У XVI столітті протестантські, а потім і католицькі вчені висунули низку серйозних аргументів проти автентичності трактату «Про таїнства». З того часу цей твір перестали вважати належним святителю Амвросію і часто називали невдалою підробкою пізнішого часу. Подібним чином було і з справжністю іншого огласительного повчання – «Пояснення Символу», оскільки у рукописної традиції цей невеликий твір часто передує трактату «Про таїнства» і мається на увазі як його перша книга. Лише наприкінці ХІХ століття з'являються спроби довести справжність «Про таїнства». Вчені Пробст, Фаллер та Коннолі у своїх дослідженнях дійшли висновку, що авторство «Про таїнства» не може належати нікому іншому, крім святителя Амвросія. Було висунуто припущення, що «Про таїнства» – це єдина стенограма, що збереглася, усній проголошенні проповіді святителя Амвросія. "Про таїнства" був написаний зі слуху писарем-стенографом. До того ж De sacramentis («Про таїнства») – умовна назва, дана на підставі перших двох слів твору, що підтверджує його усний характер. Хоча святитель Амвросій не писав «Про таїнства», він міг використовувати його для своїх щорічних повчань як конспект. Пізніше він написав «Про таємниці» на підставі «Про таїнства». Кінець суперечки про автентичність «Про таїнства» поклав критичний працю Бернара Ботта, виданий 1961 року в серії Sources chrе́tiennes. На підставі робіт попередників і власних текстологічних досліджень Ботт висунув ряд положень, які вирішили питання справжності. Ботт припускає, що «Пояснення Символу» та «Про таїнства» могли з'явитися між 380–390 роками, а написання трактату «Про таємниці» він відносить до проміжку від 387 до 391 року 1 . Обряд передачі «Символу віри» Оголосні повчання святителя Амвросія відкриває твір «Пояснення Символу», який є фрагментом проповіді єпископа за так званого обряду передачі Символу (traditio Symboli), який відбувався в Мілані в Тиждень 2 . Сам обряд складався з екзорцизмів і власне передачі – повчання єпископа, в якому він розкривав оголошеним зміст «Символу віри». Екзорцизми, або заклинання (по-слов'янськи – заборони) були покликані освятити душу і тіло оголошеного, звільнивши їх від влади нечистого духу, і зробити слухача здатним сприймати настанови єпископа не тільки вухами, а й серцем (Expl. Symb. 1, с. 4). Проповідь під час передачі Символу будувалася за загальноприйнятим зразком. Тим не менш, «Пояснення Символу» святителя Амвросія має ряд особливостей, які роблять його несхожим на однойменні проповіді інших церковних авторів. Так, твір святителя містить ранню згадку про використання слова «символ» у значенні сповідання віри (Expl. Symb. 1). Тут уперше з'являється переказ про апостольське походження Символу (Expl. Symb. 7). У цьому творі міститься найдавніший текст так званого Апостольського символу, реконструйований Бернардом Боттом 3. Для тлумачення слова «символ» (σύµβολον) святий використовує слово σύµβολα – «внесок, частка, частка», яке він бере зі словника купців. Якщо купці зберігають свою грошову колекцію в цілості й недоторканності, то ми повинні бути тим обережнішими, щоб із Символу не було вкрадено жодного слова (Виклад. Символ. 1, 7). Вважаючи Символ творінням усіх дванадцяти апостолів, святий Амвросій на основі книги Апокаліпсису (Одкр. 22, 18-19), яку він вважає канонічною, формулює принцип незмінності Символу: «Якщо до Писань одного апостола нічого не можна додати і нічого не відняти, то як ми можемо спотворити Символ, який ми прийняли як складений і переданий апостолами? Ми не повинні нічого ні відняти, ні додати!» (Виклад. Симв. 7) Заслуговує на увагу також прийом, який використовує святий для кращого запам'ятовування і розуміння Символу слухачами. Триразове читання Символу з докладним поясненням кожного члена, вчинення при цьому хресного знамення, розбивка Символу на три частини по чотири члени, прив'язка числа членів до апостолів, дотепне обґрунтування заборони на письмову фіксацію Символу і заклик згадувати Символ в виключ. розглядати як прийоми античної мнемотехніки, які святитель Амвросій використовує у душпастирських цілях. Зрештою, сама форма твору – стенограма усної проповіді – за всіх своїх недоліків дає унікальну можливість почути живу мову великого міланського святителя. Прообрази обрядів у біблійних оповіданнях Ключовими поняттями в огласних повчаннях святителя Амвросія є слова mysterium (таємниця) і sacramentum (таїнство), які дали назву двом трактатам і часто зустрічаються у всіх творах. Примітно, що ці слова містяться в перших рядках кожного з трактатів (Expl. Symb. 1; De sacr. I, 1; De myst. 2). Святитель Амвросій зазвичай використовує mysterium і sacramentum як синонімів, що характерно і для латинського перекладу Святого Письма. Однак у нього вже планується розмежування цих понять. Таїнства християнського посвячення (хрещення, миропомазання, євхаристія) він називає sacramenta, а потаємний, таємничий зміст священнодійств – mysteria (див., наприклад, Expl. Symb. 5; De sacr. I, 1, 2; De myst. 2 та ін.). Священні обряди обрядів, як зовнішні знаки, можна побачити «тілесними очима», але їхній глибинний сенс можна осягнути лише «очима свого серця» (De sacr. III, 12). Наслідуючи давню церковну традицію (disciplina arcana), яка забороняла розголошувати зміст «Символу віри», молитви Господньої, а також чинопослідування і сенс обрядів, святитель розмовляє про обряди з тими, хто омив духовну сліпоту в купелі хрещення і став «бачити світло обрядів» (De sa1). Крім того, словом mysterium святитель Амвросій називає старозавітні події, а також слова та дії Господа Ісуса, описані в Євангелії (De sacr. I, 15–19; II, 6–7, 9; III, 13–14 та ін.). Грунтуючись на новозавітних текстах (1Кор. 10, 2; 1Пет. 3, 20-21), Амвросій бачить у біблійних оповіданнях прообрази (typus, figura, forma) церковних обрядів. Міланський святитель неодноразово підкреслює, що «таїнства християнські більш божественні та давніші за юдейські» (De sacr. I, 11, 23; De myst. 44, 47, 48 та ін.). Можливо, у цьому твердженні слід бачити відлуння полеміки з іудеями, що мала місце в Мілані, про яку не збереглося історичних свідчень 4 . Для розкриття сенсу обрядів і пояснення їхньої зовнішньої обрядової сторони Амвросій використовує Писання, яке він старанно вивчав протягом усього єпископського служіння, займаючись самоосвітою 5 . Він застосовує усі відомі методи тлумачення, особливо типологію. Повчання рясніють біблійними цитатами, образами та алюзіями. Багатство образів народжує багатство тлумачень та вчення, яке досить складно вибудувати у чітку систему. Тому Ботт називає оголосні повчання Амвросія діамантом, який «поспішаючи повертають, щоб насолодитися блиском всіх граней» 6 . Символізм святителя заснований на принципі: «нам слід дивитись не на видиме, а на невидиме, тому що видиме – тимчасове, а невидиме – вічне (2Кор. 4, 18)» (De myst. 8, 15). "Еффафа!" – обряд «відвернення» Містагогія Амвросія починається з пояснення обряду «відкидання» (apertio), який відбувався над оголошеними в Великодню ніч перед входом до баптистерій. Єпископ стосувався вух та ніздрів кожного кандидата, промовляючи: «Еффафа!» («Відкинься!») Підставою цього обряду послужив приклад Самого Господа: «Цю таємницю, як ми читаємо, Господь здійснив у Євангелії, коли зцілював глухонімого» (De myst. 4). Дотиком до вух Христос відкрив слух глухонімому, а торкаючись уст, Він зцілив його від німоти і дарував здатність говорити про «небесні обряди» (De sacr. I, 3). Дотик до вух оголошених відкриває їхні вуха для слів і промов єпископа, «щоб кожен, хто приходить до благодаті, усвідомлював, про що його питали, і обов'язково пам'ятав про свої відповіді» (De myst. 3). Однак на відміну від Господа єпископ стосується не вуст, а ніздрів кандидатів, щоб вони, вдихнувши пахощі вічної любові, були сповнені ароматом віри і благочестя і разом з апостолом сказали: Ми пахощі Христові Богові ( 2Кор. 2, 15 ). До того ж Господь зцілив чоловіка, а хрещення приймають і жінки, дотик до губ яких непристойний (De sacr. I, 2, 3; De myst. 3, 4). Святитель Амвросій – перший церковний письменник, який згадує про обряд «відвернення» 7 . Після входу в баптистерій, який Амвросій називає «джерело», «святе святих», «святилище відродження», над кожним кандидатом відбувалося помазання всього тіла олією. Подібно до борця, який перед змаганням помазувався оливою для успішної сутички з суперником, оголошений помазувався як атлет Христа, який має намір вести боротьбу проти миру і диявола (De sacr. I, 4; De myst. 7). Наступний за помазанням обряд «зречення» служив початком цієї боротьби. Звернувшись на захід, обличчям до ворога, кандидат вимовляє зречення диявола і мирських насолод. Йому ставили запитання: «Чи зрікаєшся від диявола і діл його?», «Чи зрікаєшся від віку цього та його задоволень?». – на кожен із яких кандидат відповідав: «Відрікаюся!» Після цього оголошений розвертався на схід, обличчям до Христа, «бо той, хто зрікається диявола, повертається до Христа і дивиться прямо на Нього» (De sacr. I, 5; De myst. 5, 7). Слова зречення святитель Амвросій порівнює із борговим зобов'язанням. Людина, яка бере гроші в борг, дає розписку і тим самим пов'язує себе зобов'язанням, яке він має виконати перед позикодавцем. При зреченні кандидат дає зобов'язання Христу зберігати віру, яка є більш цінним багатством, ніж гроші, бо «віра – багатство вічне, а гроші – тимчасове» (De sacr. I, 5, 8). Крім того, зобов'язання дається в присутності ангелів, яких символізують священнослужителі (пор. Мал.2:7), тому «твоя розписка зберігається не на землі, а на небі» (De sacr. I, 6; De myst. 5, 6). Зануренню в купіль передувало освячення води, без якого вода, за словами святителя Амвросія, не може очищати і є звичайною речовиною, яка не є корисною для таїнства (De myst. 14). Вода не зцілить, якщо не зійде Святий Дух і не освятить воду, бо без Духа вода не очищає (De sacr. I, 15; De myst. 19). Єпископ звершував над водою молитву, до складу якої входив екзорцизм, покликання Святого Духа, прославлення Хреста Господнього8, прохання про освячення джерела та присутність Святої Трійці, а також Божественні слова Самого Христа (De sacr. I, 18; II, 14; De myst. 12). Саме хрещення відбувалося через триразове занурення та супроводжувалося діалогом. Кандидат спускався в купіль, біля якої знаходилися єпископ, диякони та пресвітер. Хрещеному запитували: «Чи віруєш ти в Бога Отця Всемогутнього?». Після відповіді: «Вірую», його занурювали у воду. «Чи віруєш ти в Господа нашого Ісуса Христа і в Його Хрест? Він відповідав: «Вірую», і його занурювали вдруге. «Чи ти віриш і в Духа Святого?» Після відповіді: «Вірую», його занурювали втретє (De sacr. II, 16, 20; De myst. 28). Пояснення біблійних прообразів таїнства хрещення відрізняється глибиною та різноманіттям. Так, на початку світу Дух Божий гасав над водами (пор.: Бут. 1, 2), а зараз Він сходить у купіль, здійснюючи освячення і відродження хрещених (De myst. 9, 59). Вода, що породила «живу душу», тепер дарує людям нове народження і оновлення (De sacr. III, 3). Потоп, що поглинув грішників і зберіг живих праведника (пор.: Бут. 7, 23), також є образ хрещення, в якому тоне гріх. Ворон, який був випущений Ноєм і не повернувся (пор.: Бут. 8, 7 – по LXX), є образ гріха, який знищений (De sacr. I, 23; II, 1; De myst. 10, 11). Перехід через Чорне море, в якому загинули єгиптяни, – образ переходу через води хрещення. Це перехід, тобто Великдень, від земного до небесного, від гріха до життя, від провини до благодаті, від нечистоти до святості. Стовп вогненний, що світить у пітьмі, – це Христос Господь, а стовп хмарний – Святий Дух. Іудеї, здійснивши перехід через море, всі хрестилися в хмарі та в морі (1Кор. 10, 2), але потім померли в пустелі. Той, хто переходить через купіль хрещення, не вмирає, але воскресає (De sacr. I, 12, 20, 22; De myst. 12, 13). Джерело Мерри, у якого Мойсей забрав гіркоту, кинувши в нього дерево (пор.: Вих. 15, 23–25), символізує купіль хрещення, в яку «занурюється» Хрест Христів через прославлення його в молитві водоосвячення. Хрест повідомляє воді силу омивати гріхи, і вона стає «солодкою» за благодаттю (De sacr. II, 1, 13; De myst. 14). Очищення прокаженого Неемана Сирійця у водах Йордану (пор.: 4Цар. 5, 1–14) – образ зцілення від пороків, що відбувається у хрещенні (De sacr. I, 9, 13, 15; II, 8; De myst. 16–18). Сокира, що з'явилася на поверхні води після того, як пророк Єлисей, покликавши ім'я Господа, кинув туди сокирку (пор.: 4Цар. 6, 5–6 ), зображує зміну новохрещеного, який був обтяжений гріхами, був «важким» як сокира, а став «легким» як sac. «Висушена» гріхом людина занурюється в купіль і починає «розквітати» і «плодоносити», подібно до жезла Аарона (пор.: Чис. 17, 8) (De sacr. IV, 2). Зцілення розслабленого у Віфезді (пор.: Ін. 5, 1-9) також є способом хрещення. Ангел, приходу якого чекали, – це «Ангел великої поради» (Іс. 9, 6 – по LXX), а людина, на яку чекала розслаблена, – Людина Христос Ісус (De sacr. II, 3-7). В історії про сліпонародженого (пор.: Ін. 9, 6-7) Силоам - образ джерела, де прославляється Хрест Господній, де Христос спокутує гріхи всіх (De sacr. III, 11, 14). Купель, що «прийняла» Хрест Христів, стає символом труни, могили, куди сходить людина, щоб виконати на собі вирок, винесений гріху. Смерть вважає межу гріха (De sacr. II, 6, 17, 19). Занурення у воду є подобою смерті з Христом, розп'яття з Ним, а хто помер з Христом, той воскресне з Ним (пор.: Рим. 6, 3–11) (De sacr. II, 20, 23). Померши для гріха і миру, людина звільняється від рабства дияволові і воскресає для Бога і вічного життя (De sacr. II, 8, 19; De myst. 21). Триразове занурення руйнує численні гріхи колишнього життя і дарує Божественне прощення, подібно до колишнього апостола Петра. Хрещення в одне ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа стверджує одну сутність, одне Божество, одну велич осіб Святої Трійці (De sacr. II, 22). Сам Господь подав нам образ хрещення, коли охристився від Івана, виконавши всяку правду (Мт. 3, 14–15). Хрещення Христа, Який гріха не створив (1Пет. 2, 22), показує необхідність хрещення для нас, поневолених гріху, і є «волею Божою». І якщо в хрещенні Господа була явлена ​​Свята Трійця, то не слід сумніватися в її присутності в церковних обрядах (De sacr. I, 15–19; II, 18). Як у відповідь на молитви Гедеона і пророка Іллі з неба сходив видимий вогонь (пор. Суд. 6, 21; 3Цар. 18, 38), так і у відповідь на молитви священнослужителів сходить у купіль невидимий вогонь благодаті (De myst. 26, 27). Після виходу з купелі єпископ звершував над новохрещеними «помазання в вічне життя». Виливаючи миро на голову неофіта, єпископ вимовляв: «Бог, Отче Всемогутній, Який відродив тебе від води і Духа і пробачив тобі гріхи твої, Сам помазує тебе в вічне життя» (De sacr. II, 24; III, 1). Миро символізує ім'я Христове (пор.: Песн.1:2), яке запах – «пахощі воскресіння». Миро, що виливається на голову за старозавітним звичаєм (пор. Пс. 132, 2), є помазанням на «духовне царство» і «духовне священство» (De sacr. IV, 3). Оновлені в хрещенні і помазані духовною благодаттю, новохрещені стають родом обраним (пор.: 1Пет. 2, 9) (De myst. 29, 30). Після помазання відбувався обряд омивання ніг новохрещеним, якому святитель Амвросій надає сакраментального значення. У хрещенні знищуються особисті гріхи, але для усунення спадкового гріха необхідно обмити ноги, бо «Адам був повалений дияволом, і отрута розлилася по його ногах». Омивається та частина тіла, яку підступно вжалив змій. Омиття повідомляє освячення і захист, щоб згодом диявол «не зміг би тебе повалити». Таким чином, ноги омиваються, «щоб змити зміїну отруту» (De sacr. III, 7; De myst. 32). Поза Міланом і навіть у самому Римі знаходилися ті, хто засуджував здійснення цього обряду у складі чину хрещення. Тому Амвросій наводить переконливі аргументи на захист міланського звичаю (De sacr. III, 4–7). Після обмивання ніг слідувало вбрання в білий одяг. Скинувши в хрещенні «покривало гріхів», новохрещені одягалися в «чистий покрив невинності», бо «біліше за сніг стає той, кому прощається вина» (De myst. 34; De sacr. V, 14). Завершував хрещення «зображення», або «духовний друк». За молитвою єпископа на новохрещеного сходив Святий Дух, Дух премудрості і розуму, Дух поради і сили, Дух знання та благочестя, Дух святого страху (пор.: Іс. 11, 2–3). У цьому обряді діє вся Свята Трійця: Сам Бог Отець помазує, Христос Господь зображує знаком Хреста – знаком Своїх страждань і вкладає в серце Духа Святого (пор.: 2Кор. 1, 21–22). У таїнстві світопомазання благодать робить людину досконалою (De sacr. III, 1), а Дух Святий дається як дар, як запорука Божественної любові (пор.: Песн.8:6), який людина повинна берегти, живучи за прикладом Христа і уподібнюючись до Нього (De sacr. VI, 5–7; De myst. 42). Після цього неофіти могли наблизитися до вівтаря (De sacr. III, 11; De myst. 43). Хрестову містагогію святителя Амвросія продовжує євхаристична містагогія. Євхаристія – небесний бенкет Уривчасті свідчення оголосних повчань про зовнішній обрядовий бік євхаристії заповнюються багатством богословського вчення про це таїнство. Тут святитель Амвросій також використовує старозавітні образи для доказу того, що «таїнства Церкви давніші за [обряди] синагоги і перевершують манну» (De myst. 44). Прообразами євхаристії були хліб і вино, запропоновані Мелхиседеком Аврааму (пор. Бут. 14, 14–18). Сам Мелхиседек, без батька, без матері, без спорідненості, що не має ні початку днів, ні кінця життя (пор.: Євр. 7, 3) є образом Христа (De sacr. IV, 10–12; V, 1; De myst. 45, 46). Манна в пустелі, хліб ангельський (пор.: Пс. 77, 25), який заждачив Господь з неба (пор.: Вих. 16, 4. 13-15), всього лише тінь євхаристії. Манна була схильна до тління, і всі, хто їв її в пустелі, померли (пор.: Ін.6: 49) (De sacr. IV, 24; De myst. 47, 48). Але євхаристія – таїнство «з неба», її настановник – Христос (De sacr. IV, 13). Євхаристія іменується у святителя «небесним таїнством», «таїнством святого вівтаря», «Хлібом насущним і щоденним», «небесним бенкетом», «Божественним даром», «Хлібом життя, що зійшов з неба», «таїнством плоті Христової», «Тілом Христовим», «Тілом Христовим» Христос живить Свою Церкву (De sacr. IV, 13; V, 1, 24; VI, 24; De myst. 43, 47, 53, 55, 58). Проте зовнішній вигляд святих таїн може викликати здивування, адже «це лише їжа, до того ж звичайна і добре знайома» (De sacr. IV, 7, 8). У відповідь здивування Амвросій викладає своє вчення про євхаристію. На вівтар покладається хліб та поставляється чаша з вином та водою (De sacr. V, 2). Ці звичайні речовини є такими до сакраментальних слів, але, як тільки наблизиться час здійснення святого таїнства та освячення, священик вимовляє не свої слова, але слова Христові, які й здійснюють таїнство (De sacr. IV, 14). На підтвердження святитель Амвросій цитує фрагмент євхаристичної молитви, який є раннім свідченням тексту анафори римського обряду (De sacr. IV, 21, 22, 26, 27). До слів Христових на вівтарі – хліб і вино, але після них – це Тіло Христове і Кров Його, що викупила людей. «Отже, слово Христове здійснює це таїнство», підсумовує святитель (De sacr. IV, 23). Приклади з Біблії свідчать про твердження святителя. Небо, земля, моря та все існуюче сталося словом Господнім: Він сказав – і вони явились; Він наказав - і вони створилися (Пс. 32, 9; 148, 5). Слово Христове настільки дієве і укладає таку велику силу, що робить те, чого раніше не існувало. Тим більше воно може змінити те, що воно не було раніше. Слово Христове може змінювати та змінює, коли хоче, природний порядок. Народження Христа від Діви відбулося всупереч установленням та порядку єства. Жезл Мойсея перетворювався на змія і поділяв морські води всупереч закону природи. Води єгипетських рік і гірке джерело Мерри під впливом благодаті змінили свою природну властивість. Всупереч властивості заліза випливла сокира, коли пророк Єлисей кинув у воду сокирище (De sacr. IV, 15–18; De myst. 51). Ці приклади показують, що сила благодаті перевершує природу і навіть змінює її. І якщо такі великі були дії пророчого слова, то що сказати про слово Творця? «Якщо слово Іллі мало таку велику силу, що зводило вогонь з неба, то невже слово Христа не матиме сили, щоб змінити природу стихій? Адже створити нову природу речей – це менше, ніж змінити її» (De myst. 52). Нарешті Сам Господь засвідчив, що ми приймаємо Його Тіло і Кров. Невже ми можемо сумніватися в істинності Його слів? (De sacr. IV, 23). Тому ми, коли підходимо для прийняття святих таїн до священика, на його слова: «Тіло Христове» відповідаємо: «Амінь», що означає «істинно» (De sacr. IV, 25; De myst. 54). Амвросій відповідає також на запитання, чому після освячення ми бачимо не тіло і кров, але ті самі хліб і вино. (De sacr. VI, 2). Слово Христове, вчить святитель, змінює і викладає природні закони. До проголошення слів Христа приношення на вівтарі називається «хлібом і вином», але, коли вони будуть вимовлені, приношення називається «Тілом і Кров'ю Христа». Коли учні почули слова Христа про те, що Він дасть їсти Своє Тіло і пити Свою Кров, багато хто не терпів цього і відійшли від Нього (пор.: Ін. 6, 61–68). Вони мали страх перед справжньою кров'ю. Тому, щоб не було жаху і огиди, побачивши справжню закривавлену плоть і щоб «благодать спокутування була збережена», а «ціна спокутування не стала б марною», ми приймаємо таїнство «подібно». За Божою поблажливістю ми приймаємо Тіло і Кров Христові в тому «виді» або «образі», в якому ми можемо їх сприймати. При цьому ми «надаємо благодать і силу істинної природи» (De sacr. IV, 20; VI, 2-3). Крім того, Тіло Христове не тілесне харчування, а духовне. Це Тіло Бога, а у Бога Тіло духовне (De myst. 58). Як Господь Ісус причетний і до Божества і тілесності, так і ми, приймаючи тіло Його, через видиму їжу причащаємося Його невидимої Божественної сутності (De sacr. VI, 4). Таким чином, на вівтарі перебуває справжнє тіло Христа, яке було народжене від Діви, було розп'яте та поховано (De myst. 53). Плодами смакування такої їжі є «залишення гріхів», «духовна радість», «напування Духом Святим», «зміцнення і веселість серця», «вічне життя і нетління» (De sacr. IV, 24, 28; V, 8, 17; De myst. 47, 48, 5). Для вираження духовного піднесення від плодів таїнства святитель Амвросій використовує поетичні образи Псалтирі та Пісні піснею, які стають у нього справжнім гімном євхаристії (De sacr. V, 5–17; De myst. 43, 55–58). Він закликає своїх слухачів приймати із благоговінням «Хліб насущний» щодня. Адже той, хто має рану, шукає ліки. Наша рана – схильність до гріха, а ліки – «небесне і святе таїнство» євхаристії. «Я, що грішить невпинно, повинен постійно мати ліки» (De sacr. IV, 28; V, 25; VI, 24). Святитель завершує проголошення повчання тлумаченням молитви Господньої і настановою про те, як слід правильно молитися. Звільнившись від рабства гріха через народження в купелі хрещення, новохрещений стає сином Бога за благодаттю і отримує право називати Бога Отцем (De sacr. VI, 19). Пояснюючи коротко всі прохання Господньої молитви, святитель Амвросій більш докладно зупиняється на проханні про «хліб насущний». Закликаючи слухачів приймати хліб життя щодня, він вигукує: «Живи так, щоб ти був гідний приймати його щодня!» (De sacr. VI, 24–26) У навчанні про молитву Амвросій говорить про те, де і з яким душевним настроєм слід творити молитву, що неприпустимо при молитві. Він навчає, з яких частин має складатися молитва, з чого слід її починати, як має викладати Богові своє прохання і чим має молитва закінчуватися. Зразком для особистої молитви має служити молитва Господня та псалми пророка Давида (De sacr. V, 18–29; VI, 11–25). У своїх оголосних повчаннях святитель Амвросій постає перед нами не тільки як мудрий пастир, тонкий психолог і знавець духовного життя, але і як глибокий богослов і вправний тлумач Священного Писання. Його огласні повчання є найціннішим джерелом практично для всіх богословських дисциплін і заслуговують на найсерйознішу увагу і глибоке вивчення. Амвросій Медіоланський (Ambros. Mediol.): De off. ministr. – De officiis ministrorum De sacr. – De sacramentis Expl. Симб. – Explanatio Symboli LXX - переклад сімдесяти (Септуагінта). PL – Patrologiae cursus completus. Ser. Latina/Ed. J.P. Migne. Святитель Амвросій Медіоланський (бл. 340–4 квітня 397) – єпископ Мілана, проповідник та гімнограф. У 370 р. Августин став правителем Лігурії та Іллірії з резиденцією в Медіолані та виявив себе мудрим правителем, примиривши православних з аріанами. Однак у 374 р. чвари між православними та аріанами завадили обранню нового єпископа Медіолана, оскільки кожна сторона хотіла бачити на цьому місці свого ставленика. Як компроміс була запропонована кандидатура Амвросія, який був тільки катехуменом. 30 листопада 374 р. Амвросій був охрещений, потім висвячений на священика і 7 грудня поставлений в єпископи, пройшовши таким чином за 7 днів усі ступені церковної ієрархії. Один із найбільших апологетів Західної Церкви, він вів боротьбу з аріанством та язичництвом, впливав на політику імператорів, першим з єпископів обстоюючи самостійність церковної влади в Імперії. Botte B. Ambroise de Milan. Des sacraments. Des mysterès. Explication du Symbole. Introduction // Sources chrétiennes. Vol. 25 bis. Paris, 1961. P. 7-45; Gladyszewski L. Św. Ambroży z Mediolanu. Wyjaśnienie Symbolu. Про tajemnicach. Про сакраментах. Wstęp // Źródła myśli teologicznej. Краков, 2004. S. 5–44. Ambros. Medil. Ep. XX, 4, 6 // PL. 16. Col. 995. Botte B. Notes critiques // Sources chrétiennes. №25 bis. Paris, 1961. P. 198. Ks. Stanisław Czerwik. Św. Ambroży – Mistagog starożytnego Kościoła – O misterium i mistagogii // http://www.kkbids.episkopat.pl/uploaded/a16/SW.AMBROZY.pdf. Ambros. Medil. De off. ministr. I, 4//PL. 16. Col. 25. Botte B. Introduction // Sources chrétiennes. №25 bis. Paris, 1961. P. 33. Кунцлер М. Літургія Церкви. M., 2001. Т. ІІ. C. 185.