„Катехетски учења“ на свети Амвросиј Милански

Содржина Ритуалот на пренесување на „Символот на верата“ на катехумените Прототипи на светите тајни во библиските приказни „Еффата!“ – обред на „отворање“ од вина до благодат Евхаристија – небесен празник Кратенки на Господовата молитва: Помош Широкиот избор на литература за црковните тајни често го збунува нашиот современик. Природно е да се сака да се најде автор способен да ја открие самата „светлина на светите тајни“. Мудриот овчар, психолог и теолог од IV век, свети Амвросиј Милански, црпејќи ги сликите од Стариот и Новиот завет, во „Катехетичкото учење“ го пренесува мистериозното значење на светите тајни на Црквата. Меѓу многубројните дела на големиот медиолански светец, три трактати се од најголем интерес за литургиите: „Објаснување на симболот“ (Explanatio symboli), „За светите тајни“ (De sacramentis) и „За тајните“ (De mysteriis). Овие дела припаѓаат на еден од најстарите жанрови на црковната литература, таканареченото катехетичко или мистагошко (во словенската традиција - окултно) учење. Упатени до катихумените и новокрстените христијани, тие содржат објаснување за главните одредби на христијанската вера и го откриваат значењето на тајните на крштевањето, потврдата и Евхаристијата. Меѓутоа, при запознавањето со текстовите на делата „За светите тајни“ и „За тајните“, нивната „различна сличност“ (конкордија дискорс) е впечатлива. И покрај заедништвото на темата, постојат и значајни сличности и многу разлики меѓу овие трактати. Од една страна, двете дела се упатени до новокрстените и содржат објаснување за светите обреди на светите тајни; тие ги опишуваат и имплицираат во суштина исти ритуали и ги објаснуваат со повеќе или помалку слични термини. Од друга страна, постојат разлики помеѓу есеите по жанр, содржина и стил. „За светите тајни“ е серија проповеди, додека „За тајните“ е комплетен литературен трактат кој го задржува само изгледот на проповедта (авторот им се обраќа на читателите како да се слушатели). Згора на тоа, опсегот на трактатот јасно оди подалеку од опсегот на проповедта. „За светите тајни“ содржи молитви и формули за обредите на светите тајни, опширни извадоци од евхаристискиот канон, како и толкување на Господовата молитва. Ништо од ова не наоѓаме во расправата „За мистерии“. Но, најважно е што „За мистериите“ е очигледно инфериорен по стил и литературен третман во однос на расправата „За тајните“ и другите дела на свети Амвросиј. Стилот на „За светите тајни“ се губи зад бројните повторувања и постојаните прашања кои можеби изгледаат наивно и непотребно. Ако автентичноста на расправата „За мистериите“ никогаш не предизвика сериозни сомнежи, тогаш делата „Објаснување на симболот“ и „За тајните“, напротив, не беа признати како автентични долго време. Во 16 век, протестантските, а потоа и католичките научници изнесоа голем број сериозни аргументи против автентичноста на трактатот „За светите тајни“. Оттогаш, ова дело повеќе не се сметало дека му припаѓа на свети Амвросиј и често се нарекувало неуспешен фалсификат на некое подоцнежно време. Слична беше ситуацијата со автентичноста на друго катаклизмично учење, „Објаснување на симболот“, бидејќи во ракописната традиција ова мало дело често му претходи на расправата „За светите тајни“ и треба да биде нејзината прва книга. Само на крајот на 19 век се појавија обиди да се докаже автентичноста на „За светите тајни“. Научниците Пробст, Фалер и Коноли во своите студии дојдоа до заклучок дека авторството на „За светите тајни“ не може да припаѓа на никој друг освен на свети Амвросиј. Се претпоставува дека „За светите тајни“ е единствениот преживеан препис од усната катехумена проповед на свети Амвросиј. „За светите тајни“ го напишал на уво еден писар-стенограф. Дополнително, De sacramentis („За светите тајни“) е конвенционален наслов даден врз основа на првите два збора од делото, што ја потврдува неговата првично усна природа. Иако свети Амвросиј не напишал За Тајните, тој можел да го користи како резиме за неговите годишни учења. Подоцна напишал „За тајните“ врз основа на „За тајните“. Дебатата за автентичноста на „За тајните“ беше ставена на крај со критичкото дело на Бернард Бот, објавено во 1961 година во серијата Sources chrétiennes. Врз основа на работата на неговите претходници и неговите сопствени текстуални студии, Бот постави голем број одредби кои конечно го решија прашањето за автентичноста. Бот сугерира дека „Објаснувањето на симболот“ и „За мистериите“ можеле да се појават помеѓу 380-390 година, а пишувањето на трактатот „За мистериите“ го датира во периодот од 387 до 391 година. Ритуалот на пренесување на „Символот на верата“ на катехумените Катехетичкото учење на свети Амвросиј се отвора со есејот „Објаснување на симболот“, кој е фрагмент од епископската проповед за време на т.н. ја катекументира содржината на „Символот на верата“. Егзорцизмите или магиите (на словенски - забрани) имаа за цел да ги осветат душата и телото на катихумените, ослободувајќи ги од моќта на нечистиот дух и да го направат слушателот способен да ги согледа упатствата на епископот не само со ушите, туку и со срцето (Expl. Symb. 1; cf. Беседата за време на пренесувањето на Симболот е изградена според општоприфатениот модел. Сепак, „Објаснување на симболот“ на Свети Амвросиј има голем број карактеристики што го прават за разлика од истоимените проповеди на други црковни автори. Така, делото на светителот го содржи најраното спомнување на употребата на зборот „симбол“ во значењето на исповедањето на верата (Expl. Symb. 1). Овде за првпат се појавува легендата за апостолското потекло на Симболот (Об. Симб. 7). Ова дело го содржи најстариот текст на таканаречениот Апостолски симбол, кој го реконструирал Бернард Бот 3. За да го протолкува зборот „симбол“ (σύµβολον), светителот го користи зборот σύµβολα - „придонес, удел, дел“, кој го зема од речникот на трговците. Ако трговците ја чуваат својата наплата на пари недопрена и неприкосновена, тогаш треба да бидеме уште повнимателни да не биде украден ниту еден збор од Симболот (Об. Симб. 1, 7). Сметајќи дека Симболот е создавање на сите дванаесет апостоли, свети Амвросиј, врз основа на книгата Апокалипса (Отк. 22, 18-19), која ја смета за канонска, го формулира принципот на непроменливоста на Симболот: „Ако ништо не може да се додаде на списите на еден апостол, тогаш го прифаќаме како Св. составена и пренесена од апостолите Не смееме ниту да одземеме, ниту да додадеме ништо!“ (Об. Симб. 7) Исто така вредна за внимание е техниката што ја користи светителот за подобро запаметување и разбирање на Симболот од слушателите. Читање на Симболот три пати со детално објаснување на секој член, ставање знак на крстот, делење на Симболот на три дела од по четири члена, поврзување на бројот на членови со бројот на апостоли, духовито оправдување за забраната за пишување на Симболот и повик да се сеќаваме на Симболот во исклучителни ситуации (Expl. Symb. 9) - сето ова може да се смета за антички техники на mbromonse. пастирски цели. Конечно, самата форма на делото - препис на усна проповед - со сите свои недостатоци, дава единствена можност да се слушне живиот говор на големиот милански светец. Видови тајни во библиските наративи Клучните поими во катехетичкото учење на свети Амвросиј се зборовите mysterium (мистериум) и sacramentum (сакрамент), кои го дадоа името на двете трактати и кои често се среќаваат во сите дела што се разгледуваат. Вреди да се одбележи дека овие зборови се содржани во првите редови на секој од трактатите (Expl. Symb. 1; De sacr. I, 1; De myst. 2). Свети Амвросиј обично ги користи mysterium и sacramentum како синоними, како што е случај и во латинскиот превод на Светото писмо. Сепак, тој веќе наведе разлика помеѓу овие концепти. Сакраментите на христијанската иницијација (крштевање, потврда, евхаристија) ги нарекува сакрамента, а скриеното, мистериозно значење на светите обреди - мистерија (види, на пример, Expl. Symb. 5; De sacr. I, 1, 2; De myst. 2 итн.). Светите обреди на светите тајни, како надворешни знаци, можат да се видат „со телесни очи“, но нивното длабоко значење може да се сфати само „со очите на своето срце“ (De sacr. III, 12). Следејќи ја древната црковна традиција (disciplina arcana), која забрануваше откривање на содржината на „Символот на верата“, Господовата молитва, како и редот и значењето на светите тајни, светителот зборува за тајните со оние кои го измиле духовното слепило во Крштението и почнале да „ја гледаат светлината на светите тајни“ (III, 15). Освен тоа, свети Амвросиј го користи зборот мистерија за да ги опише настаните од Стариот Завет, како и зборовите и постапките на Господ Исус опишани во Евангелието (De sacr. I, 15–19; II, 6–7, 9; III, 13–14, итн.). Врз основа на новозаветните текстови (1. Кор. 10:2; 1. Пет. 3:20–21), Амвросиј во библиските наративи гледа прототипови (тип, фигура, форма) на црковните тајни. Миланскиот светител постојано нагласува дека „христијанските тајни се побожествени и постари од еврејските“ (De sacr. I, 11, 23; De myst. 44, 47, 48, итн.). Можеби оваа изјава треба да се сфати како ехо на полемиката со Евреите што се случи во Милано, за која не е зачуван историски доказ 4 . За да го открие значењето на светите тајни и да ја објасни нивната надворешна ритуална страна, Амвросиј го користи Светото Писмо, кое вредно го проучувал во текот на неговата епископска служба, ангажирајќи се во самообразование 5 . Ги применува сите познати методи на толкување, особено типологијата. Учењата се полни со библиски цитати, слики и алузии. Богатството на слики доведува до богатство на толкувања и учења, кои е доста тешко да се организираат во јасен систем. Затоа, Бот катехетичкото учење на Амвросиј го нарекува дијамант, кој „полека се претвора да ужива во сјајот на сите негови страни“ 6. Симболиката на светителот се заснова на принципот: „не треба да гледаме на видливото, туку на невидливото, бидејќи видливото е привремено, но невидливото е вечно“ (2. Кор. 4:5). "Еффата!" - ритуал на „отворање“ Мистагогијата на Амвросиј започнува со објаснување на обредот на „отварање“ (apertio), кој се вршел на катехумените на Велигденската вечер пред да влезат во крстилницата. Епископот ги допре ушите и ноздрите на секој кандидат, велејќи: „Еффата! („Отвори!“) Основата за овој ритуал беше примерот на Самиот Господ: „Оваа тајна, како што читаме, Господ ја исполни во Евангелието кога ги исцели глувонемите“ (De myst. 4). Допирајќи му ги ушите, Христос им ги отвори ушите на глувонемите, а со допирањето на неговите усни го излечи од немоста и му даде способност да зборува за „небесните тајни“ (De sacr. I, 3). Допирањето на ушите на катихумените им ги отвора ушите за зборовите и говорите на епископот, „така секој што доаѓа во благодатта да биде свесен за што е прашан и сигурно да ги запомни неговите одговори“ (Де мист. 3). Но, за разлика од Господа, епископот не ги допира усните, туку ноздрите на кандидатите, за, откако ќе го вдишат мирисот на вечната љубов, тие да се исполнат со мирис на верата и благочестието и заедно со апостолот да кажат: Ние сме Христовиот мирис за Бога (2. Кор. 2,15). Освен тоа, Господ го исцели мажот, а жените исто така се крстат, допирањето на нивните усни е непристојно (De sacr. I, 2, 3; De myst. 3, 4). Свети Амвросиј е првиот црковен писател кој го спомнал обредот на „отварање“ 7 . По влегувањето во крстилницата, која Амвросиј ја нарекува „фонтана“, „светиња на светиите“, „светилиште на повторното раѓање“, секој кандидат бил помазан со масло по целото тело. Како борач кој пред натпревар бил помазан со масло за успешна борба со противник, катихуменот бил помазан како спортист Христов, кој има намера да се бори против светот и ѓаволот (De sacr. I, 4; De myst. 7). Обредот на „одрекување“ што следеше по помазанието послужи токму како почеток на оваа борба. Свртувајќи се кон запад, свртен кон непријателот, кандидатот изговара откажување од ѓаволот и световните задоволства. Нему му беа поставени прашања: „Дали се одрекуваш од ѓаволот и неговите дела?“, „Дали се одрекуваш од овој век и неговите задоволства?“ - на секој од нив кандидатот одговори: „Се откажувам!“ По ова, катихуменот се сврте кон исток, свртен кон Христос, „зашто оној што се одрекува од ѓаволот се свртува кон Христос и гледа право во Него“ (De sacr. I, 5; De myst. 5, 7). Свети Амвросиј зборовите на откажување ги споредува со должничка обврска. Лицето кое позајмува пари дава потврда и со тоа се врзува за обврска што мора да ја исполни кон давателот. По откажувањето, кандидатот му се заколнува на Христа дека ќе ја чува верата, која е богатство повредно од парите, бидејќи „верата е вечно богатство, но парите се привремени“ (De sacr. I, 5, 8). Дополнително, обврската е дадена во присуство на ангели, кои ги симболизираат свештениците (сп. Мал. 2,7), затоа „вашиот приход не се чува на земјата, туку на небото“ (De sacr. I, 6; De myst. 5, 6). На потопувањето во фонтот му претходеше осветување на водата, без која водата, според словото на свети Амвросиј, не може да прочисти и е обична материја, бескорисна за светата тајна (Де мист. 14). Водата нема да исцели доколку Светиот Дух не се спушти и не ја освети водата, бидејќи без Дух водата не чисти (De sacr. I, 15; De myst. 19). Епископот изврши молитва над водата, која вклучуваше егзорцизам, призив на Светиот Дух, прославување на светиот крст,8 молба за осветување на изворот и присуство на Света Троица, како и Божествените зборови на Самиот Христос (De sacr. I, 18; II, 14, 14; De myst). Самото крштевање беше извршено преку трикратно потопување и беше придружено со дијалог. Кандидатот се спушти во фонтот, во чија близина беа епископот, ѓаконите и презвитерот. Лицето што се крстило го прашале: „Дали веруваш во Семоќниот Бог Отец? Откако одговори: „Верувам“, тој беше потопен во вода. „Дали верувате во нашиот Господ Исус Христос и во Неговиот крст? Тој одговори: „Верувам“, и тој беше потопен по втор пат. „Дали и вие верувате во Светиот Дух? Откако одговори: „Верувам“, тој беше потопен по трет пат (De sacr. II, 16, 20; De myst. 28). Објаснувањето на библиските прототипови на светата тајна на крштевањето се одликува со својата длабочина и разновидност. Така, на почетокот на светот, Божјиот Дух лебдеше над водите (сп. 1. Мој. 1, 2), а сега Тој се спушта во фонтот, извршувајќи го осветувањето и повторното раѓање на крстените (De myst. 9, 59). Водата, која ја родила „живата душа“, сега им дава на луѓето ново раѓање и обновување (De sacr. III, 3). Потопот, кој ги проголта грешниците и ги одржуваше во живот праведниците (сп. 1. Мој. 7,23), е исто така слика на крштевањето во кое се удавил гревот. Гавранот, кој го ослободил Ное и не се вратил (сп. 1. Мој. 8, 7 - според LXX), е слика на гревот што е уништен (De sacr. I, 23; II, 1; De myst. 10, 11). Преминот низ Црвеното Море, во кој загинаа Египќаните, е слика на преминот низ водите на крштевањето. Ова е премин, односно Велигден, од земно во небесно, од грев во живот, од вина во благодат, од нечистотија во светост. Огнениот столб што свети во темнината е Христос Господ, а столбот на облакот е Светиот Дух. Евреите, откако го преминаа морето, сите се крстија во облакот и во морето (1. Кор. 10:2), но потоа умреа во пустината. Оној што минува низ крштевањето не умира, туку воскреснува (De sacr. I, 12, 20, 22; De myst. 12, 13). Изворот на Мара, од кој Мојсеј ја одзел горчината фрлајќи дрво во него (сп. Др. 15, 23–25), го симболизира крштението во кое е „потопен“ Крстот Христов преку неговото прославување во молитвата за благослов на вода. Крстот ѝ дава на водата моќ да ги измие гревовите и таа станува „слатка“ по благодат (De sacr. II, 1, 13; De myst. 14). Чистењето на лепрозниот Нееман Сирин во водите на Јордан (сп. 2. Царевите 5:1–14) е слика на исцелување од пороците што се случува при крштевањето (De sacr. I, 9, 13, 15; II, 8; De myst. 16-18). Секирата што се појави на површината на водата откако пророкот Елисеј, повикувајќи го името Господово, ја фрли секирата таму (сп. 2 Цареви 6, 5-6), ја отсликува промената на новокрстениот, кој бил оптоварен со гревови, бил „тежок“ како секира и станал „лесен“ како гранка од плод. Човекот „овенен“ од гревот е потопен во фонтот и почнува да „цвета“ и да „раѓа плод“, како стапот на Арон (сп. Броеви 17:8) (Де сакр. IV, 2). Исцелувањето на парализираниот во Бетесда (сп. Јован 5:1–9) е исто така слика на крштевањето. Ангелот чие доаѓање се очекуваше е „Ангелот на големиот собор“ (Иса. 9:6 - според LXX), а човекот кого парализираниот го чекаше беше Човекот Христос Исус (De sacr. II, 3-7). Во приказната за човекот роден слеп (сп. Јован 9:6–7), Силоам е слика на изворот каде што се прославува Крстот Господов, каде што Христос ги искупува гревовите на сите (De sacr. III, 11, 14). Фонтот, кој го „прими“ Крстот Христов, станува симбол на ковчегот, гробот каде што човекот оди да ја исполни казната изречена за гревот. Смртта ја поставува границата на гревот (De sacr. II, 6, 17, 19). Потопувањето во вода е привид на смрт со Христа, сораспнување со Него, и кој умрел со Христа, ќе воскресне со Него (сп. Рим. 6:3-11) (Де сакр. II, 20, 23). Откако умре за гревот и светот, човекот се ослободува од ропството на ѓаволот и воскреснува за Бога и вечниот живот (De sacr. II, 8, 19; De myst. 21). Тројното потопување уништува бројни гревови од претходниот живот и дава божествено простување, како апостол Петар кој некогаш згрешил. Крштевањето во едно име на Отецот и Синот и Светиот Дух потврдува една суштина, едно Божество, една величина на личностите на Света Троица (De sacr. II, 22). Самиот Господ нè научи на ликот на крштевањето кога беше крстен од Јован, исполнувајќи ја сета праведност (Матеј 3:14-15). Крштевањето на Христос, кој не направи грев (1 Пет. 2:22), ја покажува потребата од крштевање за нас, робови на гревот и е „Божја волја“. И ако Светата Троица се открила во крштевањето Господово, тогаш не треба да се сомневаме во Нејзиното присуство во црковните тајни (De sacr. I, 15-19; II, 18). Како што како одговор на молитвите на Гедеон и на пророкот Илија, видлив оган слезе од небото (сп. Судии 6,21; 1. Царевите 18,38), така како одговор на молитвите на свештенството невидливиот оган на благодатта се спушти во фонтот (Де мист. 26:27). По напуштањето на фонтот, епископот изврши „помазание во вечен живот“ над новокрстените. Истурајќи смирна врз главата на неофит, епископот рекол: „Боже, Семоќниот Отец, Кој ве обнови од вода и Дух и ви ги прости гревовите, Самиот ве помаза за живот вечен“ (De sacr. II, 24; III, 1). Мирото го симболизира Христовото име (сп. Песна 1:2), а неговиот мирис е „мирисот на воскресението“. Мирото, излеано на главата според старозаветниот обичај (сп. Пс. 133:2), е помазание за „духовното царство“ и „духовното свештенство“ (Де сакр. IV, 3). Обновени во крштевањето и помазани со духовна благодат, новокрстените стануваат избрана раса (сп. 1. Пет. 2:9) (Де мист. 29:30). По миропомазанието беше извршен ритуалот на миење на нозете на новокрстените, на што свети Амвросиј му придава светотаинско значење. Во крштевањето личните гревови се уништуваат, но за да се елиминира наследниот грев, неопходно е да се измијат нозете, бидејќи „Адам беше соборен од ѓаволот и отров му се разлеа на нозете“. Измиен е делот од телото кој подмолно го каснала змијата. Миењето дава осветување и заштита, така што подоцна ѓаволот „не може да ве собори“. Така, нозете се мијат „за да се измие отровот на змијата“ (De sacr. III, 7; De myst. 32). Надвор од Милано, па дури и во самиот Рим имаше такви кои го осудија извршувањето на овој обред како дел од обредот на крштевањето. Затоа, Амвросиј дава убедливи аргументи во одбрана на миланскиот обичај (De sacr. III, 4-7). По миењето на нозете дојде облекување во бела облека. Откако го фрлија „превезот на гревовите“ при крштевањето, новокрстените го облекоа „чистиот превез на невиноста“, зашто „оној кому му се простува вината станува побел од снегот“ (De myst. 34; De sacr. V, 14). „Запечатувањето“ или „духовниот печат“ го заврши крштевањето. Преку молитвата на епископот, Светиот Дух слезе врз новокрстениот, Духот на мудроста и разумот, Духот на советот и силата, Духот на знаењето и побожноста, Духот на светиот страв (сп. Ис. 11, 2-3). Во оваа тајна дејствува целата Света Троица: Самиот Бог Отец помаза, Христос Господ запечатува со знакот на Крстот - знакот на Неговото страдање и го става Светиот Дух во срцето (сп. 2. Кор. 1, 21-22). Во светата тајна на потврдата, благодатта го прави човекот совршен (De sacr. III. По ова, неофитите можеле да се приближат до олтарот (De sacr. III, 11; De myst. 43). Крштената мистагогија на свети Амвросиј ја продолжува евхаристиската мистагогија. Евхаристија - небесен празник Фрагментарните докази на катехетичките учења за надворешната обредна страна на Евхаристијата се надополнуваат со богатството на богословското учење за оваа тајна. Овде свети Амвросиј користи и старозаветни слики за да докаже дека „тајните на Црквата се постари од [обредите] на синагогата и повисоки од маната“ (De myst. 44). Прототипите на Евхаристијата биле лебот и виното што Мелхиседек му ги понудил на Авраам (сп. 1. Мој. 14:14–18). Самиот Мелхиседек, без татко, без мајка, без сродство, немајќи ниту почеток на денови, ниту крај на животот (сп. Евр. 7, 3) е образ на Христос (De sacr. IV, 10-12; V, 1; De myst. 45, 46). Мана во пустината, лебот на ангелите (сп. Пс. 77,25), кој Господ го врне од небото (сп. 2. 16:4,13-15), е само сенка на Евхаристијата. Маната била подложна на распаѓање и сите што ја јаделе во пустината умреле (сп. Јован 6:49) (Де сакр. IV, 24; Де мист. 47, 48). Но, Евхаристијата е тајна „од небото“, нејзиниот институт е Христос (De sacr. IV, 13). Евхаристијата светителот ја нарекува „небесна тајна“, „таинство на светиот олтар“, „секојдневен и секојдневен леб“, „небесен празник“, „Божествен дар“, „Леб на животот што слезе од небото“, „таинство на телото Христово“, „Тело Христово“, „јакнење на душата“, „со која Христовата света3 ја храни Неговата духовна храна“. V, 1, 24, сепак, појавата на светите тајни може да предизвика изненадување, бидејќи „тоа е само храна и добро познато“ (De sacr. IV, 7, 8). На олтарот се става леб и се става чаша вино и вода (De sacr. V, 2). Овие обични супстанци се такви пред светата тајна, но штом се наближува времето за извршување на светата тајна и осветување, свештеникот не ги изговара своите зборови, туку зборовите на Христос, кои ја извршуваат тајната (De sacr. IV, 14). Како поткрепа, свети Амвросиј цитира фрагмент од евхаристиската молитва, што е најраниот доказ за текстот на анафората на римскиот обред (De sacr. IV, 21, 22, 26, 27). Пред зборовите Христови има леб и вино на жртвеникот, а по нив е Телото Христово и Неговата Крв, кои ги откупувале луѓето. „Следствено, словото Христово ја извршува оваа тајна“, заклучува светителот (De sacr. IV, 23). Примерите од Библијата го докажуваат тврдењето на светецот. Небесата, земјата, морињата и сè што постои настана преку словото Господово: Тој зборуваше и тие се појавија; Тој заповеда - и тие беа создадени (Пс. 32:9; 148:5). Словото Христово е толку делотворно и содржи толку голема моќ што произведува работи што претходно не постоеле. Освен тоа, може да го промени постоечкото во нешто што не било порано. Словото Христово може и го менува, кога сака, природниот поредок. Раѓањето Христово од Богородица се случи спротивно на институциите и поредокот на природата. Мојсеевиот стап се претвори во змија и ги подели морските води, спротивно на законот на природата. Водите на египетските реки и горчливиот извор Мара, под влијание на благодатта, ги промениле нивните природни својства. Спротивно на својствата на железото, секирата се појавила кога пророкот Елисеј ја фрлил рачката на секирата во водата (De sacr. IV, 15–18; De myst. 51). Овие примери покажуваат дека моќта на благодатта ја надминува природата, па дури и ја менува. И ако ефектите од пророчката реч биле толку големи, тогаш што можеме да кажеме за словото на Создателот? „Ако словото на Илија имаше толку голема моќ што симна оган од небото, тогаш зарем Христовото слово нема моќ да ја промени природата на елементите? На крајот на краиштата, да се создаде нова природа на нештата не е ништо помалку од тоа да се промени“ (De myst. 52). Конечно, Самиот Господ посведочи дека го прифаќаме Неговото Тело и Крв. Можеме ли навистина да се сомневаме во вистинитоста на Неговите зборови? (De sacr. IV, 23). Затоа, кога му пристапуваме на свештеникот за да ги прими светите тајни, на неговите зборови: „Телото Христово“, ние одговараме: „Амин“, што значи „навистина“ (De sacr. IV, 25; De myst. 54). Амвросиј одговара и на прашањето зошто по осветувањето не гледаме месо и крв, туку истиот леб и вино. (De sacr. VI, 2). Словото Христово, светителот поучува, менува и транспонира природни закони. Пред да се кажат Христовите зборови, приносот на жртвеникот се нарекува „леб и вино“, но откако ќе се кажат, приносот се нарекува „Тело и Крв Христови“. Кога учениците ги слушнаа Христовите зборови дека ќе го даде Своето Тело да јаде и Својата Крв да пие, многумина не можеа да го поднесат тоа и се оддалечија од Него (сп. Јован 6:61-68). Имаа страв од вистинска крв. Затоа, за да нема ужас и одвратност пред глетката на вистинско крваво месо и за „да се зачува благодатта на откупувањето“ и „цената на откупувањето да не е залудна“, ја прифаќаме светата тајна „подобивка“. Со снисходење на Бога, ние ги прифаќаме Телото и Крвта Христови во „форма“ или „форма“ во која можеме да ги согледаме. Притоа, ние „ја наоѓаме благодатта и силата на вистинската природа“ (De sacr. IV, 20; VI, 2-3). Згора на тоа, Телото Христово не е телесна храна, туку духовна храна. Ова е Тело Божјо, а Бог има духовно Тело (De myst. 58). Како што Господ Исус учествува и во Божественоста и во телесноста, така и ние, прифаќајќи го Неговото тело, преку видлива храна се причестуваме со Неговата невидлива Божествена суштина (De sacr. VI, 4). Така, на олтарот е вистинското Христово тело, кое се роди од Дева, беше распнато и погребано (De myst. 53). Плодовите на јадењето на таква храна се „простување на гревовите“, „духовна радост“, „напивање од Светиот Дух“, „зајакнување и веселба на срцето“, „вечен живот и нераспадливост“ (De sacr. IV, 24, 28; V, 8, 17; De myst. 48, 47,). За да го изрази духовното воздигнување од плодовите на светата тајна, свети Амвросиј користи поетски слики на Псалтирот и Песна над песните, кои за него стануваат вистинска химна на Евхаристијата (De sacr. V, 5–17; De myst. 43, 55–58). Тој ги охрабрува своите слушатели да примаат „Дневен леб“ со почит секој ден. Впрочем, некој што има рана бара лек. Нашата рана е изложување на гревот, а нашиот лек е „небесната и света тајна“ на Евхаристијата. „Јас, кој постојано грешам, секогаш морам да имам лек“ (Де сакр. IV, 28; V, 25; VI, 24). Светителот го завршува катехетичкото учење со толкување на Господовата молитва и упатства како правилно да се молиме. Ослободен од ропството на гревот преку раѓањето во крштението, новокрстениот станува син Божји по благодат и добива право да го нарекува Бога Отец (De sacr. VI, 19). Накратко објаснувајќи ги сите молби од Господовата молитва, свети Амвросиј подетално се осврнува на молбата за „дневниот леб“. Повикувајќи ги своите слушатели секојдневно да го земаат лебот на животот, тој извикува: „Живејте така што ќе бидете достојни да го добивате секој ден!“ (De sacr. VI, 24–26) Во своето учење за молитвата, Амвросиј зборува за тоа каде и со какво духовно расположение треба да се моли, што е неприфатливо за време на молитвата. Тој поучува од кои делови треба да се состои една молитва, од каде треба да започне, како треба да му го претставиме на Бога своето барање и како треба да заврши молитвата. Моделот за лична молитва треба да биде Господовата молитва и псалмите на пророкот Давид (De sacr. V, 18-29; VI, 11-25). Во своето катехетичко учење, свети Амвросиј се појавува пред нас не само како мудар пастир, суптилен психолог и познавач на духовниот живот, туку и како длабок богослов и вешт толкувач на Светото Писмо. Неговите катехетички учења се највреден извор за речиси сите теолошки дисциплини и заслужуваат најсериозно внимание и најдлабоко проучување. Амвросиј Милански (Амброс. Медиол.): Исклучи. министер. – De officiis ministrorum Де сакр. – De sacramentis Expl. Симб. – Explanatio Symboli LXX – превод на седумдесетте (Септуагинта). PL – Patrologiae cursus completus. Сер. Латина / Ед. J.P. Migne. Свети Амвросиј Милански (околу 340–4 април 397) — епископ Милански, проповедник и химнограф. Во 370 година, Августин станал владетел на Лигурија и Илирија со својата резиденција во Милано и се покажал како мудар владетел, помирувајќи ги православните со Аријанците. Меѓутоа, во 374 година, судирите меѓу православните и Аријанците го спречија изборот на нов епископ на Медиолан, бидејќи секоја страна сакаше да види свој штитеник на ова место. Како компромис била предложена кандидатурата на Амвросиј, кој бил само катихумен. На 30 ноември 374 година Амвросиј бил крстен, а потоа ракоположен за свештеник, а на 7 декември бил поставен за епископ, со што за 7 дена ги минал сите нивоа на црковната ерархија. Еден од најголемите апологети на Западната црква, тој се борел против аријанството и паганизмот, влијаел на политиката на императорите и бил првиот од епископите што ја бранел независноста на црковната власт во Империјата. Botte B. Ambroise de Milan. Сакраменти. Мистерии. Експликација на симболот. Вовед // Извори chrétiennes. Vol. 25 бис. Париз, 1961. стр. 7–45; Gładyszewski L. Św. Ambroży z Mediolanu. Wyjaśnienie Symbolu. O tajemnicach. О сакраментах. Wstęp // Źródła myśli teologicznej. Краков, 2004. С. 5–44. Амброс. Медиол. Еп. XX, 4, 6 // PL. 16. Кол. 995. Botte B. Забелешки критики // Извори chrétiennes. бр.25 бис. Париз, 1961. стр. 198. Кс. Станислав Червик. Św. Ambroży – Mistagog starożytnego Kościoła – O misterium i mistagogii // http://www.kkbids.episkopat.pl/uploaded/a16/SW.AMBROZY.pdf. Амброс. Медиол. Исклучи. министер. Јас, 4 // ПЛ. 16. Кол. 25. Botte B. Вовед // Извори chrétiennes. бр.25 бис. Париз, 1961. стр. 33. Kunzler M. Литургија на црквата. М., 2001. Т. II. C. 185.