Das Bild von Origenes und die vier Haupttugenden in der „Dankbarkeit an Origenes“

Zusammenfassung: Der Artikel untersucht das Bild von Origenes und seine pädagogische Methodik basierend auf dem frühchristlichen Denkmal „Dankbarkeitsrede an Origenes“, zusammengestellt von seinem Schüler St. Gregor von Neocaesarea. Besonderes Augenmerk wird auf die ethische Komponente gelegt. Die Lehre von den vier Haupttugenden, der Selbsterkenntnis und der Ähnlichkeit mit Gott wird ebenso berücksichtigt wie der Zusammenhang zwischen den ethischen Lehren des Origenes und der philosophischen Tradition des Platonismus und Stoizismus. Die vier Haupttugenden, die Platon in die Philosophie einführte, wurden zu einem integralen Bestandteil der antiken Paideia; Philo von Alexandria nutzte sie aktiv in seiner religiösen und philosophischen Synthese. In der alexandrinischen christlichen Tradition erhielten sie ihre Weiterentwicklung und wurden zu einem integralen Bestandteil des christlichen Moralsystems und der christlichen Weisheit. „Eine Dankesrede an Origenes“ (In Origenem oratio panegyrica, CPG 1763) 1 ist ein hervorragendes Beispiel frühchristlicher Literatur aus dem Genre einer Abschiedsrede eines Schülers an einen Lehrer (λόγος συντακτικός) mit Elementen der Lobpreisung und des philosophischen Protreptismus. Darüber hinaus ist dies das einzige Beispiel für ein solches rhetorisches Werk, das in der frühchristlichen Literatur verblieben ist. Die Tradition des Protreptismus – Ermahnung oder Aufruf/Überredung – hat in der antiken Kunst der Beredsamkeit eine lange Geschichte. Ermahnungen finden sich bereits bei den griechischen Sophisten und Sokrates – in den Dialogen von Platon 2. Tatsächlich wurde der erste „Protreptiker“ von Aristoteles geschrieben. In der christlichen Tradition wurde dieses Genre von Ap. Auch Paulus (Rede im Areopag: Apostelgeschichte 17,22–28), „Kerygma Petri“ 3 und „Brief an Diognetus“ können ihm zugeschrieben werden. Clemens von Alexandria, Origenes‘ Vorgänger in der Schultradition in Alexandria, veröffentlichte den ersten christlichen Protreptiker mit dem charakteristischen Titel „Ermahnung an die Hellenen“ nach allen Regeln der antiken und hellenistischen Sophistik 4 . O.V. machte auf den wichtigen Zusammenhang der „Dankbarkeitsrede“ mit dem christlichen Protreptiker sowie auf den Einfluss der philosophischen Tradition und insbesondere der platonischen Tradition darauf aufmerksam. Aliyeva, die diesem Zusammenhang einen speziellen Artikel gewidmet hat 5. Als Autor der „Rede“ gilt traditionell der heilige Gregor, Bischof Neo-Caesareas, der früher den Namen Theodore 6 und später den Spitznamen Wundertäter trug und bereits vor seinem Bistum bei Origenes in Cäsarea Palästina 7 studierte. Es ist üblich, auch heute noch an dieser Zuschreibung festzuhalten, obwohl P. Noten in seinem berühmten Buch über Origenes ein neues Schema vorschlug, das sich deutlich vom traditionellen unterschied. Laut Noten, der sich auf die Worte von Eusebius stützt, dass in Cäsarea 8 eine große Schar (μυρίοι) von Menschen zu Origenes strömte, gehört die „Rede“ einem gewissen Theodor, einem Schüler von Origenes, und nicht dem heiligen Gregor dem Wundertäter, der überhaupt kein Schüler von Origenes war und nicht einmal der Adressat von Origenes Brief an Gregor, einen anderen Schüler von Origenes. Die Identifizierung von Theodor, dem Autor der „Rede“ und Gregor, dem Adressaten des Briefes, mit dem berühmten Heiligen von Neocaesarea war das Werk von Eusebius 9. Die Schlussfolgerung von P. Noten hat Forscher dazu gezwungen, sich vor der traditionellen Zuschreibung der „Rede“ des Heiligen Gregor von Neocaesarea in Acht zu nehmen, führte jedoch nicht zu einer vollständigen Ablehnung der traditionellen Meinung 10. Herausgeber von Rech, A. Kruzel (1969), P. Guyot und R. Klein (1996), M. Slusser (1998), M. Rizzi (2002, mit Fragezeichen) überlassen die traditionelle Urheberschaft dem heiligen Gregor dem Wundertäter 11. Im Rahmen dieses Artikels werden wir zunächst versuchen, die Frage der Verwendung oder Erwähnung der vier Haupttugenden durch den Autor der „Rede“ zu untersuchen. Diese Frage hat in der antiken Ethik eine lange und reiche Geschichte 12. Die griechische philosophische Ethik erwies sich als nicht fremd für das hellenistische Judentum 13 und wurde schon früh von der griechischen 14 und dann der lateinischen Patristik 15 übernommen. Unter christlichen Apologeten findet sich bereits ein Appell an die vier Haupttugenden, allerdings bisher nur zu apologetischen Zwecken, entweder um die moralische Vollkommenheit von Christen zu zeigen, denen Unmoral und Rücksichtslosigkeit vorgeworfen werden16, oder um den Vorwurf der Gottlosigkeit abzuwehren und zu rechtfertigen, warum Christen den Staatskult nicht unterstützen, aber gesetzestreue Bürger bleiben. Der heilige Philosoph Justinus schreibt, dass Christen in Bezug auf das gesellschaftliche Leben danach streben, ein reines Leben zu führen und Gott (καθαροῦ βίου ἐπιθυμοῦντες τῆς μετὰ θεοῦ), dem Vater und Schöpfer der ganzen Welt, zu folgen 17 . Deshalb bringen sie keine Opfer und folgen nicht dem Staatskult, da sie geschult, überzeugt und zuversichtlich sind, dass Gott denen gefällt, die seine Vollkommenheit in Keuschheit, Gerechtigkeit, Menschenliebe und allem, was Gottes würdig ist, nachahmen (σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην καὶ 18 . Von den vier klassischen Tugenden erwähnt der heilige Justin nur Gerechtigkeit und Keuschheit; Auch die Liebe zur Menschheit wird erwähnt 19. An anderer Stelle schreibt der heilige Justin: „Wir werden diejenigen genannt, die Götter nicht anerkennen (ἄθεοι). Und wir bekennen, dass wir Atheisten in Bezug auf imaginäre Götter sind, aber nicht in Bezug auf den wahrsten Gott und Vater der Gerechtigkeit und Keuschheit und anderer Tugenden. καὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν) 20 . Auch Gerechtigkeit und Keuschheit werden hier erwähnt und neben diesen beiden auch auf andere Tugenden verwiesen, was möglicherweise eine Anspielung auf die Quaternität der Tugenden darstellt. Es ist erwähnenswert, dass der heilige Justin die Tugenden der Gerechtigkeit und Keuschheit auf Gott, den Vater, zurückführt und somit behauptet, dass sie von Ihm als von der Quelle stammen. Unabhängig davon wird die Tugend der Keuschheit von St. Justin noch zweimal erwähnt, schreibt der Apologet, dass Christen dank des Glaubens an das Wort des Vaters die dämonische Täuschung losgeworden sind und durch den Sohn dem Einen Gott folgen und nur die Keuschheit lieben 21. Dann zeigt Justin, indem er viele Christen beiderlei Geschlechts erwähnt, die um Christi willen in Jungfräulichkeit leben, anhand von Beispielen aus dem Evangelium (Mt 5,28–32; Mt 19,2), wie Jesus Christus lehrte Keuschheit. Seine Lehre war nicht sophistisch, aber seine Worte waren erfüllt von göttlicher Kraft (λόγος αὐτοῦ ἦν). Schließlich ist St. Justin schreibt über die Vielzahl derer, die unter dem Einfluss des göttlichen Lehrers von der Ausschweifung zur Keuschheit übergingen, da Christus die Bösen, Maßlosen und Ungerechten zur Umkehr aufruft 22. Neben der Keuschheit erwähnt Justin andere Tugenden, für die wahre Christen bekannt sein sollten. Das ist Liebe zu allen Menschen (στέργειν ἅπαντας ταῦτα – Philanthropie) 23, Hilfe für Bedürftige und Dienst an anderen, Nachsicht und Nichtzornung, respektvolle Haltung gegenüber der Staatsgewalt und den Zivilgesetzen und so weiter. All diese Tugenden des heiligen Justin werden durch Zitate aus dem Evangelium untermauert. In einem ganz anderen Kontext findet sich das vollständige Quartett der Kardinaltugenden beim Apologeten Athenagoras in dem ihm zugeschriebenen Aufsatz „Über die Auferstehung“24. In diesem Werk bedient sich der Autor der Kategorien der griechischen Philosophie 25 und möchte die Möglichkeit der physischen Auferstehung des Körpers beweisen 26. Athenagoras ist der erste Autor, der seine Polemik aus einer rein rationalen Position heraus führt. Ab Kapitel 15 wendet er sich einem ethisch-anthropologischen Argument zu, um für die Auferstehung des menschlichen Körpers zu plädieren. Inspiriert von den Worten des Apostels Paulus (1 Kor 15,16–18) erklärt Athenagoras: Da die Natur des Menschen nicht nur die Seele ist, sondern die engste Verbindung von Seele und Körper, dann sind Geist und Verstand (νοῦν καὶ λόγον) der Mensch und nicht die Seele an sich. 27. Wenn wir dies einer Seele zuschreiben, wird die Natur des Menschen als Person zerstört. Dann existiert der Geist vergeblich, das Verständnis und die Einhaltung der Gerechtigkeit und im Allgemeinen die Ausübung irgendeiner Tugend (μάταιος δὲ ὁ νοῦς, ματαία δὲ φρόνησις καὶ) sind vergeblich 28 . Tugenden und Laster sollten nicht nur der Seele, getrennt vom Körper, zugeschrieben werden, sondern sie sollten der Person als Ganzem zugeschrieben werden. Denn wie kann man sich „Mut und Festigkeit (ἀνδρείαν ἢ καρτερίαν)“ allein in der Seele oder „Mäßigkeit und Keuschheit (ἐγκράτειαν καὶ)“ vorstellen? σωφροσύνην)“ oder „Vernünftigkeit (φρόνησιν)“ sowie „Gerechtigkeit (δικαιοσύνη)“ in der vom materiellen Körper getrennten Seele? 29 Die unkörperliche Natur der Seele braucht keinen Mut, da sie an sich nichts Materielles oder Mangelhaftes hat und keine Angst vor dem Tod, der Entfernung von Gliedern, Schlägen und dem daraus resultierenden Leiden hat. Die Seele braucht keine Keuschheit, da sie, da sie von nichts von außen erregt wird, keine leidenschaftlichen Bewegungen erfährt. Sie braucht kein Verständnis/Besonnenheit, da sie kein Verlangen nach irgendeiner externen rationalen Aktivität hat: das Beste zu wählen, das Schlimmste zu vermeiden. Schließlich braucht sie keine Gerechtigkeit, da darin kein Eigeninteresse steckt und sie nicht jedem das geben muss, was er verdient. Hier stellt Athenagoras alle vier Kardinaltugenden vor und definiert jede von ihnen sogar. Mut (ἀνδρεία), gepaart mit Festigkeit/Ausdauer (καρτερία), wird also als Beharrlichkeit im Unglück des Lebens, Überwindung der Angst vor dem Tod und Männlichkeit gegenüber allen äußeren Umständen und dem daraus resultierenden Leid definiert 30 . Keuschheit (σωφροσύνη) gepaart mit Enthaltsamkeit (ἐγκράτεια) wird definiert als angemessene Abstinenz und keusche Zurückhaltung in Bezug auf Essen, sexuelle Wünsche, Zurückhaltung bei Vergnügen und Vergnügen, die von innen oder außen erregt werden 31 . Besonnenheit/Rationalität (φρόνησις) ist definiert als Besonnenheit in Bezug auf Handeln oder Unterlassen, die Wahl des Besten und die Vermeidung des Schlimmsten in Bezug auf praktische Aktivitäten 32 . Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) ist eine faire Beziehung zwischen Menschen, die alle entsprechend ihrer Würde gleichmäßig und verhältnismäßig belohnt ἀναλογίαν ἴσον) 33, Abstinenz von anderen, Verzicht auf Eigennutz (ἰδιοπραγία) 34. Die Tatsache, dass die beiden oben genannten Autoren eine ernsthafte philosophische Schule durchlaufen haben, steht außer Zweifel, ebenso wie die Tatsache, dass sie in ihrer Lehre als erste versuchten, die christliche Evangelisation mit philosophischen Lehren (vor allem mit der mittelplatonischen) zu verbinden und in den Kategorien der Philosophie auszudrücken. Es wird angenommen, dass der heilige Justin eine philosophische Schule eröffnete und darin Philosophie lehrte, bei der es sich natürlich um das Christentum handelte: „Worte der Wahrheit“, die jedoch ein ernsthaftes Umdenken des Platonismus im Geiste der christlichen Offenbarung 35 beinhaltete. Es gibt eine fragmentarische Erwähnung von Athenagoras durch Philipp von Syda (5. Jahrhundert), den Autor der nicht erhaltenen umfangreichen „Christlichen Geschichte“, in der Athenagoras als erster Leiter der Alexandrinischen Schule, der Lehrer von Clemens, beschrieben wird. dessen Schüler wiederum der peripatetische Philosoph Panten war36 . Angesichts der fragmentarischen Natur dieses Fragments, seiner Übermittlung aus zweiter Hand und einiger Verwirrung (Panten ist ein Schüler von Clemens und nicht umgekehrt) löst diese Nachricht eine Debatte aus und scheint nicht ganz zuverlässig zu sein. Beginnend mit P. Mironositsky zufolge hat sich die Meinung über den privaten Charakter der Lehrtätigkeit von Athenagoras in der russischen Patrouillenforschung etabliert. Wie der heilige Philosoph Justinus konnte Athenagoras seine eigene „philosophische und theologische Schule“ eröffnen, viel reisen (Kleinasien, Alexandria, Athen) und private Lehrtätigkeiten durchführen37. Eine originelle, aber zu hypothetische Interpretation der Aussage Philipps von Sidsky wurde von A.I. vorgeschlagen. Sagarda 38. Der Forscher glaubte, dass Philipps Aussage korrekt war und Athenagoras tatsächlich einer von Clemens Lehrern war, allerdings nicht in Alexandria, sondern in Griechenland. Dies ist derselbe „Ionier“, den Clemens am Anfang des Stromatus erwähnt; Clemens verließ Hellas und Athenagoras, bevor dieser seine Entschuldigung verfasste. Laut A.I. Sagarda, Athenagoras hat nichts mit Alexandria und der Schule zu tun. Panten und Clemens von Alexandria Der erste Leiter der theologischen Schule in Alexandria, über die es nur spärliche historische Informationen gibt, von denen einige legendär, andere völlig zuverlässig sind und von seinen jüngeren Zeitgenossen überliefert wurden, ist Panten 39. Eusebius bewahrte einige wertvolle Informationen in seiner Kirchengeschichte auf. Das wichtigste davon ist ein Fragment aus einem Brief von Origenes 40, in dem dieser auf Vorwürfe antwortet, dass er viel Zeit und Eifer für die Betrachtung ketzerischer und philosophischer Wahrheitslehren aufwende. Origenes sagt, dass er darin Panten imitiert (μιμησάμενοι), der mit seinem Wissen über diese Themen vielen Menschen Nutzen brachte, noch bevor Origenes selbst mit dem Lehren begann. Origenes führt auch das Beispiel von Herakles an, der sich schon vor Origenes fleißig mit philosophischen Wissenschaften beschäftigte und diese weiterhin studiert, obwohl er Mitglied des Presbyteriums der Alexandrinischen Kirche ist (τῷ πρεσβυτερίῳ καθεζόμενον Ἀλεξανδρέων) 41 . Daraus wird deutlich, dass in Pantens Unterricht bereits eine umfassende Auseinandersetzung mit den theologischen Meinungen von Ketzern und heidnischen Philosophen erwartet wurde. Von Pantens Schüler Clemens von Alexandria (CPG 1375–1399) ist ein ziemlich beeindruckender Schriftenbestand erhalten. Aus den wichtigsten authentischen Texten geht klar hervor, dass Clemens, wie später Origenes, viele Meinungen von Philosophen und Ketzern studierte und zitierte, sie kritisch untersuchte und sie mit den Lehren der Kirche in Verbindung brachte. In seinen Haupttexten Protrepticus, Pedagogue und Stromata finden sich immer wieder Hinweise auf die vier Kardinaltugenden, sowohl in Kombination als auch einzeln. Gleichzeitig gesellen sich in Clemens noch andere hinzu, zum Beispiel Philanthropie, Reue, Glaube, Hoffnung, Liebe und andere. Er verwendet auch aktiv das platonische Konzept der Gottesähnlichkeit aus dem Dialog „Theaetetus“ 42. Im Protrecticus, der chronologisch dem Pädagogen und den Stromata vorausgegangen sein sollte, gibt es eine Reihe von vier Tugenden: „Lasst uns bereuen und von der Unwissenheit zum Wissen, von der Torheit zum Verständnis, von der Maßlosigkeit zur Enthaltsamkeit, von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit, von der Gottlosigkeit zu Gott übergehen! Eine mutige Tat ist wunderbar – ein Überläufer in das Lager Gottes zu werden“ 43. Hier sind drei Tugenden: φρόνησις, ἐγκράτεια, die gleichbedeutend mit σωφροσύνη und δικαιοσύνη sein können. Es gibt kein ἀνδρεία, aber es kann im Wort κίνδυνος enthalten sein. Erwähnenswert ist auch die Tugend ἐπιστήμη, die an der Spitze steht und daher im System des Clemens wichtig ist. Im „Pädagogen“ gibt es bereits weitere Stellen, an denen Clemens von den Tugenden Gerechtigkeit 44, Klugheit 45, Keuschheit 46 usw. spricht, eine Aufzählung der vier Haupttugenden wird mehrfach gegeben. So verurteilt Clemens im 12. Kapitel von Buch II diejenigen, die nach dem Glanz von Edelsteinen und Goldschmuck streben und darin Güte und Schönheit sehen. Er schreibt: „Menschliche Tugend ist Gerechtigkeit, Keuschheit, Mut und Frömmigkeit. Und deshalb ist ein wunderbarer Mensch gerecht und tadellos, mit einem Wort, gesegnet und nicht reich“ 47. Clemens setzt dieses Thema weiter unten fort und beschreibt die vier Tugenden symbolisch als wahre Zierde, wobei er eine Konnotation biblischer Ausdrücke verwendet. Erwähnt werden hier Mut (mit Bezug auf Sprüche 10:4), Gerechtigkeit, Keuschheit gepaart mit αἰδώς (Schüchternheit) und Verständnis gepaart mit σοφία (Weisheit) mit Bezug auf Sprüche 3:13. Hier sehen wir bereits eine klassische Reihe von Kardinaltugenden48. Schließlich spricht Clemens im dritten Buch des „Pädagogen“, in dem er weiterhin moralische und praktische Ratschläge gibt und den übermäßigen Gebrauch von Kosmetika anprangert, von der wahren Schönheit des Menschen, von „umsichtiger kosmetischer Kunst (κομμωτικὴν σώφρονα)“, denn die beste Schönheit ist vor allem die Schönheit der Seele, erleuchtet durch den Schmuck des Heiligen Geistes: Gerechtigkeit, Verständnis, Mut, Keuschheit, Nächstenliebe und Bescheidenheit 49. In seinem umfangreichsten Werk „Stromata“ widmet Clemens den ethischen Aspekten des Lebens eines christlichen Gnostikers, eines wahren Betrachters, der Gott ähnelt, viel Raum. Er erwähnt auch die vier Kardinaltugenden. Für Clemens ist es ganz offensichtlich, dass die Tugendlehre, wie sie in den Büchern des Mose gefordert wird, zum Ausgangspunkt der Moralphilosophie der Griechen wurde 50. Alles, was die griechischen Philosophen über „Mut, Keuschheit, Verständnis, Gerechtigkeit, Ausdauer (καρτερίαν) und Geduld (ὑπομονήν), Bescheidenheit sagen.“ (σεμνότητα) und Enthaltsamkeit (ἐγκράτειαν) und über Frömmigkeit (εὐσέβειαν), die alle diese Tugenden übertrifft“ - das Gesetz des Mose lehrt dies alles und lehrt Gerechtigkeit, Verständnis und Frömmigkeit 51. Clemens gibt einige Zitate aus der Heiligen Schrift, die darauf hinweisen diese Tugenden (zum Beispiel Sprüche 10:31, 11:1, 15:8, 6:5; Jesaja 58:6) und sagen, dass die gesamte Schrift diese Tugenden verherrlicht 52. Das alexandrinische Didaskal lehrt in Anlehnung an die platonische und stoische Tradition die Einheit der Tugend (μία κατὰ δύναμίν ἐστιν ἡ ἀρετή), die je nach Art der Tätigkeit, in der sie sich manifestiert, Verständnis, Keuschheit, Mut und Gerechtigkeit genannt wird 53. Alle Tugenden begleiten einander und ein wahrer Gnostiker, der eine der Tugenden besitzt, nimmt aufgrund ihrer Verbindung auch an den anderen teil 54 . Wieder einmal (und bei weitem nicht das letzte Mal) spricht Clemens über die Quaternität der Tugenden (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν) und stützt sich dabei auf den heiligen Text des Buches Levitikus (3. Mose 19,23–24) 55 und folgt der allegorischen Interpretationsmethode der Heiligen Schrift von Philo 56. Bauern, sagt Clement, kann sich die Bestimmungen des Gesetzes zunutze machen: Es schreibt vor, dass gepflanzte junge Bäume in den ersten drei Jahren sorgfältig gepflegt werden müssen. Unnötige Triebe sollten abgeschnitten werden. Außerdem müssen Sie den Boden umgraben und lockern, damit Unkraut und Parasiten das Wachstum junger Pflanzen nicht beeinträchtigen. Das Gesetz erlaubt es nicht, Früchte von jungen Bäumen zu pflücken, aber erst nach drei Jahren, im vierten Jahr, müssen die Früchte entfernt und die erste Ernte Gott geweiht werden. Clemens erklärt dies alles allegorisch, im Einklang mit der Moralphilosophie. Triebe sind sündige Taten, Unkraut sind sündige Gedanken, die ausgerottet werden müssen, bis die Frucht des Glaubens wächst. Im vierten Jahr (nach drei Jahren der Ankündigung (κατηχουμένῳ) in der christlichen Lehre) müssen vier Tugenden (ἡ τετρὰς τῶν ἀρετῶν) Gott geopfert werden καθιεροῦται τῷ θεῷ), so dass bereits diese dritte (Stufe oder Jahr des spirituellen Weges des Katechumenen) in der vierten und letzten Stufe die Vereinigung mit dem Herrn als Endstation erreicht (τῆς τρίτης ἤδη μονῆς συναπτούσης ἐπὶ). τὴν τοῦ Κυρίου τετάρτην ὑπόστασιν) 57 . Dann, im Glauben vervollkommnet und durch die Gabe Gottes bereichert, gesegnet und geheiligt (durch die Gnade des Sakraments der Taufe), kann ein Christ seine Macht bei der Entdeckung der Gnosis unter Beweis stellen und so seine Nächsten bereichern, indem er ihnen in einem gnadenvollen Dienst dient; so dass der Gemäßigte völlig keusch wird, der Edle mutig wird, der Kluge vernünftig wird, der Gerechte wirklich gerecht wird 58. Der Gnostiker des Clemens ist Herr seiner selbst und kompetent im Verständnis des göttlichen Wissens (ἐπιστήμης). In menschlichen Angelegenheiten betrifft das Wissen Tugenden und Laster, Gut und Böse und das Gemeine (μέσων): Der Gnostiker weiß, was Mut, Verständnis, Keuschheit und die Tugend der Gerechtigkeit, die sie alle umfasst, sind. An vielen Stellen im Stromatus definiert Clemens von Alexandria die vier Hauptarten von Tugenden 60 und weist auf ihre Verbindung hin 61 sowie auf die Tugenden, die sich aus diesen ersten Tugenden ergeben 62. Neben den Haupttugenden der griechischen Philosophie identifiziert und stellt Clemens drei christliche Tugenden in den Vordergrund: Glaube, Hoffnung und Liebe 63. Er ist einer der ersten, der versucht, die vier philosophischen Tugenden mit den drei christlichen Tugenden zu verbinden 64 , führt in ein Die christliche Tradition verbindet die Tugendlehre als Mitte (μεσότης) 65 , die Dreiteilung der Seele nach Platon 66 , die Lehre vom Bild und Gleichnis Gottes mit dem platonischen Konzept der Gottvergleichung 67 – all dies wird von der nachfolgenden patristischen Tradition organisch übernommen 68 . Es ist wahrscheinlich, dass die alexandrinische Schule unter Clemens bereits zu einer gewissen Blüte gelangte, allerdings erst unter Origenes, und dank dieses „vielgelehrten“, „fleißigen“ 69 und unermüdlichen großen Alexandriners erlangte die Schule, die er zunächst in Alexandria und dann in Cäsarea Palästina leitete, weit über die Grenzen von Alexandria und Cäsarea hinaus Ruhm. Laut Eusebius 70 wurde Origenes bereits in Alexandria weithin bekannt und seine Studien zogen nicht nur die Katechumenen, sondern auch viele gebildete Menschen und berühmte Philosophen an, die sich mit der christlichen Theologie sowie der weltlichen Philosophie vertraut machen wollten. Origenes erlangte auch als bedeutender Philosoph Berühmtheit. Eusebius sagt auch, dass weltliche Philosophen Origenes in ihren Schriften erwähnten 71, einige von ihnen widmeten ihm ihr λόγους 72, andere brachten ihm ihre Werke, damit Origenes sein Urteil über sie äußern konnte (ἐπίκρισιν). Der Neuplatoniker Porphyrios, der in seiner Jugend die Vorlesungen des Origenes besuchte 73, hinterließ eine interessante und wertvolle Erinnerung an ihn, die in der Kirchengeschichte des Eusebius 74 festgehalten ist. Eusebius sagt, dass in dieser Aussage des Porphyrius die Wahrheit mit Fiktion und Verleumdung vermischt sei, aber was Origenes‘ Kenntnisse der hellenischen Philosophie und Wissenschaften anbelangt, ist seine Aussage wahr. Hier ist, was Porfiry schreibt: „Anstatt die erbärmlichen jüdischen Schriften abzulehnen und eine Lösung für sie zu finden, wandten sich einige zu unbeholfenen und widersprüchlichen Interpretationen, die nicht so sehr dazu dienen, diese Schriften zu rechtfertigen, sondern vielmehr dazu, ihre eigenen [Interpretationen] zu billigen und zu loben. Sie erklärten, was Moses eindeutig sagte, seien geheimnisvoll, stellten Allegorien dar und umgaben sie mit Ehrfurcht, wie die Aussprüche von Orakeln, voller verborgener Geheimnisse. Der Begründer dieser absurden Tendenz (δὲ τρόπος τῆς ἀτοπία) war ein sehr berühmter Mann, den ich in meiner Jugend oft traf, der berühmt war und jetzt, dank der von ihm zusammengestellten Werke, Origenes, der unter den Lehrern dieser Richtung große Ehre genießt, 76 war, der in unserer Zeit den meisten Erfolg in der Philosophie hatte Erste Anfänge der wissenschaftlichen Ausbildung. Origenes verfiel nach einer hellenischen Ausbildung in barbarische Unverschämtheit, indem er sich ganz dieser Lehre hingab und seine akademischen Fähigkeiten gegen Kleinigkeiten eintauschte. Er führte einen christlichen Lebensstil und verstieß gegen die väterlichen Gesetze (παρανόμως) 77, blieb jedoch in seinen Ansichten zur Weltordnung und in der Theologie hellenistisch und passte die hellenische Philosophie an ihr fremde Mythen an. Er trennte sich nie von Platon (78), kannte die Werke von Numenius und Cronius (79), Apollophanes (80), Longinus (81), Moderates (80), Nikomachus (82) und in pythagoräischen Kreisen berühmte Schriftsteller und benutzte auch die Bücher der Stoiker Chaeremon und Cornutus (83). Nachdem er von ihnen die Metalyptik (μεταληπτικόν) gelernt hatte 84 Art, die hellenischen Mysterien zu erklären, wandte er auf die jüdischen Schriften an“ 85 . Wohl oder übel bezeugt Porphyrius hier Origenes‘ hohe Bildung, sein tiefes Wissen über Platons Philosophie und seine Vertrautheit mit den Werken von Interpreten von Platons Erbe. Prof. V. Yeager bemerkt zu den von Porfiry aufgeführten Autoren: „Die Autoren, die Origenes in seinen Vorlesungen üblicherweise zitierte, gehörten größtenteils der Schule des mittleren Platonismus an. Aus Porphyrios‘ Bericht in der Vita Plotini müssen wir schließen, dass Plotin in seinen Vorlesungen dieselben Autoren diskutierte. Dies war die jüngste Literatur über die großen Philosophen der Vergangenheit, auf die sich sowohl Plotin als auch Origenes in ihren Interpretationen der Klassiker beziehen konnten“ 86. Origenes war mit den Büchern des Numenius gut vertraut, wie die Erwähnungen dieses Philosophen in Origenes und Verweise auf seine Werke belegen 87. Origenes beschreibt Numenia sehr positiv als den besten Interpreten von Platons Werken und einen tiefen Experten für die Lehren des Pythagoras. In seinen Büchern wandte sich Numenius den alttestamentlichen Schriften zu und gab ihnen eine allegorische (τροπολογοῦντα) Erklärung 88 . Origenes erwähnt auch den stoischen Chaeremon und sein Buch „Über Kometen“ 89. Das Erscheinen von Origenes in der „Rede“ (mehr dazu weiter unten) weist auch darauf hin, dass er ein tiefer Experte auf dem Gebiet der säkularen Philosophie war und das Leben eines christlichen Philosophen führte. Origenes erwähnt in seinen Werken häufig die vier Haupttugenden als dogmatischer („Über Prinzipien“), polemischer („Gegen Celsus“) und exegetischer Natur. Werfen wir einen kurzen Blick auf die Schlüsseltexte. In Buch IV „Über Prinzipien“ polemisiert Origenes mit denen, die das körperliche Prinzip dem Bild und Gleichnis Gottes im Menschen zuschrieben, und argumentiert, dass das Bild und Gleichnis im Menschen nicht in der vergänglichen Körperform zu sehen ist (non per effigiem corporis, quae corrumpitur), sondern in der Klugheit der Seele, in Gerechtigkeit, in Mäßigung, in Mut, in Weisheit, in Bildung (per animi prudentiam, per iustitiam, per moderationem, per virtutem, per sapientiam, per disciplinam) 90 schließlich in allen anderen Tugenden, die im Wesentlichen in Gott (quae cum in Deo insint per substantiam) und im Menschen existieren, dank seines Eifers und seiner Ähnlichkeit mit Gott (per industriam et per imitationem Dei), wie der Herr im Evangelium zeigt: Sei barmherzig, so wie dein Vater barmherzig ist (Lukas 6:36) und: Sei vollkommen, so wie dein Vater vollkommen ist (Matthäus 5:48) 91. Ein ähnlicher Gedanke findet sich in Buch VIII der Abhandlung „Gegen Celsus: „Dann fährt Celsus fort und sagt, dass wir es vermeiden, Altäre, Statuen (ἀγάλματα) und Kirche zu errichten, und dies ist seiner Meinung nach ein sicheres und konventionelles Zeichen (σύνθημα) unserer geheimen und verbotenen Gemeinschaft (ἀφανοῦς καὶ ἀπορρήτου). κοινωνίας) 92 Er versteht nicht, dass wir Altäre im Herzen eines jeden gerechten Menschen sehen, aus denen ein wahrer und geistlicher Duft kommt, nämlich Gebete, die aus reinem Gewissen kommen. 141:2). Und die Statuen und Gaben, die geeignet sind, Gott darzubringen, sind nicht das Werk gewöhnlicher Handwerker, sondern werden in uns durch das Wort Gottes geschaffen und geformt, das heißt durch die Tugenden, in denen wir den Erstgeborenen vor aller Schöpfung nachahmen (Kol. 1:15 b) 93, der uns Beispiele (παραδείγματα) der Gerechtigkeit gibt, Keuschheit, Mut, Weisheit, Frömmigkeit und andere Tugenden. Unter all denen, die in ihren Seelen gemäß dem göttlichen Wort Keuschheit, Gerechtigkeit, Mut, Weisheit, Frömmigkeit und andere Tugenden errichtet haben, sind dies ihre Statuen (ἀγάλματα), die sie errichtet haben. Wir sind davon überzeugt, dass es uns angemessen ist, durch sie das Vorbild (πρωτότυπον) aller Statuen zu ehren: das Bild des unsichtbaren Gottes (Kol. 1,15 a), des einziggezeugten Sohnes 94 (Johannes 1,18)“ 95. Hier wird der gesamte Satz der vier Haupttugenden vorgestellt, obwohl Origenes statt Verständnis (φρόνησις) Weisheit (σοφία) besitzt, was jedoch nichts ändert, da man bei Platon Beispiele finden kann, in denen diese Tugenden synonym verwendet wurden. Es ist auch wichtig anzumerken, dass Origenes die Haupttugenden zum göttlichen Logos erhebt, dem wahren Bild Gottes des Vaters, in dem im Wesentlichen die Vorbilder (παραδείγματα) aller Tugenden gesehen werden und der Mensch durch Nachahmung und Gleichstellung des Logos zum Teilnehmer an ihnen wird 96 . An anderer Stelle in derselben Abhandlung findet man weitere Beispiele, in denen alle vier Kardinaltugenden angegeben werden. Zum Beispiel: „Wir streben danach, dass die Unmäßigen keusch werden (σώφρονες) oder zumindest in der Keuschheit Erfolg haben (σωφροσύνην), damit die Bösen (ἀδίκων) sich der Gerechtigkeit zuwenden (δίκαιοι) oder zumindest den Weg der Gerechtigkeit beschreiten (δικαιοσύνην), damit die Wahnsinnigen (ἀφρόνων) vernünftig wurden (φρόνιμοι) oder zumindest den Weg zur Verständigung gingen (φρόνησιν), damit die Feigen, Schwachen, Mutlosen (ἀνάνδρων) wurde mutig (ἀνδρεῖοι) und stark im Geiste (καρτερικοί)“ 97 . In seiner Ermahnung zum Martyrium erwähnt Origenes auch vier Kardinaltugenden: „[Man kann sehen], dass dieses Leben größtenteils aus einem Kampf um viele Tugenden besteht. Selbst diejenigen, die keinen Anteil an Gott haben, strebten offenbar nach Keuschheit, andere starben mutig und blieben ihrem König treu, und diejenigen, die die Wissenschaften studierten, versuchten auch, Verständnis zu erlangen (οἱ περὶ τοὺς ἐξεταζομένους). λόγους), schließlich wollten sie selbst gerecht werden, diejenigen, die Jura studierten (ἐπιδεδωκέναι οἱ δικαίως)“ 98. Wenn wir uns den exegetischen Werken von Origenes zuwenden, können wir viele Beispiele für die Argumentation des großen Alexandriners über die vier Haupttugenden sehen. So listet Origenes in der 12. Predigt über das Buch des Propheten Jeremia drei der vier Haupttugenden auf (die Tugend des Verstehens fehlt): „Gebt dem Herrn, unserem Gott, die Ehre (Jer 13,16). Wie geben wir dem Herrn, unserem Gott, die Ehre? Ich bemühe mich nicht, den Herrn, unseren Gott, mit Lauten und Worten zu ehren; sondern wenn wir dem Herrn, unserem Gott, die Ehre geben, geben wir ihm die Ehre durch Werke. Verherrliche Gott in der Keuschheit (σωφροσύνῃ), in der Gerechtigkeit.“ (δικαιοσύνῃ), in guten Taten (εὐποιίᾳ), Gott mit Mut und Standhaftigkeit verherrlichen (ἀνδρείᾳ καὶ ὑπομονῇ), Gott in Frömmigkeit und Heiligkeit verherrlichen (εὐσεβείᾳ καὶ ὁσιότητι) und andere Tugenden“ 99. In einem griechischen Fragment aus der Catena des Lukasevangeliums zitiert Origenes alle vier Kardinaltugenden im Kontext einer Interpretation von Lukas 12:58: „Versucht, die guten Taten der Keuschheit, der Gerechtigkeit, des Mutes, des Verständnisses und der Weisheit zu erlangen (ἀνδρείαν, φρόνησιν, σοφίαν), damit sich erfüllt, was gesagt wurde: Dies ist ein Mensch, und seine Werke liegen vor ihm (Jes. 62:11)“ 100. Auch in den Catenas zum Buch Hiob findet man ein Fragment aus der Interpretation von Origenes, in dem die vier Haupttugenden aufgeführt sind: „Er hat ihre Häuser mit guten Dingen gefüllt (Hiob 22:18). Die Häuser der Gerechten sind mit guten Dingen gefüllt, ich spreche nicht von äußeren Häusern, sondern vom inneren Haus. Er hat ihre Häuser mit Gütern gefüllt, soweit das herrschende Prinzip der Seele (τὸ ἡγεμονικὸν) enthalten konnte. Welche Vorteile? Keuschheit, Gerechtigkeit, Mut, Verständnis, gute Taten. Das ist es, was es bedeutet „Erfülle ein Haus mit Segen“ 101. In einem Fragment des Buchs der Sprüche, ebenfalls in Catenas, listet Origenes einen ganzen Chor christlicher Tugenden zusammen mit vier Haupttugenden auf: „Weisheit nistet in der Kirche und wohnt in den himmlischen Tabernakeln: Weisheit ist Jesus Christus, der Sohn Gottes. Es gibt auch ein Verständnis, das Silber übertrifft (Spr. 16,16), und alle praktischen Tugenden: Gerechtigkeit, Erkenntnis, Weisheit, Keuschheit, Mut, Langmut (vgl. Sprüche 16,32), Demut und Sanftmut, Barmherzigkeit, Glaube, gepaart mit Hoffnung und Liebe“ 102. In der von Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen zusammengestellten Sammlung „Philokalia“ finden sich mehrere Auszüge, in denen die wichtigsten Tugenden erwähnt werden. In einem Auszug, der ein Fragment von Origenes Interpretation von Ps. 4 bezieht sich der alexandrinische Didaskal auf die platonisch-stoische Tugendlehre: „Und was Tugenden und Laster betrifft, lehrt uns die Moralwissenschaft nicht, dass wir Gerechtigkeit, Keuschheit, Verständnis und Mut wählen und unser Verhalten in Übereinstimmung mit diesen Tugenden regeln und das Gegenteil davon vermeiden sollen?“ 103 Als Kommentar zu den Worten des Herrn: „Ich werde meine Kirche bauen und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen“ (Mt 16,18 b), sieht Origenes in den Pforten der Hölle ein Bild verschiedener Arten von Sünden und Fehlern von Ketzern, die zu falschem Wissen führten (1 Tim 6,20). Jeder Sünder oder Ketzer baut sich die Tore der Hölle: Einige Tore wurden von Marcion gebaut, andere von Basilides, wieder andere von Valentinus, aber wahre Gläubige sind nur dem Einen treu, der sagte: „Ich bin die Tür“ (Johannes 10,9). Origenes stellt die Tore der Hölle den Toren Zions gegenüber, von denen der Psalmist spricht: „In den Psalmen dankt der Prophet und sagt: „Du erhebe mich aus den Toren des Todes, damit ich Dein Lob in den Toren der Tochter Zion verkünden kann“ (Psalm 9,13-14). Daraus lernen wir, dass niemand alle Lobpreisungen Gottes aussprechen kann, ohne aus den Toren des Todes aufzustehen und sich in den Toren Zions wiederzufinden. Die Tore Zions kann man sich als das Gegenteil der Tore des Todes vorstellen; ein Tor des Todes ist es Zügellosigkeit (ἀκολασίαν), und das Tor Zions ist Keuschheit (σωφροσύνην), und auch das Tor des Todes ist Ungerechtigkeit (ἀδικίαν), und Zions ist Gerechtigkeit (δικαιοσύνην), worauf der Prophet hinweist: und sagen: Siehe, die Tore des Herrn, die Gerechten (δίκαιοι) werden hineingehen (Ps. 117:20) Und auch das Tor des Todes ist Feigheit (δειλίαν), und Mut (ἀνδρείαν) ist das Tor Zions und Torheit (ἀφροσύνην) ist das Tor des Todes, und Verständnis (φρόνησιν) gehört zu Zion. Und allen Toren des falschen Wissens (ψευδωνύμου γνώσεως) steht ein Tor des Wissens gegenüber, das frei von Lügen ist (ἀψευδοῦς γνώσεως)“ 104. Und zum Schluss noch ein Auszug aus Origenes‘ Kommentar zum Johannesevangelium: „Strebe gerecht nach Gerechtigkeit (δικαίως τὸ δίκαιον διώξῃ) (5. Mose 16:20, LXX), es sei denn, das Wort „gerecht“ wird einfach zum Ausdruck „nach Gerechtigkeit streben“ hinzugefügt. Denn ich glaube, es ist möglich, nach Gerechtigkeit zu streben, aber nicht auf gerechte Weise; Denn wer um der menschlichen Ehre willen etwas Gutes tut, zum Beispiel gegenüber den Armen, der tut etwas Gerechtes, allerdings nicht um der Gerechtigkeit willen (δικαιοσύνης), sondern aus Eitelkeit (vgl. Mt 6,1-2). Und ich denke, dass, ähnlich wie bei den Worten „gerecht nach Gerechtigkeit streben“, Folgendes gesagt werden wird: „keusch nach Keuschheit streben“ (σωφρόνως τὸ σῶφρον διώξῃ) oder „mutig nach Mut streben“ (ἀνδρείως). τὸ ἀνδρεῖον διώξῃ) oder „strebe weise nach Weisheit“ (σοφῶς τὸ σοφὸν διώξῃ), und in gleicher Weise in Bezug auf die anderen Tugenden“ 105. Schon aus diesen wenigen Texten kann man ersehen, wie wichtig Origenes den klassischen vier Tugenden der Antike für das christliche Leben war. 106 Im Wesentlichen folgend auf Clemens, aber expliziter und beharrlicher führt Origenes die vier Kardinaltugenden der griechischen Paideia in die christliche Ethik ein. Wir können sagen, dass sie für einen Christen in allen Phasen seines Weges zu Gott sogar notwendig sind. Der Herr Jesus Christus, das wahre Bild des Vaters, ist die Quelle aller Tugenden. 107. Origenes sagt, dass nichts Körperliches oder Vergängliches in das Reich Gottes gelangen wird, wohl aber die Tugenden (die in diesem Zeitalter geübt werden müssen), „Frieden, Gerechtigkeit und alles andere der gleichen Art, das durch den Heiligen Geist erworben wird (pax ergo et iustitia et si qua huiusmodi sunt, quae per Spiritum Sanctum conquiruntur)“. in das Himmelreich übergehen (in futuro permaneant in regno Dei) 108 . Christus selbst ist „Weisheit, Gerechtigkeit, Heiligkeit, Wahrheit und alle anderen Tugenden (sapientiam esse et iustitiam et sanctificationem et veritatem et omnes simul virtutes)“ und jeder, der sie erwirbt, kann als „Christus angezogen (Christum dicitur induisse)“ bezeichnet werden 109. Da der Weg des Menschen zu Gott seine eigenen spezifischen Etappen hat, gibt es auch „Stufen der Tugend (virtutibus gradus)“, auf denen sich der Gläubige, ein Sklave Christi, des Königs der Wahrheit (iustitia), auf Gott zubewegt. Wenn seine Tugenden die Fülle der Vollkommenheit erreichen (perfectionis expleta), dann wird der Herr das Reich Gott dem Vater übergeben (1. Kor. 15,24), damit Gott alles in allem werde (1. Kor. 15,28) 110. Und so wie das höchste Wissen (γνώσεως) in diesem Zeitalter als Spiegel erscheint (δι΄ ἐσόπτρου) und geheimnisvoll (ἐν αἰνίγματι), und im nächsten Zeitalter wird es von Angesicht zu Angesicht sein (vgl. 1 Kor. 13:12), auf die gleiche Weise werden Tugenden, die in diesem Leben erworben wurden, im zukünftigen Leben ihre tatsächliche Vollkommenheit erreichen 111. Das Bild des Origenes in „Oratio panegyrica“ Die „Rede“ des Heiligen Gregor des Wundertäters ist traditionell in Einleitung (§ 1–30), Teil Eins und Teil Zwei (jeweils: § 31–92 und 93–183) und Schluss (§ 184–207) unterteilt. 112 . Bereits in der Einleitung entschuldigt sich der Autor damit, dass er nicht in der Lage sei, öffentliche Reden zu halten, da er sie acht Jahre lang weder gehalten noch komponiert habe, ebenso wie er keine lobenswerten (πανηγυρικούς) oder defensiven (ἀγωνιστικούς) Reden anderer öffentlicher Rhetoriker gehört habe, außer denen, die geschrieben und verfasst wurden ausgesprochen in der Schule des Origenes. Ein weiterer Grund war, dass sich der Autor wenig mit der griechischen Rhetorik befasste, da er sich dem Studium der römischen Gesetzgebung und der lateinischen Sprache widmete. Schließlich gibt es noch einen dritten Grund, der viel wichtiger ist als die ersten beiden. Dies ist das Thema der Rede, oder vielmehr der Täter, da sie einem Ehemann gewidmet ist, der dem Anschein nach und allen Berichten zufolge ein gewöhnlicher sterblicher Mann ist, aber für diejenigen, die in der Lage sind, über die Größe seines Geistes nachzudenken, hat er in seinem Aufstieg zum Göttlichen bereits den gewöhnlichen menschlichen Zustand übertroffen (μεταναστάσεως τῆς). πρὸς τὸ θεῖον) 113 . Dann sagt der Autor, dass es ihm nicht darum geht, die äußeren Eigenschaften des Origenes zu loben, sondern dass er über das sprechen will, was in ihm gottähnlich und gottverwandt ist, also über die Seele oder den Geist, der, obwohl er in diesem sterblichen Körper enthalten ist, mit größtem Eifer danach strebt, wie Gott zu werden (ἐξομοιοῦσθαι βιαζόμενον τῷ θεῳ). Da der heilige Gregor solche erhabenen Themen ansprechen möchte, möchte er seine Rede als Dank an Gott (τὸ θεῖον εὐχαριστίας) dafür darstellen, dass seine Vorsehung ihm die Begegnung mit einer solchen Person ermöglicht hat 114. Im ersten, autobiografischen Teil geht der Autor weiter zum Erntedankfest selbst. Erstens zu Gott, dem Herrn und Herrscher des Universums, dem Ursprung aller guten Dinge. Niemand kann ihm richtig danken, da jeder Mensch vor ihm unrein und mit einer Beimischung des Bösen befleckt ist. Deshalb St. Gregor überbringt seine Lobpreisungen und Lieder dem König und Hüter des Universums, der unerschöpflichen Quelle aller Segnungen, dem Repräsentanten unserer Seelen und dem Erlöser, dem erstgeborenen Wort des Vaters, Schöpfer und Herrscher des Universums (τῷ πάντων δημιουργῷ καὶ κυβερνήτῃ), der allein dem Vater unaufhörlichen Dank aussprechen kann, sowohl für sich selbst als auch für alle Menschen. Da der Sohn eins mit dem Vater ist, sollten die Menschen dem Urheber aller Dinge (dem Vater) durch sein Wort Dank sagen 115. Danach dankt der Autor seinem Engel, der gemäß der göttlichen Vorsehung dafür gesorgt hat, dass der heilige Gregor eine rettende Begegnung hatte und ihn mit Origenes bekannt macht 116. Anschließend beschreibt der Autor seinen Lebensweg detaillierter und kommt zu dem Schluss: „Und der göttliche Engel beruhigte sich, nachdem er mit mir so weit gegangen war und meine Führung an diesen Ehemann übergab und sozusagen hier war, aber nicht vor Wehen oder irgendeiner Art von Erschöpfung (denn die Rasse dieser göttlichen Diener kennt keine Müdigkeit), und vertraute mich den Händen dieses Ehemanns an, der so weit wie möglich alles erfüllen sollte, Vorsehung und Fürsorge für mich“ 117. Dann gibt der Autor der Rede ehrlich zu, dass er zunächst kein Interesse daran hatte, Philosophie und Theologie bei Origenes zu studieren. Der heilige Gregor verwendet das Bild von Tieren, Vögeln oder Fischen, die in den Schlingen oder Netzen von Jägern gefangen sind, aber versuchen zu entkommen, und sagt, dass er sich auch „wegschleichen und weglaufen (ἐξολισθαίνειν δὲ καὶ ἀποδιδράσκειν)“ wollte Berit oder sein Heimatland 118. Origenes bediente sich allerlei Argumente und Ermahnungen, um den Schüler an sich zu binden: „Er benutzte alle möglichen Argumente, zog, wie das Sprichwort sagt, alle Seile (πάντα κάλων (τοῦτο δὴ τὸ τοῦ λόγου) κινῶν) 119, setzte seine ganze Kraft ein. Er lobte die Philosophie und die Liebhaber der Philosophie Philosophie mit umfangreichen, zahlreichen und angemessenen Lobpreisungen, die sagen, dass sie allein ein Leben führen, das wirklich vernünftigen Wesen würdig ist, da sie danach streben, ein rechtes Leben zu führen (ὀρθῶς βιοῦν) und danach streben, Wissen über sich selbst zu erlangen (ἑαυτούς τε γινώσκοντας), was sie sind, und dann über das Wirkliche Das Gute (ὄντως ἀγαθά), nach dem ein Mensch streben sollte, und das wahre Böse (ἀληθῶς κακά), das vermieden werden sollte. Und es gibt viele, die wie Vieh blind sind und nicht einmal verstehen, was sie sind Als wären sie völlig vernunftlos, wissen sie selbst nicht, was das wahre Wesen von Gut und Böse ist, und wollen es nicht von anderen lernen 120. Sie betrachten Reichtum, Ruhm, Ehre von anderen und körperliche Stärke als Segen und schätzen dies mehr als alles andere; Sie schätzen jene Künste (τεχνῶν), die ihnen dabei helfen, dies zu erreichen, und im Leben wählen sie jene Richtungen, die ihnen die Möglichkeit geben, dies zu erreichen, zum Beispiel den Militärdienst, die Rechtswissenschaft (δικανικήν) oder das Studium der Gesetze. Und er sagte uns mit Beharrlichkeit und Geschick, dass uns dies anzieht, wenn wir unsere Vernunft (λόγος) vernachlässigen, die zuallererst in uns herrschen sollte“ 121. Der heilige Gregor sagt, dass Origenes ihn mit solchen Reden wie Pfeile traf und ihn ermutigte, sich mit der Philosophie zu befassen. Immer mehr zogen sie ihn zum Lehrer hin, als ob „durch die Kraft eines höheren Zwanges“. Origenes argumentierte, und laut St. Gregor ist es richtig, dass die Anbetung Gottes selbst (εὐσεβεῖν) für jemanden, der sich nicht mit Philosophie beschäftigt, unmöglich ist 122. Origenes‘ Reden und Ermahnungen waren von einer gewissen „göttlichen Macht“ erfüllt, die Gregor „fest neben Origenes pflanzte“. Und nicht nur die Argumente und Ermahnungen zogen den jungen Studenten an, er war auch beeindruckt von dem „Dorn der Freundschaft“, der „guten Gesinnung“ und der individuellen Herangehensweise von Origenes an seinen Studenten, der ihn nicht nur „an den Vorteilen teilhaben lassen wollte, die sich aus der Philosophie ergeben“, sondern auch die Liebe zu Gott und seinem Logos, dem wahren Lehrer der Frömmigkeit, entfachen wollte: „Das Wort des Heils, das zu vielen kommt und jeden unterwirft, den es besucht; und es gibt nichts, was sich Ihm widersetzen könnte, denn Es ist und wird der König aller sein: Es ist verborgen und wird von vielen nicht nur mit Leichtigkeit, sondern auch mit Schwierigkeit erkannt, so dass sie, wenn du sie fragst, eine klare Antwort darauf geben werden. Und als ob ein Funke in den Tiefen meiner Seele entzündet würde, flammte die Liebe auf und entzündete sich in mir, die Liebe (ἔρως) für dieses heilige Wort, das schönste von allen, das mit seiner unaussprechlichen Schönheit jeden zu sich zieht, und für diesen Mann, seinen Freund (αὐτοῦ φίλον; vgl. Johannes 15,14–15 a) und den Herold (προήγορον)“ 123 . Der heilige Gregor sagt auch, dass Origenes über die Gabe der Kenntnis des Logos Gottes verfügte, „mehr als viele und vielleicht alle heutigen Menschen“, und dass er daher im Gegensatz zu anderen Menschen ein προήγορος des Wortes Gottes sein konnte. Die Liebe zur Philosophie war in der Seele des heiligen Gregor so sehr entzündet, dass er alles andere, was ihm zuvor lieb war, zugunsten dieser Philosophie und ihres Anführers (καθηγεμὼν) Origenes aufgab, den der Autor der Rede „den göttlichen Menschen“ (ὁ θεῖος ἄνθρωπος) nennt. Der Autor beschreibt seine starke Verbindung von Freundschaft und Liebe zum Lehrer anhand eines Sprichworts aus der Heiligen Schrift: „Und die Seele Jonathans war mit David vereint“ (1. Sam. 18,1), indem er sich selbst mit Jonathan und Origenes mit David vergleicht. Es handelte sich also um eine spirituelle Verbindung, ein heiliges Band der Liebe und Freundschaft, bei dem der schwächere und spirituell fragile Schüler fest an den Lehrer gebunden war 124. In der „Rede“ bringt der heilige Gregor „das Bild seines Lehrers bewusst dem Bild des Sokrates näher“ 125. Im zweiten Teil, wo der heilige Gregor Gregory beschreibt ausführlich den Ablauf seiner Ausbildung; er sagt direkt, dass sein Lehrer die sokratische Methode (σωκρατικῶς) zum Beweis oder zur Überzeugung verwendet hat 126. Auch Selbsterkenntnis als Hauptziel der Philosophie sowie als ultimatives Ziel – die Assimilation an Gott – bringt Origenes und Sokrates näher zusammen 127. Der heilige Gregor bezeugt, dass Origenes, als er seinen Schülern einen Kurs griechischer Philosophie vorstellte, ihnen nichts nacherzählte „auswendig gelernte Sprüche“ und strebte nicht danach, nur theoretisches Wissen zu vermitteln, und hielt es nicht einmal für würdig, darüber zu sprechen, wenn dies die Schüler nicht mit der aufrichtigen Absicht ermutigte, sich um die Umsetzung des Gesagten zu bemühen, wie er es selbst tat, indem er mit Taten vorwegnahm, was er in Worten ermahnte. In sich selbst versuchte er, ein Beispiel für einen weisen Mann zu sein. Origenes versuchte, den moralischen Kanon eines wahren Weisen selbst umzusetzen und seine Schüler dazu zu ermutigen, indem er ihnen das Wesen jeder Tugend, die Liebe und das Verlangen offenbarte, für die er selbst am leidenschaftlichsten war (ἐρῶντας ἔρωτα) 128. Gregor nennt Origenes einen Freund und Verteidiger der Tugenden (φίλος τῶν ἀρετῶν καὶ προήγορος), das heißt, er charakterisiert ihn mit den gleichen Worten, wenn er von ihm als φίλον καὶ spricht προήγορον des Wortes Gottes 129. Die Ausbildung von Origenes hatte mehrere aufeinanderfolgende Phasen 130. Auf der Vorstufe, die als protreptisch (Ermahnung zum Studium der Philosophie) und anschließend als propädeutisch charakterisiert werden kann, wurde der Student konsequent in die wissenschaftliche Methode des dialektischen Denkens (Logik) eingeführt, die die kritische Fähigkeit der Seele, ihre Fähigkeit zur umfassenden Betrachtung des behandelten Themas, entwickelte. Auf die Dialektik oder Logik folgte die Physik, die nicht nur dazu beitrug, einige der Wahrnehmung zugängliche Naturgesetze zu verstehen, sondern auch durch die „heiligen“ Wissenschaften Geometrie und Astronomie „wie durch eine zum Himmel hinaufsteigende Leiter“ den Himmel der Kontemplation zugänglich zu machen 131. Auf die Physik folgte die Ethik, diese Wissenschaft war laut St. Gregory für Origenes (wie auch für Sokrates und die platonische Tradition als Ganzes) anderen überlegen: „Aber“, sagt der heilige Gregor, – das Wichtigste und wofür alle Philosophen am meisten arbeiten, indem sie, wie aus der heterogenen Pflanzung aller anderen Wissenschaften und dem langjährigen Studium der Philosophie, gute Früchte sammeln, nämlich die göttlichen Tugenden eines moralischen Charakters (θείας ἀρετὰς τὰς περὶ ἦθος). welche geistigen Kräfte einen ungestörten und ausgeglichenen Zustand erreichen γίνεται)“ 132. Die Aufgabe in dieser Ausbildungsphase bestand darin, die Schüler frei von Traurigkeit (ἀλύπους), immun gegen alle Laster (ἀπαθεῖς ἁπάντων κακῶν) zu machen, die Seele innerlich zu ordnen (εὐτάκτους) und ausgeglichen zu werden (εὐσταθεῖς), wahrhaft gottähnlich (θεοειδεῖς ὄντως) und gesegnet (μακαρίους) 133 . Das ultimative Ziel (τέλος) dieser Praxis bestand darin, durch die Ausübung der wichtigsten Tugenden „mit reinem Geist wie Gott zu werden, sich Ihm zu nähern und in Ihm zu bleiben (ἢ καθαρῷ τῷ νῷ ἐξομοιωθέντα). προσελθεῖν τῷ θεῷ καὶ μένειν ἐν αὐτῷ)“ 134 . Nach der Ethik folgte der Unterricht in Theologie (θεολογίας διδασκαλίαν). Zu diesem Zeitpunkt führte Origenes seine Schüler in die theologischen Lehren aller antiken Philosophen und Dichter ein und schloss nur diejenigen aus, die Gott und die göttliche Vorsehung leugneten. Der Lehrer selbst ging voran und führte seine Schüler wie Kinder an der Hand. Die Aufgabe auf diesem Weg bestand für Origenes darin, seine Schüler mit allen philosophischen Systemen vertraut zu machen, einerseits „den Kampf der Lehren und die Widersprüche der Philosophen untereinander“ (ἀλλήλοις φιλοσόφων) zu zeigen und andererseits „was jeder der Philosophen hatte, das nützlich und wahr war“. entschuldigende Aufgabe; er wollte nicht, dass seine Schüler die philosophischen Strömungen der griechisch-römischen Tradition, die Grundlagen ihrer Kultur, nicht kannten, aber er wollte auch nicht, dass sie blind der Tradition einer der philosophischen Schulen folgten 135. Deshalb führte er sie in alle Bewegungen ein, insbesondere in die fortschrittlichsten (hier kann man sich an die Liste von Porfiry erinnern), während sein Unterricht eine kritische Überprüfung sowohl der philosophischen Lehren selbst als auch die Einarbeitung in Texte zur Frömmigkeitslehre umfasste. Er wählte und bot ihnen an, was dieser oder jener Philosoph hatte, was in Bezug auf die christliche Lehre nützlich und wahr war, was mit der christlichen Wahrheit übereinstimmte und zeigte, was in Bezug auf die wahre Anbetung Gottes (εὐσέβειαν), eine einfache Erfindung der Menschen, falsch war 136 . Der Hauptzweck dieser Reise in die Labyrinthe der philosophischen Meinungen bestand für Origenes darin, seinen Schülern den Rat zu geben: „sich nicht an irgendjemanden [von Philosophen] zu binden, auch wenn jemand als der weiseste unter allen Menschen gilt, sondern nur auf Gott und seine Propheten zu hören“ 137. Schließlich, nach einem so langen Vorbereitungskurs 138, führte Origenes die Jünger in das Allerheiligste ein, interpretierte und erklärte ihnen das Geheimnis und geheimnisvolle Bedeutung der Heiligen Schrift. Und hier, so der Autor der „Rede“, sei der Lehrer anderen überlegen, da er „ein äußerst aufschlussreicher Zuhörer Gottes“ sei, nicht nur selbst die geheimnisvolle Bedeutung der göttlichen Schrift verstehen und durchdringen könne, sondern auch „andere lehren“ könne. Der Herr selbst, der die erste Ursache von allem ist (ὁ πάντων ἀρχηγός), der durch die Propheten, die Gott lieb sind, sprach und ihnen alle Prophezeiungen, geheimnisvollen und göttlichen Worte einflößte, ehrte ihn als Freund und machte ihn zum Interpreten dieser Prophezeiungen. Nach dem heiligen Gregor interpretierte Origenes die prophetischen Worte, nicht anders, „als in Gemeinschaft mit dem Geist Gottes (ἢ κοινωνίᾳ τοῦ θείου πνεύματος), weil die gleiche Kraft für diejenigen notwendig ist, die prophezeien und die den Propheten hören, und niemand kann es wahrhaftig hören.“ ein Prophet, wenn nicht derselbe Geist, der in den Propheten wirkte, selbst das Verständnis seiner Worte gewährte“ 139. Und diese große Gabe hatte laut Gregor „von Gott dieser Mann, der vom Himmel das vortrefflichste Los (μοῖραν) erhalten hat, den Menschen ein Dolmetscher göttlicher Worte zu sein, das Göttliche wie aus dem Mund Gottes wahrzunehmen (συνιέναι) und den Menschen zu erklären (διηγεῖσθαι) wie es dem menschlichen Gehör zugänglich ist“ 140 . Der heilige Gregor spricht in wenigen und eher allgemeinen Worten über diese Ausbildungsstufe und betont nur, dass dem Lehrer die höchste Gabe verliehen wurde, die Heilige Schrift zu verstehen und ihre geheime Bedeutung zu erkennen. Vielleicht liegt das daran, dass der Autor seine Lobrede vor 141 Lehrern aus einem Kreis von Menschen hielt, von denen einige noch nicht in das Sakrament des christlichen Lebens eingeweiht waren. Es ist nicht auszuschließen, dass sich unter den Anwesenden auch hellenische Philosophen befanden, die nur von der äußeren Seite der Gelehrsamkeit Origenes angezogen wurden. Auf jeden Fall kombiniert der heilige Gregor, der ein langes Studium an der Schule des Origenes absolvierte, gekonnt Encomium und Protrecticus, in der Hoffnung, junge Schüler zum Lernen bei dem von ihm gelobten Lehrer zu bewegen. St. Gregory teilt seine Eindrücke mit und beschreibt die intellektuelle Reise, die die Schüler im Origenes-Unterricht durchliefen: „Für uns gab es keine Tabuthemen, nichts blieb uns verborgen. Wir hatten die Möglichkeit, jede Lehre, sowohl die barbarische als auch die hellenische, aus dem mystischen Bereich oder aus dem Bereich des gesellschaftlichen Lebens, ob göttlich oder menschlich, zu lernen. καὶ θεῖον καὶ ἀνθρώπινον), völlig frei von einem zum anderen gehen, alles erkunden, mit all dem zufrieden sein (ἐμφορουμένοις) und alles genießen (ἀπολαύουσι). die Segnungen der Seele. Ob es sich um eine alte Wahrheitslehre handelt oder um etwas, das man anders nennen kann, wir könnten in sie eintauchen und eine Fülle wunderbarer Betrachtungen daraus ziehen, ausgestattet mit ausgezeichneter Vorbereitung und Gelegenheit [nützliche Dinge zu extrahieren] (ἐν αὐτῷ ᾖμεν ἔχοντες τὴν θαυμαστὴν καὶ πλήρη τῶν καλλίστων θεαμάτων παρασκευὴν καὶ ἐξουσίαν). Mit einem Wort, es war wirklich ein Paradies für uns, eine Ähnlichkeit (μιμητὴς) mit dem großen Paradies Gottes. Es war ein Paradies der wahren Freude und des wahren Vergnügens (ἀληθὴς εὐφροσύνη καὶ). τρυφη)“ 142. So vergleicht sich der heilige Gregor während seines Studiums an der Schule des Origenes mit einem intellektuellen Paradies, und als er die Schule in Cäsarea verlässt, vergleicht er sich mit Adam, der aus dem Paradies vertrieben wurde. Es ist schwer zu sagen, wie objektiv die „Rede“ das Aussehen des berühmten Didaskal sowie den Unterrichtsprozess an der Caesarea-Schule des Origenes darstellt. Verschiedene Wissenschaftler haben unterschiedliche Meinungen vertreten. P. Noten glaubte, dass „die Dankesrede nur über den persönlichen Lehrstil Origenes in Bezug auf Theodore spricht, für den er während des gesamten Berichtszeitraums so etwas wie ein Tutor war“ 143. Ein anderer Forscher, V. Voelker, glaubte, dass St. Während des Studiums bei Alexandriner fühlte sich Gregor mehr von der heidnischen Philosophie angezogen, und an zweiter Stelle standen Hermeneutik und die mystische Interpretation der Heiligen Schrift. Daher konnte er das Potenzial von Origenes als Hirte und Prediger sowie als herausragender Exeget nicht offenbaren 144. Die Autoren des Rezensionswerks „Geschichte der Literatur des frühen Christentums“, C. Moreschini und E. Den Norellis fällt es schwer zu glauben, dass Origenes‘ „normale“ Lehre in Cäsarea „erst im Endstadium die Heilige Schrift erreichte“145. Aus der „Kirchengeschichte“ des Eusebius ist jedoch bekannt, dass der Bildungsprozess in Alexandria aus mindestens zwei Phasen bestand. Eusebius schreibt, dass „der anfängliche Unterricht (στοιχειουμένων εἰσαγωγὴν)“ von Origenes Herakles anvertraut wurde, der eine professionelle philosophische Ausbildung erhielt, während Origenes selbst mit fortgeschritteneren Schülern studierte 146. So gab es bereits in der Schule von Alexandria eine bestimmte Reihenfolge der Einweihung der Schüler skizziert, die von Origenes auf die Cäsarea-Schule übertragen wurde. Und natürlich stieg der Student im Prozess dieser Einweihung von seiner bisherigen heidnischen Weltanschauung und Lebensweise, von säkularen Wissenschaften und Philosophie, zur christlichen Weltanschauung und Lebensweise, zu den heiligen Wissenschaften auf und tauchte schließlich mit gereinigtem Geist in die Tiefen des geheimnisvollen Meeres der Heiligen Schrift ein. Abschließend sei darauf hingewiesen, dass in der Schule des Origenes „Theorie“ nicht von „Praxis“ getrennt war, die Disziplin des Geistes nicht von der Erziehung der Seele. Die Schule war nicht nur ein Heim für akademische Studien, sondern auch eine Kirche, in dem, so der heilige Gregor, „Tag und Nacht heilige Gesetze, Lobpreisungen und Lieder verkündet (ἀπαγγέλλονται) und Reden voller tiefer Geheimnisse (καὶ λόγοι μυστικοί)“ gehalten werden, wo in allem „Göttliches“ war Inspiration (ἡ ἔνθεος διὰ παντός)“ 147. Die vier Kardinaltugenden in der Oratio panegyrica Wie bereits gesagt wurde, spielte „Praxis“ in der Cäsarea-Schule des Origenes eine wichtige Rolle. Ziel war die Harmonisierung der Seele, wobei die vier klassischen Tugenden des antiken Paideia eine wichtige Rolle spielten. Es war die praktische Wissenschaft der „Selbstfürsorge“, des „Sich selbst kennen“. Sein Ziel bestand darin, dass die gereinigte Seele wie ein Spiegel den Geist Gottes sehen konnte 148. Der Autor von „Rech“ beschreibt diesen Prozess ausführlich 149. Der heilige Gregor von Neocaesarea beschreibt diese praktische Stufe der Erziehung oder Ordnung der Seele (εὔτακτον), zu der der Lehrer seine Schüler mit besonderer Beharrlichkeit aufrief (ἀναγκαιοτάτοις). Zunächst beobachtete Origenes selbst die Bewegungen der Seelen der Jünger und half diesen, es selbst herauszufinden 150. Er ermutigte sie zur Selbsterkenntnis, Erforschung und Kontrolle über die niederen Leidenschaften, die aus dem unvernünftigen (τὸ ἄλογον) Teil der Seele stammen; oder, wie der Autor der „Rede“ es ausdrückt, so dass die Seele „sich selbst wie in einem Spiegel betrachtet, um die Anfänge und Wurzeln des Bösen zu sehen ἀρχὰς καὶ ῥίζας τῶν κακῶν)“, d. h. alle obszönen Leidenschaften steigen aus dem unteren Teil davon auf und betrachten im Gegenteil seinen besten Teil in sich selbst, nämlich die Vernunft (λογικόν), unter deren Macht er in sich selbst unversehrt und teilnahmslos bleiben kann. Durch strikte Beobachtung (κατανοήσασα ἀκριβῶς) muss die Seele alle niederen Leidenschaften (sinnliche Freuden, Ausschweifungen, Niedergeschlagenheit, Lust, Traurigkeit, Angst und andere Arten des Bösen) in ihrem Keim überwinden, beseitigen und ausrotten, ohne zuzulassen, dass sie wachsen und in der Seele Wurzeln schlagen. In diesem Fall muss sich die Seele dem zuwenden, was für sie wirklich gut ist (ἀγαθὰ ὄντα), was aus ihrem besten Teil stammt. Diese Güter, die Seele, die in sich selbst ihrer höchsten, rationalen Natur zugewandt ist, müssen gepflegt, sorgfältig gehütet und bewahrt werden, bis die Gewohnheit der Tugend ihre volle Vollkommenheit erreicht (ἄχρι τελειότητος) 151. Am Ende dieser langen Passage sagt der Autor, dass dadurch göttliche Tugenden in der Seele heranreifen (παραγενέσθαι ψυχῇ τὰς θείας ἀρετάς): „Es ist [die Tugend des] Verständnisses (φρόνησιν), das zuallererst genau diese Bewegungen der Seele beurteilen kann, sowohl anhand dieser Bewegungen selbst als auch aufgrund des äußeren Wissens (ἐπιστήμης) darüber, was gut oder böse ist; und Keuschheit (σωφροσύνην), die in dieser Hinsicht die richtige Wahl treffen kann.“ der Anfang; und die Gerechtigkeit (δικαιοσύνην), die jeden entsprechend seinem Verdienst belohnt (σωτηρίαν), [d. h. die Tugend] des Mutes (ἀνδρείαν)“ 152. Dann setzt der Autor der „Rede“ das Thema der vier Tugenden fort und wirft heidnischen Philosophen, insbesondere den neuesten (νεωτέρων), vor, dass sie nur in Worten stark und entschlossen seien, wenn sie die Lehre der Tugenden verbreiten. Und obwohl sie behaupten, dass es eine Tugend unter Gott und unter den Menschen gibt und dass ein weiser Mann auf Erden dem höchsten Gott (τῷ πρώτῳ θεῷ) gleich (ἴσον) ist, lehren sie nicht Verständnis, um zu tun, was Verständnis erfordert. Ebenso können sie die Lehren der Keuschheit, Gerechtigkeit und des Mutes nicht vermitteln. Laut Gregor lehrte Origenes die Tugenden auf ganz andere Weise, da er nicht nur in Worten lehrte, dass „Verstehen die Erkenntnis von Gut und Böse ist oder was man tun oder nicht tun sollte (ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν ἢ ποιητέων). καὶ οὐ ποιητέων ἡ φρόνησις)“. Origenes gab sich nicht mit der einfachen Überzeugung zufrieden, dass Keuschheit (σωφροσύνη) das Wissen darüber ist, was gewählt werden sollte und was nicht (ἐπιστήμη αἱρετῶν καὶ οὐχ αἱρετῶν). Auch in Bezug auf die anderen Tugenden vermittelte der Lehrer seinen Schülern kein theoretisches Wissen über sie, sondern „rief sie zum Handeln auf und forderte sie mehr durch ihre Taten als durch ihre Worte“ 153. Als Origenes seinen Schülern die theoretische Lehre über jede einzelne Tugend offenbarte, ermutigte er sie, entsprechend der Lehre über die Tugend zu handeln 154. Wie oben erwähnt, spielte Selbsterkenntnis für Origenes eine wichtige Rolle im Prozess der Reinigung und des Aufstiegs der Seele zu Gott, da ein gründliches Studium von „sich selbst“ ist für die Seele „eigentlich ihre eigene Sache“ 155. Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) Von besonderem Interesse sind § 139–144 der Reden, denn hier gibt der heilige Gregor von Neocaesarea eine Definition jeder der vier Tugenden in engem Zusammenhang mit dem Thema Selbstfürsorge, Selbsterkenntnis und Gotteserkenntnis. Der Autor beginnt mit der Definition der Tugend der Gerechtigkeit: „Aber was bedeutet es, gerecht zu handeln (δικαιοπραγεῖν), und was ist wahre Gerechtigkeit? Einige antike Philosophen sprachen meiner Meinung nach auch darüber, sowohl ihre eigenen Angelegenheiten zu erledigen (ἰδιοπραγίαν) als auch dies als wirksames Mittel zu betrachten, um für sich selbst und für diejenigen, die ihnen nahe stehen, Glückseligkeit zu erlangen, zumindest wenn diese Tugend tatsächlich üblich ist Geben Sie der Würde entsprechend und weisen Sie jedem das Seine zu (τὸ κατ΄ ἀξίαν ἀπονέμειν καὶ τὰ ἴδια ἑκάστοις). Wenn es sich um sich selbst kümmert, wenn es nicht nach außen gerichtet ist, ist es nicht mit fremden Angelegenheiten beschäftigt und fügt sich, kurz gesagt, nicht das geringste Unrecht zu, sondern ist nach innen gerichtet, zahlt (ἀποδιδοῦσαν) sich selbst, was ihm zusteht, und handelt somit gerecht? 156. Aus dieser Definition des Heiligen Gregor geht hervor, dass Origenes diese Tugend im Einklang mit den Lehren antiker Philosophen, nämlich im Einklang mit der platonischen Tradition, offenbarte. So argumentiert Platon im vierten Buch der Republik im Namen von Sokrates in ähnlicher Weise und argumentiert, dass in einem idealen Staat „jeder einzelne Mensch eines der Dinge tun sollte, die im Staat erforderlich sind, und darüber hinaus genau das, wozu er aufgrund seiner natürlichen Neigungen am fähigsten ist.“ Daraus wird geschlossen, dass „sich um seine eigenen Angelegenheiten kümmert und sich nicht in andere einmischt“ – das ist Gerechtigkeit (πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστί)“157. Der heilige Gregor verwendet das Wort ἰδιοπραγία, wenn er davon spricht, dass Gerechtigkeit „die Ausführung der eigenen Angelegenheiten“ durch eine auf sich selbst konzentrierte, sich selbst erkennende und nicht nach außen gerichtete Seele ist. Platon verwendet in einem ähnlichen Kontext das Wort οἰκειοπραγία als „Hingabe an die eigene Arbeit unter allen Klassen“, das ist Gerechtigkeit 158. Und weiter bestätigt Platon dies in Buch VIII und projiziert es auf die Seele selbst: „Wenn also die ganze Seele als Ganzes ihrem philosophischen Anfang folgt (τῷ φιλοσόφῳ) und nicht durch Widersprüche zerrissen wird, dann ist es für jeden Teil von ihr möglich, sich nicht nur um seine eigenen Angelegenheiten zu kümmern und gerecht zu sein (τὰ ἑαυτοῦ). πράττειν καὶ δικαίῳ εἶναι)“ 159 . Hier besteht definitiv ein Zusammenhang 160. Verständnis/Besonnenheit (φρόνησις) Der enge Zusammenhang zwischen der Selbsterkenntnis der Seele und der Erkenntnis Gottes wird in der „Rede“ weiter deutlich, wenn der Autor die Tugend des Verstandes/der Klugheit definiert: „Er (Origenes. - E. H.) lehrte nicht weniger, umsichtig zu sein (φρονεῖν), damit unsere Seele sich selbst zuwendet, damit unser Wunsch und Verlangen darin besteht, uns selbst zu kennen. Dies ist in der Tat die schönste Aufgabe der Philosophie, die dem berühmtesten der prophetischen Geister (δαιμόνων τῷ) zugeschrieben wird μαντικωτάτῳ), als die weiseste Aufforderung: „Erkenne dich selbst (Γνῶθι σαυτόν).“ Und dass dies die eigentliche Aufgabe der Klugheit ist und dass dies göttliche Klugheit (θείαν φρόνησιν) ist, das wurde von den Alten wunderschön gesagt. Schließlich handelt es sich tatsächlich um ein und dieselbe Tugend, die Gott und dem Menschen gemeinsam ist (οὖσαν θεοῦ καὶ ἀνθρώπου ἀρετήν), und wenn die Seele übt, sich selbst wie in einem Spiegel zu sehen, spiegelt sie in sich den göttlichen Geist wider (ἐν, wenn sie sich dieser Mitteilung als würdig erweist). (κοινωνίας), dann kann es in sich selbst einen unbeschreiblichen Weg zu dieser Vergöttlichung erkennen ἀποθεώσεως ἐξιχνευομένης)“ 161 . Mehrere Punkte in dieser Passage sind von Interesse: 1) ein Verweis auf die berühmte delphische Maxime „Erkenne dich selbst“; 2) an das Bild eines Spiegels appellieren; 3) schließlich ein Appell an die stoische Lehre, dass in Gott und im Menschen die gleiche Tugend sei. Die Inschrift „Γνῶθι σαυτόν“ auf dem Giebel des Apollontempels in Delphi 162 wurde aufgrund ihrer Kürze vielfältig interpretiert und dank Platon, der sie in seinen Dialogen immer wieder erwähnt 163, wird sie zu einem wichtigen philosophischen Bestandteil und fest in der christlichen Tradition verankert. Bereits Clemens von Alexandria wird eine Verbindung zum antiken „γνῶθι σαυτόν“ und dem biblischen „πρόσεχε σεαυτῷ“ (5. Mose 15,9; LXX) herstellen. Er wird argumentieren, dass das delphische Orakel „Erkenne dich selbst“ von den griechischen Philosophen von Moses entlehnt wurde, „der oft klarer spricht – höre auf dich selbst (πρόσεχε σεαυτῷ)“ 164. Origenes glaubte, dass das delphische „γνῶθι σαυτόν“ auf Salomo zurückgeht, da in der Griechische Übersetzung des Alten Testaments, im Buch des Hoheliedes gibt es den nächsten Ausdruck: „γνῷς σεαυτήν“ (Lied. 1:8; LXX) 165. Es sollte auch gesagt werden, dass diese Sprüche einen gewissen Wandel erfahren haben. Wenn die delphische Maxime nach Ansicht einiger Forscher „anfänglich den Menschen anscheinend einfach an seine Ohnmacht gegenüber den Göttern erinnerte“ 166 und das biblische Gebot im ursprünglichen und wörtlichen Sinne bedeutete: „Hüte dich davor, dass in deinem Herzen ein gesetzloser Gedanke aufsteige“ 167, dann werden sie mit der Zeit ein reicheres Verständnis erlangen. Und wenn, wie bereits erwähnt, Clemens ihren Zusammenhang nur skizziert und der heilige Gregor indirekt darauf hinweist, dann wird der heilige Basilius der Große durch „semantische Umkehrung“ dafür sorgen, dass „das alttestamentliche Zitat aus seiner offensichtlichen warnenden Bedeutung die Bedeutung des berühmten antiken Imperativs „Erkenne dich selbst“ annimmt“ 168. Diese Adaption zweier Sprüche war jedoch nur die erfolgreichste Kontamination biblischer und philosophischer Weltanschauungen. Für dieses delphische Sprichwort war eine wörtlichere biblische Grundlage erforderlich. Und diese Durchsuchungen „waren von Erfolg gekrönt“, wie es im Artikel des Abtes heißt. Dionysius (Shlenova), und es war Origenes, der hier eine besondere Rolle spielte und das nächste Analogon in Lied 1:8 fand. 169. In einem kürzlich erschienenen kurzen Artikel schlug Rev. Andrei Vashchenko, der sich dem Problem der Selbsterkenntnis in der antiken und christlichen Tradition widmete, eine Variante eines engen Analogons zum antiken γνῶθι σαυτόν vor, in den Worten des heiligen Paulus an Timotheus. „Der Aufruf zur Selbsterkenntnis“, schreibt der Autor des Artikels, „wird vom Apostel Paulus im Brief an Timotheus zum Ausdruck gebracht: Achte auf dich selbst und auf die Lehre; tue dies ständig, denn dadurch rettest du dich selbst und diejenigen, die auf dich hören (1. Tim. 4,16)“ 170. Aber es scheint, dass die Ermahnung des hl. ap. Paul, schau in dich selbst (ἔπεχε σεαυτῷ) hat nichts mit Selbsterkenntnis zu tun; Vielmehr ist es ein Aufruf zur Selbstbeherrschung, zur Aufmerksamkeit auf sich selbst, genau wie das biblische πρόσεχε σεαυτῷ im ursprünglichen Sinne. Genau so wurde dieser Vers in der patristischen Exegese 171 gesehen. Es besteht ein eindeutiger Zusammenhang zwischen dieser Passage des heiligen Gregor und dem Dialog „Alkibiades I“. So sagt Sokrates zu Alkibiades: „Da wir uns selbst kennen, kennen wir gleichzeitig die Sorgfalt, die wir brauchen (τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν), und ohne dieses Wissen werden wir dies niemals verstehen“ 172. Aber „der Mensch ist eine Seele“ 173, also die vom Delphi vorgeschriebene Selbsterkenntnis Orakel bedeutet, dass „der uns befiehlt, uns selbst zu kennen, der uns befiehlt, seine Seele zu kennen“ 174. Im gleichen Dialog findet sich auch ein Appell an das Bild eines Spiegels. Der Gedanke, den Sokrates Alkibiades mitteilt, kommt dem Gedanken des Autors der „Rede“ nahe: „Sokrates: Stellen wir uns dieses Ding vor und schauen wir es uns an, um es und uns selbst gleichzeitig zu sehen. Alkibiades: Es ist klar, Sokrates, dass es sich hier um einen Spiegel (κάτοπτρα) oder etwas Ähnliches handelt. Sokrates: Also, mein lieber Alkibiades, die Seele, wenn sie sich selbst erkennen will, muss in die Seele schauen, insbesondere in den Teil von ihr, in dem die Würde der Seele enthalten ist – die Weisheit (ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία), oder in jeden anderen Gegenstand, dem die Seele ähnlich ist. Alkibiades: Ich stimme dir zu, Sokrates. Sokrates: Können wir einen göttlicheren Teil der Seele benennen als den, zu dem Wissen und Verständnis gehören (εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν)? Alcibiades: Nein, das können wir nicht. Sokrates: Das bedeutet, dass dieser Teil davon wie eine Gottheit ist und derjenige, der hineinschaut und alles Göttliche erkennt – Gott und Vernunft (τὸ θεῖον γνούς, θεόν τε καὶ φρόνησιν), sich selbst also am besten kennt. Sokrates: Und so wie Spiegel klarer, reiner und funkelnder sind als der Spiegel des Auges, so offenbart sich die Gottheit strahlender und reiner als der beste Teil unserer Seele. Alkibiades: Das ist plausibel, Sokrates. Sokrates: Wenn wir also in die Gottheit blicken, benutzen wir diesen schönsten Spiegel (καλλίστῳ ἐνόπτρῳ) und bestimmen die menschlichen Eigenschaften gemäß der Tugend der Seele: Auf diese Weise sehen und erkennen wir uns selbst. Der einzige Unterschied zwischen dieser Argumentation Platons und der Position von Origenes und dem heiligen Gregor besteht darin, dass Platon von der entgegengesetzten Reihenfolge ausgeht als Origenes und der Autor der „Rede“. Nach Platon erreicht ein Mensch, wenn er die Gottheit betrachtet, Selbsterkenntnis, und nicht im Gegenteil, durch Selbsterkenntnis erkennt er den göttlichen Geist 176. Parallele in St. Gregory, oder besser Origenes, mit dem Dialog „Alkibiades I“, hat definitiv 177. Origenes selbst stützt sich bei der Verwendung des Bildes eines Spiegels auf die Texte des Heiligen Paulus (1 Kor. 13:12; 2 Kor. 3:18) und das Buch der Weisheit Salomos (Weisheit 7:25) 178. Bei ap. Paulus‘ Bild eines Spiegels könnte entweder vom Buch der Weisheit oder vielleicht von einer anderen philosophischen Quelle inspiriert worden sein. Da das Buch der Weisheit selbst ein Produkt des hellenistischen Judentums ist und der jüdisch-alexandrinischen Philosophie 179 nahe steht, führt uns das Bild des Spiegels auf jeden Fall in die klassische philosophische Umgebung zurück. Bereits Clemens von Alexandria interpretiert 1 Kor. 13,12 in einem dem Autor der „Rede“ nahestehenden Geist: „Und der inspirierte Apostel schreibt uns: Jetzt sehen wir wie in einem Spiegel, erkennen uns selbst an der Widerspiegelung Gottes in uns und sehen die schöpferische Ursache des Göttlichen in uns“ 180. Origenes selbst bezieht sich wiederholt auf das Bild eines Spiegels, 181 aber eine Passage aus der Abhandlung „Über das Gebet“ ist interessant. Und obwohl dieses Fragment nicht von Selbsterkenntnis spricht oder Tugenden nicht erwähnt, spricht es doch von einem bestimmten Weg der Seele zum Geist und der Widerspiegelung des Göttlichen im Geist: „Denn wenn die geistigen Augen (οἱ ὀφθαλμοὶ τοῦ διανοητικοῦ) auf eine solche Höhe gerichtet sind, dass sie bei nichts Irdischem mehr Halt machen, sondern sich so weit erheben, dass die geschaffenen Dinge völlig vernachlässigt werden, sondern nur auf die Betrachtung Gottes (πρὸς μόνῳ τῷ ἐννοεῖν τὸν θεὸν) halten inne und führen ein ehrfürchtiges Gespräch mit Ihm, Der ihnen Seine Gunst schenkt: Wie kann man nicht sagen, dass die Augen selbst dann den Betenden Nutzen bringen, da die Betenden dann mit offenem Gesicht, als ob sie den Spiegel widerspiegelten, die Herrlichkeit des Herrn sehen und in die verwandelt werden dasselbe Bild, das von Herrlichkeit zu Herrlichkeit aufsteigt (2. Kor. 3,18). Und dann kommt sozusagen eine Art göttlicher, verständlicher Ausfluss auf sie herab (μεταλαμβάνουσι τότε), der sich in dem Sprichwort offenbart: „Du hast uns (ἐσημειώθη) das Licht Deines Antlitzes gezeigt, o Herr.“ (Ps. 4:7). Und so aufsteigend, folgt die Seele dann dem Geist und wird vom Körper getrennt und folgt nicht nur dem Geist, sondern ist eng mit ihm verbunden (καὶ οὐ μόνον ἑπομένη τῷ πνεύματι), wie aus dem Sprichwort hervorgeht: „Zu dir, o Herr, ich steige auf, ich bin meine Seele“ (Ps. 24:1), wie kann man dann nicht sagen, dass sie dann ihrer Natur entsagt und eine spirituelle Seele wird (τὸ εἶναι ψυχὴ πνευματικὴ γίνεται)“ 182. Wenn der heilige Gregor sagt, dass die antiken Philosophen „schön sagten (καλῶς τοῖς παλαιοῖς λέγεται)“, dass die gleiche Tugend in Gott und im Menschen sei, dann wendet er sich hier der Lehre der Stoiker zu. Diese stoische Aussage wurde sowohl von den Peripatetikern und Platonikern 183 als auch von christlichen Theologen 184 kritisiert, aber Origenes scheint daran festgehalten zu haben und ihr eine etwas originelle Form zu geben, die auf einem neuen und christlichen Verständnis dieser Aussage basiert 185 . Keuschheit / Mäßigung und Mut (σωφροσύνη, ἀνδρεία). Schließlich definiert der heilige Gregor von Neocaesarea auch die letzten beiden der vier Tugenden und definiert die Keuschheit wie folgt: „Auf die gleiche Weise [lehrte er], gemäßigt und mutig zu sein (σωφρονεῖν καὶ ἀνδρίζεσθαι), – gemäßigt zu sein und die Klugheit zu bewahren und genau die Klugheit der Seele, die sich selbst kennt (σωφρονεῖν μέν, διασωζομένους τὴν φρόνησιν τήνδε τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν 186. Es sei darauf hingewiesen, dass auch hier die Definition dieser Tugend vom Autor der „Rede“ aus der Perspektive der platonischen Tradition gegeben wurde. Die eigentliche Etymologie von σωφροσύνη als Aufruf, φρόνησις zu bewahren, findet sich in Platons Dialog „Kratylus“: „Keuschheit“ bedeutet, dass „der Verstand (φρόνησις) bewahrter Ton (σωτηρία) ist.“ φρονήσεως)“ 187. Übersetzt von V. Karpov: „Und Klugheit ist die Bewahrung der Rationalität“ 188. Bei Platon, wie auch beim Heiligen Gregor dem Wundertäter und damit bei Origenes selbst, wird σωφροσύνη mit Selbsterkenntnis in Verbindung gebracht. Sokrates definiert diese Tugend sogar als Synonym für die delphische Maxime „Erkenne dich selbst“ und erklärt: „Klugheit besteht darin, sich selbst zu kennen (σωφροσύνη ἐστὶ τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν)“ 189 . Im Dialog Charmides bezieht Sokrates σωφροσύνη direkt auf die Inschrift in Delphi: „Meine Aussage ist ungefähr, dass Klugheit Selbsterkenntnis ist (σωφροσύνην, τὸ γιγνώσκειν ἑαυτόν), und ich stimme voll und ganz mit dem Mann überein, der in Delphi eine ähnliche Inschrift angefertigt hat. Es scheint mir, dass sie zu dem Zweck angefertigt wurde, als Gruß Gottes an diese Menschen zu dienen Betreten, anstelle des Wortes „Hallo! (τοῦ Χαῖρε).“ Derjenige, der es gemacht hat, hielt die Adresse offenbar für „Hallo!“ falsch zu sein und stattdessen dazu zu raten, sich gegenseitig Besonnenheit zu wünschen (σωφρονεῖν)“ 190. Der letzte in der Tugendreihe des heiligen Gregor steht für Mut und er definiert diese Tugend wie folgt: „... und mutig sein [bedeutet], in allen genannten Fähigkeiten standhaft zu bleiben und weder freiwillig noch unter dem Druck einer Notwendigkeit von ihnen abzuweichen, sondern sie zu beachten und die genannten [Errungenschaften] im Besitz zu behalten. Das Wesen dieser Tugend besteht darin, dass sie etablierte Ansichten schützt und bewahrt (ἀρετὴν ταύτην)“ 191 . Auch hier findet sich in einer platonischen Quelle eine ähnliche Definition von Mut als der Fähigkeit, etablierte Ansichten zu bewahren. Im sogenannten „Lehrbuch der platonischen Philosophie“, dessen Autor offenbar der platonische Philosoph Ser. II. Jahrhundert Alcinoos, kann man eine ziemlich genaue Definition von Mut finden: „ἀνδρία ἐστι δόγματος ἐννόμου σωτηρία περὶ τοῦ δεινοῦ.“ " Übersetzt von Yu.A. Shichalin: „Mut ist die Bewahrung des Pflichtgedankens (δόγματος ἐννόμου) angesichts der Gefahr und ohne sie, d. h. eine gewisse Fähigkeit, den Pflichtgedanken aufrechtzuerhalten“ 192. Zum Abschluss seiner Hymne auf die Tugenden gibt der Autor der „Rede“ zu, dass er im Besitz einer dieser vier göttlichen Tugenden noch lange nicht perfekt ist. Er lobt seinen Lehrer, der wie kein anderer seiner Zeitgenossen selbst die Tugenden liebte und seinen Schülern die Liebe zu ihnen einflößte. „Durch seine eigene Tugend“ inspirierte Origenes die Liebe: „Auf dem Weg zur Schönheit der Gerechtigkeit (κάλλους τῆς δικαιοσύνης) und zum Verständnis (φρονήσεως), die ein Ziel des Strebens für alle sein sollte, und der glühenden Liebe zur wahren Weisheit (ἐρασμιωτάτης σοφίας τῆς ἀληθοῦς), überaus würdig der Liebe, zur göttlichen Keuschheit (σωφροσύνης τῆς θεοειδοῦς), das das Gleichgewicht der Seele ist (ψυχῆς εὐστάθεια), und Frieden für alle, die es erlangt haben, und den erstaunlichsten Mut (ἀνδρείας τῆς). θαυμασιωτάτης), unserer Geduld (ὑπομονῆς ἡμῶν) und vor allem der Frömmigkeit (εὐσεβείας), die zu Recht die Mutter aller Tugenden genannt wird, denn sie ist der Anfang und das Ende aller Tugenden Tugenden würden uns äußerst leicht erscheinen: damit wir uns Gott nicht in einem Zustand der Unwürdigkeit und Unreinheit nähern, sondern mit aller Tugend und Weisheit. Das Ziel von allem ist meiner Meinung nach nichts anderes als das, mit einem reinen Geist wie Gott zu werden, uns ihm zu nähern und in ihm zu bleiben“ 193. Hier werden neben den vier Haupttugenden auch Geduld und Frömmigkeit erwähnt. Der heilige Gregor spricht von „unserer“ Geduld und betont damit die spezifisch christliche Bedeutung dieser Tugend 194. Zur Zeit des Origenes und des heiligen Gregor könnte sie sowohl mit der Verfolgung als auch mit dem asketischen Lebensstil, den Origenes selbst praktizierte, verbunden sein 195. Mit der Zeit wird die Geduld zu einer der Haupttugenden der Askese 196. Platon erwähnt neben den vier Kardinaltugenden auch die Frömmigkeit 197 . Interessant ist die Reihenfolge in der Liste der Tugenden, an die sich der Autor der „Rede“ hält. Für Platon hängt die Reihenfolge der Tugenden von seiner Lehre von den drei Teilen oder Kräften der Seele ab 198. An erster Stelle steht bei ihm die Tugend des Verstehens, des Wissens oder der Weisheit, gefolgt von Mut und Keuschheit; Gerechtigkeit bezieht sich in Platons Schema auf die ganze Seele als Ganzes, sie bringt Gleichgewicht und Harmonie zwischen den drei Teilen der Seele 199. Somit hat Platon die klarste Reihenfolge: Verständnis, Mut, Keuschheit, Gerechtigkeit. Die konsequenteste Liste von St. Gregory lautet: Gerechtigkeit, Verständnis, Keuschheit und Mut. Es ist schwer zu sagen, womit das zusammenhängt und ob eine solche Sequenz für den Autor selbst von grundlegender Bedeutung war. Interessanterweise wird eine solche Sequenz bei Origenes selbst nicht beobachtet200. Abschließend sollte man alle Definitionen der Haupttugenden, die im Text der „Rede“ zu finden sind, zusammenfassen und sie in der Reihenfolge darstellen, in der sie im Autor erscheinen: 1) Gerechtigkeit (δικαιοσύνην): eine Tugend, die jeden entsprechend seinen Verdiensten belohnt 201; es neigt dazu, entsprechend seiner Würde zu belohnen und jedem das zuzuweisen, was ihm zusteht (ἴδια ἑκάστοις); Die Seele sollte sich selbst geben (ἀποδιδοῦσαν), um gerecht zu handeln 202. 2) Verständnis (φρόνησις): muss die Bewegungen der Seele beurteilen, sie beobachten und dabei Wissen (ἐπιστήμης) darüber nutzen, was gut und was böse ist 203; Verständnis ist Wissen (ἐπιστήμη) von Gut und Böse und was getan werden sollte und was nicht getan werden sollte 204; Die Sache des Verstehens ist die Hinwendung der Seele zu sich selbst und der Wunsch, sich selbst zu kennen, um sich selbst zu sehen und in sich den göttlichen Geist widerzuspiegeln (θεῖον νοῦν), der den Weg zur Vergöttlichung öffnet (ἀποθεώσεως) 205. 3) Keuschheit (σωφροσύνην): Wissen (ἐπιστήμη) darüber, was gewählt werden sollte und was nicht gewählt werden sollte 206, es ist in der Lage, diesbezüglich die richtige Wahl zu treffen 207; Keuschheit bewahrt die Klugheit der Seele, die sich selbst erkennt (ψυχῆς ἑαυτὴν γινωσκούσης), so dass Keuschheit als Tugend der Seele geistige Gesundheit (φρόνησιν) 208 und den Frieden einer ausgeglichenen Seele ist (εὐστάθεια), wir können sagen, dass dies seine Gesundheit ist 209. 4) Mut (ἀνδρεία): bewahrt (σωτηρίαν) alle Tugenden 210, da er etablierte Ansichten schützt und bewahrt (δογμάτων) 211; Mit anderen Worten, die Arbeit des Mutes besteht in der Festigkeit und Standhaftigkeit bei der Befolgung einer Lehre, um weder freiwillig noch unter Druck davon abzuweichen, sowie in der Entschlossenheit, sie zu befolgen. Alle vier Tugenden in der „Rede“ sind eng miteinander verbunden und für den heiligen Gregor nicht als gewöhnliche bürgerliche Tugenden oder moralische Werte wertvoll, sondern als Tugenden der Seele, die, indem sie sich selbst erkennt und reinigt, danach strebt, wie Gott zu werden. Dies sind göttliche Tugenden (τὰς θείας ἀρετὰς) 212, sie sind „äußerst groß und erhaben, und weder das eine noch das andere kann erworben werden, und niemand kann sie erreichen, es sei denn, Gott flößt ihm Kraft dafür ein (ὅτῳ μὴ θεός γε ἐμπνέοι δύναμιν)“ 213 . Daher untersucht der Autor der „Rede“ sie aus theologischer Sicht und stellt sie in den religiösen Kontext wahrer christlicher Weisheit. In der Charakterisierung der vier Tugenden in der „Rede“ spürt man die stoische Lehre vom wahren Weisen und das platonische Konzept der Selbsterkenntnis und Gottesähnlichkeit, die für die gesamte alexandrinische christliche Tradition charakteristisch sind, beginnend mit Clemens von Alexandria. Dank der Aktivitäten von Panten, Clemens von Alexandria und dann Origenes wird in Alexandria eine berühmte und beispiellose christliche Schule entstehen, deren Unterricht auf einem sehr hohen Niveau stattfinden wird und mit heidnischen Philosophenschulen konkurriert. Die alexandrinischen Didaskals werden das Beste aus dem antiken philosophischen Erbe nutzen und Logik und die wissenschaftliche Methode in den Bereich der christlichen Bildung einführen. Origenes wird dieses Lehrsystem nach Cäsarea in Palästina übertragen. Origenes' Schüler in Cäsarea, der Autor der Oration, wird den nachfolgenden Generationen ein äußerst wertvolles Zeugnis über die Lehrmethode seines Lehrers hinterlassen. „Rede“ ist ein rhetorisches Werk, das nach den antiken Lobpreisregeln gestaltet ist und eine Beschreibung in der „Progymnasmatik“ des Rhetorikers Aelius Theon (1. Jahrhundert) findet. In dem Abschnitt über Encomium und Psagos schreibt der alexandrinische Sophist und Rhetoriker, dass das Thema Lob mit allen positiven Eigenschaften ausgestattet sein sollte, dass sein Verstand (φρόνιμος), seine Klugheit (σώφρων), sein Mut (ἀνδρεῖος) und seine Gerechtigkeit erwähnt werden sollten (δίκαιος), Frömmigkeit, Großzügigkeit und Großmut und andere ähnliche Dinge 214. Daher spricht der Autor der „Rede“, der diese Regel übernimmt, ausführlich über die vier Haupttugenden der antiken Ethik und projiziert sie auf das Bild eines christlichen Lehrers und Philosophen, eines Freundes Gottes, wie Origenes in der „Rede“ erscheint 215. Er enthüllt das Wesen jeder dieser vier Tugenden, Der heilige Gregor bezeugt, dass sein Lehrer Origenes ihr Wesen auf diese Weise lehrte und offenbarte. Origenes bestand, wie aus der „Rede“ hervorgeht, darauf, dass seine Schüler diese Tugenden praktizieren, da die Seele durch ihren Erwerb in der Lage sein wird, sich selbst zu erkennen und mit einem gereinigten Geist ihrem ultimativen Ziel entgegenzustreben – wie Gott zu werden. So wurden die vier Haupttugenden, die in Platons Lehre eine wichtige Rolle spielen, auch von den alexandrinischen Didaskalen übernommen. Sie wurden zu einem wichtigen Bestandteil des christlichen Bildungssystems. Schon bei Clemens kann man sehen, dass der Katechumene während einer dreijährigen Vorbereitung die vier Tugenden praktizieren und sich mit ihnen schmücken musste, die im Jahr 216 im Baptisterium Gott geopfert wurden. Der Autor der „Rede“ bezeugt die große Bedeutung, die Origenes ihnen beimaß. Daraus können wir folgende Schlussfolgerung ziehen: Im christlichen Umfeld Alexandrias wurden die vier Haupttugenden der antiken Ethik Teil des christlichen Moralsystems. Die überwiegend alexandrinischen Didaskale, die den Geist von Platons Philosophie 217 aufnahmen, schufen eine Synthese der alten philosophischen Tradition und Ethik mit dem neuen christlichen Kerygma, das zunehmend die Gedanken und Herzen der Menschen eroberte. Sie wählten das Beste aus der hellenischen Philosophie, die sich auf universelle menschliche Werte bezieht und der Bildung eines vernünftigen, starken und edlen Menschen förderlich ist. Nachfolgende christliche Autoren werden auch über die vier Haupttugenden schreiben und ihren moralischen Wert und ihre Bedeutung für Christen bekräftigen. Im schriftlichen Erbe des heiligen Basilius des Großen und seines Bruders des heiligen Gregor von Nyssa, die unter einem gewissen Einfluss des großen Alexandriners standen, findet man sie häufig in ihren Exegesen und moralischen Anweisungen. Evagrius von Pontus wird sie in die klösterliche Tradition einführen. Vom heiligen Basilius dem Großen und nach ihm vom heiligen Johannes Chrysostomus werden sie sagen, dass die vier Haupttugenden ein Zeichen für die Gesundheit und Schönheit der Seele seien 218. Viele andere Kirchenväter würden bis zum Ende der byzantinischen Zeit über ihre Bedeutung schreiben. Von Byzanz wird die Idee davon auf die Rus übergehen. Auch im Westen werden sie dank des heiligen Ambrosius von Mailand feste Wurzeln schlagen. Später erhob Thomas von Aquin sie zum Prinzip seiner gesamten philosophischen und theologischen Tugendlehre 219. Die Lehre von den vier Tugenden, die zu Beginn der antiken Philosophie auftauchte, als die wichtigsten und grundlegenden Eigenschaften des Menschen und die Universalien der menschlichen Kultur, wird ihre eigene, recht interessante und reiche Geschichte haben. Von der antiken Philosophie wird sie nach ihrer Umwandlung in das Christentum übergehen, wo sie bis zum heutigen Tag nicht aufhört, relevant zu sein. 220 Nachdem sie ihre alte Vergangenheit und ihren Kontext bereits verlassen und vergessen hat, wird sie beginnen, als Lehre über die wichtigsten, eigentlich christlichen Tugenden der Seele wahrgenommen zu werden, zusammen mit den drei Evangeliumstugenden: Glaube, Hoffnung und Liebe, die sie alle übertrifft. Aelius Theon. Progymnasmata // Rhetores graeci. Bd. 2/ed. L. Spengel. Lipsiae: B. G. Teubner, 1854. Athanasius Alexandrinus. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto // PG. T. 26. Spalte 637–676. Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi // PG. T. 25. Spalte 416–476. Athenagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon. Paris: Cerf, 1992. (SC; Bd. 379). Basile Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron / griechischer Text, Intr. et trad. S. Giet. Paris: Cerf, 1968. 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Kruzel verbindet die Namensänderung mit der Taufe. Er änderte den typischen heidnischen Namen Theodore (Geschenk Gottes) oder wie sein Bruder Athenodorus (Geschenk der Athene) in Gregory (Erwachter), der im hellenistischen Umfeld nicht vorkam und daher spezifisch für das Christentum war. Siehe: Crouzel H. Einführung // Grégoire le Thaumaturge. Erinnerung an den Ursprung. Suivi de la Lettre d'Origène à Grégoire / griechischer Text, Intr., Trad. et Anmerkungen H. Crouzel. Paris, 1969. (SC; Bd. 148). S.14, Nr.3. Diese Identifizierung erfolgte erstmals durch Eusebius von Cäsarea (siehe: Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica, VI, 30 // SC. 41. R. 132–133). Eusebius erwähnt die „Rede“ nicht, aber laut P. Noten könnte Eusebius sie unter dem Namen Theodora kennen. Eusebius konnte darauf zugreifen, da es in der Bibliothek von Caesarea aufbewahrt wurde, deren Hüter und Sammler nach Origenes der Märtyrer war. Pamphil. Siehe: Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Paris, 1977. S. 86; Carrier A. Die Bibliothek des Eusebius von Cäsarea. Lieder; Boston, 2003. (Ergänzungen zu Vigiliae christianae; Bd. 67). S.241–242. Die erste Erwähnung von ihr finden wir in Blzh. Hieronymus: „Theodor, der später Gregor genannt wurde und Bischof der pontischen Stadt Neocaesarea wurde <...>. Bevor er in sein Vaterland aufbrach, schrieb Theodor eine Danksagung an Origenes (πανεγηρυκòν εὐχαριστίας) und berief eine sehr überfüllte Versammlung ein von Origenes selbst las dieses Wort vor, das noch existiert (Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus 65; russische Übersetzung: Jerome Stridonsky. Übersetzung aus dem Lateinischen, Kommentar von M.F. Vysokogo // Kirchenhistoriker, M., 2007. S. 43). „Rede“ (συστατικὸς λόγος) des Heiligen Gregor des Wundertäters (Sokrates Scholasticus. Historia ecclesiastica IV, 27 // PG. 67. Kol. 536C; rus. Übers.: Socrates Scholastic. Kirchengeschichte. M., 1996. S. 195). Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 30 // SC. 41. S. 132. Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. S. 184, siehe auch: S. 81–86, 155–161. A. Crouzel verteidigte den traditionellen Standpunkt: Crouzel H. Faut-il voir trois personnages en Grégoire le Thaumaturge? Über „Remerciement à Origène“ und „Lettre à Grégoire“ // Gregorianum. 1979. Bd. 60. S. 287–320. Siehe: Moreschini C., Norelli E. Geschichte der Literatur des frühen Christentums. T. 1. S. 576–578. Sie wurden bereits vor Platon diskutiert, der sie nicht so sehr als ethische Werte betrachtete, sondern sie vielmehr in einen metaphysischen religiösen und philosophischen Kontext erhob. Er wandte sie der nach dem Göttlichen strebenden Seele zu, verlieh jeder Seelenkraft eine entsprechende Tugend, wies dem rationalen Teil (τὸ λογιστικόν) Verständnis (φρόνησις) und dem Wilden Mut (τὸ θυμοειδές) zu. (ἀνδρεία), zu leidenschaftlich (τὸ ἐπιθυμητικόν) – Keuschheit (σωφροσύνη). Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) Platon ordnete keinen Teil der Seele zu, sondern machte sie zu einer die ganze Seele beherrschenden Tugend, die alle drei geistigen Kräfte harmonisiert und in der richtigen Reihenfolge verteilt, in der Vernunft herrscht und Gefühl und Leidenschaft untergeordnet sind (siehe: Platon. Res publica, 441d-442d). Um die Anfänge zu finden, skizziert Platon eine bestimmte ontologische Skala von Tugenden (Plotin wird sie identifizieren und Porphyrius wird sie polieren): von alltäglichen zivilen Tugenden, die außerhalb der Seele und des Geistes liegen, bis hin zu wirklich wertvollen und unsterblichen Tugenden, die die Seele reinigen, den Geist erleuchten (Platon. Phaidon 69a-c) und mit Gott vergleichen (Platon. Theaitetus 176a-b). Diese erhabene religiöse und moralische Lehre wird ihren Ausdruck bei den durchschnittlichen Platonikern, im Neuplatonismus und bei vielen christlichen Autoren finden. Eine Liste von vier Grundtugenden (Besonnenheit oder Vernünftigkeit, Verständnis – φρόνησις; Mäßigung oder Keuschheit – σωφροσύνη; Mut – ἀνδρεία; Gerechtigkeit – δικαιοσύνη) finden Sie in Weish.8:6 und 4Macc.1:18. Philo von Alexandria spricht sie oft an. Siehe Index in: Schenk K. Philo von Alexandria. Einführung in Leben und Kreativität. M., 2007. S. 200, 206, 211 (auch: S. 117–118). Siehe: Dionysius (Shlenov), Abt. Die Lehre des heiligen Nikita Stifata über die vier Haupttugenden im Kontext der antiken und byzantinischen Literatur. Teil 1 // BV. 2019. Nr. 32 (1). S. 192–209; Er ist es. Die Lehre des heiligen Nikita Stifata über die vier Haupttugenden im Kontext der antiken und byzantinischen Literatur. Teil 2 // BV. 2019. Nr. 33 (2). S. 178–203; Er ist es. Die Lehre von den vier generischen Tugenden in der dem heiligen Ephraim dem Syrer zugeschriebenen Abhandlung „De virtutibus et passionibus“ im Kontext der griechischen patristischen Tradition // der heilige Ephraim der Syrer und sein spirituelles Erbe. M., 2019. S. 352–364. Ausgehend vom Heiligen Ambrosius von Mailand. Siehe: Adamov I.I. Heiliger Ambrosius von Mailand. Sergiev Posad, 2006. S. 513–526. Besonders zum Thema der vier Haupttugenden des hl. Abtes ist der Artikel, der zur Veröffentlichung vorbereitet wird, Ambrosius gewidmet. Dionysius (Shlenova). Der einzige Hinweis auf die vier Tugenden vor dem heiligen Ambrosius findet sich nur bei Lactantius im „Epitome der göttlichen Institutionen“ (Lactantius. Epitome Divinarum institutionum 24 [29,6–8), es handelt sich jedoch lediglich um eine Übertragung eines Zitats aus Chrysippus. Es ist der heilige Ambrosius, der den Begriff „virtutes Cardinales“ prägte, und er war der erste lateinische Autor, der die vier Tugenden als „virtutes Principales“ lehrte. Bejczy I. P. Die Kardinaltugenden im Mittelalter. Leiden, 2011, S. 11–12. So glaubte Galen, der mit Christen sympathisierte, dass Christen, die trotz unfairer Behandlung ihnen gegenüber fair bleiben, Mut haben und keusch leben, nicht alle Tugenden auf Verständnis, Rationalität selbst und Vertrauen auf den Glauben gründen wollen (siehe: Dodds E.R. Pagan and Christian in Troubled Times: Some Aspects of Religious Practices in the Period from Marcus Aurelius to Constantine / trans. S. Englisch: A.A. Penteleyeva, allgemeiner Herausgeber: Y.S. Dovzhenko, 2003. (Studia classica ironisiert dies und schreibt, dass einige Christen nur von der Position geleitet werden: „Prüfen Sie nicht, sondern glauben Sie“ und „Dein Glaube wird retten.“ du (Ἡ πίστις σου σώσει σε)“ (Origenes. Contra Celsum I, 9 // Op. cit. S. 12–13). Justinus Märtyrer. Apologia I, 8, 2 // SC. 507. S. 144. Ebenda. Ich, 10, 1 // SC. 507. S. 150. Bei Philo von Alexandria nimmt φιλανθρωπία in seiner Abhandlung „Über die Tugenden“ den zweiten Platz in der Hierarchie der Tugenden ein, nach der Frömmigkeit (εὐσεβεία) [So in Hrsg. statt εὐσέβεια. – Leitartikel des ABC des Glaubens. ] (Philo Alexandrinus. De virtutibus 51). Allerdings gibt es bei Philo keine klar festgelegte Hierarchie und verschiedene Tugenden, manchmal können Gerechtigkeit oder Verständnis Vorrang haben (vgl. Philo Alexandrinus. De migratione Abrahami 27). Im Allgemeinen hat für Philo jede der vier Tugenden eine königliche Würde (siehe: Dionysius (Shlenov), Abt. Lehren des heiligen Nikita Stifata. Teil 2. S. 185). Justinus Märtyrer. Apologia I, 6, 1 // SC. 507. S. 140. Ebenda. I, 14, 1–2 // SC. 507. S. 140. Ebenda. I, 14, 5 – 15, 7 // SC. 507. S. 164–168. Ebenda. I, 15, 9 // SC. 507. S. 168. Die Zuschreibung dieses Werkes an Athenagoras wirft immer noch Fragen auf (siehe: Moreschini K., Norelli E. History of the literatures of Early Christianity. T. 1. S. 400–401; Kirill (Zinkovsky), Hierome. Große Väter der Kirche über Materie und den menschlichen Körper (Alexandrische und Kappadokische Schulen). St. Petersburg, 2014. S. 84–85. Insbesondere die Argumente von Aristoteles über die enge wesentliche Verbindung des unsterblichen oder rationalen Teils der Seele (Geist) mit dem Körper (materielle Form). Zur Möglichkeit der Reproduktion des philosophischen Arguments des Aristoteles über die Auferstehung siehe: P. Strakhov. Auferstehung. Die Idee der Auferstehung im vorchristlichen religiösen und philosophischen Bewusstsein. Kiew, 2002r. S. 27–32; Mi: Dvoretskaya M.Ya. Integrative Anthropologie. St. Petersburg, 2003, S. 557–558. L. Barnard glaubt, dass „der philosophische Hintergrund von Athenagoras sich auf den mittleren Platonismus konzentriert, der eine eklektische Mischung verschiedener theologischer Schulen war, mit dem vorherrschenden Einfluss des Platonismus“ (Zitiert in: Cyril (Zinkovsky), Hierom. Große Väter der Kirche über Materie und den menschlichen Körper. S. 86). B. Poudron, Herausgeber der Werke von Athenagoras in der Reihe „Sources chrétiennes“, glaubt, dass es sich hierbei um einen öffentlichen Vortrag vor einem gebildeten Publikum gehandelt haben könnte, teils christlich, das an der leiblichen Auferstehung zweifelt, teils heidnisch (Pouderon B. Introduction // Athénagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / intr., texte et trad. B. Pouderon. Paris, 1992. (SC; Bd. 379, Nr. 3) glaubt, dass der christliche Teil des Publikums höchstwahrscheinlich verschiedene gnostische Bewegungen repräsentierte, die mit ihren Predigten „einige Mitglieder des Leibes Christi mitnahmen, die nicht fest im Glauben waren“. der Toten“ (Sidorov A.I. Einführungsartikel // Athenagoras von Athen. Über die Auferstehung der Toten. M., 2013. S. 12–13). Athenagoras. De resurrectione mortuorum 15, 6 // SC. 379. S. 276. Ebenda. 15, 7 // SC. 379. S. 276. Athenagoras. De resurrectione mortuorum 22, 2–5 // SC. 379. S. 304–306. Ebenda. 22, 2 // SC. 379. S. 304. Rus. Übers.: Athenagoras von Athen. Über die Auferstehung der Toten. S. 86. Ebenda. 22, 3 // SC. 379. S. 304. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 86–87. Ebenda. 22, 4 // SC. 379. S. 304. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 87. Ein Echo der Lehren des Aristoteles: Aristoteles. Politica 1301a.26–27; Mi 1301b.31. Zur Gerechtigkeit im Ethik- und Rechtssystem des Aristoteles siehe: Kechekyan S.F. Die Staats- und Rechtslehre des Aristoteles. M.; L., 1947. S. 132–138. Athenagoras. De resurrectione mortuorum 22, 5. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 87–88. Moreschini C., Norelli E. Geschichte der Literatur des frühen Christentums. T. 1. S. 387. Siehe „Das Martyrium des Justin und seiner Gefährten“ (Ausgabe A): Martyrium Justini et Sociorum 3, 3; rus. Übers.: Frühe Martyrien. Übersetzungen, Kommentare, Recherche / Übersetzung, Kommentar, Sup. Artikel, Anhang und allgemeine Ausgabe. HÖLLE. Panteleeva. St. Petersburg, 2017. (Via sacra; Bd. 3). S.114–115 und Komm. auf S. 127. Für eine Analyse dieses Fragments siehe: Mironositsky P. Athenagoras, christlicher Apologet des 2. Jahrhunderts. Kasan, 1894. S. 9–35 (mit einem Überblick über die Meinungen westlicher Wissenschaftler des 19. Jahrhunderts); Pouderon B. Einführung // SC. 379. S. 11–17; Sidorov A.I. Patristisches Erbe und kirchliche Antiquitäten. T. 2: Ante-Nizänische Kirchenväter und Kirchenschriftsteller. M., 2011. S. 264–267. Sidorov A.I. Patristisches Erbe und kirchliche Antiquitäten. T. 2. S. 266–267; Moreschini C., Norelli E. Geschichte der Literatur des frühen Christentums. T. 1. S. 497: „Laut der Notiz von Philipp von Sidsky gab es im ersten Kapitel dieser [Alexandrian. - E. Kh.] Schule einen Apologeten Athenagoras, aber diese verwirrende Aussage scheint nicht zuverlässig zu sein.“ Unter den westlichen Forschern stehen Philippe B. Poudron und L. Barnard der Botschaft wohlwollend gegenüber. Siehe: Zaitseva I.V. Zur Frage der Bildung in der alexandrinischen Schule unter Panten // Probleme der Geschichte, Philologie, Kultur. 2018. Bd. 1. S. 161–168. Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 12–14 // SC. 41. S. 116–117. Heiraten. mit dem, was St. schreibt. Dionysius von Alexandria, ein ehemaliger Schüler des Origenes, entschuldigt sich in einer ähnlichen Situation: Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VII, 7, 1–4 // SC. 41. S. 171–172. In „Homilien zum Lukasevangelium“ spricht Origenes in ähnlicher Weise über die Lektüre der apokryphen Evangelien: „Wir lesen auch viele andere [Evangelien, darunter das „Evangelium der Ägypter“, „Das Evangelium der 12 Apostel“, „Das Basilides-Evangelium“, „Das Thomas-Evangelium“ und andere – E. H.], um denjenigen Menschen, die meinen, etwas zu wissen, nicht unwissend zu erscheinen, wenn sie diese [anderen] untersucht haben Evangelien. Aber in all dem befürworten wir nichts anderes als das, was die Kirche gutheißt, nämlich nur die vier akzeptierten Evangelien“ (Origenes. Homiliae in Evangelium S. Lucae 1, 1-2 // SC. 87. S. 100). Plato. Theaitetos 176a–b. Im Allgemeinen sind die philosophischen Quellen von Clemens recht umfangreich und vielfältig. Im Allgemeinen finden Sie zu Clemens den ausführlichen und ausführlichen Artikel: Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clemens von Alexandria // PE. M., 2014. T. 35. S. 562–663. „Μετανοήσωμεν οὖν καὶ μεταστῶμεν ἐξ ἀμαθίας εἰς ἐπιστήμην, ἐξ ἀφροσύνης εἰς φρόνησιν, ἐξ ἀκρασίας εἰς ἐγκράτειαν, ἐξ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἐξ ἀθεότητος εἰς θεόν. „(Clemens Alexandrinus. Protrepticus 10, 93, 1–2 // SC. 2. S. 161). Im letzten Satz gibt es eine Anspielung auf Platons Phaidon (114d); siehe Hinweis. K. Mondesera (SC. 2. S. 161, Nr. 4). Siehe: Clemens Alexandrinus. Paedagogus I, 63, 3 – 64, 2 (Gerechtigkeit ist eine Tugend und ein Gut, da sie jeden nach seinen Verdiensten belohnt; sie wird um ihrer selbst willen gewählt); Ebenda. I, 71, 1–3; I, 88, 1-2 (Gott ist gut und gerecht, ein und derselbe ist gut im Vater und gerecht im Sohn, der Logos des Vaters, der im Vater bleibt. Durch Jesus und in ihm hat Gott die Gerechtigkeit offenbart, er ist das Gesicht der guten Waage der Gerechtigkeit (ἀγαθοῦ ζυγοῦ πρόσωπον ἡμῖν δικαιοσύνης siehe auch: Ebd. 92, 2)); Ebenda. I, 85, 1 (Jesus ist ein Lehrer, gerecht gut, Er speist die Gläubigen mit seiner Nahrung – Gerechtigkeit (siehe auch: Ebd. I, 84, 2)). Clemens Alexandrinus. Paedagogus I, 6, 2–6 (Der gute Lehrer, die Weisheit, das Wort des Vaters schuf die größte Schöpfung – den Menschen, seine vernünftige / verständnisvolle und keusche Seele (ψυχὴν μὲν αὐτοῦ φρονήσει καὶ σωφροσύνῃ κατηύθυνεν)). Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 99, 6 (Die Nacht wird durch keusche Meditation geheiligt); Ebenda. II, 100,2–3 (Der Gerechte wird sich niemals seiner Keuschheit berauben lassen, sondern strebt nach der ewigen Keuschheit, indem er seine Leidenschaften zurückhält und vergängliche Dinge hasst, gemäß dem Maß der Engel); Ebenda. III, 1, 1 (Die größte Wissenschaft besteht darin, sich selbst zu kennen (γνῶναι αὑτόν), sie führt zur Erkenntnis Gottes und zur Ähnlichkeit mit ihm, dies ist die Zierde des Geistes (τῆς διανοίας κόσμῳ) und die Kleidung der Keuschheit (σωφροσύνην)); Ebenda. III, 34, 3 (Ein guter und keuscher Mann häuft Schätze im Himmel); Ebenda. III, 55, 2 (Keuschheit – Leben in Reinheit und Einfachheit, sich nicht einem verdorbenen Lebensstil hingeben und alles Unnötige eliminieren, Leben im Einklang mit dem Logos). Tatsächlich sind einzelne Erwähnungen von Tugenden bei Clemens so häufig, dass eine ganze Studie erforderlich wäre, die nicht in den Rahmen des Artikels passen würde. Für einen guten Versuch, Clemens ethische Lehre mit einer Analyse seiner philosophischen Quellen systematisch darzustellen, siehe: D. Mirtov. Die moralische Lehre des Clemens von Alexandria. St. Petersburg, 1900. „καὶ εὐσέβεια ὁ ἀγαθός, οὐχ ὁ πλούσιος“ (Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 121, 4–5). In diesem Aspekt der Theorie des „Ausleihens“ folgt Clemens Philo. Siehe: Camelot P. Th. Einführung // SC. 38. S. 10. Clemens Alexandrinus. Stromata II, 78, 1–3 // SC. 38. S. 96. Ebenda. II, 78, 4–79, 5 // SC 38. S. 96–97. Ebenda. I, 97, 3 // SC 30. S. 122. Clemens Alexandrinus. Stromata II, 80, 3–4 // SC 38. S. 97. Lev.19:23–24: Wenn du in das Land kommst [das Gott der Herr dir geben wird] und einen Obstbaum pflanzt, betrachte seine Früchte als unbeschnitten; du darfst es nicht essen; und im vierten Jahr sollten alle Früchte den Festen des Herrn gewidmet werden. Siehe Philos Kommentar zu dieser Passage: Philo Alexandrinus. De virtutibus 155–160; allegorischer Kommentar: De plantatione 93–138. Clemens Alexandrinus. Stromata II, 95, 1–96, 2 // SC. 38. S. 106–107. Siehe die Interpretation dieses Fragments in der Monographie von J. L. Prestige (Prestige D. L. God in Patristic Thought. London, 1952, S. 165). Beide russischen Übersetzungen sind fehlerhaft und enthalten einen Fehler. N. Korsunsky übersetzt wie folgt: „Denn im vierten Jahr wird der Konvertit Gott mit den vierfachen Tugenden geweiht, da sich dann die Dreifaltigkeit der vierten Hypostase des Herrn anschließt“ (Klement von Alexandria. Stromata / Übers. und Anmerkung von N. Korsunsky. Jaroslawl, 1892. S. 258). Und N. Korsunskys Kommentar: „Natürlich die menschliche Natur Christi, die mit den drei Personen des Göttlichen in gewisser Weise eine Quartärität darstellt“ (sic!). E.V. Afonasin, der offenbar Korsunsky folgte, übersetzt diese Passage wie folgt: „Erst im vierten Jahr präsentiert der Konvertit Gott vier Tugenden. Die Lage der drei verbindet sich mit der vierten Hypostase des Herrn“ (Klemen von Alexandria. Stromata. T. 1: Bücher 1–3 / Hrsg. Griechischer Text, Vorwort, Übersetzung und Kommentar. E.V. Afonasin. St. Petersburg, 2003. S. 311). Der moderne Übersetzer hätte es beim Französischen überprüfen können, tat es aber nicht. Spur K. Mondeser (SC. 38. R. 107, wobei in Anmerkung 1 die Argumente von J. L. Prestige aufgeführt sind). J.L. Prestige hat überzeugend bewiesen, dass das Wort „Hypostase“ im Text des Klemens nicht auf die Person Jesu Christi hinweist, sondern hier ein Synonym für μονῆς und sein Äquivalent im Lateinischen ist. mansio. Es handelt sich also nicht um eine Hypostase des Herrn, sondern um einen „Ort“, eine „Bühne“, eine „Haltestelle“, ein „Lager“. Prestige wies zu Recht darauf hin, dass es ein Fehler ist zu glauben, dass Clemens lange vor dem Konzil von Nicäa den Begriff „Hypostase“ verwendet haben könnte, der für die theologische Terminologie nach Nizän charakteristisch ist (siehe: Prestige D. L. God in Patristic Thought. S. 164–165). Sehen Sie sich die vernichtende Rezension von Yu.A. an. Shichalin übersetzt „Stromat“ von E.V. Afonasina: Shichalin Yu.A. [Rec. auf:] Clemens von Alexandria. Stromata. Bücher 1–3 // BV. 2004. T. 4. Nr. 4. S. 478–496. Siehe auch Rezension von A.G. Dunaev: http://www.danuvius.orthodoxsy.ru/afnasin.html (veröffentlicht 2003), sowie eine Anmerkung in: Smirnov D.V., Biryukov D.S. Clement of Alexandria. S. 579. Clemens Alexandrinus. Stromata II, 96, 4 // SC. 38. S. 108: ἵνα ὡς ὅτι μάλιστα ὁ μὲν σώφρων τοὺς ἐγκρατεῖς͵ ὁ δὲ ἀνδρεῖος τοὺς γενναίους συνετούς τε ὁ φρόνιμος καὶ δίκαιος τοὺς δικαίους ἐκτελῇ. Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 17, 1–3 // SC 428. S. 78–81. Siehe insbesondere: Ebenda. II, 79, 5 – 81, 1. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Mirtov D. Morallehre des Clemens von Alexandria. S.1 07–144. Ebenda. II, 80, 2–3; VI, 125, 4–6; VII, 17, 4 – 18, 3. Ebenda. VII, 18, 1 (Mut als generische Tugend für Geduld, Adel usw.). Zu diesem Zusammenhang siehe: D. Mirtov. Die moralische Lehre des Clemens von Alexandria. S. 101–107. Mirtov identifizierte die folgende Reihenfolge: 1) in Bezug auf Gott: Frömmigkeit > Glaube, Hoffnung, Liebe – von der Gottesfurcht zur Gnosis. In Bezug auf Gott: Gnosis – Weisheit (Kontemplation); in Bezug auf menschliche Angelegenheiten: Gnosis – Verstehen (Praxis); 2) in der Leidenschaftslehre (Anthropologie): Mut und Keuschheit; 3) in Bezug auf Nachbarn: Liebe und Gerechtigkeit (ebd. S. 107). Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 16, 4. Siehe auch: Ebenda. II, 128, 2; III, 51, 2–3. Über μεσότης in der patristischen Tradition siehe: Benevich G.I. Der Königsweg und die Mitte (μεσότης) bei Johannes Cassian dem Römer und Maximus dem Bekenner // Verbum 19: „Nikomachische Ethik“ in der Geschichte des europäischen Denkens. St. Petersburg; Pskow. 2017. S. 102–118; Dionysius (Shlenov), Abt. Ideen zum „Königsweg“ in der byzantinischen Theologie und Askese. Am Beispiel der Lehre von der Prozession der Seele zu Gott, St. Nikita Stifat // BV. 2017. Nr. 26–26 (3–4). S. 355–391. Clemens Alexandrinus. Pädagogik III, 1, 2. Platon. Theaitetos 176a–b. Moreschini K. Geschichte der patristischen Philosophie. M., 2011. S. 151–154. Siehe: Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi 27 // PG. 25. Spalte 465b: φιλοπόνου Ὠριγένους; Athanasius Alexandrinus. Epistola IV ad Serapionem: De Spiritu sancto 9 // PG. 26. Spalte 649b: Ὠριγένης ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος. Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 2 – 19, 1 // SC. 41. S. 112–113. Eusebius zitiert direkt Auszüge aus dem Werk von Porphyrius, wo er schrieb, dass er sich in seiner Jugend oft mit Origenes traf (ebd. VI, 19, 5 // SC. 41. S. 114–115). Es ist durchaus möglich, dass eines dieser λόγους die „Rede“ gewesen sein könnte, die Eusebius gekannt haben könnte, jedoch nicht als Werk des heiligen Gregor von Neocaesarea (siehe oben: Anmerkung 7). M. Becker glaubt, dass dies auf dem Spiel stehen könnte. 240er Jahre, Porfiry war damals nicht älter als 20 Jahre. Diese „Treffen“ sollten in Cäsarea oder Tyrus stattfinden, wo Origenes die letzte Zeit seines Lebens verbrachte. Becker M. Anmerkungen // Porphyrios. Contra christianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). S. 4–5, 151–152. Laut V. Yeager könnte Porfiry zu Philosophiekursen hingezogen worden sein, wo er sich mit der allegorischen Methode der Exegese des Heiligen Geistes vertraut gemacht haben könnte. Schrift, die ihn enttäuschte. Yeager V. Frühes Christentum und griechische Paideia. M, 2018. S. 85. Siehe: Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 1–10 // SC. 41. S. 113–116. Griechischer Text, deutsche Übersetzung, ausführlicher und großartiger Kommentar zu Porphyr-Fragmenten, siehe: Porphyrios. Contra christianos. Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia / Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von M. Becker. Berlin; Boston, 2016. (Texte und Kommentare; Bd. 52). Siehe insbesondere: S. 132–167 (Fragm. 6). Es ist richtiger, Aristobulos und Philo von Alexandria als Begründer der allegorischen Methode bei der Interpretation des Alten Testaments zu betrachten (siehe: Origenes. Contra Celsum IV, 51 // Op. cit. S. 268), aber wenn man bedenkt, dass sie keine Christen waren, sondern nur ein Beispiel für die Alexandriner Clemens und Origenes waren, können wir die Worte von Porphyrios als wahr betrachten, da Origenes die Schriften überwiegend allegorisch interpretierte oder anagogischer Sinn. Es lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob es Ammonius Saccas, der Lehrer von Plotin, oder ein anderer Ammonius war. Die Diskussionen zu diesem Thema dauern an. Siehe: Seregin A.V. Zur Frage der beiden Origenes // Theologische Werke. M., 2009. Ausgabe. 42. S. 47–48 und ca. 14. Das sind soziale Gesetze, die den offiziellen Kult des Römischen Reiches betreffen. C. Moreschini glaubt, basierend auf einer Analyse seiner Vorgänger, dass Origenes direkt mit den Werken Platons vertraut gewesen sein könnte: „Im Allgemeinen kann man argumentieren, dass Origenes mit verschiedenen philosophischen Bewegungen gut vertraut war. Er las aus Platons Phaidon, Phaedrus, Republic und Timaios; er kennt die Gesetze und die Buchstaben.“ Von Aristoteles konnte er „Über die Seele“ kennen und mit der „Nikomachischen Ethik“ vertraut sein und im Allgemeinen recht kompetent in der Philosophie sein (Moreschini C. History of Patristic Philosophy, S. 261–162). V. Yeager glaubte, dass sowohl die Lehre als auch das Leben des Origenes dem Ideal der klassischen Philosophen der Antike entsprachen. (Yaeger W. Frühes Christentum und griechische Paideia. S. 188–192). Für Numenius von Apameia (2. Jahrhundert) und seinen Gefährten Cronius (2. Jahrhundert) siehe: Dillon J. Middle Platonists: 80 v. Chr. e. – 220 n. Chr. e. / Spur aus dem Englischen E.V. Afonasina. St. Petersburg, 2002. S. 245–365. Beide wurden im Kreis von Plotin studiert: (Porphyrios. Vita Plotini 14; russische Übersetzung: Diogenes Laertius. Über das Leben, die Lehren und Sprüche berühmter Philosophen / trans. M.L. Gasparov; allgemeine Ausgabe, einleitender Artikel von A.F. Losev. M., 1979. S. 468). Cronius interpretierte Homer nach der allegorischen Methode. A. B. Ranovich identifiziert ihn in seinem Kommentar mit Apollophanes, einem Sophisten des 1. Jahrhunderts (?) (Ranovich A.B. Primärquellen zur Geschichte des frühen Christentums. Antike Kritiker des Christentums. M., 1990. S. 355), M. Becker – mit dem stoischen Apollophanes von Antiochia (III. Jahrhundert v. Chr.) (Becker M. Anmerkungen. S. 162). Dies ist wahrscheinlich nicht Cassius Longinus (212–272), wie von Ranovich angegeben (Ranovich A.B. Primärquellen zur Geschichte des frühen Christentums. S. 355), sondern Longinus Philarchaeus (1. Jahrhundert), ein bedeutender Philologe und Literaturkritiker (siehe: Porphyrios. Vita Plotini 14; russische Übersetzung: Op. cit. S. 468). Siehe auch den ausführlichen Hinweis von M. Becker: Becker M. Anmerkungen. S. 162–163. Zu Moderatus von Hades und Nikomachus von Gerase siehe: Dillon J. Middle Platonists. S. 329–344. Der stoische Chaeremon war Neros Lehrer und schrieb Aufsätze über Grammatik und Geschichte. Cornut (1. Jahrhundert) interpretierte in seinem Werk „Kompendium der griechischen Theologie“ allegorisch die griechische Götterlehre. Siehe: Torshilov D.O. Die Zusammensetzung von Cornuts Abhandlung und die Beziehung zwischen Allegorie und Etymologie // Proceedings of the Russian Anthropological School (MSU). 2008. Bd. 5. S. 522–535. Metalipsis ist eine rhetorische und grammatikalische Redeweise, bei der ein Wort durch ein anderes (Synonym oder Homonym) ersetzt wird. Hier kann es auch als Synonym für die allegorische Interpretation griechischer Mythen gelten. Siehe Beckers Kommentar: Becker M. Anmerkungen. S. 165–166. Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 19, 4–8 // SC. 41. S. 114–116. Yeager V. Frühes Christentum und griechische Paideia. S. 192–193. Origenes erwähnt die Bücher des Numenius: „Wiedehopf“ (Ἔποπι), „Über die Zahlen“ (Περὶ ἀριθμῶν), „Am Ort“ (Περὶ τόπου), „Über das Gute“ (Περὶ τἀγαθοῦ), „Über die Unbestechlichkeit der Seele“ (Περὶ ἀφθαρσίας ψυχῆς) und ein Buch, dessen Titel Origenes nicht angibt (siehe: Origenes. Contra Celsum IV, 51, 20–21; V, 38, 10–15; V, 57, 23–24 // Origenes см.: Ориген. Против Цельса [Кн. Siehe: Origenes. Contra Celsum IV, 51, 20 // Op. cit. S. 268. Rus. Übers.: Origenes. Über die Anfänge. Gegen Celsus [Buch. I–IV]. S. 735. Ebenda. I, 59, 7–8 // Op. cit. S. 268. Rus. Übers.: Origenes. Über die Anfänge. Gegen Celsus [Buch. I–IV]. S. 479. Dieses Textfragment ist nur in lateinischer Sprache erhalten. Übersetzung von Rufinus, es kann jedoch davon ausgegangen werden, dass das lat. hier gegeben. Wörter: prudentia, iustitia, moderatus, virtutes, sapientia, disciplina, entsprachen dem Griechischen: φρόνησις, δικαιοσύνη, σωφροσύνη oder ἐγκράτεια, ἀνδρεία, σοφία und ἐπιστήμη. Origenes. De principiis IV, 4, 10 // Origenes. Über erste Prinzipien: in 2 Bänden. /ed. und trans. von J. Behr. Oxford, 2017. Bd. 2. S. 582. Die von Origenes zitierten Worte des Celsus sind in der Ausgabe von M. Markovich fett hervorgehoben. Vergleiche: „Es ist klar, dass im Allgemeinen der Anfang des Lebens, rein und mit nichts vermischt, im Erstgeborenen vor aller Schöpfung zu finden ist (Kol. 1:15). Diejenigen, die an Christus teilhaben, sind wirklich lebendig, da sie das Leben von Ihm empfangen haben, während diejenigen, die ohne Ihn leben, weder wahres Licht noch wahres Leben besitzen“ (Origenes. Commentarii in Evangelium Joanni I, 188, 28 // SC. 120. S. 154. Im Origenes: τὸν μονογενῆ θεόν. Origenes. Contra Celsum VIII, 17, 12–25 // Op. cit. S. 534–535. Siehe auch ca. 3 in der französischen Ausgabe: SC 150. S. 210, n. 3. Origenes. Contra Celsum II, 79, 24–29 // Op. cit. S. 150. An anderer Stelle schreibt Origenes, um die Argumentation von Celsus ad absurdum zu führen: „Wenn also Religion (εὐσέβεια), Frömmigkeit (ὁσιότης) und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) relative Dinge sind, so sind Frömmigkeit und Gottlosigkeit in verschiedenen Situationen und je nach Situation dasselbe.“ Überlegen Sie dann, ob es in diesem Fall nicht konsequent wäre, sowohl Keuschheit (σωφροσύνη), als auch Mut (ἀνδρεία), Verständnis (φρόνησις) und Wissen (ἐπιστήμη) und alle anderen Tugenden relativ zu nennen? 28, 10–15 // Op. cit.: Origenes Against Celsus // Theologische Sammlung von PSTBI. Origenes. Exhoratio ad martyrium V, 23–28 // Origenes. Aufforderung zum Martyrium / eing. und uber. M.-B. von Streichky. Berlin; New York, 2010. (Origenes Werke mit deutscher Übersetzung; Bd. 22). S. 34. Origenes. Homiliae in Jeremia 12, 11, 1–7 // SC. 238. S. 38–40. Origenes. Homiliae in Lucam 35, 12–17 // GCS. 35. S. 211. Lat. Jeromes Version: „Da ergo operam, ut libereris ab adversario tuo sive a principe, ad quem te trahit adversarius.“ „Da operam, ut habeas sapientiam, justitiam, fortitudinem, temperantiam, et tune complebitur: ecce homo et opera ejus ante faciem suam“ [Versuche daher, dich von deinem Rivalen und von dem Herrscher zu befreien, zu dem er dich führt. Versuchen Sie, Weisheit, Gerechtigkeit, Mut und Selbstbeherrschung zu erlangen, und dann wird sich erfüllen, was gesagt wurde: Hier ist ein Mann, und seine Taten liegen vor ihm] (Origenes. Homiliae in Lucam 35, 9 // SC. 87. S. 422). „Τῶν δικαίων ἐνέπλησε τοὺς οἴκους ἀγαθῶν. Ἐγὼ οὐκ ἀκούω τοὺς οἴκους τούτους· ῃ ἀλλὰ τοὺς οἴκους αὐτῶν, ῃ τοὺς κατὰ „Origenes“. Enarrationes in Hiob (fragmenta in catenis) // PG. 17. Spalte 85B). „Die Antwort lautet: σοφία δὲ Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ τοῦ Θεοῦ Υἱός Νοσσιαὶ δὲ φρονήσεως αἱρετώτεραι ὑπὲρ ἀργύριον, αἱ πρακτικαὶ ἀρεταί· δικαιοσύνη, γνῶσις, σοφία, σωφροσύνη, ἀνδρεία, μακροθυμία, „“ (Origenis. Exposition in Proverbia Solomonis (fragmenta in catenis) // PG. 17. Spalte 196A). „καὶ περὶ μὲν ἀρετῶν καὶ κακιῶν τί δεῖ καὶ λέγειν; ?? δικαιοσύνην καὶ σωφροσύνην καὶ φρόνησιν καὶ ἀνδρείαν καὶ τὰς "(Origenes. Philocalia XXVI, 2, 7–11 // SC. 226. S. 238–240). Origenes. Commentarii in Evangelium Matthaei XII, 13 // GCS. 40. S. 92–93. Origenes. Commentarii in Evangelium Joanni XXVIII, 13, 102–104 // SC. 385. S. 114. Rus. Übers.: Origenes. Interpretation des Johannesevangeliums / trans., Komm. und Vorwort O.I. Kulieva. St. Petersburg, 2018. S. 464 (in der geänderten Fassung). Zur Übersetzung von O. Kuliev siehe Rezension: Seregin A.V. „Interpretationen des Johannesevangeliums“ von Origenes auf Russisch: Rezension der Übersetzung von O. Kuliev // Philosophie. Zeitschrift der Higher School of Economics. 2019. Bd. 3. Nr. 1. S. 286–293. Weitere Beispiele dafür, wie sich Origenes auf die vier Kardinaltugenden und andere Tugenden bezieht, finden Sie unter: Classen C.J. Der platonisch-stoische Kanon der Kardinaltugenden bei Philon, Clemens Alexandrinus und Origenes // Aretai und Virtutes: Untersuchungen zu den Wertvorstellungen der Griechen und Römer / hsgb. von C. J. Classen. Berlin; New York, 2010. (Beiträge zur Altertumskunde; Bd. 283). S. 124–133. Vergleiche: „Tugend und Gerechtigkeit, die unserer Meinung nach der Sohn Gottes ist (wie sein wahrer Jünger über ihn sagte: der für uns Weisheit von Gott, Gerechtigkeit und Heiligung und Erlösung wurde (1 Kor. 1:30))“ (Origenes. Contra Celsum V, 39 // Op. cit. S. 354; russische Übersetzung: Origenes. Gegen Celsus. Buch 5 / übersetzt von A.R. Fokina // Theologische Sammlung von PSTBI 1999. Nr. 4. S. 121–122. Origenes. Commentarii in Epistulam ad Romanos X, 1, 23 // Frontes christiani. 2/5. S. 162. Ebenda. IX, 34, 15–17 // Frontes christiani. 2/5. S. 114. Ebenda. VI. 5, 22–27 // Frontes christiani. 2/3. S. 220. Mi. auch mit dem, was in der Abhandlung „Über die Grundsätze“ gesagt wurde: „Unser Herr Christus selbst wird diejenigen in seinen heiligen Tugenden unterweisen, die ihn selbst als die Weisheit wahrnehmen können (denn er ist die Weisheit), und nach vorheriger Übung in den heiligen Tugenden wird er in ihnen siegen, bis er sie dem Vater unterordnet, der sich selbst alles unterworfen hat, d. 15:28)“ (Origenes. De principiis III, 6, 9 // Op. cit. S. 452–454. Origenes. De oratione XI, 2, 9–13 // GCS. 3. S. 322. Rus. Übers.: Origenes. Über Gebet und Ermahnung zum Martyrium / trans. und ca. N. Korsunsky. 2. Aufl. St. Petersburg, 1897. S. 40. Weitere Einzelheiten finden Sie in der Einleitung von A. Crouzel: Crouzel H. Introduction // SC. 148. S. 40–47. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 1–10 // SC. 148. S. 94–100. Ebenda. 13 // SC. 148. S. 100–102. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 35–39 // SC. 148. S. 110–112. Es ist interessant, mit dem zu vergleichen, was Origenes selbst in seiner Abhandlung „Über das Gebet“ sagt, wo er feststellt, dass Gebete und Danksagungen ausschließlich an den Vater gerichtet werden sollten, der „unser Erlöser, wie er selbst betete, uns das Beten lehrte.“ Daher sollte man „nur zu Gott, dem Vater des Universums“, beten, jedoch durch die Vermittlung des Hohepriesters. Deshalb: „Wenn die Heiligen Gott in ihren Gebeten danken, dann drücken sie ihre Dankbarkeit ihm gegenüber durch Jesus Christus aus.“ ὁμολογοῦσιν αὐτῷ)“ (Origenes. De oratione XV, 1, 1–13 – 2, 1 // GCS. 3. S. 333–334; russische Übersetzung: Op. cit. S. 56–58). Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 43–46 // SC. 148. S. 112–114. Ebenda. 72 // SC. 148. S. 124; rus. Übers.: Werke des Heiligen Gregor des Wundertäters und des Heiligen Methodius, Bischof und Märtyrer. M., 1996. S. 29. In diesem Bild sieht man laut O. Aliyeva eine bewusste Dramatisierung der „Bekehrung“ des Heiligen Gregor, die von Platon inspiriert sein könnte. Ein ähnliches Bild der Beziehung zwischen Sokrates und Alkibiades findet sich in Platons „Symposium“: Alieva O.V. „Sokratischer Protreptiker“ und das Bild des Origenes in der „Dankbarkeitsrede“. S. 238–239. Alle Seile ziehen, das heißt alle Segel hissen. Die Bedeutung des Sprichworts: alle Mittel nutzen (vgl.: Platon. Protagoras 338a). In russischer Übersetzung von N.I. Sagarda: „Berührte, wie das Sprichwort sagt, jedes Seil.“ O. Aliyeva sieht hier eine Parallele zur Argumentation von Sokrates im ΙΧ-Buch der Republik: „Wir finden hier (585a ff.) die Trennung von imaginärem und wahrem Vergnügen. „Wer keine Erfahrung in Klugheit und Tugend hat“, sagt Sokrates, „der sich immer mit Festen und anderen ähnlichen Vergnügungen beschäftigt, wird natürlich nach unten getragen und dann wieder in die Mitte, und so wandern sie ihr ganzes Leben lang.“ (πλανῶνται διὰ βίου). Sie können diese Grenzen nicht überschreiten: Schließlich haben sie nie das wirklich Erhabene betrachtet und sind nicht zu ihm aufgestiegen, waren nicht von der Realität erfüllt, haben keinen zuverlässigen und reinen Genuss geschmeckt; Wie Vieh (βοσκημάτων δίκην) schauen sie immer nach unten und neigen ihre Köpfe zur Erde ...“ (Alieva O.V. „Sokratischer Protreptiker“ und das Bild von Origenes in der „Dankbarkeitsrede“, S. 242). Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 74–77 // SC. 148. S. 124–126. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 79 // SC. 148. S. 126. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 31. Bei dieser Gelegenheit stellt O. Alieva zu Recht fest: „Wenn Philosophie die Erkenntnis Gottes durch Selbsterkenntnis ist, dann ist die Ausübung der Philosophie eine notwendige Voraussetzung für die Anbetung Gottes“ (Alieva O.V. „Socratic Protreeptic“ und das Bild von Origenes in der „Dankbarkeitsrede“, S. 243). Ebenda. 82–83 // SC. 148. S. 128. Ebenda. 85–92 // SC. 148. S. 130–132. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 32–33. Weitere Informationen hierzu finden Sie unter: Alieva O.V. „Sokratischer Protreptiker“ und das Bild des Origenes in der „Dankbarkeitsrede“. S. 238–244. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 97 // SC. 148. S. 136. Moreschini K. Geschichte der patristischen Philosophie. S. 207. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Alieva O.V. „Sokratischer Protreptiker“ und das Bild des Origenes in der „Dankbarkeitsrede“. S. 241–243; Alieva O.V. Gespräch III St. Basilius der Große „Über die Worte: Hören Sie auf sich selbst“ als philosophischer Protreptiker // Bulletin der PSTGU. Reihe I: Theologie. Philosophie. Religionswissenschaft. 2012. Ausgabe. 1 (39). S. 25–26. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 145–147 // SC. 148. S. 154–156. Ebenda. 147 // SC. 148. S. 156; Vgl.: Ebd. 83 // SC. 148. S. 128. Weitere Einzelheiten finden Sie in der Einleitung des Herausgebers von „Rech“ A. Crouzel: Crouzel H. Introduction // SC. 148. S. 57–73; auch: Sidorov A.I. Der Lebensweg des Origenes // Patristik: neue Übersetzungen, Artikel. Nischni Nowgorod, 2001. S. 319–322. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 93–114 // SC. 148. S. 134–142. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 33–37. Ebenda. 115 // SC. 148. S. 142. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 37. Ebenda. 116 // SC. 148. S. 144. Ebenda. 148–149 // SC. 148. S. 156–158. Dieses Thema wird von Origenes angesprochen: Origenes. Contra Celsum I, 10 // Op. cit. S. 13–14. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 150–173 // SC. 148. S. 158–168. Dies wird durch die Aussage von Eusebius von Cäsarea bestätigt, der schreibt, dass Origenes seine begabteren Schüler „in die philosophischen Disziplinen „einführte“, ihnen Geometrie und Arithmetik beibrachte <...>, sie in die Theorien verschiedener philosophischer Schulen einführte, die Werke ihrer Schöpfer erklärte, seine Kommentare abgab und jede Theorie im Detail untersuchte“ (Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 18, 3). Blzh. Hieronymus schrieb in seinem „Brief an Magnus“, dass Origenes zehn Bücher „Stromat“ zusammengestellt habe, in denen er „die Meinungen von Christen und Philosophen und alle Dogmen unseres Glaubens“ verglich und sie mit „Beweisen von Platon und Aristoteles, Numenius und Cornutus (omnia nostrae religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornutoque bestätigt)“ bestätigte (zitiert nach: Porphyrios. Contra christianos Fragm. 6 // Op. cit. S. 160–161, von dem nur kleinere Fragmente erhalten sind: Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 173 // SC. 148. S. 168. Nach dem gerechten Urteil von I. Hadot: „Origenes sieht in seinem Brief an Gregor in der griechischen Philosophie „Enzyklikastudien“, die auf die christliche Lehre vorbereiten: „... Ich möchte, dass Sie der griechischen Philosophie alles entnehmen, was als Enzyklikastudien oder vorbereitende Ausbildung dienen kann (ἐγκύκλια μαθήματα ἢ προπαιδεύματα) zur Einführung in das Christentum, sowie aus der Geometrie und Astronomie alles, was zur Interpretation der Heiligen Schrift geeignet ist. Und so werden wir das, was Philosophen über Geometrie und über Musik, über Grammatik, über Rhetorik und über Astronomie sagen und sie als Assistenten der Philosophie bezeichnen, auf die Philosophie selbst in Bezug auf das Christentum anwenden“ ( Origenes. Epistola ad Gregorium Thaumaturgum 1 // SC 148. S. 186). Da die christliche Philosophie die einzig wahre ist, erweist sich die griechische Philosophie als nichts anderes als Propädeutik, sowohl als solche als auch aufgrund der Tatsache, dass sie es ist setzt ἐγκύκλιος παιδεία voraus“ (Ado I. Freie Künste und Philosophie im antiken Denken. M., 2002, S. 352–353). Vergleichen Sie: „Origenes ging offenbar von dem Prinzip aus, dass alle „äußeren Wissenschaften“ der Propädeutik (notwendig für apologetische und missionarische Zwecke) dienen, d. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 179 // SC. 148. S. 170. Ebenda. 181 // SC. 148. S. 170. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 48. Vergleiche: „Selbst als ich als Jugendlicher (μειράκιον) von einem Rhetoriker die Kunst erlernte, öffentliche Reden zu halten (δημώδη ῥητορικὴν), erlaubte ich mir freiwillig nicht, jemanden zu verherrlichen und Lobreden über jemanden zu halten (ἐγκώμιον), wenn es in irgendeiner Weise nicht der Wahrheit entsprach, denke ich nicht, dass man ihn (Origenes. - E. H.) einfach dadurch erhöhen sollte, dass man anderen die Schuld gibt (ἑτέρων ψόγοις)“ (ebd. 130–131). SC. 148. S. 148). Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 182–184 // SC. 148. S. 170–172. Moreschini C., Norelli E. Geschichte der Literatur des frühen Christentums. T. 1. S. 580. Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen, 1931. S. 229–235. Heiraten. Einschätzung dieser Meinung von A.I. Sidorov: „Eine solche Einschätzung der Rede des heiligen Gregor erscheint uns übermäßig kritisch. Natürlich ist es schwierig, von einem jungen Heiden wie Gregor, der zu Origenes kam, eine umfassende Beschreibung der Persönlichkeit und Weltanschauung dieses herausragenden christlichen Theologen zu verlangen, aber seine Erntedankrede ist eine lebendige und anschauliche Beschreibung des Aussehens von Origenes und stellt auch ausreichend detailliert die Kurse dar, die er in Cäsarea unterrichtete“ (Sidorov A.I. The Life Path of Origenes. P. 323). Moreschini C., Norelli E. Geschichte der Literatur des frühen Christentums. T. 1. S. 580–581. Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 15 // SC. 41. S. 109. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 196 // SC. 148. S. 178. Zu diesem Aspekt der Gotteserkenntnis und der Metapher des Spiegels im antiken philosophischen Denken und in der Patristik siehe: Mikhailov P.B. Spiegel oder mattes Glas? Über ein Merkmal der christlichen Erkenntnistheorie // Alpha und Omega. 2009. Nr. 3 (56). S. 34–51. Nachdruck als separates Kapitel in Mikhailov P.B. Kategorien theologischen Denkens. M., 2013. S.98–117. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 115–149 // SC. 148. S. 142–158. Origenes, so St. Gregory, strebte danach, sicherzustellen, dass seine Schüler das Wissen und Verständnis „nicht nur der Wissenschaft der mentalen Bewegungen, sondern dieser Bewegungen selbst“ beherrschten. Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène, 137 // SC. 148. S. 150–152. Siehe: Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 115–121 // SC. 148. S. 142–146. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 122 // SC. 148. S. 146. Ebenda. 123–126 // SC. 148. S. 146–148. Ebenda. 137–138 // SC. 148. S. 150–152. Siehe im Kontext: „δικαιοπραγεῖν μὲν καὶ ἀναγκάζων, εἰ δεῖ λέγειν, διὰ τὴν ἰδιοπραγίαν τῆς ψυχῆς, ᾗ προσθέσθαι ἡμᾶς ἔπεισεν· ἀπάγων μὲν τῆς κατὰ τὸν βίον πολυπραγμοσύνης καὶ τοῦ τῆς ἀγορᾶς ὀχληροῦ, ἑαυτοὺς δὲ περισκοπεῖν ἐπάρας καὶ τὰ αὑτῶν ὄντως πράττειν“ (Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica // SC 148. S. 40). Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. S. 152. Platon. Res publica 433a–b. Plato. Res publica. 586e (Text zitiert aus der Übersetzung von O. Aliyeva). Siehe: Alieva O.V. „Sokratischer Protreptiker“ und das Bild des Origenes in der „Dankbarkeitsrede“. S. 242. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 137 // SC. 148. S. 152–154. Die alte Überlieferung schreibt diesen Satz den sieben Weisen zu, meist heißt sein Autor Chilon aus Sparta, seltener Thales aus Milet. Diogenes Laertius hielt Thales für den Autor, während er sich auf den peripatetischen Antisthenes beruft, der in Anlehnung an Aristoteles die Phrase der Pythia Themonoe zuschrieb und dass Chilon sie sich dann aneignete (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum 1, 40). Es wurde auch entweder Solon aus Athen oder einigen unbekannten Delphos und Labius usw. zugeschrieben. Siehe: Dionysius (Shlenov), Abt. Das Prinzip „Erkenne dich selbst“ vom Mönch Nikita Stifat im Kontext der byzantinischen Tradition // BV. 2018. Nr. 28 (1). S. 112–113. Zum Beispiel „Alkibiades I“, „Gesetze“, „Protagoras“, „Charmides“, „Phaedrus“, „Philebos“. Zitat von: Mikhailov P.B. Kategorien theologischen Denkens. S. 92. Clemens wird auch das Sprichwort zugeschrieben: „Wenn du Gott kennen willst, dann erkenne zuerst dich selbst“ (Clemens Alexandrinus. Fragmenta 5; zitiert aus: Theologische Kapitel von St. Maximus dem Bekenner oder „Die Biene“ / Einführungsartikel, übersetzt, Nachworte und Anmerkungen von P.K. Dobrotsvetov. M., 2013. S. 340. Im Septuaginta lautet Lied 1:8 wie folgt: ἐν πτέρναις τῶν ποιμνίων σου, καὶ ποίμαινε τὰς ἐρίφους σου ἐπὶ σκηνώμασι τῶν ποιμένων. [Wir haben die Auslassung im letzten Wort korrigiert. – Leitartikel des ABC des Glaubens. ] Mi. ts-glory: Wenn du dich nicht erhängst, ihr Guten unter den Frauen, folgt euren Herden auf den Fersen und weidet eure Ziegen an den Hütten des Hirten (Lied 1,7). Masoretischer Text und dementsprechend Sünde. Die Übersetzung gibt eine andere Lesart: Wenn du das nicht weißt, du schönste aller Frauen, dann folge den Spuren der Schafe und weide deine Kinder in der Nähe der Hirtenzelte (Lied 1:7). Für eine Analyse dieses Problems siehe: Dionysius (Shlenov), Abt. Der Grundsatz „Erkenne dich selbst“. S. 115, ca. 95. Kon I.S. Auf der Suche nach sich selbst: Persönlichkeit und ihr Selbstbewusstsein. M., 1984. S. 69. Michailow P.B. Kategorien theologischen Denkens. S. 92. Für detailliertere Informationen zur Rezeption des Delphischen Sprichworts in der christlichen Tradition verweisen wir auf den oben genannten Artikel: Dionysius (Shlenov), Abt. Der Grundsatz „Erkenne dich selbst“. S. 114–119. Siehe: Vashchenko A.V. Selbsterkenntnis im antiken philosophischen Denken und in der christlichen Tradition // Bulletin der Russischen Chemischen Akademie. 2020. T. 21. Ausgabe. 2. S. 29. So mit dem heiligen Johannes Chrysostomus: „Achte auf dich selbst, sagt er, und auf die Lehre, bleibe in ihnen (Vers 16). Das heißt, sei aufmerksam auf dich selbst und lehre andere“ (Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam I ad Timotheum 13, 1; russische Übersetzung: Johannes Chrysostomus, St. Gespräche über den ersten Brief an Timotheus / Johannes Chrysostomus, St. Schöpfungen. T. 11. Buch 2. St. Petersburg, 1905. S. 707). In Lopukhins „Erklärende Bibel“: „Vertiefen Sie sich in sich selbst, das heißt, beobachten Sie sich selbst, um keinen Fehler zu machen und nicht vom Geist des Evangeliums abzuweichen“ (Erklärende Bibel oder Kommentar zu allen Büchern der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments. Bd. 3: Neues Testament. Stockholm, 1987, S. 399). Plato. Alkibiades I, 129a. Plato. Alkibiades I, 132e–133s. Siehe: Mikhailov P.B. Kategorien theologischen Denkens. S. 113–114, ca. 1. Auf die Parallele zu „Alkibiades I“ weist auch der Verleger A. Crouzel hin (Crouzel H. Introduction // SC. 148. S. 154, n. 1). O. Alieva bemerkt dazu: „Das Partizip κατοπτριζομένης, das im Apostel Paulus gefunden wurde (siehe: 2 Kor 3, 18), in Kombination mit der Erwähnung des Delphischen Orakels weist darauf hin, dass das Motiv von „Alkibiades I.“ bereits von Origenes eine christliche Interpretation erhalten hat“ (Alieva O.V. „Sokratischer Protreptiker“ und das Bild von Origenes in der „Dankbarkeitsrede“ S. 243). Siehe: Mikhailov P.B. Kategorien theologischen Denkens. S. 114–115. Es gibt eine alte, aber gute Studie auf Russisch: Pospehov D.V. Das Buch der Weisheit Salomos, sein Ursprung und seine Beziehung zur jüdisch-alexandrinischen Philosophie. Historisch-kritische Studie. Kiew, 1873 (siehe insbesondere: S. 434 ff.). Siehe auch: Die Weisheit Salomos / eine neue Übers., Intr., Komm. von D. Winston. New York, 1979. (The Anchor Bible; Bd. 43). S. 20–25 [Datierung], 25–58 [religiöse und philosophische Ideen im Kontext der griechischen Philosophie]. „ὁ μὲν οὖν θεσπέσιος ἀπόστολος ἐφ΄ ἡμῶν γράφει· βλέπομεν γὰρ νῦν ὡς δι΄ ἐσόπτρου, κατ΄ ἀνάκλασιν ἐπ΄ αὐτοῦ ἑαυτοὺς γινώσκοντες κἀκ τοῦ ἐν ἡμῖν θείου τὸ ποιητικὸν αἴτιον ὡς οἷόν τε συνθεωροῦντες“ (Clemens Alexandrinus. Stromata I, 94, 4–5 // SC. 30. S. 119–120). Siehe: Origenes. Contra Celsum V, 60; ID. Commentarii in Evangelium Joanni XIII, 25; ID. Rede 11. Origenes. De oratione 9, 2, 1 // GCS. 3. S. 318–319. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 34–35 (mit geringfügigen Korrekturen). Alexander von Aphrodisias schrieb: „Es ist unmöglich zu sagen, dass Menschen und Götter die gleichen Tugenden hätten. Es ist einfach nicht wahr, wenn man sagt, dass Wesen, die von Natur aus so weit voneinander entfernt sind, die gleichen Vollkommenheiten und Tugenden haben.“ Auch der Neuplatoniker Proklos machte den Stoikern Vorwürfe: „Und den Stoikern, die behaupten, Götter und Menschen hätten die gleiche Tugend, mangelt es in Wirklichkeit an platonischer Frömmigkeit und sokratischer Mäßigung“ (zitiert aus: Fragments of the Early Stoics. Bd. 3. Teil 1: Chrysippus. Ethische Fragmente / trans. Mitt. A. A. Stolyarov. M., 2007. S. 93:94). Clemens von Alexandria bestritt diese Lehre (siehe: Clemens Alexandrinus. Stromata II, 135, 3; VII, 88, 5). Blzh. Theodoret von Cyrrhus schrieb: „Die Stoiker <...> definierten das ultimative Ziel als ein Leben im Einklang mit der Natur und argumentierten, dass der Körper der Seele weder hilft noch schadet: Keine Gesundheit kann die Seele gegen ihren Wunsch zur Tugend zwingen, und keine Krankheit kann sie gegen ihre Überzeugung zum Laster verleiten. Sie nannten alle diese Dinge gleichgültig. Aber dass Mensch und Gott die gleiche Tugend haben, das behaupteten sie natürlich völlig unvernünftig“ (zitiert aus: Fragments of the Early Stoics. Bd. 3. Teil 1. S. 56). Origenes entwickelt diese Idee in seiner Abhandlung „Gegen Celsus“ (Origenes. Contra Celsum IV, 28–29 // Op. cit. S. 240–242): Alle Geschöpfe Gottes, gute Engel, Menschen, die sowohl nach seinem Bild als auch nach seinem Ebenbild geschaffen wurden, haben ein und dieselbe Tugend. An einer anderen Stelle dieser Abhandlung untermauert er diese christologisch-ekklesiologische These: „Wenn die Philosophen von Portico behaupten, dass Mensch und Gott eine Tugend hätten, verspottet Celsus diese Meinung nicht <...>. Wenn die Heilige Schrift sagt, dass der vollkommene Mensch durch die Tugend mit dem Wort selbst vereint und eins geworden sei und dass die Seele Jesu nicht vom Erstgeborenen aller Schöpfung getrennt sei (Kol. 1,15) <...>, die Heilige Schrift sagt, dass der Leib Christi, belebt durch den Sohn Gottes, die Kirche Gottes ist (Kol. 1,24 b), und die Mitglieder dieses Leibes sind Gläubige, die als ein Ganzes betrachtet werden“ (Origenes. Contra Celsum VI, 48 // Op. cit. S. 426–427). Somit fand Origenes diese stoische Lehre akzeptabel, verstand sie jedoch in einem etwas anderen Sinne als die Stoiker. Er begründete sein Konzept, dass Tugend für Gott und die Menschen gleich ist, aus vier Positionen: 1) anthropologisch (menschliche Schöpfung, nach dem Bild und Gleichnis Gottes); 2) christologisch (Gott wurde Mensch); 3) ekklesiologisch (die Kirche ist der Leib Christi); 4) eschatologisch (Gott wird alles in allem werden). Siehe: Shpidlik F. Spirituelle Tradition des östlichen Christentums. Systematische Darstellung. M., 2000. S. 338 und ausführlicher: Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paris, 1956, S. 239–245. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 143 // SC. 148. S. 154. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 41. Plato. Kratylos 411e. In einer von Stobaios überlieferten Passage aus dem Werk „Über die Gerechtigkeit“, dem platonischen Hierax (2. Jahrhundert), begegnet man auch dem Verständnis von σωφροσύνη als Aufruf zur Bewahrung von φρόνησις. Laut Porfiry wurde σωφροσύνη einst als σαοφροσύνη bezeichnet und befahl daher dem „denkenden Menschen“, sich selbst zu bewahren und zu schützen (siehe: Alieva O.V. „Socratic Protreeptic“ und das Bild von Origenes in der „Dankbarkeitsrede“, S. 26–27). Beachten wir, dass auch St. Petersburg eine ähnliche Etymologie aufweist. Anastasius Sinaita in seinem „Führer“: „Das Wort Klugheit (σωφροσύνη) [kommt] von „vernünftig denken (σῶα φρονεῖν)““ (Anastasius Sinaita. Viae dux 2, 8; russische Übersetzung: Anastasius Sinaita, St. Führer // Adrian (Paschin), Abt. Das christologische Hauptwerk des Hl. Anastasius Sinaite „Führer“: St. Petersburg, 2018. S. 182). In der Notiz von V.N. Karpov fügt Aristoteles und anderen eine ähnliche Definition hinzu. Er selbst gibt folgenden Kommentar ab: „Nach unserer Meinung bedeutet σωφροσύνη nach der genauesten Etymologie Vernunft.“ Daher hat V.N. selbst Karpov, der Friedrich Schleiermacher folgte und „dieses Wort etwas weiter fassen wollte“, übersetzte σωφροσύνη mit dem Wort „Besonnenheit“ (Karpov V.N. Notizen // Platon. Werke. Teil 5: Philebus, Kratylos, Theaetetus, Sophist / übersetzt aus dem Griechischen und Kommentar von V.N. Karpov. M., 1879. P. 245). Damit ist A.F. Losev jedoch nicht einverstanden: „Platons Begriff σωφροσύνη ist so originell, dass er in keine moderne Sprache übersetzt werden kann. Russische Übersetzungen „Vernünftigkeit“, „Urteil“, „Klugheit“, „Vernünftigkeit“, „Vernunft“, „gesunder Menschenverstand“ sind aufgrund der Vorherrschaft des rationalen Elements in ihnen völlig wertlos. Sophrosyne ist zwar Keuschheit, aber Keuschheit ist keine moralische, keine Verhaltens- oder sogar moralische Stabilität und Zurückhaltung, sondern Keuschheit des Geistes, Integrität und Erleuchtung der rationalen Fähigkeiten einer Person“ (Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Ergebnisse einer tausendjährigen Entwicklung. Buch 2. M., 2000. S. 360). Plato. Alkibiades I, 131b. Es sollte gesagt werden, dass Heraklit von Ephesus der erste Mensch war, der Selbsterkenntnis mit Keuschheit verband. Sein Ausspruch, der von Stobaios überliefert wurde, lautet: „Es ist allen Menschen gegeben, sich selbst zu kennen und keusch zu sein καὶ σωφρονεῖν)“ (Heraklit. Fragmenta 116; russische Übersetzung: Fragmente früher griechischer Philosophen. Teil 1: Von epischen Theokosmogonien bis zur Entstehung des Atomismus / herausgegeben von A.V. Lebedew. M., 1989. S. 198). Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 144 // SC. 148. S. 154. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 41. Albinus. Inbegriff doctrinae Platonicae XXIX, 3–4. Rus. pro Albin. Lehrbuch der platonischen Philosophie / trans. Yu.A. Shichalina // Platon. Dialoge / trans. aus dem Altgriechischen, Komp., Hrsg. und dann Artikel von A.F. Loseva; Hinweis A.A. Tahoe-Godi. M., 1986. S. 467. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica 148–149 // SC. 148. S. 156–158. Rus. Übersetzt: Dekret. Op. S. 42. Mi: Mit deiner Geduld (ὑπομονῆ ἡμῶν) rette deine Seelen (Lukas 21:19), siehe auch: Röm.15:4; 2. Thessalonicher 1:4; Hebräer 12:1. Eusebius bezeugt die strenge Askese des Origenes: Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica VI, 3, 8–12 // SC. 41. S. 88–90. Zur Tugend der Geduld als einer der Haupttugenden in der asketischen Praxis siehe: Zarin S. Askese nach orthodoxer christlicher Lehre. Ethische und theologische Studie. T. 1. Buch. 2. M.: Pilgrim, 1996r. S. 570–575. Siehe: Platon. Protagoras 349b. Auch in der christlichen Literatur wird dieses Schema verwendet. Wir finden es deutlich bei Evagrius von Pontus, offenbar mit Bezug auf die mündlichen Anweisungen des heiligen Theologen Gregor: „Die rationale Seele ist nach unserem weisen Lehrer dreigeteilt, und die Tugend, die im rationalen (τῷ λογιστικῷ) Teil liegt, heißt Verständnis (φρόνησις), gesunder Menschenverstand.“ (σύνεσις) und Weisheit (σοφία); in Lust, Keuschheit, Liebe und Enthaltsamkeit (τῷ ἐπιθυμητικῷ, σωφροσύνη καὶ ἀγάπη καὶ ἐγκράτεια); in Wildheit, Mut und Geduld (τῷ θυμικῷ, ἀνδρεία καὶ ὑπομονή); in der ganzen Seele, als Ganzes, Gerechtigkeit (δικαιοσύνη)“ (Evagrius Ponticus. Practicus 89 // SC. 171. S. 680–687). Origenes hielt sich offenbar an keine Reihenfolge und listet an verschiedenen Stellen die Haupttugenden in zufälliger Reihenfolge auf. Ebenda. 139–140 // SC. 148. S. 152. Ebenda. 122 // SC. 148. S. 146. Ebenda. 123 // SC. 148. S. 146. Ebenda. 141–142 // SC. 148. S. 152–154. Ebenda. 124 // SC. 148. S. 146. Ebenda. 143 // SC. 148. S. 154. Ebenda. 148 // SC. 148. S. 156. Gregorius Thaumaturgus. In Origenes oratio panegyrica. 122 // SC 148. S. 146. Ebenda. 144 // SC. 148. S. 154. Eine ziemlich ähnliche Formulierung in der christlichen Tradition findet sich bei Evagrius: „Die Frage des Mutes ist die Festigkeit in den Wahrheiten [der christlichen Lehre], auch wenn Ketzer [gegen sie] kämpfen, und nicht in [den Bereich] nichtexistenter [Dinge] vorzudringen (ἀνδρείας δὲ τὸ). καὶ μὴ ἐμβατεύειν εἰς τὰ μὴ ὄντα)“ (Evagrius Ponticus. Gnosticus 44). Ebenda. 146 // SC. 148. S. 154. Vergleiche: Platon. Meno 99e–100c, ebenfalls in den Schriften der Platoniker, findet sich die gleiche Idee in der Abhandlung „Über die Tugend“ (Plato [spuria]. De virtute 379d). Im „Lehrbuch“ von Alcinous heißt es: „Tugend ist etwas Göttliches und stellt die beste Gesinnung der Seele dar“ (Albinus. Epitome doctrinae Platonicae XXIX, 1; russische Übersetzung: op. cit. S. 466–467). Aelius Theon. Progymnasmata // Rhetores graeci. Bd. 2/ed. L. Spengel. Lipsiae, 1854. S. 110 (8–10). Diese Tradition setzte sich bis in die byzantinische Zeit fort. So zum Beispiel St. Methodius I, Patr. Konstantinopel (IX. Jahrhundert) erwähnt in seiner „Encomia des Heiligen Nikolaus des Wundertäters“ ebenfalls vier Tugenden und wendet sie auf den Heiligen Nikolaus an: „Denn seine Vernunft überwachte die Angelegenheiten und richtete jede Bewegung auf Gott, aber der Zorn richtete sich nur gegen die Schlange, weshalb der erste Mensch starb. Und seine Lust war ganz auf Gott gerichtet. Da er dadurch mutig und vernünftig geworden war, verbrachte er sein Leben in Gerechtigkeit und Keuschheit, wie der beste Wagenlenker, auf einem sitzend dreispänniger Wagen der Tugenden und darauf schnell zur himmlischen Endgrenze rasend“ (Methodius, Patr. von Konstantinopel. Lobpreis des Heiligen Nikolaus / Einleitung, übersetzt aus dem Griechischen, Kommentar von D.E. Afinogenova // Scripta antiqua. Fragen der alten Geschichte, Philologie, Kunst und materiellen Kultur. 2017. T. 6. S. 602). Clemens Alexandrinus. Stromata II, 95, 1–96, 4 // SC. 38. S. 106–108. Genauer wäre es, den Geist der mittelplatonischen Philosophie zu nennen, die eine Verschmelzung von Platonismus (in Otnologie und Theologie), Peripatetik (Logik, Kategorien, Psychologie) und Stoizismus (Ethik) war. Zu den vier Haupttugenden im Mittelplatonismus siehe: Kholodov E.V. Das Konzept der vier Haupttugenden im mittleren Platonismus // Musik im Kultursystem: Wissenschaftliches Bulletin des Uraler Konservatoriums. Jekaterinburg. 2019. Bd. 16. S. 62–83. In den Predigten zum „Tag des Sex“ schreibt der heilige Basilius der Große: „Alles Böse ist eine Geisteskrankheit, aber Tugend entspricht Gesundheit. Nun, einige haben Gesundheit so definiert, dass es die Verbesserung natürlicher Handlungen ist εὐστάθειαν τῶν κατὰ φύσιν.“ ἐνεργειῶν). Aus diesem Grund ist Keuschheit für jeden lobenswert, Gerechtigkeit ist lobenswert, Mut ist erstaunlich und Klugheit ist wünschenswert. Kreationen: in 2 Bänden T. 1. M., 2008. S. 423). Und darüber spricht der heilige Johannes Chrysostomus in seinen Gesprächen über den Brief des heiligen Paulus an die Epheser: „Keuschheit und Wahrheit sind die Schönheit der Seele, und Mut und Klugheit sind ihre Gesundheit.“ (Joannes Chrysostomus. Homiliae in Epistolam ad Ephesios 24, 5 // PG. 62. Col. 174). Shpidlik F. Spirituelle Tradition des östlichen Christentums. S. 342. Im 19. Jahrhundert finden die Optina-Ältesten St. Macarius usw. Ambrosius ihren Platz im Heiligen Theophan dem Einsiedler und im Leitfaden zur Askese des Bischofs. Peter (Jekaterinowski). Siehe: Peter (Ekaterinovsky), Bischof. Den Weg zur Erlösung zeigen. Asketische Erfahrung. M., 2004. S. 264–276 (Abschnitt 3, Kapitel 2. Zu den Haupttugenden) Im 20. Jahrhundert. Der orthodoxe Theologe J.-C. Larcher wird ihnen in seinem berühmten Buch „Healing of Spiritual Diseases“ einen Abschnitt widmen: Larcher J. -C. Heilung spiritueller Krankheiten. Einführung in die asketische Tradition der Orthodoxen Kirche. Sergiev Posad, 2018. S. 398–416.