La imagen de Orígenes y las cuatro virtudes principales en el “Gratitud a Orígenes”

Resumen: El artículo examina la imagen de Orígenes y su metodología pedagógica basada en el monumento paleocristiano “Discurso de gratitud a Orígenes”, compilado por su alumno San Gregorio de Neocesarea. Se presta especial atención al componente ético. Se considera la doctrina de las cuatro virtudes principales, el autoconocimiento y la semejanza con Dios, así como la conexión entre las enseñanzas éticas de Orígenes y la tradición filosófica del platonismo y el estoicismo. Las cuatro virtudes principales que Platón introdujo en la filosofía se convirtieron en parte integral de la antiguapaideia; Filón de Alejandría los utilizó activamente en su síntesis religiosa y filosófica. En la tradición cristiana alejandrina recibieron su mayor desarrollo, convirtiéndose en una parte integral del sistema moral cristiano y de la sabiduría cristiana. “Un discurso de gratitud a Orígenes” (In Origenem oratio panegyrica, CPG 1763) 1 es un excelente ejemplo de la literatura cristiana primitiva del género del discurso de despedida pronunciado por un estudiante a un maestro (λόγος συντακτικός) con elementos de protreptismo panegírico y filosófico. Además, este es el único ejemplo de una obra retórica de este tipo que queda en la literatura cristiana primitiva. La tradición del protrepticismo (exhortación o llamado/persuasión) tiene una larga historia en el antiguo arte de la elocuencia. Ya se encuentran exhortaciones en los sofistas griegos y en Sócrates, en los diálogos de Platón 2. En realidad, el primer "Protréptico" fue escrito por Aristóteles. En la tradición cristiana, este género lo inició el ap. También se le pueden atribuir Pablo (discurso en el Areópago: Hechos 17:22-28), “Kerygma Petri” 3 y “Epístola a Diogneto”. Clemente de Alejandría, predecesor de Orígenes en la tradición escolar de Alejandría, publicó el primer protréptico cristiano con el título característico “Admonición a los helenos”, según todas las reglas de la sofistería antigua y helenística 4 . V.O. llamó la atención sobre la importante conexión del "Discurso de gratitud" con el protréptico cristiano, así como la influencia de la tradición filosófica y especialmente de la tradición platónica en él. Aliyeva, que dedicó un artículo especial a esta conexión 5. Tradicionalmente, se considera que el autor del "Discurso" es San Gregorio, obispo neocesáreo, que anteriormente llevaba el nombre de Teodoro 6, y posteriormente el apodo de Taumaturgo, quien, incluso antes de su obispado, estudió con Orígenes en Cesarea Palestina 7. Es costumbre adherirse a esta atribución incluso ahora, a pesar de que P. Noten, en su famoso libro sobre Orígenes, propuso un nuevo esquema, significativamente diferente del tradicional. Según Noten, basándose en las palabras de Eusebio de que una gran multitud (μυρίοι) de personas acudió a Orígenes en Cesarea 8, el "Discurso" pertenece a un tal Teodoro, un discípulo de Orígenes, y no a San Gregorio el Taumaturgo, que no era en absoluto un estudiante de Orígenes, y ni siquiera el destinatario de la carta de Orígenes a Gregorio, otro estudiante de Orígenes. La identificación de Teodoro, el autor del "Discurso", y Gregorio, el destinatario de la carta, con el famoso santo de Neocesarea, fue obra de Eusebio 9. La conclusión de P. Noten obligó a los investigadores a desconfiar de la atribución tradicional del "Discurso" de San Gregorio de Neocesarea, pero no condujo a un rechazo total de la opinión tradicional 10. Editores de Rech, A. Kruzel (1969), P. Guyot y R. Klein (1996), M. Slusser (1998), M. Rizzi (2002, con un signo de interrogación) dejan la autoría tradicional a San Gregorio el Taumaturgo 11. En el marco de este artículo, intentaremos, en primer lugar, estudiar la cuestión del uso o mención por parte del autor del “Discurso” de las cuatro virtudes principales. Esta cuestión tiene una larga y rica historia en la ética antigua 12. La ética filosófica griega resultó no ser ajena al judaísmo helenístico 13 y fue adoptada por la patrística griega 14 y luego latina 15 en una etapa temprana. Entre los apologistas cristianos ya se puede encontrar un llamamiento a las cuatro virtudes principales, pero hasta ahora sólo con fines apologéticos, ya sea para mostrar la perfección moral de los cristianos acusados ​​de inmoralidad e imprudencia 16, o para protegerse de la acusación de impiedad y justificar por qué los cristianos no apoyan el culto estatal, sin dejar de ser ciudadanos respetuosos de la ley. San Justino Filósofo escribe que en relación con la vida social, los cristianos se esfuerzan por vivir una vida pura, siguiendo a Dios (καθαροῦ βίου ἐπιθυμοῦντες τῆς μετὰ θεοῦ), Padre y creador del mundo entero 17 . Por lo tanto, no hacen sacrificios y no siguen el culto estatal, ya que están entrenados, convencidos y seguros de que Dios agrada a quienes imitan su perfección en la castidad, la justicia, el amor a los hombres y todo lo que es digno de Dios (σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην καὶ φιλανθρωπίαν καὶ ὅσα οἰκεῖα θεῷ ἐστι) 18 . De las cuatro virtudes clásicas, San Justino menciona sólo la justicia y la castidad; también se menciona el amor a la humanidad 19. En otro lugar, San Justino escribe: "Somos llamados aquellos que no reconocen dioses (ἄθεοι). Y confesamos que somos ateos en relación con los dioses imaginarios, pero no en relación con el verdadero Dios y Padre de la justicia y de la castidad y de otras virtudes. καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν) 20 . Aquí también se mencionan la justicia y la castidad y se hace referencia a otras virtudes junto con estas dos, lo que puede ser una alusión a la cuaternidad de las virtudes. Vale la pena señalar que San Justino atribuye las virtudes de la justicia y la castidad a Dios Padre, afirmando así que fluyen de Él como de la fuente. Por separado, San Justino menciona dos veces más la virtud de la castidad, el apologista escribe que gracias a la fe en la Palabra del Padre, los cristianos se libraron de los engaños demoníacos y a través del Hijo siguen al Único Dios, amando sólo la castidad 21. Luego Justino, mencionando a muchos cristianos de ambos sexos que viven en virginidad por amor a Cristo, usando ejemplos del Evangelio (Mateo 5:28-32; Mateo 19:2) muestra cómo Jesucristo enseñó castidad. Su enseñanza no era sofística, pero sus palabras estaban llenas de poder divino (λόγος αὐτοῦ ἦν). Finalmente, St. Justino escribe sobre la multitud de aquellos que, bajo la influencia del Divino Maestro, pasaron del libertinaje a la castidad, ya que Cristo llama al arrepentimiento a los malvados, intemperantes e injustos 22. Junto con la castidad, Justino menciona otras virtudes por las que los verdaderos cristianos deben destacarse. Esto es amor por todas las personas (στέργειν ἅπαντας ταῦτα - filantropía) 23, ayudar a los necesitados y servir a los demás, tolerancia y no ira, actitud respetuosa hacia las autoridades estatales y las leyes civiles, etc. Todas estas virtudes de San Justino las respaldan con citas evangélicas. En un contexto completamente diferente, el cuarteto completo de las virtudes cardinales se encuentra en el apologista Atenágoras en el ensayo “Sobre la resurrección” que se le atribuye 24 . En esta obra, el autor utiliza las categorías de la filosofía griega 25, queriendo demostrar la posibilidad de la resurrección física del cuerpo 26. Atenágoras es el primer autor que conduce sus polémicas desde una posición puramente racional. A partir del capítulo 15, recurre a un argumento ético-antropológico para defender la resurrección del cuerpo humano. Inspirándose en las palabras del apóstol Pablo (1 Cor. 15:16-18), Atenágoras declara: dado que la naturaleza del hombre no es sólo el alma, sino la unión más estrecha del alma y el cuerpo, entonces la mente y el entendimiento (νοῦν καὶ λόγον) son el hombre, y no el alma en sí misma 27. Si atribuimos esto a una sola alma, entonces se destruye la naturaleza misma del hombre como persona. Entonces la mente existe en vano, la comprensión y la observancia de la justicia y, en general, el ejercicio de cualquier virtud (μάταιος δὲ ὁ νοῦς, ματαία δὲ φρόνησις καὶ) son en vano. δικαιοσύνης παρατήρησις ἢ καὶ πάσης ἀρετῆς ἄσκησις) 28 . Las virtudes y los vicios no deben atribuirse sólo al alma, fuera del cuerpo, sino a la persona en su conjunto. Después de todo, ¿cómo se puede imaginar “el coraje y la firmeza (ἀνδρείαν ἢ καρτερίαν)” sólo en el alma, o la “templanza y la castidad (ἐγκράτειαν καὶ)? σωφροσύνην)", o "razonabilidad (φρόνησιν)", así como "justicia (δικαιοσύνη)", en el alma, separada del cuerpo material? 29 La naturaleza incorpórea del alma no necesita valentía, ya que, al no tener nada material ni defectuoso en sí misma, no teme la muerte, la desmembración, los golpes y los consiguientes sufrimientos. El alma no necesita castidad, ya que, al no excitarse por nada del exterior, no experimenta movimientos apasionados. No necesita comprensión/prudencia, ya que no desea ninguna actividad racional externa: elegir lo mejor, evitar lo peor. Finalmente, ella no necesita justicia, ya que en ella no hay ningún interés propio, y no necesita dar a cada uno lo que se merece. Aquí Atenágoras presenta las cuatro virtudes cardinales e incluso define cada una de ellas. Así, la valentía (ἀνδρεία), combinada con la firmeza/perseverancia (καρτερία), se define como la perseverancia entre las desgracias de la vida, la superación del miedo a la muerte y la masculinidad en todas las circunstancias externas y el sufrimiento que de ellas resultan 30 . La castidad (σωφροσύνη) combinada con la continencia (ἐγκράτεια) se define como una abstinencia razonable y una moderación casta en relación con la comida, los deseos sexuales, la moderación de los placeres y los placeres excitados desde dentro o desde fuera 31 . Prudencia/racionalidad (φρόνησις) se define como prudencia en relación con la acción o inacción, eligiendo lo mejor y evitando lo peor en relación con las actividades prácticas 32 . La justicia (δικαιοσύνη) es una relación justa entre las personas, recompensando a cada uno según su dignidad de manera equitativa y proporcionada ἀναλογίαν ἴσον) 33, abstinencia de los demás, renuncia al interés propio (ἰδιοπραγία) 34. El hecho de que los dos autores antes mencionados pasaron por una escuela filosófica seria está fuera de toda duda, así como el hecho de que en su enseñanza fueron los primeros en intentar combinar el evangelismo cristiano con las enseñanzas filosóficas (principalmente con el platónico medio) y expresarlo en las categorías de la filosofía. Se supone que San Justino abrió una escuela filosófica y enseñó filosofía en ella, que era, por supuesto, cristianismo: "palabras de verdad", pero que implicaba un replanteamiento serio del platonismo en el espíritu del Apocalipsis cristiano 35. Hay una mención fragmentaria de Atenágoras por parte de Felipe de Sida (siglo V), autor de la voluminosa "Historia cristiana" que no se conserva, donde se describe a Atenágoras como el primer director de la escuela alejandrina, el maestro de Clemente, cuyo alumno, a su vez, fue el filósofo peripatético Panten 36 . Dado el carácter fragmentario de este fragmento, su transmisión de segunda mano, cierta confusión (Panten es alumno de Clemente, y no al revés), este mensaje suscita debate y no parece del todo fiable. Empezando por p. Mironositski, la opinión sobre el carácter privado de la actividad docente de Atenágoras se ha arraigado en la patrullalogía rusa. Como San Justino el Filósofo, Atenágoras pudo abrir su propia “escuela filosófica y teológica”, viajar mucho (Asia Menor, Alejandría, Atenas) y realizar actividades docentes privadas 37 . A.I. propuso una interpretación original, pero demasiado hipotética, del testimonio de Felipe de Sidsky. Sagarda 38. El investigador creía que el testimonio de Felipe era correcto y que Atenágoras era efectivamente uno de los maestros de Clemente, pero no en Alejandría, sino en Grecia. Este es el mismo "jónico" que Clemente menciona al comienzo del Stromatus; Clemente abandonó Hellas y Atenágoras antes de que este último escribiera su disculpa. Así, según A.I. Sagarda, Atenágoras no tiene nada que ver con Alejandría y la escuela. Panten y Clemente de Alejandría El primer director de la escuela teológica de Alejandría, sobre la cual existe escasa información histórica, alguna legendaria, otra completamente confiable y transmitida de sus contemporáneos más jóvenes, es Panten 39. Eusebio conservó alguna información valiosa en su Historia Eclesiástica. El más importante de ellos es un fragmento de una carta de Orígenes 40, en la que este último responde a los reproches de que dedica mucho tiempo y celo a la consideración de las enseñanzas heréticas y filosóficas sobre la verdad. Orígenes dice que en esto imita (μιμησάμενοι) Panten, quien, con su conocimiento de estos temas, benefició a muchos incluso antes de que el propio Orígenes comenzara a enseñar. Orígenes también cita el ejemplo de Heracles, quien incluso antes de Orígenes se dedicaba diligentemente a las ciencias filosóficas y continúa estudiándolas, a pesar de ser miembro del presbiterio de la Iglesia de Alejandría (τῷ πρεσβυτερίῳ καθεζόμενον Ἀλεξανδρέων) 41 . De esto se desprende claramente que en las lecciones de Panten ya se esperaba una revisión exhaustiva de las opiniones teológicas de los herejes y filósofos paganos. Se ha conservado un conjunto bastante impresionante de escritos del alumno de Panten, Clemente de Alejandría (CPG 1375-1399). De los principales textos auténticos se desprende claramente que Clemente, como más tarde Orígenes, estudió y citó muchas opiniones de filósofos y herejes, examinándolas críticamente y relacionándolas con las enseñanzas de la Iglesia. En sus textos principales, Protrepticus, Pedagogue y Stromata, hay repetidas referencias a las cuatro virtudes cardinales, tanto en combinación como por separado. Al mismo tiempo, a Clemente se les unen otros, por ejemplo, la filantropía, el arrepentimiento, la fe, la esperanza, el amor y otros. También utiliza activamente el concepto platónico de semejanza con Dios del diálogo “Theaetetus” 42. En el Protrepticus, que cronológicamente debería haber precedido al Pedagogo y a los Stromata, hay un conjunto de cuatro virtudes: "¡Arrepintámonos y pasemos de la ignorancia al conocimiento, de la necedad a la comprensión, de la intemperancia a la abstinencia, de la injusticia a la justicia, de la impiedad a Dios! Un acto valiente es maravilloso: convertirse en un desertor al campo de Dios" 43. Aquí hay tres virtudes: φρόνησις, ἐγκράτεια, que puede ser sinónimo de σωφροσύνη, y δικαιοσύνη. No hay ἀνδρεία, pero puede estar implícito en la palabra κίνδυνος. También cabe destacar la virtud ἐπιστήμη, situada a la cabeza y, por tanto, importante en el sistema de Clemente. En el “Pedagogo” ya hay más lugares en los que Clemente habla de las virtudes de la justicia 44, la prudencia 45, la castidad 46, etc., se da varias veces una lista de las cuatro virtudes principales. Así, en el capítulo 12 del Libro II, Clemente condena a quienes luchan por el brillo de las piedras preciosas y las joyas de oro, viendo en ellas bondad y belleza. Él escribe: "La virtud humana es justicia, castidad, valentía y piedad. Y, por tanto, una persona maravillosa es justa e irreprochable, en una palabra, bienaventurada y no rica" 47. Continuando con este tema a continuación, Clemente describe simbólicamente las cuatro virtudes como verdaderos ornamentos, utilizando una connotación de expresiones bíblicas. Aquí se mencionan el coraje (con referencia a Proverbios 10:4), la justicia, la castidad combinada con αἰδώς (timidez) y la comprensión combinada con σοφία (sabiduría) con referencia a Proverbios 3:13. Aquí ya podemos ver un conjunto clásico de virtudes cardinales 48 . Finalmente, en el Libro III del Pedagogo, continuando con sus consejos morales y prácticos y denunciando el uso excesivo de los cosméticos, Clemente habla de la verdadera belleza de la persona, del “prudente arte cosmético (κομμωτικὴν σώφρονα)”, ya que la mejor belleza es, ante todo, la belleza del alma, iluminada por los adornos del Espíritu Santo: justicia, comprensión, coraje, Castidad, caridad y modestia 49. En su obra más voluminosa, “Stromata”, Clemente dedica mucho espacio a los aspectos éticos de la vida de un gnóstico cristiano, un verdadero contemplador que se parece a Dios. También menciona las cuatro virtudes cardinales. Para Clemente es bastante obvio que la enseñanza de las virtudes, prescrita en los libros de Moisés, se convirtió en el punto de partida de la filosofía moral de los griegos 50. Todo lo que dicen los filósofos griegos sobre “el coraje, la castidad, la comprensión, la justicia, la resistencia (καρτερίαν) y la paciencia (ὑπομονήν), la modestia (σεμνότητα) y abstinencia (ἐγκράτειαν) y sobre la piedad (εὐσέβειαν) que supera todas estas virtudes”, - la Ley de Moisés enseña todo esto, enseñando justicia, comprensión y piedad 51. Clemente da algunas citas de las Sagradas Escrituras que apuntan a estas virtudes (por ejemplo, Proverbios 10:31, 11:1, 15:8, 6:5; Isaías 58:6), diciendo que toda la Escritura glorifica estas virtudes 52. El didascal alejandrino, siguiendo la tradición platónica y estoica, enseña sobre la unidad de la virtud (μία κατὰ δύναμίν ἐστιν ἡ ἀρετή), que, según el tipo de actividad en la que se manifiesta, se llama comprensión, castidad, coraje y justicia 53. Todas las virtudes se acompañan y un verdadero gnóstico, al poseer una de las virtudes, participa también de las demás por su interconexión 54 . Una vez más (y lejos de ser la última) Clemente habla de la cuaternidad de las virtudes (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν), basándose en el texto sagrado del Libro del Levítico (Levítico 19:23-24) 55 y siguiendo el método alegórico de interpretación de las Sagradas Escrituras de Filón 56. Agricultores, dice Clemente, pueden aprovechar las disposiciones de la Ley: ordena que los árboles jóvenes plantados deben ser cuidados cuidadosamente durante los primeros tres años. Se deben cortar los brotes innecesarios. También es necesario desenterrar y aflojar la tierra para que las malas hierbas y los parásitos no interfieran con el crecimiento de las plantas jóvenes. La ley no permite recoger frutos de árboles jóvenes, pero sólo después de tres años, en el cuarto año, se deben retirar los frutos y dedicar la primera cosecha a Dios. Clemente explica todo esto alegóricamente, en consonancia con la filosofía moral. Los brotes son acciones pecaminosas, la cizaña son pensamientos pecaminosos que deben ser erradicados hasta que crezca el fruto de la fe. En el cuarto año (después de tres años del anuncio (κατηχουμένῳ) en la enseñanza cristiana), se deben sacrificar cuatro virtudes (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν) a Dios καθιεροῦται τῷ. θεῷ) para que ya esta tercera (etapa, o año del camino espiritual del catecúmeno) en la cuarta y última etapa alcance como parada final la unión con el Señor (τῆς τρίτης ἤδη μονῆς συναπτούσης ἐπὶ τὴν τοῦ Κυρίου τετάρτην ὑπόστασιν) 57 . Entonces, perfeccionado en la fe y enriquecido por el don de Dios, bendito y santificado (por la gracia del Sacramento del Bautismo), el cristiano puede demostrar su poder para descubrir la gnosis y así enriquecer a su prójimo, sirviéndole en un servicio lleno de gracia; de modo que el templado se vuelve completamente casto, el noble se vuelve valiente, el prudente se vuelve razonable, el justo se vuelve verdaderamente justo 58. El gnóstico de Clemente es dueño de sí mismo, competente en la comprensión del conocimiento divino (ἐπιστήμης). En los asuntos humanos, el conocimiento se refiere a las virtudes y los vicios, al bien y al mal y a la media (μέσων): el gnóstico sabe lo que son el coraje, la comprensión, la castidad y la virtud de la justicia, que los abarca a todos. En muchos lugares del Stromatus, Clemente de Alejandría define los cuatro tipos principales de virtud, 60 indicando su interconexión 61, así como las virtudes que se derivan de estas primeras 62. Junto con las principales virtudes de la filosofía griega, Clemente identifica y pone en primer plano tres virtudes cristianas: la fe, la esperanza y el amor 63. Es uno de los primeros en intentar conectar las cuatro virtudes filosóficas con las tres cristianas 64, introduce en la tradición cristiana la doctrina de la virtud como medio (μεσότης) 65 , la división tripartita del alma según Platón 66 , conecta la doctrina de la imagen y semejanza de Dios con el concepto platónico de semejanza con Dios 67 - todo esto será adoptado orgánicamente por la tradición patrística posterior 68 . Es probable que la Escuela Alejandrina bajo Clemente ya hubiera alcanzado cierto florecimiento, pero sólo bajo Orígenes y gracias a este gran alejandrino “muy erudito”, “trabajador” 69 e incansable, la escuela, que dirigió primero en Alejandría y luego en Cesarea Palestina, adquirió fama mucho más allá de las fronteras de Alejandría y Cesarea. Según Eusebio 70, ya en Alejandría Orígenes se hizo ampliamente conocido y sus estudios atrajeron no sólo a los catecúmenos, sino también a muchas personas educadas y filósofos famosos que querían familiarizarse con la teología cristiana, así como con la filosofía mundana. Orígenes también ganó fama como un importante filósofo. Eusebio también dice que los filósofos seculares mencionaron a Orígenes en sus escritos 71, algunos de ellos le dedicaron su λόγους 72, otros le llevaron sus obras para que Orígenes pudiera expresar su juicio sobre ellas (ἐπίκρισιν). El neoplatónico Porfirio, que en su juventud asistió a las conferencias de Orígenes 73, dejó de él un interesante y valioso recuerdo, conservado en la Historia Eclesiástica de Eusebio 74. Eusebio dice que en este testimonio de Porfirio la verdad se mezcla con ficción y calumnia, pero en cuanto al conocimiento de Orígenes sobre la filosofía y las ciencias helénicas, su testimonio es veraz. Esto es lo que escribe Porfirio: "Algunos, en lugar de rechazar los miserables escritos judíos, deseando encontrarles una solución, han recurrido a interpretaciones incómodas e inconsistentes, que no sirven tanto para justificar estos escritos como para traer aprobación y alabanza a sus propias [interpretaciones]. Declararon que lo que Moisés dijo claramente era misterioso, representaban alegorías, y los rodeaban de reverencia, como los dichos de los oráculos, llenos de secretos ocultos. El fundador 75 de esta tendencia absurda (δὲ τρόπος τῆς ἀτοπία) fue un hombre muy famoso, a quien conocí a menudo en mi juventud, que era famoso y ahora, gracias a las obras que compiló, me refiero a Orígenes, que goza de gran honor entre los maestros de esta tendencia. Fue un oyente de Amonio, 76 que ha tenido más éxito en filosofía en nuestro tiempo. De este maestro recibió gran beneficio en los primeros inicios de la formación científica. Orígenes, habiendo recibido una educación helénica, cayó en una insolencia bárbara, dándose todo de sí a esta enseñanza y cambiando sus habilidades académicas por nimiedades. Llevó un estilo de vida cristiano, violando las leyes [paternales] (παρανόμως) 77, pero en sus puntos de vista sobre el orden mundial y en la teología permaneció helenista, adaptando la filosofía helénica a mitos ajenos a ella. Nunca se separó de Platón 78, conoció las obras de Numenio y Cronio 79, Apolofanes 80, Longino 81, Moderados, Nicómaco 82 y escritores famosos en los círculos pitagóricos, y también usó los libros de los estoicos Queremón y Cornuto 83. Habiendo aprendido de ellos el metalíptico (μεταληπτικόν) 84 manera de explicar los misterios helénicos, la aplicó a las escrituras judías" 85 . Lo quiera o no, Porfirio aquí da testimonio de la alta educación de Orígenes, su profundo conocimiento de la filosofía de Platón y su familiaridad con las obras de los intérpretes del legado de Platón. El profesor V. Yeager señala sobre los autores enumerados por Porfiry: "Los autores que Orígenes solía citar en sus conferencias pertenecían en su mayor parte a la escuela del platonismo medio. Del relato de Porfirio en la Vita Plotini debemos concluir que Plotino discutió a los mismos autores en sus clases. Esta era la literatura más reciente sobre los grandes filósofos del pasado, a la que tanto Plotino como Orígenes podían referirse en sus interpretaciones de los clásicos" 86. Orígenes conocía bien los libros de Numenio, como lo demuestran las menciones de este filósofo en Orígenes y las referencias a sus obras 87. Orígenes da una descripción muy positiva de Numenia como la mejor intérprete de las obras de Platón y una profunda experta en las enseñanzas pitagóricas. En sus libros, Numenius recurrió a las Escrituras del Antiguo Testamento y les dio una explicación alegórica (τροπολογοῦντα) 88 . Orígenes también menciona al estoico Chaeremon y su libro "Sobre los cometas" 89. La aparición de Orígenes en el "Discurso" (más sobre esto a continuación) también indica que era un profundo experto en el campo de la filosofía secular y vivió la vida de un filósofo cristiano. Orígenes menciona a menudo las cuatro virtudes principales en sus obras, como de naturaleza dogmática (“Sobre los principios”), polémica (“Contra Celso”) y exegética. Veamos brevemente los textos clave. En el Libro IV “De los principios”, Orígenes, polemizando con quienes atribuían el principio corporal a la imagen y semejanza de Dios en el hombre, sostiene que la imagen y semejanza en el hombre no se ve en la forma corporal corruptible (non per effigiem corporis, quae corrumpitur), sino en la prudencia del alma, en la justicia, en la moderación, en el coraje, en la sabiduría, en la educación (per animi prudentiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam) 90, finalmente, en todos los demás coros de virtudes, que existen esencialmente en Dios (quae cum in Deo insint per substantiam), y en el hombre, gracias a su celo y semejanza con Dios (per industriam et per imitationem Dei), como indica el Señor en el Evangelio: Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,36) y: sed perfectos, así como vuestro Padre es perfecto (Mateo 5:48) 91. Un pensamiento cercano a éste se encuentra en el Libro VIII del tratado “Contra Celso: “Luego Celso continúa y dice que evitamos erigir altares, estatuas (ἀγάλματα) y iglesias y esto, en su opinión, es un signo seguro y convencional (σύνθημα) de nuestra comunidad secreta y prohibida (ἀφανοῦς καὶ ἀπορρήτου). κοινωνίας) 92 . No comprende que vemos altares en el corazón de todo justo, de los que emana un verdadero y espiritual aroma, es decir, oraciones provenientes de una conciencia limpia. Por eso dice Juan en el Apocalipsis: Incienso, que son las oraciones de los santos (Ap. 5, 8), y el salmista: Que mi oración suba ante ti como el incienso (Sal. 140:2). Y las estatuas y dones aptos para ofrecer a Dios no son obra de artesanos ordinarios, sino que son creados y formados en nosotros por la Palabra de Dios, es decir, por las virtudes en las que imitamos (μιμήματα) al Primogénito antes de toda creación (Col. 1:15 b) 93, quien nos da ejemplos (παραδείγματα) de justicia, castidad, coraje, sabiduría, piedad y otras virtudes. Así, entre todos aquellos que han erigido en sus almas, según la Palabra Divina, la castidad, la justicia, el valor, la sabiduría, la piedad y otras virtudes, éstas son sus estatuas (ἀγάλματα) que erigieron. A través de ellas, como estamos convencidos, nos conviene honrar el tipo (πρωτότυπον) de todas las estatuas: la imagen del Dios invisible (Col. 1,15 a), el Hijo Unigénito 94 (Juan 1,18)” 95. Aquí se presenta el conjunto completo de las cuatro virtudes principales, aunque en lugar de comprensión (φρόνησις) Orígenes tiene sabiduría (σοφία), pero esto no cambia nada, ya que en Platón se pueden encontrar ejemplos en los que estas virtudes se usaban como sinónimos. Es importante señalar también que Orígenes eleva las principales virtudes al Logos Divino, verdadera imagen de Dios Padre, en Quien se ven en esencia los modelos (παραδείγματα) de todas las virtudes, y el hombre se hace partícipe de ellas imitando y haciéndose semejante al Logos 96 . En otra parte del mismo tratado se pueden encontrar otros ejemplos en los que se dan las cuatro virtudes cardinales. Por ejemplo: “Nos esforzamos para que los intemperantes se vuelvan castos (σώφρονες), o al menos tengan éxito en la castidad (σωφροσύνην), para que los malvados (ἀδίκων) se vuelvan hacia la justicia (δίκαιοι) o, al menos, caminen por el camino de la justicia. (δικαιοσύνην), para que los locos (ἀφρόνων) se volvieran razonables (φρόνιμοι) o, al menos, caminaran por el camino del entendimiento (φρόνησιν), para que los cobardes, débiles, faltos de coraje (ἀνάνδρων) se volvió valiente (ἀνδρεῖοι) y fuerte de espíritu (καρτερικοί)” 97 . En su Exhortación al Martirio, Orígenes menciona también cuatro virtudes cardinales: "[Se puede ver] que esta vida consiste en gran medida en una lucha por muchas virtudes. Resulta que incluso aquellos que no tienen parte en Dios lucharon por la castidad, otros murieron valientemente, permaneciendo fieles a su rey, y aquellos que estudiaron las ciencias también intentaron llegar a ser comprensivos (οἱ περὶ τοὺς ἐξεταζομένους λόγους), finalmente, querían ser justos ellos mismos, los que estudiaban derecho (ἐπιδεδωκέναι οἱ δικαίως)” 98. Si recurrimos a las obras exegéticas de Orígenes, podemos ver muchos ejemplos del razonamiento del gran alejandrino sobre las cuatro virtudes principales. Así, en la duodécima homilía sobre el libro del profeta Jeremías, Orígenes enumera tres de las cuatro virtudes principales (falta la virtud del entendimiento): "Dad gloria al Señor nuestro Dios (Jer. 13:16). ¿Cómo damos gloria al Señor nuestro Dios? No es con sonidos y palabras que me esfuerzo por dar gloria al Señor nuestro Dios; sino que cuando damos gloria al Señor Dios, le damos gloria por las obras. Glorificad a Dios en castidad (σωφροσύνῃ), en justicia. (δικαιοσύνῃ), en buenas obras (εὐποιίᾳ), glorificar a Dios con valentía y firmeza (ἀνδρείᾳ καὶ ὑπομονῇ), glorificar a Dios en piedad y santidad (εὐσεβείᾳ καὶ ὁσιότητι) y otras virtudes” 99. En un fragmento griego de la catena del Evangelio de Lucas, Orígenes cita las cuatro virtudes cardinales, en el contexto de una interpretación de Lucas 12:58: “Procurad adquirir las buenas obras de castidad, justicia, valentía, entendimiento, sabiduría (ἀνδρείαν, φρόνησιν, σοφίαν) para que se cumpla lo dicho: Éste es un hombre y sus obras están delante de él (Is. 62,11)” 100. También en las catenas del Libro de Job se puede encontrar un fragmento de la interpretación de Orígenes que enumera las cuatro virtudes principales: "Él ha llenado sus casas de bienes (Job 22:18). Las casas de los justos están llenas de bienes, no hablo de las casas exteriores, sino de las casas interiores. Él llenó sus casas de bienes hasta donde el principio rector del alma (τὸ ἡγεμονικὸν) podía contener. ¿Qué beneficios? Castidad, justicia, coraje, comprensión, buenas obras. Esto es lo que significa llenar una casa con bendiciones” 101. En un fragmento del Libro de los Proverbios, también en catenas, Orígenes enumera todo un coro de virtudes cristianas junto con cuatro principales: "La sabiduría anida en la Iglesia y habita en los tabernáculos celestiales: la sabiduría es Jesucristo, el Hijo de Dios. Hay también una inteligencia que supera la plata (Prov. 16,16), y todas las virtudes prácticas: la justicia, la ciencia, la sabiduría, la castidad, la valentía, la paciencia (cf. Proverbios 16,32), la humildad y la mansedumbre, la misericordia, la fe, unidas a la esperanza y al amor" 102. En la colección “Philokalia”, compilada por San Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, hay varios extractos donde se mencionan las principales virtudes. En un extracto, que es un fragmento de la interpretación que Orígenes hace del Sal. 4, el didascal alejandrino se refiere a la doctrina platónico-estoica de las virtudes: "Y en cuanto a las virtudes y los vicios, ¿no nos enseña la ciencia moral que debemos elegir la justicia, la castidad, la comprensión y el coraje, y regular nuestro comportamiento de acuerdo con estas virtudes, y evitar lo que se opone a ellas?" 103 Comentando las palabras del Señor: Edificaré Mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella (Mat. 16:18 b), Orígenes ve en las puertas del infierno una imagen de varios tipos de pecado y errores de los herejes que dieron origen al falso conocimiento (1 Tim. 6:20). Cada pecador o hereje construye para sí las puertas del infierno: algunas puertas fueron construidas por Marción, otras por Basílides, otras por Valentino, pero los verdaderos creyentes son fieles sólo a Aquel que dijo: Yo soy la puerta (Juan 10:9). Orígenes contrasta las puertas del infierno con las puertas de Sión, de las que habla el salmista: "En los Salmos, el profeta da gracias, diciendo: "Me levantas de las puertas de la muerte, para que proclame tus alabanzas en las puertas de la hija de Sión (Sal. 9:13-14). De esto aprendemos que nadie puede dar todas las alabanzas de Dios sin levantarse de las puertas de la muerte y encontrarse en las puertas de Sión. Las puertas de Sión pueden considerarse como lo opuesto a las puertas de la muerte; una puerta de la muerte es libertinaje (ἀκολασίαν), y la puerta de Sión es la castidad (σωφροσύνην), y también la puerta de la muerte es la injusticia (ἀδικίαν), y de Sión es la justicia (δικαιοσύνην), sobre lo cual el profeta señala, diciendo: He aquí por las puertas del Señor entrarán los justos (δίκαιοι) (Sal. 118:20 Y también la puerta de la muerte es la cobardía (δειλίαν), y el coraje (ἀνδρείαν) es la puerta de Sión, y la necedad (ἀφροσύνην). puerta de la muerte, y la inteligencia (φρόνησιν) es de Sión. Y todas las puertas del conocimiento falso (ψευδωνύμου γνώσεως) se oponen a una puerta del conocimiento libre de mentira (ἀψευδοῦς γνώσεως)” 104. Y finalmente, un extracto más del Comentario de Orígenes al Evangelio de Juan: “Seguid justamente la justicia (δικαίως τὸ δίκαιον διώξῃ) (Deut. 16:20, LXX), a menos que simplemente se agregue la palabra “justamente” a la expresión “seguid la justicia”. Porque creo que es posible luchar por la justicia, pero no de manera justa; después de todo, quien, por la gloria humana, hace algo propio en sí mismo, por ejemplo, en relación con los pobres, hace algo justo, pero no por la justicia misma (δικαιοσύνης), sino por vanidad (cf. Mt. 6, 1-2). Y creo que, similar a las palabras “luchar rectamente por la justicia”, se dirá lo siguiente: “luchar castamente por la castidad” (σωφρόνως τὸ σῶφρον διώξῃ), o “luchar valientemente por el coraje” (ἀνδρείως τὸ ἀνδρεῖον διώξῃ), o “luchar sabiamente por la sabiduría” (σοφῶς τὸ σοφὸν διώξῃ), y de la misma manera en relación con las demás virtudes” 105. Incluso en estos pocos textos se puede ver cuánta importancia concedía Orígenes a las cuatro virtudes clásicas de la antigüedad para la vida cristiana 106. Siguiendo esencialmente a Clemente, pero de forma más explícita y persistente, Orígenes introduce las cuatro virtudes cardinales de lapaideia griega en la ética cristiana. Podemos decir que son incluso necesarios para un cristiano en todas las etapas de su camino hacia Dios. El Señor Jesucristo, verdadera imagen del Padre, es la fuente de todas las virtudes 107. Orígenes dice que nada corpóreo o corruptible entrará en el Reino de Dios, pero las virtudes (que deben practicarse en esta época), “la paz, la justicia y todo lo demás de la misma especie que se adquiere por el Espíritu Santo (pax ergo et iustitia et si qua huiusmodi sunt, quae per Spiritum Sanctum conquiruntur)” pasarán también al Reino de Dios. Reino de los Cielos (in futuro permaneant in regno Dei) 108 . Cristo mismo es “sabiduría, justicia, santidad, verdad y todas las demás virtudes (sapientiam esse et iustitiam et sanctificationem et veritatem et omnes simul virtutes)” y todo aquel que las adquiere puede ser llamado “revestido de Cristo (Christum dicitur induisse)” 109. Dado que el camino del hombre hacia Dios tiene sus propias etapas específicas, también hay “escalones de virtud (virtutibus gradus)” a lo largo de los cuales el creyente, esclavo de Cristo, Rey de la Verdad (iustitia), avanza hacia Dios. Cuando sus virtudes adquieran la plenitud de la perfección (perfectionis expleta), entonces el Señor entregará el reino a Dios Padre (1 Cor. 15:24), para que Dios llegue a ser todo en todos (1 Cor. 15:28) 110. Y así como el conocimiento supremo (γνώσεως) en este siglo aparece como un espejo (δι΄ ἐσόπτρου) y misteriosamente (ἐν αἰνίγματι), y en la próxima edad será cara a cara (cf. 1 Cor 13,12), de la misma manera las virtudes, adquiridas en esta vida, alcanzarán su perfección actual en la vida futura 111. La imagen de Orígenes en "Oratio panegyrica" El "discurso" de San Gregorio el Taumaturgo se divide tradicionalmente en Introducción (§ 1-30), Primera parte y Segunda parte (respectivamente: § 31-92 y 93-183) y Conclusión (§ 184-207) 112. Ya en la Introducción, el autor se excusa de que no tiene habilidad para pronunciar discursos públicos, ya que no los ha pronunciado ni compuesto durante ocho años, así como no ha escuchado discursos loables (πανηγυρικούς) o defensivos (ἀγωνιστικούς) de otros retóricos públicos, excepto los que fueron escritos y pronunciados en la escuela de Orígenes. Otra razón fue que el autor hizo poco sobre la retórica griega, ya que se dedicó al estudio de la legislación romana y la lengua latina. Finalmente, hay una tercera razón y es mucho más importante que las dos primeras. Este es el tema del discurso, o más bien el culpable del mismo, ya que está dedicado a un marido que, en apariencia y según todos los indicios, es un hombre mortal común y corriente, pero para aquellos que son capaces de contemplar la grandeza de su mente, ya ha superado la condición humana ordinaria en su ascenso a lo Divino (μεταναστάσεως τῆς πρὸς τὸ θεῖον) 113 . Luego, el autor dice que no pretende alabar las cualidades externas de Orígenes, sino que quiere hablar de lo que en él es divino y semejante a Dios, es decir, del alma o mente que, aunque contenida en este cuerpo mortal, se esfuerza más diligentemente por llegar a ser como Dios (ἐξομοιοῦσθαι βιαζόμενον τῷ θεῳ). Dado que San Gregorio tiene la intención de tocar temas tan sublimes, quiere presentar su discurso como acción de gracias a Dios (τὸ θεῖον εὐχαριστίας) por el hecho de que Su Providencia le concedió encontrarse con tal persona 114. Además, en la primera parte, autobiográfica, el autor pasa a la Acción de Gracias misma. Primero, a Dios, Señor y Gobernante del universo, Origen de todo lo bueno. Nadie puede agradecerle adecuadamente, ya que toda persona es inmunda ante Él y está contaminada con una mezcla de maldad. Por lo tanto San Gregorio transmite sus alabanzas y cánticos al Rey y Guardián del universo, Fuente inagotable de todas las bendiciones, Representante de nuestras almas y Salvador, Verbo primogénito del Padre, Creador y Gobernante del universo (τῷ πάντων δημιουργῷ καὶ κυβερνήτῃ), el único que puede enviar incesante acción de gracias al Padre, tanto por sí mismo como por todos los hombres. Dado que el Hijo es uno con el Padre, por eso se debe dar gracias al Autor de todas las cosas (el Padre) a través de Su Palabra 115. Después de esto, el autor da gracias a su Ángel, quien, según la divina Providencia, dispuso que San Gregorio tuviera un encuentro salvífico, presentándolo a Orígenes 116. Luego, describiendo con más detalle el camino de su vida, el autor concluye: “Y el divino ángel, después de haber ido tan lejos conmigo y haber entregado mi liderazgo a este marido y aquí, por así decirlo, se calmó, pero no por el trabajo ni por ningún tipo de cansancio (pues la raza de estos divinos servidores no conoce el cansancio), encomendándome en manos de este marido, que debía cumplir todo, en la medida de lo posible, providencia y cuidado de mí” 117. Luego, el autor de la Oración admite honestamente que al principio no le interesaba estudiar filosofía y teología de Orígenes. Usando la imagen de animales, pájaros o peces atrapados en las trampas o redes de los cazadores, pero tratando de escapar, San Gregorio dice que él también quería “escabullirse y huir (ἐξολισθαίνειν δὲ καὶ ἀποδιδράσκειν)” a Berit o su patria natal 118. Orígenes utilizó toda clase de argumentos y exhortaciones para vincular al estudiante consigo mismo: "Utilizó todos los argumentos posibles, tiró, como dice el proverbio, de todas las cuerdas (πάντα κάλων (τοῦτο δὴ τὸ τοῦ λόγου) κινῶν) 119, ejerció todas sus fuerzas. Elogió la filosofía y a los amantes de la filosofía con extensos, numerosos y dignos elogios, diciendo que sólo ellos viven una vida verdaderamente digna de seres racionales, ya que se esfuerzan por vivir una vida correcta (ὀρθῶς βιοῦν) y se esfuerzan por alcanzar el conocimiento de sí mismos (ἑαυτούς τε γινώσκοντας), lo que son, y luego sobre el bien real. (ὄντως ἀγαθά), por el cual una persona debe esforzarse, y sobre el verdadero mal (ἀληθῶς κακά), que debe evitarse, condenó la ignorancia (ἀμαθίαν) y todas las personas ignorantes y hay muchos que, como el ganado, están ciegos de mente y ni siquiera entienden lo que son, deambulan como si fueran completamente. Desprovistos de razón, ellos mismos no saben cuál es la verdadera esencia del bien y del mal, y no quieren aprenderla de los demás 120. Consideran la riqueza, la fama, el honor de los demás y la fuerza física como una bendición, y lo valoran más que cualquier otra cosa; valoran aquellas artes (τεχνῶν) que les ayudan a lograrlo, y en la vida eligen aquellas direcciones que les dan la oportunidad de obtenerlo, por ejemplo, el servicio militar, la jurisprudencia (δικανικήν) o el estudio de las leyes. Y nos decía con perseverancia y habilidad que esto nos atrae si descuidamos nuestra razón (λόγος), que, ante todo, debe ser dueña en nosotros” 121. San Gregorio dice que con tales discursos Orígenes lo golpeó como flechas, animándolo a dedicarse a la filosofía. Cada vez más lo atraían hacia el maestro, como “por la fuerza de alguna compulsión superior”. Orígenes argumentó, y, según San Gregorio, es correcto que el culto a Dios mismo (εὐσεβεῖν) es imposible para quien no se dedica a la filosofía 122. Los discursos y exhortaciones de Orígenes estaban llenos de un cierto “poder divino”, que “plantó firmemente” a Gregorio junto a Orígenes. Y no sólo los argumentos y las exhortaciones atrajeron al joven estudiante, sino que también quedó impresionado por la “espina de la amistad”, la “buena disposición” y el trato individual de Orígenes hacia su alumno, que quería hacerlo no sólo “participante de los beneficios que se derivan de la filosofía”, sino también encender el amor a Dios y a su Logos, el verdadero Maestro de la piedad: "La Palabra de salvación, que viene a muchos y somete a todos los que visita; y no hay nada que pueda oponerse a Él, ya que es y será el Rey de todos: está oculta y no es conocida por muchos no solo con facilidad, sino también con dificultad, de modo que si les preguntas, te darán una respuesta clara al respecto. Y como si una chispa se encendiera en lo más profundo de mi alma, el amor se encendió y encendió en mí, el amor (ἔρως) por esto Santa Palabra, la más bella de todas, que atrae a todos hacia Sí con su inefable belleza, y para este hombre, su amigo (αὐτοῦ φίλον; cf. Juan 15, 14-15 a) y el heraldo (προήγορον)" 123 . San Gregorio también dice que Orígenes estaba altamente dotado del don del conocimiento del Logos de Dios, "sobre muchos, y quizás sobre todos los hombres de hoy", por lo que, a diferencia de otras personas, podía ser un προήγορος de la Palabra de Dios. El amor por la filosofía estaba tan encendido en el alma de San Gregorio, que dejó todo lo que antes le era querido, por el bien de esta filosofía y de su líder (καθηγεμὼν) Orígenes, a quien el autor del discurso llama “el hombre divino (ὁ θεῖος ἄνθρωπος)”. El autor describe su fuerte unión de amistad y amor por el maestro usando un dicho de la Sagrada Escritura: y el alma de Jonatán se unió a David (1 Sam. 18:1), comparándose con Jonatán y Orígenes con David. Se trataba, pues, de una unión espiritual, de un vínculo sagrado de amor y amistad, donde el alumno más débil y espiritualmente frágil estaba firmemente unido por el maestro 124. En el "Discurso" de San Gregorio “acerca conscientemente la imagen de su maestro a la imagen de Sócrates” 125. En la segunda parte, donde San Gregorio “acerca conscientemente la imagen de su maestro a la imagen de Sócrates” Gregory describe en detalle el proceso de su aprendizaje; dice directamente que su maestro utilizó el método socrático (σωκρατικῶς) en prueba o persuasión 126. Además, el autoconocimiento, como objetivo principal de la filosofía, así como el objetivo final: la asimilación a Dios, acerca a Orígenes y Sócrates 127. San Gregorio testifica que Orígenes, cuando presentó un curso de filosofía griega a sus alumnos, no les volvió a contar “memorizó dichos” y no se esforzó por dar sólo conocimientos teóricos, y ni siquiera consideró digno de hablar de ello si esto no animaba a los alumnos con una sincera intención a esforzarse por implementar lo dicho, como lo hizo él mismo, anticipando con hechos lo que exhortaba con palabras. En sí mismo, trató de dar ejemplo de hombre sabio. Orígenes intentó implementar él mismo el canon moral de un verdadero sabio, y animar a sus alumnos a hacerlo, revelándoles la esencia de cada virtud, el amor y el deseo por el que él mismo tenía el más ardiente (ἐρῶντας ἔρωτα) 128. Gregorio llama a Orígenes amigo y defensor de las virtudes (φίλος τῶν ἀρετῶν καὶ προήγορος), es decir, lo caracteriza con las mismas palabras cuando habla de él como φίλον καὶ. προήγορον de la Palabra de Dios 129. La formación de Orígenes tuvo varias etapas sucesivas 130. En la etapa preliminar, que puede caracterizarse como protréptica (exhortación a estudiar filosofía), seguida de propedéutica, el estudiante era introducido constantemente al método científico del pensamiento dialéctico (lógica), que desarrollaba la capacidad crítica del alma, su capacidad de consideración integral del tema en discusión. A la dialéctica, o lógica, siguió la física, que ayudó no sólo a comprender algunas leyes de la naturaleza accesibles a la percepción, sino, a través de las ciencias “sagradas”, la geometría y la astronomía, “como por una escalera que se eleva al cielo”, a hacer el cielo accesible a la contemplación 131. A la física siguió la ética, esta ciencia, según San Gregorio, para Orígenes (como, de hecho, para Sócrates y la tradición platónica en su conjunto) era superior a las demás: "Pero", dice San Gregorio, "lo que es más importante y por lo que todos los filósofos trabajan sobre todo, recolectando, como de la plantación heterogénea de todas las demás ciencias y del estudio a largo plazo de la filosofía, buenos frutos, a saber, las virtudes divinas de carácter moral (θείας ἀρετὰς τὰς περὶ ἦθος), a través de las cuales los poderes espirituales alcanzar un estado imperturbable y equilibrado γίνεται)" 132. La tarea en esta etapa de la formación era hacer que los estudiantes estuvieran libres de tristeza (ἀλύπους), inmunes a todos los vicios (ἀπαθεῖς ἁπάντων κακῶν), para ordenar internamente el alma (εὐτάκτους), para volverse equilibrados. (εὐσταθεῖς), verdaderamente divina (θεοειδεῖς ὄντως) y bendita (μακαρίους) 133 . El objetivo final (τέλος) de esta práctica era, mediante el ejercicio de las virtudes más importantes, “llegar a ser como Dios con una mente pura, acercarse a Él y permanecer en Él (ἢ καθαρῷ τῷ νῷ ἐξομοιωθέντα προσελθεῖν τῷ θεῷ καὶ μένειν ἐν αὐτῷ)" 134 . Después de la ética vino la instrucción en teología (θεολογίας διδασκαλίαν). En esta etapa, Orígenes introdujo a sus estudiantes en las enseñanzas teológicas de todos los filósofos y poetas antiguos, excluyendo sólo a aquellos que negaban a Dios y la divina Providencia. El propio maestro, caminando al frente, llevaba a sus alumnos, como si fueran niños, de la mano. La tarea en este camino para Orígenes era hacer que sus estudiantes fueran conocedores de todos los sistemas filosóficos, mostrar "la lucha de las enseñanzas y las contradicciones de los filósofos entre sí (ἀλλήλοις φιλοσόφων), por un lado, y "lo que cada uno de los filósofos tenía de útil y verdadero", por el otro. En otras palabras, aquí Orígenes se enfrentaba a una tarea apologética; no quería que sus alumnos ignoraran las corrientes filosóficas de la tradición grecorromana, los fundamentos de su cultura, pero tampoco quería que siguieran ciegamente la tradición de cualquiera de las escuelas filosóficas 135. Por ello, les presentó todos los movimientos, especialmente los más progresistas (aquí podemos recordar la lista de Porfirio), mientras que sus lecciones incluían una revisión crítica tanto de las enseñanzas filosóficas como de familiarización con textos relacionados con la doctrina de la piedad. Eligió y les ofreció lo que tenía tal o cual filósofo que era útil y verdadero en relación con la enseñanza cristiana, que sería coherente con la verdad cristiana y mostró lo que era falso en relación con el verdadero culto a Dios (εὐσέβειαν), una simple invención de las personas 136 . El objetivo principal de este viaje por los laberintos de las opiniones filosóficas para Orígenes era dar un consejo a sus discípulos: “no apegarse a nadie [de los filósofos], incluso si alguno es declarado el más sabio entre todos los pueblos, sino escuchar a un solo Dios y a sus profetas” 137. Finalmente, después de un largo curso preparatorio, 138 Orígenes introdujo a los discípulos en el Lugar Santísimo, interpretándoles y explicándoles el significado secreto y misterioso del Santo. Escrituras. Y aquí, según el autor del "Discurso", el maestro era superior a los demás, ya que era "un oyente extremadamente perspicaz de Dios", no sólo podía él mismo comprender y penetrar el misterioso significado de la Divina Escritura, sino también "enseñar a otros". El Señor mismo, que es la Causa Primera de todo (ὁ πάντων ἀρχηγός), que habló a través de los profetas queridos por Dios, inculcándoles todas las profecías, palabras misteriosas y divinas, lo honró como a un amigo y lo hizo intérprete de estas mismas profecías. Según San Gregorio, Orígenes interpretó las palabras proféticas, y no de otra manera, “como si estuvieran en comunión con el Espíritu de Dios (ἢ κοινωνίᾳ τοῦ θείου πνεύματος), porque el mismo poder es necesario para los que profetizan y para los que escuchan al profeta, y nadie puede escuchar a un profeta, si el El mismo Espíritu actuando en los profetas no dio por sí mismo la comprensión de sus palabras” 139. Y este gran don tuvo, según Gregorio, “de Dios este hombre, que recibió del cielo la más excelente suerte (μοῖραν) de ser intérprete de las palabras divinas para los hombres, de percibir (συνιέναι) lo divino como de la boca de Dios, y de explicar (διηγεῖσθαι) a los hombres cómo es accesible al oído humano" 140 . San Gregorio habla de esta etapa de formación en pocas palabras y más bien generales, enfatizando únicamente que el maestro recibió el don más alto de comprender la Sagrada Escritura y comprender su significado secreto. Quizás esto se deba a que el autor pronunció su elogio ante 141 maestros en un círculo de personas, algunas de las cuales aún no habían sido iniciadas en el sacramento de la vida cristiana. No se puede descartar que entre los presentes también hubiera filósofos helénicos que se sintieran atraídos sólo por el lado externo de la ciencia de Orígenes. En cualquier caso, San Gregorio, que completó un largo curso de estudios en la escuela de Orígenes, combina hábilmente el encomium y el protrepticus, con la esperanza de atraer a jóvenes estudiantes para que estudien con el maestro que elogia. Calle. Gregorio comparte sus impresiones, describiendo el viaje intelectual que recorrieron los estudiantes en las lecciones de Orígenes: "No había temas tabú para nosotros, nada se nos ocultaba. Tuvimos la oportunidad de aprender todas las enseñanzas, tanto bárbaras como helénicas, del ámbito místico o del ámbito de la vida social, divina o humana μυστικώτερον καὶ πολιτικώτερον, καὶ θεῖον καὶ ἀνθρώπινον), pasando de uno a otro, con total libertad, explorando todo, estando satisfecho con todo esto (ἐμφορουμένοις), y disfrutando (ἀπολαύουσι) de todas las bendiciones del alma, ya sea alguna antigua doctrina de. verdad, o cualquier cosa que pueda llamarse de otra manera, podríamos sumergirnos en ella, extrayendo abundancia de maravillosas contemplaciones, estando equipados con excelente preparación y oportunidad [para extraer cosas útiles] (ἐν αὐτῷ ᾖμεν ἔχοντες τὴν θαυμαστὴν καὶ πλήρη τῶν καλλίστων θεαμάτων παρασκευὴν καὶ ἐξουσίαν). (μιμητὴς) a ese gran paraíso de Dios Era un paraíso de verdadero placer, era verdadero gozo y placer (ἀληθὴς εὐφροσύνη καὶ τρυφη)” 142. Así, durante sus estudios en la escuela de Orígenes, San Gregorio se compara con un paraíso intelectual y, al salir de la escuela en Cesarea, se compara con Adán, expulsado del paraíso. Es difícil decir con qué objetividad el “Discurso” describe la aparición del famoso didaskal, así como el proceso de enseñanza en la escuela de Cesarea de Orígenes. Diferentes científicos han expresado opiniones diferentes. P. Noten creía que "el discurso de gratitud habla sólo del estilo personal de enseñanza de Orígenes en relación con Teodoro, para quien fue algo así como un tutor durante todo el período que se examina" 143. Otro investigador, V. Voelker, creía que St. En el proceso de estudiar con el alejandrino, Gregorio se sintió más atraído por la filosofía pagana, y la hermenéutica y la interpretación mística de las Sagradas Escrituras quedaron en segundo lugar. Por lo tanto, no pudo revelar el potencial de Orígenes como pastor, predicador y exégeta destacado 144. Los autores de la reseña “Historia de la literatura del cristianismo primitivo”, C. Moreschini y E. A los Norelli les resulta difícil creer que la enseñanza "normal" de Orígenes en Cesarea "llegó a las Escrituras sólo en la etapa final" 145 . Sin embargo, por la “Historia eclesiástica” de Eusebio se sabe que en Alejandría el proceso educativo constaba de al menos dos etapas. Eusebio escribe que Orígenes confió la “enseñanza inicial (στοιχειουμένων εἰσαγωγὴν)” a Heracles, quien recibió una educación filosófica profesional, mientras que el propio Orígenes estudiaba con estudiantes más avanzados 146. Así, ya en la Escuela de Alejandría, se delineó un cierto orden de iniciación de los estudiantes, que era transferido por Orígenes a la Escuela de Cesarea. Y, naturalmente, en el proceso de esta iniciación, el estudiante ascendió de su anterior cosmovisión y forma de vida pagana, de las ciencias y la filosofía seculares, a la cosmovisión y forma de vida cristiana, a las ciencias sagradas y, al final, a sumergirse con la mente purificada en las profundidades del misterioso mar de las Escrituras. Finalmente, cabe señalar que en la escuela de Orígenes la “teoría” no estaba separada de la “práctica”, la disciplina de la mente de la educación del alma. La escuela no era sólo un hogar para los estudios académicos, sino también una iglesia, donde, según San Gregorio, “día y noche se proclamaban leyes sagradas, alabanzas y cánticos (ἀπαγγέλλονται) y discursos llenos de profundos secretos (καὶ λόγοι μυστικοί)”, donde en todo había “inspiración divina”. (ἡ ἔνθεος διὰ παντός)” 147. Las cuatro virtudes cardinales en la Oratio pangyrica Como ya se ha dicho, la “práctica” jugó un papel importante en la escuela de Cesarea de Orígenes. Su objetivo era armonizar el alma, donde las cuatro virtudes clásicas de la antigua Paideia desempeñaban un papel importante. Era la ciencia práctica del "autocuidado", del "conocerse a uno mismo". Su objetivo era que el alma purificada, como un espejo, pudiera ver la Mente de Dios 148. El autor de "Rech" describe con cierto detalle este proceso 149. San Gregorio de Neocesarea describe de la siguiente manera esta etapa práctica de educación u ordenamiento del alma (εὔτακτον), a la que el maestro llamaba a sus alumnos con particular perseverancia. (ἀναγκαιοτάτοις). En primer lugar, el propio Orígenes observó los movimientos de las almas de los discípulos y ayudó a estos últimos a descubrirlo por sí mismos 150. Los animó al autoconocimiento, a la investigación y al control de las pasiones inferiores que surgen de la parte irrazonable (τὸ ἄλογον) del alma; o, como dice el autor del “Discurso”, para que el alma “se contemple como en un espejo, para ver los principios y raíces del mal ἀρχὰς καὶ ῥίζας τῶν κακῶν)", es decir todas las pasiones obscenas que surgen de su parte inferior y, por el contrario, contemplan en sí misma su mejor parte, es decir, la razón (λογικόν), bajo cuyo poder puede permanecer ilesa e impasible en sí misma. Mediante estricta observación (κατανοήσασα ἀκριβῶς), el alma debe vencer, eliminar y erradicar todas las pasiones inferiores (placeres sensuales, libertinaje, desaliento, lujuria, tristeza, miedo y otros tipos de mal) en su mismo germen, no dejándolas crecer, echando raíces en el alma. En este caso, el alma debe recurrir a lo que para ella constituye el bien real (ἀγαθὰ ὄντα), que surge de su mejor parte. Estos bienes, el alma, convertida en sí misma en su naturaleza suprema y racional, deben ser nutridos, cuidadosamente guardados y preservados hasta que el hábito de la virtud alcance su plena perfección (ἄχρι τελειότητος) 151. Al final de este extenso pasaje, el autor dice que gracias a ellos maduran en el alma las virtudes divinas. (παραγενέσθαι ψυχῇ τὰς θείας ἀρετάς): “Es [la virtud de] la comprensión (φρόνησιν), que, ante todo, puede juzgar esos mismos movimientos del alma, tanto por estos movimientos mismos como por el conocimiento externo (ἐπιστήμης) de lo que es bueno o malo; y la castidad (σωφροσύνην), que es capaz de hacer la elección correcta a este respecto en el momento principio mismo; y la justicia (δικαιοσύνην), que recompensa a cada uno según sus méritos; y la que los preserva a todos (σωτηρίαν), [es decir, la virtud] de coraje (ἀνδρείαν)" 152. Luego, continuando con el tema de las cuatro virtudes, el autor del “Discurso” reprocha a los filósofos paganos, especialmente a los más nuevos (νεωτέρων), que sólo son fuertes y decididos con palabras cuando difunden la enseñanza de las virtudes. Y aunque afirman que hay una virtud entre Dios y entre las personas, y que un hombre sabio en la tierra es igual (ἴσον) al Dios supremo (τῷ πρώτῳ θεῷ), no enseñan el entendimiento para hacer lo que el entendimiento requiere. Asimismo, no pueden transmitir las enseñanzas de castidad, justicia y valentía. Orígenes, según San Gregorio, enseñó sobre las virtudes de una manera completamente diferente, ya que enseñó no solo con palabras que “la comprensión es el conocimiento del bien y del mal, o lo que se debe o no hacer (ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν ἢ ποιητέων). καὶ οὐ ποιητέων ἡ φρόνησις)". Orígenes no se contentó con la simple convicción de que la castidad (σωφροσύνη) es el conocimiento de lo que se debe elegir y de lo que no se debe elegir (ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ οὐχ αἱρετῶν). Asimismo, en relación con las demás virtudes, el maestro no inculcaba en sus alumnos conocimientos teóricos sobre ellas, sino que “los llamaba a la acción, y los llamaba más con sus acciones que con sus palabras” 153. Cuando Orígenes reveló a sus alumnos la enseñanza teórica sobre cada virtud individual, los animó a actuar en consecuencia con la enseñanza sobre la virtud 154. Como se mencionó anteriormente, el autoconocimiento jugó un papel importante para Orígenes en el proceso de purificación y ascensión del alma a Dios, desde un estudio profundo de “uno mismo” es “verdaderamente asunto suyo” para el alma 155. Justicia (δικαιοσύνη) De particular interés son los § 139-144 de los Discursos, porque aquí San Gregorio de Neocesarea da una definición de cada una de las cuatro virtudes en estrecha conexión con el tema del autocuidado, el autoconocimiento y el conocimiento de Dios. El autor comienza definiendo la virtud de la justicia: “Pero, ¿qué significa actuar con justicia (δικαιοπραγεῖν), y qué es la verdadera justicia? Algunos filósofos antiguos también hablaron de esto, me parece, tanto de hacer sus propios asuntos (ἰδιοπραγίαν), considerando esto como un medio eficaz para lograr la bienaventuranza para ellos mismos y para sus seres queridos, al menos si esta virtud es realmente común dar según dignidad y asignar a cada uno lo suyo (τὸ κατ΄ ἀξίαν ἀπονέμειν καὶ τὰ ἴδια ἑκάστοις) ¿Y qué otra cosa puede ser tan útil para el alma, o qué puede ser tan digno de ella, como el cuidado de sí misma? cuando no se dirige hacia afuera, no se ocupa de asuntos extraños y, en resumen, no se causa la más mínima injusticia, sino que se vuelve hacia adentro, se paga (ἀποδιδοῦσαν) lo que le corresponde y, por lo tanto, actúa con justicia 156. De esta definición, San Gregorio muestra que Orígenes reveló esta virtud de acuerdo con las enseñanzas de los filósofos antiguos, es decir, de acuerdo con la tradición platónica. Así, Platón, en el Libro IV de la República, en nombre de Sócrates, argumenta de manera similar, argumentando que en un estado ideal “cada persona individual debe hacer una de las cosas que se necesitan en el estado y, además, exactamente aquello de lo que es más capaz según sus inclinaciones naturales”. De esto se concluye que “ocúpate de tus propios asuntos y no interfieras con los demás” – esto es justicia (πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί)" 157 . San Gregorio, hablando de que la justicia es “la ejecución de los propios asuntos” por un alma centrada en sí misma, conociéndose a sí misma y no dirigida hacia afuera, usa la palabra ἰδιοπραγία. Platón, en un contexto similar, utiliza la palabra οἰκειοπραγία, como “devoción al trabajo entre todas las clases”, esto es justicia 158. Y además, en el Libro VIII, Platón lo confirma, proyectándose sobre el alma misma: “En consecuencia, si el alma entera sigue su principio filosófico (τῷ φιλοσόφῳ) y no está desgarrada por las contradicciones, entonces para cada parte de ella es posible no sólo ocuparse de sus propios asuntos y ser justo (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν καὶ δικαίῳ εἶναι)" 159 . Definitivamente hay una conexión aquí 160. Comprensión/prudencia (φρόνησις) La estrecha conexión entre el autoconocimiento del alma y el conocimiento de Dios se revela más adelante en el “Discurso”, cuando el autor define la virtud de la comprensión/prudencia: "Él (Origen. - E. H.) no menos enseñó a ser prudente (φρονεῖν), para que nuestra alma se volviera hacia sí misma, para que nuestro deseo y deseo fuera conocernos a nosotros mismos. Esta es, de hecho, la tarea más hermosa de la filosofía, que se atribuye al más famoso de los espíritus proféticos (δαιμόνων τῷ μαντικωτάτῳ), como el mandato más sabio: “Conócete a ti mismo (Γνῶθι σαυτόν)”. Y que ésta es la verdadera tarea de la prudencia y que ésta es la prudencia divina (θείαν φρόνησιν), esto lo decían bellamente los antiguos. Después de todo, es en realidad una y la misma virtud, común a Dios y al hombre (οὖσαν θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἀρετήν), y el alma, cuando practica verse como en un espejo, refleja en sí misma la mente divina (ἐν si resulta ser digna de esta comunicación). (κοινωνίας), entonces en sí mismo puede discernir algún camino inefable hacia esta deificación ἀποθεώσεως ἐξιχνευομένης)" 161 . Varios puntos de este pasaje son de interés: 1) una apelación a la famosa máxima délfica “conócete a ti mismo”; 2) apelar a la imagen de un espejo; 3) finalmente, una apelación a la enseñanza estoica de que la misma virtud está en Dios y en el hombre. La inscripción “Γνῶθι σαυτόν” inscrita en el frontón de la iglesia de Apolo en Delfos 162 ha sido interpretada de muchas maneras debido a su brevedad, y gracias a Platón, quien se refiere repetidamente a ella en sus diálogos, 163 se convertirá en un componente filosófico importante y firmemente establecido en la tradición cristiana. Ya Clemente de Alejandría establecerá una conexión con el antiguo “γνῶθι σαυτόν” y el bíblico “πρόσεχε σεαυτῷ” (Deuteronomio 15:9; LXX). Sostendrá que el oráculo de Delfos "conócete a ti mismo" fue tomado por los filósofos griegos de Moisés, "quien a menudo habla más claramente, escúchate a ti mismo (πρόσεχε σεαυτῷ)" 164. Orígenes creía que el oráculo de Delfos "γνῶθι σαυτόν" se remonta a Salomón, ya que en la traducción griega del Antiguo Testamento, en el libro del Cantar de los Cantares se encuentra la expresión más cercana: “γνῷς σεαυτήν” (Cantares 1:8; LXX) 165. También hay que decir que estos dichos han sufrido cierta transformación. Si la máxima de Delfos, según algunos investigadores, "inicialmente, aparentemente, simplemente recordaba al hombre su impotencia frente a los dioses", 166 y el mandamiento bíblico, en su sentido original y literal, significaba: "cuidado, no surja en tu corazón un pensamiento ilegal", 167 entonces, con el tiempo, adquirirán una comprensión más rica. Y si, como ya se mencionó, Clemente solo describe su conexión, y San Gregorio indirectamente señala esto, entonces San Basilio el Grande, a través de una “inversión semántica”, garantizará que “la cita del Antiguo Testamento, desde su obvio significado de advertencia, tomará el significado del famoso y antiguo imperativo “conócete a ti mismo”” 168. Sin embargo, esta adaptación de dos dichos fue solo la contaminación más exitosa de las visiones del mundo bíblicas y filosóficas. Se necesitaba una base bíblica más literal para este dicho délfico. Y estas búsquedas “se vieron coronadas por el éxito”, como afirma el artículo del abad. Dionisio (Shlenova), y fue Orígenes quien jugó un papel especial aquí, encontrando el análogo más cercano en Cantares 1:8 169. En un breve artículo reciente, el Rev. Andrei Vashchenko, dedicado al problema del autoconocimiento en la tradición antigua y cristiana, propuso una variante de un análogo cercano al antiguo γνῶθι σαυτόν, en palabras de San Pablo a Timoteo. “La llamada al conocimiento de uno mismo”, escribe el autor del artículo, “la expresa el apóstol Pablo en la epístola a Timoteo: Presta atención a ti mismo y a la enseñanza; haz esto constantemente, porque haciendo esto te salvarás a ti mismo y a los que te escuchan (1 Tim. 4:16)” 170. Pero parece que la amonestación de St. ap. Pablo, mirar dentro de ti mismo (ἔπεχε σεαυτῷ) no tiene nada que ver con el autoconocimiento; más bien, es un llamado al autocontrol, a la atención hacia uno mismo, tal como el bíblico πρόσεχε σεαυτῷ, en su sentido original. Así es exactamente como se vio este versículo en la exégesis patrística 171. Existe una clara conexión entre este pasaje de San Gregorio y el diálogo "Alcibíades I". Así Sócrates dice a Alcibíades: “habiéndonos conocido a nosotros mismos, sabemos al mismo tiempo los cuidados que necesitamos (τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν), y sin tal conocimiento nunca entenderemos esto” 172. Pero “el hombre es un alma” 173, por lo tanto, el conocimiento de sí mismo, prescrito por el Oráculo délfico, significa que “quien nos manda conocernos a nosotros mismos, nos manda conocer su alma” 174. En el mismo diálogo también se puede encontrar una apelación a la imagen de un espejo. El pensamiento que Sócrates transmite a Alcibíades se acerca al pensamiento del autor del “Discurso”: “Sócrates: Imaginemos esa cosa, mirándola a la vez la veremos a ella y a nosotros mismos. Alcibíades: Está claro, Sócrates, que esto es un espejo (κάτοπτρα) o algo parecido. Sócrates: Entonces, mi querido Alcibíades, el alma, si quiere conocerse a sí misma, debe mirar dentro del alma, especialmente en esa parte de ella en la que está contenida la dignidad del alma: la sabiduría (ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία), o en cualquier otro objeto al que el alma sea similar. Alcibíades: Estoy de acuerdo contigo, Sócrates. Sócrates: ¿Podemos nombrar una parte del alma más divina que aquella a la que pertenecen el conocimiento y el entendimiento (εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν)? Alcibíades: No, no podemos. Sócrates: Esto significa que esta parte es como una deidad, y aquel que la mira y conoce todo lo divino: Dios y la razón (τὸ θεῖον γνούς, θεόν τε καὶ φρόνησιν), se conoce mejor a sí mismo. Sócrates: Y así como los espejos son más claros, más puros y centelleantes que el espejo del ojo, así la deidad se revela más brillante y pura que la mejor parte de nuestra alma. Alcibíades: Esto es plausible, Sócrates. Sócrates: Por eso, al mirar a la deidad, utilizamos este hermoso espejo (καλλίστῳ ἐνόπτρῳ) y determinamos las cualidades humanas de acuerdo con la virtud del alma: así es como nos vemos y conocemos a nosotros mismos. La única diferencia entre este razonamiento de Platón y la posición de Orígenes y San Gregorio es que Platón procede de la secuencia opuesta a la de Orígenes y el autor del "Discurso". Según Platón, una persona, considerando la deidad, alcanza el autoconocimiento, y no, por el contrario, a través del autoconocimiento conoce la mente Divina 176. Paralelamente en San Gregorio, o más bien Orígenes, con el diálogo "Alcibíades I", definitivamente tiene 177. El propio Orígenes, cuando utiliza la imagen de un espejo, se basa en los textos de San Pablo (1 Cor. 13:12; 2 Cor. 3:18) y el Libro de Sabiduría de Salomón (Sabiduría 7:25) 178. En ap. La imagen de un espejo de Pablo podría haberse inspirado en el Libro de la Sabiduría o quizás en otra fuente filosófica. En cualquier caso, dado que el propio Libro de la Sabiduría es un producto del judaísmo helenístico, cercano a la filosofía judeoalejandrina 179, la imagen del espejo nos devuelve al entorno filosófico clásico. Ya Clemente de Alejandría interpreta 1 Cor. 13:12 en un espíritu cercano al autor del “Discurso”: “Y el apóstol inspirado nos escribe: ahora vemos como en un espejo, reconociéndonos por el reflejo de Dios en nosotros, viendo la causa creadora de lo divino en nosotros” 180. El propio Orígenes se refiere repetidamente a la imagen de un espejo, 181 pero un pasaje del tratado “Sobre la oración” es interesante. Y aunque este fragmento no habla de autoconocimiento, o no menciona virtudes, sí habla de cierto camino del alma hacia el espíritu y la reflexión en la mente de lo Divino: “Porque cuando los ojos mentales (οἱ ὀφθαλμοὶ τοῦ διανοητικοῦ) se dirigen a tal altura que ya no se detienen en nada terrenal, sino que se elevan a tal punto que las cosas creadas quedan completamente descuidadas, sino sólo en la contemplación de Dios (πρὸς μόνῳ τῷ ἐννοεῖν τὸν θεὸν) se detienen y conversan reverentemente con Aquel que les concede su favor: ¿cómo no decir que los ojos mismos traen beneficio a quienes oran, ya que quienes oran entonces con el rostro abierto, como si reflejaran un espejo, ven la gloria del Señor y se transforman en la misma imagen, ascendiendo de gloria en gloria? (2 Cor. 3:18). Y luego, por así decirlo, desciende sobre ellos una especie de derramamiento Divino inteligible μεταλαμβάνουσι τότε), que se revela en el dicho: Nos has mostrado (ἐσημειώθη), oh Señor, la luz de tu rostro (Sal. 4:7). Y así ascendiendo, el alma sigue al espíritu y se separa del cuerpo, e incluso no sólo sigue al espíritu, sino que está estrechamente unida a él (καὶ οὐ μόνον ἑπομένη τῷ πνεύματι), como se revela en el dicho: A ti, oh Señor, subo, soy mi alma (Sal. 24:1), entonces ¿cómo no decir que entonces renuncia a su naturaleza y se convierte en alma espiritual (τὸ εἶναι ψυχὴ πνευματικὴ γίνεται)” 182. Cuando San Gregorio dice que los filósofos antiguos “dijeron bellamente (καλῶς τοῖς παλαιοῖς λέγεται)” que la misma virtud está en Dios y en el hombre, entonces recurre a las enseñanzas de los estoicos. Esta afirmación estoica fue criticada tanto por los peripatéticos y platónicos 183 como por los teólogos cristianos, 184 pero Orígenes parece haberse aferrado a ella, dándole una forma un tanto original basada en una comprensión nueva y cristiana de esta afirmación 185. Castidad/moderación y coraje (σωφροσύνη, ἀνδρεία). Finalmente, San Gregorio de Neocesarea también define las dos últimas de las cuatro virtudes, definiendo la castidad de la siguiente manera: “De la misma manera [enseñó] a ser moderados y valientes (σωφρονεῖν καὶ ἀνδρίζεσθαι), - a ser moderados, manteniendo la prudencia y precisamente la prudencia del alma que se conoce a sí misma (σωφρονεῖν μέν, διασωζομένους τὴν φρόνησιν τήνδε τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), ya que ella logrado esto, porque la esencia de la moderación es que es, en cierto sentido, prudencia preservada intacta οὖσαν)" 186. Cabe señalar que también aquí la definición de esta virtud fue dada por el autor del “Discurso” desde la perspectiva de la tradición platónica. La etimología misma de σωφροσύνη como un llamado a preservar φρόνησις se encuentra en el diálogo “Crátilo” de Platón: “Castidad” significa que “el entendimiento (φρόνησις) es sonido preservado (σωτηρία). φρονήσεως)" 187. Traducido por V. Karpov: “Y la prudencia es la preservación de la racionalidad” 188. En Platón, como en San Gregorio el Taumaturgo y, por tanto, en el propio Orígenes, σωφροσύνη se asocia con el autoconocimiento. Sócrates incluso define esta virtud como sinónimo de la máxima délfica “conócete a ti mismo”, declarando que: “la prudencia consiste en conocerse a uno mismo (σωφροσύνη ἐστὶ τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν)” 189 . En el diálogo Charmides, Sócrates relaciona directamente σωφροσύνη con la inscripción en Delfos: "Mi afirmación es aproximadamente que la prudencia es conocimiento de uno mismo (σωφροσύνην, τὸ γιγνώσκειν ἑαυτόν), y estoy totalmente de acuerdo con el hombre que hizo una inscripción similar en Delfos. Me parece que fue hecha con el propósito de servir como un saludo de Dios dirigido a los que entran, en lugar de la palabra “¡hola! (τοῦ Χαῖρε)”. Quien lo hizo, aparentemente, consideró la dirección "¡hola!" estar equivocados y aconsejamos en cambio desearnos prudencia (σωφρονεῖν)” 190. La última en la línea de virtudes de San Gregorio representa la valentía y él define esta virtud de la siguiente manera: "... y ser valiente [significa] permanecer firme en todas las habilidades mencionadas y no desviarse de ellas ni voluntariamente ni bajo la presión de ninguna necesidad, sino observarlas y mantener dichas [adquisiciones] en posesión. La esencia de esta virtud es que protege y preserva las opiniones establecidas ἀρετὴν ταύτην)" 191 . Aquí, nuevamente, se puede encontrar en una fuente platónica una definición similar de coraje, como la capacidad de preservar puntos de vista establecidos. En el llamado "Libro de texto de filosofía platónica", cuyo autor, al parecer, debería considerarse el filósofo platónico Ser. Alcínoo del siglo II, se puede encontrar una definición bastante cercana de coraje: “ἀνδρία ἐστι δόγματος ἐννόμου σωτηρία περὶ τοῦ δεινοῦ τε. καὶ μὴ δεινοῦ͵ τουτέστι διασωστικὴ δύναμις δόγματος ἐννόμου." Traducido por Yu.A. Shichalin: “el coraje es la preservación de la idea del deber (δόγματος ἐννόμου) ante el peligro y sin él, es decir, una cierta capacidad para mantener la idea del deber” 192. Al concluir su himno a las virtudes, el autor del “Discurso” admite que aún está lejos de ser perfecto en poseer alguna de estas cuatro virtudes divinas. Elogia a su maestro, quien, como ningún otro de sus contemporáneos, amaba las virtudes e inculcaba el amor por ellas en sus alumnos. “Por su propia virtud”, Orígenes inspiró amor: “Hacia la belleza de la justicia (κάλλους τῆς δικαιοσύνης) y hacia la comprensión (φρονήσεως), que debe ser objeto de aspiración para todos, y hacia el amor ardiente de la verdadera sabiduría (ἐρασμιωτάτης). σοφίας τῆς ἀληθοῦς), eminentemente digno de amor, a la castidad divina (σωφροσύνης τῆς θεοειδοῦς), que es el equilibrio del alma (ψυχῆς εὐστάθεια), y paz para todos los que la han adquirido, y al coraje más asombroso (ἀνδρείας τῆς θαυμασιωτάτης), a nuestra paciencia (ὑπομονῆς ἡμῶν) y, sobre todo todo, a la piedad (εὐσεβείας), que con razón se llama madre de todas las virtudes, porque es el principio y el fin de todas las virtudes. Si partiéramos de ella, entonces todas las demás virtudes nos aparecerían con suma facilidad: de modo que nos acercaríamos a Dios no en un estado de indignidad e impureza, sino con toda virtud y sabiduría. y permanecer en Él” 193. Aquí, junto con las cuatro virtudes principales, también se mencionan la paciencia y la piedad. San Gregorio dice “nuestra” paciencia, es decir, enfatizando el significado específicamente cristiano de esta virtud 194. En tiempos de Orígenes y San Gregorio, podría estar relacionada tanto con la persecución como con el estilo de vida ascético que el propio Orígenes practicaba 195. Con el tiempo, la paciencia se convertirá en una de las principales virtudes del ascetismo 196. Platón también menciona la piedad junto con las cuatro virtudes cardinales 197 . Es interesante la secuencia en la lista de virtudes a las que se adhiere el autor del “Discurso”. Para Platón, la secuencia de las virtudes depende de su doctrina de las tres partes, o potencias del alma 198. En primer lugar tiene la virtud del entendimiento, conocimiento o sabiduría, seguida del coraje y la castidad, la justicia, en el esquema de Platón, se refiere a toda el alma en su conjunto, trae equilibrio y armonía entre las tres partes del alma 199. Así, Platón tiene la secuencia más clara: comprensión, coraje, castidad, justicia. La lista más consistente de San Gregorio es: justicia, comprensión, castidad y valentía. Es difícil decir con qué se relaciona esto y si tal secuencia fue fundamental para el propio autor. Curiosamente, tal secuencia no se observa en el propio Orígenes 200 . Finalmente, conviene resumir todas las definiciones de las principales virtudes que se encuentran en el texto del “Discurso”, presentándolas en el orden secuencial en que aparecen en el autor: 1) Justicia (δικαιοσύνην): virtud que recompensa a cada uno según sus méritos 201; tiende a recompensar según la dignidad y a asignar a cada uno lo que le corresponde (ἴδια ἑκάστοις); el alma debe darse (ἀποδιδοῦσαν) lo que se debe a sí misma para poder actuar con justicia 202. 2) Entendimiento (φρόνησις): debe juzgar los movimientos del alma, observarlos, utilizando el conocimiento (ἐπιστήμης) de lo que es bueno y lo que es malo 203, el entendimiento es conocimiento (ἐπιστήμη) del bien y del mal y de lo que se debe y lo que no se debe hacer 204; la cuestión de la comprensión es la vuelta del alma hacia sí misma y el deseo de conocerse a sí misma para verse y reflejar en sí misma la mente divina (θεῖον νοῦν), que abre el camino a la deificación (ἀποθεώσεως) 205. 3) Castidad (σωφροσύνην): conocimiento (ἐπιστήμη) de lo que se debe elegir y de lo que no se debe elegir 206, es capaz de tomar la decisión correcta a este respecto 207; la castidad conserva intacta la prudencia del alma que se conoce a sí misma ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), así, la castidad, como virtud del alma, es cordura φρόνησιν) 208 y la paz del alma equilibrada (εὐστάθεια), podemos decir que esta es su salud 209. 4) Coraje (ἀνδρεία): preserva (σωτηρίαν) todas las virtudes 210, ya que protege y preserva las opiniones establecidas (δογμάτων) 211; es decir, la obra del coraje es la firmeza y constancia en la observancia de cualquier enseñanza, para no desviarse de ella ni voluntariamente ni bajo presión, así como la determinación en seguirla. Las cuatro virtudes del "Discurso" están estrechamente relacionadas entre sí y para San Gregorio no son valiosas como virtudes civiles o valores morales ordinarios, sino como virtudes del alma que, reconociéndose y purificándose, se esfuerza por llegar a ser como Dios. Estas son virtudes divinas (τὰς θείας ἀρετὰς) 212, son “sumamente grandes y sublimes, y ni lo uno ni lo otro pueden adquirirse, y nadie puede alcanzarlas a menos que Dios inspire fuerza para ello (ὅτῳ μὴ θεός γε ἐμπνέοι δύναμιν)" 213 . Así, el autor del “Discurso” los examina desde un punto de vista teológico, situándolos en el contexto religioso de la verdadera sabiduría cristiana. Implícita en la caracterización de las cuatro virtudes en el “Discurso” se intuye la doctrina estoica del verdadero sabio y el concepto platónico de autoconocimiento y semejanza con Dios, que es característico de la tradición cristiana alejandrina en su conjunto, comenzando con Clemente de Alejandría. Gracias a las actividades de Panten, Clemente de Alejandría y luego Orígenes, se creará en Alejandría una escuela cristiana famosa e incomparable, cuya enseñanza se llevará a cabo a un nivel muy alto, compitiendo con las escuelas filosóficas paganas. Los didaskals alejandrinos tomarán lo mejor de la antigua herencia filosófica e introducirán la lógica y el método científico en el campo de la educación cristiana. Orígenes trasladará este sistema de enseñanza a Cesarea Palestina. El alumno de Orígenes en Cesarea, el autor del Oración, dejará para las generaciones siguientes un testimonio valiosísimo sobre el método de enseñanza de su maestro. "Discurso" es una obra retórica, diseñada de acuerdo con las antiguas reglas del elogio, cuya descripción se puede encontrar en la "Progimnasmática" del retórico Elio Teón (siglo I). En la sección dedicada al elogio y al psagos, el sofista y retórico alejandrino escribe que el objeto de alabanza debe estar dotado de todas las cualidades positivas, que se debe hacer mención de su comprensión (φρόνιμος), prudencia (σώφρων), coraje (ἀνδρεῖος), justicia. (δίκαιος), piedad, generosidad y magnanimidad y otras cosas similares 214. Por eso, el autor del “Discurso”, adoptando esta regla, habla detalladamente de las cuatro virtudes principales de la ética antigua, proyectándolas en la imagen de un maestro y filósofo cristiano, amigo de Dios, como aparece Orígenes en el “Discurso” 215. Revelando la esencia de cada una de estas cuatro virtudes, San Gregorio atestigua que esto Así les enseñó su maestro Orígenes y les reveló su esencia. Orígenes, como se desprende del "Discurso", insistió en que sus discípulos practicaran estas virtudes, ya que a través de su adquisición el alma podrá conocerse a sí misma y, con una mente purificada, esforzarse hacia su objetivo final: llegar a ser como Dios. Así, las cuatro virtudes principales, que desempeñan un papel importante en las enseñanzas de Platón, también fueron adoptadas por los didaskals alejandrinos. Se convirtieron en una parte importante del sistema educativo cristiano. Ya en Clemente se puede ver que durante tres años de preparación el catecúmeno debía practicar y adornarse con las cuatro virtudes, que eran sacrificadas a Dios en el baptisterio 216. El autor del “Discurso” da testimonio de la gran importancia que Orígenes les concedía. De esto podemos sacar la siguiente conclusión: fue en el ambiente cristiano alejandrino donde las cuatro virtudes principales de la ética antigua pasaron a formar parte del sistema moral cristiano. Los didaskals predominantemente alejandrinos, que absorbieron el espíritu de la filosofía de Platón 217, crearon una síntesis de la antigua tradición filosófica y la ética con el nuevo kerygma cristiano, que conquistaba cada vez más las mentes y los corazones de las personas. Eligieron lo mejor de lo que ofrecía la filosofía helénica, que se relaciona con los valores humanos universales y contribuye a la educación de una persona razonable, fuerte y noble. Los autores cristianos posteriores también escribirán sobre las cuatro virtudes principales, afirmando su valor moral e importancia para los cristianos. En la herencia escrita de San Basilio el Grande, su hermano San Gregorio de Nisa, que estuvieron bajo cierta influencia del gran alejandrino, se encontrarán a menudo en su exégesis e instrucciones morales. Evagrio del Ponto los introducirá en la tradición monástica. San Basilio el Grande, y después de él San Juan Crisóstomo, dirán que las cuatro virtudes principales son signo de la salud y de la belleza del alma 218. Muchos otros Padres de la Iglesia escribirán sobre su importancia hasta el final del período bizantino. De Bizancio la idea de ellos pasará a Rusia. En Occidente, gracias a San Ambrosio de Milán, también arraigarán firmemente. Más tarde Tomás de Aquino las elevaría al principio de toda su enseñanza filosófica y teológica sobre las virtudes 219. Habiendo aparecido en los albores de la filosofía antigua, la doctrina de las cuatro virtudes, como cualidades principales y básicas del hombre y universales de la cultura humana, tendrá su propia historia bastante interesante y rica. De la filosofía antigua, transformada, pasará al cristianismo, donde no dejará de ser relevante hasta nuestros días, 220 habiendo ya abandonado y olvidado su antiguo pasado y contexto, comenzará a percibirse como una enseñanza sobre las principales virtudes propiamente cristianas del alma, junto con las tres evangélicas: la fe, la esperanza y el amor, que las supera a todas. Elio Teón. Progymnasmata // Rhetores graeci. vol. 2/ed. L.Spengel. Lipsiae: BG Teubner, 1854. Atanasio Alejandrino. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto // PG. T. 26. Col. 637–676. Atanasio Alejandrino. Decretis Nicaenae synodi // PG. T. 25. Col. 416–476. Atenágora. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderón. París: Cerf, 1992. (SC; vol. 379). Basile Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron / texte grec, intr. et trad. S. Giet. París: Cerf, 1968. (SC; vol. 26bis). Clemente de Alejandría. Le Protreptique / intr., trad. et notas C. Mondésert. 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Cambió el típico nombre pagano Teodoro (regalo de Dios), o como su hermano Atenodoro (regalo de Atenea), por el de Gregorio (Despertado), que no se encuentra en el entorno helenístico y, por tanto, específico del cristianismo. Ver: Crouzel H. Introducción // Grégoire le Taumaturge. Remerciement à Originène. Suivi de la Lettre d'Origène à Grégoire / texte grec, intr., trad. y señala H. Crouzel. París, 1969. (SC; vol. 148). P.14, n.3. Esta identificación fue realizada por primera vez por Eusebio de Cesarea (ver: Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica, VI, 30 // SC. 41. R. 132–133). Eusebio no menciona el “Discurso”, pero, según P. Noten, Eusebio pudo conocerlo bajo el nombre de Teodora. Eusebio pudo tener acceso a ella, ya que se conservaba en la Biblioteca de Cesarea, cuyo custodio y coleccionista, después de Orígenes, fue mártir. Pánfilo. Véase: Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. París, 1977. pág. 86; Carrier A. La Biblioteca de Eusebio de Cesarea. Lieden; Boston, 2003. (Suplementos de Vigiliae christianae; vol. 67). Págs. 241–242. La primera mención de ella la encontramos en Blzh. Jerónimo: "Teodoro, que más tarde se llamó Gregorio y se convirtió en obispo de la ciudad póntica de Neocesarea <...>. Antes de partir hacia su patria, Teodoro escribió un penegírico de acción de gracias a Orígenes (πανεγηρυκòν εὐχαριστίας) y, convocando una reunión muy concurrida, en presencia del propio Orígenes leyó en voz alta esto palabra, que todavía existe (Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus 65; traducción rusa: Jerome Stridonsky. Traducción del latín, comentario de M.F. Vysokogo // Historiadores de la Iglesia, M., 2007. P. 43) Sócrates Scholasticus informa que en la "Apología de Orígenes" El Pánfilo se añadió con el "Discurso". (συστατικὸς λόγος) de San Gregorio el Taumaturgo (Sócrates Scholasticus. Historia ecclesiastica IV, 27 // PG. 67. Col. 536C; rus. Traducción: Sócrates Escolástico. Historia de la iglesia. M., 1996. pág.195). Eusebio Cesariense. Historia eclesiástica VI, 30 // SC. 41. pág. 132. Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. P. 184, véanse también: P. 81–86, 155–161. A. Crouzel defendió el punto de vista tradicional: Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge? A propósito del “Remerciement à Origène” et de la “Lettre à Grégoire” // Gregorianum. 1979. vol. 60. págs. 287–320. Ver: Moreschini C., Norelli E. Historia de la literatura del cristianismo primitivo. T. 1. págs. 576–578. Fueron discutidos incluso antes de Platón, quien los abordó no tanto como valores éticos, sino más bien los elevó a un contexto metafísico, religioso y filosófico. Los dirigió al alma que lucha por lo divino, dotando a cada una de las potencias del alma de una virtud correspondiente, asignando entendimiento (φρόνησις) a la parte racional (τὸ λογιστικόν), y coraje a la feroz (τὸ θυμοειδές) (ἀνδρεία), a apasionado (τὸ ἐπιθυμητικόν) – castidad (σωφροσύνη). Justicia (δικαιοσύνη) Platón no asignó ninguna parte del alma, sino que la convirtió en una virtud que gobierna toda el alma en su conjunto, que armoniza los tres poderes mentales y los distribuye en el orden correcto, donde la razón gobierna y el sentimiento y la pasión están subordinados (ver: Platón. Res publica, 441d-442d). Queriendo encontrar los comienzos, Platón esboza una cierta escala ontológica de virtudes (Plotino la identificará y Porfirio la pulirá): desde las civiles cotidianas, externas al alma y la mente, hasta las verdaderamente valiosas e inmortales, que purifican el alma, iluminan la mente (Platón. Fedón 69a-c) y se asemejan a Dios (Platón. Teeteto 176a-b). Esta sublime enseñanza religiosa y moral encontrará su expresión entre los platónicos promedio, en el neoplatonismo y en muchos autores cristianos. Una lista de cuatro virtudes básicas (prudencia o razonabilidad, comprensión - φρόνησις; moderación o castidad - σωφροσύνη; coraje - ἀνδρεία; justicia - δικαιοσύνη) se puede encontrar en Sab.8:6 y 4Mac.1:18. Filón de Alejandría se dirige a ellos con frecuencia. Ver índice en: Schenk K. Philo of Alexandria. Introducción a la vida y la creatividad. M., 2007. P. 200, 206, 211 (también: P. 117-118). Ver: Dionisio (Shlenov), abad. La enseñanza de Santa Nikita Stifata sobre las cuatro virtudes principales en el contexto de la literatura antigua y bizantina. Parte 1 // BV. 2019. N° 32 (1). págs. 192-209; Es él. La enseñanza de Santa Nikita Stifata sobre las cuatro virtudes principales en el contexto de la literatura antigua y bizantina. Parte 2 // BV. 2019. N° 33 (2). págs. 178-203; Es él. La doctrina de las cuatro virtudes genéricas en el tratado “De virtutibus et passionibus”, atribuido a San Efraín el Sirio, en el contexto de la tradición patrística griega // San Efraín el Sirio y su herencia espiritual. M., 2019. págs. 352–364. Partiendo de San Ambrosio de Milán. Ver: Adamov I.I. San Ambrosio de Milán. Sergiev Posad, 2006, págs. 513–526. Especialmente sobre el tema de las cuatro virtudes principales de San. El artículo del abad, que se está preparando para su publicación, está dedicado a Ambrosio. Dionisio (Shlenova). La única referencia a las cuatro virtudes antes de San Ambrosio se encuentra sólo en Lactancio en el “Epítome de las instituciones divinas” (Lactancio. Epitome Divinarum Institutionum 24 [29,6–8), pero es sólo una transferencia de una cita de Crisipo. Fue San Ambrosio quien acuñó el término virtutes cardinales, y fue el primer autor latino en enseñar las cuatro virtudes como virtutes principales. Bejczy I. P. Las virtudes cardinales en la Edad Media. Leiden, 2011, págs. 11-12. Así, Galeno, que simpatizaba con los cristianos, creía que los cristianos que, en medio del trato injusto hacia ellos, siguen siendo justos, tienen coraje y viven castamente, no quieren basar todas las virtudes en la comprensión, la racionalidad misma, confiando en la fe (ver: Dodds E.R. Pagan and Christian in Troubled Times: Some Aspects of Religion Practices in the Period from Marcus Aurelius to Constantine / trans. p. Inglés: A.A. Penteleyeva, editor general: Y.S. Dovzhenko, 2003. (Studia classica), ironizando sobre esto, Celso escribió que algunos cristianos se guían únicamente por la posición: “No pruebes, sino cree (Μὴ ἐξέταζε ἀλλὰ πίστευσον)” y “Tu fe te salvará”. (Ἡ πίστις σου σώσει σε)" (Origenes. Contra Celsum I, 9 // Op. cit. P. 12-13). Justino mártir. Apología I, 8, 2 // SC. 507. pág.144. Ibídem. I, 10, 1 // SC. 507. pág.150. En Filón de Alejandría, en su tratado “Sobre las virtudes”, φιλανθρωπία ocupa el segundo lugar en la jerarquía de las virtudes, después de la piedad (εὐσεβεία) [Así en ed. en lugar de εὐσέβεια. – Editorial del ABC de la Fe. ] (Filo Alejandrino. De virtutibus 51). Sin embargo, Filón no tiene una jerarquía claramente fijada ni varias virtudes, a veces la justicia o la comprensión pueden prevalecer (cf. Filón Alejandrino. De migracióne Abrahami 27). En general, para Filón, cada una de las cuatro virtudes tiene una dignidad real (ver: Dionisio (Shlenov), abad. Enseñanzas de Santa Nikita Stifata. Parte 2. P. 185). Justino mártir. Apología I, 6, 1 // SC. 507. pág.140. Ibídem. I, 14, 1–2 // SC. 507. pág.140. Ibídem. I, 14, 5 – 15, 7 // SC. 507. págs. 164-168. Ibídem. I, 15, 9 // SC. 507. pág.168. La atribución de esta obra a Atenágoras aún plantea dudas (ver: Moreschini K., Norelli E. Historia de la literatura del cristianismo primitivo. T. 1. págs. 400–401; Kirill (Zinkovsky), hierome. Grandes padres de la Iglesia sobre la materia y el cuerpo humano (escuelas alejandrina y capadocia). San Petersburgo, 2014. págs. 84–85. En particular, los argumentos de Aristóteles sobre la estrecha conexión esencial de la parte inmortal o racional del alma (mente) con el cuerpo (forma material). Para conocer la posibilidad de reproducir el argumento filosófico de Aristóteles sobre la resurrección, ver: P. Strakhov. Resurrección. La idea de resurrección en la conciencia religiosa y filosófica precristiana. Kyiv, 2002r. págs. 27–32; Miércoles: Dvoretskaya M.Ya. Antropología integrativa. San Petersburgo, 2003, págs. 557–558. L. Barnard cree que “la formación filosófica de Atenágoras se centra en el platonismo medio, que era una amalgama ecléctica de varias escuelas teológicas, con la influencia predominante del platonismo” (Citado en: Cyril (Zinkovsky), Hierom. Grandes Padres de la Iglesia sobre la Materia y el Cuerpo Humano. P. 86). B. Poudron, editor de las obras de Atenágoras en la serie "Sources chrétiennes", cree que esto podría haber sido una conferencia pública ante un público educado, en parte cristiano, que duda de la resurrección corporal, en parte pagano (Pouderon B. Introducción // Athénagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon, París, 1992. (SC; vol. 379, n. 3). A.I. Sidorov cree que la parte cristiana de la audiencia probablemente representaba varios movimientos gnósticos que niegan la resurrección de la carne. Fueron estas diversas sectas gnósticas, que con su predicación “llevaron consigo a algunos miembros del Cuerpo de Cristo que no estaban firmes en la fe”, determinaron en gran medida la redacción del tratado “Sobre la resurrección de los muertos”. (Artículo introductorio de Sidorov A.I. // Atenágoras de Atenas. Sobre la resurrección de los muertos. M., 2013. págs. 12-13). Atenágoras. De resurrectione mortuorum 15, 6 // SC. 379. pág. 276. Ibídem. 15, 7 // SC. 379. pág. 276. Atenágoras. De resurrectione mortuorum 22, 2–5 // SC. 379. págs. 304–306. Ibídem. 22, 2 // SC. 379. P. 304. Rus. trad.: Atenágoras de Atenas. Sobre la resurrección de los muertos. Pág. 86. Ibídem. 22, 3 // SC. 379. P. 304. Rus. Traducción: Decreto. op. págs. 86–87. Ibídem. 22, 4 // SC. 379. P. 304. Rus. Traducción: Decreto. op. Pág. 87. Un eco de las enseñanzas de Aristóteles: Aristóteles. Política 1301a.26–27; Miércoles 1301b.31. Sobre la justicia en el sistema ético y jurídico de Aristóteles, véase: Kechekyan S.F. La doctrina aristotélica sobre el estado y el derecho. M.; L., 1947. págs. 132-138. Atenágoras. De resurrectione mortuorum 22, 5. Rus. Traducción: Decreto. op. págs. 87–88. Moreschini C., Norelli E. Historia de la literatura del cristianismo primitivo. T. 1. P. 387. Véase “El martirio de Justino y sus compañeros” (edición A): Martyrium Justini et sociorum 3, 3; Rusia. Traducción: Primeros martirios. Traducciones, comentarios, investigación/traducción, comentario, sup. artículo, apéndice y edición general. INFIERNO. Panteleeva. San Petersburgo, 2017. (Via sacra; vol. 3). P.114–115 y com. en S. 127. Para un análisis de este fragmento, ver: Mironositsky P. Athenagoras, apologista cristiano del siglo II. Kazán, 1894. P.9–35 (con una revisión de las opiniones de los científicos occidentales del siglo XIX); Pouderon B. Introducción // SC. 379. págs. 11-17; Sidorov a.i. Patrimonio patrístico y antigüedades eclesiásticas. T. 2: Padres de la Iglesia y escritores de la Iglesia antenicenos. M., 2011. págs. 264–267. Sidorov a.i. Patrimonio patrístico y antigüedades eclesiásticas. T. 2. P. 266–267; Moreschini C., Norelli E. Historia de la literatura del cristianismo primitivo. T. 1. P. 497: “Según la nota de Felipe de Sidsky, en el primer capítulo de esta escuela [alejandrina. - E. Kh.] había un apologista Atenágoras, pero esta afirmación confusa no parece confiable”. Entre los investigadores occidentales, Philippe B. Poudron y L. Barnard simpatizan con el mensaje. Ver: Zaitseva I.V. Sobre la cuestión de la educación en la escuela alejandrina de Panten // Problemas de historia, filología, cultura. 2018. vol. 1. págs. 161-168. Eusebio Cesariense. Historia ecclesiastica VI, 19, 12-14 // SC. 41. págs. 116-117. Casarse. con lo que escribe St. Dionisio de Alejandría, antiguo alumno de Orígenes, se excusa en una situación similar: Eusebio Cesariense. Historia ecclesiastica VII, 7, 1–4 // SC. 41. págs. 171-172. En las "Homilías sobre el Evangelio de Lucas", Orígenes habla de manera similar sobre la lectura de los evangelios apócrifos: "También leemos muchos otros [evangelios, entre ellos el "Evangelio de los egipcios", "El Evangelio de los 12 Apóstoles", "El Evangelio de Basílides", "El Evangelio de Tomás" y otros se mencionan - E. H.], para no parecer ignorantes a aquellas personas que creen saber algo si han examinado estos [otros] evangelios. Pero en todo esto no aprobamos otra cosa que lo que aprueba la Iglesia, es decir, sólo los cuatro Evangelios aceptados” (Origenes. Homiliae in Evangelium S. Lucae 1, 1-2 // SC. 87. P. 100). Platón. Teeteto 176a–b. En general, las fuentes filosóficas de Clemente son bastante extensas y variadas. En general, sobre Clemente, consulte el artículo extenso y detallado: Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clemente de Alejandría // PE. M., 2014. T. 35. págs. 562–663. "Μετανοήσωμεν οὖν καὶ μεταστῶμεν ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην, ἐξ ἀφροσύνης εἰς φρόνησιν, ἐξ ἀκρασίας εἰς ἐγκράτειαν, ἐξ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἐξ ἀθεότητος εἰς θεόν "(Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 93, 1–2 // SC. 2. P. 161). En la última frase hay una alusión al Fedón de Platón (114d); ver nota. K. Mondesera (SC. 2. P. 161, n.4). Ver: Clemente Alejandrino. Paedagogus I, 63, 3 – 64, 2 (la justicia es una virtud y un bien, ya que recompensa a cada uno según sus méritos; se elige por sí misma); Ibídem. I, 71, 1-3; I, 88, 1-2 (Dios es bueno y justo, Uno y el mismo es bueno en el Padre y justo en el Hijo, el Logos del Padre, que permanece en el Padre. Por Jesús y en Él Dios ha revelado la justicia, Él es el Rostro de la buena balanza de la justicia (ἀγαθοῦ ζυγοῦ πρόσωπον ἡμῖν δικαιοσύνης; ver también: Ibíd. 92, 2)); Ibídem. I, 85, 1 (Jesús es Maestro, justamente bueno, alimenta a los creyentes con su alimento: la justicia (ver también: Ibid. I, 84, 2)). Clemente Alejandrino. Paedagogus I, 6, 2–6 (el buen Maestro, la Sabiduría, la Palabra del Padre creó la creación más grande: el hombre, su alma razonable / comprensiva y casta (ψυχὴν μὲν αὐτοῦ φρονήσει καὶ σωφροσύνῃ κατηύθυνεν)). Clemente Alejandrino. Paedagogus II, 99, 6 (la noche es santificada por la casta meditación); Ibídem. II, 100,2-3 (el justo nunca se dejará despojar de su castidad, sino que, reprimiendo las pasiones y aborreciendo las cosas perecederas, lucha por la castidad eterna, según la medida de los ángeles); Ibídem. III, 1, 1 (la ciencia más grande es conocerse a uno mismo (γνῶναι αὑτόν), conduce al conocimiento de Dios y a la semejanza con Él, esta es la decoración de la mente (τῆς διανοίας κόσμῳ) y la vestidura de la castidad. (σωφροσύνην)); Ibídem. III, 34, 3 (el hombre bueno y casto hace tesoros en el cielo); Ibídem. III, 55, 2 (castidad - vida en pureza y sencillez, no entregarse a un estilo de vida depravado y eliminando todo lo innecesario, vida en armonía con el Logos). De hecho, las menciones individuales de virtudes son tan frecuentes en Clemente que requeriría un estudio completo que no cabe en el alcance del artículo. Para un buen intento de presentar sistemáticamente la enseñanza ética de Clemente con un análisis de sus fuentes filosóficas, ver: D. Mirtov. La enseñanza moral de Clemente de Alejandría. San Petersburgo, 1900. "καὶ εὐσέβεια. Καλὸς ἄρα ἄνθρωπος ὁ δίκαιος καὶ σώφρων συλλήβδην ὁ ἀγαθός, οὐχ ὁ πλούσιος" (Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 121, 4-5). En este aspecto de la teoría del "préstamo", Clemente sigue a Filón. Ver: Camelot P. Th. Introducción // SC. 38. pág.10. Clemente Alejandrino. Stromata II, 78, 1–3 // SC. 38. pág.96. Ibídem. II, 78, 4–79, 5 // SC 38. P. 96–97. Ibídem. I, 97, 3 // SC 30. Pág. 122. Clemente Alejandrino. Stromata II, 80, 3–4 // SC 38. P. 97. Levítico 19:23–24: Cuando entréis en la tierra [que el Señor Dios os dará] y plantéis algún árbol frutal, considerad su fruto sin podar; no debes comerlo; y en el cuarto año todo el fruto debería dedicarse a las fiestas del Señor. Véase el comentario de Filón sobre este pasaje: Filón Alejandrino. De virtutibus 155-160; comentario alegórico: De plantatione 93-138. Clemente Alejandrino. Stromata II, 95, 1–96, 2 // SC. 38. págs. 106-107. Véase la interpretación de este fragmento en la monografía de J. L. Prestige (Prestige D. L. God in Patristic Thought. Londres, 1952. p. 165). Ambas traducciones al ruso son incorrectas y contienen un error. N. Korsunsky traduce lo siguiente: “Porque en el cuarto año el converso se dedica a Dios con las cuádruples virtudes, ya que la Trinidad se une entonces a la cuarta hipóstasis del Señor” (Clemente de Alejandría. Stromata / trad. y nota de N. Korsunsky. Yaroslavl, 1892. p. 258). Y el comentario de N. Korsunsky: “Por supuesto, la naturaleza humana de Cristo, que con las tres Personas de lo Divino constituye de alguna manera una cuaternidad” (¡sic!). E.V. Afonasin, que aparentemente siguió a Korsunsky, traduce este pasaje de la siguiente manera: "Sólo en el cuarto año el converso presenta cuatro virtudes a Dios. La ubicación de las tres se une a la cuarta hipóstasis del Señor" (Clemente de Alejandría. Stromata. T. 1: Libros 1–3 / ed. Texto griego, prefacio, traducción y comentario. E.V. Afonasin. San Petersburgo, 2003. P. 311). El traductor moderno podría haberlo comprobado con el francés, pero no lo hizo. lane K. Mondeser (SC. 38. R. 107, donde en la nota 1 se dan los argumentos de J. L. Prestige). JL Prestige demostró de manera convincente que la palabra “hipóstasis” en el texto de Clemente no indica la Persona de Jesucristo, sino que aquí es sinónimo de μονῆς y su equivalente en lat. mansio. Por tanto, esto no es una Hipóstasis del Señor, sino algún “lugar”, “escenario”, “parada”, “campamento”. Prestige señaló con razón que es un error creer que Clemente, mucho antes del Concilio de Nicea, podría haber utilizado el término "hipóstasis", característico de la terminología teológica posnicena (ver: Prestige D. L. God in Patristic Thought. P. 164-165). Vea la devastadora reseña de Yu.A. Shichalin traducirá “Stromat” de E.V. Afonasina: Shichalin Yu.A. [Rec. en:] Clemente de Alejandría. Estroma. Libros 1 a 3 // BV. 2004. T. 4. No. 4. págs. 478–496. Véase también la reseña de A.G. Dunaev: http://www.danuvius.orthodoxsy.ru/afnasin.html (publicada en 2003), así como una nota en: Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clement of Alexandria. Pág. 579. Clemente Alejandrino. Estromatas II, 96, 4 // SC. 38. P. 108: ἵνα ὡς ὅτι μάλιστα ὁ μὲν σώφρων τοὺς ἐγκρατεῖς͵ ὁ δὲ ἀνδρεῖος τοὺς γενναίους συνετούς τε ὁ φρόνιμος καὶ δίκαιος τοὺς δικαίους ἐκτελῇ. Clemente Alejandrino. Stromata VII, 17, 1–3 // SC 428. P. 78–81. Ver especialmente: Ibídem. II, 79, 5 – 81, 1. Para más detalles, ver: Mirtov D. Enseñanza moral de Clemente de Alejandría. P.1 07–144. Ibídem. II, 80, 2-3; VI, 125, 4–6; VII, 17, 4 – 18, 3. Ibídem. VII, 18, 1 (la valentía como virtud genérica de la paciencia, la nobleza, etc.). Sobre esta conexión, ver: D. Mirtov. La enseñanza moral de Clemente de Alejandría. págs. 101-107. Mirtov identificó la siguiente secuencia: 1) en relación con Dios: piedad > fe, esperanza, amor - del temor de Dios a la gnosis. En relación con Dios: gnosis – sabiduría (contemplación); en relación con los asuntos humanos: gnosis - comprensión (práctica); 2) en la doctrina de las pasiones (antropología): coraje y castidad; 3) en relación con el prójimo: amor y justicia (Ibíd. p. 107). Clemente Alejandrino. Paedagogus II, 16, 4. Véase también: Ibíd. II, 128, 2; III, 51, 2–3. Sobre μεσότης en la tradición patrística, ver: Benevich G.I. El Camino Real y el Medio (μεσότης) en Juan Casiano el Romano y Máximo el Confesor // Verbum 19: “Ética a Nicómaco” en la historia del pensamiento europeo. San Petersburgo; Pskov. 2017, págs. 102-118; Dionisio (Shlenov), abad. Ideas sobre el “Camino Real” en la teología y el ascetismo bizantinos. Usando el ejemplo de la enseñanza sobre la procesión del alma hacia Dios, Santa Nikita Stifat // BV. 2017. núm. 26–26 (3–4). págs. 355–391. Clemente Alejandrino. Pedagogo III, 1, 2. Platón. Teeteto 176a–b. Moreschini K. Historia de la filosofía patrística. M., 2011. págs. 151-154. Ver: Atanasio Alejandrino. De decretis Nicaenae synodi 27 // PG. 25. Col. 465b: φιλοπόνου Ὠριγένους; Atanasio Alejandrino. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto 9 // PG. 26. Col. 649b: Ὠριγένης ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος. Eusebio Cesariense. Historia ecclesiastica VI, 18, 2 – 19, 1 // SC. 41. págs. 112-113. Eusebio cita directamente extractos de la obra de Porfirio, donde escribió que en su juventud se reunía a menudo con Orígenes (Ibid. VI, 19, 5 // SC. 41. P. 114-115). Es muy posible que uno de estos λόγους pudiera haber sido el “Discurso”, que Eusebio podría haber conocido, pero no como obra de San Gregorio de Neocesarea (ver arriba: nota 7). El señor Becker cree que esto podría estar en juego. 240, Porfirio no tenía entonces más de 20 años. Se suponía que estas “reuniones” tendrían lugar en Cesarea o Tiro, donde Orígenes vivió el último período de su vida. Becker M. Anmerkungen // Porfirio. Contra cristianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlina; Boston, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). Pág. 4–5, 151–152. Según V. Yeager, Porfirio podría haberse sentido atraído por los cursos de filosofía, donde podría haberse familiarizado con el método alegórico de la exégesis del Espíritu Santo. Escritura, lo que lo decepcionó. Yeager V. El cristianismo primitivo y lapaideia griega. M, 2018. pág.85. Ver: Eusebio Cesariense. Historia ecclesiastica VI, 19, 1-10 // SC. 41. págs. 113-116. Texto griego, traducción alemana, extenso y magnífico comentario de fragmentos de Porfirio, ver: Porfirio. Contra cristianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlina; Boston, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). Véase, en particular: S. 132-167 (fragm. 6). Es más correcto considerar a Aristóbulo y Filón de Alejandría como los fundadores del método alegórico en la interpretación del Antiguo Testamento (ver: Orígenes. Contra Celsum IV, 51 // Op. cit. P. 268), pero considerando que no eran cristianos, sino que solo dieron un ejemplo a los alejandrinos Clemente y Orígenes, entonces podemos considerar verdaderas las palabras de Porfirio, ya que Orígenes interpretó las Escrituras predominantemente en un sentido alegórico o anagógico. Es imposible decir con seguridad si fue Amonio Saccas, el maestro de Plotino, u otro Amonio. Las discusiones sobre este asunto están en curso. Ver: Seregin A.V. Sobre la cuestión de los dos Orígenes // Obras teológicas. M., 2009. Edición. 42. págs. 47–48 y aprox. 14. Es decir, leyes sociales relativas al culto oficial del Imperio Romano. C. Moreschini, basándose en un análisis de sus predecesores, cree que Orígenes podría haber estado familiarizado directamente con las obras de Platón: "En general, se puede argumentar que Orígenes conocía bien varios movimientos filosóficos. Leyó Fedón, Fedro, República y Timeo de Platón; conoce las Leyes y las Letras". De Aristóteles pudo conocer “Sobre el alma” y estar familiarizado con la “Ética a Nicómaco” y, en general, ser bastante competente en filosofía (Moreschini C. History of Patristic Philosophy, págs. 261-162). V. Yeager creía que tanto las enseñanzas como la vida de Orígenes correspondían al ideal de los filósofos clásicos de la antigüedad. (Yaeger W. El cristianismo primitivo y lapaideia griega. págs. 188-192). Para Numenio de Apamea (siglo II) y su compañero Cronio (siglo II), ver: Dillon J. Middle Platonists: 80 BC. mi. – 220 n. mi. / carril del inglés E.V. Afonasina. San Petersburgo, 2002. págs. 245–365. Ambos fueron estudiados en el círculo de Plotino: (Porphyrios. Vita Plotini 14; traducción rusa: Diógenes Laercio. Sobre la vida, enseñanzas y dichos de filósofos famosos / trans. M.L. Gasparov; ed. general, artículo introductorio de A.F. Losev. M., 1979. P. 468). Cronio interpretó a Homero utilizando el método alegórico. A. B. Ranovich en su comentario lo identifica con Apolofanes, un sofista del siglo I (?) (Ranovich A.B. Fuentes primarias sobre la historia del cristianismo primitivo. Críticos antiguos del cristianismo. M., 1990. P. 355), M. Becker - con el estoico Apolofanes de Antioquía (siglo III a. C.) (Becker M. Anmerkungen. S. 162). Probablemente no se trate de Cassius Longinus (212-272), como lo indica Ranovich (Ranovich A.B. Fuentes primarias sobre la historia del cristianismo primitivo. P. 355), sino Longinus Philarchaeus (siglo I), un importante filólogo y crítico literario (ver: Porphyrios. Vita Plotini 14; traducción rusa: Op. cit. P. 468). Véase también la nota detallada de M. Becker: Becker M. Anmerkungen. Pág. 162-163. Sobre Moderatus de Hades y Nicomachus de Gerase, ver: Dillon J. Middle Platonists. págs. 329–344. El estoico Chaeremon fue maestro de Nerón y escribió ensayos sobre gramática e historia. Cornut (siglo I) en su obra “Compendio de teología griega” interpretó alegóricamente la enseñanza griega sobre los dioses. Ver: Torshilov D.O. La composición del tratado de Cornut y la relación entre alegoría y etimología // Actas de la Escuela Antropológica Rusa (MSU). 2008. vol. 5. págs. 522–535. La metalipsis es una forma de hablar retórica y gramatical en la que una palabra se reemplaza por otra (sinónimo u homónimo). Aquí también puede considerarse sinónimo de interpretación alegórica de los mitos griegos. Véase el comentario de Becker: Becker M. Anmerkungen. Pág. 165-166. Eusebio Cesariense. Historia ecclesiastica VI, 19, 4–8 // SC. 41. págs. 114-116. Yeager V. El cristianismo primitivo y lapaideia griega. págs. 192-193. Orígenes menciona los libros de Numenius: “Abubilla” (Ἔποπι), “Sobre los números” (Περὶ ἀριθμῶν), “En el lugar” (Περὶ τόπου), “Sobre el bien” (Περὶ τἀγαθοῦ), “Sobre la incorruptibilidad del alma” (Περὶ ἀφθαρσίας ψυχῆς) y un libro cuyo título Orígenes no da (ver: Orígenes. Contra Celsum IV, 51, 20–21; V, 38, 10–15; V, 57, 23–24 // Orígenes. Contra Celsum: libri VIII / ed. M. Marcovich; Boston; Köln, 2001. (Suplementos de Vigiliae christianae; vol. 54, 354, Рус. О началах Против Цельса [Кн. I–IV] / traducido por L.I. San Petersburgo, 2008. Contra Celsus, 1999, núm. Ver: Orígenes. Contra Celsum IV, 51, 20 // Op. cit. Pág. 268. Rusia. Traducción: Orígenes. Sobre los inicios. Contra Celso [Libro. I–IV]. Pág. 735. Ibídem. I, 59, 7–8 // Op. cit. Pág. 268. Rusia. Traducción: Orígenes. Sobre los inicios. Contra Celso [Libro. I–IV]. Pág. 479. Este fragmento de texto se conserva únicamente en lat. traducción de Rufinus, pero se puede suponer que el lat. dado aquí. palabras: prudentia, iustitia, moderatus, virtutes, sapientia, disciplina, correspondían al griego: φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη o ἐγκράτεια, ἀνδρεία, σοφία y ἐπιστήμη. Orígenes. De principiis IV, 4, 10 // Orígenes. Sobre los primeros principios: en 2 vols. /ed. y trad. por J. Behr. Oxford, 2017. vol. 2. pág. 582. Las palabras de Celso citadas por Orígenes están resaltadas en negrita en la edición de M. Markovich. Compárese: "Está claro que en general el principio de la vida, puro y sin mezclar con nada, se encuentra en el Primogénito antes de toda la creación (Col. 1:15). Los que participan de Cristo están verdaderamente vivos, como si hubieran recibido vida de Él, mientras que los que viven sin Él no poseen ni la verdadera luz ni la verdadera vida" (Origenes. Commentarii in Evangelium Joanni I, 188, 28 // SC. 120. P. 154. En Orígenes: τὸν μονογενῆ θεόν. Orígenes. Contra Celsum VIII, 17, 12-25 // op. cit. Págs. 534–535. Ver también aprox. 3 en la edición francesa: SC 150. P. 210, n. 3. Orígenes. Contra Celsum II, 79, 24-29 // op. cit. P. 150. En otro lugar, reduciendo al absurdo el razonamiento de Celso, Orígenes escribe: “Así, si la religión (εὐσέβεια), la piedad (ὁσιότης) y la justicia (δικαιοσύνη) son cosas relativas, de modo que la piedad y la impiedad son la misma cosa en diferentes situaciones y según diversas leyes, entonces piensa ¿No sería en este caso coherente [llamar] relativas tanto a la castidad (σωφροσύνη), como a la valentía (ἀνδρεία), a la comprensión (φρόνησις), a la ciencia (ἐπιστήμη) y a todas las demás virtudes (Ibíd. V, 28, 10-15 // Op. cit. P. 342; Traducción al ruso: Orígenes. Contra Celso / trad. Orígenes. Exhoratio ad martyrium V, 23–28 // Orígenes. Aufforderung zum Martyrium / eing. y súper. M.-B. Von Stritzky. Berlín; Nueva York, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung; Bd. 22). Pág. 34. Orígenes. Homiliae en Jeremías 12, 11, 1–7 // SC. 238. págs. 38–40. Orígenes. Homiliae en Lucam 35, 12-17 // GCS. 35. S. 211. Lat. Versión de Jerónimo: “Da ergo operam, ut libereris ab adversario tuo sive a principe, ad quem te trahit adversarius”. Da operam, ut habeas sapientiam, justitiam, fortitudinem, temperantiam, et tune complebitur: ecce homo et opera ejus ante faciem suam" [Por tanto, trata de liberarte de tu rival y del gobernante hacia quien te conduce. Procurad adquirir sabiduría, justicia, coraje, autocontrol, y entonces se cumplirá lo dicho: He aquí un hombre y sus obras delante de él] (Origenes. Homiliae in Lucam 35, 9 // SC. 87. P. 422). “Τῶν δικαίων ἐνέπλησε τοὺς οἴκους ἀγαθῶν. Ἐγὼ οὐκ ἀκούω τοὺς οἴκους τούτους· ῃ ἀλλὰ τοὺς οἴκους αὐτῶν, ῃ τοὺς κατὰ τὸ ἡγεμονικὸν ἐνέπλησεν ἀγαθῶν Ποίων ἀγαθῶν ? Enarrationes in Job (fragmenta in catenis) // PG. 17. Col. 85B). "Νοσσιαὶ σοφίας εἰσὶν αἱ Ἐκκλησίαι, ἢ αἱ ἐν τῷ οὐρανῷ σκηναί σοφία δὲ Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ τοῦ Θεοῦ Υἱός ἐστιν Νοσσιαὶ δὲ. φρονήσεως αἱρετώτεραι ὑπὲρ ἀργύριον, αἱ πρακτικαὶ ἀρεταί· δικαιοσύνη, γνῶσις, σοφία, σωφροσύνη, ἀνδρεία, μακροθυμία, "" (Origenis. Exposición en Proverbia Solomonis (fragmenta en catenis) // PÁG. 17. Col. 196A). “καὶ περὶ μὲν ἀρετῶν καὶ κακιῶν τί δεῖ καὶ λέγειν; ?? δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην καὶ φρόνησιν καὶ ἀνδρείαν καὶ τὰς "(Origenes. Filocalia XXVI, 2, 7-11 // SC 226. P. 238-240). Orígenes. Comentarios en Evangelium Matthaei XII, 13 // GCS. 40. págs. 92–93. Orígenes. Commentarii en Evangelium Joanni XXVIII, 13, 102-104 // SC. 385. P. 114. Rus. Traducción: Orígenes. Interpretación del Evangelio de Juan / trans., com. y prefacio O.I. Kulieva. San Petersburgo, 2018. P. 464 (según enmendada). Sobre la traducción de O. Kuliev, ver reseña: Seregin A.V. “Interpretaciones del Evangelio de Juan” de Orígenes en ruso: reseña de la traducción de O. Kuliev // Filosofía. Revista de la Escuela Superior de Economía. 2019. vol. 3. Núm. 1. págs. 286–293. Para ver aún más ejemplos de Orígenes refiriéndose a las cuatro virtudes cardinales y otras virtudes, consulte: Classen C.J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes: Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. por CJ Classen. Berlina; Nueva York, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 283). Pág. 124-133. Compárese: “La virtud y la justicia, que, en nuestra opinión, es el Hijo de Dios (como dijo de Él su verdadero discípulo: Quien para nosotros se hizo Sabiduría de Dios, Justicia, Santificación y Redención (1 Cor. 1:30))” (Origenes. Contra Celsum V, 39 // Op. cit. P. 354; traducción rusa: Orígenes. Contra Celso. Libro 5 / traducido por A.R. Fokina // Teológico colección de PSTBI 1999. No. 4. págs. Orígenes. Commentarii en Epistulam ad Romanos X, 1, 23 // Frontes christiani. 2/5. pág.162. Ibídem. IX, 34, 15-17 // Frentes cristianos. 2/5. pág.114. Ibídem. VI. 5, 22-27 // Frentes cristianos. 2/3. S. 220. miércoles. también con lo dicho en el tratado “Sobre los principios”: “El mismo Cristo Nuestro Señor instruirá en sus santas virtudes a los que puedan percibirlo como Sabiduría misma (porque Él es Sabiduría) y después del ejercicio preliminar en las santas virtudes prevalecerá en ellos hasta subordinarlos al Padre, que ha sujetado todas las cosas a sí mismo, es decir, cuando sean capaces de percibir a Dios, Él será todo en todos (1 Cor. 15:28)” (Origenes. De principiis III, 6, 9 // Op. cit. P. 452–454. Orígenes. De oratione XI, 2, 9-13 // GCS. 3. S. 322. Rusia. Traducción: Orígenes. Sobre la oración y la exhortación al martirio / trad. y aprox. N. Korsunsky. 2da ed. San Petersburgo, 1897. P. 40. Para obtener más detalles, consulte la introducción de A. Crouzel: Crouzel H. Introducción // SC. 148. págs. 40–47. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 1–10 // SC. 148. págs. 94-100. Ibídem. 13 // SC. 148. págs. 100-102. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 35–39 // SC. 148. págs. 110-112. Es interesante comparar con lo que dice el propio Orígenes en su tratado “Sobre la oración”, donde afirma que las oraciones y acciones de gracias deben dirigirse exclusivamente al Padre, Quien: “nuestro Salvador, como Él mismo oró, así nos enseñó a orar”. Por tanto, se debe orar “sólo a Dios, Padre del universo”, pero por mediación del Sumo Sacerdote. Por lo tanto, “si los santos dan gracias a Dios en sus oraciones, entonces le expresan gratitud por medio de Jesucristo ἑαυτῶν τῷ θεῷ διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ χάριτας ὁμολογοῦσιν αὐτῷ)" (Origenes. De oratione XV, 1, 1–13 – 2, 1 // GCS. 3. S. 333–334; traducción al ruso: Op. cit. págs. 56–58). Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 43–46 // SC. 148. págs. 112-114. Ibídem. 72 // SC. 148. pág. 124; Rusia. trans.: Obras de San Gregorio el Taumaturgo y San Metodio, obispo y mártir. M., 1996. pág.29. En esta imagen, según O. Aliyeva, se puede ver una dramatización deliberada de la “conversión” de San Gregorio, que podría haber sido inspirada por Platón. Una imagen similar de la relación entre Sócrates y Alcibíades se puede encontrar en el “Simposio” de Platón: Alieva O.V. “Protréptico socrático” y la imagen de Orígenes en el “Discurso de gratitud”. págs. 238-239. Tirar de todas las cuerdas, es decir, izar todas las velas. El significado del proverbio: utilizar todos los medios (cf.: Platón. Protágoras 338a). En traducción rusa de N.I. Sagarda: “tocó, como dice el proverbio, cada cuerda”. O. Aliyeva ve aquí un paralelo con el razonamiento de Sócrates en el libro I de la República: "encontramos aquí (585a y sigs.) la división del placer imaginario y verdadero. "Quien no tiene experiencia en la prudencia y la virtud", dice Sócrates, "que siempre pasa tiempo en fiestas y otras diversiones similares, naturalmente es arrastrado hacia abajo, y luego de nuevo al medio, y así es como vagan toda su vida". (πλανῶνται διὰ βίου). No pueden ir más allá de estos límites: después de todo, nunca miraron lo verdaderamente sublime ni ascendieron a ello, no se llenaron de realidad, no saborearon el placer puro y confiable; como ganado (βοσκημάτων δίκην) siempre miran hacia abajo, inclinando la cabeza hacia el suelo...” (Alieva O.V. “Protréptico socrático” y la imagen de Orígenes en el “Discurso de gratitud”. P. 242). Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 74–77 // SC. 148. págs. 124-126. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica 79 // SC. 148. P. 126. Rus. Traducción: Decreto. op. P. 31. En esta ocasión, O. Alieva señala acertadamente: “Si la filosofía es el conocimiento de Dios a través del autoconocimiento, entonces la práctica de la filosofía es una condición necesaria para adorar a Dios” (Alieva O.V. “Protréptico socrático” y la imagen de Orígenes en el “Discurso de gratitud”. P. 243). Ibídem. 82–83 // SC. 148. pág.128. Ibídem. 85–92 // SC. 148. págs. 130-132. Rusia. Traducción: Decreto. op. págs. 32-33. Para obtener más información al respecto, consulte: Alieva O.V. “Protréptico socrático” y la imagen de Orígenes en el “Discurso de gratitud”. págs. 238-244. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica 97 // SC. 148. pág.136. Moreschini K. Historia de la filosofía patrística. P. 207. Para más detalles, ver: Alieva O.V. “Protréptico socrático” y la imagen de Orígenes en el “Discurso de gratitud”. págs. 241–243; Alieva O.V. Conversación III San Basilio el Grande “Sobre las palabras: escúchate a ti mismo” como protréptico filosófico // Boletín del PSTGU. Serie I: Teología. Filosofía. Estudios religiosos. 2012. Edición. 1 (39). págs. 25-26. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 145–147 // SC. 148. págs. 154-156. Ibídem. 147 // SC. 148. pág. 156; cf.: Ibídem. 83 // SC. 148. pág.128. Para obtener más detalles, consulte la introducción del editor de “Rech” A. Crouzel: Crouzel H. Introducción // SC. 148. págs. 57–73; también: Sidorov A.I. El camino de la vida de Orígenes // Patrística: nuevas traducciones, artículos. Nizhny Novgorod, 2001. págs. 319–322. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 93–114 // SC. 148. págs. 134-142. Rusia. Traducción: Decreto. op. págs. 33–37. Ibídem. 115 // SC. 148. P. 142. Rus. Traducción: Decreto. op. Pág. 37. Ibídem. 116 // SC. 148. pág.144. Ibídem. 148-149 // SC. 148. págs. 156-158. Este tema es tocado por Orígenes: Orígenes. Contra Celsum I, 10 // op. cit. Pág. 13-14. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 150-173 // SC. 148. págs. 158-168. Esto lo confirma el testimonio de Eusebio de Cesarea, quien escribe que Orígenes “introdujo” a sus estudiantes más dotados “en las disciplinas filosóficas, les enseñó geometría y aritmética <...>, les presentó las teorías de varias escuelas filosóficas, les explicó las obras de sus creadores, hizo sus comentarios y examinó cada teoría en detalle” (Eusebio Cesariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 3). Blzh. Jerónimo en su “Carta a Magnus” escribió que Orígenes compiló diez libros “Stromat”, donde comparó “las opiniones de los cristianos y filósofos y todos los dogmas de nuestra fe” y las confirmó con “evidencia de Platón y Aristóteles, Numenius y Cornutus (omnia nostrae religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmans)” (citado de: Porphyrios. Contra christianos fragm. 6 // Op. cit. S. 160-161. Sobre Stromata de Orígenes, del que sólo se conservan fragmentos menores, véase: Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica 173 // SC. 148. pág.168. Según el justo juicio de I. Hadot: “Origen, en su Carta a Gregorio, ve en la filosofía griega “estudios encíclicos” que preparan para la enseñanza cristiana: “... Me gustaría que tomaras de la filosofía griega todo lo que pueda servir como estudios encíclicos o educación preparatoria (ἐγκύκλια μαθήματα ἢ προπαιδεύματα) para una introducción al cristianismo, así como a la geometría y la astronomía, todo lo que sea adecuado para la interpretación de la Sagrada Escritura. Y así, lo que los filósofos dicen sobre la geometría y sobre la música, sobre la gramática, sobre la retórica y sobre la astronomía, llamándolos asistentes de la filosofía, lo aplicaremos a la filosofía misma en relación con el cristianismo" ( Orígenes. Epistola ad Gregorium Thaumaturgum 1 // SC 148. P. 186). Siendo la filosofía cristiana la única verdadera, la filosofía griega resulta no ser más que propedéutica, como tal y por el hecho de que presupone ἐγκύκλιος παιδεία” (Ado I. Artes libres y filosofía en el pensamiento antiguo. M., 2002. págs. 352–353). Compárese: “Origen, aparentemente, partió del principio de que todas las “ciencias externas” sirven como propedéutica (necesaria para fines apologéticos y misioneros), es decir, preparación para la “ciencia sagrada”, la teología, contenida íntegramente en las Sagradas Escrituras” (Sidorov A.I. The Life Path of Origin. P. 322, nota 2). Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 179 // SC. 148. pág.170. Ibídem. 181 // SC. 148. P. 170. Rus. Traducción: Decreto. op. Pág. 48. Compárese: “Incluso cuando, siendo joven (μειράκιον), aprendí de un retórico el arte de pronunciar discursos públicos (δημώδη ῥητορικὴν), voluntariamente no me permití glorificar a nadie ni pronunciar discursos elogiosos sobre nadie (ἐγκώμιον), si de alguna manera no estaba de acuerdo con la verdad. Por lo tanto, incluso ahora, cuando propuse [dar] un discurso de alabanza, no creo que uno deba elevarlo (Origen. - E. H.) simplemente culpando a otros (ἑτέρων ψόγοις)” (Ibid. 130–131 // SC. 148. P. 148). Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 182–184 // SC. 148. págs. 170-172. Moreschini C., Norelli E. Historia de la literatura del cristianismo primitivo. T. 1. Pág. 580. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Orígenes. Tubinga, 1931. Págs. 229–235. Casarse. Evaluación de esta opinión de A.I. Sidorov: "Tal evaluación del discurso de San Gregorio nos parece demasiado crítica. Por supuesto, de un joven pagano como Gregorio que llegó a Orígenes, es difícil exigir una descripción completa de la personalidad y la cosmovisión de este destacado teólogo cristiano, pero su discurso de Acción de Gracias es una descripción viva y vívida de la apariencia de Orígenes, y también describe con suficiente detalle el conjunto de cursos que enseñó en Cesarea" (Sidorov A.I. El camino de la vida de Orígenes. P. 323). Moreschini C., Norelli E. Historia de la literatura del cristianismo primitivo. T. 1. págs. 580–581. Eusebio Cesariense. Historia eclesiástica VI, 15 // SC. 41. pág.109. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 196 // SC. 148. pág.178. Sobre este aspecto del conocimiento de Dios y la metáfora del espejo en el pensamiento filosófico y la patrística antiguos, ver: Mikhailov P.B. ¿Espejo o cristal opaco? Acerca de una característica de la epistemología cristiana // Alfa y Omega. 2009. N° 3 (56). págs. 34–51. Reimpreso como capítulo separado en Mikhailov P.B. Categorías del pensamiento teológico. M., 2013. P.98-117. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 115-149 // SC. 148. págs. 142-158. Orígenes, según San Gregorio, se esforzó por garantizar que sus estudiantes dominaran el conocimiento y la comprensión de "no sólo la ciencia de los movimientos mentales, sino estos movimientos mismos". Grégoire le Taumaturge, Remerciement à Origène, 137 // SC. 148. págs. 150-152. Ver: Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 115-121 // SC. 148. págs. 142-146. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica 122 // SC. 148. pág.146. Ibídem. 123-126 // SC. 148. págs. 146-148. Ibídem. 137-138 // SC. 148. págs. 150-152. Ver en contexto: “δικαιοπραγεῖν μὲν καὶ ἀναγκάζων, εἰ δεῖ λέγειν, διὰ τὴν ἰδιοπραγίαν τῆς ψυχῆς, ᾗ προσθέσθαι ἡμᾶς ἔπεισεν· ἀπάγων μὲν τῆς κατὰ τὸν βίον πολυπραγμοσύνης καὶ τοῦ τῆς ἀγορᾶς ὀχληροῦ, ἑαυτοὺς δὲ περισκοπεῖν ἐπάρας καὶ τὰ αὑτῶν ὄντως πράττειν" (Gregorius Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica // SC 148. P. 152; Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. pág.152. Platón. Res pública 433a–b. Platón. Res pública. 586e (texto citado de la traducción de O. Aliyeva). Ver: Alieva O.V. “Protréptico socrático” y la imagen de Orígenes en el “Discurso de gratitud”. Pág. 242. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. págs. 152-154. La tradición antigua atribuye esta frase a los siete sabios; la mayoría de las veces su autor se llama Quilón de Esparta, con menos frecuencia Tales de Mileto. Diógenes Laercio consideraba a Tales como el autor, mientras que se refiere al peripatético Antístenes, quien, siguiendo a Aristóteles, atribuyó la frase a la Pythia Themonoe, y que luego Quilón se la apropió (Diogenes Laercio. Vitae philosophorum 1, 40). También se atribuyó a Solón de Atenas o a algunos desconocidos Delfos y Labio, etc. Ver: Dionisio (Shlenov), abad. El principio de “conócete a ti mismo” del monje Nikita Stifat en el contexto de la tradición bizantina // BV. 2018. N° 28 (1). págs. 112-113. Por ejemplo, “Alcibíades I”, “Leyes”, “Protágoras”, “Cármides”, “Fedro”, “Filebo”. Cita de: Mikhailov P.B. Categorías del pensamiento teológico. P. 92. A Clemente también se le atribuye el dicho: “Si quieres conocer a Dios, primero conócete a ti mismo” (Clemens Alexandrinus. Fragmenta 5; citado de: Capítulos teológicos de San Máximo el Confesor, o “La Abeja” / artículo introductorio, traducción, epílogo y notas de P.K. Dobrotsvetov. M., 2013. P. 340. En la Septuaginta Cantares 1:8 dice lo siguiente: ἐν πτέρναις τῶν ποιμνίων σου, καὶ ποίμαινε τὰς ἐρίφους σου ἐπὶ σκηνώμασι τῶν ποιμένων. [Hemos corregido la omisión en la última palabra. – Editorial del ABC de la Fe. ] Casarse. ts-glory: Si no te ahorcas, tú que eres buena entre las mujeres, sal detrás de tus rebaños y apacienta tus cabras en los tabernáculos de los pastores (Cnt. 1:7). Texto masorético y, en consecuencia, pecado. la traducción da una lectura diferente: Si no sabes esto, la más hermosa de las mujeres, sigue los pasos de las ovejas y alimenta a tus hijos cerca de las tiendas de los pastores (Cantares 1:7). Para un análisis de este problema, ver: Dionysius (Shlenov), abad. El principio de “conócete a ti mismo”. Pág. 115, aprox. 95. Kon I.S. En busca de uno mismo: la personalidad y su autoconciencia. M., 1984. pág.69. Mijailov P.B. Categorías del pensamiento teológico. Pág. 92. Para información más detallada sobre la recepción del dicho délfico en la tradición cristiana, remitimos al artículo mencionado anteriormente: Dionisio (Shlenov), abad. El principio de “conócete a ti mismo”. págs. 114-119. Ver: Vashchenko A.V. Autoconocimiento en el pensamiento filosófico antiguo y la tradición cristiana // Boletín de la Academia Química Rusa. 2020. T. 21. Edición. 2. pág.29. Así ocurre con San Juan Crisóstomo: “Presta atención a ti mismo, dice, y a la enseñanza, permanece en ellas (v. 16). Es decir, sé atento a ti mismo y enseña a los demás" (Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam I ad Timotheum 13, 1; traducción rusa: Juan Crisóstomo, St. Conversaciones sobre la primera epístola a Timoteo / Juan Crisóstomo, St. Creaciones. T. 11. Libro 2. San Petersburgo, 1905. P. 707). En la “Biblia Explicativa” de Lopukhin: “Profundiza en ti mismo, es decir, obsérvate a ti mismo, para no caer en ningún error, para no desviarte del espíritu del Evangelio” (Biblia Explicativa, o Comentario a todos los libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Vol. 3: Nuevo Testamento. Estocolmo, 1987, p. 399). Platón. Alcibíades I, 129a. Platón. Alcibíades I, 132e-133s. Ver: Mikhailov P.B. Categorías del pensamiento teológico. págs. 113-114, aprox. 1. El paralelo con “Alcibíades I” también lo señala el editor A. Crouzel (Crouzel H. Introducción // SC. 148. P. 154, n. 1). O. Alieva señala a este respecto: “El participio κατοπτριζομένης, que se encuentra en el apóstol Pablo (ver: 2 Cor 3, 18), en combinación con la mención del oráculo de Delfos, indica que el motivo de “Alcibíades I” ya recibió una interpretación cristiana de Orígenes” (Alieva O.V. “Protréptico socrático" y la imagen de Orígenes en el "Discurso de gratitud" pág. Ver: Mikhailov P.B. Categorías del pensamiento teológico. págs. 114-115. Hay un viejo pero bueno estudio en ruso: Pospehov D.V. El Libro de la Sabiduría de Salomón, su origen y relación con la filosofía judeo-alejandrina. Estudio histórico-crítico. Kiev, 1873 (ver, en particular: p. 434 y siguientes). Ver también: La Sabiduría de Salomón / una nueva traducción, intr., comm. por D. Winston. Nueva York, 1979. (The Anchor Bible; vol. 43). P. 20–25 [citas], 25–58 [ideas religiosas y filosóficas en el contexto de la filosofía griega]. «ὁ μὲν οὖν θεσπέσιος ἀπόστολος ἐφ΄ ἡμῶν γράφει· βλέπομεν γὰρ νῦν ὡς δι΄ ἐσόπτρου, κατ΄ ἀνάκλασιν ἐπ΄ αὐτοῦ ἑαυτοὺς γινώσκοντες κἀκ τοῦ ἐν ἡμῖν θείου τὸ ποιητικὸν αἴτιον ὡς οἷόν τε συνθεωροῦντες" (Clemens Alexandrinus. Stromata I, 94, 4–5 // SC. 30. P. 119–120). Ver: Orígenes. Contra Celsum V, 60; Identificación. Commentarii en Evangelium Joanni XIII, 25; Identificación. De oración 11. Orígenes. De oratione 9, 2, 1 // GCS. 3. S. 318–319. Rusia. Traducción: Decreto. op. Págs. 34-35 (con correcciones menores). Alejandro de Afrodisias escribió: "Es imposible decir que las personas y los dioses tengan la misma virtud. Simplemente no es cierto cuando dicen que seres tan distantes entre sí por naturaleza tienen las mismas perfecciones y virtudes". El neoplatónico Proclo también reprochó a los estoicos: “Y los estoicos, que afirman que los dioses y las personas tienen la misma virtud, en realidad carecen de piedad platónica y moderación socrática” (citado de: Fragmentos de los primeros estoicos. Vol. 3. Parte 1: Crisipo. Fragmentos éticos / trans. comm. A. A. Stolyarov. M., 2007. P. 93:94). Clemente de Alejandría negó esta enseñanza (ver: Clemens Alexandrinus. Stromata II, 135, 3; VII, 88, 5). Blzh. Teodoreto de Cirro escribió: "Los estoicos <...> definieron el objetivo final como una vida de acuerdo con la naturaleza y argumentaron que el cuerpo no ayuda ni daña al alma: ninguna salud puede obligar al alma a la virtud en contra de su deseo, y ninguna enfermedad puede llevarla al vicio en contra de su convicción. Llamaron a todas esas cosas indiferentes. Pero que el hombre y Dios tienen la misma virtud, esto, por supuesto, lo afirmaron de manera completamente irrazonable" (citado de: Fragmentos de los primeros estoicos. Vol. 3. Parte 1. pág. 56). Orígenes desarrolla esta idea en su tratado “Contra Celso” (Origenes. Contra Celsum IV, 28-29 // Op. cit. P. 240-242): todas las criaturas de Dios, los ángeles buenos, las personas creadas, tanto a su imagen como a semejanza, tienen una y la misma virtud. En otro lugar de este tratado, fundamenta esta tesis basada en la cristología y la eclesiología: "Cuando los filósofos de Portico afirman que el hombre y Dios tienen una virtud, Celso no ridiculiza esta opinión <...>. Cuando la Sagrada Escritura dice que el hombre perfecto se unió y se hizo uno con el Verbo mismo por la virtud, y que el alma de Jesús no está separada del primogénito de toda la creación (Col. 1:15) <...>, la Sagrada Escritura dice que el Cuerpo de Cristo, vivificado por el Hijo de Dios, es la Iglesia de Dios (Col. 1:24 b), y los miembros de este Cuerpo son los creyentes, considerados como un todo" (Origenes. Contra Celsum VI, 48 // Op. cit. P. 426–427). Así, Orígenes encontró aceptable esta enseñanza estoica, pero la entendió en un sentido ligeramente diferente al de los estoicos. Fundamentó su concepto de que la virtud es la misma para Dios y las personas, desde cuatro posiciones: 1) antropológica (creación humana, a imagen y semejanza de Dios); 2) cristológico (Dios se hizo hombre); 3) eclesiológico (la Iglesia es el Cuerpo de Cristo); 4) escatológico (Dios será todo en todos). Ver: Shpidlik F. Tradición espiritual del cristianismo oriental. Presentación sistemática. M., 2000. P. 338 y con más detalle: Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. París, 1956, págs. 239-245. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica 143 // SC. 148. P. 154. Rus. Traducción: Decreto. op. Pág. 41. Platón. Crátilo 411e. En un pasaje conservado por Estobeo, de la obra “Sobre la justicia”, del platónico Hierax (siglo II), también se encuentra la comprensión de σωφροσύνη como un llamado a la preservación de φρόνησις. Según Porfiry, σωφροσύνη fue designado una vez como σαοφροσύνη y, por lo tanto, ordenó a la "persona pensante" que se preservara y protegiera (ver: Alieva O.V. "Protréptico socrático" y la imagen de Orígenes en el "Discurso de gratitud", págs. 26-27). Notemos que San Petersburgo también da una etimología similar. Anastasio Sinaita en su “Guía”: “La palabra prudencia (σωφροσύνη) [viene] de “pensar con sensatez (σῶα φρονεῖν)”” (Anastasio Sinaita. Viae dux 2, 8; traducción rusa: Anastasio Sinaita, San Guía // Adrian (Pashin), abad. El principal obra cristológica de San Anastasio Sinaita “Guía”: San Petersburgo, 2018. P. 182). En la nota de V.N. Karpov atribuye una definición similar a la de Aristóteles y otros. Él mismo hace el siguiente comentario: “En nuestra opinión, σωφροσύνη, según la etimología más precisa, significa cordura”. Por tanto, V.N. El propio Karpov, siguiendo a Friedrich Schleiermacher, “queriendo tomar esta palabra un poco más ampliamente”, tradujo σωφροσύνη con la palabra “prudencia” (Karpov V.N. Notas // Platón. Obras. Parte 5: Filebo, Crátilo, Teeteto, Sofista / traducido del griego y comentario de V.N. Karpov. M., 1879. Pág. 245). Sin embargo, A.F. Losev no está de acuerdo con esto: "El término platónico σωφροσύνη es tan original que no se puede traducir a ningún idioma moderno. Las traducciones rusas "razonabilidad", "juicio", "prudencia", "razonabilidad", "cordura", "sentido común" son completamente inútiles debido al predominio del elemento racional en ellas. Sophrosyne, de hecho, es castidad, pero la castidad no es estabilidad y moderación moral, ni conductual, ni siquiera moral, sino castidad de la mente, integridad e iluminación de la capacidad racional de una persona” (Losev A.F. Historia de la estética antigua. Resultados de mil años de desarrollo. Libro 2. M., 2000. P. 360). Platón. Alcibíades I, 131b. Cabe decir que el primero que relacionó el autoconocimiento con la castidad fue Heráclito de Éfeso. Su dicho, que fue conservado por Estobeo, dice: “A todos les es dado conocerse a sí mismos y ser castos καὶ σωφρονεῖν)" (Heráclito. Fragmenta 116; traducción rusa: Fragmentos de los primeros filósofos griegos. Parte 1: De las teocosmogonías épicas al surgimiento del atomismo / editado por A.V. Lebedev. M., 1989. pág. 198). Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica 144 // SC. 148. P. 154. Rus. Traducción: Decreto. op. Pág. 41. Albino. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 3–4. Rusia. por Albín. Libro de texto de filosofía platónica / trad. Yu.A. Shichalina // Platón. Diálogos / trad. del griego antiguo, comp., ed. y luego artículos de A.F. Loseva; nota A.A. Tahoe-Godi. M., 1986. pág.467. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegyrica 148–149 // SC. 148. págs. 156-158. Rusia. Traducción: Decreto. op. Pág. 42. Miércoles: Con vuestra paciencia (ὑπομονῆ ἡμῶν) salvad vuestras almas (Lucas 21:19), ver también: Rom.15:4; 2 Tesalonicenses 1:4; Hebreos 12:1. Eusebio da testimonio del estricto ascetismo de Orígenes: Eusebio Cesariensis. Historia ecclesiastica VI, 3, 8-12 // SC. 41. págs. 88–90. Sobre la virtud de la paciencia, como una de las principales virtudes de la práctica ascética, ver: Zarin S. El ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa. Estudio ético y teológico. T. 1. Libro. 2. M.: Peregrino, 1996r. págs. 570–575. Ver: Platón. Protágoras 349b. En la literatura cristiana también se utilizará este esquema. Lo encontramos claramente en Evagrio del Ponto con referencia, aparentemente, a las instrucciones orales de San Gregorio el Teólogo: “El alma racional es tripartita, según nuestro sabio maestro, y la virtud que reside en la parte racional (τῷ λογιστικῷ) se llama entendimiento (φρόνησις), sentido común. (σύνεσις) y sabiduría (σοφία); en lujuria, castidad, amor y abstinencia (τῷ ἐπιθυμητικῷ, σωφροσύνη καὶ ἀγάπη καὶ); ἐγκράτεια); en fiereza, coraje y paciencia (τῷ θυμικῷ, ἀνδρεία καὶ ὑπομονή)” (Evagrius); Póntico. Practicus 89 // SC 171. P. 680–687). Orígenes aparentemente no siguió ninguna secuencia y en diferentes lugares enumera las principales virtudes en orden aleatorio. Ibídem. 139-140 // SC. 148. pág.152. Ibídem. 122 // SC. 148. pág.146. Ibídem. 123 // SC. 148. pág.146. Ibídem. 141-142 // SC. 148. págs. 152-154. Ibídem. 124 // SC. 148. pág.146. Ibídem. 143 // SC. 148. pág.154. Ibídem. 148 // SC. 148. pág.156. Gregorio Taumaturgo. En Orígenes oratio panegírica. 122 // SC 148. Pág. 146. Ibídem. 144 // SC. 148. P. 154. Una formulación bastante similar en la tradición cristiana se puede encontrar en Evagrius: “La cuestión del coraje es la firmeza en las verdades [de la doctrina cristiana], incluso cuando los herejes luchan [contra ellas] y no entran en [el área de] [las cosas] inexistentes (ἀνδρείας δὲ τὸ ἐγκαρτερεῖν τοῖς ἀληθέσι καὶ πολεμούμενον, καὶ μὴ ἐμβατεύειν εἰς τὰ μὴ ὄντα)" (Evagrius Ponticus. Gnosticus 44). Ibídem. 146 // SC. 148. P. 154. Compárese: Platón. Menón 99e-100c, también entre los escritos de los platónicos, la misma idea se encuentra en el tratado “Sobre la virtud” (Platón [spuria]. De virtute 379d). El “Libro de texto” de Alcínoo afirma: “La virtud es algo divino que representa la mejor disposición del alma” (Albinus. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 1; traducción rusa: Op. cit. págs. 466–467). Elio Teón. Progymnasmata // Rhetores graeci. vol. 2/ed. L.Spengel. Lipsiae, 1854. Pág. 110 (8-10). Esta tradición continuaría hasta el período bizantino. Así, por ejemplo, San Metodio I, Patr. Constantinopla (siglo IX) en su "Encomio de San Nicolás el Taumaturgo" también mencionará cuatro virtudes, aplicándolas a San Nicolás: "Porque su razón supervisaba los asuntos y dirigía cada movimiento hacia Dios, pero la ira se movía sólo contra la serpiente, a causa de la cual murió el primer hombre. Y su lujuria estaba completamente dirigida hacia Dios. Habiéndose vuelto valiente y razonable por esto, pasó su vida en justicia y castidad, como el mejor auriga, sentado en un tres caballos. carro de virtudes y corriendo rápidamente hacia el límite celestial final" (Metodio, Patr. de Constantinopla. Alabanza a San Nicolás / introducido, traducido del griego, comentario de D.E. Afinogenova // Scripta antiqua. Cuestiones de historia antigua, filología, arte y cultura material. 2017. T. 6. P. 602). Clemente Alejandrino. Stromata II, 95, 1–96, 4 // SC. 38. págs. 106-108. Sería más exacto decir el espíritu de la filosofía platónica media, que era una fusión del platonismo (en otnología y teología), peripatética (lógica, categorías, psicología) y estoicismo (ética). Sobre las cuatro virtudes principales del platonismo medio, ver: Kholodov E.V. El concepto de las cuatro virtudes principales en el platonismo medio // La música en el sistema cultural: Boletín Científico del Conservatorio de los Urales. Ekaterimburgo. 2019. vol. 16. págs. 62–83. En las homilías del “Día del Sexo” de San Basilio el Grande escribe: “Todo mal es una enfermedad mental, pero la virtud corresponde a la salud. Bueno, algunos han definido la salud como la mejora de las acciones naturales εὐστάθειαν τῶν κατὰ φύσιν ἐνεργειῶν). Por esta razón, la castidad es digna de elogio para todos, la justicia es encomiable, el coraje es asombroso y la prudencia es deseable. Estas virtudes son más afines al alma que la salud al cuerpo” (Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron IX, 4 // SC. 26bis. P. 498; traducción rusa: Basilio el Grande, St. Creaciones: en 2 vols. T. 1. M., 2008. p. 423). Y de esto habla San Juan Crisóstomo en sus conversaciones sobre la Epístola de San Pablo a los Efesios: “La castidad y la verdad son la belleza del alma, y el coraje y la prudencia son para ella salud (ὑγίεια ψυχῆς ἀνδρεία, φρόνησις)" (Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistolam ad Ephesios 24, 5 // PG. 62. Col. 174). Shpidlik F. Tradición espiritual del cristianismo oriental. Pág. 342. En el siglo XIX, los ancianos de Optina, San Macario y etc. Ambrosio, encontrarán su lugar en San Teófano el Recluso y en la guía del ascetismo del obispo. Peter (Ekaterinovsky). Ver: Pedro (Ekaterinovsky), obispo. Mostrando el camino a la salvación. Experiencia ascética. M., 2004. págs. 264-276 (sección 3, capítulo 2. Sobre las principales virtudes) En el siglo XX. El teólogo ortodoxo J.-C. Larcher les dedicará una sección en su famoso libro “La curación de enfermedades espirituales”: Larcher J. -C. Curación de enfermedades espirituales. Introducción a la tradición ascética de la Iglesia Ortodoxa. Sergiev Posad, 2018, págs. 398–416.