L'image d'Origène et les quatre vertus principales dans la « Gratitude envers Origène »

Résumé: L'article examine l'image d'Origène et sa méthodologie pédagogique basée sur le monument paléochrétien « Discours de gratitude à Origène », compilé par son élève saint Grégoire de Néocésaire. Une attention particulière est portée à la composante éthique. La doctrine des quatre vertus principales, la connaissance de soi et la ressemblance à Dieu est examinée, ainsi que le lien entre les enseignements éthiques d’Origène et la tradition philosophique du platonisme et du stoïcisme. Les quatre vertus principales que Platon a introduites dans la philosophie sont devenues partie intégrante de l'anciennepaideia ; Philon d'Alexandrie les a activement utilisés dans sa synthèse religieuse et philosophique. Dans la tradition chrétienne alexandrine, ils se sont développés davantage et sont devenus une partie intégrante du système moral chrétien et de la sagesse chrétienne. « Un discours de gratitude à Origène » (In Origenem oratio panegyrica, CPG 1763) 1 est un excellent exemple de la littérature chrétienne primitive du genre du discours d'adieu prononcé par un étudiant à un enseignant (λόγος συντακτικός) avec des éléments de panégyrique et de protrepticisme philosophique. De plus, c’est le seul exemple d’un tel travail rhétorique qui subsiste dans la littérature chrétienne primitive. La tradition du protépticisme – exhortation, ou appel/persuasion – a une longue histoire dans l’art ancien de l’éloquence. On trouve déjà des exhortations chez les sophistes grecs et chez Socrate - dans les dialogues de Platon 2. En fait, le premier « Protreptique » a été écrit par Aristote. Dans la tradition chrétienne, ce genre a été lancé par l'ap. Paul (discours dans l'Aréopage : Actes 17 : 22-28), « Kerygma Petri » 3 et « Épître à Diognète » peuvent également lui être attribués. Clément d'Alexandrie, prédécesseur d'Origène dans la tradition scolaire d'Alexandrie, publia le premier protreptique chrétien avec le titre caractéristique « Admonition aux Hellènes », selon toutes les règles du sophisme antique et hellénistique 4 . O.V. a attiré l'attention sur le lien important du « Discours de gratitude » avec le protreptique chrétien, ainsi que sur l'influence de la tradition philosophique et surtout de la tradition platonicienne. Aliyeva, qui a consacré un article spécial à ce lien 5. Traditionnellement, l'auteur du « Discours » est considéré comme saint Grégoire, évêque néo-césarien, qui portait autrefois le nom de Théodore 6, puis le surnom de Wonderworker, qui, avant même son évêché, a étudié avec Origène à Césarée Palestine 7. Il est d'usage d'adhérer encore aujourd'hui à cette attribution, malgré le fait que P. Noten, dans son célèbre livre sur Origène, a proposé un nouveau schéma, sensiblement différent du schéma traditionnel. Selon Noten, s'appuyant sur les paroles d'Eusèbe selon lesquelles une immense multitude (μυρίοι) de personnes affluaient vers Origène à Césarée 8, le « Discours » appartient à un certain Théodore, disciple d'Origène, et non à saint Grégoire le Wonderworker, qui n'était pas du tout un étudiant d'Origène, et même pas le destinataire de la lettre d'Origène à Grégoire, un autre étudiant d'Origène. L'identification de Théodore, l'auteur du « Discours » et de Grégoire, le destinataire de la lettre, avec le célèbre saint de Néocésarée était l'œuvre d'Eusèbe 9. La conclusion de P. Noten a obligé les chercheurs à se méfier de l'attribution traditionnelle du « Discours » de saint Grégoire de Néocésarée, mais n'a pas conduit à un rejet complet de l'opinion traditionnelle 10. Editeurs de Rech, A. Kruzel (1969), P. Guyot et R. Klein (1996), M. Slusser (1998), M. Rizzi (2002, avec un point d'interrogation) laissent la paternité traditionnelle à saint Grégoire le Wonderworker 11. Dans le cadre de cet article, nous tenterons tout d'abord d'étudier la question de l'utilisation ou de la mention par l'auteur du « Discours » des quatre vertus principales. Cette question a une histoire longue et riche dans l’éthique antique 12. L’éthique philosophique grecque s’est avérée n’être pas étrangère au judaïsme hellénistique 13 et a été adoptée très tôt par la patristique grecque 14 puis latine 15. Un appel aux quatre vertus principales peut déjà être trouvé parmi les apologistes chrétiens, mais jusqu'à présent uniquement à des fins apologétiques, soit pour montrer la perfection morale des chrétiens accusés d'immoralité, d'insouciance 16, soit pour conjurer l'accusation d'impiété et justifier pourquoi les chrétiens ne soutiennent pas le culte d'État, tout en restant des citoyens respectueux des lois. Saint Justin le Philosophe écrit qu'en ce qui concerne la vie sociale, les chrétiens s'efforcent de vivre une vie pure, à la suite de Dieu (καθαροῦ βίου ἐπιθυμοῦντες τῆς μετὰ θεοῦ), le Père et créateur du monde entier 17 . Par conséquent, ils ne font pas de sacrifices et ne suivent pas le culte d'État, car ils sont formés, convaincus et sûrs que Dieu plaît à ceux qui imitent sa perfection dans la chasteté, la justice, l'amour de l'humanité et tout ce qui est digne de Dieu (σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην καὶ φιλανθρωπίαν καὶ ὅσα οἰκεῖα θεῷ ἐστι) 18 . Des quatre vertus classiques, saint Justin ne mentionne que la justice et la chasteté ; l'amour pour l'humanité est également mentionné 19. Ailleurs, saint Justin écrit : "Nous sommes appelés ceux qui ne reconnaissent pas les dieux (ἄθεοι). Et nous confessons que nous sommes athées par rapport aux dieux imaginaires, mais non par rapport au Dieu le plus vrai et Père de la justice, de la chasteté et des autres vertus. καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν) 20 . La justice et la chasteté sont également mentionnées ici et il est fait référence à d'autres vertus à côté de ces deux-là, ce qui peut être une allusion à la quaternité des vertus. Il convient de noter que saint Justin fait remonter les vertus de justice et de chasteté à Dieu le Père, affirmant ainsi qu'elles découlent de Lui comme de la source. Séparément, la vertu de chasteté est mentionnée par saint Justin à deux reprises, l'apologiste écrit que grâce à la foi dans la Parole du Père, les chrétiens se sont débarrassés de l'illusion démoniaque et, à travers le Fils, suivent le Dieu Unique, n'aimant que la chasteté 21. Puis Justin, mentionnant de nombreux chrétiens des deux sexes qui vivent dans la virginité pour l'amour du Christ, en utilisant des exemples évangéliques (Mt 5 : 28-32 ; Mt. 19 : 2) montre comment Jésus-Christ a enseigné chasteté. Son enseignement n'était pas sophistiqué, mais ses paroles étaient remplies de puissance divine (λόγος αὐτοῦ ἦν). Enfin, St. Justin écrit sur la multitude de ceux qui, sous l'influence du Divin Maître, sont passés de la débauche à la chasteté, puisque le Christ appelle les méchants, les intempérants et les injustes à la repentance 22. Outre la chasteté, Justin mentionne d'autres vertus pour lesquelles les vrais chrétiens devraient se distinguer. C'est l'amour pour tous (στέργειν ἅπαντας ταῦτα - philanthropie) 23, aider ceux qui sont dans le besoin et servir les autres, la patience et le non-colère, une attitude respectueuse envers l'autorité de l'État et les lois civiles, et ainsi de suite. Toutes ces vertus de saint Justin sont étayées par des citations évangéliques. Dans un tout autre contexte, le quatuor complet des vertus cardinales se retrouve chez l'apologiste Athénagoras dans l'essai « De la Résurrection » qui lui est attribué 24 . Dans cet ouvrage, l'auteur utilise les catégories de la philosophie grecque 25, voulant prouver la possibilité de la résurrection physique du corps 26. Athénagoras est le premier auteur qui mène sa polémique à partir d'une position purement rationnelle. À partir du chapitre 15, il se tourne vers un argument éthico-anthropologique pour plaider en faveur de la résurrection du corps humain. Inspiré par les paroles de l'apôtre Paul (1 Cor. 15 : 16-18), Athénagoras déclare : puisque la nature de l'homme n'est pas seulement l'âme, mais l'union la plus étroite de l'âme et du corps, alors l'esprit et l'entendement (νοῦν καὶ λόγον) sont l'homme, et non l'âme en elle-même 27. Si nous attribuons cela à une seule âme, alors la nature même de l'homme en tant que personne est détruite. Alors l'esprit existe en vain, la compréhension et l'observance de la justice et, en général, l'exercice de toute vertu (μάταιος δὲ ὁ νοῦς, ματαία δὲ φρόνησις καὶ) sont vains. δικαιοσύνης παρατήρησις ἢ καὶ πάσης ἀρετῆς ἄσκησις) 28 . Les vertus et les vices ne doivent pas être attribués à l’âme seule, indépendamment du corps, mais ils doivent être attribués à la personne dans son ensemble. Après tout, comment imaginer « le courage et la fermeté (ἀνδρείαν ἢ καρτερίαν) » dans l'âme seule, ou « la tempérance et la chasteté (ἐγκράτειαν καὶ) ? σωφροσύνην) », ou « caractère raisonnable (φρόνησιν) », ainsi que « justice (δικαιοσύνη) », dans l'âme, séparée du corps matériel ? 29 La nature incorporelle de l'âme n'a pas besoin de courage, puisque, n'ayant en elle rien de matériel ni de défaut, elle n'a pas peur de la mort, des arrachements de membres, des coups et des souffrances qui en résultent. L'âme n'a pas besoin de chasteté, puisque, n'étant excitée par rien de l'extérieur, elle n'éprouve pas de mouvements passionnés. Elle n'a aucun besoin de compréhension/prudence, puisqu'elle n'a envie d'aucune activité rationnelle extérieure : choisir le meilleur, éviter le pire. Enfin, elle n’a pas besoin de justice, car elle n’a aucun intérêt personnel et elle n’a pas besoin de donner à chacun ce qu’il mérite. Ici, Athénagoras présente les quatre vertus cardinales et définit même chacune d'elles. Ainsi, le courage (ἀνδρεία), associé à la fermeté/persévérance (καρτερία), est défini comme la persévérance parmi les malheurs de la vie, le dépassement de la peur de la mort, et la masculinité dans toutes les circonstances extérieures et les souffrances qui en résultent 30 . La chasteté (σωφροσύνη) associée à la continence (ἐγκράτεια) est définie comme une abstinence raisonnable et une retenue chaste par rapport à la nourriture, aux désirs sexuels, à la restriction des plaisirs et aux plaisirs excités de l'intérieur ou de l'extérieur 31 . La prudence/rationalité (φρόνησις) est définie comme la prudence par rapport à l'action ou à l'inaction, choisissant le meilleur et évitant le pire par rapport aux activités pratiques 32 . La justice (δικαιοσύνη) est une relation équitable entre les personnes, récompensant chacun selon sa dignité d'une manière égale et proportionnée ἀναλογίαν ἴσον) 33, abstinence des autres, renoncement à son intérêt personnel (ἰδιοπραγία) 34. Le fait que les deux auteurs mentionnés ci-dessus soient passés par une école philosophique sérieuse ne fait aucun doute, ainsi que le fait que dans leur enseignement ils ont été les premiers à tenter de combiner l'évangélisation chrétienne avec les enseignements philosophiques (principalement avec le platonicien moyen) et à l'exprimer dans les catégories de la philosophie. On suppose que saint Justin a ouvert une école philosophique et y a enseigné la philosophie, qui était, bien sûr, le christianisme : des « paroles de vérité », mais impliquant une sérieuse refonte du platonisme dans l'esprit de l'Apocalypse chrétienne 35. Il y a une mention fragmentaire d'Athénagoras par Philippe de Syda (Ve siècle), l'auteur de la volumineuse « Histoire chrétienne », qui n'a pas survécu, où Athénagoras est décrit comme le premier chef de l'école d'Alexandrie, le professeur de Clément, dont l'élève, à son tour, fut le philosophe péripatéticien Panten 36 . Compte tenu du caractère fragmentaire de ce fragment, de sa transmission par des secondes mains, d'une certaine confusion (Panten est un élève de Clément, et non l'inverse), ce message suscite débat et ne semble pas entièrement fiable. A commencer par P. Mironositsky, l’opinion sur le caractère privé de l’activité d’enseignement d’Athénagoras a pris racine dans la patrouille russe. Comme saint Justin le philosophe, Athénagoras pouvait ouvrir sa propre « école philosophique et théologique », voyager beaucoup (Asie Mineure, Alexandrie, Athènes) et mener des activités d'enseignement privé 37 . Une interprétation originale, mais trop hypothétique, du témoignage de Philippe de Sidsky a été proposée par A.I. Sagarda 38. Le chercheur pensait que le témoignage de Philippe était correct et qu'Athénagoras était bien l'un des professeurs de Clément, mais pas à Alexandrie, mais en Grèce. C'est le même « Ionien » dont parle Clément au début du Stromate ; Clément a quitté la Hellas et Athénagoras avant que ce dernier n'écrive ses excuses. Ainsi, selon A.I. Sagarda, Athénagoras n'a rien à voir avec Alexandrie et l'école. Panten et Clément d'Alexandrie Le premier directeur de l'école théologique d'Alexandrie, sur lequel il existe peu d'informations historiques, certaines légendaires, d'autres tout à fait fiables et transmises par ses jeunes contemporains, est Panten 39. Eusèbe a conservé des informations précieuses dans son Histoire ecclésiastique. Le plus important d'entre eux est un fragment d'une lettre d'Origène 40 dans laquelle ce dernier répond aux reproches de consacrer beaucoup de temps et de zèle à la considération des enseignements hérétiques et philosophiques sur la vérité. Origène dit qu'en cela il imite (μιμησάμενοι) Panten, qui, avec sa connaissance de ces questions, a apporté du bénéfice à beaucoup avant même qu'Origène lui-même ne commence à enseigner. Origène cite également l'exemple d'Héraclès, qui, avant même Origène, s'occupait assidûment des sciences philosophiques et continue de les étudier, malgré le fait qu'il soit membre du presbytère de l'Église d'Alexandrie (τῷ πρεσβυτερίῳ καθεζόμενον Ἀλεξανδρέων) 41 . Il ressort clairement de cela qu’une révision complète des opinions théologiques des hérétiques et des philosophes païens était déjà attendue dans les leçons de Panten. Un corpus d'écrits assez impressionnant a été conservé de Clément d'Alexandrie, élève de Panten (CPG 1375-1399). Il ressort clairement des principaux textes authentiques que Clément, comme Origène plus tard, a étudié et cité de nombreuses opinions de philosophes et d'hérétiques, les examinant de manière critique et les reliant aux enseignements de l'Église. Dans ses principaux textes, Protrepticus, Pédagogue et Stromata, on trouve des références répétées aux quatre vertus cardinales, à la fois en combinaison et séparément. En même temps, chez Clément, d'autres les rejoignent, par exemple la philanthropie, le repentir, la foi, l'espérance, l'amour et autres. Il utilise également activement le concept platonicien de ressemblance à Dieu du dialogue « Théétète » 42. Dans le Protrepticus, qui aurait dû chronologiquement précéder le Pédagogue et les Stromates, il y a un ensemble de quatre vertus : "Repensons-nous et passons de l'ignorance à la connaissance, de la folie à la compréhension, de l'intempérance à l'abstinence, de l'injustice à la justice, de l'impiété à Dieu ! Un acte courageux est merveilleux - devenir un transfuge dans le camp de Dieu" 43. Voici trois vertus : φρόνησις, ἐγκράτεια, qui peut être synonyme de σωφροσύνη, et δικαιοσύνη. Il n'y a pas de ἀνδρεία, mais cela peut être sous-entendu dans le mot κίνδυνος. A noter également la vertu ἐπιστήμη, placée en tête et donc importante dans le système de Clément. Dans le « Pédagogue », il y a déjà d'autres endroits où Clément parle des vertus de justice 44, de prudence 45, de chasteté 46, etc., une liste des quatre vertus principales est donnée à plusieurs reprises. Ainsi, au chapitre 12 du livre II, Clément condamne ceux qui aspirent à l'éclat des pierres précieuses et des bijoux en or, y voyant la bonté et la beauté. Il écrit : "La vertu humaine est justice, chasteté, courage et piété. Et, par conséquent, une personne merveilleuse est juste et irréprochable, en un mot, bienheureuse et non riche" 47. Poursuivant ce thème ci-dessous, Clément décrit symboliquement les quatre vertus comme de véritables ornements, en utilisant une connotation d'expressions bibliques. Sont mentionnés ici le courage (en référence à Proverbes 10 : 4), la justice, la chasteté associée à αἰδώς (timidité) et la compréhension associée à σοφία (sagesse) en référence à Proverbes 3 :13. Nous pouvons déjà voir ici un ensemble classique de vertus cardinales 48 . Enfin, dans le livre III du Pédagogue, continuant à donner des conseils moraux et pratiques et dénonçant l'usage excessif des cosmétiques, Clément parle de la vraie beauté de la personne, de « l'art cosmétique prudent (κομμωτικὴν σώφρονα) », puisque la meilleure beauté est avant tout la beauté de l'âme, illuminée par la parure du Saint-Esprit : justice, compréhension, courage, chasteté, charité et modestie 49. Dans son œuvre la plus volumineuse, « Stromata », Clément consacre une grande place aux aspects éthiques de la vie d'un chrétien gnostique, un véritable contemplateur qui ressemble à Dieu. Il évoque également les quatre vertus cardinales. Pour Clément il est bien évident que l'enseignement des vertus, commandé dans les livres de Moïse, est devenu le point de départ de la philosophie morale des Grecs50. Tout ce que disent les philosophes grecs sur « le courage, la chasteté, la compréhension, la justice, l'endurance (καρτερίαν) et la patience (ὑπομονήν), la modestie (σεμνότητα) et d'abstinence (ἐγκράτειαν) et de piété (εὐσέβειαν) qui surpasse toutes ces vertus », - la loi de Moïse enseigne tout cela, enseignant la justice, la compréhension et la piété 51. Clément donne quelques citations des Saintes Écritures pointant vers ces vertus. (par exemple, Proverbes 10:31, 11:1, 15:8, 6:5 ; Isaïe 58:6), disant que toute l'Écriture glorifie ces vertus 52. Le didascal alexandrin, suivant la tradition platonicienne et stoïcienne, enseigne l'unité de la vertu (μία κατὰ δύναμίν ἐστιν ἡ ἀρετή), qui, selon le type d'activité dans laquelle elle se manifeste, est appelée compréhension, chasteté, courage et justice 53. Toutes les vertus s'accompagnent les unes les autres. et un vrai Gnostique, possédant l'une des vertus, participe également aux autres en raison de leur interconnexion 54 . Une nouvelle fois (et loin d'être la dernière) Clément parle de la quaternité des vertus (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν), en s'appuyant sur le texte sacré du Livre du Lévitique (Lév. 19, 23-24) 55 et en suivant la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures par Philon 56. Les agriculteurs, dit Clément, peuvent profiter des dispositions de la loi : elle exige que les jeunes arbres plantés soient soigneusement entretenus pendant les trois premières années. Les pousses inutiles doivent être coupées. Il faut également déterrer et ameublir le sol pour que les mauvaises herbes et les parasites ne gênent pas la croissance des jeunes plants. La loi n'autorise pas la cueillette des fruits des jeunes arbres, mais seulement après trois ans, la quatrième année, les fruits doivent être arrachés et la première récolte doit être dédiée à Dieu. Clément explique tout cela de manière allégorique, dans la lignée de la philosophie morale. Les pousses sont des actions pécheresses, les mauvaises herbes sont des pensées pécheresses qui doivent être éradiquées jusqu'à ce que le fruit de la foi grandisse. La quatrième année (après trois années d'annonce (κατηχουμένῳ) dans l'enseignement chrétien), quatre vertus (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν) doivent être sacrifiées à Dieu καθιεροῦται τῷ θεῷ) de sorte que déjà cette troisième (étape, ou année du chemin spirituel du catéchumène) dans la quatrième et dernière étape atteint l'union avec le Seigneur comme son arrêt final (τῆς τρίτης ἤδη μονῆς συναπτούσης ἐπὶ τὴν τοῦ Κυρίου τετάρτην ὑπόστασιν) 57 . Alors, perfectionné dans la foi et enrichi par le don de Dieu, béni et sanctifié (par la grâce du sacrement du baptême), le chrétien peut démontrer sa puissance dans la découverte de la gnose et enrichir ainsi son prochain, en le servant dans un service rempli de grâce ; de sorte que le tempérant devient tout à fait chaste, le noble devient courageux, le prudent devient raisonnable, le juste devient vraiment juste 58. Le Gnostique de Clément est maître de lui-même, compétent dans la compréhension de la connaissance divine (ἐπιστήμης). Dans les affaires humaines, la connaissance concerne les vertus et les vices, le bien et le mal et le mesquin (μέσων) : le gnostique sait ce que sont le courage, la compréhension, la chasteté et la vertu de justice, qui les embrasse tous. En de nombreux endroits du Stromate, Clément d'Alexandrie définit les quatre principales sortes de vertus 60, indiquant leur interconnexion 61, ainsi que les vertus qui découlent de ces premières 62. Parallèlement aux principales vertus de la philosophie grecque, Clément identifie et met au premier plan trois vertus chrétiennes : la foi, l'espérance et l'amour 63. Il est l'un des premiers à tenter de relier les quatre vertus philosophiques aux trois vertus chrétiennes 64 , introduit dans la tradition chrétienne la doctrine de la vertu comme milieu (μεσότης) 65 , la division tripartite de l'âme selon Platon 66 , relie la doctrine de l'image et de la ressemblance de Dieu au concept platonicien de comparaison à Dieu 67 - tout cela sera organiquement adopté par la tradition patristique ultérieure 68 . Il est probable que l’école alexandrine de Clément avait déjà atteint un certain épanouissement, mais seulement sous Origène et grâce à ce grand alexandrin « très érudit », « travailleur » 69 et infatigable, l’école, qu’il dirigea d’abord à Alexandrie puis à Césarée en Palestine, acquit une renommée bien au-delà des frontières d’Alexandrie et de Césarée. Selon Eusèbe 70, déjà à Alexandrie, Origène était devenu largement connu et ses études attiraient non seulement les catéchumènes, mais aussi de nombreuses personnes instruites et philosophes célèbres qui voulaient se familiariser avec la théologie chrétienne, ainsi qu'avec la philosophie du monde. Origène est également devenu célèbre en tant que philosophe majeur. Eusèbe dit aussi que les philosophes laïques ont mentionné Origène dans leurs écrits 71, certains d'entre eux lui ont dédié leur λόγους 72, d'autres lui ont apporté leurs œuvres pour qu'Origène puisse exprimer son jugement sur elles (ἐπίκρισιν). Le néoplatonicien Porphyre, qui dans sa jeunesse assista aux conférences d'Origène 73, laissa de lui un souvenir intéressant et précieux, conservé dans l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe 74. Eusèbe dit que dans ce témoignage de Porphyre la vérité est mêlée de fiction et de calomnie, mais en ce qui concerne la connaissance d'Origène de la philosophie et des sciences helléniques, son témoignage est véridique. Voici ce qu'écrit Porfiry : "Certains, au lieu de rejeter les misérables écrits juifs, désireux d'y trouver une solution, se sont tournés vers des interprétations maladroites et incohérentes, qui ne servent pas tant à justifier ces écrits qu'à apporter approbation et éloge à leurs propres interprétations. Ils ont déclaré que ce qui était clairement dit par Moïse était mystérieux, représentant des allégories, et les ont entourés de révérence, comme les paroles des oracles, remplies de secrets cachés. Le fondateur 75 de cette tendance absurde (δὲ τρόπος τῆς ἀτοπία) était un homme très célèbre, que j'ai souvent rencontré dans ma jeunesse, qui était célèbre et maintenant, grâce aux ouvrages qu'il a rédigés, je veux dire Origène, qui est en grand honneur parmi les professeurs de cette tendance. Il était un auditeur d'Ammonius, 76 qui a le plus réussi en philosophie de notre temps, il a reçu de ce professeur un grand bénéfice dans le domaine. premiers débuts de la formation scientifique. Origène, ayant reçu une éducation hellénique, tomba dans l'insolence barbare en s'étant entièrement consacré à cet enseignement et en échangeant ses compétences académiques contre des bagatelles. Il mena une vie chrétienne, violant les lois [paternelles] (παρανόμως) 77, mais dans ses vues sur l'ordre mondial et sur la théologie, il resta hellénistique, adaptant la philosophie hellénique à des mythes qui lui étaient étrangers. Il ne s'est jamais séparé de Platon 78, connaissait les œuvres de Numénius et Cronius 79, Apollophanes 80, Longinus 81, Modérés, Nicomaque 82 et des écrivains célèbres dans les cercles pythagoriciens, et a également utilisé les livres des stoïciens Chaeremon et Cornutus 83. Ayant appris d'eux le métalyptique (μεταληπτικόν) Pour expliquer les mystères helléniques, il l'appliqua aux écritures juives" 85 . Bon gré mal gré, Porphyre témoigne ici de la haute éducation d’Origène, de sa profonde connaissance de la philosophie de Platon et de sa familiarité avec les œuvres des interprètes de l’héritage de Platon. Le professeur V. Yeager note à propos des auteurs répertoriés par Porfiry : "Les auteurs qu'Origène citait habituellement dans ses cours appartenaient pour la plupart à l'école du platonisme moyen. Du récit de Porphyre dans la Vita Plotini, nous devons conclure que Plotin parlait des mêmes auteurs dans ses cours. Il s'agissait de la littérature la plus récente sur les grands philosophes du passé, à laquelle Plotin et Origène pouvaient se référer dans leurs interprétations des classiques" 86. Origène connaissait bien les livres de Numénius, comme en témoignent les mentions de ce philosophe dans Origène et les références à ses œuvres 87. Origène donne une description très positive de Numénia comme le meilleur interprète des œuvres de Platon et un profond expert des enseignements pythagoriciens. Dans ses livres, Numénius s'est tourné vers les Écritures de l'Ancien Testament et leur a donné une explication allégorique (τροπολογοῦντα) 88 . Origène mentionne également le Chérémon stoïcien et son livre « Sur les comètes » 89. L'apparition d'Origène dans le "Discours" (plus de détails ci-dessous) indique également qu'il était un expert approfondi dans le domaine de la philosophie profane et qu'il vivait la vie d'un philosophe chrétien. Origène mentionne souvent les quatre vertus principales dans ses œuvres, comme étant de nature dogmatique (« Sur les principes »), polémique (« Contre Celse ») et exégétique. Examinons brièvement les textes clés. Dans le Livre IV « Des Principes », Origène, polémique avec ceux qui attribuaient le principe corporel à l'image et à la ressemblance de Dieu dans l'homme, soutient que l'image et la ressemblance de l'homme ne se voient pas dans la forme corporelle corruptible (non per effigiem corporis, quae corrumpitur), mais dans la prudence de l'âme, dans la justice, dans la modération, dans le courage, dans la sagesse, dans l'éducation (per animi prudentiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam) 90, enfin, dans tous les autres chœurs de vertus, qui existent essentiellement en Dieu (quae cum in Deo insint per substantiam), et dans l'homme, grâce à son zèle et à sa ressemblance avec Dieu (per industriam et per imitationem Dei), comme le Seigneur l'indique dans l'Évangile : Soyez miséricordieux, comme votre Père est miséricordieux (Luc 6, 36) et : soyez parfaits, comme votre Père est parfait (Matthieu 5:48) 91. Une pensée proche de celle-ci se trouve dans le livre VIII du traité « Contre Celse : « Alors Celse continue et dit que nous évitons d'ériger des autels, des statues (ἀγάλματα) et des églises et cela, à son avis, est un signe certain et un signe conventionnel (σύνθημα) de notre communauté secrète et interdite (ἀφανοῦς καὶ ἀπορρήτου). κοινωνίας) 92 . Il ne comprend pas que nous voyons des autels dans le cœur de tout juste, d'où vient un parfum véritable et spirituel, à savoir des prières venant d'une conscience claire. C'est pourquoi Jean dans l'Apocalypse dit : L'encens, qui est la prière des saints (Ap. 5 : 8), et le Psalmiste : Que ma prière s'élève devant toi comme l'encens (Ps. 140 :2). Et les statues et les cadeaux propres à être offerts à Dieu ne sont pas l'œuvre d'artisans ordinaires, mais sont créés et formés en nous par la Parole de Dieu, c'est-à-dire par les vertus dans lesquelles nous imitons (μιμήματα) le Premier-né avant toute création (Col. 1 :15 b) 93 , qui nous donne des exemples (παραδείγματα) de justice, chasteté, courage, sagesse, piété et autres vertus. Ainsi, parmi tous ceux qui ont érigé dans leur âme, selon la Parole divine, la chasteté, la justice, le courage, la sagesse, la piété et d'autres vertus, ce sont leurs statues (ἀγάλματα) qu'ils ont érigées. À travers elles, nous en sommes convaincus, il convient d'honorer le type (πρωτότυπον) de toutes les statues : l'image du Dieu invisible (Col. 1, 15 a), le Fils unique 94 (Jean 1, 18) » 95. L'ensemble des quatre vertus principales est présenté ici, bien qu'au lieu de comprendre (φρόνησις) Origène ait la sagesse (σοφία), mais cela ne change rien, puisque chez Platon on peut trouver des exemples où ces vertus ont été utilisées comme synonymes. Il est également important de noter qu'Origène élève les principales vertus au rang du Logos divin, véritable image de Dieu le Père, en qui les modèles (παραδείγματα) de toutes les vertus sont vus en essence, et l'homme y participe en imitant et en devenant semblable au Logos 96 . Ailleurs dans le même traité, on peut trouver d'autres exemples où les quatre vertus cardinales sont données. Par exemple : « Nous nous efforçons pour que les intempérants deviennent chastes (σώφρονες), ou du moins réussissent dans la chasteté (σωφροσύνην), afin que les méchants (ἀδίκων) se tournent vers la justice (δίκαιοι) ou, au moins, marchent sur le chemin de la justice. (δικαιοσύνην), afin que les fous (ἀφρόνων) deviennent raisonnables (φρόνιμοι) ou, du moins, marchent sur le chemin de la compréhension (φρόνησιν), afin que les lâches, faibles, manquant de courage (ἀνάνδρων) est devenu courageux (ἀνδρεῖοι) et fort d'esprit (καρτερικοί) » 97 . Dans son Exhortation au Martyre, Origène mentionne également quatre vertus cardinales : "[On peut voir] que cette vie consiste en grande partie dans une lutte pour de nombreuses vertus. Il s'avère que même ceux qui n'ont pas de part en Dieu ont lutté pour la chasteté, d'autres sont morts courageusement, restant fidèles à leur roi, et ceux qui ont étudié les sciences ont également essayé de devenir compréhensifs (οἱ περὶ τοὺς ἐξεταζομένους λόγους), enfin, eux-mêmes voulaient devenir justes, ceux qui étudiaient le droit (ἐπιδεδωκέναι οἱ δικαίως) » 98. Si nous nous tournons vers les œuvres exégétiques d’Origène, nous pouvons voir de nombreux exemples du raisonnement du grand Alexandrin sur les quatre vertus principales. Ainsi, dans la 12e homélie sur le Livre du prophète Jérémie, Origène énumère trois des quatre vertus principales (la vertu de compréhension est absente) : "Rendez gloire au Seigneur notre Dieu (Jr. 13 : 16). Comment rendons-nous gloire au Seigneur notre Dieu ? Ce n'est pas par des sons et des paroles que je m'efforce de rendre gloire au Seigneur notre Dieu ; mais lorsque nous rendons gloire au Seigneur Dieu, nous lui rendons gloire par les œuvres. Glorifions Dieu dans la chasteté (σωφροσύνῃ), dans la justice. (δικαιοσύνῃ), dans les bonnes actions (εὐποιίᾳ), glorifier Dieu avec courage et fermeté (ἀνδρείᾳ καὶ ὑπομονῇ), glorifier Dieu dans la piété et la sainteté. (εὐσεβείᾳ καὶ ὁσιότητι) et autres vertus » 99. Dans un fragment grec de la catena sur l'Évangile de Luc, Origène cite les quatre vertus cardinales, dans le contexte d'une interprétation de Luc 12 :58 : « Essayez d'acquérir les bonnes actions de chasteté, de justice, de courage, d'intelligence, de sagesse ἀνδρείαν, φρόνησιν, σοφίαν) afin que s'accomplisse ce qui a été dit : Celui-ci est un homme et ses œuvres sont devant lui (Is. 62 : 11) » 100. Également dans les chaînes du Livre de Job, on peut trouver un fragment de l’interprétation d’Origène énumérant les quatre vertus principales : "Il a rempli leurs maisons de bonnes choses (Job 22 : 18). Les maisons des justes sont remplies de bonnes choses, je ne parle pas des maisons extérieures, mais de la maison intérieure. Il a rempli leurs maisons de biens autant que le principe directeur de l'âme (τὸ ἡγεμονικὸν) pouvait contenir. Quels bénéfices ? Chasteté, justice, courage, compréhension, bonnes actions. C'est ce que signifie remplir un maison avec bénédictions » 101. Dans un fragment du Livre des Proverbes, toujours en catenas, Origène énumère tout un chœur de vertus chrétiennes ainsi que quatre principales : "La sagesse niche dans l'Église et demeure dans les tabernacles célestes : la sagesse est Jésus-Christ, le Fils de Dieu. Il y a aussi une intelligence qui surpasse l'argent (Pr 16, 16) et toutes les vertus pratiques : la justice, la connaissance, la sagesse, la chasteté, le courage, la longanimité (cf. Proverbes 16, 32), l'humilité et la douceur, la miséricorde, la foi, associées à l'espérance et à l'amour" 102. Dans le recueil « Philocalie », compilé par saint Basile le Grand et Grégoire le Théologien, il existe plusieurs extraits où sont mentionnées les principales vertus. Dans un extrait, qui est un fragment de l’interprétation d’Origène du Ps. 4, le didascal alexandrin fait référence à la doctrine platonicienne-stoïcienne des vertus : « Et quant aux vertus et aux vices, la science morale ne nous enseigne-t-elle pas que nous devons choisir la justice, la chasteté, la compréhension et le courage, et régler notre comportement en accord avec ces vertus, et éviter ce qui leur est opposé ? 103 Commentant les paroles du Seigneur : Je bâtirai Mon Église et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle (Mt 16 :18 b), Origène voit dans les portes de l'enfer une image de divers types de péchés et d'erreurs d'hérétiques qui ont donné naissance à de fausses connaissances (1 Tim. 6 :20). Tout pécheur ou hérétique se construit les portes de l'enfer : certaines portes ont été construites par Marcion, d'autres par Basilide, d'autres encore par Valentin, mais les vrais croyants ne sont fidèles qu'à Celui qui a dit : Je suis la porte (Jean 10 : 9). Origène oppose les portes de l'enfer aux portes de Sion, dont parle le Psalmiste : "Dans les Psaumes, le prophète rend grâce en disant que tu me relèves des portes de la mort, afin que je puisse proclamer tes louanges aux portes de la fille de Sion (Ps. 9 : 13-14). De cela, nous apprenons que personne ne peut donner toutes les louanges de Dieu sans se lever des portes de la mort et se retrouver dans les portes de Sion. Les portes de Sion peuvent être considérées comme l'opposé des portes de la mort ; une porte de la mort est la licence (ἀκολασίαν), et la porte de Sion est la chasteté (σωφροσύνην), et aussi la porte de la mort est l'injustice (ἀδικίαν), et de Sion est la justice (δικαιοσύνην), sur laquelle le prophète fait remarquer en disant : Voici, les portes du Seigneur, les justes (δίκαιοι) y entreront (Ps. 118 :20). Et aussi la porte de la mort est la lâcheté (δειλίαν), et le courage (ἀνδρείαν) est la porte de Sion, et la folie (ἀφροσύνην). est la porte de la mort, et l'intelligence (φρόνησιν) est de Sion. Et à toutes les portes de la fausse connaissance (ψευδωνύμου γνώσεως) s'opposent une seule porte de la connaissance exempte de mensonges (ἀψευδοῦς). γνώσεως) » 104. Et enfin, encore un extrait du Commentaire d’Origène sur l’Évangile de Jean : « Poursuivez la justice avec justice (δικαίως τὸ δίκαιον διώξῃ) (Deut. 16 : 20, LXX), à moins que le mot « avec justice » ne soit simplement ajouté à l'expression « poursuivez la justice ». Car il est possible, je crois, de lutter pour la justice, mais pas d'une manière juste ; après tout, ceux qui, pour l'amour de la gloire humaine, font quelque chose de convenable en soi, par exemple à l'égard des pauvres, font cependant quelque chose de juste, non pas pour l'amour de la justice elle-même (δικαιοσύνης), mais par vanité (cf. Mt 6, 1-2). Et je pense que, semblable aux mots « efforcez-vous justement d’obtenir la justice », on dira ce qui suit : « efforcez-vous chastement d’atteindre la chasteté » (σωφρόνως τὸ σῶφρον διώξῃ), ou « efforcez-vous courageusement d’avoir du courage » (ἀνδρείως τὸ ἀνδρεῖον διώξῃ), ou « aspirez sagement à la sagesse » (σοφῶς τὸ σοφὸν διώξῃ), et de la même manière par rapport aux autres vertus » 105. Même à partir de ces quelques textes, on peut voir quelle importance Origène attachait aux quatre vertus classiques de l'Antiquité pour la vie chrétienne 106. À la suite essentiellement de Clément, mais de manière plus explicite et persistante, Origène introduit les quatre vertus cardinales de lapaideia grecque dans l'éthique chrétienne. On peut dire qu'ils sont même nécessaires à un chrétien à toutes les étapes de son chemin vers Dieu. Le Seigneur Jésus Christ, véritable image du Père, est la source de toutes les vertus. passer au Royaume des Cieux (in futuro permanent in regno Dei) 108 . Le Christ lui-même est « sagesse, justice, sainteté, vérité et toutes les autres vertus (sapientiam esse et iustitiam et sanctificationem et veritatem et omnes simul virtutes) » et quiconque les acquiert peut être appelé « ayant revêtu le Christ (Christum dicitur induisse) » 109. Puisque le chemin de l’homme vers Dieu comporte ses propres étapes spécifiques, il existe également des « étapes de vertu (virtutibus gradus) » par lesquelles le croyant, esclave du Christ, Roi de Vérité (iustitia), avance vers Dieu. Lorsque ses vertus acquerront la plénitude de la perfection (perfectionis expleta), alors le Seigneur remettra le royaume à Dieu le Père (1 Cor. 15 : 24), afin que Dieu devienne tout en tous (1 Cor. 15 : 28) 110. Et tout comme la connaissance la plus élevée (γνώσεως) dans cet âge apparaît comme un miroir (δι΄ ἐσόπτρου) et mystérieusement (ἐν αἰνίγματι), et dans le siècle prochain ce sera face à face (cf. 1 Cor. 13, 12), de la même manière que les vertus acquises dans cette vie atteindront leur perfection actuelle dans la vie future 111. L'image d'Origène dans "Oratio panegyrica" Le « Discours » de saint Grégoire le Wonderworker est traditionnellement divisé en Introduction (§ 1-30), Première partie et Deuxième partie (respectivement : § 31-92 et 93-183) et Conclusion (§ 184-207) 112 . Déjà dans l'introduction, l'auteur avance qu'il n'a pas l'habileté de prononcer des discours publics, puisqu'il ne les a pas prononcés ni composés depuis huit ans, tout comme il n'a pas entendu de discours louables (πανηγυρικούς) ou défensifs (ἀγωνιστικούς) d'autres rhéteurs publics, à l'exception de ceux qui ont été écrits et prononcés en l'école d'Origène. Une autre raison était que l'auteur faisait peu de rhétorique grecque, puisqu'il se consacrait à l'étude de la législation romaine et de la langue latine. Enfin, il existe une troisième raison, bien plus importante que les deux premières. C'est le sujet du discours, ou plutôt son coupable, puisqu'il est dédié à un mari qui, en apparence et de toute évidence, est un mortel ordinaire, mais pour ceux qui sont capables de contempler la grandeur de son esprit, il a déjà dépassé la condition humaine ordinaire dans son ascension vers le Divin (μεταναστάσεως τῆς πρὸς τὸ θεῖον) 113 . Ensuite, l'auteur dit qu'il n'a pas l'intention de louer les qualités extérieures d'Origène et veut parler de ce qui est divin et apparenté à Dieu en lui, c'est-à-dire de l'âme ou de l'esprit qui, bien que contenu dans ce corps mortel, s'efforce avec le plus de diligence de devenir semblable à Dieu (ἐξομοιοῦσθαι βιαζόμενον τῷ θεῳ). Puisque saint Grégoire entend aborder des sujets aussi sublimes, il veut alors présenter son discours comme une action de grâce à Dieu (τὸ θεῖον εὐχαριστίας) pour le fait que sa Providence lui a permis de rencontrer une telle personne 114. De plus, dans la première partie autobiographique, l'auteur passe à l'action de grâce elle-même. Premièrement, à Dieu, le Seigneur et le Souverain de l’univers, l’Origine de toutes les bonnes choses. Personne ne peut vraiment Le remercier, puisque toute personne est impure devant Lui et est souillé par un mélange de mal. C'est pourquoi St. Grégoire transmet ses louanges et ses chants au Roi et Gardien de l'univers, Source inépuisable de toutes bénédictions, Représentant de nos âmes et Sauveur, Verbe premier-né du Père, Créateur et Souverain de l'univers (τῷ πάντων δημιουργῷ καὶ κυβερνήτῃ), Qui seul peut adresser des actions de grâces incessantes au Père, tant pour lui-même que pour tous les hommes. Puisque le Fils est un avec le Père, il faut donc rendre grâce à l'Auteur de toutes choses (le Père) à travers sa Parole 115. Après cela, l'auteur rend grâce à son Ange qui, selon la divine Providence, a organisé une rencontre salvatrice pour saint Grégoire, en le présentant à Origène 116. Puis, décrivant plus en détail son chemin de vie, l'auteur conclut : « Et l'ange divin, après être allé si loin avec moi et avoir remis ma direction à ce mari et ici, pour ainsi dire, s'est calmé, mais pas à cause du travail ni d'aucune sorte d'épuisement (car la race de ces serviteurs divins ne connaît pas la fatigue), me confiant entre les mains de ce mari, qui était censé tout accomplir, dans la mesure du possible, la providence et le soin de moi » 117. Ensuite, l'auteur de l'Oraison admet honnêtement qu'au début il n'était pas intéressé à étudier la philosophie et la théologie d'Origène. Utilisant l'image d'animaux, d'oiseaux ou de poissons pris dans les pièges ou les filets des chasseurs, mais essayant de s'échapper, saint Grégoire dit qu'il voulait aussi « se faufiler et s'enfuir (ἐξολισθαίνειν δὲ καὶ ἀποδιδράσκειν) » pour Berit ou sa patrie natale 118. Origène utilise toutes sortes d'arguments et d'exhortations pour lier l'étudiant à lui-même : "Il utilisait tous les arguments possibles, tirait, comme le dit le proverbe, toutes les cordes (πάντα κάλων (τοῦτο δὴ τὸ τοῦ λόγου) κινῶν) 119, déployait toutes ses forces. Il louait la philosophie et les amateurs de philosophie avec des éloges étendus, nombreux et dignes, disant qu'eux seuls vivent une vie vraiment digne des êtres raisonnables, puisqu'ils s'efforcent de vivre une vie juste (ὀρθῶς βιοῦν) et s'efforcent de parvenir à la connaissance d'eux-mêmes (ἑαυτούς τε γινώσκοντας), de ce qu'ils sont, et ensuite de ce qu'ils sont, et ensuite de ce qu'ils sont. le vrai bien (ὄντως ἀγαθά), vers lequel une personne doit lutter, et le vrai mal (ἀληθῶς κακά), qui doit être évité, il a condamné l'ignorance (ἀμαθίαν) et tous les ignorants et il y en a beaucoup qui, comme le bétail, sont aveugles d'esprit et ne comprennent même pas ce qu'ils sont, ils errent comme ; s'ils sont complètement dépourvus de raison, ils ne savent pas eux-mêmes quelle est la véritable essence du bien et du mal et ne veulent pas l'apprendre des autres 120. Ils considèrent la richesse, la renommée, l’honneur des autres et la force physique comme une bénédiction, et ils apprécient cela plus que toute autre chose ; ils valorisent les arts (τεχνῶν) qui les aident à y parvenir, et dans la vie ils choisissent les directions qui leur donnent la possibilité d'y parvenir, par exemple le service militaire, la jurisprudence (δικανικήν) ou l'étude des lois. Et il nous a dit avec persévérance et habileté que cela nous attire si nous négligeons notre raison (λόγος), qui doit avant tout être maîtresse en nous »121. Saint Grégoire dit qu'avec de tels discours, Origène le frappait comme des flèches, l'encourageant à se lancer dans la philosophie. De plus en plus, ils l’attiraient vers le professeur, comme « par la force d’une contrainte supérieure ». Origène a soutenu et, selon saint Grégoire, il est exact que l'adoration de Dieu lui-même (εὐσεβεῖν) est impossible pour celui qui ne s'engage pas dans la philosophie 122. Les discours et les exhortations d'Origène étaient remplis d'une certaine « puissance divine », qui « plantait fermement » Grégoire à côté d'Origène. Et non seulement les arguments et les exhortations ont attiré le jeune étudiant, mais il a également été frappé par « l'épine de l'amitié », la « bonne disposition » et l'approche individuelle d'Origène envers son élève, qui voulait faire de lui non seulement « un participant aux bienfaits qui découlent de la philosophie », mais aussi allumer l'amour pour Dieu et son Logos, le véritable Maître de piété : "La Parole de salut, qui vient à beaucoup et soumet tous ceux qu'elle visite ; et rien ne peut s'opposer à Lui, puisqu'elle est et sera le Roi de tous : Elle est cachée et n'est pas connue de beaucoup non seulement avec facilité, mais aussi avec difficulté, de sorte que si vous leur demandez, ils donneront une réponse claire à ce sujet. Et comme si une étincelle s'allumait au plus profond de mon âme, l'amour s'enflamma et s'enflamma en moi, l'amour (ἔρως) pour cette Parole Sainte, la plus belle de toutes, qui attire chacun à lui par sa beauté ineffable, et pour cet homme, son ami (αὐτοῦ φίλον; cf. Jean 15, 14-15 a) et le héraut (προήγορον)" 123 . Saint Grégoire dit également qu'Origène était hautement doté du don de connaissance du Logos de Dieu, « plus que beaucoup, et peut-être tous, des hommes d'aujourd'hui », par conséquent, contrairement à d'autres personnes, il pouvait être un προήγορος de la Parole de Dieu. L'amour pour la philosophie s'est tellement enflammé dans l'âme de saint Grégoire qu'il a abandonné tout ce qui lui était auparavant cher, pour le bien de cette philosophie et de son chef (καθηγεμὼν) Origène, que l'auteur du discours appelle « l'homme divin (ὁ θεῖος ἄνθρωπος). L'auteur décrit sa forte union d'amitié et d'amour pour le maître en utilisant un dicton de l'Écriture Sainte : et l'âme de Jonathan était unie à David (1 Sam. 18 : 1), se comparant à Jonathan et Origène à David. Il s'agissait donc d'une union spirituelle, d'un lien sacré d'amour et d'amitié, où l'élève le plus faible et spirituellement fragile était fermement lié par le professeur 124. Dans le « Discours » de saint Grégoire « rapproche consciemment l'image de son maître de celle de Socrate » 125. Dans la deuxième partie, où saint Grégoire « rapproche consciemment l'image de son maître de celle de Socrate » 125. Gregory décrit en détail le processus de son apprentissage ; il dit directement que son professeur a utilisé la méthode socratique (σωκρατικῶς) pour prouver ou persuader 126. De plus, la connaissance de soi, en tant que but principal de la philosophie, ainsi que but ultime - l'assimilation à Dieu, rapproche Origène et Socrate 127. Saint Grégoire témoigne qu'Origène, lorsqu'il a présenté un cours de philosophie grecque à ses étudiants, n'a pas raconté à ils « mémorisaient des paroles » et ne s'efforçaient pas de donner uniquement des connaissances théoriques, et ne considéraient même pas digne d'en parler si cela n'encourageait pas les étudiants avec une intention sincère à s'efforcer de mettre en œuvre ce qui était dit, comme il l'a fait lui-même, anticipant par des actes ce qu'il a exhorté en paroles. En lui-même, il a essayé de montrer l'exemple d'un homme sage. Origène a essayé de mettre en œuvre lui-même le canon moral d'un vrai sage et d'encourager ses étudiants à le faire, en leur révélant l'essence de chaque vertu, l'amour et le désir pour lesquels il avait lui-même le plus ardent (ἐρῶντας ἔρωτα) 128. Grégoire appelle Origène un ami et un défenseur des vertus (φίλος τῶν ἀρετῶν καὶ προήγορος), c'est-à-dire qu'il le caractérise avec les mêmes mots lorsqu'il parle de lui comme φίλον καὶ προήγορον de la Parole de Dieu 129. La formation d'Origène a connu plusieurs étapes successives 130. Au stade préliminaire, qui peut être qualifié de protreptique (exhortation à étudier la philosophie), suivi de propédeutique, l'étudiant a été systématiquement initié à la méthode scientifique de la pensée dialectique (logique), qui a développé la capacité critique de l'âme, sa capacité à considérer de manière globale le sujet en discussion. À la dialectique, ou logique, succéda la physique, qui permit non seulement de comprendre certaines lois de la nature accessibles à la perception, mais, à travers les sciences « sacrées », la géométrie et l'astronomie, « comme par une échelle montant vers le ciel », de rendre le ciel accessible à la contemplation 131. À la physique fut suivie l'éthique, cette science, selon saint Grégoire, car Origène (comme d'ailleurs pour Socrate et la tradition platonicienne dans son ensemble) était supérieure aux autres : «Mais», dit saint Grégoire, ce qui est le plus important et pour lequel tous les philosophes travaillent avant tout, collectant, comme issus de la plantation hétérogène de toutes les autres sciences et de l'étude à long terme de la philosophie, de bons fruits, à savoir les vertus divines de caractère moral (θείας ἀρετὰς τὰς περὶ ἦθος), par lesquelles les pouvoirs spirituels atteignent état imperturbable et équilibré γίνεται)" 132. La tâche à ce stade de la formation était de libérer les étudiants de la tristesse (ἀλύπους), d'être immunisés contre tous les vices (ἀπαθεῖς ἁπάντων κακῶν), d'ordonner intérieurement à l'âme (εὐτάκτους), d'ordonner intérieurement à l'âme (εὐτάκτους) de devenir équilibrée. (εὐσταθεῖς), véritablement divin (θεοειδεῖς ὄντως) et béni (μακαρίους) 133 . Le but ultime (τέλος) de cette pratique était, par l'exercice des vertus les plus importantes, de « devenir comme Dieu avec un esprit pur, de s'approcher de Lui et de demeurer en Lui (ἢ καθαρῷ τῷ νῷ ἐξομοιωθέντα " 134 . Après l'éthique vint l'enseignement de la théologie (θεολογίας διδασκαλίαν). À ce stade, Origène a présenté à ses étudiants les enseignements théologiques de tous les philosophes et poètes anciens, à l'exclusion uniquement de ceux qui niaient Dieu et la Providence divine. Le professeur lui-même, marchant devant, conduisait ses élèves, comme des enfants, par la main. La tâche sur ce chemin était pour Origène de rendre ses étudiants connaisseurs de tous les systèmes philosophiques, de montrer « la lutte des enseignements et les contradictions des philosophes entre eux (ἀλλήλοις φιλοσόφων), d'une part, et « ce que chacun des philosophes avait d'utile et de vrai », d'autre part. En d'autres termes, Origène se trouvait ici devant un tâche apologétique ; il ne voulait pas que ses étudiants ignorent les courants philosophiques de la tradition gréco-romaine, les fondements de leur culture, mais il ne voulait pas non plus qu'ils suivent aveuglément la tradition d'une quelconque des écoles philosophiques 135. Il les initie donc à tous les mouvements, en particulier aux plus progressistes (on peut ici rappeler la liste de Porfiry), tandis que ses cours comprennent une révision critique à la fois des enseignements philosophiques eux-mêmes et une familiarisation avec des textes relatifs à la doctrine de la piété. Il choisit et leur proposa ce que tel ou tel philosophe possédait d'utile et de vrai par rapport à l'enseignement chrétien, qui serait conforme à la vérité chrétienne et montra ce qui était faux par rapport au véritable culte de Dieu (εὐσέβειαν), simple invention des hommes 136 . Le but principal de ce voyage dans les labyrinthes des opinions philosophiques pour Origène était de donner à ses disciples un conseil : « ne s'attacher à personne [des philosophes], même si quelqu'un est attesté comme le plus sage de tous les hommes, mais n'écouter qu'un seul Dieu et ses prophètes » 137. Finalement, après un si long cours préparatoire, 138 Origène introduisit les disciples dans le Saint des Saints, leur interprétant et leur expliquant le sens secret et mystérieux du Saint. Écritures. Et ici, selon l'auteur du « Discours », l'enseignant était supérieur aux autres, puisqu'il était « un auditeur extrêmement perspicace de Dieu », non seulement il pouvait lui-même comprendre et pénétrer le sens mystérieux de l'Écriture divine, mais aussi « enseigner aux autres ». Le Seigneur Lui-même, qui est la Cause Première de toute chose (ὁ πάντων ἀρχηγός), qui a parlé par l'intermédiaire des prophètes chers à Dieu, leur inculquant toutes les prophéties, paroles mystérieuses et divines, l'a honoré comme un ami et a fait de lui un interprète de ces mêmes prophéties. Selon saint Grégoire, Origène n'interprétait pas autrement les paroles prophétiques « comme étant en communion avec l'Esprit de Dieu (ἢ κοινωνίᾳ τοῦ θείου πνεύματος), car la même puissance est nécessaire à ceux qui prophétisent et à ceux qui entendent le prophète, et personne ne peut entendre un prophète, si le même Esprit agissant dans les prophètes ne donnait pas lui-même l’intelligence de ses paroles » 139. Et ce grand don avait, selon Grégoire, « de Dieu cet homme, qui a reçu du ciel le sort le plus excellent (μοῖραν) d'être un interprète des paroles divines auprès des hommes, de percevoir (συνιέναι) le divin comme s'il sortait de la bouche de Dieu, et d'expliquer (διηγεῖσθαι) aux hommes comment il est accessible à l'ouïe humaine » 140 . Saint Grégoire parle de cette étape de la formation en quelques mots assez généraux, soulignant seulement que l'enseignant a reçu le don le plus élevé pour la compréhension de l'Écriture Sainte et la perspicacité de sa signification secrète. Cela est peut-être dû au fait que l'auteur a fait l'éloge de 141 enseignants dans un cercle de personnes, dont certains n'étaient pas encore initiés au sacrement de la vie chrétienne. On ne peut exclure que parmi les personnes présentes se trouvent également des philosophes helléniques attirés uniquement par le côté extérieur du savoir d’Origène. En tout cas, saint Grégoire, qui a suivi de longues études à l'école d'Origène, combine habilement éloge et protrepticus, dans l'espoir d'attirer de jeunes étudiants vers le professeur qu'il vante. St. Grégory partage ses impressions, décrivant le parcours intellectuel parcouru par les étudiants dans les cours d'Origène : "Il n'y avait pas de sujets tabous pour nous, rien ne nous était caché. Nous avons eu l'occasion d'apprendre tous les enseignements, tant barbares qu'helléniques, du domaine mystique, ou du domaine de la vie sociale, divine ou humaine μυστικώτερον καὶ πολιτικώτερον, καὶ θεῖον καὶ ἀνθρώπινον), passant de l'un à l'autre, en toute liberté, explorant tout, se contentant de tout cela (ἐμφορουμένοις), et jouissant (ἀπολαύουσι) de tout les bénédictions de l'âme. Qu'il s'agisse d'une ancienne doctrine de vérité, ou de tout ce qui peut être appelé différemment, nous pourrions nous y plonger, en extrayant une abondance de contemplations merveilleuses, étant équipés d'une excellente préparation et d'une excellente opportunité [d'extraire des choses utiles] (ἐν αὐτῷ ᾖμεν ἔχοντες τὴν). θαυμαστὴν καὶ πλήρη τῶν καλλίστων θεαμάτων παρασκευὴν καὶ ἐξουσίαν). En un mot, c'était vraiment un paradis pour nous, une similitude (μιμητὴς) avec ce grand paradis de Dieu. τρυφη) » 142. Ainsi, lors de ses études à l'école d'Origène, saint Grégoire s'assimile à un paradis intellectuel et, sortant de l'école de Césarée, se compare à Adam, expulsé du paradis. Il est difficile de dire avec quelle objectivité le « Discours » décrit l’apparition du célèbre didaskal, ainsi que le processus d’enseignement à l’école d’Origène à Césarée. Différents scientifiques ont émis des opinions différentes. P. Noten croyait que « le discours de gratitude ne parle que du style d'enseignement personnel d'Origène par rapport à Théodore, pour qui il a été en quelque sorte un tuteur pendant toute la période considérée » 143. Un autre chercheur, V. Voelker, pensait que St. Dans le processus d'étude avec l'Alexandrin, Grégoire était plus attiré par la philosophie païenne, et l'herméneutique et l'interprétation mystique des Saintes Écritures arrivaient en deuxième position. Il n’a donc pas pu révéler le potentiel d’Origène en tant que berger, prédicateur et exégète exceptionnel 144. Les auteurs de l’ouvrage de synthèse « Histoire de la littérature du christianisme primitif », C. Moreschini et E. Les Norelli ont du mal à croire que l'enseignement « normal » d'Origène à Césarée « n'ait atteint les Écritures qu'au stade final » 145 . Cependant, d’après « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe, on sait qu’à Alexandrie le processus éducatif comprenait au moins deux étapes. Eusèbe écrit que « l'enseignement initial (στοιχειουμένων εἰσαγωγὴν) » fut confié par Origène à Héraclès, qui reçut une formation philosophique professionnelle, tandis qu'Origène lui-même étudiait avec des étudiants plus avancés 146. Ainsi, déjà à l'école d'Alexandrie, un certain ordre d'initiation des étudiants était tracé, qui fut transféré par Origène à l'école de Césarée. Et, naturellement, au cours du processus de cette initiation, l'étudiant est passé de sa vision du monde et de son mode de vie païens antérieurs, des sciences et de la philosophie laïques, à la vision du monde et au mode de vie chrétiens, aux sciences sacrées et, à la fin, pour plonger avec un esprit purifié dans les profondeurs de la mer mystérieuse des Écritures. Notons enfin que dans l’école d’Origène la « théorie » n’était pas séparée de la « pratique », la discipline de l’esprit de l’éducation de l’âme. L'école n'était pas seulement un foyer d'études académiques, mais aussi une église où, selon saint Grégoire, « sont proclamés jour et nuit des lois sacrées, des louanges et des chants (ἀπαγγέλλονται) et des discours pleins de profonds secrets (καὶ λόγοι μυστικοί) », où en tout il y avait « l'inspiration divine ». (ἡ ἔνθεος διὰ παντός) » 147. Les quatre vertus cardinales de l'Oratio panegyrica Comme nous l’avons déjà dit, la « pratique » jouait un rôle important dans l’école d’Origène à Césarée. Il visait à harmoniser l’âme, où les quatre vertus classiques de l’anciennepaideia jouaient un rôle important. C’était la science pratique du « prendre soin de soi », de la « connaissance de soi ». Son but était que l'âme purifiée, comme un miroir, puisse voir l'Esprit de Dieu 148. L'auteur de "Rech" décrit ce processus de manière assez détaillée 149. Saint Grégoire de Néocésarée décrit ainsi cette étape pratique de l'éducation ou de l'ordonnancement de l'âme (εὔτακτον), à laquelle le professeur appelait ses élèves avec une persévérance particulière (ἀναγκαιοτάτοις). Tout d'abord, Origène lui-même observait les mouvements des âmes des disciples et aidait ces derniers à les comprendre par eux-mêmes 150. Il les encourageait à se connaître, à rechercher et à contrôler les passions inférieures qui découlent de la partie déraisonnable (τὸ ἄλογον) de l'âme ; ou, comme le dit l'auteur du "Discours", pour que l'âme "se contemple comme dans un miroir, pour voir les commencements et les racines du mal ἀρχὰς καὶ ῥίζας τῶν κακῶν)", c'est-à-dire. toutes les passions obscènes s'élevant de sa partie inférieure et, au contraire, contemplant en elle-même sa meilleure partie, c'est-à-dire la raison (λογικόν), sous la puissance de laquelle elle peut rester indemne et impassible en elle-même. Grâce à une observation stricte (κατανοήσασα ἀκριβῶς), l'âme doit vaincre, éliminer et éradiquer toutes les passions inférieures (plaisirs sensuels, débauche, découragement, luxure, tristesse, peur et autres types de mal) dans leur germe même, ne leur permettant pas de grandir, prenant racine dans l'âme. Dans ce cas, l’âme doit se tourner vers ce qui constitue pour elle le bien réel (ἀγαθὰ ὄντα), qui découle de sa meilleure partie. Ces biens, l'âme, tournée en elle-même vers sa nature la plus élevée et rationnelle, doivent être nourris, soigneusement gardés et préservés jusqu'à ce que l'habitude de la vertu atteigne sa pleine perfection (ἄχρι τελειότητος) 151. À la fin de ce long passage, l'auteur dit que grâce à cela, les vertus divines mûrissent dans l'âme. (παραγενέσθαι ψυχῇ τὰς θείας ἀρετάς) : « C'est [la vertu de] l'intelligence (φρόνησιν), qui, avant tout, peut juger ces mêmes mouvements de l'âme, à la fois d'après ces mouvements eux-mêmes, et d'après la connaissance extérieure (ἐπιστήμης) de ce qui est bien ou mal ; et la chasteté (σωφροσύνην), qui est capable de faire le bon choix à cet égard à le tout début et la justice (δικαιοσύνην), qui récompense chacun selon ses mérites ; et celle qui les préserve tous (σωτηρίαν), [c'est-à-dire la vertu] du courage (ἀνδρείαν)" 152. Puis, poursuivant le thème des quatre vertus, l'auteur du « Discours » reproche aux philosophes païens, surtout les plus récents (νεωτέρων), qui ne sont forts et décisifs qu'en paroles lorsqu'ils diffusent l'enseignement des vertus. Et bien qu’ils prétendent qu’il y a une seule vertu parmi Dieu et parmi les hommes, et qu’un homme sage sur terre est égal (ἴσον) au Dieu le plus élevé (τῷ πρώτῳ θεῷ), ils n’enseignent pas la compréhension pour faire ce qu’elle exige. De même, ils ne peuvent pas transmettre les enseignements de chasteté, de justice et de courage. Origène, selon saint Grégoire, enseignait les vertus d'une manière complètement différente, puisqu'il n'enseignait pas seulement en mots que « la compréhension est la connaissance du bien et du mal, ou de ce qu'il faut ou ne doit pas faire (ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν ἢ ποιητέων καὶ οὐ ποιητέων ἡ φρόνησις)". Origène ne se contentait pas de la simple conviction que la chasteté (σωφροσύνη) est la connaissance de ce qui doit être choisi et de ce qui ne doit pas être choisi (ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ οὐχ αἱρετῶν). De même, en ce qui concerne les autres vertus, le professeur n'a pas inculqué à ses étudiants des connaissances théoriques à leur sujet, mais « les a appelés à l'action, et les a appelés plus par leurs actions que par leurs paroles » 153. Lorsque Origène a révélé à ses étudiants l'enseignement théorique sur chaque vertu individuelle, il les a encouragés à agir en conséquence avec l'enseignement sur la vertu 154. Comme mentionné ci-dessus, la connaissance de soi a joué pour Origène un rôle important dans le processus de purification et d'ascension de l'âme vers Dieu, puisqu'une étude approfondie de « soi-même » est « vraiment son affaire » pour l'âme 155. Justice (δικαιοσύνη) Les § 139 à 144 des Discours sont particulièrement intéressants, car saint Grégoire de Néocésarée donne ici une définition de chacune des quatre vertus en lien étroit avec le thème du soin de soi, de la connaissance de soi et de la connaissance de Dieu. L’auteur commence par définir la vertu de justice : « Mais que signifie agir avec justice (δικαιοπραγεῖν), et qu'est-ce que la vraie justice, certains philosophes anciens en parlaient aussi, me semble-t-il, à la fois de faire leurs propres affaires (ἰδιοπραγίαν), considérant cela comme un moyen efficace pour atteindre le bonheur pour eux-mêmes et pour leurs proches, du moins si cette vertu Il est en effet courant de donner selon à la dignité et à attribuer à chacun le sien (τὸ κατ΄ ἀξίαν ἀπονέμειν καὶ τὰ ἴδια ἑκάστοις) Et quoi d'autre peut être si utile à l'âme, ou ce qui peut en être si digne, que de prendre soin de lui. car lui-même, lorsqu'il n'est pas tourné vers l'extérieur, ne s'occupe pas d'affaires étrangères et, en un mot, ne se cause pas la moindre injustice, mais est tourné vers l'intérieur, se paye (ἀποδιδοῦσαν) ce qui lui est dû et agit ainsi avec justice (156). Cette définition de saint Grégoire montre qu'Origène a révélé cette vertu conformément aux enseignements des philosophes antiques, c'est-à-dire conformément à la tradition platonicienne. Ainsi Platon, dans le livre IV de la République, au nom de Socrate, argumente de la même manière, affirmant que dans un État idéal « chaque individu devrait faire l'une des choses qui sont nécessaires dans l'État et, en outre, exactement ce dont il est le plus capable par ses inclinations naturelles ». De là, on conclut que « occupez-vous de vos propres affaires et ne vous mêlez pas de celles des autres – telle est la justice πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί)" 157 . Saint Grégoire, parlant du fait que la justice est « l’exécution de ses propres affaires » par une âme centrée sur elle-même, se connaissant et non tournée vers l’extérieur, utilise le mot ἰδιοπραγία. Platon, dans un contexte similaire, utilise le mot οἰκειοπραγία, comme « dévouement à son travail parmi toutes les classes », c'est la justice 158. Et plus loin, dans le Livre VIII, Platon le confirme en projetant sur l'âme elle-même : « Par conséquent, si l'âme tout entière suit son commencement philosophique (τῷ φιλοσόφῳ) et n'est pas déchirée par les contradictions, alors pour chaque partie d'elle, il est possible non seulement de s'occuper de ses propres affaires et d'être juste (τὰ ἑαυτοῦ). πράττειν καὶ δικαίῳ εἶναι)" 159 . Il y a certainement un lien ici 160. Compréhension/prudence (φρόνησις) Le lien étroit entre la connaissance de soi de l'âme et la connaissance de Dieu est révélé plus loin dans le « Discours », lorsque l'auteur définit la vertu de compréhension/prudence : "Il (Origène - E. H.) n'enseigna pas moins à être prudent (φρονεῖν), pour que notre âme soit tournée vers elle-même, pour que notre désir et notre désir soient de nous connaître nous-mêmes. C'est en effet la plus belle tâche de la philosophie, qui est attribuée au plus célèbre des esprits prophétiques (δαιμόνων τῷ μαντικωτάτῳ), comme l'injonction la plus sage : « Connais-toi toi-même (Γνῶθι σαυτόν). » Et que telle est la véritable tâche de la prudence et que telle est la prudence divine (θείαν φρόνησιν), cela a été magnifiquement dit par les anciens. Après tout, il s'agit bien d'une seule et même vertu, commune à Dieu et à l'homme (οὖσαν θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἀρετήν), et l'âme, lorsqu'elle s'exerce à se voir comme dans un miroir, reflète en elle l'esprit divin (ἐν si elle s'avère digne de cette communication). (κοινωνίας), alors en soi il peut discerner un chemin ineffable vers cette déification ἀποθεώσεως ἐξιχνευομένης)" 161 . Plusieurs points de ce passage sont intéressants : 1) un appel à la célèbre maxime delphique « connais-toi toi-même » ; 2) faire appel à l'image d'un miroir ; 3) enfin, un appel à l'enseignement stoïcien selon lequel la même vertu est en Dieu et dans l'homme. L’inscription « Γνῶθι σαυτόν » inscrite sur le fronton de l’église d’Apollon à Delphes 162 a été interprétée de nombreuses façons en raison de sa brièveté, et grâce à Platon, qui y fait référence à plusieurs reprises dans ses dialogues 163, elle deviendra une composante philosophique importante et solidement ancrée dans la tradition chrétienne. Déjà Clément d'Alexandrie établira un lien avec l'antique « γνῶθι σαυτόν » et le biblique « πρόσεχε σεαυτῷ » (Deut. 15 :9 ; LXX). Il soutiendra que l'oracle de Delphes « connais-toi toi-même » a été emprunté par les philosophes grecs à Moïse, « qui parle souvent plus clairement - écoute-toi (πρόσεχε σεαυτῷ) » 164. Origène croyait que le « γνῶθι σαυτόν » de Delphes remonte à Salomon, puisque dans la traduction grecque de l'Ancien Testament, dans le livre du Cantique des Cantiques, il y a l'expression la plus proche : « γνῷς σεαυτήν » (Cant. 1 : 8 ; LXX) 165. Il faut dire aussi que ces dictons ont subi une certaine transformation. Si la maxime de Delphes, selon certains chercheurs, « au départ, apparemment, rappelait simplement à l'homme son impuissance face aux dieux », 166 et que le commandement biblique, dans son sens originel et littéral, signifiait : « méfiez-vous qu'une pensée anarchique ne surgisse dans votre cœur », 167 alors, avec le temps, ils acquerront une compréhension plus riche. Et si, comme déjà mentionné, Clément ne fait qu'esquisser leur lien, et que saint Grégoire le souligne indirectement, alors saint Basile le Grand, par « inversion sémantique », fera en sorte que « la citation de l'Ancien Testament, de son sens d'avertissement évident, prenne le sens du célèbre impératif antique « connais-toi toi-même » » 168. Cependant, cette adaptation de deux paroles n'était que la contamination la plus réussie des visions du monde bibliques et philosophiques. Une base biblique plus littérale pour ce dicton delphique était nécessaire. Et ces recherches « furent couronnées de succès », comme le précise l’article de l’abbé. Dionysius (Shlenova), et c'est Origène qui a joué ici un rôle particulier, trouvant l'analogue le plus proche dans le Cantique 1:8 169. Dans un court article récent, le révérend Andrei Vashchenko, consacré au problème de la connaissance de soi dans la tradition ancienne et chrétienne, a proposé une variante d'un analogue proche de l'ancien γνῶθι σαυτόν, selon les mots de saint Paul à Timothée. « L'appel à la connaissance de soi, écrit l'auteur de l'article, est exprimé par l'apôtre Paul dans l'épître à Timothée : Fais attention à toi-même et à l'enseignement, fais-le constamment : car en faisant cela tu te sauveras toi-même et ceux qui t'écoutent (1 Tim. 4, 16) » 170. Mais il semble que l'exhortation de saint ap. Paul, regarde en toi (ἔπεχε σεαυτῷ) n'a rien à voir avec la connaissance de soi ; c'est plutôt un appel à la maîtrise de soi, à l'attention à soi, tout comme le πρόσεχε σεαυτῷ biblique, dans son sens originel. C’est exactement ainsi que ce verset a été perçu dans l’exégèse patristique 171. Il y a un lien certain entre ce passage de saint Grégoire et le dialogue « Alcibiade Ier ». Ainsi Socrate dit à Alcibiade : « nous connaissant nous-mêmes, nous connaissons en même temps les soins dont nous avons besoin (τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν), et sans cette connaissance nous ne comprendrons jamais cela » 172. Mais « l'homme est une âme » 173, donc la connaissance de soi, prescrite par le Delphes oracle, signifie que « celui qui nous commande de nous connaître nous-mêmes, nous commande de connaître son âme » 174. Dans le même dialogue, on peut aussi trouver un appel à l'image d'un miroir. La pensée que Socrate transmet à Alcibiade est proche de celle de l’auteur du « Discours » : « Socrate : Imaginons cette chose, en regardant laquelle nous la verrons simultanément et nous-mêmes. Alcibiade : Il est clair, Socrate, que ceci est un miroir (κάτοπτρα) ou quelque chose de similaire. Socrate : Ainsi, mon cher Alcibiade, l'âme, si elle veut se connaître elle-même, doit regarder dans l'âme, surtout dans cette partie d'elle dans laquelle est contenue la dignité de l'âme - la sagesse (ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία), ou dans tout autre objet auquel l'âme est semblable. Alcibiade : Je suis d'accord avec toi, Socrate. Socrate : Pouvons-nous nommer une partie de l'âme plus divine que celle à laquelle appartiennent la connaissance et la compréhension (εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν) ? Alcibiade : Non, nous ne pouvons pas. Socrate : Cela signifie que cette partie est comme une divinité, et celui qui la regarde et connaît tout ce qui est divin - Dieu et la raison (τὸ θεῖον γνούς, θεόν τε καὶ φρόνησιν), se connaît donc mieux. Socrate : Et tout comme les miroirs sont plus clairs, plus purs et plus étincelants que le miroir de l'œil, de même la divinité se révèle plus brillante et plus pure que la meilleure partie de notre âme. Alcibiade : C'est plausible, Socrate. Socrate : C'est pourquoi, en regardant la divinité, nous utilisons ce plus beau miroir (καλλίστῳ ἐνόπτρῳ) et déterminons les qualités humaines conformément à la vertu de l'âme : c'est de cette manière que nous nous voyons et nous connaissons. La seule différence entre ce raisonnement de Platon et la position d'Origène et de saint Grégoire est que Platon procède de la séquence opposée à celle d'Origène et de l'auteur du « Discours ». Selon Platon, une personne, considérant la divinité, parvient à la connaissance de soi, et non, au contraire, par la connaissance de soi, elle connaît l'esprit divin 176. Parallèle chez saint Grégoire, ou plutôt Origène, avec le dialogue « Alcibiade Ier », a certainement 177. Origène lui-même, lorsqu'il utilise l'image d'un miroir, s'appuie sur les textes de saint Paul (1 Cor. 13 : 12 ; 2 Cor.3:18) et le Livre de la Sagesse de Salomon (Sagesse 7:25) 178. Aux ap. L'image d'un miroir de Paul aurait pu être inspirée soit par le Livre de la Sagesse, soit peut-être par une autre source philosophique. Quoi qu’il en soit, le Livre de la Sagesse étant lui-même un produit du judaïsme hellénistique, proche de la philosophie judéo-alexandrine 179, l’image du miroir nous renvoie au milieu philosophique classique. Déjà Clément d'Alexandrie interprète 1 Cor. 13:12 dans un esprit proche de l'auteur du « Discours » : « Et l'apôtre inspiré nous écrit : maintenant nous voyons comme dans un miroir, nous reconnaissant par le reflet de Dieu en nous, voyant en nous la cause créatrice du divin » 180. Origène lui-même fait référence à plusieurs reprises à l'image d'un miroir, 181 mais un passage du traité « De la prière » est intéressant. Et bien que ce fragment ne parle pas de connaissance de soi, ou ne mentionne pas de vertus, il parle d'un certain chemin de l'âme vers l'esprit et de réflexion dans l'esprit du Divin : « Car lorsque les yeux mentaux (οἱ ὀφθαλμοὶ τοῦ διανοητικοῦ) sont dirigés vers une telle hauteur qu'ils ne s'arrêtent plus sur rien de terrestre, mais s'élèvent à un tel degré que les choses créées sont complètement négligées, mais seulement sur la contemplation de Dieu (πρὸς μόνῳ τῷ ἐννοεῖν τὸν θεὸν) s'arrêtent et s'engagent dans une conversation respectueuse avec Celui qui leur accorde Sa faveur : comment ne pas dire que les yeux eux-mêmes apportent alors du bien à ceux qui prient, puisque ceux qui prient alors avec un visage ouvert, comme s'ils reflétaient le miroir, voient la gloire du Seigneur et sont transformés en le même image, montant de gloire en gloire (2 Cor. 3 : 18). Et puis, pour ainsi dire, une sorte d’effusion divine intelligible descend sur eux μεταλαμβάνουσι τότε), qui se révèle dans la parole : Tu nous as montré (ἐσημειώθη) la lumière de ton visage, ô Seigneur. (Ps. 4:7). Et ainsi ascendante, l'âme suit alors l'esprit et se sépare du corps, et même non seulement suit l'esprit, mais est étroitement unie à lui (καὶ οὐ μόνον ἑπομένη τῷ πνεύματι), comme le révèle le dicton : Vers Toi, Seigneur, je monte, je suis mon âme. (Ps. 24, 1), alors comment ne pas dire qu'elle renonce alors à sa nature et devient une âme spirituelle (τὸ εἶναι ψυχὴ πνευματικὴ γίνεται) » 182. Quand saint Grégoire dit que les anciens philosophes « disaient magnifiquement (καλῶς τοῖς παλαιοῖς λέγεται) » que la même vertu est en Dieu et dans l'homme, alors il se tourne ici vers l'enseignement des stoïciens. Cette affirmation stoïcienne a été critiquée à la fois par les péripatéticiens et les platoniciens 183 ainsi que par les théologiens chrétiens 184, mais Origène semble s'y être tenu, lui donnant une forme quelque peu originale basée sur une compréhension nouvelle et chrétienne de cette affirmation 185 . Chasteté/modération et courage (σωφροσύνη, ἀνδρεία). Enfin, saint Grégoire de Néocésarée définit également les deux dernières des quatre vertus, définissant la chasteté comme suit : « De la même manière [il enseignait] à être modéré et courageux (σωφρονεῖν καὶ ἀνδρίζεσθαι), - à être modéré, en maintenant la prudence et précisément la prudence de l'âme qui se connaît (σωφρονεῖν μέν, διασωζομένους τὴν φρόνησιν τήνδε τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), puisqu'elle y est parvenue, car l'essence de la modération est qu'elle est, en un sens, une prudence conservée intacte οὖσαν)" 186. Il convient de noter qu'ici aussi, la définition de cette vertu a été donnée par l'auteur du « Discours » dans la perspective de la tradition platonicienne. L’étymologie même de σωφροσύνη comme appel à préserver φρόνησις se retrouve dans le dialogue de Platon « Cratyle » : « Chasteté » signifie que « l’entendement (φρόνησις) est préservé du son (σωτηρία). φρονήσεως)" 187. Traduit par V. Karpov : « Et la prudence est la préservation de la rationalité » 188. Chez Platon, comme chez saint Grégoire le Wonderworker, et donc chez Origène lui-même, σωφροσύνη est associé à la connaissance de soi. Socrate définit même cette vertu comme synonyme de la maxime delphique « connais-toi toi-même », déclarant que : « la prudence consiste à se connaître soi-même (σωφροσύνη ἐστὶ τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν) » 189 . Dans le dialogue Charmides, Socrate relie directement σωφροσύνη à l'inscription à Delphes : " Ma déclaration est approximativement que la prudence est la connaissance de soi (σωφροσύνην, τὸ γιγνώσκειν ἑαυτόν), et je suis entièrement d'accord avec l'homme qui a fait une inscription similaire à Delphes. Il me semble qu'elle a été faite dans le but de servir de salutation de Dieu adressée à ceux qui entrent, au lieu du mot « bonjour ! (τοῦ Χαῖρε). Celui qui l'a fait a apparemment considéré l'adresse comme « bonjour ! » se tromper et il leur est conseillé de se souhaiter mutuellement prudence (σωφρονεῖν) » 190. La dernière dans la lignée des vertus de saint Grégoire représente le courage et il définit cette vertu comme suit : "... et être courageux [signifie] rester ferme dans toutes les compétences nommées et ne pas s'en écarter volontairement ou sous la pression d'une quelconque nécessité, mais les observer et garder les [acquisitions] nommées en sa possession. L'essence de cette vertu est qu'elle protège et préserve les vues établies ἀρετὴν ταύτην)" 191 . Ici encore, une définition similaire du courage, comme la capacité de préserver des opinions établies, peut être trouvée dans une source platonicienne. Dans le soi-disant « Manuel de philosophie platonicienne », dont l'auteur, semble-t-il, devrait être considéré comme le philosophe platonicien Ser. IIe siècle Alcinous, on peut trouver une définition assez proche du courage : « ἀνδρία ἐστι δόγματος ἐννόμου σωτηρία περὶ τοῦ δεινοῦ τε καὶ μὴ δεινοῦ͵ τουτέστι διασωστικὴ δύναμις δόγματος ἐννόμου." Traduit par Yu.A. Shichalin : « le courage est la préservation de l'idée de devoir (δόγματος ἐννόμου) face au danger et sans lui, c'est-à-dire une certaine capacité à maintenir l'idée de devoir » 192. En conclusion de son hymne aux vertus, l'auteur du « Discours » admet qu'il est encore loin d'être parfait dans la possession de l'une ou l'autre de ces quatre vertus divines. Il fait l'éloge de son professeur qui, comme aucun autre de ses contemporains, aimait lui-même les vertus et inculquait leur amour à ses élèves. « Par sa propre vertu », Origène inspirait l'amour : « Vers la beauté de la justice (κάλλους τῆς δικαιοσύνης) et vers la compréhension (φρονήσεως), qui doivent être un objet d'aspiration pour chacun, et l'amour ardent de la vraie sagesse (ἐρασμιωτάτης σοφίας τῆς ἀληθοῦς), éminemment digne d'amour, à la chasteté divine (σωφροσύνης τῆς θεοειδοῦς), qui est l'équilibre de l'âme (ψυχῆς εὐστάθεια), et la paix pour tous ceux qui l'ont acquise, et au courage le plus étonnant (ἀνδρείας τῆς θαυμασιωτάτης), à notre patience (ὑπομονῆς ἡμῶν) et, surtout, à la piété (εὐσεβείας), qui est à juste titre appelée la mère de toutes les vertus, car elle est le début et la fin de toutes les vertus. Si nous partions de lui, alors toutes les autres. les vertus nous apparaîtraient extrêmement facilement : pour que nous nous approchions de Dieu non dans un état d'indignité et d'impureté, mais avec toute la vertu et la sagesse. Le but de tout, je pense, n'est autre que celui de devenir comme Dieu avec un esprit pur, de s'approcher de Lui et de demeurer en Lui » 193. Ici, outre les quatre vertus principales, la patience et la piété sont également mentionnées. Saint Grégoire dit « notre » patience, c'est-à-dire en soulignant le sens spécifiquement chrétien de cette vertu 194. À l'époque d'Origène et de saint Grégoire, elle pourrait être liée à la fois à la persécution et au style de vie ascétique qu'Origène lui-même pratiquait 195. Au fil du temps, la patience deviendra l'une des principales vertus de l'ascétisme 196. Platon mentionne également la piété aux côtés des quatre vertus cardinales 197 . La séquence dans la liste des vertus à laquelle adhère l'auteur du « Discours » est intéressante. Pour Platon, la séquence des vertus dépend de sa doctrine des trois parties, ou pouvoirs de l'âme 198. En premier lieu, il a la vertu de compréhension, de connaissance ou de sagesse, suivie du courage et de la chasteté, la justice, dans le schéma de Platon, se réfère à l'âme entière dans son ensemble, elle apporte équilibre et harmonie entre les trois parties de l'âme 199. Ainsi, Platon a la séquence la plus claire : compréhension, courage, chasteté, justice. Chez saint Grégoire, la liste la plus cohérente est : la justice, la compréhension, la chasteté et le courage. Il est difficile de dire à quoi cela est lié et si une telle séquence était fondamentale pour l'auteur lui-même. Il est intéressant de noter qu'une telle séquence n'est pas observée chez Origène lui-même 200 . Enfin, il convient de résumer toutes les définitions des principales vertus que l'on trouve dans le texte du « Discours », en les présentant dans l'ordre séquentiel dans lequel elles apparaissent chez l'auteur : 1) Justice (δικαιοσύνην) : une vertu qui récompense chacun selon ses mérites 201 ; elle tend à récompenser selon la dignité et à attribuer à chacun son dû (ἴδια ἑκάστοις) ; l'âme doit se donner (ἀποδιδοῦσαν) ce qui lui est dû afin d'agir avec justice 202. 2) Compréhension (φρόνησις) : doit juger les mouvements de l'âme, les observer, en utilisant la connaissance (ἐπιστήμης) de ce qui est bien et de ce qui est mal 203, la compréhension est connaissance (ἐπιστήμη) du bien et du mal et de ce qu'il faut faire et de ce qu'il ne faut pas faire 204 ; la question de la compréhension est le retournement de l'âme vers elle-même et le désir de se connaître pour se voir et refléter en soi l'esprit divin (θεῖον νοῦν), ce qui ouvre la voie à la déification (ἀποθεώσεως) 205. 3) Chasteté (σωφροσύνην) : connaissance (ἐπιστήμη) de ce qui doit être choisi et de ce qui ne doit pas être choisi 206, elle est capable de faire le bon choix à cet égard 207 ; la chasteté conserve intacte la prudence de l'âme qui se connaît ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), ainsi la chasteté, en tant que vertu de l'âme, est la raison φρόνησιν) 208 et la paix d'une âme équilibrée (εὐστάθεια), on peut dire que c'est sa santé 209. 4) Courage (ἀνδρεία) : préserve (σωτηρίαν) toutes les vertus 210, puisqu'il protège et préserve les vues établies (δογμάτων) 211 ; en d’autres termes, le travail du courage est la fermeté et la constance dans l’observation de tout enseignement, afin de ne pas s’en écarter volontairement ou sous la pression, ainsi que la détermination à le suivre. Les quatre vertus du « Discours » sont étroitement liées les unes aux autres et pour saint Grégoire, elles ont de la valeur non pas comme des vertus civiles ordinaires ou des valeurs morales, mais comme des vertus de l'âme qui, se reconnaissant et se purifiant, s'efforce de devenir comme Dieu. Ce sont des vertus divines (τὰς θείας ἀρετὰς) 212, elles sont « extrêmement grandes et sublimes, et ni l'une ni l'autre ne peuvent être acquises, et personne ne peut les atteindre à moins que Dieu n'inspire la force pour cela (ὅτῳ μὴ θεός γε ἐμπνέοι δύναμιν)" 213 . Ainsi, l’auteur du « Discours » les examine d’un point de vue théologique, en les plaçant dans le contexte religieux de la véritable sagesse chrétienne. Implicitement dans la caractérisation des quatre vertus dans le « Discours », on sent la doctrine stoïcienne du vrai sage et le concept platonicien de connaissance de soi et de ressemblance à Dieu, qui est caractéristique de l'ensemble de la tradition chrétienne alexandrine, à commencer par Clément d'Alexandrie. Grâce aux activités de Panten, Clément d'Alexandrie, puis d'Origène, une école chrétienne célèbre et sans précédent sera créée à Alexandrie, dont l'enseignement sera dispensé à un très haut niveau, rivalisant avec les écoles philosophiques païennes. Les didaskals alexandrins tireront le meilleur de l’héritage philosophique antique et introduisent la logique et la méthode scientifique dans le domaine de l’éducation chrétienne. Origène transférera ce système d'enseignement à Césarée Palestine. L'élève d'Origène à Césarée, l'auteur de l'Oraison, laissera aux générations suivantes un témoignage des plus précieux sur la méthode d'enseignement de son maître. Le « Discours » est une œuvre rhétorique, conçue selon les anciennes règles de l'éloge, dont on trouve une description dans les « Progymnasmatiques » du rhéteur Aelius Theon (Ier siècle). Dans la section consacrée à l'éloge et au psagos, le sophiste et rhéteur alexandrin écrit que le sujet de l'éloge doit être doté de toutes les qualités positives, qu'il faut mentionner son intelligence (φρόνιμος), sa prudence (σώφρων), son courage (ἀνδρεῖος), sa justice. (δίκαιος), piété, générosité et magnanimité et autres choses similaires 214. Par conséquent, l'auteur du « Discours », adoptant cette règle, parle en détail des quatre vertus principales de l'éthique antique, les projetant sur l'image d'un enseignant et philosophe chrétien, ami de Dieu, comme Origène apparaît dans le « Discours » 215. Révélant l'essence de chacune de ces quatre vertus, saint Grégoire témoigne que c'est ainsi que son professeur Origène a enseigné et révélé leur essence. Origène, comme le montre le « Discours », a insisté pour que ses disciples pratiquent ces vertus, car grâce à leur acquisition, l'âme pourra se connaître et, avec un esprit purifié, s'efforcer d'atteindre son but ultime : devenir comme Dieu. Ainsi, les quatre vertus principales, qui jouent un rôle important dans l’enseignement de Platon, ont également été adoptées par les didaskals alexandrins. Ils sont devenus un élément important du système éducatif chrétien. Déjà chez Clément, on peut voir que pendant trois années de préparation le catéchumène devait pratiquer et se parer des quatre vertus, qui étaient sacrifiées à Dieu dans le baptistère 216. L'auteur du « Discours » témoigne de la grande importance qu'Origène y attachait. De là, nous pouvons tirer la conclusion suivante : c'est dans le milieu chrétien alexandrin que les quatre vertus principales de l'éthique antique sont devenues partie intégrante du système moral chrétien. Les didaskals à prédominance alexandrine, qui absorbaient l'esprit de la philosophie de Platon 217, créaient une synthèse de l'ancienne tradition philosophique et de l'éthique avec le nouveau kérygme chrétien, qui gagnait de plus en plus les esprits et les cœurs des gens. Ils ont choisi le meilleur de ce que la philosophie hellénique a donné, qui se rapporte aux valeurs humaines universelles et favorise l'éducation d'une personne raisonnable, forte et noble. Les auteurs chrétiens ultérieurs écriront également sur les quatre vertus principales, affirmant leur valeur morale et leur importance pour les chrétiens. Dans l'héritage écrit de saint Basile le Grand, de son frère saint Grégoire de Nysse, qui furent sous une certaine influence du grand alexandrin, on les retrouvera souvent dans leur exégèse et leurs instructions morales. Evagre du Pont les fera entrer dans la tradition monastique. Saint Basile le Grand, et après lui saint Jean Chrysostome, diront que les quatre vertus principales sont un signe de santé et de beauté de l'âme 218. De nombreux autres Pères de l'Église écriront sur leur importance jusqu'à la toute fin de la période byzantine. De Byzance, l'idée en passera à la Russie. En Occident, grâce à saint Ambroise de Milan, elles s'enracineront également solidement. Plus tard, Thomas d'Aquin les élèvera au principe de tout son enseignement philosophique et théologique sur les vertus 219. Apparue à l'aube de la philosophie antique, la doctrine des quatre vertus, en tant que qualités principales et fondamentales de l'homme et universaux de la culture humaine, aura sa propre histoire plutôt intéressante et riche. De la philosophie antique, après avoir été transformée, elle passera au christianisme, où elle ne cessera d'être pertinente jusqu'à nos jours, 220 ayant déjà quitté et oublié son passé et son contexte anciens, elle commencera à être perçue comme un enseignement sur les principales vertus proprement chrétiennes de l'âme, à côté des trois vertus évangéliques : la foi, l'espérance et l'amour, qui les surpasse toutes. Aélius Théon. Progymnasmata // Rhétores graeci. Vol. 2/éd. L. Spengel. Lipsiae : BG Teubner, 1854. Athanase Alexandrin. Epistola IV ad Serapionem : De Spiritu sancto // PG. T. 26. Col. 637-676. Athanase Alexandrin. De decretis Nicaenae synodi // PG. T. 25. Col. 416-476. Athénagor. Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon. Paris : Cerf, 1992. (SC ; vol. 379). Basile Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron / texte grec, intr. et trad. S. Giet. Paris : Cerf, 1968. (SC ; vol. 26bis). Clément d'Alexandrie. Le Protreptique / intr., trad. et note C. Mondésert. Paris : Cerf, 1949. (SC ; vol. 2). Clément d'Alexandrie. Les Stromates I / intr. C. Mondesert ; trad. et note M. Cester. Paris : Cerf, 1951. (SC ; vol. 30). Clément d'Alexandrie. Les Stromates II / intr. et non. P. Th. Camelot ; texte grec et trad. C. Mondesert. Paris : Cerf, 1954. (SC ; vol. 38). Clément d'Alexandrie. Les Stromates VII / intr., texte critique, trad. et note A. Le Boulluec. Paris. Cerf, 1997. (SC ; vol. 428). Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique. Livres V–VII / texte grec, trad. et note G. Bardy. Paris : Cerf, 1955. (SC ; vol. 41). Evagre le Pontique. Traité Pratique ou Le moine / éd., trad., comm. A. Guillaumont et C. Guillaumont. Paris : Cerf, 1971. (SC ; vol. 171). Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène. Suivi de la Lettre d'Origine à Grégoire / texte grec, intr., trad. et note H. Crouzel. Paris : Cerf, 1969. (SC ; vol. 148). Joannès Chrysostome. Homiliae dans Epistolam ad Ephesios // PG. T. 62. Col. 9-176. Justin Apologie pour les chrétiens / intr., texte grec, trad. et note Ch. Munier. Paris : Cerf, 2006. (SC ; vol. 507). Origène. Homélies sur Jérémie. T. 2 : Homélies XII–XX / éd., trad. et note P. Nautin. Paris : Cerf, 1977. (SC ; vol. 238). Origène. Homélies sur S. Luc / texte latin et fragm. grecs, intr., trad. et notes H. Crouzel, F. Fournier, P. Périchon. Paris : Cerf, 1962. (SC ; vol. 87). Origène. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre / intr., texte, trad. et note E. Junod. Paris : Cerf, 1976. (SC ; vol. 226). Origine. Commentaire sur Saint-Jean. T. 1 : Livres I–V / texte grec, trad. et note C. Blanc. Paris : Cerf, 1966. (SC ; vol. 120). Origène. Commentaire sur Saint-Jean. T. 5 : Livres XXVIII-XXXII / texte grec, intr., trad. et note C. Blanc. Paris : Cerf, 1992. (SC ; vol. 385). Origène. Sur les premiers principes : en 2 vol. /éd. et trad. par J. Behr. Oxford : Oxford University Press, 2017. (Textes paléochrétiens d'Oxford). Origines. Aufforderung zum Martyrium / eing. et super. M.-B. von Stritzky. Berlin; New York : W. de Gruyter ; Herder, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung ; Bd. 22). Origines. Contra Celsum : libri VIII/éd. M. Marcovitch. Leyde ; Boston; Köln : Brill, 2001. (Suppléments à Vigiliae christianae ; vol. 54). Origines. Enarrationes in Job (fragmenta in catenis) // PG. T. 17. Col. 57-106. Origines. Expositiones à Proverbia Solomonis (fragmanta in catenis) // PG. T. 17. Col. 161-252. Origines. Commentaires de Römerbrief. Bd. 2 : Buch V–VI / hrsg. von Th. Hein. Fribourg ; Bâle ; Vienne; Barcelone ; Roms; New York : Herder, 1993. (Frontes christiani ; Bd. 2/3). Origines. Commentaires de Römerbrief. Bd. 3 : Buch IX–X / hrsg. von Th. Hein. Fribourg ; Bâle ; Vienne; Barcelone ; Roms; New York : Herder, 1996. (Frontes christiani ; Bd. 2/5). Origènes Werke. Bd. 2. Buch V–VIII selon Celsus. Die Schrift vom Gebet / éd. P. Koetschau. Leipzig : JC Hinrichs, 1899. (GCS ; Bd. 3). Origènes Werke. Bd. 9. Die Homilien zu Lukas in der Übersetzung des Hieronymus und die grechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommentars / éd. M. Rauer. Leipzig : JC Hinrichs, 1930. (GCS ; Bd. 35). Origènes Werke. Bd. 10. Matthäuserklärung. Bd. 1/éd. E. Klostermann ; E. Benz. Leipzig : JC Hinrichs, 1935. (GCS ; Bd. 40). Porphyre. Contre les chrétiens. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston : W. de Gruyter, 2016. (Texte et commentaires ; Bd. 52). Socrate Scolastique. Historia ecclésiastique // PG. T. 67. Col. 30-842. Albin. Manuel de philosophie platonicienne / trans. Yu.A. Shichalina // Platon. Dialogues / trad. du grec ancien, comp., éd. puis des articles d'A.F. Loseva ; remarque A.A. Tahoe-Godi. M. : Mysl, 1986. (Patrimoine philosophique ; vol. 98). pp. 437-475. Anastasius Sinait, St. Guide // Adrian (Pashin), abbé. L'œuvre christologique principale de saint Anastase Sinaite « Guide » : Monographie. SPb. : SPbPDA, 2018. pp. 147-359. Athénagoras d'Athènes. À propos de la résurrection des morts / vs. article d'A.I. Sidorova. M. : Sibirskaïa Blagozvonnitsa, 2013. "Chapitres théologiques" de saint Maxime le Confesseur, ou "L'Abeille" / intro. article, trad., postface. et notez. PC. Dobrotsvetova. M. : Nikeya, 2013. Basile le Grand, St. Créations : en 2 vol. T. 1. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2008. (Recueil complet des œuvres des saints pères de l'Église et des écrivains de l'Église en traduction russe ; vol. 3). Diogène Laërce. À propos de la vie, des enseignements et des paroles de philosophes célèbres / trans. M. L. Gasparova ; éd. totale, intro. article d'A.F. Loseva. M. : Mysl, 1979. (Patrimoine philosophique ; vol. 99). Jean Chrysostome, St. Conversations sur la première épître à Timothée / Jean Chrysostome, St. Créations. T. 11. Livre. 2. Saint-Pétersbourg : SPbDA, 1905. pp. 618-755. Hiéronyme de Stridon. À propos d’hommes célèbres/trans. de lat., comm. M.F. Vysokogo // Historiens de l'Église des IVe-Ve siècles. M. : ROSSPEN, 2007. pp. 9-57. Clément d'Alexandrie. Stromates / trad. et env. N. Korsunski. Iaroslavl : Tapez. Conseil provincial du Zemstvo, 1892. Clément d'Alexandrie. Stromates. T.1 : Livre. 1–3 / éd. Texte grec, préface, trans. et commenter. E.V. Afonasina. SPb. : Maison d'édition. O. Abyshko, 2003. (Bibliothèque de la pensée chrétienne. Sources). Méthode, Patr. Constantinople. Louange à Saint Nicolas / intro., trans. du grec, comm. D. E. Afinogenova // Scripta antiqua. Questions d'histoire ancienne, de philologie, d'art et de culture matérielle. 2017, vol. 6, p. 599-617. Origène. Sur la prière et l'exhortation au martyre / trans. et env. N. Korsunski. 2e éd. SPb. : Maison d'édition. I.L. Touzova, 1897. Origène. A propos des débuts. Contre Celse. [Livre I-IV] / trad. L.I. Pisareva. Saint-Pétersbourg : Bibliopolis, 2008. Origène. Contre Celse. Livre 5 / per. A.R. Fokina // Collection théologique du PSTBI. 1999. N° 4. P. 99-123 ; 2001. N° 7. pp. 115-142. Origène. Interprétation de l'Évangile de Jean / trans., comm. et préface O.I. Koulieva. SPb. : RKhGA, 2018. Pierre (Ekaterinovsky), évêque. Montrer le chemin du salut. Expérience ascétique. M. : Sibirskaïa Blagozvonnitsa, 2004. Platon. Essais. Partie 5 : Philebus, Cratylus, Theaetetus, Sophist / trans. du grec et comm. V.N. Karpova. M. : Synode. Taper., 1879. Premiers martyres. Traductions, commentaires, recherche/traduction, commentaire, intro. article, annexe et éd. générale. A.D. Panteleeva. Saint-Pétersbourg : Académie humanitaire, 2017. (Via sacra ; vol. 3). Créations de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr. M. : Pilgrim, 1996. (Bibliothèque des Pères et Maîtres de l'Église ; vol. 4). Fragments des premiers philosophes grecs. Partie 1 : Des théocosmogonies épiques à l'émergence de l'atomisme / éd. A.V. Lebedeva. M. : Nauka, 1989. Fragments des premiers stoïciens. T. 3. Partie 1 : Chrysippe. Fragments éthiques / trans. comm. Les AA Stolyarov. M. : GLK, 2007. Adamov I.I. Saint Ambroise de Milan. Serguiev Possad : STSL, 2006. Ado I. Arts libéraux et philosophie dans la pensée ancienne. M. : GLK, 2002. Alieva O.V. Conversation III Saint Basile le Grand « Sur les mots : écoutez-vous » comme protreptique philosophique // Bulletin du PSTGU. Série I : Théologie. Philosophie. Études religieuses. 2012. Numéro. 1 (39). p. 21-29. Alieva O.V. « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude » // Bulletin de l'Académie chimique russe. 2013. T. 14. Numéro 2. pp. Benevitch G.I. La voie royale et le milieu (μεσότης) chez Jean Cassien le Romain et Maxime le Confesseur // Verbum 19 : « L'éthique à Nicomaque » dans l'histoire de la pensée européenne. Saint-Pétersbourg ; Pskov : Université d'État de Pskov, 2017. pp. Vachchenko A.V. La connaissance de soi dans la pensée philosophique ancienne et la tradition chrétienne // Bulletin de l'Académie chimique russe. 2020. T. 21. Numéro. 2. p. 24-31. Dvoretskaya M. Ya. Anthropologie intégrative. Saint-Pétersbourg : Institut de psychologie pratique, 2003. Dillon J. Platoniciens moyens : 80 avant JC. e. – 220 n. e. / voie de l'anglais E.V. Afonasina. SPb. : Maison d'édition. O. Abyshko ; Aletheia, 2002. (Patrimoine mondial). Dionysius (Shlenov), abbé. Idées sur la « Voie Royale » dans la théologie et l’ascétisme byzantins. Prenant l'exemple de l'enseignement sur la procession de l'âme vers Dieu, St. Nikita Stifat // BV. 2017. non. 26-26 (3-4). pp. 355-391. Dionysius (Shlenov), abbé. Le principe du « connais-toi toi-même » du moine Nikita Stifat dans le contexte de la tradition byzantine // BV. 2018. N° 28 (1). pp. 96-126. Dionysius (Shlenov), abbé. L'enseignement de saint Nikita Stifata sur les quatre vertus principales dans le contexte de la littérature ancienne et byzantine. Partie 1 // BV. 2019. N° 32 (1). pp. 192-209. Dionysius (Shlenov), abbé. L'enseignement de saint Nikita Stifata sur les quatre vertus principales dans le contexte de la littérature ancienne et byzantine. Partie 2 // BV. 2019. N° 33 (2). pp. 178-203. Dionysius (Shlenov), abbé. La doctrine des quatre vertus génériques dans le traité « De virtutibus et passionibus », attribué à saint Éphraïm le Syrien, dans le contexte de la tradition patristique grecque // Saint Éphraïm le Syrien et son héritage spirituel. M. : Poznanie, 2019. pp. 352-364. Dodds E.R. Païen et chrétien en des temps troublés : Quelques aspects des pratiques religieuses dans la période allant de Macrus Aurèle à Constantin / trans. de l'anglais A.A. Penteleyeva, A.V. Petrova ; éd. totale. Yu. S. Dovjenko. Saint-Pétersbourg : Académie humanitaire, 2003. (Studia classica). Zaïtseva I.V. Sur la question de l'éducation à l'école d'Alexandrie sous Panten // Problèmes d'histoire, de philologie, de culture. 2018. Vol. 1. p. 161-168. Zarin S. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. Etude éthique et théologique. T. 1. Livre. 2. M. : Pèlerin, 1996r. Yeager V. Christianisme primitif etpaideia grecque. M. : GLK, 2018. Kechekyan S.F. La doctrine d'Aristote sur l'État et le droit. M. ; L. : Académie des sciences de l'URSS, 1947. Kirill (Zinkovsky), prêtre. Grands Pères de l'Église sur la matière et le corps humain (écoles alexandrine et cappadocienne). SPb. : Maison d'édition. O. Abyshko, 2014. (Bibliothèque de la pensée chrétienne. Recherche). Kon I.S. À la recherche de soi : la personnalité et sa conscience de soi. M. : Politizdat, 1984. Larcher J.-C. Guérir les maladies spirituelles. Introduction à la tradition ascétique de l'Église orthodoxe. Serguiev Possad : MDA, 2018. Losev A.F. Histoire de l'esthétique ancienne. Résultats de mille ans de développement. Livre 2. M. : AST FOLIO, 2000. (Les sommets de la pensée humaine). Myronositsky P. Athenagoras, apologiste chrétien du IIe siècle. Kazan : Tipo-lit. Lutin. jusqu'à, 1894. Mirtov D. Enseignement moral de Clément d'Alexandrie. SPb.: Tapez. M. Akinfieva et I. Léontiev, 1900. Mikhaïlov P.B. Catégories de pensée théologique. M. : PSTGU, 2013. Moreschini K. Histoire de la philosophie patristique. M. : GLK, 2011. Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif en grec et en latin. T.1 : À partir de l'ap. Paul à l'époque de Constantin. 2e éd., rév. et M. supplémentaire : GLK, 2021. Pospehov D.V. Le Livre de la Sagesse de Salomon, son origine et sa relation avec la philosophie judéo-alexandrine. Etude historico-critique. Kyiv : tapez. Laure de Kiev-Petchersk, 1873. Ranovitch A.B. Sources primaires sur l'histoire du christianisme primitif. Anciens critiques du christianisme. M. : Politizdat, 1990. Sagarda A.I. Presbytres de Clément d'Alexandrie // Lecture chrétienne. 1917. N° 1-2. pp. 101-108. Seryogin A.V. Sur la question des deux Origènes // Ouvrages théologiques. M. : Maison d'édition. Conseil de l'Église orthodoxe russe, 2009. Vol. 42. p. 44-86. Seryogin A.V. « Interprétations de l'Évangile de Jean » d'Origène en russe : revue de la traduction d'O. Kuliev // Philosophie. Journal de l'École supérieure d'économie. 2019. Vol. 3. N° 1. pp. 286-293. Sidorov A.I. Le chemin de vie d'Origène // Patristique. Nouvelles traductions, articles. Nijni Novgorod : Maison d'édition. Fraternité au nom du Saint Prince Alexandre Nevski, 2001. pp. 290-332. Sidorov A.I. Patrimoine patristique et antiquités ecclésiales. T. 2 : Pères de l'Église d'Ante-Nicene et écrivains de l'Église. M. : Sibirskaïa bevozvonnitsa, 2011. Sidorov A.I. Article introductif // Athénagoras d'Athènes. À propos de la résurrection des morts. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2013. pp. 3-23. Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clément d'Alexandrie // PE. M. : Centre scientifique central « Encyclopédie orthodoxe », 2014. T. 35. pp. 562-663. Strakhov P. Résurrection. L'idée de résurrection dans la conscience religieuse et philosophique préchrétienne. Kiev : Metanoia, 2002r. Torshilov D. O. Composition du traité de Cornut et relation entre allégorie et étymologie // Actes de l'école anthropologique russe (MSU). 2008. Vol. 5. pages 522 à 535. Bible explicative, ou Commentaire de tous les livres des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. Vol. 3 : Nouveau Testament. Stockholm : Institut de traduction biblique, 1987r. Kholodov E.V. Le concept des quatre vertus principales du platonisme moyen // La musique dans le système culturel : Bulletin scientifique du Conservatoire de l'Oural. Ekaterinbourg. 2019. Vol. 16. p. 62-83. Schenk K. Philon d'Alexandrie. Introduction à la vie et à la créativité. M. : BBI, 2007. Shpidlik F. Tradition spirituelle du christianisme oriental. Présentation systématique / trans. du français D. Sizonenko. M. : Paoline, 2000. Bejczy I. P. Les vertus cardinales au Moyen Âge. Une étude de la pensée morale du IVe au XIVe siècle. Leyde ; Boston : Brill, 2011. Carriker A. La Bibliothèque d'Eusèbe de Césarée. Liéden ; Boston : Brill, 2003. (Suppléments à Vigiliae christianae ; vol. 67). Classe C. J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes : Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. von C. J. Classen. Berlin; New York : W. de Gruyter, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde ; Bd. 283). 104-138. Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge ? A propos du « Remerciement à Origène » et de la « Lettre à Grégoire » // Gregorianum. 1979. Vol. 60. P. 287-320. Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paris : Aubier, 1956. Nautin P. Origène : sa vie et son œuvre. Paris : Beauchesne, 1977. Prestige D. L. Dieu dans la pensée patristique. 2 éd. Londres : SPCK, 1952. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Une prise en charge de la philosophie du froid et de la mystique chrétienne. Tübingen : Mohr Siebeck, 1931. La Sagesse de Salomon / une nouvelle trans., intr., comm. par D. Winston. New York : Doubleday, 1979. (The Anchor Bible ; vol. 43). Voir, par exemple, le dialogue Euthydème et Alcibiade I de Platon. Selon E. Norelli, « l'état du texte survivant ne permet pas de le classer dans un genre spécifique, mais l'élément protreptique est ici clairement visible » (Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif en grec et latin. Vol. 1 : De l'Apôtre Paul à l'ère de Constantin. 2e éd., révisé et complété. M., 2021. P. 382. Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif. T. 1. pp. 502-504. Alieva O.V. « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude » // Bulletin de l'Académie chimique russe. 2013. T. 14. Numéro 2. pp. A. Kruzel associe le changement de nom au baptême. Il a changé le nom païen typique de Théodore (don de Dieu), ou comme son frère Athénodore (don d'Athéna), en Grégoire (Éveillé), introuvable dans le milieu hellénistique et donc spécifique au christianisme. Voir : Crouzel H. Introduction // Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène. Suivi de la Lettre d'Origine à Grégoire / texte grec, intr., trad. et note H. Crouzel. Paris, 1969. (SC ; vol. 148). P.14, n.3. Cette identification a été faite pour la première fois par Eusèbe de Césarée (voir : Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica, VI, 30 // SC. 41. R. 132-133). Eusèbe ne mentionne pas le « Discours », mais, selon P. Noten, Eusèbe pourrait le connaître sous le nom de Théodora. Eusèbe pouvait y avoir accès, puisqu'il était conservé dans la Bibliothèque de Césarée, dont le gardien et collectionneur, après Origène, fut le martyr. Pamphil. Voir : Nautin P. Origène : sa vie et son œuvre. Paris, 1977. P. 86 ; Carrier A. La Bibliothèque d'Eusèbe de Césarée. Liéden ; Boston, 2003. (Suppléments à Vigiliae christianae ; vol. 67). P.241-242. Nous trouvons la première mention d'elle dans Blzh. Jérôme : " Théodore, qui fut plus tard nommé Grégoire et devint évêque de la ville pontique de Néocésarée <...>. Avant de partir pour sa patrie, Théodore écrivit un pénégyrique d'action de grâce à Origène (πανεγηρυκòν εὐχαριστίας) et, convoquant une réunion très nombreuse, en présence de Origène lui-même a lu à haute voix ce mot, qui existe toujours (Jieronymus Stridonensis. De viris illustribus 65 ; traduction russe : Jérôme Stridonsky. Traduction du latin, commentaire de M.F. Vysokogo // Historiens de l'Église, M., 2007. P. 43) rapporte que dans les « Apologies d'Origène », le martyr était annexé au « Discours ». (συστατικὸς λόγος) de saint Grégoire le Wonderworker (Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica IV, 27 // PG. 67. Col. 536C ; rus. Trad. : Socrate Scolastique. Histoire de l'Église. M., 1996. P. 195). Eusèbe Césariensis. Historia ecclesiastica VI, 30 // SC. 41. P. 132. Nautin P. Origène : sa vie et son œuvre. P. 184, voir aussi : P. 81-86, 155-161. A. Crouzel défend le point de vue traditionnel : Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge ? A propos du « Remerciement à Origène » et de la « Lettre à Grégoire » // Gregorianum. 1979. Vol. 60. P. 287-320. Voir : Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif. T. 1. pp. 576-578. Ils ont été discutés avant Platon, qui les a abordés non pas tant comme des valeurs éthiques, mais les a plutôt élevés dans un contexte métaphysique, religieux et philosophique. Il les tourna vers l'âme luttant pour le divin, dotant chacun des pouvoirs de l'âme d'une vertu correspondante, attribuant la compréhension (φρόνησις) à la partie rationnelle (τὸ λογιστικόν) et le courage à la partie féroce (τὸ θυμοειδές). (ἀνδρεία), à passionné (τὸ ἐπιθυμητικόν) – chasteté (σωφροσύνη). Justice (δικαιοσύνη) Platon n'a attribué aucune partie de l'âme, mais en a fait une vertu qui gouverne l'âme entière dans son ensemble, qui harmonise les trois pouvoirs mentaux et les distribue dans l'ordre correct, où la raison règne et où le sentiment et la passion sont subordonnés (voir : Platon. Res publica, 441d-442d). Voulant retrouver les tout débuts, Platon dessine une certaine échelle ontologique de vertus (Plotin l'identifiera et Porphyre la polira) : depuis les vertus civiles quotidiennes, extérieures à l'âme et à l'esprit, jusqu'aux vertus vraiment précieuses et immortelles, qui purifient l'âme, éclairent l'esprit (Platon. Phédon 69a-c) et se comparent à Dieu (Platon. Théétète 176a-b). Ce sublime enseignement religieux et moral trouvera son expression chez les platoniciens moyens, dans le néoplatonisme et chez de nombreux auteurs chrétiens. Une liste de quatre vertus fondamentales (prudence, ou raison, compréhension - φρόνησις ; modération ou chasteté - σωφροσύνη ; courage - ἀνδρεία ; justice - δικαιοσύνη) peut être trouvée dans Sg. 8 : 6 et 4Macc.1:18. Philon d'Alexandrie s'adresse souvent à eux. Voir index dans : Schenk K. Philo d'Alexandrie. Introduction à la vie et à la créativité. M., 2007. P. 200, 206, 211 (également : P. 117-118). Voir : Denys (Shlenov), abbé. L'enseignement de saint Nikita Stifata sur les quatre vertus principales dans le contexte de la littérature ancienne et byzantine. Partie 1 // BV. 2019. N° 32 (1). pages 192 à 209 ; C'est lui. L'enseignement de saint Nikita Stifata sur les quatre vertus principales dans le contexte de la littérature ancienne et byzantine. Partie 2 // BV. 2019. N° 33 (2). pages 178 à 203 ; C'est lui. La doctrine des quatre vertus génériques dans le traité « De virtutibus et passionibus », attribué à saint Éphraïm le Syrien, dans le contexte de la tradition patristique grecque // Saint Éphraïm le Syrien et son héritage spirituel. M., 2019. pp. 352-364. Au départ de Saint Ambroise de Milan. Voir : Adamov I.I. Saint Ambroise de Milan. Sergiev Possad, 2006. pp. 513-526. Surtout sur le thème des quatre vertus principales de saint Ambroise, l'article de l'abbé, en préparation pour publication, est dédié à Ambroise. Dionysius (Shlenova). La seule référence aux quatre vertus avant saint Ambroise se trouve uniquement chez Lactance dans le « Epitome des institutions divines » (Lactantius. Epitome Divinarum institutionum 24 [29.6-8), mais ce n'est qu'un transfert d'une citation de Chrysippe. C'est saint Ambroise qui a inventé le terme virtutes cardinales, et il fut le premier auteur latin à enseigner les quatre vertus comme vertus principales. Bejczy I. P. Les vertus cardinales au Moyen Âge. Leyde, 2011, p. 11-12. Ainsi, Galien, qui sympathisait avec les chrétiens, croyait que les chrétiens qui, au milieu d'un traitement injuste à leur égard, restent eux-mêmes justes, ont du courage et vivent chastement, ne veulent pas fonder toutes les vertus sur la compréhension, la rationalité elle-même, s'appuyant sur la foi (voir : Dodds E.R. Pagan and Christian in Troubled Times : Some Aspects of Religious Practices in the Period from Marcus Aurelius to Constantine / trans. p. Anglais : A.A. Penteleyeva, général éditeur : Y.S. Dovzhenko, 2003. (Studia classica), ironisant à ce sujet, a écrit que certains chrétiens sont guidés uniquement par la position : « Ne testez pas, mais croyez (Μὴ ἐξέταζε ἀλλὰ πίστευσον) » et « Votre foi vous sauvera (Ἡ). πίστις σου σώσει σε)" (Origènes. Contra Celsum I, 9 // Op. cit. P. 12-13). Justin martyr. Apologie I, 8, 2 // SC. 507. P. 144. Ibid. I, 10, 1 // SC. 507. P. 150. Chez Philon d'Alexandrie, dans son traité « Des vertus », φιλανθρωπία occupe la deuxième place dans la hiérarchie des vertus, après la piété (εὐσεβεία) [ainsi dans l'éd. au lieu de εὐσέβεια. – Éditorial de l’ABC de la Foi. ] (Philo Alexandrinus. De virtutibus 51). Cependant, Philon n'a pas de hiérarchie clairement fixée et diverses vertus, parfois la justice ou la compréhension peuvent primer (cf. Philo Alexandrinus. De migratione Abrahami 27). En général, pour Philon, chacune des quatre vertus a une dignité royale (voir : Dionysius (Shlenov), abbé. Enseignements de St. Nikita Stifata. Partie 2. P. 185). Justin martyr. Apologie I, 6, 1 // SC. 507. P. 140. Ibid. I, 14, 1-2 // SC. 507. P. 140. Ibid. I, 14, 5 – 15, 7 // SC. 507. P. 164-168. Ibid. I, 15, 9 // SC. 507. P. 168. L'attribution de cette œuvre à Athénagoras soulève encore des questions (voir : Moreschini K., Norelli E. History of the Literature of Early Christianity. T. 1. pp. 400-401 ; Kirill (Zinkovsky), hiérome. Grands Pères de l'Église sur la matière et le corps humain (écoles alexandrines et cappadociennes). Saint-Pétersbourg, 2014. pp. 84-85. En particulier, les arguments d'Aristote sur le lien essentiel et étroit de la partie immortelle ou rationnelle de l'âme (esprit) avec le corps (forme matérielle). Pour la possibilité de reproduire l’argumentation philosophique d’Aristote sur la résurrection, voir : P. Strakhov. Résurrection. L'idée de résurrection dans la conscience religieuse et philosophique préchrétienne. Kyiv, 2002r. pages 27 à 32 ; Mer : Dvoretskaya M.Ya. Anthropologie intégrative. Saint-Pétersbourg, 2003, pp. 557-558. L. Barnard estime que « l'arrière-plan philosophique d'Athénagoras est axé sur le platonisme moyen, qui était un amalgame éclectique de diverses écoles théologiques, avec l'influence prédominante du platonisme » (Cité dans : Cyrille (Zinkovsky), Hiérom. Grands Pères de l'Église sur la matière et le corps humain. P. 86). B. Poudron, éditeur des ouvrages d'Athénagoras dans la série "Sources chrétiennes", estime qu'il aurait pu s'agir d'une conférence publique devant un public instruit, en partie chrétien, doutant de la résurrection corporelle, en partie païen (Pouderon B. Introduction // Athénagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la résurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon. Paris, 1992. (SC; vol. 379, n. 3). A.I. Sidorov estime que la partie chrétienne de l'auditoire représentait très probablement divers mouvements gnostiques qui nient la résurrection de la chair, qui, avec leur prédication, « ont entraîné certains membres du Corps du Christ qui n'étaient pas fermes dans la foi », ont largement déterminé la rédaction du traité « Sur la résurrection des morts ». Résurrection des morts. M., 2013. pp. 12-13). Athénagoras. De résurrectione mortuorum 15, 6 // SC. 379. P. 276. Ibid. 15, 7 // SC. 379. P. 276. Athénagoras. De résurrectione mortuorum 22, 2-5 // SC. 379. P. 304-306. Ibid. 22, 2 // SC. 379. P. 304. Rus. trad. : Athénagoras d’Athènes. À propos de la résurrection des morts. P. 86. Ibid. 22, 3 // SC. 379. P. 304. Rus. Trad. : Décret. Op. p. 86-87. Ibid. 22, 4 // SC. 379. P. 304. Rus. Trad. : Décret. Op. P. 87. Un écho des enseignements d'Aristote : Aristote. Politique 1301a.26-27 ; Mer 1301b.31. Sur la justice dans le système éthique et juridique d’Aristote, voir : Kechekyan S.F. La doctrine d'Aristote sur l'État et le droit. M. ; L., 1947. pp. 132-138. Athénagoras. De résurrectione mortuorum 22, 5. Rus. Trad. : Décret. Op. pp. 87-88. Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif. T. 1. P. 387. Voir « Le martyre de Justin et de ses compagnons » (édition A) : Martyrium Justini et sociorum 3, 3 ; russe. Trad. : Premiers martyres. Traductions, commentaires, recherche/traduction, commentaire, sup. article, annexe et éd. générale. ENFER. Panteleeva. Saint-Pétersbourg, 2017. (Via sacra ; vol. 3). P.114-115 et comm. à l'article 127. Pour une analyse de ce fragment, voir : Mironositsky P. Athenagoras, apologiste chrétien du IIe siècle. Kazan, 1894. P.9-35 (avec une revue des opinions des scientifiques occidentaux du XIXe siècle) ; Pouderon B. Introduction // SC. 379. P. 11-17 ; Sidorov A.I. Patrimoine patristique et antiquités ecclésiales. T. 2 : Pères de l'Église d'Ante-Nicene et écrivains de l'Église. M., 2011. pp. 264-267. Sidorov A.I. Patrimoine patristique et antiquités ecclésiales. T. 2. P. 266-267 ; Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif. T. 1. P. 497 : « D'après la note de Philippe de Sidsky, le premier chapitre de cette école [alexandrine. - E. Kh.] il y avait un apologiste Athénagoras, mais cette déclaration déroutante ne semble pas fiable. Parmi les chercheurs occidentaux, Philippe B. Poudron et L. Barnard sont favorables au message. Voir : Zaitseva I.V. Sur la question de l'éducation à l'école d'Alexandrie sous Panten // Problèmes d'histoire, de philologie, de culture. 2018. Vol. 1. p. 161-168. Eusèbe Césariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 12-14 // SC. 41. P. 116-117. Épouser. avec ce que St. écrit. Denys d'Alexandrie, ancien élève d'Origène, s'excuse dans une situation similaire : Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, 7, 1-4 // SC. 41. P. 171-172. Dans les « Homélies sur l'Évangile de Luc », Origène parle de la même manière de la lecture des évangiles apocryphes : « Nous lisons aussi beaucoup d'autres [évangiles, parmi lesquels l'Évangile des Égyptiens », « L'Évangile des 12 Apôtres », « L'Évangile de Basilide », « L'Évangile de Thomas » et d'autres sont mentionnés - E. H.], afin de ne pas paraître ignorants à ceux qui considèrent qu'ils savent quelque chose s'ils ont examiné ces [autres] évangiles. en tout cela, nous n'approuvons rien d'autre que ce que l'Église approuve, à savoir seulement les quatre Évangiles acceptés » (Origenes. Homiliae in Evangelium S. Lucae 1, 1-2 // SC. 87. P. 100). Platon. Théétète 176a-b. En général, les sources philosophiques de Clément sont assez nombreuses et variées. En général, à propos de Clément, voir l'article complet et détaillé : Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clément d'Alexandrie // PE. M., 2014. T. 35. pp. 562-663. "Μετανοήσωμεν οὖν καὶ μεταστῶμεν ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην, ἐξ ἀφροσύνης εἰς φρόνησιν, ἐξ ἀκρασίας εἰς ἐγκράτειαν, ἐξ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἐξ ἀθεότητος εἰς θεόν "(Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 93, 1-2 //. SC.2. P. 161). Dans la dernière phrase, il y a une allusion au Phédon de Platon (114d) ; voir remarque. K. Mondesera (SC. 2. P. 161, n.4). Voir : Clemens Alexandrinus. Paedagogus I, 63, 3 – 64, 2 (la justice est une vertu et un bien, puisqu'elle récompense chacun selon ses mérites ; elle est choisie pour elle-même) ; Ibid. I, 71, 1-3 ; I, 88, 1-2 (Dieu est bon et juste, Un seul et même est bon dans le Père et juste dans le Fils, le Logos du Père, qui demeure dans le Père. Par Jésus et en Lui Dieu a révélé la justice, Il est le Visage de la bonne balance de la justice (ἀγαθοῦ ζυγοῦ πρόσωπον ἡμῖν δικαιοσύνης ; voir aussi : Ibid. 92, 2)); Ibid. I, 85, 1 (Jésus est un Enseignant, justement bon, il nourrit les croyants de sa nourriture - la justice (voir aussi : Ibid. I, 84, 2)). Clémens Alexandrin. Pédagogue I, 6, 2-6 (le bon Maître, la Sagesse, la Parole du Père a créé la plus grande création - l'homme, son âme raisonnable / compréhensive et chaste (ψυχὴν μὲν αὐτοῦ φρονήσει καὶ σωφροσύνῃ κατηύθυνεν)). Clémens Alexandrin. Paedagogus II, 99, 6 (la nuit est sanctifiée par une chaste méditation) ; Ibid. II, 100.2-3 (le juste ne se laissera jamais dépouiller de sa chasteté, mais, retenant les passions et haïssant les choses périssables, aspire à la chasteté éternelle, selon la mesure des anges) ; Ibid. III, 1, 1 (la plus grande science est de se connaître soi-même (γνῶναι αὑτόν), elle conduit à la connaissance de Dieu et à sa ressemblance, c'est la décoration de l'esprit (τῆς διανοίας κόσμῳ) et le vêtement de chasteté (σωφροσύνην)); Ibid. III, 34, 3 (un homme bon et chaste amasse des trésors dans le ciel) ; Ibid. III, 55, 2 (chasteté - vie dans la pureté et la simplicité, ne pas se livrer à un style de vie dépravé et éliminer tout ce qui est inutile, vivre en harmonie avec le Logos). En fait, les mentions individuelles de vertus sont si fréquentes chez Clément qu’elles nécessiteraient une étude entière qui ne rentre pas dans le cadre de l’article. Pour une bonne tentative de présentation systématique de l’enseignement éthique de Clément avec une analyse de ses sources philosophiques, voir : D. Mirtov. L'enseignement moral de Clément d'Alexandrie. Saint-Pétersbourg, 1900. "καὶ εὐσέβεια. Καλὸς ἄρα ἄνθρωπος ὁ δίκαιος καὶ σώφρων "(Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 121, 4-5). Dans cet aspect de la théorie de « l’emprunt », Clément suit Philon. Voir : Camelot P. Th. Introduction // SC. 38. P. 10. Clémens Alexandrin. Stromates II, 78, 1–3 // SC. 38. P. 96. Ibid. II, 78, 4-79, 5 // SC 38. P. 96-97. Ibid. I, 97, 3 // SC 30. P. 122. Clémens Alexandrin. Stromates II, 80, 3–4 // SC 38. P. 97. Lév.19 : 23-24 : Lorsque vous entrez dans le pays [que le Seigneur Dieu vous donnera] et que vous plantez un arbre fruitier, considérez son fruit comme non taillé ; vous ne devez pas en manger ; et la quatrième année, tous les fruits seraient consacrés aux fêtes du Seigneur. Voir le commentaire de Philon sur ce passage : Philon Alexandrinus. De virtutibus 155-160 ; commentaire allégorique : De plantatione 93-138. Clémens Alexandrin. Stromates II, 95, 1-96, 2 // SC. 38. P. 106-107. Voir l'interprétation de ce fragment dans la monographie de J. L. Prestige (Prestige D. L. God in Patristic Thought. Londres, 1952. P. 165). Les deux traductions russes sont incorrectes et contiennent une erreur. N. Korsunsky traduit ainsi : « Car la quatrième année le converti se consacre à Dieu avec les quadruples vertus, puisque la Trinité rejoint alors la quatrième hypostase du Seigneur » (Clément d'Alexandrie. Stromates / trad. et note de N. Korsunsky. Yaroslavl, 1892. P. 258). Et le commentaire de N. Korsunsky : « Bien sûr, la nature humaine du Christ, qui avec les trois Personnes du Divin constitue en quelque sorte une quaternité » (sic !). E.V. Afonasin, qui a apparemment suivi Korsunsky, traduit ce passage comme suit : "Ce n'est qu'à partir de la quatrième année que le converti présente quatre vertus à Dieu. La localisation des trois rejoint la quatrième hypostase du Seigneur" (Clément d'Alexandrie. Stromates. T. 1 : Livres 1–3 / éd. Texte grec, préface, traduction et commentaire. E.V. Afonasin. Saint-Pétersbourg, 2003. P. 311). Le traducteur moderne aurait pu vérifier avec le français, mais il ne l'a pas fait. voie K. Mondeser (SC. 38. R. 107, où dans la note 1 sont donnés les arguments de J. L. Prestige). J.L. Prestige a prouvé de manière convaincante que le mot « hypostase » dans le texte de Clément n’indique pas la Personne de Jésus-Christ, mais est ici synonyme de μονῆς et son équivalent en Lat. manoir. Il ne s'agit donc pas d'une Hypostase du Seigneur, mais d'un « lieu », d'une « scène », d'un « arrêt », d'un « camp ». Prestige a souligné à juste titre que c'est une erreur de croire que Clément, bien avant le concile de Nicée, aurait pu utiliser le terme « hypostase », caractéristique de la terminologie théologique post-nicéenne (voir : Prestige D. L. God in Patristic Thought. P. 164-165). Voir la critique dévastatrice de Yu.A. Shichalin pour traduire « Stromat » d'E.V. Afonasina : Shichalin Yu.A. [Rec. sur:] Clément d'Alexandrie. Stromates. Livres 1 à 3 // BV. 2004. T. 4. N° 4. pp. 478-496. Voir également la revue de A.G. Dunaev : http://www.danuvius.orthodoxsy.ru/afnasin.html (publiée en 2003), ainsi qu'une note dans : Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clément d'Alexandrie. P. 579. Clémens Alexandrin. Stromates II, 96, 4 // SC. 38. P. 108 : ἵνα ὡς ὅτι μάλιστα ὁ μὲν σώφρων τοὺς ἐγκρατεῖς͵ ὁ δὲ ἀνδρεῖος τοὺς γενναίους συνετούς τε ὁ φρόνιμος καὶ δίκαιος τοὺς δικαίους ἐκτελῇ. Clémens Alexandrin. Stromates VII, 17, 1-3 // SC 428. P. 78-81. Voir notamment : Ibid. II, 79, 5 – 81, 1. Pour plus de détails, voir : Mirtov D. Enseignement moral de Clément d'Alexandrie. P.1 07-144. Ibid. II, 80, 2-3 ; VI, 125, 4-6 ; VII, 17, 4 – 18, 3. Ibid. VII, 18, 1 (le courage comme vertu générique de patience, de noblesse, etc.). A propos de cette connexion, voir : D. Mirtov. L'enseignement moral de Clément d'Alexandrie. pp. 101-107. Mirtov a identifié la séquence suivante : 1) par rapport à Dieu : piété > foi, espérance, amour - de la crainte de Dieu à la gnose. Par rapport à Dieu : gnose - sagesse (contemplation) ; en relation avec les affaires humaines : gnose - compréhension (pratique) ; 2) dans la doctrine des passions (anthropologie) : courage et chasteté ; 3) par rapport au prochain : amour et justice (Ibid. p. 107). Clémens Alexandrin. Paedagogus II, 16, 4. Voir aussi : Ibid. II, 128, 2; III, 51, 2-3. À propos de μεσότης dans la tradition patristique, voir : Benevich G.I. La Voie Royale et le Milieu (μεσότης) chez Jean Cassien le Romain et Maxime le Confesseur // Verbum 19 : « L'éthique à Nicomaque » dans l'histoire de la pensée européenne. Saint-Pétersbourg ; Pskov. 2017. p. 102-118 ; Dionysius (Shlenov), abbé. Idées sur la « Voie Royale » dans la théologie et l’ascétisme byzantins. Prenant l'exemple de l'enseignement sur la procession de l'âme vers Dieu, St. Nikita Stifat // BV. 2017. non. 26-26 (3-4). pp. 355-391. Clémens Alexandrin. Pédagogue III, 1, 2. Platon. Théétète 176a-b. Moreschini K. Histoire de la philosophie patristique. M., 2011. pp. 151-154. Voir : Athanase Alexandrin. De decretis Nicaenae synodi 27 // PG. 25. Col. 465b : φιλοπόνου Ὠριγένους ; Athanase Alexandrin. Epistola IV ad Serapionem : De Spiritu sancto 9 // PG. 26. Col. Eusèbe Césariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 2 – 19, 1 // SC. 41. P. 112-113. Eusèbe cite directement des extraits de l'œuvre de Porphyre, où il écrit que dans sa jeunesse il rencontrait souvent Origène (Ibid. VI, 19, 5 // SC. 41. P. 114-115). Il est fort possible que l'un de ces λόγους ait pu être le « Discours », qu'Eusèbe aurait pu connaître, mais pas comme l'œuvre de saint Grégoire de Néocésarée (voir ci-dessus : note 7). M. Becker estime que cela pourrait être un enjeu. Vers 240, Porfiry n'avait alors pas plus de 20 ans. Ces « rencontres » étaient censées avoir lieu à Césarée ou à Tyr, où Origène vécut la dernière période de sa vie. Becker M. Anmerkungen // Porphyrios. Contre les chrétiens. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston, 2016. (Texte et commentaires ; Bd. 52). S. 4-5, 151-152. Selon V. Yeager, Porfiry aurait pu être attiré par des cours de philosophie, où il aurait pu se familiariser avec la méthode allégorique d'exégèse du Saint-Esprit. Écriture, ce qui l'a déçu. Yeager V. Christianisme primitif etpaideia grecque. M, 2018. P. 85. Voir : Eusèbe Césariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 1-10 // SC. 41. P. 113-116. Texte grec, traduction allemande, commentaire détaillé et magnifique de fragments de Porphyre, voir : Porphyrios. Contre les chrétiens. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston, 2016. (Texte et commentaires ; Bd. 52). Voir notamment : S. 132-167 (fragm. 6). Il est plus correct de considérer Aristobule et Philon d'Alexandrie comme les fondateurs de la méthode allégorique dans l'interprétation de l'Ancien Testament (voir : Origène. Contra Celsum IV, 51 // Op. cit. P. 268), mais étant donné qu'ils n'étaient pas chrétiens, mais ont seulement donné l'exemple aux Alexandrins Clément et Origène, alors nous pouvons considérer les paroles de Porphyre comme vraies, puisque les Écritures interprétées par Origène sont principalement de manière sens allégorique ou anagogique. Il est impossible de dire avec certitude s'il s'agissait d'Ammonius Saccas, le professeur de Plotin, ou d'un autre Ammonius. Les discussions à ce sujet sont en cours. Voir : Seregin A.V. Sur la question des deux Origènes // Ouvrages théologiques. M., 2009. Numéro. 42. pp. 47-48 et env. 14. C'est-à-dire les lois sociales concernant le culte officiel de l'Empire romain. C. Moreschini, à partir d'une analyse de ses prédécesseurs, estime qu'Origène aurait pu être directement familier avec les œuvres de Platon : "En général, on peut affirmer qu'Origène connaissait bien divers mouvements philosophiques. Il a lu Phédon, Phèdre, République et Timée de Platon ; il connaît les Lois et les Lettres." D'Aristote, il pouvait connaître « Sur l'âme » et être familier avec « l'éthique à Nicomaque » et généralement être assez compétent en philosophie (Moreschini C. History of Patristic Philosophy. pp. 261-162). V. Yeager croyait que l'enseignement et la vie d'Origène correspondaient à l'idéal des philosophes classiques de l'Antiquité. (Yaeger W. Le christianisme primitif et lapaideia grecque. pp. 188-192). Pour Numenius d'Apamée (IIe siècle) et son compagnon Cronius (IIe siècle), voir : Dillon J. Middle Platonists : 80 BC. e. – 220 n. e. / voie de l'anglais E.V. Afonasina. Saint-Pétersbourg, 2002. pp. 245-365. Tous deux ont été étudiés dans le cercle de Plotin : (Porphyrios. Vita Plotini 14 ; traduction russe : Diogène Laertius. Sur la vie, les enseignements et les paroles de philosophes célèbres / trad. M.L. Gasparov ; éd. générale, article introductif de A.F. Losev. M., 1979. P. 468). Cronius a interprété Homère en utilisant la méthode allégorique. A. B. Ranovich dans son commentaire l'identifie avec Apollophane, un sophiste du 1er siècle (?) (Ranovich A.B. Sources primaires sur l'histoire du christianisme primitif. Critiques anciennes du christianisme. M., 1990. P. 355), M. Becker - avec les Apollophanes stoïciens d'Antioche (IIIe siècle avant JC) (Becker M. Anmerkungen. S. 162). Il ne s'agit probablement pas de Cassius Longinus (212-272), comme l'indique Ranovich (Ranovich A.B. Sources primaires sur l'histoire du christianisme primitif. P. 355), mais de Longinus Philarchaeus (1er siècle), un philologue et critique littéraire majeur (voir : Porphyrios. Vita Plotini 14 ; traduction russe : Op. cit. P. 468). Voir aussi la note détaillée de M. Becker : Becker M. Anmerkungen. Art. 162-163. Sur Moderatus d'Hadès et Nicomaque de Gerase, voir : Dillon J. Middle Platonists. pp. 329-344. Le stoïcien Chaeremon était le professeur de Néron et écrivait des essais sur la grammaire et l'histoire. Cornut (Ier siècle) dans son ouvrage « Compendium de théologie grecque » a interprété allégoriquement l'enseignement grec sur les dieux. Voir : Torshilov D.O. La composition du traité de Cornut et la relation entre allégorie et étymologie // Actes de l'École anthropologique russe (MSU). 2008. Vol. 5. pages 522 à 535. La métalipsis est une manière de parler rhétorique et grammaticale dans laquelle un mot est remplacé par un autre (synonyme ou homonyme). Ici, il peut également être considéré comme synonyme de l'interprétation allégorique des mythes grecs. Voir le commentaire de Becker : Becker M. Anmerkungen. Art. 165-166. Eusèbe Césariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 4-8 // SC. 41. P. 114-116. Yeager V. Christianisme primitif etpaideia grecque. pp. 192-193. Origène mentionne les livres de Numénius : « Huppe » (Ἔποπι), « Des Nombres » (Περὶ ἀριθμῶν), « Sur Place » (Περὶ τόπου), « Du Bien » (Περὶ τἀγαθοῦ), « De l'incorruptibilité de l'âme » (Περὶ ἀφθαρσίας ψυχῆς) et un livre dont Origène ne donne pas le titre (voir : Origenes. Contra Celsum IV, 51, 20-21 ; V, 38, 10-15 ; V, 57, 23-24 // Origenes. Contra Celsum : libri VIII / ed. M. Marcovich ; Cologne, 2001. (Suppléments à Vigiliae christianae ; vol. 54). фрагментов см.: Ориген. О началах. Против Цельса [Кн. I–IV] / traduit par L.I. Saint-Pétersbourg, 2008. Contre Celsus. Voir : Origène. Contra Celsum IV, 51, 20 // Op. cit. P. 268. Russie. Trad. : Origène. A propos des débuts. Contre Celse [Livre. I–IV]. P. 735. Ibid. I, 59, 7-8 // Op. cit. P. 268. Russie. Trad. : Origène. A propos des débuts. Contre Celse [Livre. I–IV]. P. 479. Ce fragment de texte n'est conservé qu'en Lat. traduction de Rufinus, mais on peut supposer que le lat. donné ici. mots : prudentia, iustitia, moderatus, virtutes, sapientia, disciplina, correspondaient au grec : φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη ou ἐγκράτεια, ἀνδρεία, σοφία et ἐπιστήμη. Origines. De principiis IV, 4, 10 // Origène. Sur les premiers principes : en 2 vol. /éd. et trad. par J. Behr. Oxford, 2017. Vol. 2. P. 582. Les paroles de Celse citées par Origène sont mises en évidence en caractères gras dans l'édition de M. Markovitch. Comparez : "Il est clair qu'en général le commencement de la vie, pur et non mélangé à quoi que ce soit, se trouve dans le Premier-Né avant toute création (Col. 1 : 15). Ceux qui participent au Christ sont vraiment vivants, car ayant reçu de Lui la vie, tandis que ceux qui vivent sans Lui ne possèdent ni la vraie lumière ni la vraie vie" (Origenes. Commentarii in Evangelium Joanni I, 188, 28 // SC. 120. P. 154. Dans Origène : τὸν μονογενῆ θεόν. Origines. Contra Celsum VIII, 17, 12-25 // Op. cit. P. 534-535. Voir aussi env. 3 dans l'édition française : SC 150. P. 210, n. 3. Origines. Contra Celsum II, 79, 24-29 // Op. cit. P. 150. Ailleurs, réduisant à l'absurdité le raisonnement de Celse, Origène écrit : « Ainsi, si la religion (εὐσέβεια), la piété (ὁσιότης) et la justice (δικαιοσύνη) sont des choses relatives, de sorte que la piété et l'impiété sont la même chose dans des situations différentes et selon à diverses lois, alors pensez si, dans ce cas, il ne serait pas cohérent [d'appeler] relatifs à la fois la chasteté (σωφροσύνη), et le courage (ἀνδρεία), et la compréhension (φρόνησις), et la connaissance (ἐπιστήμη) et toutes les autres vertus (Ibid. V, 28, 10-15 // Op. cit. P. 342 ; traduction russe : Origène. Livre 5 / trans. A.R. Fokin // Collection théologique du PSTBI. Origines. Exhoratio ad martyrium V, 23-28 // Origène. Aufforderung zum Martyrium / eing. et super. M.-B. von Stritzky. Berlin; New York, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung ; Bd. 22). Article 34. Origines. Homiliae dans Jérémie 12, 11, 1-7 // SC. 238. P. 38-40. Origines. Homiliae dans Lucam 35, 12-17 // GCS. 35. S. 211. Lat. La version de Jérôme : « Da ergo operam, ut libereris ab adversario tuo sive a principe, ad quem te trahit adversarius. » Da operam, ut habeas sapientiam, justitiam, fortitudinem, temperantiam, et tune complebitur: ecce homo et opera ejus ante faciem suam" [Essayez donc de vous libérer de votre rival et du dirigeant vers lequel il vous conduit. Essayez d'acquérir la sagesse, la justice, le courage, la maîtrise de soi, et alors ce qui a été dit s'accomplira : Voici un homme et ses actes sont devant lui] (Origenes. Homiliae in Lucam 35, 9 // SC. 87. P. 422). " Τῶν δικαίων ἐνέπλησε τοὺς οἴκους ἀγαθῶν. Ἐγὼ οὐκ ἀκούω τοὺς οἴκους τούτους · ῃ ἀλλὰ τοὺς οἴκους αὐτῶν, ῃ τοὺς κατὰ τὸ ἡγεμονικὸν ἐνέπλησεν ἀγαθῶν Ποίων ἀγαθῶν ; Enarrationes in Job (fragmenta in catenis) // PG. 17. Col. 85B). "Νοσσιαὶ σοφίας εἰσὶν αἱ Ἐκκλησίαι, ἢ αἱ ἐν τῷ οὐρανῷ σκηναί σοφία δὲ Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ τοῦ Θεοῦ Υἱός ἐστιν Νοσσιαὶ δὲ. φρονήσεως αἱρετώτεραι ὑπὲρ ἀργύριον, αἱ πρακτικαὶ ἀρεταί· δικαιοσύνη, γνῶσις, σοφία, σωφροσύνη, ἀνδρεία, μακροθυμία, "" (Origenis. Exposition dans Proverbia Solomonis (fragmenta in catenis) // PG. 17. Col.196A). « καὶ περὶ μὲν ἀρετῶν καὶ κακιῶν τί δεῖ καὶ λέγειν ; ?? δικαιοσύνην σωφροσύνην καὶ φρόνησιν καὶ ἀνδρείαν καὶ τὰς " (Origène. Philocalia XXVI, 2, 7-11 // SC. 226. P. 238-240). Origines. Commentaires dans Evangelium Matthaei XII, 13 // GCS. 40. Art. 92-93. Origines. Commentaires dans Evangelium Joanni XXVIII, 13, 102-104 // SC. 385. P. 114. Rus. Trad. : Origène. Interprétation de l'Évangile de Jean / trans., comm. et préface O.I. Koulieva. Saint-Pétersbourg, 2018. P. 464 (tel que modifié). A propos de la traduction d'O. Kuliev, voir critique : Seregin A.V. « Interprétations de l'Évangile de Jean » d'Origène en russe : revue de la traduction d'O. Kuliev // Philosophie. Journal de l'École supérieure d'économie. 2019. Vol. 3. N° 1. pp. 286-293. Pour encore plus d'exemples d'Origène faisant référence aux quatre vertus cardinales et à d'autres vertus, voir : Classen C.J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes : Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. von C. J. Classen. Berlin; New York, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 283). Articles 124 à 133. Comparez : « La vertu et la justice, qui, à notre avis, est le Fils de Dieu (comme son véritable disciple a dit de lui : qui est devenu pour nous la sagesse de Dieu, la justice et la sanctification et la rédemption (1 Cor. 1 :30)) » (Origène. Contra Celsum V, 39 // Op. cit. P. 354 ; traduction russe : Origène. Contre Celse. Livre 5 / traduit par A.R. Fokina // Collection théologique du PSTBI 1999. N° 4. pp. Origines. Commentaires dans Epistulam ad Romanos X, 1, 23 // Frontes christiani. 2/5. Article 162. Ibid. IX, 34, 15-17 // Frontes chrétiennes. 2/5. Article 114. Ibid. VI. 5, 22-27 // Frontes chrétiennes. 2/3. S. 220. Mer. aussi avec ce qui a été dit dans le traité « Des principes » : « Notre Seigneur Christ lui-même instruira dans ses saintes vertus ceux qui sont capables de le percevoir comme la Sagesse lui-même (puisqu'il est Sagesse) et après un exercice préalable dans les saintes vertus, il les prévaudra jusqu'à ce qu'il les soumette au Père, qui s'est tout soumis à lui-même, c'est-à-dire que lorsqu'ils seront capables de percevoir Dieu, il deviendra ils sont tous en tous (1 Cor. 15 :28)" (Origènes. De principiis III, 6, 9 // Op. cit. P. 452-454. Origines. De oratione XI, 2, 9-13 // GCS. 3. S. 322. Rus. Trad. : Origène. Sur la prière et l'exhortation au martyre / trans. et env. N. Korsunski. 2e éd. Saint-Pétersbourg, 1897. P. 40. Pour plus de détails, voir l'introduction de A. Crouzel : Crouzel H. Introduction // SC. 148. P. 40-47. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 1–10 // SC. 148. P. 94-100. Ibid. 13 // SC. 148. P. 100-102. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 35-39 // SC. 148. P. 110-112. Il est intéressant de comparer avec ce que dit Origène lui-même dans son traité « De la prière », où il affirme que les prières et les actions de grâces doivent être adressées exclusivement au Père, qui : « notre Sauveur, comme il a lui-même prié, nous a ainsi appris à prier ». Ainsi, il faut prier « uniquement Dieu, le Père de l’univers », mais par la médiation du Grand Prêtre. Par conséquent, « si les saints rendent grâce à Dieu dans leurs prières, alors ils lui expriment leur gratitude par Jésus-Christ. ὁμολογοῦσιν αὐτῷ)" (Origenes. De oratione XV, 1, 1-13 – 2, 1 // GCS. 3. S. 333-334 ; traduction russe : Op. cit. pp. 56-58). Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 43-46 // SC. 148. P. 112-114. Ibid. 72 // SC. 148. P. 124 ; russe. trans. : Œuvres de saint Grégoire le Wonderworker et de saint Méthode, évêque et martyr. M., 1996. P. 29. Dans cette image, selon O. Aliyeva, on peut voir une dramatisation délibérée de la « conversion » de saint Grégoire, qui aurait pu être inspirée par Platon. Une image similaire de la relation entre Socrate et Alcibiade peut être trouvée dans le « Banquet » de Platon : Alieva O.V. Le « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». pp. 238-239. Tirer toutes les cordes, c’est-à-dire lever toutes les voiles. Le sens du proverbe : utiliser tous les moyens (cf. : Platon. Protagoras 338a). Dans la traduction russe de N.I. Sagarda : « touché, comme le dit le proverbe, chaque corde ». O. Aliyeva voit ici un parallèle avec le raisonnement de Socrate dans le livre ΙΧ de la République : "nous trouvons ici (585a ff.) la division du plaisir imaginaire et vrai. " Celui qui n'a aucune expérience de la prudence et de la vertu, dit Socrate, qui passe toujours du temps dans les fêtes et autres divertissements similaires, est naturellement entraîné vers le bas, puis de nouveau vers le milieu, et c'est ainsi qu'il erre toute sa vie. (πλανῶνται διὰ βίου). Ils ne peuvent pas dépasser ces limites : après tout, ils n'ont jamais regardé le vraiment sublime et n'y sont pas montés, n'ont pas été remplis de réalité, n'ont pas goûté un plaisir fiable et pur ; comme le bétail (βοσκημάτων δίκην), ils regardent toujours vers le bas, baissant la tête vers le sol... » (Alieva O.V. « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». P. 242). Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 74-77 // SC. 148. P. 124-126. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 79 // SC. 148. P. 126. Rus. Trad. : Décret. Op. P. 31. A cette occasion, O. Alieva note à juste titre : « Si la philosophie est la connaissance de Dieu par la connaissance de soi, alors la pratique de la philosophie est une condition nécessaire pour adorer Dieu » (Alieva O.V. « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». P. 243). Ibid. 82-83 // SC. 148. P. 128. Ibid. 85-92 // SC. 148. P. 130-132. Russie. Trad. : Décret. Op. p. 32-33. Pour plus d'informations à ce sujet, voir : Alieva O.V. Le « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». pp. 238-244. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 97 // SC. 148. P. 136. Moreschini K. Histoire de la philosophie patristique. P. 207. Pour plus de détails, voir : Alieva O.V. Le « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». pages 241 à 243 ; Alieva O.V. Conversation III Saint Basile le Grand « Sur les mots : écoutez-vous » comme protreptique philosophique // Bulletin du PSTGU. Série I : Théologie. Philosophie. Études religieuses. 2012. Numéro. 1 (39). p. 25-26. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 145-147 // SC. 148. P. 154-156. Ibid. 147 // SC. 148. P. 156 ; cf. : Ibid. 83 // SC. 148. P. 128. Pour plus de détails, voir l'introduction de l'éditeur de « Rech » A. Crouzel : Crouzel H. Introduction // SC. 148. P. 57-73 ; aussi : Sidorov A.I. Le chemin de vie d’Origène // Patristique : nouvelles traductions, articles. Nijni Novgorod, 2001. pp. 319-322. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 93-114 // SC. 148. P. 134-142. Russie. Trad. : Décret. Op. p. 33-37. Ibid. 115 // SC. 148. P. 142. Rus. Trad. : Décret. Op. P. 37. Ibid. 116 // SC. 148. P. 144. Ibid. 148-149 // SC. 148. P. 156-158. Ce thème est abordé par Origène : Origène. Contra Celsum I, 10 // Op. cit. P. 13-14. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 150-173 // SC. 148. P. 158-168. Ceci est confirmé par le témoignage d'Eusèbe de Césarée, qui écrit qu'Origène « a initié » ses étudiants les plus doués « aux disciplines philosophiques, leur a enseigné la géométrie et l'arithmétique <...>, les a initiés aux théories de diverses écoles philosophiques, a expliqué les œuvres de leurs créateurs, a fait ses commentaires et a examiné chaque théorie en détail » (Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 3). Blzh. Jérôme dans sa « Lettre à Magnus » a écrit qu'Origène a compilé dix livres « Stromat », dans lesquels il a comparé « les opinions des chrétiens et des philosophes et tous les dogmes de notre foi » et les a confirmés avec « les preuves de Platon et Aristote, Numenius et Cornutus (omnia nostrae religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmans) » (cité de : Porphyrios. Contra christianos) fragm. 6 // Op. cit. S. 160-161. Sur les Stromates d’Origène, dont seuls des fragments mineurs ont survécu, voir : Nautin P. Origène : sa vie et son œuvre. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 173 // SC. 148. P. 168. Selon le juste jugement de I. Hadot : « Origène, dans sa Lettre à Grégoire, voit dans la philosophie grecque des « études encycliques » qui préparent à l'enseignement chrétien : « … Je voudrais que vous retiriez de la philosophie grecque tout ce qui peut servir d'études encycliques ou d'enseignement préparatoire (ἐγκύκλια μαθήματα ἢ προπαιδεύματα) pour une introduction au christianisme, ainsi qu'à la géométrie et à l'astronomie, tout ce qui convient à l'interprétation des Saintes Écritures. Et ainsi, ce que disent les philosophes de la géométrie et de la musique, de la grammaire, de la rhétorique et de l'astronomie, en les appelant assistants de la philosophie, nous l'appliquerons à la philosophie elle-même par rapport au christianisme" ( Origenes. Epistola ad Gregorium Thaumaturgum 1 // SC 148. P. 186). Puisque la philosophie chrétienne est la seule vraie, la philosophie grecque se révèle n'être rien d'autre que de la propédeutique, à la fois en tant que telle et du fait qu'elle présuppose ἐγκύκλιος παιδεία » (Ado I. Arts libres et philosophie dans la pensée ancienne. M., 2002. pp. 352-353). Comparez : « Origène, apparemment, partait du principe selon lequel toutes les « sciences extérieures » servent de propédeutique (nécessaire à des fins apologétiques et missionnaires), c'est-à-dire de préparation à la « science sacrée » - la théologie, entièrement contenue dans les Saintes Écritures » (Sidorov A.I. Le chemin de vie d'Origène. P. 322, note 2). Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 179 // SC. 148. P. 170. Ibid. 181 // SC. 148. P. 170. Rus. Trad. : Décret. Op. P. 48. Comparez : « Même lorsque, dans ma jeunesse (μειράκιον), j'ai appris d'un rhéteur l'art de prononcer des discours publics (δημώδη ῥητορικὴν), je ne me suis volontairement pas permis de glorifier qui que ce soit et de faire des discours élogieux sur qui que ce soit. (ἐγκώμιον), si d'une manière ou d'une autre cela n'était pas conforme à la vérité. Par conséquent, même maintenant, lorsque j'ai proposé [de prononcer] un discours de louange, je ne pense pas qu'il faille l'élever (Origène - E. H.) simplement en blâmant les autres (ἑτέρων ψόγοις) » (Ibid. 130-131). // SC. 148. P. 148). Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 182-184 // SC. 148. P. 170-172. Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif. T. 1. P. 580. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen, 1931. S. 229-235. Épouser. évaluation de cet avis d'A.I. Sidorov: "Une telle évaluation du discours de saint Grégoire nous semble trop critique. Bien sûr, d'un jeune païen comme Grégoire venu à Origène, il est difficile d'exiger une description complète de la personnalité et de la vision du monde de ce théologien chrétien exceptionnel, mais son discours de Thanksgiving est une description vivante et vivante de l'apparence d'Origène, et décrit également de manière suffisamment détaillée l'ensemble des cours qu'il a enseignés à Césarée" (Sidorov A.I. Le chemin de vie d'Origène. P. 323). Moreschini C., Norelli E. Histoire de la littérature du christianisme primitif. T. 1. pp. 580-581. Eusèbe Césariensis. Historia ecclesiastica VI, 15 // SC. 41. P. 109. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 196 // SC. 148. P. 178. Sur cet aspect de la connaissance de Dieu et la métaphore du miroir dans la pensée philosophique et patristique ancienne, voir : Mikhailov P.B. Miroir ou verre terne ? À propos d'une caractéristique de l'épistémologie chrétienne // Alpha et Omega. 2009. N° 3 (56). p. 34-51. Réimprimé dans un chapitre séparé dans Mikhailov P.B. Catégories de pensée théologique. M., 2013. P.98-117. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 115-149 // SC. 148. P. 142-158. Origène, selon saint Grégoire, s'efforçait de faire en sorte que ses étudiants maîtrisent la connaissance et la compréhension « non seulement de la science des mouvements mentaux, mais de ces mouvements eux-mêmes ». Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène, 137 // SC. 148. P. 150-152. Voir : Gregorius Thaumaturgus. Dans Origenes oratio panegyrica 115-121 // SC. 148. P. 142-146. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 122 // SC. 148. P. 146. Ibid. 123-126 // SC. 148. P. 146-148. Ibid. 137-138 // SC. 148. P. 150-152. Voir dans le contexte : ἰδιοπραγίαν τῆς ψυχῆς, ᾗ προσθέσθαι ἡμᾶς ἔπεισεν· ἀπάγων μὲν τῆς κατὰ τὸν βίον πολυπραγμοσύνης καὶ τοῦ τῆς th ὀχληροῦ, ἑαυτοὺς δὲ περισκοπεῖν ἐπάρας καὶ τὰ αὑτῶν ὄντως πράττειν" (Gregorius Thaumaturgus. Dans Origenes oratio panegyrica // SC 148. P. 152; op. 40). Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. P. 152. Platon. Res publica 433a-b. Platon. Res publica. 586e (texte extrait de la traduction de O. Aliyeva). Voir : Alieva O.V. Le « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». P. 242. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. P. 152-154. La tradition ancienne attribue cette phrase aux sept sages, le plus souvent son auteur s'appelle Chilon de Sparte, moins souvent Thalès de Milet. Diogène Laertius considérait Thalès comme l'auteur, tandis qu'il se réfère au voyageur Antisthène, qui, à la suite d'Aristote, attribua la phrase à la Pythia Themonoe, et que Chilon se l'appropria ensuite (Diogène Laertius. Vitae philosophorum 1, 40). Il a également été attribué soit à Solon d'Athènes, soit à des Delphos et Labius inconnus, etc. Voir : Denys (Shlenov), abbé. Le principe du « connais-toi toi-même » du moine Nikita Stifat dans le contexte de la tradition byzantine // BV. 2018. N° 28 (1). p. 112-113. Par exemple, « Alcibiade Ier », « Lois », « Protagoras », « Charmide », « Phèdre », « Philebus ». Citation de : Mikhaïlov P.B. Catégories de pensée théologique. P. 92. Clément est également crédité du dicton : « Si tu veux connaître Dieu, connais-toi d'abord toi-même » (Clemens Alexandrinus. Fragmenta 5 ; extrait de : Chapitres théologiques de saint Maxime le Confesseur, ou « L'abeille » / article d'introduction, trad., postface et notes de P.K. Dobrotsvetov. M., 2013. P. 340. Dans la Septante, le cantique 1 :8 dit ce qui suit : ἐν πτέρναις τῶν ποιμνίων σου, καὶ ποίμαινε τὰς ἐρίφους σου ἐπὶ σκηνώμασι τῶν ποιμένων. [Nous avons corrigé l'omission du dernier mot. – Éditorial de l’ABC de la Foi. ] Mer. ts-gloire : Si tu ne te pends pas, toi qui es bonne entre les femmes, sors à la poursuite de tes troupeaux et paîts tes chèvres dans les tentes des bergers (Cant. 1 : 7). Texte massorétique et, par conséquent, Sin. la traduction donne une lecture différente : Si tu ne le sais pas, la plus belle des femmes, alors suis les traces des brebis et nourris tes chevreaux près des tentes des bergers ( Cantique 1 : 7 ). Pour une analyse de ce problème, voir : Denys (Shlenov), abbé. Le principe du « connais-toi toi-même ». P. 115, env. 95. Kon I.S. À la recherche de soi : la personnalité et sa conscience de soi. M., 1984. P. 69. Mikhaïlov P.B. Catégories de pensée théologique. P. 92. Pour des informations plus détaillées sur la réception du dicton delphique dans la tradition chrétienne, nous nous référons à l'article mentionné ci-dessus : Denys (Shlenov), abbé. Le principe du « connais-toi toi-même ». pp. 114-119. Voir : Vashchenko A.V. La connaissance de soi dans la pensée philosophique ancienne et la tradition chrétienne // Bulletin de l'Académie chimique russe. 2020. T. 21. Numéro. 2. P. 29. Ainsi avec saint Jean Chrysostome : « Faites attention à vous-même, dit-il, et à l'enseignement, demeurez en eux (v. 16). C'est-à-dire soyez attentif à vous-même et enseignez aux autres » (Joannes Chrysostome. Homiliae in Epistulam I ad Timotheum 13, 1 ; traduction russe : Jean Chrysostome, St. Conversations sur la première épître à Timothée / Jean Chrysostome, St. Créations. T. 11. Livre 2. Saint-Pétersbourg, 1905. P. 707). Dans la « Bible explicative » de Lopukhin : « Creusez en vous-même, c'est-à-dire observez-vous, afin de ne tomber dans aucune erreur, de ne pas dévier de l'esprit de l'Évangile » (Bible explicative, ou Commentaire sur tous les livres des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament. Vol. 3 : Nouveau Testament. Stockholm, 1987, p. 399). Platon. Alcibiade Ier, 129a. Platon. Alcibiade Ier, 132e-133s. Voir : Mikhaïlov P.B. Catégories de pensée théologique. pp. 113-114, env. 1. Le parallèle avec « Alcibiade I » est également souligné par l'éditeur A. Crouzel (Crouzel H. Introduction // SC. 148. P. 154, n. 1). O. Alieva note à ce propos : « Le participe κατοπτριζομένης, trouvé chez l'Apôtre Paul (voir : 2 Cor 3, 18), en combinaison avec la mention de l'oracle de Delphes, indique que le motif d'« Alcibiade Ier » a déjà reçu d'Origène une interprétation chrétienne » (Alieva O.V. « Protreptique socratique » et le image d'Origène dans le "Discours de gratitude" p. Voir : Mikhaïlov P.B. Catégories de pensée théologique. p. 114-115. Il existe une étude ancienne mais bonne en russe : Pospehov D.V. Le Livre de la Sagesse de Salomon, son origine et sa relation avec la philosophie judéo-alexandrine. Etude historico-critique. Kiev, 1873 (voir notamment : P. 434 et suiv.). Voir aussi : La Sagesse de Salomon / une nouvelle trans., intr., comm. par D. Winston. New York, 1979. (The Anchor Bible; vol. 43). P. 20-25 [datation], 25-58 [idées religieuses et philosophiques dans le contexte de la philosophie grecque]. «ὁ μὲν οὖν θεσπέσιος ἀπόστολος ἐφ΄ ἡμῶν γράφει· βλέπομεν γὰρ νῦν ὡς δι΄ ἐσόπτρου, κατ΄ ἀνάκλασιν ἐπ΄ αὐτοῦ ἑαυτοὺς γινώσκοντες κἀκ τοῦ ἐν ἡμῖν θείου τὸ ποιητικὸν αἴτιον ὡς οἷόν τε συνθεωροῦντες" (Clemens Alexandrinus. Stromates I, 94, 4-5 // SC. 30. P. 119-120). Voir : Origène. Contre Celsum V, 60 ; Identifiant. Commentaires dans Evangelium Joanni XIII, 25 ; Identifiant. L'oraison 11. Origines. De oratione 9, 2, 1 // GCS. 3. Articles 318-319. Russie. Trad. : Décret. Op. pp. 34-35 (avec des corrections mineures). Alexandre d'Aphrodisias a écrit : "Il est impossible de dire que les hommes et les dieux ont la même vertu. Ce n'est tout simplement pas vrai quand ils disent que des êtres si éloignés les uns des autres par nature ont les mêmes perfections et vertus." Le néoplatonicien Proclus a également reproché aux stoïciens : « Et les stoïciens, qui prétendent que les dieux et les hommes ont la même vertu, manquent vraiment de piété platonicienne et de modération socratique » (extrait de : Fragments of the Early Stoics. Vol. 3. Part 1 : Chrysippus. Fragments éthiques / trans. comm. A. A. Stolyarov. M., 2007. P. 93 : 94). Clément d'Alexandrie a nié cet enseignement (voir : Clemens Alexandrinus. Stromata II, 135, 3 ; VII, 88, 5). Blzh. Théodoret de Cyrrhus a écrit : "Les stoïciens <...> définissaient le but ultime comme une vie conforme à la nature et soutenaient que le corps n'aide ni ne nuit à l'âme : aucune santé ne peut forcer l'âme à la vertu contre son désir, et aucune maladie ne peut l'entraîner au vice contre sa conviction. Ils appelaient toutes ces choses indifférentes. Mais que l'homme et Dieu ont la même vertu, cela, bien sûr, ils l'affirmaient de manière totalement déraisonnable" (extrait de : Fragments of the Early Stoics. Vol. 3. Part 1. P. 56). Origène développe cette idée dans son traité « Contre Celse » (Origenes. Contra Celsum IV, 28-29 // Op. cit. P. 240-242) : toutes les créatures de Dieu, les bons anges, les hommes créés, tant à son image qu'à sa ressemblance, ont une seule et même vertu. Dans un autre endroit de ce traité, il justifie cette thèse basée sur la christologie et l'ecclésiologie : "Quand les philosophes de Portico affirment que l'homme et Dieu ont une seule vertu, Celse ne ridiculise pas cette opinion <...>. Quand la Sainte Écriture dit que l'homme parfait s'est uni et est devenu un avec le Verbe lui-même par la vertu, et que l'âme de Jésus n'est pas séparée du premier-né de toute création (Col. 1, 15) <...>, la Sainte Écriture dit que le Corps du Christ, vivifié par le Fils de Dieu, est l'Église de Dieu (Col. 1 : 24 b), et les membres de ce Corps sont des croyants, considérés comme un tout » (Origenes. Contra Celsum VI, 48 // Op. cit. P. 426-427). Ainsi, Origène trouvait cet enseignement stoïcien acceptable, mais le comprenait dans un sens légèrement différent de celui des stoïciens. Il a étayé son concept selon lequel la vertu est la même pour Dieu et pour les hommes, à partir de quatre positions : 1) anthropologique (création humaine, à l'image et à la ressemblance de Dieu) ; 2) Christologique (Dieu s'est fait homme) ; 3) ecclésiologique (l'Église est le Corps du Christ) ; 4) eschatologique (Dieu deviendra tout en tous). Voir : Shpidlik F. Tradition spirituelle du christianisme oriental. Présentation systématique. M., 2000. P. 338 et plus en détail : Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paris, 1956, p. 239-245. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 143 // SC. 148. P. 154. Rus. Trad. : Décret. Op. P. 41. Platon. Cratyle 411e. Dans un passage conservé par Stobaeus, de l'ouvrage « De la justice », le Platonicien Hiérax (IIe siècle), on rencontre également la compréhension de σωφροσύνη comme un appel à la préservation de φρόνησις. Selon Porfiry, σωφροσύνη était autrefois désigné comme σαοφροσύνη et, ainsi, ordonnait à la « personne pensante » de se préserver et de se protéger (voir : Alieva O.V. « Protreptique socratique » et l'image d'Origène dans le « Discours de gratitude ». pp. 26-27). Notons que Saint-Pétersbourg donne également une étymologie similaire. Anastase Sinaita dans son « Guide » : « Le mot prudence (σωφροσύνη) [vient] de « penser raisonnablement (σῶα φρονεῖν) » » (Anastase Sinaita. Viae dux 2, 8 ; traduction russe : Anastase Sinaita, saint Guide // Adrien (Pashin), abbé. Le principal Ouvrage christologique de saint Anastase Sinaïte « Guide » : Saint-Pétersbourg, 2018. P. 182). Dans la note de V.N. Karpov attache une définition similaire à celle d'Aristote et d'autres. Il fait lui-même le commentaire suivant : « À notre avis, σωφροσύνη, selon l'étymologie la plus précise, signifie santé mentale. » Par conséquent, V.N. lui-même Karpov, à la suite de Friedrich Schleiermacher, « voulant prendre ce mot un peu plus largement », a traduit σωφροσύνη par le mot « prudence » (Karpov V.N. Notes // Platon. Works. Partie 5 : Philebus, Cratylus, Theaetetus, Sophist / traduit du grec et commentaire de V.N. Karpov. M., 1879. P. 245). Cependant, A.F. Losev n'est pas d'accord avec cela : "Le terme de Platon σωφροσύνη est si original qu'il ne peut être traduit dans aucune langue moderne. Les traductions russes de "raisonnabilité", "jugement", "prudence", "raisonnabilité", "bon sens", "bon sens" sont complètement sans valeur en raison de la prédominance de l'élément rationnel en elles. Sophrosyne, en effet, est la chasteté, mais la chasteté n’est pas une stabilité morale, ni comportementale, ni même une stabilité et une retenue morales, mais la chasteté de l’esprit, l’intégrité et l’illumination de la capacité rationnelle d’une personne » (Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Résultats de mille ans de développement. Livre 2. M., 2000. P. 360). Platon. Alcibiade Ier, 131b. Il faut dire que le premier à associer la connaissance de soi à la chasteté fut Héraclite d'Éphèse. Son dicton, qui a été conservé par Stobée, se lit comme suit : « Il est donné à tous de se connaître et d'être chastes καὶ σωφρονεῖν) » (Héraclite. Fragmenta 116 ; traduction russe : Fragments des premiers philosophes grecs. Partie 1 : Des théocosmogonies épiques à l'émergence de l'atomisme / édité par A.V. Lebedev. M., 1989. P. 198). Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 144 // SC. 148. P. 154. Rus. Trad. : Décret. Op. P. 41. Albinus. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 3–4. Russie. selon Albin. Manuel de philosophie platonicienne / trans. Yu.A. Shichalina // Platon. Dialogues / trad. du grec ancien, comp., éd. puis des articles d'A.F. Loseva ; remarque A.A. Tahoe-Godi. M., 1986. P. 467. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origenes oratio panegyrica 148-149 // SC. 148. P. 156-158. Russie. Trad. : Décret. Op. P. 42. Mer : Avec votre patience (ὑπομονῆ ἡμῶν) sauvez vos âmes (Luc 21 :19), voir aussi : Rom.15 :4 ; 2 Thessaloniciens 1:4 ; Hébreux 12:1. Eusèbe témoigne de l'ascétisme strict d'Origène : Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 3, 8-12 // SC. 41. P. 88-90. Sur la vertu de la patience, comme l'une des principales vertus de la pratique ascétique, voir : Zarin S. L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. Etude éthique et théologique. T. 1. Livre. 2. M. : Pèlerin, 1996r. pp. 570-575. Voir : Platon. Protagoras 349b. Dans la littérature chrétienne, ce schéma sera également utilisé. On le retrouve clairement chez Evagre de Pont avec une référence, semble-t-il, aux instructions orales de saint Grégoire le Théologien : « L'âme rationnelle est tripartite, selon notre sage maître, et la vertu qui réside dans la partie rationnelle (τῷ λογιστικῷ) s'appelle compréhension (φρόνησις), bon sens. (σύνεσις) et sagesse (σοφία) ; dans la luxure, la chasteté, l'amour et l'abstinence (τῷ ἐπιθυμητικῷ, σωφροσύνη καὶ ἀγάπη καὶ). ἐγκράτεια) ; dans la férocité, le courage et la patience (τῷ θυμικῷ, ἀνδρεία καὶ ὑπομονή) ; (Evagrius Ponticus. Practicus 89 // SC. 171. P. 680-687). Origène n'a apparemment adhéré à aucune séquence et énumère à différents endroits les principales vertus dans un ordre aléatoire. Ibid. 139-140 // SC. 148. P. 152. Ibid. 122 // SC. 148. P. 146. Ibid. 123 // SC. 148. P. 146. Ibid. 141-142 // SC. 148. P. 152-154. Ibid. 124 // SC. 148. P. 146. Ibid. 143 // SC. 148. P. 154. Ibid. 148 // SC. 148. P. 156. Grégoire Thaumaturgue. Dans Origène oratio panegyrica. 122 // SC 148. P. 146. Ibid. 144 // SC. 148. P. 154. Une formulation assez similaire dans la tradition chrétienne peut être trouvée chez Evagre : « La question du courage est la fermeté dans les vérités [de la doctrine chrétienne], même lorsque les hérétiques combattent [contre elles], et n'entrent pas dans [le domaine des] [choses] inexistantes (ἀνδρείας δὲ τὸ ἐγκαρτερεῖν τοῖς ἀληθέσι καὶ πολεμούμενον, καὶ μὴ ἐμβατεύειν εἰς τὰ μὴ ὄντα)" (Evagrius Ponticus. Gnosticus 44). Ibid. 146 // SC. 148. P. 154. Comparez : Platon. Meno 99e-100c, également parmi les écrits des platoniciens, la même idée se retrouve dans le traité « De la Vertu » (Platon [spuria]. De virtute 379d). Le « Manuel » d’Alcinoos déclare : « La vertu est une chose divine, représentant la meilleure disposition de l’âme » (Albinus. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 1 ; traduction russe : Op. cit. pp. 466-467). Aélius Théon. Progymnasmata // Rhétores graeci. Vol. 2/éd. L. Spengel. Lipsiae, 1854. P 110 (8–10). Cette tradition se poursuivra jusqu'à la période byzantine. Ainsi, par exemple, saint Méthode Ier, Patr. Constantinople (IXe siècle) dans son "Encomia de Saint Nicolas le Merveilleux", mentionnera également quatre vertus, en les appliquant à Saint Nicolas : "Car sa raison dirigeait les affaires et dirigeait tout mouvement vers Dieu, mais la colère ne s'agissait que contre le serpent, à cause duquel le premier homme mourut. Et sa convoitise était entièrement dirigée vers Dieu. Devenu courageux et raisonnable grâce à cela, il passa sa vie dans la droiture et la chasteté, comme le meilleur conducteur de char, assis sur un char à trois chevaux de vertus et se précipitant rapidement dessus jusqu'à la limite finale céleste" (Méthode, Patr. de Constantinople. Louange à Saint-Nicolas / introduit, traduit du grec, commentaire de D.E. Afinogenova // Scripta antiqua. Questions de l'histoire ancienne, de la philologie, de l'art et de la culture matérielle. 2017. T. 6. P. 602). Clémens Alexandrin. Stromates II, 95, 1-96, 4 // SC. 38. P. 106-108. Il serait plus juste de parler de l'esprit de la philosophie platonicienne moyenne, qui était une fusion du platonisme (en otnologie et en théologie), de la péripatétique (logique, catégories, psychologie) et du stoïcisme (éthique). Sur les quatre vertus principales du platonisme moyen, voir : Kholodov E.V. Le concept des quatre vertus principales du platonisme moyen // La musique dans le système culturel : Bulletin scientifique du Conservatoire de l'Oural. Ekaterinbourg. 2019. Vol. 16. p. 62-83. Dans les homélies de la « Journée du sexe » de saint Basile le Grand écrit : « Tout mal est une maladie mentale, mais la vertu correspond à la santé. Eh bien, certains ont défini la santé comme étant l'amélioration des actions naturelles εὐστάθειαν τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν). C'est pourquoi la chasteté est louable pour tous, la justice est louable, le courage est étonnant et la prudence est souhaitable. Ces vertus s'apparentent plus à l'âme que la santé au corps » (Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron IX, 4 // SC. 26bis. P. 498 ; traduction russe : Basile le Grand, Saint Créations : en 2 vol. T. 1. M., 2008. P. 423). Et saint Jean Chrysostome en parle dans ses conversations sur l'épître de saint Paul aux Éphésiens : « La chasteté et la vérité sont la beauté de l'âme, et le courage et la prudence sont pour elle la santé ὑγίεια ψυχῆς ἀνδρεία, φρόνησις) » (Joannes Chrysostome. Homiliae dans Epistolam ad Ephesios 24, 5 // PG 62. Col. 174). Shpidlik F. Tradition spirituelle du christianisme oriental. P. 342. Au 19ème siècle Les anciens d'Optina Saint Macaire et etc. Ambroise, ils trouveront leur place dans Saint Théophane le Reclus et dans le guide de l'ascétisme de l'évêque. Pierre (Ekaterinovsky). Voir : Pierre (Ekaterinovsky), évêque. Montrer le chemin du salut. Expérience ascétique. M., 2004. pp. 264-276 (section 3, chapitre 2. Sur les principales vertus) Au 20e siècle. Le théologien orthodoxe J.-C. Larcher leur consacrera une section dans son célèbre ouvrage « Guérison des maladies spirituelles » : Larcher J. -C. Guérir les maladies spirituelles. Introduction à la tradition ascétique de l'Église orthodoxe. Sergiev Possad, 2018. pp. 398-416.