Wizerunek Orygenesa i cztery główne cnoty w „Wdzięczności Orygenesowi”

Streszczenie: W artykule podjęto próbę obrazu Orygenesa i jego metodologii pedagogicznej w oparciu o wczesnochrześcijański pomnik „Mowa wdzięczności do Orygenesa”, opracowany przez jego ucznia, św. Grzegorza z Neocezarei. Szczególną uwagę zwraca się na element etyczny. Rozważana jest doktryna czterech głównych cnót, samopoznania i podobieństwa do Boga, a także związek nauk etycznych Orygenesa z tradycją filozoficzną platonizmu i stoicyzmu. Cztery główne cnoty, które Platon wprowadził do filozofii, stały się integralną częścią starożytnej payei; Filon z Aleksandrii aktywnie wykorzystywał je w swojej syntezie religijno-filozoficznej. W tradycji chrześcijańskiej aleksandryjskiej otrzymali swój dalszy rozwój, stając się integralną częścią chrześcijańskiego systemu moralnego i chrześcijańskiej mądrości. „Mowa wdzięczności dla Orygenesa” (In Origenem oratio panegyrica, CPG 1763) 1 to doskonały przykład literatury wczesnochrześcijańskiej z gatunku mowy pożegnalnej wygłaszanej przez ucznia do nauczyciela (λόγος συντακτικός) z elementami panegiryku i protreptyzmu filozoficznego. Co więcej, jest to jedyny zachowany w literaturze wczesnochrześcijańskiej przykład takiego dzieła retorycznego. Tradycja protreptyzmu – nawoływania, czyli nawoływania/perswazji – ma długą historię w starożytnej sztuce elokwencji. Nawoływania można już znaleźć u greckich sofistów i Sokratesa – w dialogach Platona 2. Właściwie pierwszy „Protreptyk” został napisany przez Arystotelesa. W tradycji chrześcijańskiej gatunek ten zapoczątkowała aplikacja. Można mu przypisać także Pawła (przemówienie na Areopagu: Dz 17,22–28), „Kerygma Petri” 3 i „List do Diogneta”. Klemens Aleksandryjski, poprzednik Orygenesa w tradycji szkolnej w Aleksandrii, opublikował pierwszą chrześcijańską protreptykę pod charakterystycznym tytułem „Napomnienie dla Hellenów”, zgodnie ze wszystkimi zasadami sofistyki starożytnej i hellenistycznej 4 . O.V. zwrócił uwagę na istotny związek „Mowy wdzięczności” z protreptyką chrześcijańską i wpływ na nią tradycji filozoficznej, a zwłaszcza platońskiej. Alijewa, która poświęciła temu powiązaniu oddzielny artykuł 5. Tradycyjnie za autora „Mowy” uważa się św. Grzegorza, biskupa neocesarskiego, noszącego dawniej imię Teodor 6, a później przydomek Cudotwórca, który jeszcze przed objęciem biskupstwa studiował u Orygenesa w Cezarei Palestyna 7. Przyjęło się, że do dziś trzyma się tego przypisania, mimo że P. Noten w swojej słynnej książce o Orygenesie zaproponował nowy schemat, znacząco odbiegający od tradycyjnego jeden. Według Notena, opierając się na słowach Euzebiusza, że ​​do Orygenesa w Cezarei 8 przybyła ogromna rzesza (μυρίοι) ludzi, „Mowa” należy do niejakiego Teodora, ucznia Orygenesa, a nie św. Grzegorza Cudotwórcy, który wcale nie był uczniem Orygenesa, ani nawet adresatem listu Orygenesa do Grzegorza, innego ucznia Orygenesa. Identyfikacja Teodora, autora „Mowy” i Grzegorza, adresata listu, ze słynnym świętym z Neocezarei była dziełem Euzebiusza 9. Konkluzja P. Notena zmusiła badaczy do wystrzegania się tradycyjnego przypisywania „Mowy” św. Grzegorza z Neocezarei, ale nie doprowadziła do całkowitego odrzucenia tradycyjnego poglądu 10. Wydawcy Rech, A. Kruzel (1969), P. Guyot i R. Klein (1996), M. Slusser (1998), M. Rizzi (2002, ze znakiem zapytania) tradycyjne autorstwo pozostawiają św. Grzegorzowi Cudotwórcy 11. W ramach tego artykułu spróbujemy przede wszystkim przestudiować kwestię użycia lub wzmianki przez autora „Mowy” o czterech głównych cnotach. Zagadnienie to ma długą i bogatą historię w etyce starożytnej 12. Grecka etyka filozoficzna okazała się nie obca judaizmowi hellenistycznemu 13 i została wcześnie przyjęta przez patrystyków greckich 14, a następnie łacińskich 15 . Odwoływanie się do czterech głównych cnót można już znaleźć wśród apologetów chrześcijańskich, ale na razie jedynie w celach apologetycznych, albo po to, aby ukazać doskonałość moralną chrześcijan oskarżanych o niemoralność i lekkomyślność 16, albo by odeprzeć oskarżenie o bezbożność i uzasadnić, dlaczego chrześcijanie nie popierają kultu państwowego, pozostając jednocześnie praworządnymi obywatelami. Św. Justyn Filozof pisze, że w odniesieniu do życia społecznego chrześcijanie starają się prowadzić życie czyste, naśladując Boga (καθαροῦ βίου ἐπιθυμοῦντες τῆς μετὰ θεοῦ), Ojca i Stworzyciela całego świata 17 . Dlatego nie składają ofiar i nie kierują się kultem państwowym, gdyż są wyszkoleni, przekonani i pewni, że Bóg podoba się tym, którzy naśladują Jego doskonałość w czystości, sprawiedliwości, miłości do człowieka i we wszystkim, co jest godne Boga (σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην καὶ φιλανθρωπίαν καὶ ὅσα οἰκεῖα θεῷ ἐστι) 18 . Z czterech klasycznych cnót św. Justyn wymienia jedynie sprawiedliwość i czystość; o miłości do człowieka wspomina się także 19. W innym miejscu św. Justyn pisze: „Nazywamy się tymi, którzy nie uznają bogów (ἄθεοι). I wyznajemy, że jesteśmy ateistami w stosunku do wyimaginowanych bogów, ale nie w stosunku do najprawdziwszego Boga i Ojca sprawiedliwości, czystości i innych cnót. καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν) 20 . Wspomniano tu także o sprawiedliwości i czystości, a także o innych cnotach, co może stanowić aluzję do czwartorzędności cnót. Warto dodać, że św. Justyn wywodzi cnoty sprawiedliwości i czystości od Boga Ojca, twierdząc, że wypływają one z Niego, jak ze źródła. Osobno o cnocie czystości jeszcze dwukrotnie wspomina św. Justyn, apologeta pisze, że dzięki wierze w Słowo Ojca chrześcijanie pozbyli się złudzeń demonicznych i przez Syna podążają za Jedynym Bogiem, miłując jedynie czystość 21. Z kolei Justyn, wspominając o wielu chrześcijanach obojga płci, którzy żyją w dziewictwie ze względu na Chrystusa, na ewangelicznych przykładach (Mt 5,28–32; Mt 19,2) ukazuje, jak nauczał Jezus Chrystus czystość. Jego nauczanie nie było sofistyczne, ale Jego słowa były przepełnione boską mocą λόγος αὐτοῦ ἦν). Wreszcie Św. Justyn pisze o rzeszy tych, którzy pod wpływem Boskiego Nauczyciela nawrócili się od rozpusty do czystości, gdyż Chrystus wzywa do pokuty niegodziwych, niepohamowanych i nieprawych 22. Justyn obok czystości wymienia inne cnoty, którymi powinni odznaczać się prawdziwi chrześcijanie. Jest to miłość do wszystkich ludzi (στέργειν ἅπαντας ταῦτα – filantropia) 23, pomaganie potrzebującym i służenie innym, wyrozumiałość i brak gniewu, szacunek wobec władzy państwowej i prawa cywilnego i tak dalej. Wszystkie te cnoty św. Justyna podpierają cytatami ewangelicznymi. W zupełnie innym kontekście pełen kwartet cnót kardynalnych odnajdujemy u apologety Atenagorasa w przypisywanym mu eseju „O zmartwychwstaniu”24. W pracy tej autor posługuje się kategoriami filozofii greckiej 25, chcąc wykazać możliwość fizycznego zmartwychwstania ciała 26. Atenagoras jest pierwszym autorem, który swoje polemiki prowadzi ze stanowiska czysto racjonalnego. Począwszy od rozdziału 15, przechodzi do argumentu etyczno-antropologicznego, aby argumentować za zmartwychwstaniem ciała ludzkiego. Atenagoras, zainspirowany słowami apostoła Pawła (1 Kor. 15, 16–18), stwierdza: skoro naturą człowieka jest nie tylko dusza, ale najściślejsze zjednoczenie duszy i ciała, to rozum i rozum (νοῦν καὶ λόγον) są człowiekiem, a nie dusza sama w sobie 27. Jeżeli przypiszemy to jednej duszy, to już sama natura człowieka jako osoby jest zniszczone. Wtedy umysł istnieje na próżno, zrozumienie i przestrzeganie sprawiedliwości oraz w ogóle ćwiczenie się w jakiejkolwiek cnocie (μάταιος δὲ ὁ νοῦς, ματαία δὲ φρόνησις καὶ) są daremne δικαιοσύνης παρατήρησις ἢ καὶ πάσης ἀρετῆς ἄσκησις) 28 . Cnót i wad nie należy przypisywać samej duszy, poza ciałem, ale należy je przypisywać osobie jako całości. Przecież jak można sobie wyobrazić „odwagę i stanowczość (ἀνδρείαν ἢ καρτερίαν)” w samej duszy lub „wstrzemięźliwość i czystość (ἐγκράτειαν καὶ σωφροσύνην)”, czyli „rozsądek (φρόνησιν)”, a także „sprawiedliwość (δικαιοσύνη)”, w duszy, oddzielonej od ciała materialnego? 29 Bezcielesna natura duszy nie potrzebuje odwagi, gdyż nie mając w sobie nic materialnego ani wadliwego, nie boi się śmierci, odcięcia członków, ciosów i wynikających z nich cierpień. Dusza nie potrzebuje czystości, ponieważ nie podniecając się niczym z zewnątrz, nie doświadcza namiętnych ruchów. Nie potrzebuje zrozumienia/roztropności, ponieważ nie pragnie żadnej zewnętrznej racjonalnej działalności: wybierać najlepszego, unikać najgorszego. Wreszcie nie potrzebuje sprawiedliwości, ponieważ nie ma w tym własnego interesu i nie musi dawać każdemu tego, na co zasługuje. Tutaj Atenagoras przedstawia wszystkie cztery cnoty kardynalne, a nawet definiuje każdą z nich. Zatem odwaga (ἀνδρεία) połączona z stanowczością/wytrwałością (καρτερία) definiowana jest jako wytrwałość wśród nieszczęść życiowych, przezwyciężanie lęku przed śmiercią i męskości we wszystkich okolicznościach zewnętrznych i wynikających z nich cierpień 30 . Czystość (σωφροσύνη) w połączeniu z wstrzemięźliwością (ἐγκράτεια) definiuje się jako rozsądną wstrzemięźliwość i czystą powściągliwość w stosunku do jedzenia, pragnień seksualnych, powściągliwości w przyjemnościach oraz przyjemnościach wzbudzanych od wewnątrz lub na zewnątrz 31 . Roztropność/racjonalność (φρόνησις) definiuje się jako roztropność w działaniu lub zaniechaniu, wybieranie najlepszych i unikanie najgorszego w odniesieniu do działań praktycznych 32 . Sprawiedliwość (δικαιοσύνη) to uczciwa relacja między ludźmi, wynagradzająca każdego według jego godności w sposób równy i proporcjonalny ἀναλογίαν ἴσον) 33, wstrzemięźliwość od innych, wyrzeczenie się własnych korzyści (ἰδιοπραγία) 34. Nie ulega wątpliwości, że obaj wspomniani autorzy przeszli przez poważną szkołę filozoficzną, a także fakt, że w swoim nauczaniu jako pierwsi podjęli próbę połączenia ewangelizacji chrześcijańskiej z naukami filozoficznymi (przede wszystkim średnioplatońskim) i wyrażenia jej w kategoriach filozoficznych. Przyjmuje się, że św. Justyn założył szkołę filozoficzną i nauczał w niej filozofii, którą było oczywiście chrześcijaństwo: „słowa prawdy”, ale wymagające poważnego przemyślenia platonizmu w duchu chrześcijańskiego Apokalipsy 35. Fragmentaryczna wzmianka o Atenagorasie pojawia się u Filipa z Sydy (V w.), autora niezachowanej obszernej „Historii chrześcijańskiej”, w której Atenagoras jest opisany jako pierwszy dyrektor Szkoły Aleksandryjskiej, nauczyciel Klemensa, którego uczniem był z kolei filozof perypatetyczny Panten 36 . Ze względu na fragmentaryczność tego fragmentu, jego przekaz z drugiej ręki, pewne zamieszanie (Panten jest uczniem Klemensa, a nie odwrotnie), przekaz ten budzi kontrowersje i nie wydaje się do końca wiarygodny. Zaczynając od p. Mironositskiego opinia o prywatnym charakterze działalności nauczycielskiej Atenagorasa zakorzeniła się w rosyjskiej patrolologii. Atenagoras, niczym św. Justyn Filozof, mógł otworzyć własną „szkołę filozoficzno-teologiczną”, dużo podróżować (Azja Mniejsza, Aleksandria, Ateny) i prowadzić prywatną działalność pedagogiczną 37 . Oryginalną, ale zbyt hipotetyczną interpretację zeznań Filipa z Sidskiego zaproponował A.I. Sagarda 38. Badacz uważał, że zeznania Filipa były prawidłowe i Atenagoras rzeczywiście był jednym z nauczycieli Klemensa, tyle że nie w Aleksandrii, ale w Grecji. To ten sam „joński”, o którym Klemens wspomina na początku Stromatusa; Klemens opuścił Helladę i Atenagorasa, zanim ten napisał przeprosiny. Zatem według A.I. Sagarda, Atenagoras nie ma nic wspólnego z Aleksandrią i szkołą. Panten i Klemens z Aleksandrii Pierwszym dyrektorem szkoły teologicznej w Aleksandrii, o której nie ma zbyt wielu informacji historycznych, niektóre są legendarne, inne całkowicie wiarygodne i przekazywane jemu młodszym, jest Panten 39. Euzebiusz zachował kilka cennych informacji w swojej Historii kościelnej. Najważniejszym z nich jest fragment listu Orygenesa 40, w którym ten ostatni odpowiada na zarzuty, że wiele czasu i gorliwości poświęca rozważaniu heretyckich i filozoficznych nauk o prawdzie. Orygenes twierdzi, że naśladuje w tym (μιμησάμενοι) Pantena, który swoją znajomością tych zagadnień przyniósł pożytek wielu jeszcze zanim sam Orygenes podjął się nauczania. Orygenes przytacza także przykład Heraklesa, który jeszcze przed Orygenesem pilnie zajmował się naukami filozoficznymi i nadal je zgłębia, mimo że jest członkiem prezbiterium Kościoła aleksandryjskiego (τῷ πρεσβυτερίῳ καθεζόμενον Ἀλεξανδρέων) 41 . Z tego jasno wynika, że ​​na lekcjach Pantena oczekiwano już kompleksowego przeglądu teologicznych opinii heretyków i filozofów pogańskich. Zachował się dość imponujący zbiór pism ucznia Pantena, Klemensa z Aleksandrii (CPG 1375–1399). Z głównych tekstów autentycznych jasno wynika, że ​​Klemens, podobnie jak później Orygenes, studiował i cytował wiele opinii filozofów i heretyków, krytycznie je analizując i odnosząc do nauki Kościoła. W jego głównych tekstach, Protrepticus, Pedagog i Stromata, wielokrotnie pojawiają się odniesienia do czterech cnót kardynalnych, zarówno w połączeniu, jak i osobno. Jednocześnie u Klemensa dołączają do nich inne, na przykład filantropia, pokuta, wiara, nadzieja, miłość i inne. Aktywnie posługuje się także platońską koncepcją podobieństwa do Boga z dialogu „Teajtet” 42. W Protrepticusie, który chronologicznie powinien był poprzedzać Pedagoga i Stromatę, znajduje się zespół czterech cnót: „Pokutujmy i przejdźmy od niewiedzy do wiedzy, od głupoty do zrozumienia, od nieumiarkowania do wstrzemięźliwości, od niesprawiedliwości do sprawiedliwości, od bezbożności do Boga! Cudowna jest odważna czynność – zostać uciekinierem do obozu Bożego” 43. Oto trzy cnoty: φρόνησις, ἐγκράτεια, które mogą być synonimami σωφροσύνη i δικαιοσύνη. Nie ma ἀνδρεία, ale można je sugerować słowem κίνδυνος. Warto także zwrócić uwagę na cnotę ἐπιστήμη, umieszczoną na czele i dlatego ważną w systemie Klemensa. W „Pedagogu” jest już więcej miejsc, w których Klemens mówi o cnotach sprawiedliwości 44, roztropności 45, czystości 46 itd., kilkakrotnie podana jest lista czterech głównych cnót. Tak więc w 12. rozdziale księgi II Klemens potępia tych, którzy dążą do blasku kamieni szlachetnych i złotej biżuterii, widząc w tym dobro i piękno. pisze: "Cnotą ludzką jest sprawiedliwość, czystość, odwaga i pobożność. Dlatego też człowiek wspaniały jest sprawiedliwy i nienaganny, jednym słowem błogosławiony, a nie bogaty" 47. Kontynuując ten temat poniżej, Klemens symbolicznie opisuje cztery cnoty jako prawdziwe ozdoby, używając konotacji wyrażeń biblijnych. Wspomniano tu o odwadze (w odniesieniu do Przysłów 10:4), sprawiedliwości, czystości w połączeniu z αἰδώς (nieśmiałością) i zrozumieniu w połączeniu z σοφία (mądrością) w odniesieniu do Przysłów 3:13. Widzimy tu już klasyczny zbiór cnót kardynalnych 48 . Wreszcie w III Księdze Pedagoga, nadal udzielając rad moralnych i praktycznych oraz potępiając nadmierne używanie kosmetyków, Klemens mówi o prawdziwym pięknie człowieka, o „roztropnej sztuce kosmetycznej (κομμωτικὴν σώφρονα)”, gdyż najlepszym pięknem jest przede wszystkim piękno duszy, rozświetlone ozdobą Ducha Świętego: sprawiedliwością, zrozumieniem, odwagą, czystość, miłość i skromność 49. W swoim najobszerniejszym dziele „Stromata” Klemens wiele miejsca poświęca etycznym aspektom życia chrześcijańskiego gnostyka, prawdziwego kontemplatora podobnego do Boga. Wspomina także o czterech cnotach kardynalnych. Dla Klemensa jest rzeczą oczywistą, że nauka o cnotach, nakazana w księgach Mojżesza, stała się punktem wyjścia dla filozofii moralnej Greków 50. Wszystko, co filozofowie greccy mówią o „odwadze, czystości, zrozumieniu, sprawiedliwości, wytrwałości (καρτερίαν) i cierpliwości (ὑπομονήν), skromności (σεμνότητα) i wstrzemięźliwości (ἐγκράτειαν) i o pobożności (εὐσέβειαν), która przewyższa wszystkie te cnoty” – tego wszystkiego uczy Prawo Mojżeszowe, ucząc sprawiedliwości, zrozumienia i pobożności 51. Klemens podaje kilka cytatów z Pisma Świętego, wskazujących na te cnoty (np. Przysłów 10:31, 11:1, 15:8, 6:5; Izajasza 58:6), twierdząc, że całe Pismo wychwala te cnoty 52. Dydaskal aleksandryjski, zgodnie z tradycją platońską i stoicką, uczy o jedności cnoty (μία κατὰ δύναμίν ἐστιν ἡ ἀρετή), która w zależności od rodzaju działania, w jakim się przejawia, nazywana jest zrozumieniem, czystością, odwagą i sprawiedliwością 53. Wszystkie cnoty towarzyszą sobie i prawdziwy gnostyk, posiadający jedną z cnót, uczestniczy także w innych ze względu na ich wzajemne powiązanie 54 . Po raz kolejny (i to bynajmniej nie ostatni) Klemens mówi o czwartorzędności cnót (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν), opierając się na świętym tekście Księgi Kapłańskiej (Kpł 19, 23–24) 55 i kierując się alegoryczną metodą interpretacji Pisma Świętego przez Filona 56. Rolnicy, – mówi Klemens – mogą skorzystać z przepisów Ustawy, która nakazuje, aby przez pierwsze trzy lata posadzone młode drzewka starannie pielęgnować. Niepotrzebne pędy należy obciąć. Trzeba także wykopać i spulchnić glebę, aby chwasty i pasożyty nie zakłócały wzrostu młodych roślin. Prawo nie pozwala na zbieranie owoców z młodych drzew, ale dopiero po trzech latach, w czwartym roku, należy usunąć owoce i pierwsze zbiory poświęcić Bogu. Klemens wyjaśnia to wszystko alegorycznie, zgodnie z filozofią moralności. Pędy to grzeszne czyny, chwasty to grzeszne myśli, które należy wykorzenić, dopóki nie wyrośnie owoc wiary. W czwartym roku (po trzech latach ogłoszenia (κατηχουμένῳ) w nauczaniu chrześcijańskim) cztery cnoty (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν) muszą zostać poświęcone Bogu καθιεροῦται τῷ θεῷ), aby już ten trzeci (etap, czyli rok duchowej drogi katechumena) w czwartym i ostatnim etapie osiągnął zjednoczenie z Panem jako swój ostateczny przystanek (τῆς τρίτης ἤδη μονῆς συναπτούσης ἐπὶ τὴν τοῦ Κυρίου τετάρτην ὑπόστασιν) 57 . Wtedy udoskonalony w wierze i ubogacony darem Bożym, błogosławiony i uświęcony (łaską sakramentu chrztu) chrześcijanin może wykazać się swoją mocą w odkrywaniu gnozy i w ten sposób ubogacać swoich bliźnich, służąc im w służbie pełnej łaski; tak że umiarkowany stanie się całkowicie czysty, szlachetny stanie się odważny, roztropny stanie się rozsądny, sprawiedliwy stanie się naprawdę sprawiedliwy 58. Gnostyk Klemensa jest panem samego siebie, kompetentnym w pojmowaniu boskiej wiedzy (ἐπιστήμης). W sprawach ludzkich wiedza dotyczy cnót i wad, dobra i zła oraz środka (μέσων): gnostyk wie, czym jest odwaga, zrozumienie, czystość i cnota sprawiedliwości, która je wszystkie obejmuje. Klemens Aleksandryjski w wielu miejscach Stromatusa definiuje cztery główne rodzaje cnót 60, wskazując na ich wzajemne powiązanie 61, a także te cnoty, które z nich wypływają 62. Oprócz głównych cnót filozofii greckiej Klemens identyfikuje i stawia na pierwszy plan trzy cnoty chrześcijańskie: wiarę, nadzieję i miłość 63. Jako jeden z pierwszych podejmuje próbę połączenia czterech cnót filozoficznych z trzema chrześcijańskimi 64 , wprowadza do tradycji chrześcijańskiej nauka o cnocie jako środku (μεσότης) 65 , trójpodział duszy według Platona 66 , łączy naukę o obrazie i podobieństwie Boga z platońską koncepcją podobieństwa do Boga 67 – wszystko to zostanie organicznie przejęte przez późniejszą tradycję patrystyczną 68 . Jest prawdopodobne, że szkoła aleksandryjska pod rządami Klemensa osiągnęła już pewien rozkwit, ale dopiero za Orygenesa i dzięki temu „bardzo uczonemu”, „pracowitemu” 69 i niestrudzonemu wielkiemu aleksandryjczykowi, szkoła, którą kierował najpierw w Aleksandrii, a następnie w Cezarei Palestyny, zyskała sławę daleko poza granicami Aleksandrii i Cezarei. Według Euzebiusza 70, już w Aleksandrii Orygenes stał się powszechnie znany, a jego studia przyciągały nie tylko katechumenów, ale także wielu ludzi wykształconych i znanych filozofów, którzy chcieli zapoznać się z teologią chrześcijańską, a także filozofią światową. Orygenes zyskał także sławę jako główny filozof. Euzebiusz podaje także, że filozofowie świeccy wspominali w swoich pismach Orygenesa 71, niektórzy z nich dedykowali mu swoje λόγους 72, inni przynieśli mu swoje dzieła, aby Orygenes mógł wyrazić na ich temat swój osąd (ἐπίκρισιν). Neoplatończyk Porfir, który w młodości uczęszczał na wykłady Orygenesa 73, pozostawił po nim ciekawą i cenną pamięć, utrwaloną w Historii kościelnej Euzebiusza 74. Euzebiusz twierdzi, że w tym świadectwie Porfiriusza prawda miesza się z fikcją i oszczerstwami, jednak jeśli chodzi o wiedzę Orygenesa na temat filozofii i nauk helleńskich, jego świadectwo jest prawdziwe. Oto co pisze Porfiry: "Niektórzy, zamiast odrzucić nędzne pisma żydowskie, chcąc znaleźć dla nich rozwiązanie, zwrócili się w stronę interpretacji niewygodnych i niespójnych, które nie tyle służą usprawiedliwieniu tych pism, ile przynoszą aprobatę i pochwałę własnym [interpretacjom]. To, co wyraźnie powiedział Mojżesz, uznawali za tajemnicze, przedstawiające alegorie i otaczali je czcią, niczym wypowiedzi wyroczni, wypełnione ukrytymi tajemnicami. Założyciel tego absurdalnego nurtu (δὲ τρόπος τῆς ἀτοπία) był człowiekiem bardzo znanym, którego często spotykałem w młodości, który był sławny, a teraz, dzięki dziełom, które stworzył, mam na myśli Orygenesa, cieszącego się wielkim szacunkiem wśród nauczycieli tego kierunku. Był on słuchaczem Ammoniusza, który w naszych czasach odniósł największe sukcesy w filozofii. Od tego nauczyciela odniósł ogromne korzyści w początkach nauki Orygenes, otrzymawszy helleńskie wykształcenie, popadł w barbarzyńską bezczelność, oddając się całemu nauczaniu i zamieniając swoje umiejętności akademickie na drobnostki. Prowadził chrześcijański styl życia, naruszając prawa [ojcowskie] (παρανόμως) 77, jednak w swoich poglądach na porządek świata i w teologii pozostał hellenistyczny, dostosowujący filozofię helleńską do obcych jej mitów. Nigdy nie rozstawał się z Platonem 78, znał dzieła Numeniusza i Kroniusza 79, Apollofanesa 80, Longinusa 81, Moderatesa, Nicomachusa 82 i pisarzy znanych w kręgach pitagorejskich, a także korzystał z ksiąg stoików Chaeremona i Kornutusa 83. Ucząc się od nich metaliptyki (μεταληπτικόν) 84 wyjaśniając tajemnice helleńskie, odniósł je do pism żydowskich” 85 . Chcąc nie chcąc, Porfiriusz świadczy tutaj o wysokim wykształceniu Orygenesa, jego głębokiej znajomości filozofii Platona i znajomości dzieł interpretatorów spuścizny Platona. Prof. V. Yeager zauważa o autorach wymienionych przez Porfiry’ego: "Autorzy, których Orygenes zwykle cytował w swoich wykładach, należeli w przeważającej części do szkoły średniego platonizmu. Z relacji Porfiriusza w Vita Plotini wynika, że Plotyn na swoich zajęciach omawiał tych samych autorów. Była to najnowsza literatura dotycząca wielkich filozofów przeszłości, do której zarówno Plotyn, jak i Orygenes mogli się odwoływać w swoich interpretacjach klasyki" 86. Orygenes dobrze znał księgi Numeniusza, o czym świadczą wzmianki o tym filozofie w Orygenesie i odniesienia do jego dzieł 87. Orygenes bardzo pozytywnie opisuje Numenię jako najlepszego interpretatora dzieł Platona i głębokiego znawcy nauk pitagorejskich. Numeniusz w swoich księgach sięgał do Pism Starego Testamentu i udzielał im alegorycznego (τροπολογοῦντα) wyjaśnienia88. Orygenes wspomina także stoickiego Chaeremona i jego książkę „O kometach” 89. Pojawienie się Orygenesa w „Przemowie” (więcej na ten temat poniżej) wskazuje również, że był on głębokim znawcą w dziedzinie filozofii świeckiej i prowadził życie filozofa chrześcijańskiego. Orygenes często wymienia w swoich dziełach cztery główne cnoty: dogmatyczną („O zasadach”), polemiczną („Przeciw Celsusowi”) i egzegetyczną. Przyjrzyjmy się pokrótce kluczowym tekstom. W Księdze IV „O zasadach” Orygenes, polemizując z tymi, którzy przypisywali pierwiastek cielesny obrazowi i podobieństwu Bożemu w człowieku, argumentuje, że obraz i podobieństwo w człowieku uwidacznia się nie w zniszczalnej cielesnej postaci (non per effigiem corporis, quae corrumpitur), ale w roztropności duszy, w sprawiedliwości, w umiarze, w odwadze, w mądrości, w wychowaniu (per animi prudentiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam) 90 wreszcie we wszystkich innych chórach cnót, które istnieją istotowo w Bogu (quae cum in Deo insint per substantiam) i w człowieku dzięki jego gorliwości i podobieństwu do Boga (per industriam et per imitationem Dei), jak Pan wskazuje w Ewangelii: Bądźcie miłosierni, jak miłosierny jest Ojciec wasz (Łk 6:36) oraz: bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz (Mt 5:48) 91. Myśl zbliżoną do tej można znaleźć w Księdze VIII traktatu „Przeciwko Celsusowi: „Następnie Celsus kontynuuje i mówi, że unikamy wznoszenia ołtarzy, posągów (ἀγάλματα) i cerkwi i to jest jego zdaniem pewny znak i umowny znak (σύνθημα) naszej tajnej i zakazanej wspólnoty (ἀφανοῦς καὶ ἀπορρήτου κοινωνίας) 92 . Nie rozumie, że w sercu każdego sprawiedliwego widzimy ołtarze, z których wydobywa się prawdziwa i duchowa woń, czyli modlitwy płynące z czystego sumienia. Dlatego Jan w Apokalipsie mówi: Kadzidło, czyli modlitwy świętych (Obj. 5,8), a Psalmista: Niech moja modlitwa wznosi się przed Tobą jak kadzidło (Ps. 140:2). A posągi i dary nadające się do ofiarowania Bogu nie są dziełem zwykłych rzemieślników, lecz są stworzone i ukształtowane w nas przez Słowo Boże, czyli przez cnoty, w których naśladujemy (μιμήματα) Pierworodnego przed całym stworzeniem (Kol 1:15 b) 93, który daje nam przykłady (παραδείγματα), czystość, odwaga, mądrość, pobożność i inne cnoty. Tak więc wśród wszystkich, którzy wznieśli w swoich duszach, zgodnie ze Słowem Bożym, czystość, sprawiedliwość, odwagę, mądrość, pobożność i inne cnoty, są to ich posągi (ἀγάλματα), które wznieśli. Za ich pośrednictwem, jak jesteśmy przekonani, wypada czcić typ (πρωτότυπον) wszystkich posągów: obraz Boga niewidzialnego (Kol 1,15 a), Jednorodzonego Syna 94 (Jan 1,18)” 95. Przedstawiony jest tu cały zespół czterech głównych cnót, choć zamiast zrozumienia (φρόνησις) Orygenes ma mądrość (σοφία), ale to niczego nie zmienia, gdyż u Platona można znaleźć przykłady, gdy cnoty te były używane synonimicznie. Warto także zauważyć, że Orygenes wznosi cnoty główne do Boskiego Logosu, prawdziwego obrazu Boga Ojca, w którym w swej istocie dostrzegają się wzorce (παραδείγματα) wszelkich cnót, a człowiek staje się ich uczestnikiem naśladując i upodabniając się do Logosu 96 . W innym miejscu tego samego traktatu można znaleźć inne przykłady, w których podane są wszystkie cztery cnoty kardynalne. Na przykład: „Dążymy do tego, aby niepowściągliwi stali się cnotliwi (σώφρονες) lub przynajmniej osiągnęli czystość (σωφροσύνην), aby niegodziwi (ἀδίκων) zwrócili się ku prawości (δίκαιοι) lub przynajmniej kroczyli ścieżką do sprawiedliwości (δικαιοσύνην), aby szaleńcy (ἀφρόνων) stali się rozsądni (φρόνιμοι) lub przynajmniej weszli drogą zrozumienia (φρόνησιν), aby tchórzliwi, słabi, pozbawieni odwagi (ἀνάνδρων) stał się odważny (ἀνδρεῖοι) i mocny duchem (καρτερικοί)” 97 . W swoim Wezwaniu do męczeństwa Orygenes wymienia także cztery cnoty kardynalne: „[Widzi się], że to życie w dużej mierze polega na walce o wiele cnót. Okazuje się, że nawet ci, którzy nie mają udziału w Bogu, zabiegali o czystość, inni umierali odważnie, pozostając wierni swemu królowi, a ci, którzy studiowali nauki, także starali się stać się wyrozumiali (οἱ περὶ τοὺς ἐξεταζομένους λόγους), wreszcie sami chcieli stać się sprawiedliwi, ci, którzy studiowali prawo (ἐπιδεδωκέναι οἱ δικαίως)” 98. Jeśli sięgniemy do dzieł egzegetycznych Orygenesa, zobaczymy wiele przykładów rozumowania wielkiego Aleksandryjczyka na temat czterech głównych cnót. I tak w XII homilii na temat Księgi proroka Jeremiasza Orygenes wymienia trzy z czterech głównych cnót (brakuje cnoty zrozumienia): "Oddawajcie chwałę Panu, Bogu naszemu (Jer. 13,16). Jak oddajemy chwałę Panu, Bogu naszemu? Nie dźwiękami i słowami staram się oddawać chwałę Panu, Bogu naszemu, ale gdy oddajemy chwałę Panu Bogu, oddajemy Mu chwałę z uczynków. Chwalcie Boga w czystości (σωφροσύνῃ), w sprawiedliwości (δικαιοσύνῃ), dobrymi uczynkami (εὐποιίᾳ), odwagą i wytrwałością wysławiajcie Boga (ἀνδρείᾳ καὶ ὑπομονῇ), wysławiajcie Boga pobożnością i świętością (εὐσεβείᾳ καὶ ὁσιότητι) i inne cnoty” 99. W jednym greckim fragmencie cateny o Ewangelii Łukasza Orygenes przytacza wszystkie cztery cnoty kardynalne w kontekście interpretacji Łukasza 12:58: „Starajcie się nabywać dobre uczynki czystości, sprawiedliwości, odwagi, zrozumienia, mądrości ἀνδρείαν, φρόνησιν, σοφίαν), aby wypełniło się to, co zostało powiedziane: To jest człowiek i przed nim są jego dzieła (Iz. 62:11)” 100. Również w catenach Księgi Hioba znajduje się fragment interpretacji Orygenesa wymieniający cztery główne cnoty: "Napełnił ich domy dobrem (Hioba 22:18). Domy sprawiedliwych napełniły się dobrem, nie mówię o domach zewnętrznych, ale o domu wewnętrznym. Napełnił ich domy dobrami na tyle, na ile mogła zawierać w sobie zasada rządząca duszą (τὸ ἡγεμονικὸν). Jakie korzyści? Czystość, sprawiedliwość, odwaga, zrozumienie, dobre uczynki. To właśnie oznacza napełnienie domu z błogosławieństwem” 101. W jednym fragmencie Księgi Przysłów, ponownie in catenas, Orygenes wymienia cały chór cnót chrześcijańskich wraz z czterema głównymi: "W Kościele ma swoje gniazdo i mieszka w przybytkach niebieskich: Mądrością jest Jezus Chrystus, Syn Boży. Jest też rozum, który przewyższa srebro (Prz 16,16) i wszelkie cnoty praktyczne: sprawiedliwość, wiedza, mądrość, czystość, odwaga, cierpliwość (por. Prz 16,32), pokora i łagodność, miłosierdzie, wiara połączona z nadzieją i miłością" 102. W zbiorze „Philokalia”, opracowanym przez św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa, znajduje się kilka fragmentów, w których wymienione są główne cnoty. W jednym wyciągu, będącym fragmentem orygenesowej interpretacji Ps. 4, aleksandryjska didaskala nawiązuje do platońsko-stoickiej nauki o cnotach: „A jeśli chodzi o cnoty i wady, czy nauki moralne nie uczą nas, że powinniśmy wybierać sprawiedliwość, czystość, zrozumienie i odwagę oraz regulować nasze postępowanie zgodnie z tymi cnotami i unikać tego, co jest im przeciwne?” 103 Komentując słowa Pana: Zbuduję Kościół Mój i bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16:18 b), Orygenes widzi w bramach piekielnych obraz różnego rodzaju grzechów i błędów heretyków, które dały początek fałszywej wiedzy (1 Tm 6:20). Każdy grzesznik i heretyk buduje sobie bramy piekielne: niektóre bramy zbudował Marcion, inne Bazylides, jeszcze inne Walentynos, ale prawdziwi wierzący są wierni tylko Temu, który powiedział: Ja jestem bramą (J 10,9). Orygenes przeciwstawia bramy piekielne bramom Syjonu, o których mówi Psalmista: "W Psalmach prorok dziękuje, mówiąc, że podnosisz mnie z bram śmierci, abym mógł głosić Twoją chwałę w bramach córki Syjonu (Ps. 9:13-14). Z tego dowiadujemy się, że nikt nie może oddawać całej chwały Bożej, jeśli nie powstanie z bram śmierci i nie znajdzie się w bramach Syjonu. Bramy Syjonu można uważać za przeciwieństwo bram śmierci; jedna brama śmierci jest rozpusta (ἀκολασίαν), a bramą Syjonu jest czystość (σωφροσύνην), a także bramą śmierci jest niesprawiedliwość (ἀδικίαν), a Syjonu jest sprawiedliwość (δικαιοσύνην), na co prorok wskazuje, mówiąc: Oto bramy Pana, wejdą w nie sprawiedliwi (δίκαιοι) (Ps. 117:20). A bramą śmierci jest tchórzostwo (δειλίαν), a odwaga (ἀνδρείαν) jest bramą Syjonu, a głupota (ἀφροσύνην) jest bramą. brama śmierci i zrozumienia (φρόνησιν) jest z Syjonu, a wszystkim bramom fałszywej wiedzy (ψευδωνύμου γνώσεως) przeciwstawia się jedna brama wiedzy wolnej od kłamstw (ἀψευδοῦς γνώσεως)”. 104. I na koniec jeszcze jeden fragment z Komentarza Orygenesa do Ewangelii Jana: „Słusznie dążcie do prawości (δικαίως τὸ δίκαιον διώξῃ) (Deut. 16:20, LXX), chyba że do wyrażenia „starajcie się o sprawiedliwość” zostanie po prostu dodane słowo „sprawiedliwie”. Wierzę bowiem, że można zabiegać o sprawiedliwość, lecz nie w sposób sprawiedliwy; przecież ci, którzy dla ludzkiej chwały czynią coś samo w sobie właściwego, np. w stosunku do ubogich, czynią coś sprawiedliwego, jednak nie ze względu na samą sprawiedliwość (δικαιοσύνης), ale z próżności (por. Mt 6,1-2). I myślę, że podobnie jak słowa „sprawiedliwie zabiegajcie o sprawiedliwość” będzie mówione: „starajcie się o czystość” (σωφρόνως τὸ σῶφρον διώξῃ), czyli „odważnie zabiegajcie o odwagę” (ἀνδρείως τὸ ἀνδρεῖον διώξῃ), czyli „starajcie się mądrze o mądrość” (σοφῶς τὸ σοφὸν διώξῃ) i tak samo w odniesieniu do pozostałych cnót” 105. Już z tych kilku tekstów widać, jak duże znaczenie Orygenes przywiązywał do klasycznych czterech cnót starożytności dla życia chrześcijańskiego 106. W zasadzie za Klemensem, ale bardziej wyraźnie i wytrwale, Orygenes wprowadza do etyki chrześcijańskiej cztery cnoty kardynalne greckiej paydei. Można powiedzieć, że są one wręcz niezbędne chrześcijaninowi na wszystkich etapach jego drogi do Boga. Źródłem wszelkich cnót jest Pan Jezus Chrystus, prawdziwy obraz Ojca. 107. Orygenes mówi, że nic cielesnego i zniszczalnego nie wejdzie do Królestwa Bożego, lecz cnoty (które należy praktykować w tym wieku), „pokój, sprawiedliwość i wszystko inne tego samego rodzaju, które nabywa Duch Święty (pax ergo et iustitia et si qua huiusmodi sunt, quae per Spiritum Sanctum conquiruntur)” również przejdą do Królestwo Niebieskie (in futuro permaneant in regno Dei) 108 . Sam Chrystus jest „mądrością, sprawiedliwością, świętością, prawdą i wszystkimi innymi cnotami (sapientiam esse et iustitiam et sanctificationem et veritatem et omnes simul virtutes)”, a każdego, kto je nabywa, można nazwać „przyobleczonym w Chrystusa (Christum dicitur induisse)” 109. Ponieważ droga człowieka do Boga ma swoje specyficzne etapy, istnieją także „stopnie cnoty (virtutibus gradus)”, po których wierzący, niewolnik Chrystusa, Króla Prawdy (iusstitia), zmierza w stronę Boga. Gdy jego cnoty osiągną pełnię doskonałości (perfectionis expleta), wówczas Pan przekaże królestwo Bogu Ojcu (1 Kor. 15:24), aby Bóg stał się wszystkim we wszystkich (1 Kor. 15:28) 110. I tak jak najwyższa wiedza (γνώσεως) w tym wieku jawi się jako lustro (δι΄) ἐσόπτρου) i tajemniczo (ἐν αἰνίγματι), a w następnym wieku stanie twarzą w twarz (por. 1 Kor 13,12), tak samo cnoty nabyte w tym życiu osiągną swą rzeczywistą doskonałość w życiu przyszłym 111. Wizerunek Orygenesa w „Oratio panegyrica” „Mowa” św. Grzegorza Cudotwórcy tradycyjnie dzieli się na Wstęp (§ 1–30), Część Pierwszą i Część Drugą (odpowiednio: § 31–92 i 93–183) oraz Zakończenie (§ 184–207) 112 . Już we wstępie autor usprawiedliwia się brakiem umiejętności wygłaszania przemówień publicznych, gdyż od ośmiu lat ich nie wygłaszał ani nie komponował, tak samo jak nie słyszał przemówień chwalebnych (πανηγυρικούς) i defensywnych (ἀγωνιστικούς) innych retorów publicznych, z wyjątkiem tych, którzy pisali i wymawiali w szkoła Orygenesa. Innym powodem było to, że autor niewiele zrobił z retoryką grecką, poświęcił się bowiem studiowaniu ustawodawstwa rzymskiego i języka łacińskiego. Wreszcie istnieje trzeci powód, o wiele ważniejszy niż dwa pierwsze. To jest temat przemówienia, a raczej jego sprawca, gdyż jest ono poświęcone mężowi, który z pozoru i pod każdym względem jest zwykłym śmiertelnym człowiekiem, ale dla tych, którzy są w stanie kontemplować wielkość jego umysłu, przekroczył już on zwykłą ludzką kondycję w swoim wzniesieniu się do Boskości (μεταναστάσεως τῆς πρὸς τὸ θεῖον) 113 . Następnie autor stwierdza, że nie ma zamiaru wysławiać zewnętrznych przymiotów Orygenesa, lecz chce porozmawiać o tym, co w nim boskie i pokrewne Bogu, czyli o duszy, czyli umyśle, który choć zawarty w tym śmiertelnym ciele, najpilniej stara się upodobnić do Boga (ἐξομοιοῦσθαι βιαζόμενον τῷ θεῳ). Skoro św. Grzegorz zamierza poruszyć tak wzniosłe tematy, to chce przedstawić swoje przemówienie jako dziękczynienie Bogu (τὸ θεῖον εὐχαριστίας) za to, że Jego Opatrzność pozwoliła mu spotkać taką osobę 114. Dalej w pierwszej, autobiograficznej części autor przechodzi do samego dziękczynienia. Najpierw do Boga, Pana i Władcy wszechświata, Źródła wszelkiego dobra. Nikt nie może Mu właściwie podziękować, gdyż każdy człowiek jest przed Nim nieczysty i skalany domieszką zła. Dlatego św. Grzegorz przekazuje swoje uwielbienia i pieśni Królowi i Strażnikowi wszechświata, niewyczerpanemu Źródłu wszelkich błogosławieństw, Przedstawicielowi naszych dusz i Zbawicielowi, pierworodnemu Słowu Ojca, Stwórcy i Władcy wszechświata (τῷ πάντων δημιουργῷ καὶ κυβερνήτῃ), który jako jedyny może przesyłać Ojcu nieustanne dziękczynienie zarówno za siebie, jak i za wszystkich ludzi. Ponieważ Syn stanowi jedno z Ojcem, dlatego należy dziękować Autorowi wszechrzeczy (Ojcu) przez Jego Słowo 115. Następnie autor dziękuje swojemu Aniołowi, który zgodnie z Bożą Opatrznością zorganizował dla św. Grzegorza spotkanie zbawcze, wprowadzając go do Orygenesa 116. Następnie opisując bardziej szczegółowo jego drogę życiową, autor podsumowuje: „A boski anioł, gdy już zaszedł ze mną tak daleko i przekazał moje przywództwo temu mężowi i tu, że tak powiem, uspokoił się, ale nie z pracy czy jakiegokolwiek wyczerpania (bo ród tych boskich sług nie zna zmęczenia), powierzając mnie w ręce tego męża, który miał wypełnić w miarę możliwości wszystko, opatrzność i opiekę o mnie” 117. Następnie autor Oracji szczerze przyznaje, że początkowo nie interesowało go studiowanie filozofii i teologii od Orygenesa. Posługując się obrazem zwierząt, ptaków czy ryb złapanych w sidła lub sieci myśliwych, ale próbujących uciec, św. Grzegorz mówi, że i on chciał „wymknąć się i uciec (ἐξολισθαίνειν δὲ καὶ ἀποδιδράσκειν)” do Berit czyli ojczyzna ojczysta 118. Orygenes posługiwał się wszelkiego rodzaju argumentami i nawoływaniami, aby związać ucznia ze sobą: „Używał wszelkich możliwych argumentów, ciągnął, jak mówi przysłowie, wszystkie liny (πάντα κάλων (τοῦτο δὴ τὸ τοῦ λόγου) κινῶν) 119, wytężał wszystkie siły. Wychwalał filozofię i miłośników filozofii rozległymi, liczne i godne pochwały, mówiące, że tylko oni prowadzą życie prawdziwie godne istot rozumnych, gdyż starają się żyć uczciwie (ὀρθῶς βιοῦν) i dążą do poznania siebie (ἑαυτούς τε γινώσκοντας), tego czym są, a potem o prawdziwym dobru (ὄντως ἀγαθά), do którego należy dążyć, oraz o prawdziwym złu (ἀληθῶς κακά), którego należy unikać, potępiał ignorancję (ἀμαθίαν) i wielu nieświadomych ludzi, jak bydło, są ślepi na umyśle i nawet nie rozumieją, czym są, jak błąkają się jeśli są całkowicie pozbawieni rozumu, sami nie wiedzą, jaka jest prawdziwa istota dobra i zła i nie chcą się tego uczyć od innych 120. Uważają bogactwo, sławę, honory od innych i siłę fizyczną za błogosławieństwo i cenią to bardziej niż cokolwiek innego; cenią te sztuki (τεχνῶν), które pomagają im to osiągnąć, a w życiu wybierają te kierunki, które dają im szansę to osiągnąć, na przykład służba wojskowa, orzecznictwo (δικανικήν), czy studiowanie prawa. I z uporem i umiejętnością mówił nam, że to nas pociąga, jeśli zaniedbujemy nasz rozum (λόγος), który przede wszystkim powinien w nas panować” 121. Św. Grzegorz podaje, że takimi przemówieniami Orygenes uderzał go jak strzały, zachęcając do zajęcia się filozofią. Coraz bardziej przyciągały go do nauczyciela, jakby „siłą jakiegoś wyższego przymusu”. Orygenes argumentował, a zdaniem św. Grzegorza jest prawdą, że kult samego Boga (εὐσεβεῖν) jest niemożliwy dla kogoś, kto nie zajmuje się filozofią 122. Przemówienia i nawoływania Orygenesa przepełnione były pewną „boską mocą”, która „mocno osadziła” Grzegorza obok Orygenesa. I nie tylko spory i nawoływania przyciągały młodego ucznia, uderzał go także „cierń przyjaźni”, „dobre usposobienie” i indywidualne podejście Orygenesa do swego ucznia, który chciał go uczynić nie tylko „uczestnikiem dobrodziejstw płynących z filozofii”, ale także rozpalić miłość do Boga i Jego Logosu, Prawdziwego Nauczyciela pobożności: "Słowo zbawienia, które przychodzi do wielu i ujarzmia każdego, kogo nawiedzi, i nic nie może się Mu sprzeciwić, gdyż jest i będzie Królem wszystkich: jest ukryte i dla wielu nie tylko z łatwością, ale i z trudem jest znane, tak że jeśli ich zapytasz, dadzą na to jasną odpowiedź. I jakby iskra zapaliła się w głębi mojej duszy, miłość rozbłysła i rozpaliła się we mnie, miłość (ἔρως) do tego Najświętsze Słowo, najpiękniejsze, które wszystkich przyciąga do siebie swoim niewypowiedzianym pięknem, a dla tego człowieka – swoim przyjacielem (αὐτοῦ φίλον; por. J 15, 14–15 a) i zwiastunem (προήγορον)” 123 . Św. Grzegorz mówi też, że Orygenes był wielce obdarzony darem poznania Bożego Logosu „przed wieloma, a może wszystkimi współczesnymi ludźmi”, dlatego w odróżnieniu od innych ludzi mógł być προήγορος Słowa Bożego. Miłość do filozofii tak rozpaliła się w duszy św. Grzegorza, że ​​porzucił wszystko inne, co było mu wcześniej drogie, dla tej filozofii i jej przywódcy (καθηγεμὼν) Orygenesa, którego autor przemówienia nazywa „boskim człowiekiem (ὁ θεῖος ἄνθρωπος)”. Autor opisuje jego silny związek przyjaźni i miłości do nauczyciela, posługując się powiedzeniem z Pisma Świętego: i dusza Jonatana zjednoczyła się z Dawidem (1 Sam. 18,1), porównując siebie z Jonatanem, a Orygenes z Dawidem. Było to zatem zjednoczenie duchowe, święte węzeł miłości i przyjaźni, gdzie słabszy i kruchy duchowo uczeń był mocno związany przez nauczyciela 124. W „Mowie” św. Grzegorz „świadomie przybliża wizerunek swojego nauczyciela do obrazu Sokratesa” 125. W drugiej części, w której św. Gregory szczegółowo opisuje proces swojej nauki zawodu; wprost mówi, że jego nauczyciel posługiwał się metodą sokratesową (σωκρατικῶς) w dowodzie, czyli perswazji 126. Również samopoznanie, jako główny cel filozofii, a także cel ostateczny – asymilacja z Bogiem, zbliża Orygenesa i Sokratesa 127. Św. Grzegorz zaświadcza, że Orygenes, przedstawiając swoim uczniom kurs filozofii greckiej, tak nie zrobił powtarzał im „wyuczone powiedzenia” i nie starał się przekazywać jedynie wiedzy teoretycznej, a nawet nie uważał za stosowne o tym rozmawiać, jeśli nie zachęci to uczniów ze szczerym zamiarem do dążenia do wprowadzenia w życie tego, co zostało powiedziane, jak on sam, uprzedzając czynami to, co nawoływał słowami. W sobie starał się pokazać przykład mądrego człowieka. Orygenes sam starał się realizować kanon moralny prawdziwego mędrca i zachęcać do tego swoich uczniów, odsłaniając im istotę każdej cnoty, miłość i pragnienie, których sam żywił najgoręcej (ἐρῶντας ἔρωτα) 128. Grzegorz nazywa Orygenesa przyjacielem i obrońcą cnót (φίλος τῶν ἀρετῶν καὶ προήγορος), czyli tymi samymi słowami charakteryzuje go, gdy mówi o nim jako φίλον καὶ προήγορον Słowa Bożego 129. Wychowanie Orygenesa składało się z kilku następujących po sobie etapów 130. Na etapie wstępnym, który można określić jako protreptyczny (nawoływanie do studiowania filozofii), a następnie propedeutycznym, uczeń był konsekwentnie wprowadzany w naukową metodę myślenia dialektycznego (logikę), która rozwijała zdolność krytyczną duszy, umiejętność wszechstronnego rozpatrywania omawianego tematu. Po dialektyce, czyli logice, poszła fizyka, która pomogła nie tylko zrozumieć niektóre prawa natury dostępne dla percepcji, ale poprzez nauki „święte”, geometrię i astronomię, „jak po drabinie wznoszącej się do nieba”, udostępnić niebo kontemplacji 131. Po fizyce przyszła etyka, która według św. Grzegorza była dla Orygenesa (podobnie jak w przypadku Sokratesa i całej tradycji platońskiej) nadrzędna wobec innych: „Ale” – mówi św. Grzegorz – – co jest najważniejsze i dla czego przede wszystkim pracują wszyscy filozofowie, zbierając, jakby z heterogenicznego sadzenia wszystkich innych nauk i wieloletniego studiowania filozofii, dobre owoce, a mianowicie boskie cnoty charakteru moralnego (θείας ἀρετὰς τὰς περὶ ἦθος), przez które duchowe siły osiągają niezakłócony i zrównoważony stan γίνεται)” 132. Zadaniem na tym etapie kształcenia było uwolnienie uczniów od smutku (ἀλύπους), uodpornienie na wszelkie wady (ἀπαθεῖς ἁπάντων κακῶν), uporządkowanie wewnętrznie duszy (εὐτάκτους), osiągnięcie równowagi (εὐσταθεῖς), prawdziwie boski (θεοειδεῖς ὄντως) i błogosławiony (μακαρίους) 133 . Ostatecznym celem (τέλος) tej praktyki było, poprzez ćwiczenie się w najważniejszych cnotach, „stać się jak Bóg czystym umysłem, zbliżyć się do Niego i trwać w Nim (ἢ καθαρῷ τῷ νῷ ἐξομοιωθέντα προσελθεῖν τῷ θεῷ καὶ μένειν ἐν αὐτῷ)” 134 . Po etyce przyszła nauka teologii (θεολογίας διδασκαλίαν). Na tym etapie Orygenes zapoznał swoich uczniów z naukami teologicznymi wszystkich starożytnych filozofów i poetów, wyłączając jedynie tych, którzy zaprzeczali Bogu i Bożej Opatrzności. Sam nauczyciel, idąc z przodu, prowadził swoich uczniów jak dzieci za rękę. Zadaniem Orygenesa na tej drodze było wyposażenie swoich uczniów w wiedzę we wszystkich systemach filozoficznych, ukazanie z jednej strony „walki nauk i wzajemnych sprzeczności filozofów ἀλλήλοις φιλοσόφων), a z drugiej „tego, co każdy z filozofów miał w sobie przydatnego i prawdziwego”. Innymi słowy, Orygenes stanął tu przed zadaniem apologetycznym; nie chciał, aby jego uczniowie pozostali w nieświadomości nurtów filozoficznych tradycji grecko-rzymskiej, podstaw ich kultury, ale też nie chciał, aby ślepo podążali za tradycją którejkolwiek ze szkół filozoficznych 135. Wprowadzał je zatem do wszystkich ruchów, zwłaszcza tych najbardziej postępowych (tutaj można przywołać listę Porfiry’ego), a jego lekcje obejmowały krytyczny przegląd zarówno samych nauk filozoficznych, jak i zapoznawanie się z tekstami odnoszącymi się do doktryny pobożności. Wybrał i zaproponował im to, co miał ten czy inny filozof, co było przydatne i prawdziwe w odniesieniu do nauki chrześcijańskiej, co byłoby zgodne z prawdą chrześcijańską i wskazywało, co jest fałszywe w odniesieniu do prawdziwego kultu Boga (εὐσέβειαν), prosty wymysł ludzi 136 . Głównym celem tej podróży w labirynty poglądów filozoficznych dla Orygenesa było udzielenie jego uczniom rady: „nie przywiązujcie się do nikogo [filozofów], choćby ktoś uchodził za najmądrzejszego ze wszystkich ludzi, lecz słuchajcie tylko jednego Boga i Jego proroków” 137. Wreszcie, po tak długim kursie przygotowawczym, Orygenes wprowadził uczniów do Miejsca Najświętszego, interpretując i wyjaśniając im tajemne i tajemnicze znaczenie Najświętszego Pisma. I tu, zdaniem autora „Mowy”, nauczyciel przewyższał innych, gdyż był „niezwykle wnikliwym słuchaczem Boga”, sam nie tylko potrafił zrozumieć i zgłębić tajemniczy sens Pisma Bożego, ale także „uczyć innych”. Sam Pan, który jest Pierwszą Przyczyną wszystkiego (ὁ πάντων ἀρχηγός), który przemawiał przez drogich Bogu proroków, wpajając w nich wszystkie proroctwa, tajemnicze i boskie słowa, uczcił go jako przyjaciela i uczynił go tłumaczem tych samych proroctw. Według św. Grzegorza Orygenes zinterpretował te prorocze słowa, a nie inaczej, „jako przebywanie w komunii z Duchem Bożym (ἢ κοινωνίᾳ τοῦ θείου πνεύματος), gdyż tej samej mocy potrzeba tym, którzy prorokują i słuchają proroka, a nikt nie może tego prawdą słuchać proroka, gdyby ten sam Duch, działający w prorokach, sam nie dał zrozumienia Jego słów” 139. I ten wielki dar miał, zdaniem Grzegorza, „od Boga ten człowiek, który otrzymał z nieba los najwspanialszy (μοῖραν), aby być tłumaczem słów Bożych dla ludzi, aby postrzegać (συνιέναι) boskość jakby z ust Boga i wyjaśniać ludziom (διηγεῖσθαι), jak jest ona dostępna dla ludzkiego słuchu” 140 . Św. Grzegorz mówi o tym etapie wychowania w kilku i dość ogólnych słowach, podkreślając jedynie, że nauczyciel otrzymał najwyższy dar zrozumienia Pisma Świętego i wniknięcia w jego tajemne znaczenie. Być może wynika to z faktu, że autor skierował swoje encomium do 141 nauczycieli w kręgu osób, z których część nie była jeszcze wtajemniczona w sakrament życia chrześcijańskiego. Nie można wykluczyć, że wśród obecnych mogli znaleźć się także filozofowie helleńscy, których pociągała jedynie zewnętrzna strona nauki Orygenesa. W każdym razie św. Grzegorz, który ukończył wieloletnią naukę w szkole Orygenesa, umiejętnie łączy encomium i protrepticus, w nadziei, że przyciągnie młodych uczniów do nauki u chwalonego przez siebie nauczyciela. Św. Grzegorz dzieli się swoimi wrażeniami, opisując intelektualną podróż, jaką przeszli uczniowie na lekcjach Orygenesa: "Nie było dla nas tematów tabu, nic nie było przed nami ukryte. Mieliśmy okazję poznać każdą naukę, zarówno barbarzyńską, jak i grecką, ze sfery mistycznej, czy też ze sfery życia społecznego, boskiego czy ludzkiego μυστικώτερον καὶ πολιτικώτερον, καὶ θεῖον καὶ ἀνθρώπινον), przechodząc od jednego do drugiego, całkowicie swobodnie, badając wszystko, zadowalając się tym wszystkim (ἐμφορουμένοις) i ciesząc się (ἀπολαύουσι) wszystkimi błogosławieństwami duszy, niezależnie od tego, czy jest to jakaś starożytna doktryna prawdy, czy jakkolwiek inaczej można to nazwać, moglibyśmy się w niej zanurzyć, wydobywając mnóstwo cudownych kontemplacji, mając doskonałe przygotowanie i możliwość [wydobycia rzeczy pożytecznych] (ἐν αὐτῷ ᾖμεν ἔχοντες τὴν θαυμαστὴν καὶ Jednym słowem był to dla nas prawdziwy raj, podobieństwo (μιμητὴς) do tego wielkiego raju Bożego. Był to raj prawdziwej przyjemności, była to prawdziwa radość i przyjemność (ἀληθὴς εὐφροσύνη καὶ τρυφη)” 142. Tym samym św. Grzegorz, studiując w szkole Orygenesa, porównuje siebie do intelektualnego raju i opuszczając szkołę w Cezarei, przyrównuje się do Adama, wygnanego z raju. Trudno powiedzieć, na ile obiektywnie „Mowa” przedstawia pojawienie się słynnego didaskala, a także proces nauczania w szkole w Cezarei Orygenesa. Różni naukowcy przedstawiali różne opinie. P. Noten uważał, że „mowa wdzięczności mówi jedynie o osobistym stylu nauczania Orygenesa w stosunku do Teodora, dla którego przez cały omawiany okres był czymś w rodzaju wychowawcy” 143. Inny badacz, V. Voelker, uważał, że św. Grzegorz w trakcie studiów u Aleksandryjczyka bardziej pociągał filozofię pogańską, na drugim miejscu znalazła się hermeneutyka i mistyczna interpretacja Pisma Świętego. Nie mógł zatem ujawnić potencjału Orygenesa jako pasterza i kaznodziei oraz wybitnego egzegety 144. Autorzy pracy przeglądowej „Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa”, C. Moreschini i E. Norellim trudno uwierzyć, że „normalne” nauczanie Orygenesa w Cezarei „dotarło do Pisma Świętego dopiero w końcowej fazie” 145 . Jednak z „Historii kościelnej” Euzebiusza wiadomo, że w Aleksandrii proces edukacyjny składał się z co najmniej dwóch etapów. Euzebiusz pisze, że „początkowe nauczanie (στοιχειουμένων εἰσαγωγὴν)” Orygenes powierzył Heraklesowi, który otrzymał profesjonalne wykształcenie filozoficzne, zaś sam Orygenes studiował z bardziej zaawansowanymi uczniami 146. Tym samym już w szkole aleksandryjskiej zarysował się pewien porządek inicjacji uczniów, który został przeniesiony przez Orygenesa do szkoły w Cezarei. I oczywiście w procesie tej inicjacji uczeń wzniósł się ze swojego poprzedniego pogańskiego światopoglądu i sposobu życia, od nauk świeckich i filozofii, do chrześcijańskiego światopoglądu i sposobu życia, do nauk świętych, a na koniec z oczyszczonym umysłem zanurzył się w głębiny tajemniczego morza Pisma Świętego. Na koniec należy zauważyć, że w szkole Orygenesa „teorii” nie oddzielano od „praktyki”, dyscypliny umysłu od wychowania duszy. Szkoła była nie tylko domem studiów akademickich, ale także cerkwią, gdzie według św. Grzegorza „w dzień i w nocy głosi się święte prawa, pieśni pochwalne i pieśni (ἀπαγγέλλονται) oraz przemówienia pełne głębokich tajemnic (καὶ λόγοι μυστικοί)”, gdzie we wszystkim było „boskie natchnienie” (ἡ ἔνθεος διὰ παντός)” 147. Cztery cnoty kardynalne w Oratio panegyrica Jak już powiedziano, „praktyka” odgrywała ważną rolę w szkole Orygenesa w Cezarei. Miał na celu zharmonizowanie duszy, gdzie ważną rolę odegrały cztery klasyczne cnoty starożytnej paydei. Była to praktyczna nauka o „samoopiece”, „poznaniu siebie”. Jej celem było to, aby oczyszczona dusza niczym lustro mogła widzieć Zamysł Boga 148. Autor „Rech” opisuje ten proces dość szczegółowo 149. Św. Grzegorz z Neocezarei tak opisuje ten praktyczny etap wychowania, czyli uporządkowania duszy (εὔτακτον), do którego nauczyciel ze szczególnym uporem wzywał swoich uczniów (ἀναγκαιοτάτοις). Przede wszystkim sam Orygenes obserwował ruchy dusz uczniów i pomagał tym ostatnim zrozumieć je samodzielnie 150. Zachęcał ich do samopoznania, badania i kontrolowania niższych namiętności, które wypływają z nierozumnej (τὸ ἄλογον) części duszy; lub jak to ujmuje autor „Mowy”, aby dusza „kontemplowała siebie jak w zwierciadle, żeby zobaczyć początki i korzenie zła ἀρχὰς καὶ ῥίζας τῶν κακῶν)”, czyli: wszystkie nieprzyzwoite namiętności wyrastają z jego dolnej części, a wręcz przeciwnie, kontemplują w sobie jego najlepszą część, czyli rozum (λογικόν), dzięki mocy którego może pozostać nienaruszony i niewzruszony sam w sobie. Poprzez ścisłą obserwację (κατανοήσασα ἀκριβῶς) dusza musi pokonać, wyeliminować i wykorzenić wszystkie niższe namiętności (przyjemności zmysłowe, rozpusta, przygnębienie, pożądanie, smutek, strach i inne rodzaje zła) w samym ich zarodku, nie pozwalając im rosnąć, zakorzeniając się w duszy. W tym przypadku dusza musi zwrócić się ku temu, co stanowi dla niej prawdziwe dobro (ἀγαθὰ ὄντα), które wypływa z jej najlepszej części. O te dobra, czyli duszę, zwróconą w sobie do swej najwyższej, rozumnej natury, należy pielęgnować, pilnie strzec i zachowywać, aż nawyk cnoty osiągnie pełną doskonałość (ἄχρι τελειότητος) 151. Na zakończenie tego obszernego fragmentu autor stwierdza, że dzięki temu cnoty boskie dojrzewają w duszy (παραγενέσθαι ψυχῇ τὰς θείας ἀρετάς): „To [cnota] rozsądku (φρόνησιν) potrafi przede wszystkim osądzić właśnie te poruszenia duszy, zarówno na podstawie samych tych poruszeń, jak i na podstawie wiedzy zewnętrznej (ἐπιστήμης) tego, co jest dobre, a co złe, oraz czystość (σωφροσύνην), która jest w stanie dokonać w tym względzie właściwego wyboru sam początek; i sprawiedliwość (δικαιοσύνην), która nagradza każdego według jego zasług; i która ich wszystkich zachowuje (σωτηρίαν), [tj. cnota] odwagi (ἀνδρείαν)” 152. Następnie, kontynuując temat czterech cnót, autor „Mowy” zarzuca filozofom pogańskim, zwłaszcza najnowszym (νεωτέρων), którzy jedynie w słowach są silni i zdecydowani, gdy przekazują naukę o cnotach. I choć twierdzą, że między Bogiem i między ludźmi jest jedna cnota i że mądry człowiek na ziemi jest równy (ἴσον) Bogu najwyższemu (τῷ πρώτῳ θεῷ), nie uczą zrozumienia, aby robić to, czego wymaga rozum. Podobnie nie mogą przekazywać nauk o czystości, sprawiedliwości i odwadze. Orygenes według św. Grzegorza nauczał o cnotach zupełnie inaczej, gdyż nie tylko nauczał słowami, że „rozumienie to wiedza o dobru i złu, czyli o tym, co należy, a czego nie należy czynić (ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν ἢ ποιητέων καὶ οὐ ποιητέων ἡ φρόνησις)”. Orygenes nie zadowalał się prostym przekonaniem, że czystość (σωφροσύνη) to wiedza o tym, co należy wybierać, a czego nie należy wybierać (ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ οὐχ αἱρετῶν). Podobnie w odniesieniu do pozostałych cnót nauczyciel nie wpajał uczniom wiedzy teoretycznej na ich temat, lecz „przywoływał ich do działania i wzywał bardziej czynami niż słowami” 153. Kiedy Orygenes objawiał swoim uczniom teoretyczną naukę o poszczególnych cnotach, zachęcał ich, aby postępowali zgodnie z nauką o cnocie 154. Jak wspomniano powyżej, samowiedza odgrywała dla Orygenesa ważną rolę w procesie oczyszczenia i wznoszenia duszy do Boga, gdyż dogłębna badanie „siebie” jest dla duszy „prawdziwie własną sprawą” 155. Sprawiedliwość (δικαιοσύνη) Szczególnie interesujące są § 139–144 Przemówień, gdyż tutaj św. Grzegorz z Neocezarei podaje definicję każdej z czterech cnót w ścisłym powiązaniu z tematem troski o siebie, samopoznania i poznania Boga. Autor zaczyna od zdefiniowania cnoty sprawiedliwości: „Ale co to znaczy postępować sprawiedliwie (δικαιοπραγεῖν), a co to jest prawdziwa sprawiedliwość, o tym mówili także niektórzy starożytni filozofowie, wydaje mi się, zarówno o załatwianiu swoich spraw (ἰδιοπραγίαν), uznając to za skuteczny środek do osiągnięcia błogości dla siebie i dla bliskich, przynajmniej jeśli jest to cnota. Rzeczywiście powszechne jest dawanie według godność i przypisać każdemu jego własne (τὸ κατ΄ ἀξίαν ἀπονέμειν καὶ τὰ ἴδια ἑκάστοις) I co jeszcze może być tak pożytecznego dla duszy lub co może być tego godne, jak troska sam, gdy nie jest skierowany na zewnątrz, nie zajmuje się obcymi sprawami i, krótko mówiąc, nie wyrządza sobie najmniejszej niesprawiedliwości, ale jest zwrócony do wewnątrz, płaci sobie (ἀποδιδοῦσαν) to, co mu się należy, i w ten sposób postępuje sprawiedliwie? Z tej definicji św. Grzegorza wynika, że ​​Orygenes objawił tę cnotę zgodnie z nauką starożytnych filozofów, czyli zgodnie z tradycją platońską. Podobnie Platon w IV Księdze Państwa argumentuje w imieniu Sokratesa w podobny sposób, argumentując, że w idealnym państwie „każdy człowiek powinien robić jedną z rzeczy, które w państwie są potrzebne, a ponadto dokładnie to, do czego jest w stanie najlepiej postąpić dzięki swoim wrodzonym skłonnościom”. Z tego wynika wniosek, że „zajmij się swoimi sprawami i nie wtrącaj się w cudze” – to jest sprawiedliwość πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί)” 157 . Św. Grzegorz mówiąc o tym, że sprawiedliwość to „wykonanie swoich spraw” przez duszę skupioną na sobie, poznającą siebie, a nie skierowaną na zewnątrz, używa słowa ἰδιοπραγία. Platon w podobnym kontekście używa słowa οἰκειοπραγία, jako „oddanie swojej pracy wśród wszystkich klas”, to jest sprawiedliwość 158. I dalej w Księdze VIII Platon potwierdza to, rzutując na samą duszę: „Jeśli więc cała dusza jako całość podąża za swymi filozoficznymi początkami (τῷ φιλοσόφῳ) i nie jest rozdarta sprzecznościami, to każda jej część może nie tylko zająć się swoimi sprawami i być uczciwa (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν καὶ δικαίῳ εἶναι)” 159 . Na pewno jest tu powiązanie 160. Zrozumienie/roztropność (φρόνησις) Ścisły związek samopoznania duszy z poznaniem Boga ujawnia się w dalszej części „Mowy”, gdy autor definiuje cnotę roztropności/roztropności: "On (Orygenes - E. H.) nie mniej uczył roztropności (φρονεῖν), aby nasza dusza była zwrócona ku sobie, aby naszym pragnieniem i pragnieniem było poznanie siebie. Jest to w istocie najpiękniejsze zadanie filozofii, które przypisuje się najsłynniejszemu z duchów proroczych (δαιμόνων τῷ μαντικωτάτῳ), jako najmądrzejszy nakaz: „Poznaj siebie (Γνῶθι σαυτόν).” I że na tym właśnie polega prawdziwe zadanie roztropności i że jest to roztropność Boża (θείαν φρόνησιν), pięknie mówili starożytni. Przecież jest to przecież jedna i ta sama cnota, wspólna Bogu i człowiekowi (οὖσαν θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἀρετήν), a dusza, gdy ćwiczy przeglądanie się jak w zwierciadle, odbija w sobie boski umysł (ἐν jeśli okaże się godna tego przekazu (κοινωνίας), wówczas może w sobie dostrzec jakąś niewysłowioną drogę do tego przebóstwienia ἀποθεώσεως ἐξιχνευομένης)” 161 . Interesujące jest kilka punktów w tym fragmencie: 1) odwołanie do słynnej delfickiej maksymy „poznaj siebie”; 2) odwołać się do obrazu lustra; 3) wreszcie odwołanie się do stoickiej nauki, że ta sama cnota jest w Bogu i w człowieku. Napis „Γνῶθι σαυτόν” widniejący na frontonie cerkwi Apollina w Delfach 162 był ze względu na swoją zwięzłość interpretowany na wiele sposobów, a dzięki wielokrotnie nawiązującemu do niego w dialogach Platonowi 163 stanie się ważnym elementem filozoficznym i mocno ugruntowanym w tradycji chrześcijańskiej. Już Klemens Aleksandryjski nawiąże połączenie ze starożytnym „γνῶθι σαυτόν” i biblijnym „πρόσεχε σεαυτῷ” (Deut. 15:9; LXX). Będzie argumentował, że wyrocznia delficka „poznaj siebie” została zapożyczona przez greckich filozofów od Mojżesza, „który często mówi jaśniej – słuchaj siebie (πρόσεχε σεαυτῷ)” 164. Orygenes uważał, że delfickie „γνῶθι σαυτόν” sięga Salomona, gdyż w greckim tłumaczeniu Starego Testamentu, w Księdze Pieśni nad Pieśniami najbliższe jest wyrażenie: „γνῷς σεαυτήν” (Pnp 1,8; LXX) 165. Trzeba też powiedzieć, że powiedzenia te przeszły pewną transformację. Jeżeli maksyma delficka, zdaniem niektórych badaczy, „początkowo najwyraźniej po prostu przypominała człowiekowi o jego bezsilności wobec bogów” 166, a przykazanie biblijne w swoim pierwotnym i dosłownym znaczeniu oznaczało: „strzeż się, aby w twoim sercu nie powstała myśl bezprawna” 167, to z biegiem czasu nabiorą one bogatszego zrozumienia. A jeśli, jak już wspomniano, Klemens jedynie nakreśli ich związek, a św. Grzegorz pośrednio na to wskazuje, to św. Bazyli Wielki poprzez „odwrócenie semantyczne” sprawi, że „cytat Starego Testamentu z jego oczywistego ostrzegawczego znaczenia nabierze znaczenia słynnego starożytnego imperatywu «poznaj siebie»” 168. Jednak ta adaptacja dwóch powiedzeń była jedynie najskuteczniejszym zanieczyszczeniem światopoglądów biblijnych i filozoficznych. Potrzebna była bardziej dosłowna biblijna podstawa dla tego delfickiego powiedzenia. I jak napisano w artykule opata, poszukiwania te „zakończyły się sukcesem”. Dionizjusz (Shlenova), a szczególną rolę odegrał tu Orygenes, znajdując najbliższą analogię w Pnp 1,8 169. W niedawnym krótkim artykule ks. Andriej Waszczenko, poświęcony problematyce samowiedzy w tradycji starożytnej i chrześcijańskiej, zaproponował wariant bliskiej analogii do antycznego γνῶθι σαυτόν, według słów św. Pawła Tymoteusz. „Wezwanie do samopoznania” – pisze autor artykułu – „wyraża apostoł Paweł w Liście do Tymoteusza: Uważaj na siebie i na naukę, czyń to nieustannie, bo tak czyniąc, zbawisz siebie i tych, którzy cię słuchają (1 Tm 4,16)” 170. Wydaje się jednak, że napomnienie św. ap. Paweł, spójrz w siebie (ἔπεχε σεαυτῷ) nie ma nic wspólnego z samopoznaniem; jest raczej wezwaniem do samokontroli, skupienia się na sobie, na wzór biblijnego πρόσεχε σεαυτῷ w jego pierwotnym znaczeniu. Dokładnie tak postrzegano ten werset w egzegezie patrystycznej 171. Istnieje wyraźny związek pomiędzy tym fragmentem św. Grzegorza a dialogiem „Alcybiades I”. Sokrates mówi więc do Alcybiadesa: „znając siebie, znamy jednocześnie troskę, której potrzebujemy (τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν), a bez tej wiedzy nigdy tego nie zrozumiemy” 172. Natomiast „człowiek jest duszą” 173, zatem wiedza o sobie, przepisana przez Wyrocznia delficka oznacza, że „ten, który każe nam poznać siebie, nakazuje nam poznać swoją duszę” 174. W tym samym dialogu można odnaleźć także odwołanie do obrazu lustra. Myśl, jaką Sokrates przekazuje Alcybiadesowi, jest bliska myślom autora „Mowy”: „Sokrates: Wyobraźmy sobie tę rzecz, patrząc na nią, jednocześnie widząc ją i siebie. Alcybiades: Jest jasne, Sokratesie, że jest to lustro (κάτοπτρα) lub coś podobnego. Sokrates: Tak więc, mój drogi Alcybiadesie, dusza, jeśli chce poznać siebie, musi zajrzeć w duszę, zwłaszcza w tę jej część, w której zawarta jest godność duszy - mądrość (ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία) lub w jakikolwiek inny przedmiot, do którego dusza jest podobna. Alcybiades: Zgadzam się z tobą, Sokratesie. Sokrates: Czy możemy wymienić bardziej boską część duszy niż ta, do której należy wiedza i zrozumienie (εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν)? Alcybiades: Nie, nie możemy. Sokrates: To znaczy, że ta jego część jest jak bóstwo, a ten, kto w nią zagląda i poznaje wszystko, co boskie – Boga i rozum (τὸ θεῖον γνούς, θεόν τε καὶ φρόνησιν), zna siebie najlepiej. Sokrates: I tak jak lustra są wyraźniejsze, czystsze i błyszczące niż zwierciadło oka, tak bóstwo objawia się jaśniejsze i czystsze niż najlepsza część naszej duszy. Alcybiades: To prawdopodobne, Sokratesie. Sokrates: Zatem wpatrując się w bóstwo, posługujemy się tym najpiękniejszym zwierciadłem (καλλίστῳ ἐνόπτρῳ) i określamy przymioty ludzkie zgodnie z cnotą duszy: w ten sposób widzimy i poznajemy siebie. Jedyna różnica pomiędzy tym rozumowaniem Platona a stanowiskiem Orygenesa i św. Grzegorza polega na tym, że Platon wychodzi z odwrotnej kolejności niż Orygenes i autor „Mowy”. Według Platona człowiek, biorąc pod uwagę bóstwo, osiąga samowiedzę, a nie odwrotnie, poprzez samopoznanie poznaje Boski umysł 176. Równolegle u św. Grzegorza, a raczej Orygenesa, z dialogiem „Alcybiades I”, zdecydowanie ma 177. Sam Orygenes, posługując się wizerunkiem zwierciadła, opiera się na tekstach św. Pawła (1 Kor. 13:12; 2). Kor. 3:18) i Księga Mądrości Salomona (Mądrość 7:25) 178. W ap. Inspiracją dla wyobrażenia Pawła o lustrze mogła być Księga Mądrości, a może inne źródło filozoficzne. W każdym razie, ponieważ sama Księga Mądrości jest wytworem judaizmu hellenistycznego, bliskim filozofii judeo-aleksandryjskiej 179, obraz zwierciadła przywraca nas do klasycznego środowiska filozoficznego. Już Klemens Aleksandryjski interpretuje 1 Kor. 13,12 w duchu bliskim autorowi „Mowy”: „A natchniony apostoł pisze do nas: teraz widzimy jak w zwierciadle, rozpoznając siebie po odbiciu Boga w nas, widząc w nas twórczą przyczynę boskości” 180. Sam Orygenes wielokrotnie nawiązuje do obrazu zwierciadła 181, ale ciekawy jest jeden fragment traktatu „O modlitwie”. I choć fragment ten nie mówi o samopoznaniu, ani nie wspomina o cnotach, to jednak mówi o pewnej drodze duszy do ducha i refleksji w umyśle Boskości: „Kiedy bowiem oczy mentalne (οἱ ὀφθαλμοὶ τοῦ διανοητικοῦ) skierowane są na taką wysokość, że nie zatrzymują się już na niczym ziemskim, lecz wznoszą się do takiego stopnia, że rzeczy stworzone są całkowicie zaniedbywane, a jedynie na kontemplacji Boga (πρὸς μόνῳ τῷ ἐννοεῖν τὸν θεὸν) zatrzymują się i prowadzą pełną czci rozmowę z Tym, który obdarza ich swoją łaską: jak nie powiedzieć, że same oczy przynoszą korzyść modlącym się, skoro modlący się wtedy z otwartą twarzą, jakby w odbiciu lustra, widzą chwałę Pana i przemieniają się w ten sam obraz, wstępując z chwały w chwałę (2 Kor. 3:18). I wtedy jakby zstępuje na nich rodzaj Boskiego, zrozumiałego wylania μεταλαμβάνουσι τότε, które objawia się w powiedzeniu: Pokazałeś nam (ἐσημειώθη) światło swego oblicza, Panie (Ps. 4:7). I tak wznosząc się, dusza podąża za duchem i oddziela się od ciała, a nawet nie tylko podąża za duchem, ale ściśle się z nim łączy (καὶ οὐ μόνον ἑπομένη τῷ πνεύματι), jak objawia się powiedzenie: Do Ciebie, Panie, wstępuję, jestem duszą moją (Ps. 24:1), to jak nie powiedzieć, że wyrzeka się wówczas swojej natury i staje się duszą duchową (τὸ εἶναι ψυχὴ πνευματικὴ γίνεται)” 182. Kiedy św. Grzegorz mówi, że starożytni filozofowie „pięknie mówili (καλῶς τοῖς παλαιοῖς λέγεται)”, że ta sama cnota jest w Bogu i w człowieku, wówczas zwraca się w tym miejscu do nauki stoików. To stoickie stwierdzenie spotkało się z krytyką zarówno ze strony perypatetyków, jak i platoników 183, a także teologów chrześcijańskich 184, jednak wydaje się, że Orygenes się go trzymał, nadając mu nieco oryginalną formę opartą na nowym, chrześcijańskim rozumieniu tego stwierdzenia 185 . Czystość / umiar i odwaga (σωφροσύνη, ἀνδρεία). Wreszcie św. Grzegorz z Neocezarei definiuje także dwie ostatnie z czterech cnót, definiując czystość w następujący sposób: „Tak samo [uczył] być umiarkowanym i odważnym (σωφρονεῖν καὶ ἀνδρίζεσθαι), - być umiarkowanym, zachowując roztropność i właśnie roztropność duszy, która zna siebie (σωφρονεῖν μέν, διασωζομένους τὴν φρόνησιν τήνδε τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), ponieważ ona udało się, gdyż istotą umiaru jest to, że jest on w pewnym sensie zachowaną nienaruszoną roztropnością οὖσαν)” 186. Warto zaznaczyć, że i tutaj definicję tej cnoty podał autor „Mowy” z perspektywy tradycji platońskiej. Sama etymologia σωφροσύνη jako wezwania do zachowania φρόνησις znajdujemy w dialogu Platona „Kratylus”: „Czystość” oznacza, że „rozum (φρόνησις) to zachowany dźwięk (σωτηρία φρονήσεως)” 187. Przetłumaczone przez V. Karpova: „A roztropność jest zachowaniem racjonalności” 188. U Platona, podobnie jak u św. Grzegorza Cudotwórcy, a zatem u samego Orygenesa, σωφροσύνη kojarzone jest z samowiedzą. Sokrates definiuje tę cnotę nawet jako synonim delfickiej maksymy „poznaj siebie”, stwierdzając, że: „roztropność polega na poznaniu siebie (σωφροσύνη ἐστὶ τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν)” 189 . W dialogu Charmides Sokrates bezpośrednio nawiązuje σωφροσύνη do napisu w Delfach: „Moje stwierdzenie jest mniej więcej takie, że roztropność to samowiedza (σωφροσύνην, τὸ γιγνώσκειν ἑαυτόν) i całkowicie zgadzam się z człowiekiem, który wykonał podobny napis w Delfach. Wydaje mi się, że miał on służyć jako pozdrowienie Boże skierowane do wchodzących, zamiast słowa „cześć! (τοῦ Χαῖρε).” Ten, który to zrobił, najwyraźniej uznał adres za „cześć!” się mylić i zamiast tego doradzano, aby życzyć sobie nawzajem roztropności (σωφρονεῖν)” 190. Ostatnia z cnót św. Grzegorza oznacza odwagę i definiuje ją następująco: „...a bycie odważnym [oznacza] trwanie we wszystkich wymienionych umiejętnościach i nie odstępowanie od nich dobrowolnie lub pod presją jakiejkolwiek konieczności, ale przestrzeganie ich i posiadanie wymienionych [nabytków] w posiadaniu. Istota tej cnoty polega na tym, że chroni i utrwala ugruntowane poglądy ἀρετὴν ταύτην)” 191 . Tutaj znowu podobną definicję odwagi, jako zdolności do zachowywania ustalonych poglądów, można znaleźć w jednym źródle platońskim. W tak zwanym „Podręczniku filozofii platońskiej”, którego autora, jak się wydaje, należy uznać za filozofa platońskiego Ser. Alcynousa z II w. można znaleźć dość ścisłą definicję odwagi: „ἀνδρία ἐστι δόγματος ἐννόμου σωτηρία περὶ τοῦ δεινοῦ τε καὶ μὴ δεινοῦ͵ τουτέστι διασωστικὴ δύναμις δόγματος ἐννόμου." Przetłumaczone przez Yu.A. Shichalin: „odwaga to zachowanie idei obowiązku (δόγματος ἐννόμου) w obliczu niebezpieczeństwa i bez niego, to znaczy pewna umiejętność utrzymywania idei obowiązku” 192. Kończąc swój hymn na cześć cnót, autor „Mowy” przyznaje, że nadal daleko mu do doskonałości w posiadaniu którejkolwiek z tych czterech cnót boskich. Chwali swego nauczyciela, który jak nikt inny z jego współczesnych, sam kochał cnoty i miłość do nich zaszczepiał swoim uczniom. „Dzięki własnej cnocie” Orygenes zainspirował miłość: „W stronę piękna sprawiedliwości (κάλλους τῆς δικαιοσύνης) i zrozumienia (φρονήσεως), które powinno być przedmiotem aspiracji każdego, i żarliwego umiłowania prawdziwej mądrości (ἐρασμιωτάτης σοφίας τῆς ἀληθοῦς), wybitnie godnego miłości, do boskiej czystości (σωφροσύνης τῆς θεοειδοῦς), czyli równowagi duszy (ψυχῆς εὐστάθεια) i pokoju dla wszystkich, którzy go zdobyli, i za niesamowitą odwagę (ἀνδρείας τῆς θαυμασιωτάτης), za naszą cierpliwość (ὑπομονῆς ἡμῶν) i ponad wszystkich do pobożności (εὐσεβείας), którą słusznie nazywa się matką wszystkich cnót, ponieważ jest ona początkiem i końcem wszystkich cnót. Gdybyśmy od Niego zaczęli, wszystkie inne cnoty ukazałyby nam się niezwykle łatwo: abyśmy nie zbliżali się do Boga w stanie niegodnym i nieczystym, ale z całą cnotą i mądrością. Moim zdaniem celem wszystkiego jest tylko to, aby stać się jak Bóg z czystym umysłem, zbliżyć się Nim i trwanie w Nim” 193. Oprócz czterech głównych cnót wymienia się tu także cierpliwość i pobożność. Św. Grzegorz mówi o „naszej” cierpliwości, to znaczy podkreśla specyficznie chrześcijańskie znaczenie tej cnoty 194. Za czasów Orygenesa i św. Grzegorza można ją wiązać zarówno z prześladowaniami, jak i z ascetycznym stylem życia, jaki praktykował sam Orygenes 195. Z biegiem czasu cierpliwość stanie się jedną z głównych cnót ascezy 196. Platon wymienia także pobożność wraz z czterema cnotami kardynalnymi 197 . Ciekawa jest kolejność na liście cnót, jaką wyznaje autor „Mowy”. Dla Platona kolejność cnót zależy od jego doktryny o trzech częściach, czyli władzach duszy 198. Na pierwszym miejscu ma cnotę rozsądku, wiedzy lub mądrości, a następnie odwagę i czystość, sprawiedliwość w ujęciu Platona odnosi się do całej duszy jako całości, przywraca równowagę i harmonię pomiędzy trzema częściami duszy 199. Zatem Platon ma najczystszą sekwencję: zrozumienie, odwaga, czystość, sprawiedliwość. Na najbardziej spójnej liście św. Grzegorza znajdują się: sprawiedliwość, zrozumienie, czystość i odwaga. Trudno powiedzieć, z czym się to wiąże i czy dla samego autora taka kolejność była fundamentalna. Co ciekawe, u samego Orygenesa takiej sekwencji nie obserwuje się 200 . Na koniec należy podsumować wszystkie definicje głównych cnót, jakie znajdują się w tekście „Przemówienia”, przedstawiając je w kolejności, w jakiej występują u autora: 1) Sprawiedliwość (δικαιοσύνην): cnota, która nagradza każdego według jego zasług 201; ma tendencję do nagradzania stosownie do godności i przypisywania każdemu tego, co mu się należy (ἴδια ἑκάστοις); dusza powinna oddawać (ἀποδιδοῦσαν) to, co się jej należy, aby postępować sprawiedliwie 202. 2) Rozumienie (φρόνησις): należy osądzać ruchy duszy, obserwować je, korzystając z wiedzy (ἐπιστήμης) tego, co jest dobre, a co złe 203, zrozumienie to wiedza (ἐπιστήμη) dobra i zła oraz tego, co należy, a czego nie należy robić 204; sprawą zrozumienia jest zwrócenie się duszy ku sobie i pragnienie poznania siebie, aby zobaczyć siebie i odzwierciedlić w sobie boski umysł (θεῖον νοῦν), co otwiera drogę do przebóstwienia (ἀποθεώσεως) 205. 3) Czystość (σωφροσύνην): wiedza (ἐπιστήμη) tego, co należy wybierać, a czego nie należy wybierać 206, potrafi dokonać właściwego wyboru w tym zakresie 207; czystość zachowuje nienaruszoną roztropność duszy, która zna siebie ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), zatem czystość jako cnota duszy jest zdrowym rozsądkiem φρόνησιν) 208 i spokojem duszy zrównoważonej (εὐστάθεια) można powiedzieć, że to jest jego zdrowie 209. 4) Odwaga (ἀνδρεία): zachowuje (σωτηρίαν) wszystkie cnoty 210, gdyż chroni i podtrzymuje utrwalone poglądy (δογμάτων) 211; innymi słowy dziełem odwagi jest stanowczość i stałość w przestrzeganiu jakiejkolwiek nauki, aby nie odstępować od niej ani dobrowolnie, ani pod presją, oraz determinacja w przestrzeganiu jej. Wszystkie cztery cnoty zawarte w „Mowie” są ze sobą ściśle powiązane i dla św. Grzegorza są cenne nie jako zwykłe cnoty cywilne czy wartości moralne, ale jako cnoty duszy, która rozpoznając siebie i oczyszczając, stara się upodobnić do Boga. Są to cnoty boskie (τὰς θείας ἀρετὰς) 212, są one „niezwykle wielkie i wzniosłe, i ani jednej, ani drugiej nie można nabyć i nikt nie może ich osiągnąć, jeśli Bóg nie natchnie do tego sił (ὅτῳ μὴ θεός γε ἐμπνέοι δύναμιν)” 213 . Tym samym autor „Przemówienia” przygląda się im z teologicznego punktu widzenia, umieszczając je w kontekście religijnym prawdziwej mądrości chrześcijańskiej. W charakterystyce czterech cnót zawartej w „Mowie” wyczuwa się stoicką doktrynę prawdziwego mędrca oraz platońską koncepcję samowiedzy i podobieństwa do Boga, która jest charakterystyczna dla całej aleksandryjskiej tradycji chrześcijańskiej, począwszy od Klemensa Aleksandryjskiego. Dzięki działaniom Pantena, Klemensa Aleksandryjskiego, a później Orygenesa w Aleksandrii powstanie słynna i niezrównana szkoła chrześcijańska, w której nauczanie będzie prowadzone na bardzo wysokim poziomie, konkurującym z pogańskimi szkołami filozoficznymi. Didaskale aleksandryjskie zaczerpną wszystko, co najlepsze ze starożytnego dziedzictwa filozoficznego, wprowadzą logikę i metodę naukową na obszar wychowania chrześcijańskiego. Orygenes przeniesie ten system nauczania do Cezarei Palestyny. Uczeń Orygenesa w Cezarei, autor Oracji, pozostawi kolejnym pokoleniom najcenniejsze świadectwo metody nauczania swego nauczyciela. „Mowa” to dzieło retoryczne, zaprojektowane zgodnie ze starożytnymi zasadami encomium, których opis można znaleźć w „Progimnazmatyce” retora Aeliusa Theona (I w.). W części poświęconej encomium i psagos aleksandryjski sofista i retor pisze, że przedmiot pochwały powinien być obdarzony wszelkimi przymiotami pozytywnymi, wspominając o jego wyrozumiałości (φρόνιμος), roztropności (σώφρων), odwadze (ἀνδρεῖος), sprawiedliwości (δίκαιος), pobożność, hojność, wielkoduszność i inne tym podobne 214. Dlatego też autor „Mowy”, przyjmując tę regułę, szczegółowo wypowiada się na temat czterech głównych cnót etyki starożytnej, rzutując je na obraz chrześcijańskiego nauczyciela i filozofa, przyjaciela Boga, jak Orygenes pojawia się w „Mowie” 215. Odsłaniając istotę każdej z tych czterech cnót, św. Grzegorz świadczy, że tak nauczał i nauczał jego nauczyciel Orygenes. ujawniły swoją istotę. Orygenes, jak widać z „Mowy”, nalegał, aby jego uczniowie praktykowali te cnoty, gdyż dzięki ich nabyciu dusza będzie mogła poznać siebie i oczyszczonym umysłem dążyć do swego ostatecznego celu – upodobnienia się do Boga. Tym samym cztery główne cnoty, które odgrywają ważną rolę w nauczaniu Platona, przejęli także didaskale aleksandryjscy. Stali się ważną częścią chrześcijańskiego systemu edukacji. Już u Klemensa widać, że przez trzy lata przygotowania katechumen musiał ćwiczyć i przyozdobić się czterema cnotami, które zostały złożone Bogu w ofierze w baptysterium 216. Autor „Mowy” świadczy o wielkiej wadze, jaką przywiązywał do nich Orygenes. Z tego możemy wyciągnąć następujący wniosek: to właśnie w środowisku chrześcijańskim aleksandryjskim cztery główne cnoty starożytnej etyki stały się częścią chrześcijańskiego systemu moralnego. Didaskale z przewagą aleksandryjską, które przejęły ducha filozofii Platona 217, stworzyły syntezę starożytnej tradycji filozoficznej i etyki z nowym kerygmatem chrześcijańskim, który coraz bardziej podbijał umysły i serca ludzi. Wybrali to, co najlepsze z tego, co dała filozofia helleńska, co odwołuje się do uniwersalnych wartości ludzkich i sprzyja wychowaniu człowieka rozsądnego, silnego i szlachetnego. O czterech głównych cnotach będą pisać także kolejni autorzy chrześcijańscy, potwierdzając ich wartość moralną i znaczenie dla chrześcijan. W spuściźnie pisanej św. Bazylego Wielkiego, jego brata św. Grzegorza z Nyssy, którzy znajdowali się pod pewnym wpływem wielkiego Aleksandryjczyka, często można je odnaleźć w ich egzegezie i pouczeniach moralnych. Ewagriusz z Pontu wprowadzi ich w tradycję monastyczną. Św. Bazyli Wielki, a po nim św. Jan Chryzostom, będą twierdzić, że cztery cnoty główne są oznaką zdrowia i piękna duszy 218. O ich znaczeniu pisałoby wielu innych Ojców Kościoła aż do samego końca okresu bizantyjskiego. Z Bizancjum ich idea przejdzie na Ruś. Na Zachodzie, dzięki św. Ambrożemu z Mediolanu, również mocno się zakorzenią. Później Tomasz z Akwinu podniósł je do rangi zasady całego swego filozoficznego i teologicznego nauczania o cnotach 219. Pojawiająca się u zarania filozofii starożytnej doktryna o czterech cnotach, jako głównych i podstawowych przymiotach człowieka oraz uniwersaliach ludzkiej kultury, będzie miała swoją dość interesującą i bogatą historię. Z filozofii starożytnej, przekształcona, przejdzie do chrześcijaństwa, gdzie nie przestanie być aktualna aż do czasów współczesnych220, opuściła już i zapomniała swą starożytną przeszłość i kontekst, zacznie być postrzegana jako nauka o głównych, właściwie chrześcijańskich cnotach duszy, wraz z trzema ewangelicznymi: wiarą, nadzieją i miłością, która je wszystkie przewyższa. Aeliusa Theona. Progymnasmata // Rhetores graeci. Tom. 2/wyd. L. Spengel. Lipsiae: BG Teubner, 1854. Atanazy Aleksandryjski. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto // PG. T. 26. Kol. 637–676. Atanazy Aleksandryjski. De decretis Nicaenae synodi // PG. T. 25. Kol. 416–476. Atenagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderona. Paryż: Cerf, 1992. (SC; t. 379). Basile Césarée. Homelies sur l'Hexaéméron / tekst grecki, intr. i trad. S. Gieta. Paryż: Cerf, 1968. (SC; t. 26bis). Klemens d'Alexandrie. Le Protreptique / intr., trad. i zauważa C. Mondésert. Paryż: Cerf, 1949. (SC; tom 2). Klemens d'Alexandrie. Les Stromates I / intr. C. Mondesert; handel. i zauważa M. Cester. Paryż: Cerf, 1951. (SC; t. 30). Klemens d'Alexandrie. Les Stromates II / intr. i nie. P. Th. Camelot; tekst grecki i trad. C. Mondesert. Paryż: Cerf, 1954. (SC; t. 38). Klemens d'Alexandrie. Les Stromates VII / intr., krytyka tekstowa, trad. i zauważa A. Le Boulluec. Paryż. Cerf, 1997. (SC; tom 428). Eusèbe de Césarée. Historia kościelna. Livres V–VII / tekst grecki, trad. i zauważa G. Bardy. Paryż: Cerf, 1955. (SC; t. 41). Evagre le Pontique. Traité Pratique ou Le moine / red., trad., comm. A. Guillaumonta i C. Guillaumonta. Paryż: Cerf, 1971. (SC; t. 171). Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origene. Suivi de la Lettre d'Origène à Grégoire / tekst grecki, intr., trad. i zauważa H. Crouzel. Paryż: Cerf, 1969. (SC; t. 148). Joanna Chryzostom. Homiliae w Epistolam ad Ephesios // PG. T. 62. Kol. 9–176. Justin Apologie pour les chrétiens / intr., tekst grecki, trad. i zauważa Ch. Munier. Paryż: Cerf, 2006. (SC; t. 507). Oryginał. Homelies sur Jérémie. T. 2: Homélies XII–XX / wyd., trad. i zauważa P. Nautin. Paryż: Cerf, 1977. (SC; t. 238). Oryginał. Homélies sur S. Luc / tekst łaciński i fragm. grecs, intr., trad. i zauważa: H. Crouzel, F. Fournier, P. Périchon. Paryż: Cerf, 1962. (SC; t. 87). Oryginał. Filokalia 21–27. Sur le libre arbiter / intr., texte, trad. i zauważa E. Junod. Paryż: Cerf, 1976. (SC; t. 226). Pochodzenie. Komentarz sur Saint Jean. T. 1: Livres I–V / texte grec, trad. i zauważa C. Blanc. Paryż: Cerf, 1966. (SC; t. 120). Oryginał. Komentarz sur Saint Jean. T. 5: Livres XXVIII–XXXII / texte grec, intr., trad. i zauważa C. Blanc. Paryż: Cerf, 1992. (SC; t. 385). Orygenes. O pierwszych zasadach: w 2 tomach. /wyd. i przeł. przez J. Behra. Oxford: Oxford University Press, 2017. (Oxford Early Christian Texts). Orygenes. Aufforderung zum Martyrium / eing. i ubera. M.-B. von Stritzky’ego. Berlin; Nowy Jork: W. de Gruyter; Herder, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung; Bd. 22). Orygenes. Contra Celsum: libri VIII/wyd. M.Markowicz. Lejda; Boston; Köln: Brill, 2001. (Dodatki do Vigiliae christianae; t. 54). Orygenes. Enarrationes w Hiobie (fragmenta in catenis) // PG. T. 17. Kol. 57–106. Orygenes. Expositiones in Proverbia Solomonis (fragmanta in catenis) // PG. T. 17. Kol. 161–252. Orygenes. Römerbriefkommentar. Bd. 2: Buch V–VI / godz. von Th. Ani. Fryburg; Bazylea; Wiedeń; Barcelona; Romowie; Nowy Jork: Herder, 1993. (Frontes christiani; Bd. 2/3). Orygenes. Römerbriefkommentar. Bd. 3: Buch IX–X / godz. von Th. Ani. Fryburg; Bazylea; Wiedeń; Barcelona; Romowie; Nowy Jork: Herder, 1996. (Frontes christiani; Bd. 2/5). Orygenes Werke. Bd. 2. Buch V–VIII gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet / wyd. P. Koetschau. Lipsk: JC Hinrichs, 1899. (GCS; Bd. 3). Orygenes Werke. Bd. 9. Die Homilien zu Lukas in der Übersetzung des Hieronymus und die grechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommentars / wyd. M. Rauera. Lipsk: JC Hinrichs, 1930. (GCS; Bd. 35). Orygenes Werke. Bd. 10. Matthäuserklärung. Bd. 1/wyd. E. Klostermann; E. Benza. Lipsk: JC Hinrichs, 1935. (GCS; Bd. 40). Porfirios. Wbrew chrześcijaństwu. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston: W. de Gruyter, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). Sokrates Scholastyk. Historia kościelna // PG. T. 67. Kol. 30–842. Albina. Podręcznik filozofii platońskiej / przeł. Yu.A. Shichalina // Platon. Dialogi / przeł. ze starożytnej greki, komp., wyd. a następnie artykuły A.F. Losevy; uwaga A.A. Tahoe-Godi. M.: Mysl, 1986. (Dziedzictwo filozoficzne; t. 98). s. 437–475. Anastazjusz Sinait, św. Przewodnik // Adrian (Paszin), opat. Główne dzieło chrystologiczne św. Anastazjusza Synajskiego „Przewodnik”: Monografia. SPb.: SPbPDA, 2018. s. 147–359. Atenagoras z Aten. O zmartwychwstaniu umarłych / vs. artykuł A.I. Sidorowa. M.: Sibirskaja blagozvonnitsa, 2013. „Rozdziały teologiczne” św. Maksyma Wyznawcy, czyli „Pszczółka” / wstęp. artykuł, przeł., posłowia. i uwaga. komputer. Dobrotsvetova. M.: Nikeya, 2013. Bazyli Wielki, St. Creations: w 2 tomach. T. 1. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2008. (Pełny zbiór dzieł świętych ojców Kościoła i pisarzy kościelnych w tłumaczeniu na język rosyjski; t. 3). Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów / przeł. M. L. Gasparova; wyd. całkowite, wstęp. artykuł A.F. Losevy. M.: Mysl, 1979. (Dziedzictwo filozoficzne; t. 99). Jan Chryzostom, Rozmowy św. o Pierwszym Liście do Tymoteusza / Jan Chryzostom, Św. Stworzenia. T. 11. Książka. 2. Petersburg: SPbDA, 1905. s. 618–755. Hieronim ze Strydon. O sławnych ludziach / przeł. z łac., kom. M.F. Vysokogo // Historycy Kościoła IV – V wieku. M.: ROSSPEN, 2007. s. 9–57. Klemens Aleksandryjski. Stromata / tłum. i ok. N. Korsuński. Jarosław: Typ. Rada Prowincjalna Zemstvo, 1892. Klemens Aleksandryjski. Stromata. T. 1: Książka. 1–3 / wyd. Tekst grecki, przedmowa, przeł. i skomentuj. E.V. Afonasina. SPb.: Wydawnictwo. O. Abyshko, 2003. (Biblioteka Myśli Chrześcijańskiej. Źródła). Metody, Patr. Konstantynopol. Pochwała św. Mikołaja / wstęp, tłum. z języka greckiego, kom. D. E. Afinogenova // Scripta antiqua. Zagadnienia historii starożytnej, filologii, sztuki i kultury materialnej. 2017, tom. 6, s. 599–617. Orygenes. O modlitwie i nawoływaniu do męczeństwa / tłum. i ok. N. Korsuński. wydanie 2. SPb.: Wydawnictwo. I.L. Tuzowa, 1897. Orygenes. O początkach. Przeciwko Celsusowi. [Księga I–IV] / tłum. L. I. Pisareva. Petersburg: Bibliopolis, 2008. Orygenes. Przeciwko Celsusowi. Zarezerwuj 5 / os. AR Fokina // Zbiór teologiczny PSTBI. 1999. nr 4. s. 99–123; 2001. nr 7, s. 115–142. Orygenes. Interpretacja Ewangelii Jana / tłum., kom. i przedmowa O.I. Kuliewa. SPb.: RKhGA, 2018. Piotr (Jekaterynowski), biskup. Wskazując drogę do zbawienia. Doświadczenie ascetyczne. M.: Sibirskaja blagozvonnitsa, 2004. Platon. Eseje. Część 5: Filebus, Kratylos, Teajtet, Sofista / tłum. z języka greckiego i kom. V. N. Karpova. M.: Synod. Typ., 1879. Wczesne męczeństwa. Tłumaczenia, komentarze, badania/tłumaczenie, komentarz, wstęp. artykuł, dodatek i wyd. ogólne. A. D. Panteleeva. St. Petersburg: Akademia Humanitarna, 2017. (Via sacra; t. 3). Stworzenia św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika. M.: Pilgrim, 1996. (Biblioteka Ojców i Nauczycieli Kościoła; t. 4). Fragmenty wczesnych filozofów greckich. Część 1: Od epickich teokosmogonii do powstania atomizmu / wyd. AV Lebiediewa. M.: Nauka, 1989. Fragmenty wczesnych stoików. T. 3. Część 1: Chryzyp. Fragmenty etyczne / tłum. kom. AA Stolarow. M.: GLK, 2007. Adamow I.I. Święty Ambroży z Mediolanu. Siergijew Posad: STSL, 2006. Ado I. Sztuki wyzwolone i filozofia w myśli starożytnej. M.: GLK, 2002. Alieva O.V. Rozmowa III Św. Bazyli Wielki „O słowach: słuchaj siebie” jako filozoficzny protreptyk // Biuletyn PSTGU. Seria I: Teologia. Filozofia. Religioznawstwo. 2012. Wydanie. 1 (39). s. 21–29. Alieva O.V. „Sokratyczny Protreptyk” i wizerunek Orygenesa w „Przemowie wdzięczności” // Biuletynie Rosyjskiej Akademii Chemicznej. 2013. T. 14. Wydanie 2. s. 237–245. Benevich G.I. Droga królewska i środek (μεσότης) u Jana Kasjana Rzymianina i Maksyma Wyznawcy // Verbum 19: „Etyka nikomachejska” w historii myśli europejskiej. Petersburg; Psków: Uniwersytet Państwowy w Pskowie, 2017. s. 102–118. Waszczenko A.V. Samowiedza w starożytnej myśli filozoficznej i tradycji chrześcijańskiej // Biuletyn Rosyjskiej Akademii Chemicznej. 2020. T. 21. Wydanie. 2. s. 24–31. Dvoretskaya M.Ya. Antropologia integracyjna. Petersburg: Instytut Psychologii Praktycznej, 2003. Dillon J. Środkowy platonik: 80 p.n.e. mi. – 220 n. mi. / pas z angielskiego E.V. Afonasina. SPb.: Wydawnictwo. O. Abyszko; Aletheia, 2002. (Światowe dziedzictwo). Dionizjusz (Shlenov), opat. Idee o „drodze królewskiej” w teologii i ascezie bizantyjskiej. Na przykładzie nauczania o procesji duszy do Boga św. Nikita Stifat // BV. 2017. nie. 26–26 (3–4). s. 355–391. Dionizjusz (Shlenov), opat. Zasada „poznaj siebie” mnicha Nikity Stifata w kontekście tradycji bizantyjskiej // BV. 2018. Nr 28 (1). s. 96–126. Dionizjusz (Shlenov), opat. Nauczanie św. Nikity Stifaty o czterech głównych cnotach w kontekście literatury starożytnej i bizantyjskiej. Część 1 // BV. 2019. Nr 32 (1). s. 192–209. Dionizjusz (Shlenov), opat. Nauczanie św. Nikity Stifaty o czterech głównych cnotach w kontekście literatury starożytnej i bizantyjskiej. Część 2 // BV. 2019. Nr 33 (2). s. 178–203. Dionizjusz (Shlenov), opat. Doktryna czterech cnót rodzajowych zawarta w traktacie „De virtutibus et passionibus”, przypisywana św. Efraimowi Syryjczykowi, w kontekście greckiej tradycji patrystycznej // Św. Efraim Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. M.: Poznańie, 2019. s. 352–364. Dodds E.R. Poganin i chrześcijanin w niespokojnych czasach: niektóre aspekty praktyk religijnych w okresie od Makrusa Aureliusza do Konstantyna / tłum. z angielskiego A.A. Pentelejewa, A.V. Petrowa; całkowite wyd. Yu. S. Dowżenko. Petersburg: Akademia Humanitarna, 2003. (Studia classica). Zaitseva I.V. O problematyce wychowania w szkole aleksandryjskiej pod Pantenem // Problemy historii, filologii, kultury. 2018. Cz. 1. s. 161–168. Zarin S. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. Studia etyczne i teologiczne. T. 1. Książka. 2. M.: Pielgrzym, 1996r. Yeager V. Wczesne chrześcijaństwo i grecka payeia. M.: GLK, 2018. Kechekyan S.F. Doktryna państwa i prawa Arystotelesa. M.; L.: Akademia Nauk ZSRR, 1947. Cyryl (Zinkowski), ksiądz. Wielcy Ojcowie Kościoła o materii i ciele ludzkim (szkoły aleksandryjskie i kapadockie). SPb.: Wydawnictwo. O. Abyshko, 2014. (Biblioteka Myśli Chrześcijańskiej. Badania). Kon I.S. W poszukiwaniu siebie: Osobowość i jej samoświadomość. M.: Politisdat, 1984. Larcher J.-C. Uzdrowienie z chorób duchowych. Wprowadzenie do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego. Siergijew Posad: MDA, 2018. Losev A.F. Historia estetyki starożytnej. Wyniki tysiącletniego rozwoju. Księga 2. M.: AST FOLIO, 2000. (Szczyty myśli ludzkiej). Myronositsky P. Atenagoras, apologeta chrześcijański z II wieku. Kazań: Tipo-lit. Chochlik. unta, 1894. Mirtov D. Nauczanie moralne Klemensa Aleksandryjskiego. SPb.: Typ. M. Akinfieva i I. Leontiev, 1900. Michajłow P.B. Kategorie myśli teologicznej. M.: PSTGU, 2013. Moreschini K. Historia filozofii patrystycznej. M.: GLK, 2011. Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa w języku greckim i łacińskim. T.1: Od ap. Pawła do czasów Konstantyna. Wydanie 2, wyd. i dodatkowe M.: GLK, 2021. Pospehov D.V. Księga Mądrości Salomona, jej pochodzenie i związek z filozofią judeo-aleksandryjską. Studium historyczno-krytyczne. Kijów: Typ. Ławra Kijowsko-Peczerska, 1873. Ranovich A.B. Źródła pierwotne dotyczące historii wczesnego chrześcijaństwa. Starożytni krytycy chrześcijaństwa. M.: Politisdat, 1990. Sagarda AI Prezbiterzy Klemensa Aleksandryjskiego // Czytanie chrześcijańskie. 1917. Nr 1–2. s. 101–108. Seryogin A.V. W kwestii dwóch Orygenesów // dzieł teologicznych. M.: Wydawnictwo. Sobór Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, 2009. Cz. 42. s. 44–86. Seryogin A.V. „Interpretacje Ewangelii Jana” Orygenesa w języku rosyjskim: recenzja tłumaczenia O. Kulieva // Filozofia. Dziennik Wyższej Szkoły Ekonomicznej. 2019. Cz. 3. nr 1. s. 286–293. Sidorov A.I. Ścieżka życia Orygenesa // Patrystyka. Nowe tłumaczenia, artykuły. Niżny Nowogród: Wydawnictwo. Bractwo w imieniu Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 2001. s. 290–332. Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. T. 2: Przednicejscy Ojcowie Kościoła i pisarze kościelni. M.: Sibirskaya bevozvonnitsa, 2011. Sidorov A.I. Artykuł wprowadzający // Atenagoras z Aten. O zmartwychwstaniu umarłych. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2013. s. 3–23. Smirnov D.V., Biryukov D.S. Klemens z Aleksandrii // PE. M.: Centralne Centrum Naukowe „Encyklopedia Prawosławna”, 2014. T. 35. s. 562–663. Strakhov P. Zmartwychwstanie. Idea zmartwychwstania w przedchrześcijańskiej świadomości religijno-filozoficznej. Kijów: Metanoia, 2002r. Torshilov D. O. Skład traktatu Cornuta i związek alegorii z etymologią // Materiały Rosyjskiej Szkoły Antropologicznej (MSU). 2008. Cz. 5. s. 522–535. Biblia wyjaśniająca, czyli komentarz do wszystkich ksiąg Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Tom. 3: Nowy Testament. Sztokholm: Instytut Tłumaczeń Biblii, 1987r. Chołodow E.V. Koncepcja czterech głównych cnót w środkowym platonizmie // Muzyka w systemie kulturowym: Biuletyn Naukowy Konserwatorium Uralskiego. Jekaterynburg. 2019. Cz. 16. s. 62–83. Schenk K. Philo z Aleksandrii. Wprowadzenie do życia i kreatywności. M.: BBI, 2007. Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijaństwa wschodniego. Prezentacja systematyczna / tłum. od francuskiego D. Sizonenko. M.: Paoline, 2000. Bejczy I. P. Cnoty kardynalne w średniowieczu. Studium myśli moralnej od IV do XIV wieku. Lejda; Boston: Znakomity, 2011. Carriker A. Biblioteka Euzebiusza z Cezarei. Lieden; Boston: Brill, 2003. (Dodatki do Vigiliae christianae; t. 67). KlasaC. J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes: Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. von C. J. Classen. Berlin; Nowy Jork: W. de Gruyter, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 283). S. 104–138. Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge? A propos du „Remerciement à Origène” et de la „Lettre à Grégoire” // Gregorianum. 1979. tom. 60. s. 287–320. Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paryż: Aubier, 1956. Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Paryż: Beauchesne, 1977. Prestige D. L. Bóg w myśli patrystycznej. 2 wyd. Londyn: SPCK, 1952. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik. Tybinga: Mohr Siebeck, 1931. Mądrość Salomona / przeł. nowy, intr., kom. przez D. Winstona. Nowy Jork: Doubleday, 1979. (The Anchor Bible; t. 43). Zobacz na przykład dialog Platona Eutydem i Alcybiades I. Według E. Norelli „stan zachowanego tekstu nie pozwala na zaliczenie go do konkretnego gatunku, jednak wyraźnie widać tu element protreptyczny” (Moreschini C., Norelli E. History of the Literatur of Early Christian in Greek and Latin. Vol. 1: From the Apostle Paul to the era of Constantine. 2nd ed., poprawione i uzupełnione. M., 2021. s. 382). Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa. T. 1. s. 502–504. Alieva O.V. „Sokratyczny Protreptyk” i wizerunek Orygenesa w „Przemowie wdzięczności” // Biuletynie Rosyjskiej Akademii Chemicznej. 2013. T. 14. Wydanie 2. s. 237–238. A. Kruzel zmianę imienia wiąże z chrztem. Zmienił typowe pogańskie imię Teodor (dar Boży) lub podobnie jak jego brat Athenodorus (dar Ateny) na Grzegorz (Przebudzony), nie spotykane w środowisku hellenistycznym, a przez to specyficzne dla chrześcijaństwa. Zobacz: Crouzel H. Wprowadzenie // Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origene. Suivi de la Lettre d'Origène à Grégoire / tekst grecki, intr., trad. i zauważa H. Crouzel. Paryż, 1969. (SC; t. 148). Str. 14, nr 3. Identyfikacji tej dokonał po raz pierwszy Euzebiusz z Cezarei (por. Euzebiusz Caesariensis. Historia ecclesiastica, VI, 30 // SC. 41. R. 132–133). Euzebiusz nie wspomina o „Mowie”, choć zdaniem P. Notena Euzebiusz mógł ją znać pod imieniem Teodora. Euzebiusz mógł mieć do niej dostęp, gdyż przechowywana była w Bibliotece Cezarei, której kustoszem i kolekcjonerem był po Orygenesie męczennik. Pamphil. Zobacz: Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Paryż, 1977. s. 86; Przewoźnik A. Biblioteka Euzebiusza z Cezarei. Lieden; Boston, 2003. (Dodatki do Vigiliae christianae; t. 67). Str. 241–242. Pierwszą wzmiankę o niej znajdujemy w Błżu. Hieronim: „Teodor, któremu później nadano imię Grzegorz i został biskupem pontyjskiego miasta Neocaesarea <...> Przed wyjazdem do ojczyzny Teodor napisał penegiryk dziękczynny do Orygenesa (πανεγηρυκòν εὐχαριστίας) i zwoławszy bardzo ludne spotkanie, w obecności Sam Orygenes odczytał na głos to słowo, które nadal istnieje (Hieronymus Stridonensis. De viris ilustribus 65; tłumaczenie rosyjskie: Jerome Stridonsky. Tłumaczenie z łac., komentarz M.F. Vysokogo // Historycy Kościoła, M., 2007. s. 43). „Mowa” (συστατικὸς λόγος) św. Grzegorza Cudotwórcy (Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica IV, 27 // PG. 67. Kol. 536C; rus. Tłum.: Sokrates Scholastyk. Historia Kościoła. M., 1996. s. 195). Euzebiusz Cezariensis. Historia ecclesiastica VI, 30 // SC. 41. s. 132. Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. s. 184, zob. też: s. 81–86, 155–161. A. Crouzel bronił tradycyjnego punktu widzenia: Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge? A propos du „Remerciement à Origène” et de la „Lettre à Grégoire” // Gregorianum. 1979. tom. 60. s. 287–320. Patrz: Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa. T. 1. s. 576–578. Dyskutowano o nich już przed Platonem, który odnosił się do nich nie tyle jako do wartości etycznych, ile raczej wyniósł je w metafizyczny kontekst religijno-filozoficzny. Zwrócił je do duszy dążącej do boskości, nadając każdej z władz duszy odpowiednią cnotę, przypisując rozum (φρόνησις) części rozumnej (τὸ λογιστικόν), a odwagę dzikim (τὸ θυμοειδές) (ἀνδρεία), do namiętnego (τὸ ἐπιθυμητικόν) – czystość (σωφροσύνη). Sprawiedliwość (δικαιοσύνη) Platon nie przypisywał duszy żadnej części, lecz uczynił ją cnotą rządzącą całą duszą jako całością, która harmonizuje wszystkie trzy władze umysłowe i rozdziela je we właściwej kolejności, gdzie rządzi rozum, a uczucie i namiętność są podporządkowane (por. Platon. Res publica, 441d-442d). Pragnąc odnaleźć same początki, Platon wyznacza pewną ontologiczną skalę cnót (zidentyfikuje ją Plotyn, a Porfir wypoleruje): od codziennych cywilnych, zewnętrznych wobec duszy i umysłu, po prawdziwie wartościowe i nieśmiertelne, które oczyszczają duszę, oświecają umysł (Platon. Fedon 69a-c) i upodabniają się do Boga (Platon. Theaetetus 176a-b). Ta wzniosła nauka religijna i moralna znajdzie swój wyraz wśród przeciętnych platoników, w neoplatonizmie i u wielu autorów chrześcijańskich. Listę czterech podstawowych cnót (roztropność, czyli rozsądek, wyrozumiałość – φρόνησις; umiar, czyli czystość – σωφροσύνη; odwaga – ἀνδρεία; sprawiedliwość – δικαιοσύνη) można znaleźć w Mdr 8:6 i 4Mach.1:18. Filon z Aleksandrii często się do nich zwraca. Patrz indeks w: Schenk K. Philo z Aleksandrii. Wprowadzenie do życia i kreatywności. M., 2007. S. 200, 206, 211 (też: s. 117–118). Patrz: Dionizjusz (Shlenov), opat. Nauczanie św. Nikity Stifaty o czterech głównych cnotach w kontekście literatury starożytnej i bizantyjskiej. Część 1 // BV. 2019. Nr 32 (1). s. 192–209; To on. Nauczanie św. Nikity Stifaty o czterech głównych cnotach w kontekście literatury starożytnej i bizantyjskiej. Część 2 // BV. 2019. Nr 33 (2). s. 178–203; To on. Doktryna czterech cnót rodzajowych zawarta w traktacie „De virtutibus et passionibus”, przypisywana św. Efraimowi Syryjczykowi, w kontekście greckiej tradycji patrystycznej // Św. Efraim Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. M., 2019. s. 352–364. Zaczynając od św. Ambrożego w Mediolanie. Zobacz: Adamow I.I. Święty Ambroży z Mediolanu. Siergijew Posad, 2006. s. 513–526. Zwłaszcza na temat czterech głównych cnót św. Przygotowywany do publikacji artykuł opata poświęcony jest Ambrożemu. Dionizjusz (Shlenova). Jedyna wzmianka o czterech cnotach sprzed św. Ambrożego znajduje się dopiero u Laktancjusza w „Epitome of Boskich instytucji” (Lactantius. Epitome Divinarum instytucjeum 24 [29,6–8), ale jest to jedynie przeniesienie cytatu z Chryzypa. To św. Ambroży ukuł termin virtutes cardinales i był pierwszym autorem łacińskim, który nauczał czterech cnót jako virtutes maines. Bejczy I. P. Cnoty kardynalne w średniowieczu. Leiden, 2011, s. 11–12. Tym samym Galen, sympatyzujący z chrześcijanami, uważał, że chrześcijanie, którzy w obliczu niesprawiedliwego traktowania ich, sami pozostają uczciwi, odważni i żyją cnotliwie, nie chcą wszystkich cnót opierać na zrozumieniu, samej racjonalności, poleganiu na wierze (zob.: Dodds E.R. Pagan and Christian in Troubled Times: Some Aspects of Religious Practices in the Period from Marcus Aurelius to Constantine / tłum. s. angielski: A.A. Pentelejewa, redaktor naczelny: Y.S. Dovzhenko, 2003. (Studia classica) Celsus napisał ironicznie, że niektórzy chrześcijanie kierują się jedynie stanowiskiem: „Nie sprawdzajcie, ale wierzcie (Μὴ ἐξέταζε ἀλλὰ πίστευσον)” i „Twoja wiara cię zbawi”. (Ἡ πίστις σου σώσει σε)” (Origenes. Contra Celsum I, 9 // op. cit. s. 12–13). Justyna Męczennika. Apologia I, 8, 2 // SC. 507. s. 144. Tamże. I, 10, 1 // SC. 507. s. 150. U Filona z Aleksandrii w traktacie „O cnotach” φιλανθρωπία zajmuje drugie miejsce w hierarchii cnót, po pobożności (εὐσεβεία) [Tak w wyd. zamiast εὐσέβεια. – Redakcja ABC Wiary. ] (Filo Aleksandrinus. De virtutibus 51). Filon nie ma jednak jasno ustalonej hierarchii i różnorodnych cnót, czasem pierwszeństwo może mieć sprawiedliwość czy zrozumienie (por. Philo Alexandrinus. De migracja Abrahami 27). Ogólnie rzecz biorąc, dla Filona każda z czterech cnót ma godność królewską (patrz: Dionizy (Shlenov), opat. Nauki św. Nikity Stifaty. Część 2. s. 185). Justyna Męczennika. Apologia I, 6, 1 // SC. 507. s. 140. Tamże. I, 14, 1–2 // SC. 507. s. 140. Tamże. I, 14, 5 – 15, 7 // SC. 507. s. 164–168. Tamże. I, 15, 9 // SC. 507. s. 168. Przypisywanie tego dzieła Atenagorasowi wciąż budzi wątpliwości (por. Moreschini K., Norelli E. History of the Literatur of Early Christians. T. 1. s. 400–401; Kirill (Zinkovsky), hierome. Great Fathers of the Church on Matter and the Human Body (Alexandrian and Cappadocian Schools). St. Petersburg, 2014. s. 84–85. W szczególności argumenty Arystotelesa dotyczące ścisłego istotnego związku nieśmiertelnej, czyli racjonalnej części duszy (umysłu) z ciałem (formą materialną). Na temat możliwości odtworzenia filozoficznego wywodu Arystotelesa o zmartwychwstaniu zob.: P. Strakhov. Zmartwychwstanie. Idea zmartwychwstania w przedchrześcijańskiej świadomości religijno-filozoficznej. Kijów, 2002r. s. 27–32; środa: Dvoretskaya M.Ya. Antropologia integracyjna. Petersburg, 2003, s. 557–558. L. Barnard uważa, że ​​„zaplecze filozoficzne Atenagorasa skupia się na środkowym platonizmie, będącym eklektycznym splotem różnych szkół teologicznych, z przewagą platonizmu” (cyt. za: Cyril (Zinkovsky), Hierom. Great Fathers of the Church on Matter and the Human Body. s. 86). B. Poudron, wydawca dzieł Atenagorasa z serii „Źródła chrétiennes”, uważa, że mógł to być publiczny wykład przed wykształconą publicznością, po części chrześcijańską, wątpiącą w zmartwychwstanie cielesne, po części pogańską (Pouderon B. Wprowadzenie // Athénagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon. Paris, 1992. (SC; t. 379, n. 3). A.I. Sidorov uważa, że chrześcijańska część słuchaczy reprezentowała najprawdopodobniej różne ruchy gnostyckie, które zaprzeczają zmartwychwstaniu w ciele. To właśnie te różne sekty gnostyckie „pociągnęły ze sobą niektórych członków Ciała Chrystusowego, którzy nie byli mocni w wierze”, w dużej mierze zadecydowały o napisaniu traktatu „O”. zmartwychwstanie umarłych” (Sidorov A.I. Artykuł wprowadzający // Atenagoras z Aten. O zmartwychwstaniu. M., 2013. s. 12–13). Atenagoras. De resurrectione mortuorum 15, 6 // SC. 379. s. 276. Tamże. 15, 7 // SC. 379. s. 276. Atenagoras. De resurrectione mortuorum 22, 2–5 // SC. 379. s. 304–306. Tamże. 22, 2 // SC. 379. s. 304. Rus. przeł.: Atenagoras z Aten. O zmartwychwstaniu umarłych. s. 86. Tamże. 22, 3 // SC. 379. s. 304. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 86–87. Tamże. 22, 4 // SC. 379. s. 304. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 87. Echo nauk Arystotelesa: Arystoteles. Polityka 1301a.26–27; Śra 1301b.31. Na temat sprawiedliwości w systemie etyczno-prawnym Arystotelesa zob.: Kechekyan S.F. Doktryna państwa i prawa Arystotelesa. M.; L., 1947. s. 132–138. Atenagoras. De resurrectione mortuorum 22, 5. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 87–88. Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa. T. 1. s. 387. Patrz „Męczeństwo Justyna i jego towarzyszy” (wydanie A): Martyrium Justini et sociorum 3, 3; ruski. Tłumacz.: Wczesne męczeństwa. Tłumaczenia, komentarze, badania/tłumaczenie, komentarz, sup. artykuł, dodatek i wyd. ogólne. PIEKŁO. Pantelejewa. St. Petersburg, 2017. (Via sacra; t. 3). Str. 114–115 i kom. na S. 127. Analizę tego fragmentu można znaleźć w: Mironositsky P. Atenagoras, apologeta chrześcijaństwa z II wieku. Kazan, 1894. s. 9–35 (z przeglądem opinii zachodnich uczonych XIX w.); Pouderon B. Wprowadzenie // SC. 379. s. 11–17; Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. T. 2: Przednicejscy Ojcowie Kościoła i pisarze kościelni. M., 2011. s. 264–267. Sidorov A.I. Dziedzictwo patrystyczne i zabytki kościelne. T. 2. s. 266–267; Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa. T. 1. P. 497: „Według notatki Filipa z Sidskiego, w pierwszym rozdziale tej [aleksandryjskiej – E. Kh.] szkoły był apologeta Atenagoras, ale to mylące stwierdzenie nie wydaje się wiarygodne”. Wśród zachodnich badaczy Philippe B. Poudron i L. Barnard popierają to przesłanie. Zobacz: Zaitseva I.V. O problematyce wychowania w szkole aleksandryjskiej pod Pantenem // Problemy historii, filologii, kultury. 2018. Cz. 1. s. 161–168. Euzebiusz Cezariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 12–14 // SC. 41. s. 116–117. Poślubić. z tym, co pisze św. Dionizjusz z Aleksandrii, były uczeń Orygenesa, usprawiedliwiający się w podobnej sytuacji: Euzebiusz Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, 7, 1–4 // SC. 41. s. 171–172. W „Homiliach na temat Ewangelii Łukasza” Orygenes w podobny sposób mówi o czytaniu ewangelii apokryficznych: „Czytamy także wiele innych [ewangelie, wśród nich „Ewangelię Egipcjan”, „Ewangelię 12 Apostołów”, „Ewangelię Bazylidesa”, „Ewangelię Tomasza” i inne są wspomniane – E. H.], aby nie wyjść na ignorantów tym, którzy uważają się za wiedzą, jeśli je zbadali. ewangelie. Ale w tym wszystkim nie aprobujemy niczego poza tym, co uznaje Kościół, a mianowicie tylko cztery Ewangelie przyjęte” (Origenes. Homiliae in Evangelium S. Lucae 1, 1-2 // SC. 87. s. 100). Platon. Teajtet 176a – b. Ogólnie rzecz biorąc, źródła filozoficzne Klemensa są dość obszerne i zróżnicowane. Ogólnie o Klemensie, zobacz obszerny i szczegółowy artykuł: Smirnov D.V., Biryukov D.S. Klemens z Aleksandrii // PE. M., 2014. T. 35. s. 562–663. „Μετανοήσωμεν οὖν καὶ μεταστῶμεν ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην, ἐξ ἀφροσύνης εἰς φρόνησιν, ἐξ ἀκρασίας εἰς ἐγκράτειαν, ἐξ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἐξ ἀθεότητος εἰς θεόν "(Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 93, 1–2 // SC. 2. P. 161). W ostatnim zdaniu znajduje się aluzja do Fedona Platona (114d); zobacz notatkę. K. Mondesera (SC. 2. s. 161, n.4). Zobacz: Klemens Aleksandryjski. Pedagog I, 63, 3 – 64, 2 (sprawiedliwość jest cnotą i dobrem, gdyż nagradza każdego według jego zasług, jest wybierana dla niej samej); Tamże. I, 71, 1–3; I, 88, 1-2 (Bóg jest dobry i sprawiedliwy, Jeden i Ten sam jest dobry w Ojcu i sprawiedliwy w Synu, Logosie Ojca, który trwa w Ojcu. Przez Jezusa i w Nim Bóg objawił sprawiedliwość, jest Obliczem dobrych szali sprawiedliwości (ἀγαθοῦ ζυγοῦ πρόσωπον ἡμῖν δικαιοσύνης; zob. też: Ibid. 92, 2)); Tamże. I, 85, 1 (Jezus jest Nauczycielem, sprawiedliwie dobrym, karmi wierzących swoim pokarmem - sprawiedliwością (zob. też: tamże I, 84, 2)). Klemens Aleksandryjski. Pedagog I, 6, 2–6 (Dobry Nauczyciel, Mądrość, Słowo Ojca stworzyło największe stworzenie – człowieka, jego rozumną/rozumną i czystą duszę (ψυχὴν μὲν αὐτοῦ φρονήσει καὶ σωφροσύνῃ κατηύθυνεν)). Klemens Aleksandryjski. Pedagog II, 99, 6 (noc uświęca medytacja czystości); Tamże. II, 100, 2–3 (sprawiedliwy nigdy nie pozwoli sobie na pozbawienie czystości, lecz powściągając namiętności i nienawidząc rzeczy przemijających, zabiega o czystość wieczną na miarę aniołów); Tamże. III, 1, 1 (największą nauką jest poznanie siebie (γνῶναι αὑτόν), prowadzi do poznania Boga i podobieństwa do Niego, jest to ozdobą umysłu (τῆς διανοίας κόσμῳ) i odzieniem czystości (σωφροσύνην)); Tamże. III, 34, 3 (człowiek dobry i czysty gromadzi skarby w niebie); Tamże. III, 55, 2 (czystość – życie w czystości i prostocie, nie oddawanie się zdeprawowanemu trybowi życia i eliminowanie wszystkiego, co niepotrzebne, życie w zgodzie z Logosem). W istocie pojedyncze wzmianki o cnotach są u Klemensa tak częste, że wymagałoby to całego opracowania, które nie mieści się w zakresie artykułu. Dobrą próbę systematycznego przedstawienia nauczania etycznego Klemensa wraz z analizą jego źródeł filozoficznych zob.: D. Mirtov. Nauczanie moralne Klemensa Aleksandryjskiego. Petersburg, 1900. "καὶ εὐσέβεια. Καλὸς ἄρα ἄνθρωπος ὁ δίκαιος καὶ σώφρων συλλήβδην ὁ ἀγαθός, οὐχ ὁ πλούσιος” (Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 121, 4–5). W tym aspekcie teorii „pożyczania” Klemens podąża za Filonem. Zobacz: Camelot P. Th. Wprowadzenie // SC. 38. s. 10. Klemens Aleksandryjski. Stromata II, 78, 1–3 // SC. 38. s. 96. Tamże. II, 78, 4–79, 5 // SC 38. s. 96–97. Tamże. I, 97, 3 // SC 30. s. 122. Klemens Aleksandryjski. Stromata II, 80, 3–4 // SC 38. s. 97. Kpł 19:23–24: Gdy wejdziesz do ziemi [którą ci da Pan Bóg] i zasadzisz jakiekolwiek drzewo owocowe, uważaj, że jego owoc jest nieprzycięty; nie wolno ci tego jeść; a w czwartym roku wszystkie owoce powinny być poświęcone na święta Pańskie. Zobacz komentarz Filona do tego fragmentu: Philo Alexandrinus. De virtutibus 155–160; komentarz alegoryczny: De plantatione 93–138. Klemens Aleksandryjski. Stromata II, 95, 1–96, 2 // SC. 38. s. 106–107. Zobacz interpretację tego fragmentu w monografii J. L. Prestige (Prestige D. L. God in Patristic Think. London 1952. s. 165). Obydwa tłumaczenia na język rosyjski są błędne i zawierają błąd. N. Korsunsky tłumaczy następująco: „W czwartym roku nawrócony poświęca się Bogu z poczwórnymi cnotami, ponieważ Trójca łączy się wówczas z czwartą hipostazą Pana” (Klement Aleksandryjski. Stromata / tłum. i notatka N. Korsunskiego. Jarosław, 1892. s. 258). I komentarz N. Korsuńskiego: „Oczywiście ludzka natura Chrystusa, która wraz z trzema Osobami Boskimi stanowi w jakiś sposób czwartorzęd” (sic!). E.V. Afonasin, najwyraźniej podążający za Korsuńskim, tłumaczy ten fragment w następujący sposób: „Dopiero w czwartym roku nawrócony przedstawia Bogu cztery cnoty. Umiejscowienie trzech łączy się z czwartą hipostazą Pana” (Klement Aleksandryjski. Stromata. T. 1: Książki 1–3 / wyd. Tekst grecki, przedmowa, tłumaczenie i komentarz. E.V. Afonasin. St. Petersburg, 2003. s. 311). Współczesny tłumacz mógł sprawdzić, ale tego nie zrobił w przypadku języka francuskiego. ścież. K. Mondeser (SC. 38. R. 107, gdzie w przypisie 1 podano argumentację J. L. Prestige). J.L. Prestige przekonująco udowodnił, że słowo „hipostaza” w tekście Klemensa nie wskazuje na Osobę Jezusa Chrystusa, lecz jest tu synonimem słowa μονῆς i jego odpowiednika w łac. rezydencja. Nie jest to więc Hipostaza Pana, ale jakieś „miejsce”, „scena”, „przystanek”, „obóz”. Prestige całkiem słusznie zwrócił uwagę, że błędem jest sądzić, że Klemens na długo przed Soborem Nicejskim mógł posługiwać się terminem „hipostaza”, charakterystycznym dla ponicejskiej terminologii teologicznej (zob. Prestige D. L. Bóg w myśli patrystycznej. s. 164–165). Zobacz druzgocącą recenzję Yu.A. Shichalin przetłumaczy „Stromat” E.V. Afonasina: Shichalin Yu.A. [Zalecenie na:] Klemens Aleksandryjski. Stromata. Książki 1–3 // BV. 2004. T. 4. nr 4. s. 478–496. Zobacz także recenzję A.G. Dunaeva: http://www.danuvius.orthodoxsy.ru/afnasin.html (opublikowaną w 2003 r.), a także notatkę w: Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clement of Alexandria. s. 579. Klemens Aleksandryjski. Stromata II, 96, 4 //SC. 38. S. 108: ἵνα ὡς ὅτι μάλιστα ὁ μὲν σώφρων τοὺς ἐγκρατεῖς͵ ὁ δὲ ἀνδρεῖος τοὺς γενναίους συνετούς τε ὁ φρόνιμος καὶ δίκαιος τοὺς δικαίους ἐκτελῇ. Klemens Aleksandryjski. Stromata VII, 17, 1–3 // SC 428. s. 78–81. Zobacz zwłaszcza: Tamże. II, 79, 5 – 81, 1. Szerzej zob.: Mirtov D. Nauczanie moralne Klemensa Aleksandryjskiego. Str. 1 07–144. Tamże. II, 80, 2–3; VI, 125, 4–6; VII, 17, 4 – 18, 3. Tamże. VII, 18, 1 (odwaga jako cnota ogólna określająca cierpliwość, szlachetność itp.). O tym powiązaniu zob.: D. Mirtov. Nauczanie moralne Klemensa Aleksandryjskiego. s. 101–107. Mirtow wyróżnił następującą sekwencję: 1) w odniesieniu do Boga: pobożność > wiara, nadzieja, miłość – od bojaźni Bożej do gnozy. W odniesieniu do Boga: gnoza – mądrość (kontemplacja); w odniesieniu do spraw ludzkich: gnoza – rozumienie (praktyka); 2) w nauce namiętności (antropologia): odwaga i czystość; 3) w stosunku do bliźnich: miłość i sprawiedliwość (tamże, s. 107). Klemens Aleksandryjski. Pedagogus II, 16, 4. Zobacz też: Tamże. II, 128, 2; III, 51, 2–3. O μεσότης w tradycji patrystycznej zob.: Benevich G.I. Droga królewska i środek (μεσότης) u Jana Kasjana Rzymianina i Maksyma Wyznawcy // Verbum 19: „Etyka nikomachejska” w historii myśli europejskiej. Petersburg; Psków. 2017. s. 102–118; Dionizjusz (Shlenov), opat. Idee o „drodze królewskiej” w teologii i ascezie bizantyjskiej. Na przykładzie nauczania o procesji duszy do Boga św. Nikita Stifat // BV. 2017. nie. 26–26 (3–4). s. 355–391. Klemens Aleksandryjski. Pedagog III, 1, 2. Platon. Teajtet 176a – b. Moreschini K. Historia filozofii patrystycznej. M., 2011. s. 151–154. Zobacz: Atanazy Aleksandryjski. De decretis Nicaenae synodi 27 // PG. 25. Kol. 465b: φιλοπόνου Ὠριγένους; Atanazy Aleksandryjski. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto 9 // PG. 26. Kol. 649b: Ὠριγένης ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος. Euzebiusz Cezariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 2 – 19, 1 // SC. 41. s. 112–113. Euzebiusz przytacza bezpośrednio fragmenty dzieła Porfiriusza, gdzie pisze, że w młodości często spotykał się z Orygenesem (tamże VI, 19, 5 // SC. 41. s. 114–115). Całkiem możliwe, że jednym z tych λόγους mogła być „Mowa”, którą Euzebiusz mógł znać, ale nie jako dzieło św. Grzegorza z Neocezarei (patrz wyżej: przypis 7). M. Becker uważa, że ​​o to może chodzić. 240. XX w. Porfiry miał wówczas nie więcej niż 20 lat. Te „spotkania” miały odbywać się w Cezarei lub Tyrze, gdzie Orygenes przeżył ostatni okres swojego życia. Becker M. Anmerkungen // Porfirios. Wbrew chrześcijaństwu. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). S. 4–5, 151–152. Zdaniem W. Jaegera Porfiry'ego mogły przyciągać kursy filozofii, gdzie mógł zapoznać się z alegoryczną metodą egzegezy Ducha Świętego. Pismo Święte, które go rozczarowało. Yeager V. Wczesne chrześcijaństwo i grecka payeia. M, 2018. S. 85. Zobacz: Euzebiusz Cezariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 1–10 // SC. 41. s. 113–116. Tekst grecki, tłumaczenie niemieckie, obszerny i wspaniały komentarz do fragmentów Porfiru, zob.: Porfiriusz. Wbrew chrześcijaństwu. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). Zobacz w szczególności: S. 132–167 (fragm. 6). Bardziej słuszne jest uznanie Arystobula i Filona z Aleksandrii za twórców alegorycznej metody interpretacji Starego Testamentu (por. Origenes. Contra Celsum IV, 51 // Op. cit. P. 268), jednak biorąc pod uwagę, że nie byli oni chrześcijanami, a jedynie stanowili przykład dla Aleksandryjczyków Klemensa i Orygenesa, wówczas możemy uznać słowa Porfiriusza za prawdziwe, gdyż Orygenes interpretował Pisma Świętego w przeważającej mierze w języku sens alegoryczny lub anagogiczny. Nie da się z całą pewnością stwierdzić, czy był to Ammonius Saccas, nauczyciel Plotyna, czy też inny Ammoniusz. Rozmowy w tej sprawie są w toku. Zobacz: Seregin A.V. W kwestii dwóch Orygenesów // dzieł teologicznych. M., 2009. Zeszyt. 42. s. 47–48 i ok. 14. Czyli prawa społeczne dotyczące oficjalnego kultu Cesarstwa Rzymskiego. C. Moreschini na podstawie analizy swoich poprzedników uważa, że ​​Orygenes mógł bezpośrednio znać dzieła Platona: „W ogóle można stwierdzić, że Orygenes dobrze znał różne ruchy filozoficzne. Czytał Fedona, Fedrusa, Republiki i Tymeusza Platona, znał Prawa i Litery”. Od Arystotelesa mógł znać „O duszy” i być zaznajomiony z „etyką nikomachejską” i ogólnie być dość kompetentny w filozofii (Moreschini C. History of Patristic Philosophy. s. 261–162). V. Jaeger uważał, że zarówno nauka, jak i życie Orygenesa odpowiadają ideałom klasycznych filozofów starożytności. (Yaeger W. Wczesne chrześcijaństwo i greckapaideia. s. 188–192). Informacje o Numeniuszu z Apamei (II w.) i jego towarzyszu Kroniuszu (II w.) zob.: Dillon J. Środkowi platonicy: 80 p.n.e. mi. – 220 n. mi. / pas z angielskiego E.V. Afonasina. St. Petersburg, 2002. s. 245–365. Obydwa studiowano w kręgu Plotyna: (Porphyrios. Vita Plotini 14; przekład rosyjski: Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów / tłum. M.L. Gasparowa; wyd. ogólne, artykuł wprowadzający A.F. Losev. M., 1979. s. 468). Kroniusz zinterpretował Homera metodą alegoryczną. A. B. Ranovich w swoim komentarzu utożsamia go z Apollofanesem, sofistą z I wieku (?) (Ranovich A.B. Podstawowe źródła historii wczesnego chrześcijaństwa. Starożytni krytycy chrześcijaństwa. M., 1990. s. 355), M. Becker - ze stoickimi Apollofanami z Antiochii (III w. p.n.e.) (Becker M. Anmerkungen. S. 162). Prawdopodobnie nie jest to Kasjusz Longinus (212–272), jak wskazuje Ranowicz (Ranovich A.B. Podstawowe źródła historii wczesnego chrześcijaństwa. s. 355), ale Longinus Philarchaeus (I w.), wybitny filolog i krytyk literacki (zob.: Porphyrios. Vita Plotini 14; tłumaczenie rosyjskie: Op. cit. s. 468). Zobacz także szczegółową notatkę M. Beckera: Becker M. Anmerkungen. S. 162–163. Na temat Moderatusa z Hadesu i Nicomachusa z Gerase zob.: Dillon J. Middle Platonists. s. 329–344. Stoik Chaeremon był nauczycielem Nerona i pisał eseje z gramatyki i historii. Cornut (I w.) w swoim dziele „Kompendium teologii greckiej” alegorycznie zinterpretował grecką naukę o bogach. Zobacz: Torshilov D.O. Skład traktatu Cornuta i związek między alegorią a etymologią // Materiały Rosyjskiej Szkoły Antropologicznej (MSU). 2008. Cz. 5. s. 522–535. Metalipsis to retoryczny i gramatyczny sposób mowy, w którym jedno słowo zastępuje się innym (synonimem lub homonimem). Tutaj można go również uznać za synonim alegorycznej interpretacji mitów greckich. Zobacz komentarz Beckera: Becker M. Anmerkungen. S. 165–166. Euzebiusz Cezariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 4–8 // SC. 41. s. 114–116. Yeager V. Wczesne chrześcijaństwo i grecka payeia. s. 192–193. Orygenes wymienia księgi Numeniosa: „Dudek” (Ἔποπι), „O liczbach” (Περὶ ἀριθμῶν), „Na miejscu” (Περὶ τόπου), „Na dobre” (Περὶ τἀγαθοῦ), „O niezniszczalności duszy” (Περὶ ἀφθαρσίας ψυχῆς) oraz księga, której tytułu Orygenes nie podaje (zob. Origenes. Contra Celsum IV, 51, 20–21; V, 38, 10–15; V, 57, 23–24 // Origenes. Contra Celsum: libri VIII / wyd. M. Marcovich. Leiden; Köln, 2001. (Dodatki do Vigiliae christianae; t. 268, 354, 368. Рус. соответствующих фрагментов см.: Ориген. О началах. Против Цельса [Кн. I–IV] / przeł. L.I. Petersburg, 2008. Przeciw Celsusowi. 1999, nr 121, nr 7. Zobacz: Orygenes. Contra Celsum IV, 51, 20 // op. cyt. s. 268. Rus. Tłum.: Orygenes. O początkach. Przeciw Celsusowi [Książka. I–IV]. s. 735. Tamże. I, 59, 7–8 // op. cyt. s. 268. Rus. Tłum.: Orygenes. O początkach. Przeciw Celsusowi [Książka. I–IV]. s. 479. Ten fragment tekstu zachował się jedynie w języku łac. tłumaczenie Rufinusa, ale można przypuszczać, że łac. podane tutaj. słowa: prudentia, iustitia, moderatus, virtutes, sapientia, disciplina, odpowiadały greckim: φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη lub ἐγκράτεια, ἀνδρεία, σοφία i ἐπιστήμη. Orygenes. De principiis IV, 4, 10 // Orygenes. O pierwszych zasadach: w 2 tomach. /wyd. i przeł. przez J. Behra. Oxford, 2017. Cz. 2. s. 582. Cytowane przez Orygenesa słowa Celsusa w wydaniu M. Markowicza wyróżniono pogrubioną czcionką. Porównaj: "Jasne jest, że w ogóle początek życia czystego i niezmieszanego znajduje się w Pierworodnym przed całym stworzeniem (Kol 1,15). Ci, którzy uczestniczą w Chrystusie, są naprawdę żywi, ponieważ otrzymali od Niego życie, natomiast ci, którzy żyją bez Niego, nie mają ani prawdziwego światła, ani prawdziwego życia" (Origenes. Commentarii in Evangelium Joanni I, 188, 28 // SC. 120. s. 154). W Orygenesie: τὸν μονογενῆ θεόν. Orygenes. Contra Celsum VIII, 17, 12–25 // op. cyt. Str. 534–535. Zobacz także ok. 3 w wydaniu francuskim: SC 150. s. 210, n. 3. Orygenes. Contra Celsum II, 79, 24–29 // op. cyt. s. 150. W innym miejscu, sprowadzając rozumowanie Celsusa do absurdu, Orygenes pisze: „Jeśli więc religia (εὐσέβεια), pobożność (ὁσιότης) i sprawiedliwość (δικαιοσύνη) są rzeczami względnymi, zatem pobożność i bezbożność są tym samym w różnych sytuacjach i według różnych prawa, to zastanów się, czy w tym przypadku nie byłoby konsekwentne [nazywanie] względną zarówno czystością (σωφροσύνη), jak i odwagą (ἀνδρεία), i rozsądkiem (φρόνησις), i wiedzą (ἐπιστήμη), jak i wszystkimi pozostałymi cnotami (tamże V, 28, s. 28). 10–15 // op. cyt. s. 342; przekład rosyjski: Orygenes. Przeciwko Celsusowi 5 / tłum. A.R. Fokin // Zbiór teologiczny PSTBI 1999. nr 4. s. 103). Orygenes. Exhoratio ad martyrium V, 23–28 // Orygenes. Aufforderung zum Martyrium / eing. i ubera. M.-B. von Stritzky’ego. Berlinie; Nowy Jork, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung; Bd. 22). S. 34. Orygenes. Homiliae w Jeremiamie 12, 11, 1–7 // SC. 238. s. 38–40. Orygenes. Homiliae w Lucam 35, 12–17 // GCS. 35. S. 211. łac. Wersja Hieronima: „Da ergo operam, ut libereris ab adversario tuo sive a principe, ad quem te trahit adversarius”. Da operam, ut habeas sapientiam, justitiam, fortitudinem, temperantiam, et tune complebitur: ecce homo et opera ejus ante faciem suam” [Dlatego staraj się uwolnić od swego rywala i od władcy, do którego cię prowadzi. Staraj się zdobyć mądrość, sprawiedliwość, odwagę, panowanie nad sobą, a wtedy spełni się to, co zostało powiedziane: Oto człowiek i jego czyny są przed nim] (Origenes. Homiliae in Lucam 35, 9 // SC. 87. s. 422). „Τῶν δικαίων ἐνέπλησε τοὺς οἴκους ἀγαθῶν. Ἐγὼ οὐκ ἀκούω τοὺς οἴκους τούτους · ῃ ἀλλὰ τοὺς οἴκους αὐτῶν, ῃ τοὺς κατὰ τὸ ἡγεμονικὸν ἐνέπλησεν ἀγαθῶν Ποίων ἀγαθῶν ? ἔργων. Enarrationes w Hiobie (fragmenta in catenis) // PG. 17. Kol. 85B). „Νοσσιαὶ σοφίας εἰσὶν αἱ Ἐκκλησίαι, ἢ αἱ ἐν τῷ οὐρανῷ σκηναί σοφία δὲ Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ τοῦ Θεοῦ Υἱός ἐστιν Νοσσιαὶ δὲ φρονήσεως αἱρετώτεραι ὑπὲρ ἀργύριον, αἱ πρακτικαὶ ἀρεταί· δικαιοσύνη, γνῶσις, σοφία, σωφροσύνη, ἀνδρεία, μακροθυμία, „” (Origenis. Ekspozycja w Proverbia Solomonis (fragmenta in catenis) // PG. 17. Kol. 196A). „καὶ περὶ μὲν ἀρετῶν καὶ κακιῶν τί δεῖ καὶ λέγειν; ?? δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην καὶ φρόνησιν καὶ ἀνδρείαν καὶ τὰς „(Origenes. Philocalia XXVI, 2, 7–11 // SC. 226. s. 238–240). Orygenes. Commentarii w Evangelium Matthaei XII, 13 // GCS. 40. S. 92–93. Orygenes. Commentarii w Evangelium Joanni XXVIII, 13, 102–104 // SC. 385. s. 114. Rus. Tłum.: Orygenes. Interpretacja Ewangelii Jana / tłum., kom. i przedmowa O.I. Kuliewa. St. Petersburg, 2018. s. 464 (z późn. zm.). O tłumaczeniu O. Kulieva zob. recenzja: Seregin A.V. „Interpretacje Ewangelii Jana” Orygenesa w języku rosyjskim: recenzja tłumaczenia O. Kulieva // Filozofia. Dziennik Wyższej Szkoły Ekonomicznej. 2019. Cz. 3. nr 1. s. 286–293. Jeszcze więcej przykładów nawiązań Orygenesa do czterech cnót kardynalnych i innych cnót można znaleźć w: Classen C.J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes: Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. von C. J. Classen. Berlin; Nowy Jork, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 283). S. 124–133. Porównaj: „Cnotą i sprawiedliwością, którą naszym zdaniem jest Syn Boży (jak powiedział o Nim Jego prawdziwy uczeń: Który stał się dla nas Mądrością od Boga, Sprawiedliwością, Uświęceniem i Odkupieniem (1 Kor. 1:30))” (Origenes. Contra Celsum V, 39 // Op. cit. s. 354; tłumaczenie rosyjskie: Orygenes. Przeciwko Celsusowi. Księga 5 / przeł. A.R. Fokina // Zbiór teologiczny PSTBI 1999. nr 4. s. 121–122. Orygenes. Commentarii w Epistulam ad Romanos X, 1, 23 // Frontes christiani. 2/5. S. 162. Tamże. IX, 34, 15–17 // Frontes christiani. 2/5. S. 114. Tamże. VI. 5, 22–27 // Frontes christiani. 2/3. S. 220. śr. także z tym, co powiedziano w traktacie „O zasadach”: „Sam Pan nasz, Chrystus, będzie uczył w swoich świętych cnotach tych, którzy potrafią Go postrzegać jako samą Mądrość (ponieważ On jest Mądrością) i po wstępnym ćwiczeniu w świętych cnotach będzie w nich panował, aż podporządkuje je Ojcu, który wszystko sobie poddał, to znaczy, gdy staną się zdolni do poznania Boga, stanie się On wszystkim we wszystkich (1 Kor. 15:28)” (Origenes. De principiis III, 6, 9 // Op. cit. P. 452–454. Orygenes. De oratione XI, 2, 9–13 // GCS. 3. S. 322. Rus. Tłum.: Orygenes. O modlitwie i nawoływaniu do męczeństwa / tłum. i ok. N. Korsuński. wydanie 2. Petersburg, 1897. s. 40. Więcej szczegółów można znaleźć we wstępie A. Crouzela: Crouzel H. Wprowadzenie // SC. 148. s. 40–47. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 1–10 // SC. 148. s. 94–100. Tamże. 13 // SC. 148. s. 100–102. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 35–39 // SC. 148. s. 110–112. Ciekawe jest porównanie z tym, co sam Orygenes mówi w swoim traktacie „O modlitwie”, gdzie stwierdza, że ​​modlitwy i dziękczynienia należy kierować wyłącznie do Ojca, którego: „nasz Zbawiciel, jak sam się modlił, tak nauczył nas się modlić”. Należy zatem modlić się „tylko do Boga, Ojca wszechświata”, ale za pośrednictwem Najwyższego Kapłana. Dlatego „jeśli święci w modlitwach dziękują Bogu, to wyrażają Mu wdzięczność przez Jezusa Chrystusa ἑαυτῶν τῷ θεῷ διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ χάριτας ὁμολογοῦσιν αὐτῷ)” (Origenes. De oratione XV, 1, 1–13 – 2, 1 // GCS. 3. S. 333–334; tłumaczenie rosyjskie: Op. cit. s. 56–58). Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 43–46 // SC. 148. s. 112–114. Tamże. 72 // SC. 148. s. 124; ruski. przeł.: Dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy i św. Metodego, biskupa i męczennika. M., 1996. s. 29. W obrazie tym, zdaniem O. Alijewej, widać celową dramatyzację „nawrócenia” św. Grzegorza, która mogła być inspirowana przez Platona. Podobny obraz relacji Sokratesa i Alcybiadesa można odnaleźć w „Sympozjum” Platona: Alieva O.V. „Sokrates Protreptyczny” i obraz Orygenesa w „Mowie wdzięczności”. s. 238–239. Pociągnąć za wszystkie liny, czyli podnieść wszystkie żagle. Znaczenie przysłowia: używać wszelkich środków (por.: Platon. Protagoras 338a). W rosyjskim tłumaczeniu N.I. Sagarda: „dotknął, jak mówi przysłowie, każdej liny”. O. Alijewa widzi tu analogię z rozumowaniem Sokratesa w ΙΧ księdze Republiki: „Znajdujemy tu (585a n.) podział przyjemności urojonej i prawdziwej. „Kto nie ma doświadczenia w roztropności i cnocie” – powiada Sokrates – „który zawsze spędza czas na ucztach i innych podobnych rozrywkach, w sposób naturalny zostaje spuszczony, a potem znowu na środek i tak wędruje przez całe życie (πλανῶνται διὰ βίου). Nie mogą wyjść poza te granice: przecież nigdy nie patrzyli na to, co naprawdę wzniosłe i nie wznieśli się do tego, nie byli przepełnieni rzeczywistością, nie zaznali niezawodnej i czystej przyjemności; jak bydło (βοσκημάτων δίκην) zawsze patrzą w dół, pochylając głowę do ziemi…” (Alieva O.V. „Socratic Protreptic” i wizerunek Orygenesa w „Mowie wdzięczności” s. 242). Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 74–77 // SC. 148. s. 124–126. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 79 // SC. 148. s. 126. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. S. 31. Przy tej okazji O. Alieva słusznie zauważa: „Jeśli filozofia jest poznaniem Boga poprzez samowiedzę, to praktykowanie filozofii jest warunkiem koniecznym oddawania czci Bogu” (Alieva O.V. „Socratic Protreptic” i obraz Orygenesa w „Mowie wdzięczności” s. 243). Tamże. 82–83 // SC. 148. s. 128. Tamże. 85–92 // SC. 148. s. 130–132. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 32–33. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w: Alieva O.V. „Sokrates Protreptyczny” i obraz Orygenesa w „Mowie wdzięczności”. s. 238–244. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 97 // SC. 148. s. 136. Moreschini K. Historia filozofii patrystycznej. s. 207. Szerzej zob.: Alieva O.V. „Sokrates Protreptyczny” i obraz Orygenesa w „Mowie wdzięczności”. s. 241–243; Alieva O.V. Rozmowa III Św. Bazyli Wielki „O słowach: słuchaj siebie” jako filozoficzny protreptyk // Biuletyn PSTGU. Seria I: Teologia. Filozofia. Religioznawstwo. 2012. Wydanie. 1 (39). s. 25–26. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 145–147 // SC. 148. s. 154–156. Tamże. 147 // SC. 148. s. 156; por.: Tamże. 83 // SC. 148. s. 128. Więcej szczegółów we wstępie wydawcy „Rech” A. Crouzel: Crouzel H. Wprowadzenie // SC. 148. s. 57–73; także: Sidorov A.I. Droga życia Orygenesa // Patrystyka: nowe tłumaczenia, artykuły. Niżny Nowogród, 2001. s. 319–322. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 93–114 // SC. 148. s. 134–142. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 33–37. Tamże. 115 // SC. 148. s. 142. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 37. Tamże. 116 // SC. 148. s. 144. Tamże. 148–149 // SC. 148. s. 156–158. Temat ten porusza Orygenes: Orygenes. Contra Celsum I, 10 // op. cyt. Str. 13–14. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 150–173 // SC. 148. s. 158–168. Potwierdza to świadectwo Euzebiusza z Cezarei, który pisze, że Orygenes „wprowadzał” swoich najzdolniejszych uczniów „w dyscypliny filozoficzne, uczył geometrii i arytmetyki (...), zapoznawał z teoriami różnych szkół filozoficznych, objaśniał dzieła ich twórców, przedstawiał swoje uwagi i szczegółowo badał każdą teorię” (Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 3). Błż. Hieronim w swoim „Liście do Magnusa” napisał, że Orygenes sporządził dziesięć ksiąg „Stromat”, w których porównał „opinie chrześcijan i filozofów oraz wszystkie dogmaty naszej wiary” i potwierdził je „dowodami z Platona i Arystotelesa, Numeniusa i Kornutusa (omnia nostrae religiais dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmans)” (cyt. za: Porphyrios. Contra christianos fragm. 6 // Op. cit. S. 160–161. O Stromacie Orygenesa, z której zachowały się jedynie drobne fragmenty, zob.: Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 173 // SC. 148. s. 168. Zgodnie ze słusznym osądem I. Hadota: „Orygenes w Liście do Grzegorza widzi w filozofii greckiej „studia encykliczne”, które przygotowują do nauczania chrześcijańskiego: „...chciałbym, abyście zabrali z filozofii greckiej wszystko, co może służyć za studia encykliczne lub wychowanie przygotowawcze (ἐγκύκλια μαθήματα ἢ προπαιδεύματα) za wprowadzenie do chrześcijaństwa, a także z geometrii i astronomii, wszystko, co nadaje się do interpretacji Pisma Świętego. I tak to, co filozofowie mówią o geometrii i o muzyce, o gramatyce, o retoryce i o astronomii, nazywając ich pomocnikami filozofii, do samej filozofii będziemy odnosić się w odniesieniu do chrześcijaństwa” ( Origenes. Epistola ad Gregorium Thaumaturgum 1 // SC 148. s. 186). Ponieważ filozofia chrześcijańska jest jedyną prawdziwą, filozofia grecka okazuje się niczym innym jak propedeutyką, zarówno jako taką, jak i przez to, że zakłada ἐγκύκλιος παιδεία” (Ado I. Wolne sztuki i filozofia w myśli starożytnej. M., 2002. s. 352–353). Porównaj: „Orygenes najwyraźniej wyszedł z zasady, że wszystkie „nauki zewnętrzne” służą propedeutyce (niezbędnej do celów apologetycznych i misyjnych), to znaczy przygotowaniu do „nauki świętej” - teologii zawartej w całości w Piśmie Świętym” (Sidorov A.I. The Life Path of Origen. P. 322, przypis 2). Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 179 // SC. 148. s. 170. Tamże. 181 // SC. 148. s. 170. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 48. Porównaj: „Nawet gdy w młodości (μειράκιον) uczyłem się od retora sztuki wygłaszania wystąpień publicznych (δημώδη ῥητορικὴν), dobrowolnie nie pozwalałem sobie na nikogo wychwalanie i wygłaszanie pochwał o kimkolwiek (ἐγκώμιον), jeśli było to w jakiś sposób niezgodne z prawdą. Dlatego nawet teraz, kiedy proponowałem [wygłosić] mowę pochwalną, nie sądzę, że należy go wywyższać (Orygenes – E. H.) po prostu obwiniając innych (ἑτέρων ψόγοις)” (Ibid. 130–131 // SC. 148. s. 148). Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 182–184 // SC. 148. s. 170–172. Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa. T. 1. s. 580. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tybinga, 1931. S. 229–235. Poślubić. ocena tej opinii A.I. Sidorow: "Taka ocena przemówienia św.Grzegorza wydaje nam się zbyt krytyczna. Oczywiście od młodego poganina jak Grzegorz, który przybył do Orygenesa, trudno wymagać kompleksowego opisu osobowości i światopoglądu tego wybitnego teologa chrześcijańskiego, ale jego przemówienie dziękczynne jest żywym i żywym opisem wyglądu Orygenesa, a także wystarczająco szczegółowo przedstawia zestaw kursów, których nauczał w Cezarei" (Sidorov A.I. The Life Path of Orygenes s. 323). Moreschini C., Norelli E. Historia literatury wczesnego chrześcijaństwa. T. 1. s. 580–581. Euzebiusz Cezariensis. Historia ecclesiastica VI, 15 // SC. 41. s. 109. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 196 // SC. 148. s. 178. O tym aspekcie poznania Boga i metafory zwierciadła w starożytnej myśli filozoficznej i patrystyce zob.: Michajłow P.B. Lustro czy matowe szkło? O jednej cesze epistemologii chrześcijańskiej // Alfa i Omega. 2009. Nr 3 (56). s. 34–51. Przedrukowano jako osobny rozdział w Michajłow P.B. Kategorie myśli teologicznej. M., 2013. s. 98–117. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 115–149 // SC. 148. s. 142–158. Orygenes, według św. Grzegorza, starał się, aby jego uczniowie opanowali wiedzę i zrozumienie „nie tylko nauki o ruchach umysłowych, ale także o samych ruchach”. Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène, 137 // SC. 148. s. 150–152. Zobacz: Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 115–121 // SC. 148. s. 142–146. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 122 // SC. 148. s. 146. Tamże. 123–126 // SC. 148. s. 146–148. Tamże. 137–138 // SC. 148. s. 150–152. Zobacz w kontekście: „δικαιοπραγεῖν μὲν καὶ ἀναγκάζων, εἰ δεῖ λέγειν, διὰ τὴν ἰδιοπραγίαν τῆς ψυχῆς, ᾗ προσθέσθαι ἡμᾶς ἔπεισεν · ἀπάγων μὲν τῆς κατὰ τὸν βίον πολυπραγμοσύνης καὶ τοῦ τῆς ἀγορᾶς ὀχληροῦ, ἑαυτοὺς δὲ περισκοπεῖν ἐπάρας καὶ τὰ αὑτῶν ὄντως πράττειν" (Gregorius Thaumaturgus. W Origenes oratio panegyrica // SC 148. s. 152; Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. s. 152. Platon. Res publica 433a – b. Platon. Res publica. 586e (tekst cyt. z tłumaczenia O. Alijewej). Zobacz: Alieva O.V. „Sokrates Protreptyczny” i obraz Orygenesa w „Mowie wdzięczności”. s. 242. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. s. 152–154. Tradycja starożytna przypisuje to zdanie siedmiu mędrcom, najczęściej jego autorem jest Chilon ze Sparty, rzadziej Tales z Miletu. Za autora Diogenes Laertius uważał Talesa, natomiast nawiązuje do perypatetycznego Antystenesa, który za Arystotelesem przypisał to sformułowanie Pythii Themonoe, a Chilon następnie przywłaszczył sobie je (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum 1, 40). Przypisywano je także albo Solonowi z Aten, albo jakiemuś nieznanemu Delfosowi i Labiusowi itp. Patrz: Dionizjusz (Shlenov), opat. Zasada „poznaj siebie” mnicha Nikity Stifata w kontekście tradycji bizantyjskiej // BV. 2018. Nr 28 (1). s. 112–113. Na przykład „Alcybiades I”, „Prawa”, „Protagoras”, „Charmides”, „Fedros”, „Filebus”. Cytat: Michajłow P.B. Kategorie myśli teologicznej. s. 92. Klemensowi przypisuje się także powiedzenie: „Jeśli chcesz poznać Boga, poznaj przede wszystkim siebie” (Clemens Alexandrinus. Fragmenta 5; cyt. za: Theological Chapters of St. Maximus the Confessor, czyli „The Bee” / artykuł wprowadzający, przeł., posłowie i notatki P.K. Dobrotsvetov. M., 2013. s. 340. W Septuagincie Pieśni 1,8 brzmi następująco: ἐν πτέρναις τῶν ποιμνίων σου, καὶ ποίμαινε τὰς ἐρίφους σου ἐπὶ σκηνώμασι τῶν ποιμένων. [Poprawiliśmy pominięcie w ostatnim słowie. – Redakcja ABC Wiary. ] śr. ts-chwała: Jeśli się nie powieszesz, ty, który jesteś dobry między kobietami, idź na piętach swoich trzód i paś swoje kozy w namiotach pasterskich (Pnp 1:7). Tekst masorecki i odpowiednio Sin. tłumaczenie podaje inne brzmienie: Jeśli tego nie wiesz, najpiękniejsza z kobiet, idź śladami owiec i karm swoje dzieci w pobliżu namiotów pasterskich (Pnp 1,7). Analizę tego problemu zob.: Dionizy (Shlenov), opat. Zasada „poznaj siebie”. s. 115, ok. 95. Kon I.S. W poszukiwaniu siebie: Osobowość i jej samoświadomość. M., 1984. s. 69. Michajłow P.B. Kategorie myśli teologicznej. s. 92. Po bardziej szczegółowe informacje na temat recepcji powiedzenia delfickiego w tradycji chrześcijańskiej odsyłamy do przywołanego artykułu: Dionizjusz (Shlenov), opat. Zasada „poznaj siebie”. s. 114–119. Zobacz: Waszczenko A.V. Samowiedza w starożytnej myśli filozoficznej i tradycji chrześcijańskiej // Biuletyn Rosyjskiej Akademii Chemicznej. 2020. T. 21. Wydanie. 2. s. 29. I tak ze św. Janem Chryzostomem: „Uważaj na siebie, mówi, i na nauczanie, trwaj w nich (w. 16). To znaczy zwracaj uwagę na siebie i nauczaj innych” (Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam I ad Timotheum 13, 1; tłumaczenie rosyjskie: Jan Chryzostom, Rozmowy św. o pierwszym Liście do Tymoteusza / Jan Chryzostom, Św. Kreacje. T. 11. Księga 2. St. Petersburg, 1905. s. 707). W „Biblii wyjaśniającej” Lopukhina: „Wgłębiaj się w siebie, to znaczy obserwuj siebie, aby nie popełnić żadnego błędu, nie odstąpić od ducha Ewangelii” (Biblia wyjaśniająca, czyli komentarz do wszystkich ksiąg Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Tom 3: Nowy Testament. Sztokholm, 1987, s. 399). Platon. Alkibiades I, 129a. Platon. Alcybiades I, 132e–133s. Zobacz: Michajłow P.B. Kategorie myśli teologicznej. s. 113–114, ok. 1. Na paralelę z „Alcybiadesem I” wskazuje także wydawca A. Crouzel (Crouzel H. Wprowadzenie // SC. 148. s. 154, n. 1). O. Alieva zauważa w tym względzie: „Imiesłów κατοπτριζομένης, występujący u apostoła Pawła (por. 2 Kor 3, 18), w połączeniu ze wzmianką o wyroczni delfickiej wskazuje, że motyw „Alkibiadesa I” otrzymał już chrześcijańską interpretację od Orygenesa” (Alieva O.V. „Sokratyczny protreptyczny” i obraz Orygenesa w „Mowie wdzięczności” s. 243). Zobacz: Michajłow P.B. Kategorie myśli teologicznej. s. 114–115. Istnieje stare, ale dobre opracowanie w języku rosyjskim: Pospehov D.V. Księga Mądrości Salomona, jej pochodzenie i związek z filozofią judeo-aleksandryjską. Studium historyczno-krytyczne. Kijów, 1873 (patrz zwłaszcza: P. 434 i nast.). Zobacz także: Mądrość Salomona / przeł. nowy, intr., kom. przez D. Winstona. Nowy Jork, 1979. (The Anchor Bible; tom 43). s. 20–25 [datowanie], 25–58 [idee religijne i filozoficzne w kontekście filozofii greckiej]. «ὁ μὲν οὖν θεσπέσιος ἀπόστολος ἐφ΄ ἡμῶν γράφει · βλέπομεν γὰρ νῦν ὡς δι΄ ἐσόπτρου, κατ΄ ἀνάκλασιν ἐπ΄ αὐτοῦ ἑαυτοὺς γινώσκοντες κἀκ τοῦ ἐν ἡμῖν θείου τὸ ποιητικὸν αἴτιον ὡς οἷόν τε συνθεωροῦντες” (Clemens Alexandrinus. Stromata I, 94, 4–5 // SC. 30. s. 119–120). Zobacz: Orygenes. Contra Celsum V, 60; Identyfikator. Commentarii w Evangelium Joanni XIII, 25; Identyfikator. De oracja 11. Orygenes. De oratione 9, 2, 1 // GCS. 3. S. 318–319. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 34–35 (z drobnymi poprawkami). Aleksander z Afrodyzji pisał: "Nie można powiedzieć, że ludzie i bogowie mają tę samą cnotę. Po prostu nie jest prawdą, gdy twierdzi się, że istoty tak odległe od siebie z natury mają te same doskonałości i cnoty". Neoplatończyk Proclus zarzucał także stoikom: „A stoikom, którzy twierdzą, że bogowie i ludzie mają tę samą cnotę, w rzeczywistości brakuje platońskiej pobożności i sokratesowego umiaru” (cyt. za: Fragments of the Early Stoics. Vol. 3. Part 1: Chrysippus. Ethical fragments / tłum. comm. A. A. Stolyarov. M., 2007. s. 93:94). Klemens Aleksandryjski zaprzeczył tej nauce (zob. Clemens Alexandrinus. Stromata II, 135, 3; VII, 88, 5). Błż. Teodoret z Cyrrhus pisał: "Stoicy <...> ostatecznym celem definiowali życie w zgodzie z naturą i argumentowali, że ciało duszy nie pomaga ani nie szkodzi: żadne zdrowie nie może zmusić duszy do cnoty wbrew jej pragnieniom i żadna choroba nie może jej pociągnąć do występku wbrew jej przekonaniu. Wszystko to nazywali obojętnością. Ale to, że człowiek i Bóg mają tę samą cnotę, twierdzili to oczywiście zupełnie bezpodstawnie" (cyt. za: Fragments of the Early Stoics. Vol. 3. cz. 1. s. 56). Orygenes rozwija tę myśl w swoim traktacie „Przeciw Celsusowi” (Origenes. Contra Celsum IV, 28–29 // Op. cit. P. 240–242): wszystkie stworzenia Boże, dobrzy aniołowie, ludzie stworzeni, zarówno na Jego obraz, jak i podobieństwo, mają jedną i tę samą cnotę. W innym miejscu tego traktatu uzasadnia tę tezę w oparciu o chrystologię i eklezjologię: „Kiedy filozofowie Portyku twierdzą, że człowiek i Bóg mają jedną cnotę, Celsus nie wyśmiewa tej opinii. <...> Kiedy Pismo Święte mówi, że doskonały człowiek zjednoczył się i zjednoczył z samym Słowem przez cnotę i że dusza Jezusa nie jest oddzielona od pierworodnego wszelkiego stworzenia (Kol 1,15) <...>, Pismo Święte mówi, że Ciało Chrystus, ożywiony przez Syna Bożego, jest Kościołem Bożym (Kol. 1,24 b), a członkowie tego Ciała są wierzącymi, uważanymi za jedną całość” (Origenes. Contra Celsum VI, 48 // Op. cit. P. 426–427). Zatem Orygenes uznał tę stoicką naukę za akceptowalną, ale rozumiał ją w nieco innym sensie niż stoicy. Uzasadnił swoją koncepcję, że cnota jest tym samym dla Boga i ludzi, z czterech stanowisk: 1) antropologicznego (stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga); 2) chrystologiczny (Bóg stał się człowiekiem); 3) eklezjologiczne (Kościół jest Ciałem Chrystusa); 4) eschatologiczny (Bóg stanie się wszystkim we wszystkich). Patrz: Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijaństwa wschodniego. Systematyczna prezentacja. M., 2000. s. 338 i szerzej: Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paryż, 1956, s. 239–245. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 143 // SC. 148. s. 154. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 41. Platon. Kratylos 411e. W zachowanym przez Stobaeusa fragmencie dzieła „O sprawiedliwości” platonisty Hieraxa (II w.) spotykamy się także z rozumieniem σωφροσύνη jako wezwania do zachowania φρόνησις. Według Porfiry’ego σωφροσύνη określano niegdyś jako σαοφροσύνη i w ten sposób nakazywał „człowiekowi myślącemu” zachować i strzec się (zob.: Alieva O.V. „Socratic Protreptic” oraz wizerunek Orygenesa w „Mowie wdzięczności” s. 26–27). Zauważmy, że podobną etymologię podaje także Sankt Petersburg. Anastasius Sinaita w swoim „Przewodniku”: „Słowo roztropność (σωφροσύνη) [pochodzi] od „myśleć rozsądnie (σῶα φρονεῖν)”” (Anastasius Sinaita. Viae dux 2, 8; tłumaczenie rosyjskie: Anastasius Sinaita, St. Guide // Adrian (Paszin), opat. Główne dzieło chrystologiczne św. Anastazjusza Synajskiego „Przewodnik”: St. Petersburg, 2018. s. 182). W notatce V.N. Karpow przypisuje podobną definicję Arystotelesowi i innym. On sam tak komentuje: „W naszej opinii σωφροσύνη, według najprecyzyjniejszej etymologii, oznacza rozsądek”. Dlatego też V.N. sam Karpow, podążając za Friedrichem Schleiermacherem, „chcąc pojąć to słowo nieco szerzej”, przetłumaczył σωφροσύνη słowem „roztropność” (Karpov V.N. Notes // Plato. Works. Part 5: Philebus, Cratylus, Theaetetus, Sophist / przetłumaczone z języka greckiego i komentarz V.N. Karpov. M., 1879. s. 245). Jednak A.F. Losev nie zgadza się z tym: „Platońskie określenie σωφροσύνη jest na tyle oryginalne, że nie da się go przetłumaczyć na żaden język nowożytny. Rosyjskie tłumaczenia „rozsądek”, „osąd”, „roztropność”, „rozsądek”, „rozsądek”, „zdrowy rozsądek” są całkowicie bezwartościowe ze względu na przewagę w nich elementu racjonalnego. Sophrosyne w istocie jest czystość, ale czystość nie jest moralną, behawioralną, ani nawet moralną stabilnością i powściągliwością, ale czystością umysłu, integralnością i oświeceniem racjonalnych zdolności człowieka” (Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Wyniki tysiącletniego rozwoju. Księga 2. M., 2000. s. 360). Platon. Alcybiades I, 131b. Trzeba powiedzieć, że pierwszą osobą, która powiązała samopoznanie z czystością, był Heraklit z Efezu. Jego powiedzenie, zachowane przez Stobaeusa, brzmi: „Wszystkim ludziom dane jest poznać siebie i być czystym καὶ σωφρονεῖν)” (Heraklit. Fragmenta 116; tłumaczenie rosyjskie: Fragmenty wczesnych filozofów greckich. Część 1: Od epickich teokosmogonii do pojawienia się atomizmu / pod red. A.V. Lebiediewa. M., 1989. s. 198). Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 144 // SC. 148. s. 154. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 41. Albinus. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 3–4. Rus. za Albina. Podręcznik filozofii platońskiej / przeł. Yu.A. Shichalina // Platon. Dialogi / przeł. ze starożytnej greki, komp., wyd. a następnie artykuły A.F. Losevy; uwaga A.A. Tahoe-Godi. M., 1986. S. 467. Gregorius Taumaturgus. W Origenes oratio panegyrica 148–149 // SC. 148. s. 156–158. Rus. Tłumacz.: Dekret. op. s. 42. Środa: Swoją cierpliwością (ὑπομονῆ ἡμῶν) ratujcie swoje dusze (Łk 21:19), zob. także: Rz.15:4; 2 Tesaloniczan 1:4; Hebrajczyków 12:1. Euzebiusz świadczy o ścisłej ascezie Orygenesa: Euzebiusz Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 3, 8–12 // SC. 41. s. 88–90. O cnocie cierpliwości, jako jednej z głównych cnót praktyki ascetycznej zob.: Zarin S. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. Studia etyczne i teologiczne. T. 1. Książka. 2. M.: Pielgrzym, 1996r. s. 570–575. Zobacz: Platon. Protagorasa 349b. W literaturze chrześcijańskiej schemat ten będzie także stosowany. Znajdujemy to wyraźnie u Ewagriusza z Pontu, nawiązując najwyraźniej do ustnych wskazówek św. Grzegorza Teologa: „Dusza rozumna jest według naszego mądrego nauczyciela trójdzielna, a cnota, która tkwi w części rozumnej (τῷ λογιστικῷ), nazywa się zrozumieniem (φρόνησις), zdrowym rozsądkiem (σύνεσις) i mądrość (σοφία); w pożądaniu, czystości, miłości i wstrzemięźliwości (τῷ ἐπιθυμητικῷ, σωφροσύνη καὶ ἀγάπη καὶ ἐγκράτεια); w zaciekłości, odwadze i cierpliwości (τῷ θυμικῷ, ἀνδρεία καὶ ὑπομονή); w całej duszy, jako całość, sprawiedliwość (δικαιοσύνη)” (Evagrius) Ponticus Practicus 89 // SC 171. s. 680–687). Orygenes najwyraźniej nie trzymał się żadnej kolejności i w różnych miejscach wymienia główne cnoty w przypadkowej kolejności. Tamże. 139–140 // SC. 148. s. 152. Tamże. 122 // SC. 148. s. 146. Tamże. 123 // SC. 148. s. 146. Tamże. 141–142 // SC. 148. s. 152–154. Tamże. 124 // SC. 148. s. 146. Tamże. 143 // SC. 148. s. 154. Tamże. 148 // SC. 148. s. 156. Gregorius Taumaturgus. W Orygenes oratio panegyrica. 122 // SC 148. s. 146. Tamże. 144 // SC. 148. s. 154. Dość podobne sformułowanie w tradycji chrześcijańskiej można znaleźć u Ewagriusza: „Kwestią odwagi jest stanowczość w prawdach [doktryny chrześcijańskiej], nawet gdy heretycy walczą [przeciwko nim], a nie wkraczanie w [obszar] nieistniejących [rzeczy] (ἀνδρείας δὲ τὸ ἐγκαρτερεῖν τοῖς ἀληθέσι καὶ πολεμούμενον, καὶ μὴ ἐμβατεύειν εἰς τὰ μὴ ὄντα)” (Evagrius Ponticus. Gnosticus 44). Tamże. 146 // SC. 148. s. 154. Porównaj: Platon. Meno 99e–100c, także wśród pism platoników, tę samą myśl znajdziemy w traktacie „O cnocie” (Platon [spuria]. De virtute 379d). W „Podręczniku” Alcynoosa czytamy: „Cnota jest rzeczą boską, reprezentującą najlepsze usposobienie duszy” (Albinus. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 1; przeł. rosyjskie: Op. cit. s. 466–467). Aeliusa Theona. Progymnasmata // Rhetores graeci. Tom. 2/wyd. L. Spengel. Lipsiae, 1854. s. 110 (8–10). Tradycja ta będzie kontynuowana w okresie bizantyjskim. I tak na przykład św. Metody I, Patr. Konstantynopol (IX w.) w swojej „Encomia św. Mikołaja Cudotwórcy” również wymieni cztery cnoty, odnosząc je do św. Mikołaja: „Ze swego powodu nadzorował sprawy i kierował każdy ruch ku Bogu, lecz gniew kierował się tylko przeciwko wężowi, przez co umarł pierwszy człowiek. A jego pożądliwość była całkowicie skierowana ku Bogu. Stając się przez to odważnym i rozsądnym, spędził życie w prawości i czystości, jak najlepszy woźnica, dosiadając trzy konia rydwan cnót i pędzi na nim szybko do niebiańskiej ostatecznej granicy” (Metodiusz, Patr. Konstantynopola. Pochwała św. Mikołaja /wprowadzenie, przeł. z greki, komentarz D.E. Afinogenova // Scripta antiqua. Zagadnienia historii starożytnej, filologii, sztuki i kultury materialnej. 2017. T. 6. s. 602). Klemens Aleksandryjski. Stromata II, 95, 1–96, 4 // SC. 38. s. 106–108. Bardziej trafne byłoby określenie ducha filozofii średnioplatońskiej, będącej fuzją platonizmu (w otnologii i teologii), perypatetyki (logika, kategorie, psychologia) i stoicyzmu (etyka). Na temat czterech głównych cnót średniego platonizmu zob.: Chołodow E.V. Koncepcja czterech głównych cnót w środkowym platonizmie // Muzyka w systemie kulturowym: Biuletyn Naukowy Konserwatorium Uralskiego. Jekaterynburg. 2019. Cz. 16. s. 62–83. W homiliach z okazji „Dnia Seksu” św. Bazylego Wielkiego pisze: „Wszelkie zło jest chorobą psychiczną, ale cnota odpowiada zdrowiu. Cóż, niektórzy zdefiniowali zdrowie jako doskonalenie naturalnych działań εὐστάθειαν τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν. Dla każdego czystość jest godna pochwały, sprawiedliwość jest godna pochwały, odwaga jest zdumiewająca, a roztropność pożądana. Cnoty te są bardziej bliższe duszy niż zdrowie ciału” (Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron IX, 4 // SC. 26bis. s. 498). Wielki, St. Creations: w 2 tomach T. 1. M., 2008. s. 423). I św. Jan Chryzostom mówi o tym w swoich rozmowach na temat Listu św. Pawła do Efezjan: „Czystość i prawda są pięknem duszy, a odwaga i roztropność są dla niej zdrowiem ὑγίεια ψυχῆς ἀνδρεία, φρόνησις)” (Joannes Chrysostomus. Homiliae w Epistolam ad Ephesios 24, 5 // PG. 62. Kol. 174). Shpidlik F. Duchowa tradycja chrześcijaństwa wschodniego. s. 342. W XIX w. Starsi Optina, św. Makary i inni Ambroży, znajdą swoje miejsce u św. Teofana Pustelnika i w przewodniku ascezy biskupiej. Piotr (Jekaterynowski). Patrz: Piotr (Jekaterynowski), biskup. Wskazując drogę do zbawienia. Doświadczenie ascetyczne. M., 2004. s. 264–276 (rozdz. 3, rozdz. 2. O cnotach głównych) W XX wieku. Teolog prawosławny J.-C. Larcher poświęci im rozdział w swojej słynnej książce „Uzdrowienie z chorób duchowych”: Larcher J.-C. Uzdrowienie z chorób duchowych. Wprowadzenie do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego. Siergijew Posad, 2018. s. 398–416.