"Катехизически учения" на св. Амвросий Медиолански

Съдържание Ритуалът за предаване на „Кредото“ на катехумените. Прототипи на тайнствата в библейските разкази “Ефата!” – обред на „отваряне“ От вината към благодатта Евхаристия – небесен празник Молитвата Господня Съкращения: Помощ Богатият избор на литература за църковните тайнства често озадачава нашия съвременник. Естествено е да искаме да намерим автор, способен да разкрие самата „светлина на тайнствата“. Мъдрият пастир, психолог и богослов от IV в. Свети Амвросий Медиолански, черпейки от образи от Стария и Новия завет, в „Катехическите учения“ предава тайнствения смисъл на светите тайнства на Църквата. Сред многобройните творби на великия медиолански светец най-голям интерес за литургиката представляват три трактата: „Обяснение на символа“ (Explanatio symboli), „За тайнствата“ (De sacramentis) и „За мистериите“ (De mysteriis). Тези произведения принадлежат към един от най-старите жанрове на църковната литература, така наречените катехически или мистагогически (в славянската традиция - окултни) учения. Насочени към катехумените и новокръстените християни, те съдържат обяснение на основните положения на християнската вяра и разкриват значението на тайнствата кръщение, потвърждение и Евхаристия. Но при запознаване с текстовете на съчиненията „За тайнствата” и „За мистериите” прави впечатление тяхното „различно сходство” (concordia discors). Въпреки сходството на темата, между тези трактати има както значителни прилики, така и много разлики. От една страна, и двете произведения са адресирани до новокръстените и съдържат обяснение на свещените обреди на тайнствата; те описват и предполагат по същество едни и същи ритуали и ги обясняват с повече или по-малко подобни термини. От друга страна, между есетата има разлики по жанр, съдържание и стил. „За тайнствата“ е поредица от проповеди, докато „За мистериите“ е цялостен литературен трактат, който запазва само външния вид на проповед (авторът се обръща към читателите като към слушатели). Освен това обхватът на трактата явно надхвърля обхвата на една проповед. „За тайнствата“ съдържа молитви и формули за обредите на тайнствата, обширни откъси от евхаристийния канон, както и тълкуване на Господната молитва. Не намираме нищо от това в трактата „За мистериите“. Но най-важното е, че „За мистериите“ очевидно отстъпва по стил и литературна обработка на трактата „За мистериите“ и други произведения, принадлежащи на св. Амвросий. Стилът на „За тайнствата” се губи зад многобройни повторения и постоянни въпроси, които може да изглеждат наивни и ненужни. Ако автентичността на трактата „За мистериите“ никога не е пораждала сериозни съмнения, то произведенията „Обяснение на символа“ и „За тайнствата“, напротив, дълго време не са били признати за автентични. През 16 век протестантски, а след това и католически учени излагат редица сериозни аргументи срещу автентичността на трактата „За тайнствата“. Оттогава това произведение вече не се смяташе за принадлежащо на св. Амвросий и често се наричаше неуспешен фалшификат от по-късно време. Подобно беше положението и с автентичността на друго катастрофално учение, „Обяснение на символа“, тъй като в ръкописната традиция това малко произведение често предшества трактата „За тайнствата“ и е предназначено да бъде неговата първа книга. Едва в края на 19 век се появяват опити да се докаже автентичността на „За тайнствата“. Учените Пробст, Фалер и Конъли в своите изследвания стигнаха до извода, че авторството на „За тайнствата” не може да принадлежи на никой друг освен на Свети Амвросий. Предполага се, че „За тайнствата“ е единственият оцелял препис на устната катехуменска проповед на св. Амвросий. „За тайнствата“ е написана на ухо от писар-стенограф. Освен това De sacramentis („За тайнствата“) е конвенционално заглавие, дадено въз основа на първите две думи на произведението, което потвърждава първоначално устния му характер. Въпреки че свети Амвросий не е написал За тайнствата, той може да го използва като резюме за годишните си учения. По-късно той пише За мистериите въз основа на За тайнствата. Дебатът за автентичността на „За тайнствата“ беше прекратен от критичната работа на Бърнард Бот, публикувана през 1961 г. в поредицата Sources chrétiennes. Въз основа на работата на своите предшественици и собствените си текстови изследвания, Бот изложи редица разпоредби, които най-накрая разрешиха въпроса за автентичността. Бот предполага, че „Обяснението на символа“ и „За мистериите“ може да са се появили между 380–390 г. и той датира написването на трактата „За мистериите“ в периода от 387 до 391 1. Ритуалът за предаване на „Кредото“ на катехумените Катехизическите учения на свети Амвросий започват с есето „Обяснение на символа“, което е фрагмент от проповедта на епископа по време на така наречения обред на предаване на символа (traditio Symboli), който се проведе в Милано на 2-ра седмица на Вай. Самият ритуал се състоеше от екзорсизми и самото предаване - учението на епископа, в което той разкри на катехумените съдържанието на „Кредото“. Екзорсизмите или заклинанията (на славянски - забрани) имаха за цел да осветят душата и тялото на катехумена, да ги освободят от властта на нечистия дух и да направят слушателя способен да възприема инструкциите на епископа не само с ушите, но и със сърцето (Expl. Symb. 1; срв.: De sacr. I, 2; De myst. 3, 4). Проповедта по време на предаването на Символа е построена според общоприетия модел. Въпреки това, „Обяснение на символа“ на свети Амвросий има редица характеристики, които го правят различно от проповедите със същото име на други църковни автори. По този начин работата на светеца съдържа най-ранното споменаване на употребата на думата „символ“ в смисъла на изповед на вяра (Expl. Symb. 1). Тук за първи път се появява легендата за апостолския произход на Символа (Expl. Symb. 7). Това произведение съдържа най-древния текст на така наречения Апостолски символ, който е реконструиран от Бърнард Бот 3. За да тълкува думата „символ“ (σύµβολον), светецът използва думата σύµβολα – „принос, дял, дял“, която той взема от речника на търговците. Ако търговците запазят паричната си колекция непокътната и непокътната, тогава трябва да бъдем още по-внимателни нито една дума да не бъде открадната от Символа (Expl. Symb. 1, 7). Считайки, че Символът е творение на всичките дванадесет апостоли, Свети Амвросий, въз основа на книгата Апокалипсис (Откр. 22, 18-19), която смята за канонична, формулира принципа за неизменността на Символа: „Ако към Писанията на един апостол нищо не може да се добави и нищо да се отнеме, тогава как можем да изопачим Символа, който приехме като съставено и предадено от апостолите?“ (Изл. Символ 7) Заслужава внимание и техниката, която светецът използва за по-добро запаметяване и разбиране на Символа от слушателите. Трикратно четене на Символа с подробно обяснение на всеки член, правене на кръстен знак, разделяне на Символа на три части от по четири члена всяка, свързване на броя на членовете с броя на апостолите, остроумна обосновка за забраната за писане на Символа и призив за запомняне на Символа в изключителни ситуации (Expl. Symbol. 9) - всичко това може да се счита за техники на древната мнемоника, която Свети Амвросий използва за пасторални цели. И накрая, самата форма на произведението – препис на устна проповед – с всичките си недостатъци, дава уникална възможност да се чуе живото слово на великия милански светец. Видове тайнства в библейските разкази Ключовите понятия в катехизическото учение на св. Амвросий са думите mysterium (тайнство) и sacramentum (тайнство), които са дали името на двата трактата и които често се срещат във всички разглеждани произведения. Трябва да се отбележи, че тези думи се съдържат в първите редове на всеки от трактатите (Expl. Symb. 1; De sacr. I, 1; De myst. 2). Свети Амвросий обикновено използва mysterium и sacramentum като синоними, както е и в латинския превод на Светото писание. Той обаче вече очерта разграничение между тези понятия. Той нарича тайнствата на християнското посвещение (кръщение, потвърждение, евхаристия) sacramenta, а скритото, тайнствено значение на свещените обреди - mysteria (вж. например Expl. Symb. 5; De sacr. I, 1, 2; De myst. 2 и др.). Свещените ритуали на тайнствата, като външни знаци, могат да се видят „с телесни очи“, но дълбокият им смисъл може да бъде разбран само „с очите на сърцето“ (De sacr. III, 12). Следвайки древната църковна традиция (disciplina arcana), която забранява разкриването на съдържанието на „Символа на вярата“, Господнята молитва, както и реда и значението на тайнствата, светецът говори за тайнствата с онези, които са измили духовната слепота в купела за кръщение и са започнали да „виждат светлината на тайнствата“ (De sacr. III, 15). Освен това свети Амвросий използва думата mysterium, за да опише старозаветните събития, както и думите и действията на Господ Исус, описани в Евангелието (De sacr. I, 15–19; II, 6–7, 9; III, 13–14 и др.). Въз основа на новозаветни текстове (1 Кор. 10:2; 1 Петр. 3:20–21), Амвросий вижда в библейските разкази прототипи (typus, figura, forma) на църковните тайнства. Миланският светец многократно подчертава, че „християнските тайнства са по-божествени и по-древни от еврейските“ (De sacr. I, 11, 23; De myst. 44, 47, 48 и др.). Може би това твърдение трябва да се разглежда като ехо от разигралата се в Милано полемика с евреите, за която не са запазени никакви исторически свидетелства 4 . За да разкрие значението на тайнствата и да обясни тяхната външна обредна страна, Амвросий използва Свещеното писание, което усърдно изучава през цялото време на своето епископско служение, занимавайки се със самообразование 5 . Той прилага всички известни методи на тълкуване, особено типологията. Ученията са пълни с библейски цитати, образи и алюзии. Богатството от образи поражда богатство от тълкувания и учения, които е доста трудно да се организират в ясна система. Затова Бот нарича катехизическото учение на Амвросий диамант, който „бавно се обръща, за да се наслаждава на блясъка на всичките си аспекти“ 6. Символиката на светеца се основава на принципа: „не трябва да гледаме видимото, а невидимото, защото видимото е временно, но невидимото е вечно (2 Кор. 4:18)“ (De myst. 8:15). — Ефата! - ритуал на "отваряне" Мистагогията на Амвросий започва с обяснение на обреда на „отваряне“ (apertio), който се извършва върху катехумените в нощта на Великден, преди да влязат в баптистерия. Епископът докосна ушите и ноздрите на всеки кандидат, казвайки: „Ефата!“ („Отворете!“) Основата за този ритуал беше примерът на самия Господ: „Тази тайна, както четем, Господ извърши в Евангелието, когато изцели глухонемия“ (De myst. 4). Като докосна ушите му, Христос отвори ушите на глухонемия, а като докосна устните му, го излекува от онемяването и му даде способността да говори за „небесните тайни“ (De sacr. I, 3). Докосването до ушите на катехумените отваря ушите им за думите и изказванията на епископа, „така че всеки, който идва при благодатта, да знае за какво е бил попитан и със сигурност ще запомни отговорите му“ ​​(De myst. 3). Но, за разлика от Господа, епископът докосва не устните, а ноздрите на кандидатите, така че, вдишвайки благоуханието на вечната любов, те да се изпълнят с аромата на вяра и благочестие и заедно с апостола да кажат: Ние сме благоухание Христово за Бога (2 Кор. 2:15). Освен това Господ изцели мъжа, а жените също се кръщават, докосването на устните им е неприлично (De sacr. I, 2, 3; De myst. 3, 4). Свети Амвросий е първият църковен писател, който споменава ритуала на „отваряне“ 7 . След като влезе в баптистерия, който Амвросий нарича „фонтанът“, „светая светих“, „светилището на прераждането“, всеки кандидат беше помазан с масло върху цялото тяло. Подобно на борец, който преди състезание е бил помазан с масло за успешна битка с противник, катехуменът е бил помазан като атлет на Христос, който възнамерява да се бори срещу света и дявола (De sacr. I, 4; De myst. 7). Обредът на „отричането”, последвал помазанието, послужи именно като начало на тази борба. Обръщайки се на запад, с лице към врага, кандидатът произнася отказ от дявола и светските удоволствия. Зададоха му въпроси: „Отричаш ли се от дявола и неговите дела?“, „Отричаш ли се от този век и неговите удоволствия?“ - на всеки от които кандидатът отговори: "Отказвам се!" След това катехуменът се обръща на изток, с лице към Христос, „защото този, който се отрече от дявола, се обръща към Христос и гледа право към Него“ (De sacr. I, 5; De myst. 5, 7). Свети Амвросий сравнява думите на отказ с дълг. Лице, което взема пари назаем, дава разписка и по този начин се обвързва със задължение, което трябва да изпълни към заемодателя. При отказ кандидатът се заклева пред Христос да запази вярата, която е богатство, по-ценно от парите, защото „вярата е вечно богатство, но парите са временни“ (De sacr. I, 5, 8). В допълнение, задължението е дадено в присъствието на ангели, които са символизирани от свещениците (вж. Мал. 2:7), следователно „вашата разписка не се пази на земята, а на небето“ (De sacr. I, 6; De myst. 5, 6). Потапянето в купела е предшествано от водосвет, без който водата, според словото на св. Амвросий, не може да очисти и е обикновена субстанция, безполезна за тайнството (De myst. 14). Водата няма да изцели, освен ако Светият Дух не слезе и не освети водата, защото без Духа водата не очиства (De sacr. I, 15; De myst. 19). Епископът извърши молебен над водата, който включваше екзорсизъм, призоваване на Светия Дух, прослава на Светия Кръст8, молба за освещаване на източника и присъствието на Света Троица, както и Божествените слова на самия Христос (De sacr. I, 18; II, 14; De myst. 14, 19, 20). Самото кръщение се извършва чрез трикратно потапяне и е придружено от диалог. Кандидатът слезе в купела, край който бяха епископът, дяконите и презвитерът. Човекът, който се кръщаваше, беше попитан: „Вярваш ли във Всемогъщия Бог Отец?“ След като отговори: „Вярвам“, той беше потопен във вода. „Вярваш ли в нашия Господ Исус Христос и в Неговия Кръст?“ Той отговори: “Вярвам” и беше потопен втори път. „Ти също вярваш ли в Светия Дух?“ След като отговорил: „Вярвам“, той бил потопен за трети път (De sacr. II, 16, 20; De myst. 28). Обяснението на библейските прототипи на тайнството кръщение се отличава със своята дълбочина и разнообразие. Така в началото на света Божият Дух се носеше над водите (срв. Бит. 1, 2), а сега Той слиза в купела, извършвайки освещението и прераждането на кръстените (De myst. 9, 59). Водата, която е родила „живата душа“, сега дава на хората ново раждане и обновление (De sacr. III, 3). Потопът, който погълна грешниците и запази праведните живи (срв. Бит. 7:23), също е образ на кръщението, в което грехът се удави. Гарванът, който беше освободен от Ной и не се върна (срв. Бит. 8, 7 - според LXX), е образ на греха, който е унищожен (De sacr. I, 23; II, 1; De myst. 10, 11). Преходът през Червено море, в който загиват египтяните, е образ на преминаването през водите на кръщението. Това е преход, тоест Великден, от земното към небесното, от греха към живота, от вината към благодатта, от нечистотата към святостта. Огненият стълб, светещ в тъмнината, е Христос Господ, а облачният стълб е Светият Дух. Евреите, прекосявайки морето, всички бяха кръстени в облака и в морето (1 Кор. 10:2), но след това умряха в пустинята. Този, който минава през купела на кръщението, не умира, а възкръсва (De sacr. I, 12, 20, 22; De myst. 12, 13). Източникът на Мара, от който Моисей отне горчивината, като хвърли дърво в него (вж. Изх. 15, 23–25), символизира кръщелния купел, в който Христовият Кръст се „потапя“ чрез прославянето му в молитвата за водосвет. Кръстът дава на водата силата да отмива греховете и тя става „сладка“ чрез благодат (De sacr. II, 1, 13; De myst. 14). Очистването на прокажения сириец Нееман във водите на Йордан (вж. 4 Царе 5:1–14) е образ на изцеление от пороци, което се случва при кръщението (De sacr. I, 9, 13, 15; II, 8; De myst. 16–18). Брадвата, която се появи на повърхността на водата, след като пророк Елисей, призовавайки името на Господа, хвърли брадвата там (вж. 4 Царе 6, 5-6), изобразява промяната на новокръстения, който беше обременен с грехове, беше „тежък“ като брадва и стана „лек“ като клон на плодоносно дърво (De sacr. II, 11). Човек, „изсъхнал“ от греха, се потапя в купела и започва да „цъфти“ и „дава плод“, като тоягата на Аарон (вж. Числа 17:8) (De sacr. IV, 2). Изцелението на паралитика във Витезда (вж. Йоан 5:1-9) също е образ на кръщението. Ангелът, чието пристигане се очакваше, е „Ангелът на великия съвет“ (Ис. 9:6 – според LXX), а човекът, когото паралитикът чакаше, беше Човекът Христос Исус (De sacr. II, 3–7). В разказа за слепородения (вж. Йоан 9:6-7) Силоам е образ на източника, където се прославя Кръстът Господен, където Христос изкупва греховете на всички (De sacr. III, 11, 14). Шрифтът, който „прие“ Христовия кръст, се превръща в символ на ковчега, гроба, където човек отива, за да изпълни присъдата, наложена на греха. Смъртта поставя границата на греха (De sacr. II, 6, 17, 19). Потапянето във вода е подобие на смърт с Христос, съразпъване с Него и всеки, който е умрял с Христос, ще възкръсне с Него (вж. Рим. 6:3-11) (De sacr. II, 20, 23). Умрял за греха и света, човек се освобождава от робството на дявола и възкръсва за Бог и вечен живот (De sacr. II, 8, 19; De myst. 21). Трикратното потапяне унищожава множество грехове от предишния живот и дава Божествена прошка, подобно на апостол Петър, който някога е съгрешил. Кръщението в едно име на Отца, и Сина, и Светия Дух утвърждава една същност, една Божественост, едно величие на лицата на Светата Троица (De sacr. II, 22). Самият Господ ни научи на образа на кръщението, когато беше кръстен от Йоан, изпълнявайки цялата правда (Матей 3:14-15). Кръщението на Христос, който не е извършил грях (1 Петр. 2:22), показва необходимостта от кръщение за нас, поробени на греха, и е „Божията воля“. И ако Светата Троица е разкрита в кръщението Господне, то не бива да се съмняваме в Нейното присъствие в църковните тайнства (De sacr. I, 15-19; II, 18). Както в отговор на молитвите на Гедеон и пророк Илия, видимият огън слезе от небето (вж. Съдии 6:21; 3 Царе 18:38), така и в отговор на молитвите на духовенството невидимият благодатен огън слезе в купела (De myst. 26:27). След като излезе от купела, епископът извърши над новокръстения „миропомазване във вечен живот”. Изливайки мирото върху главата на неофита, епископът каза: „Бог, Всемогъщият Отец, Който те възроди от водата и Духа и ти прости греховете, Сам те помазва за вечен живот“ (De sacr. II, 24; III, 1). Смирната символизира името на Христос (вж. Песен 1:2), а миризмата й е „уханието на възкресението“. Миро, излято върху главата според старозаветния обичай (вж. Пс. 133:2), е помазание за „духовното царство“ и „духовното свещенство“ (De sacr. IV, 3). Обновени в кръщението и помазани с духовна благодат, новокръстените стават избрана раса (вж. 1 Петр. 2:9) (De myst. 29:30). След миропомазването е извършен ритуалът по измиване на нозете на новокръстения, на който Свети Амвросий придава сакраментално значение. При кръщението личните грехове се унищожават, но за премахване на наследствения грях е необходимо да се измият краката, защото „Адам беше низвергнат от дявола и отровата се разпръсна върху краката му“. Измива се частта от тялото, коварно ухапана от змията. Измиването придава освещение и защита, така че по-късно дяволът „да не може да ви събори“. Така краката се измиват, „за да се отмие отровата на змията“ (De sacr. III, 7; De myst. 32). Извън Милано и дори в самия Рим имаше хора, които осъждат извършването на този ритуал като част от ритуала на кръщението. Затова Амвросий дава убедителни аргументи в защита на миланския обичай (De sacr. III, 4-7). След измиване на нозете дойдоха облечени в бели дрехи. След като отхвърли „завесата на греховете“ в кръщението, новокръстеният слага „чистата завеса на невинността“, защото „този, на когото е простена вината, става по-бял от сняг“ (De myst. 34; De sacr. V, 14). „Запечатването“ или „духовният печат“ завърши кръщението. По молитвата на епископа върху новокръстения слезе Светият Дух, Духът на мъдростта и разума, Духът на съвета и силата, Духът на знанието и благочестието, Духът на светия страх (срв. Ис. 11: 2-3). В това тайнство действа цялата Света Троица: Сам Бог Отец помазва, Христос Господ запечатва със знака на Кръста – знака на Своето страдание и влага Светия Дух в сърцето (срв. 2 Кор. 1, 21-22). В тайнството на потвърждението благодатта прави човек съвършен (De sacr. III, 1), а Светият Дух е даден като дар, като гаранция за Божествената любов (срв.: Песен 8:6), която човек трябва да цени, живеейки според примера на Христос и ставайки като Него (De sacr. VI, 5–7; De myst. 42). След това неофитите можели да се доближат до олтара (De sacr. III, 11; De myst. 43). Кръщелната мистагогия на св. Амвросий е продължена от евхаристийната мистагогия. Евхаристия - небесен празник Откъслечните свидетелства на катехичните учения за външната обредна страна на Евхаристията се допълват от богатството на богословските учения за това тайнство. Тук свети Амвросий също използва изображения от Стария завет, за да докаже, че „тайнствата на Църквата са по-стари от [обредите] на синагогата и превъзхождат манната” (De myst. 44). Прототипите на Евхаристията са хлябът и виното, предложени от Мелхиседек на Авраам (вж. Бит. 14:14-18). Самият Мелхиседек, без баща, без майка, без родство, нямащ нито началото на дните, нито края на живота (вж. Евр. 7, 3) е образът на Христос (De sacr. IV, 10-12; V, 1; De myst. 45, 46). Манната в пустинята, хлябът на ангелите (вж. Пс. 77:25), който Господ изля от небето (вж. Изх. 16:4.13-15), е само сянка на Евхаристията. Маната беше подложена на разлагане и всички, които я ядоха в пустинята, умряха (вж. Йоан 6:49) (De sacr. IV, 24; De myst. 47, 48). Но Евхаристията е тайнство „от небето“, нейният институт е Христос (De sacr. IV, 13). Евхаристията е наречена от светеца “небесно тайнство”, “тайнство на светия олтар”, “ежедневен и насъщен хляб”, “небесна гощавка”, “Божествен дар”, “Хляб на живота, слязъл от небето”, “тайнство на Христовата плът”, “Тяло Христово”, “укрепване на душата”, “духовна храна”, с която Христос храни Своята Църква (De sacr. IV, 13; V, 1, 24; VI, 24; Въпреки това, появата на светите мистерии може да предизвика изненада, защото „това е само храна, и то обикновена и добре позната“ (De sacr. IV, 7, 8). На олтара се поставя хляб и се доставя чаша вино и вода (De sacr. V, 2). Тези обикновени вещества са такива преди причастните слова, но щом наближи времето за извършване на светото тайнство и освещаване, свещеникът произнася не своите собствени думи, а думите на Христос, които извършват причастието (De sacr. IV, 14). В подкрепа на това свети Амвросий цитира фрагмент от евхаристийната молитва, която е най-ранното свидетелство за текста на анафората на римския обред (De sacr. IV, 21, 22, 26, 27). Преди думите на Христос на олтара има хляб и вино, но след тях има Тялото Христово и Неговата Кръв, която е изкупила хората. „Следователно, Христовото слово извършва това тайнство“, заключава светецът (De sacr. IV, 23). Примери от Библията потвърждават твърдението на светеца. Небето, земята, моретата и всичко съществуващо е станало чрез словото на Господа: Той говори и те се явиха; Той заповяда - и те бяха създадени (Пс. 32:9; 148:5). Словото на Христос е толкова ефективно и съдържа толкова голяма сила, че произвежда неща, които не са съществували преди. Освен това може да промени съществуващото в нещо, което не е било преди. Словото на Христос може и променя, когато поиска, естествения ред. Раждането на Христос от Девата е станало противно на институциите и реда на природата. Жезълът на Моисей се превърна в змия и раздели водите на морето, противно на закона на природата. Водите на египетските реки и горчивия извор Мара под въздействието на благодатта промениха естествените си свойства. Противно на свойствата на желязото, брадвата изплува, когато пророк Елисей хвърли дръжката на брадвата във водата (De sacr. IV, 15–18; De myst. 51). Тези примери показват, че силата на благодатта превъзхожда природата и дори я променя. И ако въздействието на пророческото слово беше толкова голямо, тогава какво можем да кажем за словото на Създателя? "Ако словото на Илия имаше такава голяма сила, че свали огън от небето, тогава няма ли словото на Христос да има силата да промени природата на елементите? В края на краищата, да се създаде нова природа на нещата е не по-малко от това да се промени" (De myst. 52). И накрая, Сам Господ свидетелства, че ние приемаме Неговото Тяло и Кръв. Можем ли наистина да се съмняваме в истинността на думите Му? (De sacr. IV, 23). Затова, когато се приближаваме до свещеник за приемане на светите тайни, на думите му: „Тялото Христово” отговаряме: „Амин”, което означава „наистина” (De sacr. IV, 25; De myst. 54). Амвросий отговаря и на въпроса защо след освещаването не виждаме плът и кръв, а същите хляб и вино. (De sacr. VI, 2). Словото Христово, учи светецът, изменя и транспонира природните закони. Преди да бъдат изречени думите на Христос, приносът на олтара се нарича „хляб и вино“, но след като бъдат изречени, приносът се нарича „Тялото и Кръвта на Христос“. Когато учениците чуха думите на Христос, че Той ще даде Своето Тяло за ядене и Своята Кръв за пиене, мнозина не можаха да понесат това и се отдалечиха от Него (вж. Йоан 6:61-68). Имаха страх от истинска кръв. Затова, за да няма ужас и отвращение при вида на истинска кървава плът и за да „се запази благодатта на изкуплението“ и „цената на изкуплението да не е напразна“, ние приемаме причастието „по подобие“. По снизхождението на Бога ние приемаме Тялото и Кръвта Христови във „формата“ или „формата“, в която можем да ги възприемем. Правейки това, ние „откриваме благодатта и силата на истинската природа“ (De sacr. IV, 20; VI, 2–3). Освен това Тялото Христово не е телесна, а духовна храна. Това е Тялото на Бог, а Бог има духовно Тяло (De myst. 58). Точно както Господ Исус участва както в Божествеността, така и в телесността, така и ние, като приемаме Неговата плът, чрез видимата храна участваме в Неговата невидима Божествена същност (De sacr. VI, 4). Така на олтара е истинската плът на Христос, който е роден от Девата, разпънат и погребан (De myst. 53). Плодовете от яденето на такава храна са „опрощаване на греховете“, „духовна радост“, „пиене на Светия Дух“, „укрепване и веселие на сърцето“, „вечен живот и нетленност“ (De sacr. IV, 24, 28; V, 8, 17; De myst. 47, 48, 58). За да изрази духовното издигане от плодовете на тайнството, свети Амвросий използва поетични образи на Псалтира и Песен на песните, които за него се превръщат в истински химн на Евхаристията (De sacr. V, 5–17; De myst. 43, 55–58). Той насърчава своите слушатели да приемат „Насъщния хляб“ с благоговение всеки ден. В крайна сметка някой, който има рана, търси лек. Нашата рана е излагане на грях, а нашето лекарство е „небесното и свято тайнство“ на Евхаристията. „Аз, който постоянно съгрешавам, винаги трябва да имам лекарство“ (De sacr. IV, 28; V, 25; VI, 24). Светецът завършва катехизическите поучения с тълкуване на Господната молитва и указания как да се молим правилно. Освободен от робството на греха чрез раждане в кръщелния купел, новокръстеният става Божий син по благодат и получава правото да нарича Бог Отец (De sacr. VI, 19). Обяснявайки накратко всички молби на Господната молитва, свети Амвросий се спира по-подробно на молбата за „ежедневния хляб“. Призовавайки своите слушатели да приемат хляба на живота всеки ден, той възкликва: „Живейте така, че да сте достойни да го получавате всеки ден!“ (De sacr. VI, 24–26) В своето учение за молитвата Амвросий говори за това къде и с какво духовно настроение трябва да се моли, което е недопустимо по време на молитва. Той учи от какви части трябва да се състои една молитва, къде трябва да започне, как човек трябва да представи своята молба на Бога и как трябва да завърши молитвата. Образец за лична молитва трябва да бъде Господната молитва и псалмите на пророк Давид (De sacr. V, 18-29; VI, 11-25). В своите катехически учения свети Амвросий се явява пред нас не само като мъдър пастир, тънък психолог и познавач на духовния живот, но и като дълбок богослов и умел тълкувател на Светото писание. Неговите катехизически учения са най-ценен източник за почти всички богословски дисциплини и заслужават най-сериозно внимание и задълбочено изучаване. Амвросий Милански (Ambros. Mediol.): Де изключено. министър. – De officiis ministrorum De sacr. – Де сакраментис Експл. симв. – Explanatio Symboli LXX – превод на седемдесетте (Септуагинта). PL – Patrologiae cursus completus. сер. Латина/Изд. J.P. Migne. Свети Амвросий Медиолански (ок. 340–4 април 397 г.) - епископ на Милано, проповедник и химнограф. През 370 г. Августин става владетел на Лигурия и Илирия с резиденцията си в Милано и се доказва като мъдър владетел, помирявайки православните с арианите. Но през 374 г. раздорът между православните и арианите попречи на избора на нов епископ на Медиолан, тъй като всяка страна искаше да види свое протеже на това място. Като компромис беше предложена кандидатурата на Амвросий, който беше само катехумен. На 30 ноември 374 г. Амвросий е кръстен, след това е ръкоположен за свещеник, а на 7 декември е произведен в епископски сан, като по този начин за 7 дни преминава през всички нива на църковната йерархия. Един от най-големите апологети на Западната църква, той се бори срещу арианството и езичеството, оказва влияние върху политиката на императорите и е първият от епископите, който защитава независимостта на църковната власт в империята. Боте Б. Амброаз де Милан. Де сакраменти. Des misteres. Обяснение на символа. Въведение // Sources chrétiennes. Vol. 25 bis. Париж, 1961. С. 7–45; Gładyszewski L. Św. Ambroży z Mediolanu. Wyjaśnienie Symbolu. O tajemnicach. О сакраментах. Wstęp // Źródła myśli teologicznej. Краков, 2004. С. 5–44. Амброс. Mediol. еп. XX, 4, 6 // PL. 16. Кол. 995. Botte B. Бележки критики // Sources chrétiennes. № 25 bis. Париж, 1961. С. 198. Кс. Станислав Червик. Św. Ambroży – Mistagog starożytnego Kościoła – O misterium i mistagogii // http://www.kkbids.episkopat.pl/uploaded/a16/SW.AMBROZY.pdf. Амброс. Mediol. Де изключено. министър. I, 4 // PL. 16. Кол. 25. Botte B. Въведение // Sources chrétiennes. № 25 bis. Париж, 1961. С. 33. Кунцлер М. Литургия на Църквата. М., 2001. Т. II. C. 185.