Преподобни Григорије Синаит: живот, дела, богословље

за академски степен Аутор: (ђакон Дионисије Вењуков) Научни руководилац: (професор А.И. Сидоров) У основи аскетско-богословског стваралаштва светих отаца, ухваћеног у писаном наслеђу Цркве Христове, лежи искрена жеља да се искаже живо духовно искуство православног подвижништва, чија је једна од главних одлика да је то првенствено искуство делатне вере [5 И ИИ .§1] 1, упућено у његову откривену слику и учење о библијској сврси човека и сличности схватања библијске сврхе. беспочетни и нестворени Бог. Искуство вере – вера у високу сврху човека, често непотврђену, често потпуно оповргнуту његовим садашњим стањем – има као непосредни садржај духовни подвиг, који се састоји у активном и интензивном трагању за благодатним освећењем, у постојаности човековог кретања ка идеалу моралног хришћанског савршенства, у актуализацији духовних могућности, у актуализацији духовних могућности човекове природе, у царској промени човекове природе и личне личности човека. коначно, у богоподобију и савршенству. обожење, у коме подвиг достиже свој циљ, налази своје коначно испуњење, целовитост и највиши смисао. Протагониста подвижничког подвига вере и истовремено бојно поље супротстављених сила јесте слободна људска личност, позвана да постигне хришћанско савршенство. У свом првобитном боголиком предодређењу, она вуче тежњу ка кретању, ка делатном откривању себе у Богу и благодатном преображају створене људске природе. Земаљски живот правог подвижника се у подвижништву појављује као његово непрекидно, корак по корак уздизање по лествици подвижничког рада ка испуњењу човекове вечне судбине – његовог непосредног, благодатног и личног јединства са Богом у љубави и савршеном познању, што је, у ствари, вечни Божији план о човеку, призваном у оно што је благодат Божија призвана. Тако високо хришћанско звање у подвигу земаљског живота испунио је велики подвижник ћутања поштовани од Православне Цркве и чувени ментор монаштва Свети Григорије Синаит. Његова личност, као једног од препородитеља и активног шириоца контемплативног подвижништва међу монаштвом Византије и словенских земаља, заузима изузетно место у историји Православне Цркве 14. века. Религиозни тип личности Пречасног Оца, откривен из речи његових биографа, из историјских сведочанстава о њему и са страница његових сопствених творевина, оставља дубок утисак својом унутрашњом целовитошћу, несметаном усредсређеношћу на једно потребно (Лк. 10, 42), неподељеном и потпуном оданошћу једном изабраном монашком идеалу и неуморном владању хришћанском неуморном висином. „Ова слика је посебно релевантна и привлачна у контексту проблема савременог човека, који има „поцепану“ свест и као резултат тога изгубио је интегритет свог постојања“ [97.П.7]. Дубоки мистични таленат синајског подвижника, спојен са неуморним подвижничким радом, за кратко време га је приближио жељеном циљу просвећења ума и тајанственог Причешћа са Богом. Према речима једног од светоотачких житија, „по цену тешких подвижника он се толико зближио са бестелесним анђелима да је чак и у љусци тела исцрпљеног уздржањем уживао у виђењу небеске благословене светлости“ [55.П.10]. Стекавши духовно благо благодатног јединства са Богом у умној молитви, трезвености и созерцању, монах Григорије се није задовољио само сопственим небеским обогаћењем. Подстакнут одозго, похрлио је да проповеда свештено безмолвије, тугујући због умањености овог чисто духовног дела чак и међу монасима и пустињацима који су остарели у својим подвизима, и желећи да међу њима увећа дарован му дар духовног искуства. „Најбоље године свог живота посветио је ширењу међу савременим монасима информација о човековом уздизању од активног до контемплативног типа аскетизма“ [55.П.10]. Молитвено јединство са Богом и просветљење нествореном светлошћу Божанске благодати – главни циљ личног животног пута светог Григорија Синаита – одразили су се у његовим делима и постали главни предмет његовог богословља. Лично искуство Заједничарења са Богом и богословска ерудиција Светог оца омогућили су му да у својим творевинама уопшти вишевековно подвижничко искуство својих бројних претходника, подвижника и виделаца Свете Цркве. „Основа аскетске идеологије Преподобног је радикални оптимизам, који оцртава начине доживљавања вечног блаженог живота на земљи... Ово је проповед жалосног и радосног подвижништва, доводећи човека у најближе јединство са Богом“ [55.П.11]. Полазећи од проучавања живота, дела и богословља Светог Григорија Синаитског, чиме је дефинисан научни циљ овог рада и одређен предмет истраживања, напомињемо да прихваћена формулација теме подразумева холистички приказ биографских података о Светом Оцу у контексту његовог сопственог сведочанства о његовом погледу на свет, живототворним задацима и начинима њиховог остваривања. Окретање гласу личности самог Светог Григорија и проницање у његов поглед на свет омогућиће нам да потпуније и адекватније протумачимо оно мало познатих чињеница из његовог живота и дела, осврта на њега од савременика и његових сопствених теолошких погледа. Ово последње, по нашем мишљењу, опредељује релевантност предложене истраживачке теме: лик духовно целовите личности Светог Григорија Синаитског, јасно и свеобухватно осветљен у контексту његовог животописа, погледа на свет и учења, служи као неоспоран доказ и још једна потврда у ланцу црквеног предања целовитости и сотериторијалног учешћа у духовном искуству које је релевантно учешће у духовном искуству. у свако време за све оне који траже спасење. За постизање овог циља чини се неопходним решавање следећих задатака: изнети хронолошким редом доступне податке о животу и делу Светог Григорија Синаитског; размотрити чувена дела Светог оца, укључујући и она која још нису преведена на руски; да осветли богословско учење синајског подвижника у преламању његових делатности и списа, посебно: догматских судова преподобног о природи, сврси и објективним условима спасења човека; учење о основним етичким захтевима неопходним за живот у Христу; учење о подвижничким средствима за постизање хришћанског савршенства, два вида подвига и првенственом значају умне молитве и трезвености у постизању циља хришћанског живота; коначно, учење о нествореној таворској светлости и благодати обожења. Ово дело нема намеру да разматра учење светог Григорија у његовом најближем додиру са светоотачком традицијом, упоређујући га са претходним и каснијим предањима, што би, по мишљењу аутора, могло да буде засебна обимна студија, будући да се стваралаштво и учење синајског подвижника у великој мери заснива на списима многих светих отаца. Имена неких од њих у својим делима даје сам монах Григорије, често понекад цитирајући или парафразирајући њихове мисли, или користећи следеће карактеристичне изразе: „историчари говоре“, „богоносни људи“ и „теолози потврђују“ [5 И.§10,81,54,82]. Отачку ерудицију и утицај светоотачког наслеђа на дела светог Григорија делимично је у свом раду одразио и један од истраживача његовог живота и учења, епископ Венијамин (Милов). Међутим, треба напоменути да је само део светоотачког стваралаштва пао у поље научне визије Високопреосвећеног Венијамина [55.П.167–217]. Приликом рада на задатој теми и решавања уочених проблема, аутор користи метод критичке анализе историјских сведочанстава о животу и делу синајског подвижника, као и методу адекватног преношења мисли Светог оца о одређеном питању у складу са општим правцем његових погледа изнетих у његовој биографији и стваралаштву. У раду су узети у обзир закључци и судови низа истраживача живота и дела Светог Григорија Синаитског. Приликом реконструкције богословља преподобног оца, који свом учењу, као и већина светих отаца, није дао форму богословског трактата, аутор се придржава принципа тематске систематизације појединачних исказа Светог Григорија, груписаних у групе према сличности садржаја, прати редослед излагања општих одредби, истичући карактеристике његове унутрашње повезаности и повезаности. Прегледајући историјске податке о животу и личности Светог Григорија, треба пре свега истаћи два позната извора. Први је Житије светог оца на грчком, које је 1803. године објавио познати теолог и црквени писац Никодим Агиорит у својој књизи „Н)еон \Екл)огион, пери)ецон б)иоук _акиол)огоук диаф)орвн +аг)ивн ка9и 2алла тин9авг превео на руски језик“ који је превео на руски језик. касније постао део Атонског патерикона [8]. Ово издање Житија Светог Григорија одликује се значајним историјским и књижевним недостатком: лишено је оригиналности, будући да је само касније препричавање једне од рукописних верзија целог светоотачког житија. Из тог разлога, главним извором података о синајском подвижнику треба сматрати друго издање његовог Житија 2, које је саставио свети патријарх Константинопољски Калист И, који је пре свог свештенства био један од најближих ученика и сарадника монаха Григорија, који је свуда ишао стопама његовог веома духовног вође [232]. Према речима епископа Венијамина (Милова), патријарх Калист је „описао живот Григорија Синаита делом из сопствених сећања на њега, делом на основу прича које је прикупио од људи који су непосредно познавали Преп. биографског материјала – све то даје биографском делу патријарха Калиста ауторитативни оригинални извор“ [55.П.17–18]. Дакле, чини се да је други извор веома поуздан и у погледу поузданости и у погледу потпуности грађе о познатим догађајима и детаљима из живота Светог оца. Међутим, потребно је узети у обзир и чињеницу да Житије које је написао патријарх Калист, као и многе примере величанственог византијског стила, карактерише употреба различитих фигуративних израза и изузетне похвале упућене личности која се велича. Ово, пак, у комбинацији са најпоштованијим односом његовог биографа према Светом Григорију, који он настоји да пренесе читаоцима, могло би у неким случајевима да пренесе неоправдано претеривање закључцима и оценама патријарха Калиста о заслугама и делатностима Светог оца. Према Дејвиду Балфуру, истраживачу заоставштине Светог Григорија, ово последње је, по правилу, резултат „опште тежње византијске хагиографије да све свете људе смести у исти стереотипни оквир крајње строгог подвижништва“, тако да поруке о њиховом животу временом добијају форму „свете информације“ која може да садржи и стварну фактографију, сакралне податке, са таквом чињеницом, са таквим сукобом. познато из других извора. С тим у вези, и један и други треба да буду подвргнути критичком испитивању у светлу објективних научних података [41.П.33]. Што се тиче стварних дела Светог Григорија Синаита, већина њих је забележена у рукописној традицији с краја КСИВ - почетка КСВ века. Неке од њих представљају и рукописи каснијег периода – прелаза 15.-16. века [42.Т.53.№2.П.421]. Дуго је остало надалеко познато само пет дела синајског подвижника, које су сакупљачи светоотачког наслеђа и писци подвижници Никодим Агиорит и Макарије Нотар, епископ коринтски, уврстили у грчку Филокалију. Текст Филокалије, под насловом Филокал)иа т6вн =иер6вн Нхптик6вн, први пут је објављен 1782. године у Венецији и касније је више пута прештампан. Дела Светог Григорија Синаитског традиционално су смештена у четврти том Грчке Филокалије, а у оригиналном, венецијанском издању, уврштена су и у 150. том грчке серије чувене Минске патрологије [5 И-В]. Приликом рада на дисертацији, аутор се потрудио да искористи све доступне преводе на руски језик пет дела Светог Григорија Синаита која су ушла у Филокалију. Да би употпунио студију, аутор је предузео и превод са старогрчког на руски језик недавно откривене „Беседе о светом Преображењу Господњем” Светог Григорија и неколико додатних фрагмената његових раније познатих дела, чији је критички текст припремио и објавио Дејвид Балфур [6.П.631–681]. Текст превода налази се у Додатку дисертације. Једно од првих дела о Светом Григорију Синаитском била је монографија епископа Алексија (Дородницина), објављена почетком 20. века, у којој је аутор понудио кратак преглед ставова тројице најчувенијих исихаста 14. века: Светог Григорија Паламе, Светог Николаја Кавасиле и Светог Николе Кавасиле и светог Николаја Кавасилије и Светог Григорија, њихове заједничке особине и неке заједничке особине Григорија Синаита. Предности овог рада су креативно изражено интересовање за нову тему, позивање на оригинално стваралаштво, коришћење компаративног приступа у истраживању. Пошто је дело завршено у зору општег богословског интересовања за исихастички покрет 14. века, оно природно пати од недоречености, сажетости и прегледа само малог познатог дела извора на ту тему, што, међутим, не треба посматрати као недостатак самог дела, које је добро и креативно урађено. Међу студијама о животу и делу Светог Григорија Синаитског, треба истаћи и монографију епископа Венијамина (Милова) [55], насталу у првој четвртини 20. века, која довољно детаљно обрађује животни пут Светог оца на основу извора познатих аутору и систематски и као систематично излаже његово догматско учење. Важна карактеристика овог дела је позивање на примарне изворе и оригиналне текстове дела Светог Григорија. Високопреосвећени Венијамин је у свом делу први пут предложио научни превод свих тада познатих дела Светог оца и критички анализирао преводе који су му претходили на руски и словенски језик. Наводећи у овој дисертацији дела светог Синаита која су ушла у Филокалију, аутор се позива на превод епископа Венијамина. Друга одлика његовог стваралаштва је његов покушај да уђе у траг зависности и утицају светог Григорија на светоотачко предање које му је претходило. Нажалост, поређење је засновано на руском тексту Филокалије у преводу светог Теофана Затворника, који нема научни значај како у односу на атрибуцију текстова тако и у односу на његов научни значај, те је стога оквиран. Осим тога, Преосвештенство Венијамин није располагао свим делима светог Григорија, због чега су његова истраживања тренутно непотпуна. Неки од његових недостатака, по нашем мишљењу, је и слабо изражена концептуализација ставова Светог Григорија: аутор прилично једноставно систематизује материјал и ограничава се на његово парафразирано излагање. Рани радови о детаљима биографије и епохе Светог Григорија Синаита обухватају студије два предреволуционарна аутора И.И. Соколов [22] и П.А. Сирку [23]. Први од њих је предложио сопствени руски превод Житија Светог оца који је приредио патријарх Калист, други је објавио критички текст словенског превода Житија, направљеног у 16. веку из дела истог патријарха Калиста. Сваки од аутора је дао свој превод са детаљним историјским и археолошким коментаром и потребним објашњењима текста. А.И. Јацимирски у свом кратком делу [127] само упознаје читаоца са личношћу светог Григорија Синаитског и ситуацијом религиозно-мистичког препорода у 14. веку, а такође покушава да истакне сличности и разлике у делима Светог оца и другог вође позновизантијског исихазма Паламе, св. Са становишта наведеног поређења, као и за разјашњење садржаја самог феномена исихазма у читавом спектру његових значења, дела протојереја Јована Мајендорфа [83], [85], [86], [88], [89], архиепископа Василија (Кривошеин, Н.5] [15] [49] Лосски [76], [77], [80] и С.С. Кхорузхего [120], [121], [122]. Игуман Петар (Пигол) говори о утицају Светог Григорија Синаита на развој савременог монаштва, о његовим сарадницима, ученицима и следбеницима међу византијским и словенским монаштвом у једном од својих савремених дела [ 93 ]. Међу позитивним аспектима овог рада може се издвојити ауторово ангажовање јужнословенских извора, опис културно-историјске позадине епохе за време живота и рада Светог Григорија, приступачност у излагању грађе и промишљеност у уопштавању историјских чињеница на тему истраживања. Неколико публикација савременог западног патролога Дејвида Балфура имају велики значај у проучавању живота и наслеђа Светог Григорија Синаитског. Он је заслужан за откриће и научно објављивање до тада непознатих дела Светог оца [6], посебно већ поменуте „Слово о светом Преображењу Господњем“ и неких фрагмената. Белфорт је савесно прегледао све доступне рукописне изворе дела Светог Григорија у већини рукописних збирки и библиотека света. Он је такође понудио коментар на текст Речи, који је у великој мери репродукован у трећем пасусу другог поглавља ове дисертације. Осим тога, Д. Белфорт је изнео сопствену визију порекла раније познатих светоотачких творевина, смештених у грчку Филокалију и Патрологију игумана Миња [41], а такође је прикупио и биографске податке о животу преподобног Синаита [42]. Уопштено говорећи, данас постоји задовољавајућа ситуација у погледу проучавања околности живота Светог Григорија Синаита и утицаја његове личности и учења контемплативног подвижништва на савремено монаштво у Византији и словенским земљама. По свему судећи, сва сачувана аскетско-богословска дела преподобног оца су доступна за истраживање. Нешто мање је истражена стварна теологија синајског подвижника, којој у предложеном делу настојимо да посветимо дужну пажњу. Да би се холистички приступило представљању светоотачког учења у делу, претходи му биографска скица и приказ дела Светог Григорија Синаитског. Тако је главни део рада представљен у три целине посвећене, према теми студије, биографији светог Григорија, прегледу његових дела, међу којима се издваја пет дела у виду збирки поглавља и једно хомилетског жанра, и систематском приказу богословља Светог оца, у коме се одвојено догматски и асцетички преиспитују његови погледи. 1. Скица житија Светог Григорија Синаита 1.1. Ране године и монаштво Светог Григорија на Синају и Криту Према житију, монах Григорије Синајски је рођен у селу Кукул, које се налази у Малој Азији, недалеко од грчког града Клазомена [22.стр.76]. "Тренутно се на месту овог византијског града налази село Келисман. Кукул је вероватно садашње село Вурдакх, које се налази југозападно од Келисмана" [93.П.28]. Време рођења пречасног оца се датује у крај 60-их година 13. века, отприлике 1268. или 1269. године [55.П.19]. Његови родитељи су били племенити, поштовани и побожни Византинци. Поред Григорија, имали су још неколико синова и старали су се да им дају добро образовање за оно време, које је било претежно религиозне природе [8.П.318]. Монах Григорије је несумњиво своје почетно образовање стекао у родитељском дому, а даље образовање је могло да се стекне, на пример, у Лембијском манастиру, који је тада припадао категорији краљевских манастира, услед чега је уживао подршку византијских царева и пружао високо образовање младићима из богатих породица. ИВ [23]. Додуше, могао је да се придружи научним сазнањима и у својој домовини, али је на овај или онај начин био веома образована личност: темељно је проучавао Свето писмо оба завета и стекао одлично познавање светоотачког наслеђа, што се касније јасно одразило на његово сопствено стваралаштво. Други историјски детаљи о детињству будућег синајског подвижника нису сачувани. Његова биографија даље описује важне промене у животу Светог оца у вези са заробљавањем Кукуле од стране Турака Османлија. Према хагиографском предању, за време цара Андроника ИИ Палеолога (1282–1328), Григорија су у 20. години, са неким својим саплеменицима, ухватили Турци под вођством султана Османа И (1288–1326). Опустошивши Малу Азију, Турци су се вратили са много заробљених хришћана, који су одведени у турски војни логор који се налазио у трачкој провинцији код града Лаодикије. The yoke of captivity, however, did not weigh heavily on Gregory for long. „Када су се Турци Османлије мало смекшали према заробљеницима, дозволили су им да посете Лаодикијски храм и учествују у служби“ [93.П.28]. The group of captives who came to the Orthodox church, as it turned out, were not unfamiliar with knowledge of church singing; moreover, with their skillful performance of church hymns, they touched the Laodiceans who were there. Покренути певањем грчких заробљеника, Лаодикијци су уложили све напоре да откупе своје сухришћане из заточеништва, за шта су прикупили потребну количину злата и осталог и ступили у преговоре са утицајним Турцима, који су убрзо овенчани успехом [22.П.78–79]. Пошто је ослобођен из турског ропства, монах Григорије се, по свему судећи, више није вратио у своју отаџбину, већ се одмах повукао на острво Кипар да се подвргне тешким подвижничким пословима. „Кристална чистота његове душе, у складу са његовом спољашњом лепотом, убрзо је привукла к њему искрену љубав и страхопоштовање становника Кипра, који су у Пречасном осећали духовно изванредну личност“ [55.П.21]. The inhabitants of the island even believed that after his coming, the special care of Divine Providence spread over Cyprus. Предвиђајући у њему велику љубав према врлини, како извештава патријарх Калист, Бог је пожелео да се почетак подвижничког живота монаха Григорија положи под руководством искусног духовног учитеља и удостојио га познанства са једним кипарским пустињаком, који је прихватио Григорија и обукао га у прву одежду [134]. „Пре сусрета са пустињаком, сам Григорије је, несумњиво, боравио у главном граду острва - Левкосији (за Европљане Никозију или Никозију), који се налази у равници Месаор, наводњаван реком Пиедијум... Врло је могуће да је пустињак живео у неком од манастира, или ћелија, или пећина, од којих је било доста близу Левка.23. Пошто је неко време поживео са пустињаком и с њим се духовно сродио, а такође добивши од њега упутства о првим правилима активног монашког живота, млади монах, у потрази за тежим подвизима, напушта Кипар и, „по узору на боговидца Мојсија, одлази на гору Синај, где је длака његове главе тонсу“ [225] . Света великомученица Катарина. У овом манастиру, који је 527. године на падини планине подигао цар Јустинијан И и који је постао један од већих центара византијско-источног монаштва, монах Григорије је тако замонашен у малу схиму и замонашен у ризу. „Изгубљен у дубинама Истока, далеко од главних тачака турбулентног политичког живота, не учествујући у узнемирујућим догађајима тог времена, Синајски манастир је служио као тихо уточиште љубитеља монашке самоће и непрекидни центар истинског хришћанског просвећења“ [22.П.80]. Овде се „по строгим правилима одвијао добро организован монашки живот, који је подразумевао свакодневно откривање мисли старцу исповеднику. То је исправно поставило подвижнике и допринело њиховом брзом духовном порасту“ [93.П.31]. Стога су се многи византијски подвижници, тежећи ћутању, повукли на Синај и овде започели живот у чину монаха искушеника. Овде је Свети Григорије прошао кроз оштру монашку школу. Више од три године вршио је послушања у манастиру Синају у манастирској пекари и кухињи. У то време монах Григорије се неуморно трудио да побољша своју душу, тако да је цео његов будући живот, пун сурових и сурових самоуздржања, био одређен управо на Синају. Тако је „за кратко време све задивио својим готово нематеријалним и етеричним животом, постом и бдењем, непрекидним стајањем, целоноћним и непрестаним псалмописом у свако време, а такође и молбом Богу и молитвом, као да се расправљао са чињеницом да носи нематеријално начело у материјалном телу“ [2526]. Његова дневна храна састојала се од веома мале количине хлеба и воде, неопходних само за одржавање живота. Сваког јутра, на први ударац звона, увек је први стајао пред вратима откључаног храма и последњи излазио из њега на крају јутрења. Сваке вечери долазио је игуману и доносио покајање, са скрушеношћу духа исповедајући своје грешне помисли. Добивши благослов од старца, монах Григорије је одмах отишао у своју келију, где је узнео ум ка Богу, служећи псалмопје. Често је целу ноћ проводио клечећи и са гањењем читао цео Псалтир. Читање и певање псалама испунило га је духовном радошћу и радошћу од срца због благодатног утицаја Духа Светога на његову душу. У размацима између физичког рада и молитве, монах Синаит се ревносно удубљивао у читање Светог Писма, тако да је после кратког времена у познавању тога превазишао све житеље манастира Свете Катарине. Поседујући одличан калиграфски рукопис, преписивао је и свете књиге, препуштајући се мисли о Богу. Преписивање светих рукописа сматрано је посебно богоугодним чином у византијском монаштву [107.П.444–446]. Ово је виђено као својеврсни подвиг, а поједини састављачи монашких правила директно су налагали монасима да своје слободно време проводе преписујући духовна и поучна дела светих отаца и богослужбене текстове, који су служили као природно средство за попуну монашких библиотека. У таквим подвизима, према Житију, монах Григорије Синајски провео је прве године свог монаштва у манастиру Свете великомученице Катарине на гори Синајској. Према речима патролога Дејвида Балфорта, ова порука патријарха Калиста је делимично преувеличана (преувеличана), јер је тешко поверовати да се „Григорије молио целу ноћ заједно, и читаву ноћ читао, и никада није спавао, а истовремено је радио, и преписивао рукописе, и проучавао, и пењао се на врх Синаја, али је и даље требало да се препознаје на врху Синаја. узоран млади монах, веома истакнут по својој подвижничкој ревности и врлинама међу многим становницима овог чувеног монашког центра, био је пример онога што се назива т9о практик)он, +х пр)акик“ [41.П.34]. Узорни монашки живот монаха Григорија, његова непоколебљива ревност и несебичност убрзо су постали повод за велику завист код неких синајских монаха. Примећујући непријатељство према себи и не желећи да буде камен спотицања за слабе вером и делом, „ученик кротости и мира“ [22.П.28], монах Григорије у последњој деценији КСИИИ века напушта место својих првих подвига и одатле се удаљава, у пратњи свог ученика Гераса, Гераса. За свој подвижнички живот на Синају, пречасни отац је касније добио име Синаит. Његов први ученик Герасим, родом са острва Еурипа (данас Еубеја) и рођак владара овог острва по имену Фатса, ревносно се трудио са својим ментором на Синају, пратио га свуда у његовим бројним лутањима и потом „био уздигнут до највишег степена рада и промишљања свега, тако да је за пример Грга постао пример и другима“. [22.П.28]. Оставивши тако Синај иза себе, Григорије и Герасим су се упутили у Палестину да се поклоне Животворном Крсту Господњем и другим светињама Јерусалима и Свете Земље. Убрзо након тога, отпловили су бродом у јужну луку острва Крит, познату као „Добри пристаништа“ (Кало9и Лим)енек) и помињу се у Светом писму у вези са мисионарским путовањима апостола Павла (Дела 27:8). Због дугог невремена на мору, два путника су била принуђена да овде остану неко време. Волећи самоћу и мрзећи беспосленост, монах Григорије је пажљиво истраживао околину на Криту у нади да ће наћи тихо и удобно место за тишину. После дуге потраге, коначно се настанио у једној ненасељеној пећини, вероватно која се налазила у лавиринту Миноса [93.П.34]. Настанивши се овде и потпуно се уздајући у Бога, монах Синаит је умножио своје трудове и подвиге у борби против грешних склоности и страсти. Једење малог парчета хлеба и утаживање жеђи са незнатном количином воде током интензивне физичке активности довели су двојицу вредних радника до такве исцрпљености да су им лица изгубила здрав изглед, постала бледа и мршава, а малаксала тела су се осушила. Подвижници су се једва кретали од тешке слабости, у ствари испуњавајући речи псалмопојца: Од поста су ослабила колена моја, и тело моје изгубило сало (Пс. 108,24). Уз све то, монах Григорије је упућивао неуморне молитве Богу и „увек се трудио да нађе путоказ у ономе што није имао времена да прочита и научи у књигама Божанственог Писма или ономе што није духовно поучавао нико од духоносних и божанских отаца и учитеља“ [22.П.29]. „Немајући најближег вођу највишим нивоима аскетизма, осећао је дубоку потребу за поучавањем умне молитве, тишине и созерцања и жудео је да добије неоспорна старачка упутства у овом правцу“ [55.П.27]. Његове молитве и трагања су после извесног времена добили дозволу: у посебном откривењу Господ је надахнуо извесног Арсенија, подвижника великог духовног искуства, који је успео и у труду и у созерцању, да лично посети светог Григорија и научи га правилима безмолног живота. Покренут Божјом заповести, Арсеније пожури у конак Григорија и после узајамних поздрава, молитава и жеља ступи са њим у најпоучнији разговор, који је постао својеврсни подстрек за даљи духовни раст синајског подвижника. Надахнути Арсеније, мудар дугогодишњим духовним и подвижничким искуством, рекао је ревносном слушаоцу о чувању ума, истинској трезвености, умној молитви и очишћењу срца испуњавањем заповести, кроз које „онај ко је медитирао и вежбао се са Богом, обасјан светлошћу, постаје потпуно светолик“ ($олок.фвтоеид) [206]. После овога, старац Арсеније се обрати Григорију са питањем: „А ти, чедо, какав посао радиш, вођен Богом који све уређује?“ Као одговор, Преосвећени отац је укратко описао свој одлазак из света, своју жељу за бројним трудовима Христа ради и другим својим подвижничким вежбама. Знајући пут који води ка висинама врлина, Арсеније се осмехну и примети да све што му Григорије рече свети оци називају чињењем, а не созерцањем. Блажени Григорије тада паде пред ноге безмолвијем старцу и призва га именом Божијим да га упути на подвиг созерцања. Арсеније је испунио ову молбу, преневши Григорију све своје знање о делатном подвигу и умној молитви, и истовремено га упозорио на сатанска искушења усмерена против контемплативаца, укључујући могуће угњетавање од рђавих и завидних људи подстакнутих од ђавола. „Овај разговор... је од највеће важности, јер се показао као својеврсна прекретница у великом исихастичком покрету који је захватио монашки свет, тријумфујући у 14. веку над филозофско-теолошким супротстављањем Варлаама, Акиндина, Грегоре и њихових присталица међу свештенством и мирјанима, пригрљеним Црквом и православном Црквом (од стране Царства) ширећи међу словенским и другим негрчким Црквама које су од ње зависиле, широк и благотворан талас духовности и преображаја, чије последице трају вековима и осећају се и данас“ [41.П.36]. 1.2. Атонски период Светитељевог живота и мисија ћутања Разговор са пустињаком Арсенијем подстакао је монаха Григорија Синаитског на нова путовања, побудивши жарку жељу да пронађе истомишљенике који су успели у созерцању. Након што је саслушао човека Божијег, он се одмах укрцао на лађу и заједно са својим учеником Герасимом отишао на Свету Гору, једно од главних средишта монашког живота тог времена. Може бити, као што Балфур сугерише, да је осећао потребу за потпуном променом сцене и да је можда „тражио потврду од других сведока; такође је могуће да је осећао да је његов позив да преноси знање и охрабрује монахе који су му блиски“ [41.П.36]. Било како било, на Атосу је Преосвећени, према житију, „обишао све овдашње манастире, као и све оне који су били у тишини, које је затекао, па и оне који су живели далеко и проводили животе на неприступачним местима“ [22.П.31], сматрајући својом духовном дужношћу да никога не оставља без пажње и молитву без пажње и б духовног в. У исто време цео његов исихастиријум био је испуњен неописивом, благодатном светлошћу. „Дрхтећи од вишка радости која је испунила цело његово биће, пролио је потоке нежних суза у потпуној, благодатној љубави према Богу“ [55.П.32]. Овде ученик и биограф светог Григорија даје опис његовог духовног стања, које је известио на питање самог Калиста, тада још неискусног монаха. Овај подужи одговор у једном од рукописа 17. века је самостална композиција Светог оца [41.П.37]: „Душа прилепљена уз Бога, љубављу према Њему изневерена и просветљена, блиставо превазилазећи сваку твар, која живи изнад видљивог и потпуно обузета жељом за Богом, никако се не може сакрити, као што је Господ заповедио о томе, говорећи: Отац твој, који види тајну, наградиће те отворено (Матеј 8), па опет пусти људе: нека види твоја добра дела и прослави Оца твога на небесима (Матеј 5,16) срце цвета, ум се развесели, лице се весели, по речима мудрих: весело срце чини весело лице (Приче 15,13). „Душа, интензивно обраћајући пажњу на ум, кроз делатну врлину савладава све страсти и чини их потчињеним и поробљеним; затим је природне врлине, као сенке иза тела, прате, блиско је окружују, прате је и чак је, такорећи, руководећи у пењању по духовној лествици и учећи је, умом постаје изнад благодати Христа, када је умом постаје изнад благодати Христове. просветљење, сјајно се разоткрива за созерцање и, нашавши се изнад себе, у мери благодати која му је дарована, јасније и чистије сагледава природу постојећих ствари, утолико што се држе сличности и поретка, али не на исти начин као људи који се баве испразном и спољашњом мудрошћу тако да обмањују своје лажне говоре и лажно говорење и лажно говорење. претворити се у друштво – јурећи само за сенком и не покушавајући да следи, како би требало, суштинско дејство природе, јер је, по Светом писму, помрачило њихово бесмислено срце, називајући се мудрима, постали су безумни (Рим. 1, 21–22). Затим се, мало по мало, кроз многа созерцања, душа, примивши обруче Духа, узноси на више и Божанствено, стављајући прву на друго место, по великој труби Цркве – божанском Апостолу, који јасно поучава и говори: заборављајући оно што је иза и пружајући се напред ка ономе што је пред нама (Фил.13). Тада душа, заиста до те мере очишћена, отресавши се сваког страха и одбацивши сваки страх, сједињена и прилепљена љубављу уз Женика Христа, види да се њене природне помисли једном заувек смирују и да по учењу светих отаца остају иза ње, и она, постигавши невидљиву и неизрециву лепоту, блиставо светлошћу сама и самосветлошћу разговара само са Богом. Свесвети Дух. И тако, обасјана овом безграничном светлошћу, она има само једну жељу - за самим Богом, и кроз ову задивљујућу и нову промену уопште не осећа ниску, земаљску и материјалну природу овог тела. Подвизавајући се на овај начин, монах Григорије Синајски достигао је највиши степен духовног просвећења, што, наравно, није могло проћи незапажено од његових ученика. Сваки пут када би излазио из свог безмолвија на разговор или заједничку молитву са пустињацима, неисказано блаженство и радост нехотице су блистали на његовом лицу. „Ученици су били толико надахнути његовим погледом и благодатним речима да су изгледали као светло сазвежђе око њиховог сунца - авва Григорије“ [55.П.33]. Број ученика Пречасног Оца је брзо растао, и он је „свакоме који је дошао давао удео у духовним благодетима“ [22.П.53], васпитавао свакога и старао се љубазно и расположено за исправљање свакога. Његова упутства ученицима говоре о „бригама о спасењу душе, о уздржању код оних који на овај или онај начин иду ка спасењу душе, о трпљењу и смирењу и да се наде увек полажу у Бога, од кога људи добијају свако исправљање, да не треба занемарити правило, него да се увек брине о смрти“ [122]. Први и најближи ученик монаха Григорија био је горе поменути монах Герасим, који се придружио светитељу још на Синају. После смрти свог учитеља, Герасим је ступио под духовно руководство патријарха Исидора [68.П.270–273]. „Од самог почетка, савршено образован у врлини и животу својственом монасима... био је такмац великом Герасиму, који је Палестину учинио насељеном... и подигао поштене манастире” [22.П.37]. Ученик светог Григорија је такође основао свој манастир у Грчкој и ширио исихастичко учење међу грчким монасима. Јосиф, неуморни осуђивач римокатоличких заблуда, и Николај Атински, који је храбро прекорио цара Михаила Палеолога за оснивање Лионске уније и због тога је био подвргнут разним лишењима, прогонству и затвору, нису били мање познати по својим духовним талентима. Са наступом мира у Цркви под патријархом Јосифом, овај авва Николај се повукао на Атос, избегавајући част епископског посвећења, и био овде против своје воље постављен за еклисијарха манастира Кареја [107.П.27–29,317–319]. На Светој Гори је срео Светог Синаита и, занесен његовим беседама, свим срцем пожелео да постане његов ученик. Упркос сопственој слави као исповеднику и браниоцу Цркве Христове и преподобном узрасту, авва Николај, „отресајући људску славу и част као празна и непотребна бремена“, ступио је у ред ученика светог Григорија, исказујући му сву послушност [22.стр.41]. Тадашњи прота авва Лука се придружио опозицији синајског подвижника, како због разлика у мишљењима, тако и углавном због неког кршења његових права, осуђујући ширење учења о тишини без званичног благослова прота. Ценећи сидриште изнад свега, Свети отац је почео да се оптерећује сталним приливом посетилаца и периодично је мењао своје место боравка на Светој Гори. „С времена на време био је сакривен од странаца било у манастиру Симоно-Петар, где је водио незгодан цик-цак стеновити пут, или на пустим местима у близини потока Ценгрес и близу града Хрентвије, сада топографски непознатог, или у разним ћелијама које је сам Преосвећени подигао у многим светогорским пустињама.45.“45. Овакво стање у унутрашњем животу Атоса неочекивано је нарушено суровом најездом Турака око 1304–1305. године, који су немилосрдно опљачкали многе светиње Свете Горе и заробили многе монахе, међу којима и великог контемплатора. Тек после неког времена успео је да побегне из турског ропства заједно са својим ученицима. Привлачност ћутању подсећала је на усамљенички живот Синаја, који је у то време, међутим, такође био подложан нападима Турака. Затим, у потрази за местом погодним за тишину, монах Григорије је предузео низ путовања, како извештава патријарх Калист: живео је два месеца у Солуну, затим, оставивши скоро све своје ученике, тајно прешао на острво Хиос, затим на острво Лезбос, неко време се подвизавао на гори Либан, после чега је прешао преко целе Бугарске и прешао на цело царство. [22.П.59,115]. Оштра зима задржала га је овде шест месеци. „Цар Андроник Палеолог Старији (1282–328), сазнавши да је велики Светитељ у граду, често га је позивао к себи и много пута му нудио висок црквени чин и положај, али је од монаха Григорија увек наилазио на категорично одбијање. Светитељ Божији се клонио људске славе“ [293]. Тако је, дочекавши зиму у Цариграду, само годину дана по изласку из Парорије, свети Григорије стигао на Атос и настанио се у потпуној самоћи близу Лавре Светог Атанасија. Али ни овде дуго очекивани мир тишине није дуго трајао, нарушен поновним нападом Турака на Свету Гору. Монах је, да би спасао свој живот, био принуђен да се склони иза зидина Лавре, али је био оптерећен што је овде међу великом братијом и размишљао је о другом путовању у Парорију. Нажалост, упркос значајном порасту броја монашких становника у пустињи Парори, локални разбојници нису престајали да ометају повучени живот богољубивих исихаста, узнемиравајући их грабежљивим нападима. Да би ограничио њихове смеле и погубне нападе, монах Григорије је одлучио да се послужи бугарским царом Јованом Александром (1331–1371), познатом по својој реткој доброти и побожности. Потоњи је, сазнавши за скученост и потребе парорских пустињака, саградио кулу да заштити манастир од разбојника, што му је дало изглед тврђаве и названо је „Синаитска куча“ (+о то6у Сина)итоу п)ургок) [22.П.10]. Разбојници су јавно упозорени да ће, уколико се рације наставе, бити подвргнути најстрожој казни. На крају трећег дана, Божанска сила је изненада распршила демонску таму пред очима победничког ратника, испунивши га божанском утехом и радошћу. После овога, Свети отац је заблагодарио Богу за избављење од напада палих духова и обавестио ученика о његовој скорој смрти, која је наводно уследила 1346. године [55.П.52]. „Православна црква празнује успомену на Светог Григорија Синаитског четири пута годишње. Према месечнику Руске Православне Цркве, његов спомен празнује се 8. августа, у спомену митрополита Макарија из 16. века то је назначено 11. фебруара, у грчком синаксару -6. 27. новембра“ [93.П.46]. Одмах по смрти Светог оца, манастири које је основао у Парорији наставили су мирно постојање, под покровитељством бугарског владара Јована Александра. Овакво стање се огледа у биографији Преосвећеног, састављеном после 1350. године. Међутим, процват парорског монаштва није дуго трајао. Њено постепено опадање дешава се у трећој четвртини 14. века и објашњава се организованом турском експанзијом. „Житије монаха Ромила говори да су после смрти Светог Григорија муслимани често долазили у Парорију и, окружујући кулу, пуцали на монахе и убијали их“ [22.П.125]. Тада је већина житеља манастира Светог Григорија одлучила да напусти њима драго место тишине и пресели се у друга места, запаливши најпре празник свог духовног учитеља да га Турци не би искористили за своје потребе. После тога у Парорији више није било сталних и бројних манастирских насеља; само усамљени подвижници, који су из љубави према Богу и ћутања презирали страх од смрти, још су овде живели у ретким пустињацима исихастицима. 1.4. Допринос Светог Григорија Синаита исихастичком покрету и његов однос са Светим Григоријем Паламом Али поред овога, постојале су и унутрашње околности и мотиви који су одредили луталачки начин живота пречасног оца. Исти Патријарх Калист тврди да је Свети Григорије „увек имао жељу да апостолски обилази целу васељену“ [22.П.68] ради ширења учења о созерцању кроз делатну врлину и умну молитву. „У сваком времену и на сваком месту, у свим околностима живота и положаја, увек му је била највећа брига да ревносно подстиче и надахњује све на дивне ствари... да се труди да све веже у заједницу љубави једни према другима и да унесе сагласност у једнодушности и једнодушности према ономе што је богољубиво... и спасоносно“ [22.П.72]. На местима својих лутања монах Григорије је активно пропагирао учење о созерцајној аскези, умној молитви, тиховању и чувању ума. Његове активности овде су биле мисионарске природе, а глас се ширио не само у Византији, Бугарској и Србији, већ и у другим земљама, укључујући и Русију [41.П.58–59]. Узимајући у обзир ово последње, према Дејвиду Белфорту, треба узети у обзир помало преувеличане изјаве о монаху Григорију Синаитском патријарха Калиста као апостола исихазма и умне молитве. „Можда је поштено“, пише Белфор, „да је, путујући кроз велике светогорске манастире, затекао људе упућене само у правила спољашњег рада т9о праксе: стално присуство богослужењима, послушност, пост, проучавање Писма и дела Отаца, бдење, клањање и клањање, клањање и клањање. као – крајње стресан режим, али не нужно погодан за стицање благодати созерцања (јевр)ије), пошто је мало времена посветио вежбању унутрашње молитве и није поучавао технику њеног делотворног спровођења, али је Григорије могао да пропусти сусрет са некима од оних који су – управо зато што су били мистици – скривали своја духовна искуства. „У ствари, Калист нехотице претерује, прво, зато што, као и сви хагиографи, мора да одржи добро име свог хероја; друго, можда зато што је осећао да је Палама, који је изневерио њега и његовог учитеља Григорија у Солуну 1325. године, украо превише пажње; и, на крају, зато што је у свом разговору са Гргуром Калистом украо превише пажње; храбрости и важности, али негативан утисак из његовог почетног познанства са Атонцима Не смемо заборавити да он још није постигао „дивну промену“ коју је доживео када је применио учење од Арсенија Критског у Магулу усамљеност се огледала у његовој сопственој биографији, у којој се појављује као нека врста монопола над истинским учењем о контемплативном начину живота” [41.П.51]. Што се тиче стварних компоненти овог учења, нарочито, употреба Исусове молитве у њеним различитим облицима сеже, како тврди архиепископ Василиј (Кривошеин), најмање до 6. века [50.П.38], иако, према епископу Калисту Вару, не треба „асимилирати њену универзалну примену у византијским облицима; централни знак није приписивао духовност многим ауторима; Синаит” [Цит. из: 41.Р.52]. Још једна карактеристика контемплативног учења синајског подвижника је психосоматски метод, који се помиње у најмање два дела која су претходила ери Пречасног Оца: ово је расправа „Метод свете молитве и пажње“, према претпоставци професора А.И. Сидоров, који је написао анонимни аутор крајем КСИИ – на самом почетку КСИИИ века [ 102 .П. 104], и „Беседа о трезвености и чувању срца” поменутог Никифора Исихасте, који је живео у другој половини КСИИИ века [ 16 .П. 239–251]. Може се сложити са закључком Д. Белфорта да је монах Григорије „много позајмио“ из ова два дела и написао још више на исту тему, додајући и излагање „аскетског режима“. Међутим, без икакве сумње, "психофизички метод је постојао најмање један век пре него што је он за њега сазнао од Арсенија. Најзначајнија ствар код светог Синаита је његов изузетан дар да привлачи ученике и преноси им поуке аскетско-мистичког искуства и делић његове ватрене ревности" [41.Р.52]. У светлу овог последњег, вреди се детаљније задржати на познанству и односу Светог Григорија Синаитског са другим, ништа мање познатим вођом исихастичког покрета, који је дао, по речима протојереја Јована Мајендорфа, његово „теолошко оправдање“ [83.стр.397] – Свети Григорије Палама. Будући Светитељ рођен је у Цариграду 1296. године и био је много млађи од синајског подвижника његовог имена. Са 20 година он се, напустивши свет и своју дворску каријеру, повукао на Атос, где је у зидинама манастира Ватопеда примио постриг од неког старца Никодима и три године био под његовим духовним руководством. После смрти старца, Палама је дошао у Велику лавру Светог Атанасија и убрзо „изненадио братију својим подвизима и мудрошћу“ [93.П.78]. Наиме, у Лаври, која је у исто време постала место привременог боравка монаха Синаита, млади подвижник је провео три године и око 1323. године преселио се у манастир Глосија, који се налазио недалеко од манастира Магула на северозападној падини Свете Горе, где је монах Григорије у исто време као и монах Григорије. Вероватно је то било када су се први пут срели. Из „Евлогије“ Светом Григорију, коју је написао цариградски патријарх Филотеј, произилази да се у Глосији нашао у друштву „браће истомишљеника“ (фило9и ка9и +ом)отропои), који су се трудили под вођством извесног старца Григорија, „у те дане велике и славне, у славу и славу“ (м)егак д)е тик ка9и периб)охток _ен +хсуц)и#а ка9и н)хјеи ка9и иевр)и#а) [ 41.Р.45. Реф.67]. Овај старац се лако препознаје као синајски подвижник. Да резимирамо горе наведено, чини се вероватним да је „Палама био близак Григорију Синаиту у младости и можда је био формално под његовим духовним руководством“, а затим се одвојио од њега у Солуну, разилазећи се по питању његовог будућег пребивалишта. „Прилично чудно ћутање Калистовог Житија о Палами може се објаснити непријатношћу наглашавања јаза између великог мистика и великог будућег теолога који је одвео од њега неке од својих грчких ученика. Палама и Исидор су умакали лутајућег свеца и свој пут завршили бранећи ствар светске остатке у свету исиха од синизама... спорове, личне размирице и политичке преокрете, одржавање самоће, спокојства и чистог созерцања Божанске светлости“ [41.Р.49–50]. Раздвајање двојице великих подвижника и светитеља у неким приватним и безначајним питањима није утицало на заједништво њихових погледа на свет и духовног искуства, изграђеног на принципима традиционалним за источно монаштво и адекватним духовном искуству Цркве. Иако недостатак директних доказа доводи у сумњу вероватноћу да је Свети Григорије Палама био директан ученик Светог Григорија Синаитског, њихово јединство у духу, по речима епископа Алексија (Дородницина), „стоји ван сваке сумње и свакако је потврђено упоређивањем учења и једног и другог, тако да би се, чак и поред одсуства било каквих података, могло препознати учење светитеља Сина и светог Паламе као неспоразумног. Григорије Палама служи као допуна, даљи развој учења светог Григорија Синаита“ [44.П.138]. Блискост учења двојице вођа исихазма посебно је видљива у питањима подвижништва и ћутања, у погледу на својства и моћи људске природе и њеног стања пре и после пада предака, у погледу на натприродну природу духовног знања и духовна стања подвижника, обасјаних нествореном светлошћу Божанског. Кратка упоредна анализа учења оба подвижника понуђена је у делима А.И. Јацимирски [127] и епископ Венијамин (Милов) [55]. Свети Григорије Палама је у својим делима теоријски поткрепио учење о исихији и коначно озваничио догматско учење Цркве о нестворености и саопштавању Божанских енергија и из тога произашле доступности непосредног богопознања за све оне који су очишћени од страсти [51.П.206]. Имао је главну улогу у богословском оправдавању православног мистицизма на црквеним саборима. Заправо, победа православних у исихастичким споровима 14. века и духовни узлет не само у Византији, већ и у словенским земљама у великој мери су били могући захваљујући огромном утицају личности и мисионарског дела Светог Григорија Синаитског. 2. Дела Светог Григорија Синаита 2.1. Стварања укључена у Филокалију Ова имена, иако предводе дела Светог Григорија Синаита у свом првом штампаном издању, данас се не могу сматрати заиста меродавним и потпуно задовољавајућим са научног становишта, на основу података из проучавања већег броја рукописа који садрже ова дела. У наставку се нуди критичка анализа која потврђује недоследност општеприхваћених наслова пет дела Пречасног оца, као и осврт на теме дела. Наслов Κεφαλαια п)ану _вф)елима (Поглавља су веома корисна), уводећи прву и најобимнију серију глава Светог Григорија Синаитског, према недвосмисленој изјави истраживача његових дела Дејвида Балфура, „сама сигурно се не може приписати“ [Свети Грего22]. .Т.53.№2.П.418]. Израз п)ану _вф)елима звучи као самохвала и стога је неприкладан у устима Светог оца. „Ово је једноставно врста кратких белешки, које средњовековни писари често стављају на маргине и у наслове рукописа на сопствену иницијативу“ [ 42 .Т.53.№2.П.418]. Сама реч „Поглавља“ може се са добрим разлогом узети у наслов, вероватно долази од самог аутора. Међутим, ова реч подједнако важи и за четири друга дела Светог Григорија. У ствари, пун назив прве групе поглавља је Κεφαλαια д_и _акростиц)идок п)ану _вф)елима, и стога је можда прикладније назвати их једноставно „Поглавља распоређена у акростиховном стилу“ (Κεφαλαια д_и)идо_). Акростих, који има облик реченице састављене од почетних слова прве речи сваког поглавља, у овом случају служи као подужи наслов који објашњава општи садржај појединих група поглавља овог дела у целини. У оригиналном грчком акростих изгледа као Л)огои ди)афорои пер9и _ентол6вн, догм)атвн, _апеил6вн ка9и _епаггели6вн, 2ети д9е ка9и пер9и логисм6вн ка9и паи6вн ка9и _арет6вн, ка9суиц пер9и9 просеуц6хк: 8вн +х _акростиц9ик $хде, који се протеже на 136 слова грчког алфабета, док је укупан број поглавља у првом делу 137. Неподударност се овде објашњава скраћивањем речи _епаггелеи6вн за једно слово - _епаггели6, које додаје погрешно, _епаггели6. У преводу на руски, акростих звучи као „Њихов акростих је следећи: разне речи о заповестима, догмама, претњама и обећањима, као и о мислима, страстима и врлинама, штавише о тишини и молитви. Уопштено говорећи, ових 137 „веома корисних поглавља“ представља низ изјава о различитим духовним темама, садржаних у традиционалној форми. Њихов једини наслов је број, и сваки има од 15 до 500 речи, са просечно око 100. Као што показује проширени поднаслов, предмети који се овде помињу су бројни и разноврсни и претежно су теолошки и аскетски” [ 42 .Т.53.№2.П.419]. Дакле, првих 25 поглавља, како акростих приповеда, посвећено је посебно „различитим речима“ (л)огои ди)афорои), укључујући и заповести (пер9и _ентол6вн). Важно је напоменути да „разне речи“ означавају неке фундаменталне изјаве које описују ситуацију људског постојања и целокупног стварања, стање људске природе, њене суштинске квалитете, као и вектор моралног развоја или деградације који човек слободно бира. Пре свега, садашње стање човека квалификује монах Григорије Синаит као неразумно и покварено, супротно чистоти и нетрулежности [5 И.§1]. Чистота ума се дефинише као његово природно стање, које штити ум од недостатка „суштинске мудрости контемплације“ [5 И.§2] и јединственог, недељивог знања о Богу. Преосвећени отац инструментом познања највише истине назива не умни рад ума, већ „погодно осећање“ истине [5 И.§3]. Поседовање истине у осећању је поседовање благодати, пронађене „кроз веру и марљиво тражење“ [5 И.§4]. Благодат се открива као животворна и конструктивна сила, ослобађајући ум од слепила и обдарујући га способношћу да „види и буде виђен“ [5 И.§5]. Помоћ благодати пружа се само оном уму који је, рационално користећи сопствену вољну тежњу, склон да изабере најбоље и најугодније Богу, крунишући послушност Богу постојаношћу своје природе у доброти [5 И.§8]. Ум овенчан благодаћу постаје становник духовног раја [5 И.§10], ужива у даровима обнове и освећења у Христу, „иако... због привременог живота још увек носи тело трулежно“ [5 И.§11]. Неразумни ум отпада од благодати „услед дејства страсти“ и „трпељивости греха“ [5 И.§12], одмах постајући власништво и дом демона. Штавише, првобитно достојанство нетрулежности, једном изгубљено од човека, враћа се захваљујући испуњавању заповести о послушности и посту [5 И.§18]. Збирка свих заповести у целини уподобљава се зрелој личности, код које целовитост природе и постојаност вештина метафорички осликавају јединство заповести, врлина и оживљујућу благодат Духа Светога [5 И.§20]. Раст „тела заповести“ до степена савршенства долази по цену упорне потраге за „чистим разумним млеком [и медом] мајчинске милости“ [5 И.§21]. Марљив трагалац за благодати, делујући као „хранљива и хранљива сила Духа” [5 И.§21], асимилује сам „[смисао] садржаја заповести” непосредно их испуњавајући и захваљујући томе делотворно учествује у истини [5 И.§22]. Додиривање истинског знања отвара се уму очишћеном и враћеном „у свом првобитном достојанству“ [5 И.§23], који тако „гледа на Бога и прима од Њега Божанске мисли“ [5 И.§23]. Тако се „нелажна слава [разумних] бића утврђује у истинском познавању видљивих и невидљивих ствари“ [5 И.§25]. Овим се закључује једна семантичка група поглавља посвећених расуђивању о заповестима (пер9и _ентол6вн). За њим следе поглавља која, у традиционалном смислу, откривају православну тријадологију и делимично христологију (пер9и догм)атвн). Тако откривена Божанска награда је праведна, јер „у вечности су награде једнаке казнама... Количина и квалитет награде биће у складу са вештинама и манифестацијама страсти и врлина” [5 И.§36]. Дакле, „Царство небеско је врлински живот, [као и] мука [паклена] су страсне навике“ [5 И.§38]. Дакле, „неверник је већ осуђен (Јн. 3,18)“, а немарни је обавијен тамом, у којој „нико не може (Јн. 9,4)“ [5 И.§39], чувајући себе за страдање „таме која долази“ [5 И.§39]. Будућа обнова ће утицати не само на душу, већ и на тело, које ће, „неописиво преображено из духовног у духовно“ [5 И.§46], изгубити телесну влагу и тежину и, остајући материјалне природе, „због савршеног учешћа у обожењу“, биће обучено „у богоподобну тананост“ и постаће „уобличење Сина“ [45] Човека. Наслеђе светих – Царство Небеско – је „Божанско стање Сина Божијег... обожене природе... непоколебљива Божанска тишина надумног света“ [5 И.§47], „бесстрасност из које у пуном замаху извире... радост Духа“ [5 И.§48]. Њени становници ће бити „једнаки по духовном узрасту“ [5 И.§51], постаће „анђеоски умови и синови Васкрсења Христовог“ [5 И.§53], не престајући да се уздижу „у умножавању таланата... и у тежњи за добрима“ [5 И.§54]. Међутим, и на земљи, сјај славе Божанске одушевљава духовне силе изабраних, водећи их у свето задивљеност, која је „чиста и потпуна тежња ума ка безграничној сили која пребива у светлости“ [5 И.§58]. Вођена Божанском љубомором, душа доживљава „духовну опијеност“ [5 И.§58], опијена „оним што је више од природног разума“, тако да се њен ум одвлачи од осећања и „чак је и осећај спољашњих односа украден“ [5 И.§59]. Таква су обећања о вечном спасењу и богатству Божанских дарова поверена марљивим трагачима за небеском славом. Насликавши убедљиву слику будуће награде за грешнике и праведнике, свети Григорије Синаит скреће пажњу на практичну тему држања ума, борбе против страсти и стицања врлина (пер9и логисм6вн ка9и паи6вн ка9и _арет6вн). Почетак отпадања од Бога, према мисли Пречасног Оца, јесте „подела грехом човека на једно и просто сећање“ [5 И.§60], које је пре свог пада било у непрекидном сећању на Божанско, а сада је окренуто „подмуклом и погубном памћењу мисли“ [5 И.§61]. Неморалне мисли, које теку као „речна струја“ [5 И.§64] и које су речи демона и претече страсти [5 И.§67], оптерећују страсни ум [5 И.§65], нудећи му „грешни пристанак, преплављујући срце као олујни потоп“ [5 И.§6]. Нису све мисли грешне, већ само оне које су надахнуте демонима, док „материја“ ствари „производи чисте мисли“ [5 И.§68]. Грешна помисао, која има облик безобличног предлога [5 И.§67], као прву карику, започиње неку врсту ланца грешног деловања: „Мисли претходе сновима, снови следе страсти. Дакле, створивши човека, Бог „није створио бес и животињску телесну жељу, него једну делатну силу тежње и ревносну постојаност жеље“ [5 И.§82], која је после Пада у рај постала предмет закона греха, који је успоставио превласт свих врста страсти у палој природи. Већина врлина, са изузетком Божанске, такође потиче од три силе душе, „и рађају се једна из друге” [5 И.§85]. „Почетак... врлина је добра намера и жеља за лепим“ [5 И.§83], заснована на камену темељцу вере, ради које „онај ко улази у дубину тишине... као да продаје све своје склоности“ [5 И.§83] да би наследио „лице врлина“ [5 И.§8]. Разборитост, храброст, чедност и истина су генерички међу врлинама [5 И.§85]. Њихов вишак или мањак производи осам порока у души: превару и незнање, охолост и плахост, раскалашеност и окамењеност, похлепу и огорченост [5 И.§87]. Истинска врлина заузима средњи положај и стиче моћ савршене постојаности кроз благодат, прелазећи у „суштинско унутрашње расположење“ [5 И.§86]. За вршење врлина није довољна само „лична ревност“, већ је неопходно присуство и деловање „у удовима благодати Духа“, без којих цео њихов сабор постаје беживотан и мртав [5 И.§86]. Уједињене у три силе душе [5 И.§87], врлине се, за разлику од страсти, у њој рађају природно, а не противне природи [5 И.§89], проистичу из слободног избора, или унутрашњег расположења, или благодати Духа Светога и сходно томе се називају делатним, природним и Божанским [5 И.§88]. Сами по себи суштински, они делују „у одговарајућем тренутку, када, како и колико хоће“ [5 И.§92], јер благодат тежи да „ствара и непогрешиво преображава врлине јаких [духом] у односу на њихове квалитете и својства“ [5 И.§90]. Овим се завршава циклус приповедања о страстима и врлинама, који је суштински важан за оне који траже усамљену тишину и дубоку молитву, о чему се говори у следећем семантичком блоку, названом пер9и +хсуц)иак ка9и просеуц6хк. Монах Григорије Синаит предводе своју реч о тишини и молитви са расправом о моћи и делотворности саме речи у њеним различитим манифестацијама. Дакле, реч поучавања није, ни под којим условима, способна да „активно саопшти Христово просветљење“ [5 И.§93] онима који слушају. Полазећи од четири извора: учења, читања, делатности и благодати, изговорена реч се мења „по моралном поретку“ [5 И.§94] проповедника, производећи „неједнаку сласт“ код слушалаца [5 И.§95]. Говор који излази из уста Божијих носи у себи занос Духа Светога. Али већина асимилира „само слике духовних речи“, док прави хлеб будућег живота, „који се састоји у осећању Бога Речи“ [5 И.§96], на земљи куша неколицина, чија су осећања дугогодишњим искуством обучена „да учествују у тајнама Духа“ [5 И.§97]. Таква борба, подношење „врелине ћутања“ у увек присутној „скрушености духа“ [5 И.§108]. Основа њиховог подвига су пет врлина: безмолвије, уздржање, бдење, смирење, трпљење – и три богоугодне делатности: псалмодија, молитва и читање [5 И.§99], – од којих безмолвник посвећује посебне часове у дану. Међутим, ни ноћу ревнитељи не остају беспослени, већ, одмеравајући снагу и степен успеха, проводе време у молитвеном бдењу, држећи се једног од три монашка правила [5 И.§101]. Строга регулација важи и за унос хране, коју треба конзумирати супротно хировитим захтевима природе, користећи „самоограничење само Провиђење“ [5 И.§102]. Ћутање захтева пре свега „веру, стрпљење, снагу и снагу, љубав од срца и наду“ [5 И.§103]. Међу страстима које се хватају за оружје против тихих, монах Григорије Синаит, као искусан тихословац, бележи дрскост, прождрљивост, презабринутост, а посебно погубну гордост. Признање барем једног од њих нарушава „ред ћутања“ [5 И.§104] и повлачи за собом све остале, чинећи од њих заведеног исцелитеља „страсним непријатељем и тужитељем ћутања“ [5 И.§104]. Али од свих страсти, за занемеле је најизнеможнији спој блуда и малодушности, који су ступили у „међусобну комуникацију и блиску везу” и стога су неуништиви, непремостиви и потпуно непобедиви [5 И.§110]. Блуд се успешно бори против душе и тела, а малодушност слаби ум [5 И.§110]. Њихова здружена снага је неуништива „пред блаженом бестрасношћу“, у којој их побеђује само сила Светог Духа, „носећи радост и дубоки мир срца“ [5 И.§110]. Човек је, у расуђивању синајског подвижника, представљен „као посебним двојним светом” [5 И.§122], обновљеним у Христу. Обдарен снагом врлине, назива се „небо, земља и све“, и ради њега се врши и говори свака тајна. Основа сваке људске делатности леже у три силе његове душе, у чијој природи, као у неком „великом свету”, леже његови „тајни противници” [5 И.§122]. Ови службеници греха предузимају „војни напад на оне који пазе на срце“, као центар свих природних моћи човека. Рат против њих води се у области природних сила у којима подвижник показује успех духовног напредовања. Тако, имајући „[основу] своје моћи на страсним недрима и пупку“ [ 5 И .§122], кнез бездана, преко дива сладострасности, узбуђује „море безграничне пожуде... гмизаваца у њему, узбуркава га... и распламсава [искушене] да их збуни, доводе до забуне... незаситост“ [ 5 И .§122]. Кнез овога света такође води непрестан рат у области раздражљиве силе, нападајући „оне који теже активној врлини“ преко дива немара. Он такође упућује на „менталне и менталне делове душе“ [5 И.§122]. Преко дива неразума, ваздушасти кнез „огорчењем помрачује високи ум... лажно представљајући магловите слике и преображаје духова, уливајући страх сабласним муњама, грмљавином и олујом“ [5 И.§122]. Најкраћи пут ка „уништењу пет страсти супротних послушности: непослушности, противречности, самоугађању, самооправдању и разорном самољубљу“ води у небеске палате покоја [5 И.§121]. Неразумни искушеник се уздиже на небо уз пет степеница лествице која води ка духовном савршенству: одрицање од света, потчињавање правилима, послушност, смирење и љубав. „Подизање смирења“ неактивно носи послушне навише, „преноси на краљицу врлине љубави и, водећи ка Христу, представља Њему“ [5 И.§120]. „Од сада се може одмах уздићи на небо само кроз врлину... као што смо само кроз непослушност збачени и бачени у пакао“ [5 И.§121]. За спасење оних који иду на небо, Бог је створио извесну Божанску заједницу звану тело Христово или Црква. Ко у њега улази кроз крштење, постаје уд тела (уп. 1. Кор. 12, 27), оживљен Духом Светим. Али онај који је, прихвативши освећење, убио себе страстима, иако „по основу вере и препорода... има Духа, али је [Дух] у њему непокретан и неактиван услед његове духовне смрти“ [5 И.§129]. „Дух Христов, потпуно пребивајући у свим удовима Христовим несливеним и делујућим, оживљава оне од њих који су у стању да буду учесници [благодатног] живота и, слабошћу, оне који су одвојени од Њега, човекољубиви задржава, као сопствене удове“, али оставља неоживеле „деловањем и покретом благодати“, као неспособне да га прихвате [55 И§29]. У својој суштини, шарм је два типа и има везе са „сањањем и глумом“. Оба су међусобно повезана и доводе до „неприродног лудила“ ума [5 И.§131]. Почетак сањивог шарма је поносно прихватање сабласне контемплације, што изазива богохуљење и пометњу од изванредних сабласних визија. Они, пак, производе стрепњу и плашљивост у души, доводећи је до безумља [5 И.§131]. Други тип прелеста потиче од сладострашћа и необузданог порива ка неморалу. „Сам демон разврата, помрачивши ... ум сладострасним огњем, уводи [опседнуте] у помаму, сањиво показујући неке свеце, износећи визије и разне разговоре“ [5 И.§131]. У таквом стању, помахнитали шармер „покушава да предвиди лажна пророчанства, пророчки најављује визије... и, опијен узбуђењем страсти, мења карактер као да је опседнут” [5 И.§131]. У циљу потпуног поробљавања, понекад се демони јављају онима који су њима заведени у застрашујућем облику, „притишћу их страхом... и насилно их померају... У поглављу „О страсној промени” свети Григорије приказује динамику кретања греха, која постепено обухвата читав састав човека. Опуштање почиње малодушношћу, која производи исцрпљеност у телу, а затим исцрпљеност у души, праћена сладострашћу. Телесни покрет укључује памћење и машту у дело греха, повећавајући степен фасцинације грехом. Изговор, комбинација, пристанак и извршење кривичног дела довршавају пад „пораженог човека“ [5 ИИ.§4]. Добра промена, као и страствена промена, има своје фазе развоја. Све почиње са стрпљењем и храброшћу, а круна успеха је савршена љубав, понизност и бестрасност. Међутим, у овом животу „нико нема ни савршену врлину нити умањује пороке одједном, већ има врлину која се благо повећава, а зло које мало по мало долази у ништавило“ [5 ИИ.§5]. Име Лонгин у хришћанској употреби потиче од римског центуриона који се помиње у Јеванђељу у вези са Христовим распећем (видети Мат. 27:54). Касније је поверовао и, како легенда каже, мученички умро у Кападокији. Име Лонгин се понекад давало монасима када су били пострижени. У овом случају, адресат преподобног Григорија Синаита, са значајним степеном поверења, може се назвати једним од његових ученика по имену Лонгин, који се помиње у 13. глави Житија преподобног оца, коју је написао патријарх Калист. Зашто се он у тексту дела назива схмеиоф)орок (стандардноша) може се само нагађати. Авва Лонгин Стандардно је био чувени чудотворац на прелазу из 4. у 5. век у Александрији. Могуће је да такво обраћање има за циљ да истакне однос поштовања према адресату. Као део грчке филокалије, посланица Лонгину има десет поглавља. Али један број рукописа 14.-15. века, које је анализирао Белфор, садржи наставак последњег поглавља са додатком још три поглавља 3 [42 .Т.53.№3.П.700]. Неки показатељ аутентичности овог додатка је референца постављена у 12. поглављу на почетна поглавља ове творевине, где монах Григорије пише да су многи који су ступили на пут просветљења ума због непажње пропали, и даље описује знаке почетног стадијума тихог подвига (текм)хриа_т6х. Још један доказ је и помињање следећих стадијума духовног развоја: просветљења (+х мес)отхк то6у фотисмо6у) и савршенства (+х телеи)отхк) – одјекујући назнаку сва три степена у 4. поглављу Посланице Лонгину. Ово дело Пречасног Оца уводи „сферу саме мистичне теологије: расправу о тишини, пракси Исусове молитве, или психо-техничком и непрекидном призивању Господа Исуса“ [ 42 .Т.53.№2.П.420]. Као што је „Господ огањ“, тако и „демон остаје хладан“ (јуцр9ок _ест9ин +о да)имвн) [ 41 .§11 14 ], али „не по природи, него отпавши [од благодатног огња], бивајући грехом лишен Божанске топлине, која његове слуге претвара у пламени огањ (Хеб като 14). ф)усин, _алл9а кат9а паратроп)хн, ди9а т6хк +амарт)иак т9хн ие)иан и)ермхн... т9хн поио6усан п6ур фл)егон то6ук леитоурго9ук а_ут6хк) [ 41 .4–16]. Грешно расположење душе, лишено Божанске благодати, такође се одликује својством хладноће. Демон, који је по природи огањ, распаљује човека, и „влагом сладости расхлађује [га]” (т#6х +угр)отхти т6хк +хдупаие)иак ј)уцеи, изазивајући тако пожуду и чини задовољство лако замисливим [41.§11 17–19]. Тако настаје борба око поседовања воље разумног човека шармом и милошћу. Међу њима нема општења, али „као што се сунце, сијајући чак и у нечистоти, не меша са њим и не штети себи, него чак и исушује нечистоћу, тако и благодат остаје непомешана са њом и неокаљана“ ($вспер +о 4хлиок _ен борб)ор#в л)ампвн о_у м)абл ка9и кхра)инеи т9он б)орборон, о4утв ка9и +х ц)арик _амиг)хк _ести та)утхк ка9и 2ацранток) [41 .§11 22–24]. Међутим, благодат не тежи да потпуно укине дејство прелести, јер „она служи као средство за испитивање наше [воље] према нашој склоности ка овоме или оном“ (ди9а т9о е2инаи док)имион т6хк +хм6вн _еп\ 2амфв +роп6хк) [25–216]. Намера благодати је „заједно са нашом добром вољом, мало-помало, да одбацимо ову [превару] у борби“ (мет9а т6хк +хм6вн проаир)есевк кат9а микр9он _екмеи6всаи та)утхн _ен т#6в _аг6вни), тако да се, 2 Тим, боримо, законито: овенчали и постали прави исповедници који су победили не Грке, него самог сатану“ [41.§11 26–30]. Чари имају тенденцију да делују у простору три силе душе, „понекад у нама распламсају предлоге (т9ак... просбол9ак... каи\ $вран _ен +хм6ин _ан)аптоуса), распаљујући ложиште тела кроз сладострасност, припремајући демоне који му помажу кроз мисли ди9а т6вн логисм6вн =етоим)азоуса)... жртвовати [грешити] свој ум, покорити га и довести [га] у комуникацију са собом“ [41.§11 30–34]. Међу знацима прелести, монах Григорије Синаит бележи „тврдоћу срца, непокајање... [изведено] из супстанције суза (т9о _ек $улхк д)акруон), помпозност, прождрљивост, многословље, немарност, хвалисање, ефекат неравномерне топлине (+т#х6) _ан)вмалок и)ермх), тежина душе, опуштеност удова, влажна радост (к)аиугрок +хд)утхк), кретање и узбуђење тела, представе мисли у плексусу тела (логисм6вн е\ик)онек _ен периплокат#6х)”5 0 свм. Знаци љупкости и шарма служе као водич за њихову идентификацију само делимично, али поуздано знање доноси искуство, јер „сирће [по изгледу] је као вино, а горка зелена салата је као зелена салата, али укус разликује обоје“ [41.§11 44–45]. Дакле, „пазите на сласт која долази [к вама]“, понавља свети Григорије речи упозорења светог Јована Климака, „да [је] ни на који начин не умешају огорчени лекари који су злонамернији“ (м)хпвк _ек пикр6вн \иатр6вн, м6аллон д9е _епибокер1)ул) [епибокер1)ул) 61–62]. Четврто дело преподобног Григорија Синаита, које је од 1782. године више пута прештампано, традиционално се ставља под наслов Пер9и +хсуц)иак ка9и пер9и т6вн (д)уо) тр)опвн т6хк просеуц6хк (О ћутању и два вида молитве). „У стварности, као што потврђује словенско издање из 1793. године, само прве две речи Пер9и +хсуц)иак... могу се узети као општи наслов, јер се остатак датог описа односи само на прву главу“ [42.Т.53.№2.П.420]. Овај део је посебан наслов за прво поглавље, као што већина поглавља у овој серији има своје посебне наслове. Према истраживачу, ова група поглавља представља „праву наставну поруку“ [42.Т.53.Но.2.П.421]. Постоје различите верзије о томе ко је био његов адресат. Највероватнијим од њих, по Белфорту, може се сматрати онај који адресата Светог Григорија именује као извесног Нифона: \Епистол9х ка9и е2идхсик микр9а пер9и +хсуц)иак Грхгор)иоу монацо6у то6у Сина?итоу _ек)еноу9 пронта + Н)ифвна, кат\ _еп)внумон протрап)енток пар\ а_уто6у, _ен кефала)иоик ист), _анагка)иан п)ану (Порука и кратка расправа о ћутању славног монаха Григорија Синаитског будном Светом [Оцу] Преселивши се у своје име Нифону16, у његово име поглавља, веома корисна). „Предговор. Ето, по твојој заповести, пресвети [оче], прозван, учинио сам то – не тако што сам узео плод са својих дела или речи, него од Бога и отаца који су ово написали, а више из послушности теби. Не чуди се што је Бог, који је отворио уста магарцу и објавио кроз коњара, и преко коња проговорио и преко коња проговорио Он сам у свему јак – шта је чудно ако из скамењеног срца одише корисну реч вернима и понизно тражећи Њега, јер ако је ум спор, о најпоштенији, и срце помрачено од страсти, Бог га опет може очистити молитвама светих. Одмах иза поменутог предговора у тексту рукописа налазе се речи Пер9и т6вн тр)опвн т6хк просеуц6хк, које се обично стављају у наслов целог дела, иако се очигледно односе само на његово прво поглавље као поднаслов. Текст предговора је јасан, што се не може рећи за општи наслов, који се у њему помиње Нифону обраћа низом поглавља. „Најаутентичнији“ текст је дат горе. Али постоје и друге варијације наслова. Разлика између њих се протеже на појединачне речи, имена, понекад и скоро цео садржај. Испод су неки од њих, које је за поређење предложио Белфор [42.Т.53.Но.2.П.423–424]: 1. Грхгор)иоу Сина?итоу _епистол9х пр9ок т9он $агион Н)ифвна т9он +хсуц)асанта _ен то6ик боулеутхр)иоик. 2. Е2идхсик микр9а пер9и +хсуц)иак Грхгор)иоу то6у Сина?итоу пр9ок т9он грхгоро6унта кат\ _еп)внумон к9ур \Иваке)им, протрапе9ик пар\ а_уто6у, _ен к ие)иои). 3. Е2идхсик микр9а пер9и +хсуц)иак Грхгор)иоу то6у Сина?итоу пр9ок тина _аделф)он, мет9а п)истевк а\ит)хсанта, протрапе9ик пар\ а_уто6у, _ен кефала)иоик ие). 4. Е2идхсик микр9а пер9и +хсуц)иак Грхгор)иоу то6у Сина?итоу пр9ок тина _аделф)он, _ен кефала)иоик ие). 5. Е2идхсик микр9а пер9и +хсуц)иак Грхгор)иоу монацо6у то6у Сина?итоу пр9ок т9он катеп)внумон _аделф)он то6у а_уто6у 2ороук Син6а, а\ит)хсанта пер9и п)истев. 6. То6у +аг)иоу Грхгор)иоу то6у Сина?итоу е2идхсик пер9и +хсуц)иак. 7. М)еиодок прокоп6хк е2уколок ка9и таце6иа пер9и н)хјевк ка9и просеуц6хк ка9и просоц6хк, ка9и п6вк цр9х та6ута мет)ерцесиаи. Тако представљени материјал нуди избор неколико могућих адресата поруке Светог Григорија Синаита: Нифона, Јоакима, извесног брата, истоименог брата са горе Синај. Најзад, последња опција је потпуно другачија од претходних: „Једноставан и брз начин да се успе у трезвености, молитви и пажњи и како то учинити. Израз е2идхсик микр9а пер9и +хсуц)иак остаје непромењен у готово свим горњим описима, који, по свој прилици, сежу до самог синајског подвижника. Цео текст његовог четвртог дела се тако састоји од 15 поглавља, у неким случајевима и са сопственим насловима: а0. Пер9и т6вн д)уо тр)опвн т6хк просеуц6хк. б). Пер9и то6у п6вк де6и _енерге6ин т9хн просеуц9хн. г). Пер9и т6хк _анапно6хк. д). Пер9и то6у п6вк де6и ј)аллеин. е). Пер9и диафор9ак т6вн јалл)онтвн. к)-и). \Ант)иррхсик а_уто6у. иб)-тј.). Без титула, о монашким врлинама. Према изразу Светог Григорија, постоје „два пута јединства [са Богом]“ кроз умну молитву [5 ИВ.§1]. У првом случају „ум антиципира молитву [у срцу]“, у другом, антиципативно дејство Духа Светога „привлачи ум огњем радости и везује га за призивање и сједињење са Господом Исусом“ [5 ИВ.§1]. Дејство Божанске благодати код сваког од подвижника је „особито“. Понекад се њено дејство дешава у срцу, произведено смањењем страсти и откривањем Божанске топлине кроз непрестано призивање имена Спаситеља Бога. Понекад милост привлачи ум к себи, „усађујући га у дубину срца и ослобађајући га од навике кружења“ [5 ИВ.§1]. Тада је одведен више не у Асирију из Јерусалима, већ из Вавилона страсти до Сиона, побеђује страсти „кроз делатност“ и „види Бога у контемплацији... као да је позван на величанствену трпезу“ [5 ИВ.§1]. Блаженом засенчењу у молитви претходи интензиван рад на сабирању у срцу ума расејаног по предметима света. Да не би изгубио заслужени жреб „у часу услишања“ [5 ИВ.§2], молитвеника не треба прекидати у свом молитвеном уздовању Богу, сејећи ујутру семе своје, а увече не дајући покоја руци (Проп. 11,6). Свети Григорије описује и начин вршења умне молитве којима се служе тихи на Светој Гори. Према његовим речима, за бољу концентрацију, верник заузима посебан положај, седи на ниској клупи и савија главу до савијених колена. Доживљавајући од напетости „у грудима, раменима и врату... осетљив бол“ [5 ИВ.§2], подвижник приморава свој ум „да сиђе са командног места [или из главе] у срце... умно или духовно непрестано узвикујући: Господе Исусе Христе, помилуј ме“ [5 ИВ.§2]. Проводећи довољно времена у таквом призивању, обављајући га без престанка „са жалосним расположењем“, са самостидом и трудом, молитвеник може да пређе на други део молитвеног призивања Светог Имена: Сине Божији, помилуј ме. Не препоручује се пречесто мењање речи молитве, јер „биљке које се често пресађују не пусте корене“ [5 ИВ.§2]. Пре свега, онај који се моли у кавезу свог ума треба да посматра сопствено дисање, обуздавајући његову журби у времену молитвом, јер „слушање уздаха који лете из срца помрачује ум, распршује мисли и... издаје га у ропство заборава или... неприметно подешава бризи о странцу“ [5 ИВ.§2] О важности задржавања даха током молитве говоре многи оци подвижници, чија сведочанства износи монах Григорије Синаит. Преосвећени Исаија Пустињак, Јован Климакус, Симеон Нови Богослов заповедају да се „обузда неконтролисани ум“, распршен „непријатељском силом“; „смањите увлачење ноздрва да не бисте дисали непотребно“, повезујући „сећање на Исуса“ са својим дисањем и тако научивши предности тишине [5 ИВ.§3]. Сам Господ је дејство благодати Духа Светога упоредио са дисањем, рекавши: Дух дише где хоће (Јн. 3, 8). Они који су примили залог Божанског Духа у крштењу и они који га негују кроз марљиво тражење, остају у „нераздвојној и нестопљеној заједници са Богом“ [5 ИВ.§3]. Они који занемарују да чувају свој ум, такође су лишени заштитничке благодати, безбрижно упадају у страсти и, уместо даха Духа, бивају испуњени „ветаром злих духова“ [5 ИВ.§3]. Али не само кроз дисање пали духови настоје да заробе подвижника у ропство заводљивости. Њихово главно оружје је „нечистоћа“ грешних мисли, „устајање и преображавање у уму“ [5 ИВ.§2]. Разборит подвижник се гнуша присуства нечистих помисли, остављајући их без икакве пажње, и не дозвољава никакав прекид у призивању Господа Исуса. Божанско Име, по речи Климакуса, невидљиво удара на непријатеље спасења, као неко снажно и непобедиво оружје [5 ИВ.§2]. Почетнички ум, привучен узлетом мисли и принуђен да непрестано остане у срцу, лако се умара и настоји да напусти ово првобитно скучено пребивалиште ради њега. Да би се повратила оштрина пажње, дозвољено је посветити неко време псалмодији, а затим храбро наставити „претходни рад“ [5 ИВ.§4]. Они који ћуте, по савету светог Варсануфија Великог, не треба да се посебно заносе црквеним песмама, имајући само „мало молитвено правило“ [5 ИВ.§4] и посвећујући цео дан углавном молитви. Свети Григорије се детаљно задржава на теми односа делатног подвижништва у виду продуженог псалмописа, ручног рада и клечења са унутрашњом молитвом пред Богом у скрушености духа. Постоје различита мишљења о овом или оном начину стицања благодати Духа Светога, заснована, по правилу, на личном духовном искуству оних који се посвете ћутању. „Они који су кроз многе трудове и године стекли благодат делатног живота... на исти начин поучавају и друге“, не одобравајући оне који су „милом Божијом вешто постигли овај [дар] за кратко време и са топлом вером“ [5 ИВ.§5]. Узимајући такве успехе као прелест, а не као пројаву благодати, они поричу „изванредна својства молитве, јединствено произведена у некима од Духа“ [5 ИВ.§5], заборављајући да је лако у очима Господњим нагло обогатити сиромаха (Сирах. 11, 21). Побијајући недоследност аскетизма заснованог само на спољашњем раду, свети Григорије тврди да различите врсте делатности имају посебно значење. Срдачна молитва, као извор врлина, „велика је и свеобухватна, и њоме се стиче свако добро“ [5 ИВ.§6]. Према томе, човек који ради својим телом „мора [радити] и умом да не би споља изгледао праведно“, чинећи бројне спољашње подвиге, али у срцу „преплављен нечистоћом и немарношћу“ [5 ИВ.§6]. Дакле, они који радије подносе труд ради рада и не желе да чују да постоји благодат, остају у мраку „због велике неосетљивости и незнања“ [5 ИВ.§6]. Осуђујући високоумне, синајски подвижник одобрава оне који у свему поштују умереност и мало времена посвећују спољашњем труду и псалмодији. Безмолвник, „делимично певајући псалме“, треба највише да тежи молитви, да његов ум, „потрошивши све своје духовне снаге на делатност, не покаже непажњу у молитви и немоћ у њој“ [5 ИВ.§7]. Када је ум „поремећен непрекидним менталним вапајем и упорним потврђивањем [пажње у молитви], онда му треба дати благи одмор пуштањем... у простор псалмодије“ [5 ИВ.§7]. Онима који су потпуно морално зрели псалмодија уопште није потребна, јер су свој ум утврдили у непрестаном сећању на Бога и не осећају потребу да га одвлаче страним активностима. Дакле, онај ко са ревносним трудом почиње молитву ван послушања, не избегава прелест за уображеност, вешто бивајући преварен од нечистих духова кроз виђења у уму светлости, огња, анђела и Самог Христа. Рад са расуђивањем обавезује вас да не усмеравате пажњу на оно што је фигуративно представљено и да не прихватате никакве „пресуде чулне или рационалне природе који произилазе из срца“, јер „тишина је привремено обустављање небожанских мисли, а не од Духа“ [5 ИВ.§9]. Истински почетак молитве лежи у топлини срца, жарким страстима и непоколебљивој љубави према Богу, доносећи радост срцу и потврђујући је „несумњивим обавештењем“ [5 ИВ.§10]. Ако срце, привучено невидљивом силом ка спољашњем, доживи и најмање оклевање и сумњу у благодат стања које доживљава, онда је очигледно да поменути покрет не долази од Бога, већ га шаље враг. Ђаво је склон да користи лукаво лукавство да понуди лажно уместо истинитог, „сањајући модификујући духовно“ [5 ИВ.§10]. Уместо топлоте, производи „неуједначен осећај печења“; уместо радости, „узбуђује радост без речи и влажно задовољство“ [5 ИВ.§10]. Покушавајући да обману представи под маском благодати, ђаво, међутим, не успева тамо где „време, искуство и осећање обично откривају... његову превару“ [5 ИВ.§10]. Посвећење искључивом вршењу умне молитве обавезује подвижника да селективно чита светоотачке списе. Свети Григорије саветује да се за неко време оставе по страни они од њих који „својим приповедањем одвраћају ум од молитве“ [5 ИВ.§11], и читају углавном упутства о трезвености и молитви. Приликом усменог читања, неприхватљиво је заносити се елеганцијом изговора, софистицираношћу говора и било каквим звучним задовољством. Грешно је и замишљати себе међу сабором верних са жељом да угоди његовим снено видљивим учесницима. Читање треба да буде умерено, са поштовањем, пристојно, мирно, складно, разумно, духовно и разборито [5 ИВ.§11]. Друга обавезна активност ревносног ћутљивца требало би да буде свакочасовна провера сопствене „склоности“, како се у врлини не би „неприметно опљачкао“ [5 ИВ.§12]. Склоност намерама је предмет будног надзора лукавог непријатеља, који се „увек труди да подвижника обезвреди дело непознато“, тако да оно што чини „није по Богу“ [5 ИВ.§12]. Нарочито, он се тајно бори против душе са сујетом, дивећи се свим духовним узрастима и не дозвољавајући монаху да се „поправља у врлини, тако да носи руду, а у старости се покаже неплодним“ [5 ИВ.§12]. Непријатељско завођење открива се и тамо где се онај који иде у рај скреће са трновитог и жалосног, али јединог исправног пута ка раскршћу безболног и лаког, али варљивог напретка. Срчани бол и телесна исцрпљеност откривају подвижнику дејство Духа Светога. Стечено од свакога у Крштењу, овај поступак, због немара о заповестима, „страсти су сахрањене“, али „по изванредној милости Божијој чека наше покајање“ [5 ИВ.§14]. Било каква телесна и духовна активност, која се опажа ради Његовог поновног доласка, али без бола и труда, не доноси очекивани резултат, јер се Царство Небеско, по речи Господњој, „сагледава са принудом (уп. Мт. 11, 12)“ [5 ИВ.§14]. Безболан рад без „узавреле љубоморе срца“, чак и ако се обавља дуго времена, не доноси награду чистоте. Напротив, болан рад нас ослобађа „болности лакомислених трудова“ [5 ИВ.§14], који храбро одбијају одмор у забави и тако разбијају нераскидиве окове женствености. Ако се бедра ћутљивог човека „не опусте од труда поста“ и ако га болест не обузме, „као бебу која рађа бебу, од интензивног потврђивања срца [у молитви]“, онда он „неће родити дух спасења на земљи срца“ [5 ИВ.§14]. Благовремено рођени плод ћутања доступан је само онима који науку о врлинама изучавају не самостално, већ по савету оних који су се усавршавали и кроз тајну мудрост искусних вођа, одлажући „одмор пред старост“ и ревносно прихватајући болести непрекидне делатности [5 ИВ.§15]. Последње од пет дела Светог Григорија Синаитског, укључених у Филокалију, је „трактат од седам ненумерираних поглавља, обично означених као Пер9и то6у п6вк де6и каи)езесиаи“ [ 42 .Т.53.№2.П.426]. У грчким издањима и у већини грчких рукописа у овом светоотачком делу нема нумерације поглавља коју је користио свети Пајсије Величковски у свом словенском преводу дела Светог Григорија Синаитског и у каснијим руским преводима. Као иу претходним случајевима, дати наслов дела није његов општи наслов, већ само поднаслов првог поглавља. Штавише, његово значење се губи ако се наслов не наведе у потпуности: Пер9и то6у п6вк де6и каи)езесиаи т9он +хсуц)азонта е\ик т9хн е_уц)хн, ка9и м9х тац)евк _ан)истасиаи (О томе како човек ћутећи и не би требало да устане у тишини). Ово дело синајског подвижника детаљно описује „технику ћутања“ [42 .Т.53.№2.П.426], што потврђују и титлови његових следећих поглавља: Пер9и то6у п6вк де6и л)егеин т9хн е_уц9инт дие_уц9инт – то9ук логисмо9ук – ј)аллеин (Како треба изговорити молитву – задржати ум – отклонити мисли – певати псалме). Пето поглавље, „О псалмодији“, заправо је два поглавља: ​​његов други део треба да носи наслов Пер9и то6у п6вк де6и тр)ефесиаи (О томе како јести) или Пер9и т6хк троф6хк (О храни). О томе сведочи неколико рукописа на грчком, словенско издање Светог Пајсија и руски превод епископа Венијамина (Милова). Дело се завршава поглављем Пер9и пл)анхк, _ен #*в ка9и пер9и полл6вн +упои)есевн (О лепоти и многим стварима), као и одговором на питање шта треба чинити када се демон преобрази у анђела светлости. "Ових седам-осам поглавља садржи кратак, али значајан опис контемплативног живота, упућен на врло лични начин одређеном монаху, чије име није наведено, али који је несумњиво стваран. Његов тон је изузетно пријатељски и топао и, иако недвосмислен у својим захтевима и препорукама, упућен је примаоцу са поштовањем и поштовањем" [42.Т.53.Но.2.П.427]. Пето дело Светог Григорија Синаита суштински подсећа на претходно, будући да се дотиче сличних тема, али са неким битним допунама и карактеристикама. Преосвећени отац заповеда свом ученику да стрпљиво остане у умној молитви, не прекидајући „због болне туге умни плач и непрекидно потврђивање ума [у молитви]“ [5 В.§1]. Осећајући бол у глави и раменима, ћутљива особа је дужна да то храбро подноси, непрестано сабирајући свој ум и „тражећи Господа у срцу свом са напетошћу и љубомором“ [5 В.§1]. Исусову молитву треба изговорити или у целости, или, „због немоћи ума“, половину [5 В.§2]. Чисто и савршено призвање Господа Исуса открива се само у Духу Светоме, па је пре него што се задобије Његову молитву прикладније вршити молитву наизменично умом и уснама, јер и једно и друго теже да се исцрпљују дугим напором. Када ум стекне вештину стајања пред Богом у молитви, обучен у силу Духа, тада се у њему молитва врши „нераздељено и чврсто“ [5 В.§2], без потребе за звуцима гласа. Ум, неспутан Божанском благодаћу, карактерише нестабилност и склоност ка вртењу, али не по природи, већ као резултат човекове немарности од пада. Одвојивши се од Бога кршењем заповести, човек је изгубио „рационални осећај“ за Бога, тако да се његов ум „увек води као заробљеник“ и може се утврдити у срцу само поновним потчињавањем Богу, чињењем зависности од Њега и стицањем радосног осећања јединства са Њим [5 В.§3]. „Када радња молитве дође [у срце], тада ће потпуно задржати ум близу себе“, јер „мисао није подложна никоме осим онима који су савршени у Духу Светом и који су постигли расејаност у Христу Исусу“ [5 В.§3]. Почетник, будући да није у стању да се одупре притиску мисли које испуњавају његов ум током молитве, извлачи се из тешкоће марљивим призивањем Божанског имена. Опажени невидљивом ватром, они се повлаче од слабог ума и на неко време се распршују. Постоји још један начин борбе против помисли, доступан онима који још нису стекли дејство молитве у срцу. Такви, угледајући се на пророка Мојсија, стоје подигнутих руку и призивају Бога да отера најезду помисли. Међутим, из страха, заблуде не делују тако дуго, да их непријатељ у међувремену не заведе показујући неку сањиву слику истине [5 В.§4]. Што се тиче псалмодије, свети Григорије преноси упутства из 6–9 глава своје Посланице Нифону. Сврха певања псалама и химни је да се мало одмори ум ћутљивог човека, погруженог у непрекидну умну молитву. Посветити значајно време певању је прикладно за оне који проводе активан живот, а не контемплативан. Нечујном човеку, који има довољно снаге да пребива само у Богу, продужена псалмодија доноси опуштање ума и непримерену расејаност. Ово посебно важи за самоходну радњу молитве седећи: не треба тада, „остављајући Бога унутра“, устати да пева псалмодију и „стајати и водити разговор са Њим напољу, одступајући од висине ка земаљском“ [5 В.§5]. Дуготрајна безмерна псалмодија и непрекидна ангажованост у многим и разноврсним делима знак су непознавања чињенице да је молитва „извор врлина, која храни снагу душе“ [5 В.§5]. Такви људи само преко крајње напетости активности и после дужег времена постижу созерцање и стичу ментално присуство пред Богом. Али ни међу оцима поштованим од светих нису сви имали исту меру и придржавали се истог метода подвига. "Многи су из активног живота дошли у созерцање и зауставили све [ствари], држећи суботу по духовном закону... Други су се спасавали делатношћу до краја [живота], смирујући се у ишчекивању будуће награде. Неки су у тренутку смрти били убеђени [у спасење] или су после смрти одисали мирисом као доказ да је њихов ум за време живота, а не спасење и спасење," „тајанствена заједница са Богом“ [5 В.§5]. Неки су се истицали вештином и у певању и у молитви, поседујући обилату благодат још за живота и не наилазећи на препреке. Они који остају у тишини и трезвености ума добровољно бирају за правило живота стално уздржавање и поштовање строге умерености у свему. То важи и за телесне потребе, међу којима је главна потреба за храном. Материца, имајући извесну и природну власт над човеком, често постаје извор спотицања и пада због претераног угађања њој. Захваљујући стомаку, „сараднику демона и уточишту страсти“, човек је отпао од „првог и другог Божанског достојанства“ [ 5 В .§6], у почетку оштећен за прождрљивост да би се поново удаљио од Бога занемарујући заповест уздржања. Потреба за храном одређена је природном снагом и снагом навике. „Међутим, ћутљиви мора сваки пут остати гладан, а да се не насити“, пошто стомак оптерећен храном помрачује ум, не дозвољавајући му да обавља молитву „интензивно и чисто“ [5 В.§6]. Под утицајем испарења из обиља узете хране, ум тежи да спава, при чему га нападају „безбројне фантастичне слике“ [5 В.§6]. Разборит ћутљив стога поставља границу неопходном једењу хране, избегавајући ситост и једући мало-помало од различитих јела, да би тиме и поставио баријеру гордој уображености о заслугама свог уздржања. У претпоследњој глави дела монах Григорије се још једном враћа на тему прелести, чија је опасност за подвижника толика да не налази ништа изненађујуће у чињеници да многи који траже Бога, после марљивог труда, постају жртве завођења. Јер „слободан избор човека лако је склон заједници са непријатељима, посебно међу неискусним, као онима које они највише прогоне” [5 В.§7]. „У близини и около дошљаци и самовољни демони обично размјештају мреже мисли и погубних снова... пошто је њихов [духовни] град под влашћу странаца“ [5 В.§7]. Пре очишћења страсти, „бесрамно и надмено“ они који се труде да „уђу у Бога“ лако бивају убијани од палих духова као „охоли и дрски у самоузвишењу“, постајући „срам и смех за демоне и сузе за људе“ [5 В.§7]. Стога се благоразумна разборитост почетника и слабих састоји у побожном бекству, када они „са страхом избегавају борбу“ са бестелесним духовима и, „не упуштајући се у њу прерано, тиме се спасавају од смрти“ [5 В.§7]. Али не буне се само демони против оних који чувају сећање на Бога, замишљајући у мислима слике светаца и анђела. „Сам ум има природну способност да сања... да гради слике, које пажљиво тражи од оних који на то не обраћају пажњу и [тако] наноси себи штету“ [5 В.§7]. Ревносни ум увек остаје „огорчен на снове“, држећи себе „безбојним, безобличним и безобличним“ [5 В.§7]. Чак и оно што му је откривено вољом Божијом, он испитује саветима искусних људи, штитећи се од обмане у будућности и поступајући промишљено у свему. Бог се „не љути на онога који, строго пазећи на себе, да би избегао заблуду, неће прихватити [знаке] од Њега без испитивања [искусног] и много истраживања, већ га хвали као мудрог“ [5 В.§7]. Почетници, дакле, треба да траже савет од мудрих вођа којима је поверено божанско расуђивање, или разликовање духова (уп. 1. Кор. 12:10). Духовни вођа, стран од „онога што је неспојиво са благодаћу... има доказе за активност и своје разумевање из Божанског Писма“ [5 В.§7]. Проналажење таквог човека није мали задатак, стога „ко се у тишини усрдно труди да постигне чисту молитву... мора ићи [ка свом циљу]... у великом трепету и тузи, непрестано оплакујући своје грехе, тугујући за њима и бојећи се муке, отпадања од Бога и одвајања [од Њега] сада и у будућности“ [5 В.§7]. Умну молитву, ослобођену прелести, прати топлина, жарка страст и уношење тишине и радости у душу. Ова топлина не долази однекуд споља, већ „улива се у срце као извор воде од Духа Животворног“ [5 В.§7]. Управо она треба да буде предмет потраге за ћутљивом особом, која увек држи свој ум потпуно „голим“. Онај ко то чини ходи „царским путем“, не плаши се да призива Бога у молитви, пролазећи кроз његов подвиг „у послушности са испитивањем и смирењем“ [5 В.§7] и брижљиво чувајући три главне врлине безмолвије: уздржање, ћутање и самопонижење. Он се не поверава лакомислено „сликама које се брзо појављују“, већ, будући „спор“, прихвата добро, а одбацује лоше, сећајући се да демон, „иако се мења, не може изазвати кротост, смирење, мржњу према свету, или престанак [плотских] задовољстава и страсти“ [5 В.§7]. Живећи са расуђивањем, он „осећа ум“ да препозна дарове Светог Духа и илузорне Сатанине снове. Ово је општи садржај дела светог Григорија Синаита, која су ушла у Филокалију. Важно је напоменути да је у свом првом издању 1782. године, у наредним грчким издањима и у преводу Светог Пајсија (Величковског) објављеном 1793. године, цела збирка од пет дела смештена под општим насловом Κεφαλαια п)ану_вф)елима, датим у пољу подножја на свакој страници. Ова нетачност би се могла занемарити, али можда крије нешто више од обичне „типографске дозволе“ [42.Т.53.Но.2.П.427]. Чињеница је да је треће дело светог Григорија, како је горе приказано, написано монаху Лонгину, а четврта група глава Нифону. Стога је сасвим вероватно да су преостале главе састављене за неког од духовних сарадника Пречасног Оца или за неког од његових ученика. Могући адресат могао би бити нови монах који се помиње у 15. глави Житија Светог Григорија, коју је саставио патријарх Калист. Када су синајски подвижник и његови ученици први пут саградили усамљене келије у Парорији, овде се у близини већ настанио извесни монах Амирали са својим ученицима, међу којима је био и горепоменути Лука, који је раније био ученик Светог Григорија на Атосу. Овај монах је неочекивано открио снажно непријатељство према свом бившем учитељу, толико да је чак јурнуо на њега са исуканим мачем, али га је заједница Амирали одмах зауставила. Свети Григорије је остао потпуно миран у вези са инцидентом, не осећајући мржњу или жељу да се освети неочекиваном преступнику. Напротив, чак је изразио радост због онога што се догодило и ради Лукине духовне користи саставио је 150 аскетских поглавља, „пуних делатне и контемплативне [мудрости]” (пр)акевк ка9и иевр)иак _ан)аплеа) [42 .Т.П.53.2]. Овакво расположење натерало је Луку да се покаје за свој учињени чин, тако да је поново ступио у ред ученика светог Григорија и вратио се строгом подвигу. Дакле, Κεφαλαια п)ану _вф)елима, чији је број 137, у комбинацији са седам 4Етера кеф)алаиа и седам или осам глава последњег дела Светог Григорија Пер9и +хсуц)иак даје укупно 152 глава или15. Комбиновани заједно, они су сасвим у складу са 150 поглавља написаних за изучавање покајаног Луке. Дакле, можда има неке правде у стављању ових поглавља под општи наслов „веома корисно“. Међутим, не треба журно закључити да је све њих за кратко време написао монах Григорије у тешким условима свог првог путовања у Парорију, будући да поглавља у целини садрже не мање од 20.000 речи грчког текста. Вероватно је Свети отац састављао своја дела током низа година и, захваљујући случају, предао Луки примерак своје збирке, додајући неколико поглавља за његову непосредну духовну корист. То би могло бити седам 4Етера кеф)алаја, пошто последњих седам или осам поглавља о контемплативном животу изгледају неприкладно за случај Луке, чије понашање указује на његово неискуство, а можда и младост; док је последње дело упућено старешини о чему сведочи и његов текст. „Нажалост, не можемо“, каже Дејвид Балфур, „идентификовати ову групу поглавља као Пр9ок Лоук6ан, која би могла тачно да употпуни систем одређивања адресата (Лонгинус, Нипхон, Лука)“ [ 42 .Т.53.№2.П.428]. У погледу разлучивости наслова дела Светог Григорија, умесно је означити групе поглавља једноставно бројевима И-В. Алтернатива, као што Балфур предлаже, је коришћење општих наслова, по могућности да се враћају на самог аутора, а не само поднаслове првог поглавља сваке серије. У свом коначном облику, уобичајени наслови могу изгледати овако: Κεφαλαια А), 1–137 = Κεφαλαια д_и _акростиц)идок Κεφαλαια Б), 1–7 = 4Етера кеф)алаиа Κεφαλαια Г), 1–10 = Е2идхсик _акриб9хк пр9ок Логг6инон пер9и +хсуц)иак ка9и просеуц6хк Κεφαλαια Д), 1–15 = Е2идхсик микр9а пр9ок Н9ифона пер9и +хсуц)иак Κεφαλαια Е), 1–8 = (Пер9и +хсуц)иак) 2.2. Преводи дела укључених у Филокалију Дела Светог Григорија Синаита, уврштена у Филокалију, позната су на изворном језику од 14. века. Њихов први превод на словенски језик извршио је истакнути руски подвижник и старац, монах Пајсије Величковски, а издала Московска синодална штампарија десет година након објављивања грчке Филокал)ије, односно 1793. године [13]. У наредном веку појавила су се и два руска превода неких дела светих оца. Један од њих израдио је непознати аутор и објављен у часопису „Хришћанско читање” 1824. године [15]. Ово је превод првог дела Светог Григорија под насловом Κεφαλαια д_и _акростиц)идок. У другој половини 19. века објављена су на руском језику три дела синајског подвижника Κεφαλαια д_и _акростиц)идок; Пер9и +хсуц)иак ка9и т6вн д)уо тр)опвн т6хк просеуц6хк; Пер9и то6у п6вк де6и каи)езесиаи, у преводу познатог подвижника и духовног писца, светог Теофана Затворника, објављеном у штампарији Атонског Пантелејмонског манастира у оквиру Руске филокалије [ 16 ]. Коначно, почетком 20. века свих пет дела светог Григорија Синаита из грчког текста Патологије Мина поново је превео на руски епископ Епископ Венијамин (Милов), дуго су се у машинописном облику чували у библиотеци Московске богословске академије [55] и објавили су у издавачкој кући Мона московског Новоспасског [19] . Приказани преводи нису једнаки по својој вредности, како по саставу обрађених дела, тако и по квалитету самих превода. Монах Пајсије (Величковски) је овако дефинисао принципе који су га водили у свом преводилачком раду: „Да бих постигао жељену јасноћу [словенског говора], моја прва дужност била је да пажљиво сачувам правопис у свим речима једнине и множине и да не оставим ниједну реч без тога, осим ако грешком или заборавом; другим речима, користио сам тај тип превода Ц. из: 14.П.150]. Претерана дословност у преводу грчког текста, све до очувања падежа, редоследа грчких речи и других особина грчке синтаксе непромењене у словенском говору, довела је до тога да словенски превод Светог Пајсија у низу случајева представља извесну потешкоћу за адекватно разумевање значења. Неки од преведених пасуса остају потпуно неразумљиви осим ако се не користи оригинални грчки. Међу њима су следеће: 1. Порекло царских правих путева, односно сличних врлинама злобе, нестају са земље и настављају безуспешно [13.§14.Ц.172]. 2. Премудрост из њених груди у Христу даје топлину повратку [13.§21.Ц.174]. 3. Имати еквивалентност са сликом која постоји у Христу биће преприродно обожење, тада ће постојати неизрецива патња [13.§42.Ц.178]. 4. Ужас је јеж за оне који су схватили и ујединили величанствену славу духовних сила, савршено узвишење [13.§58.Ц.180]. 5. Они замишљају наш ум, али још више замишљају од нас самих и по навици се додају страстима у души [13.§71.Ц.183]. 6. По правилу, Божанска благодат се преображава, у њу, иу сродну необману код оних који су у стању да стварају [13.§90.Ц.189]. 7. Најелегантнија и најкраћа слика говора о крајностима са окружењем редукције, од којих многи имају ширину [13.§2.Ц.215]. Наведени цитати су импресивни због нејасних фраза карактеристичних за словенску фразеологију Светог Пајсија. У неким случајевима, пратећи технику дословног превођења, у свом преводу користи гломазне говорне структуре и нове речи, као што су: планински - 2анантек [ 13 .§118.Ц.200], природни - фусиологик9ок [ 13 .§127.Ц.206], остало сродство - +х1_сиоурлл)х [13 .§127.Ц.206] .§13.Ц.230]. Како напомиње епископ Венијамин (Милов), „упркос жељи да се сачувају све грчке вербалне нијансе на страницама превода, монах Пајсије (Величковски) понекад изневерава свој начин превођења. Неки грчки изрази нису тачно преведени на словенски. На пример, реч диафиаре6иса [13.§17нк транслате тво партиципатес: витх тво партиципатес: Ц. „покварен“ и „пао у кварење“ израз =Иер)арцхн 2ецонтек пр9ок т9хн Три)ада [13.§43.Ц.178–179] замењује га потпунијим словенским изразом: „Свештеник у Тројици је својина Заступника“ _9каи9; дианохтик9он сугц)еонтек [ 13 .§72.Ц.183] асимилира значење које им не припада: „пожељно је течно, насилно је огорчено, вербално је збуњујуће. Даље, _акрас)иа [ 13 .§79.Ц.184] има значење „необуздан“, ди9а т9хн _адунам)иан [ 13 .§2.Ц.235] је изражен речима: „због слабости и детињства“. Међутим, приказани примери извесне дужине говора су ретки изузеци у словенском преводу који се разматра. Обично је монах Пајсије Величковски лексички кратак. Он чак често оставља непреведене не само поједине грчке речи, већ и читаве фразе и поглавља у којима се налазе оригинални коментари светог Григорија Синаита на текстове Светог Писма, као и његов говор о влажним сновима и правилима употребе милостиње тихих“ [14.Ц.152]. Допуштајући изостављање појединих речи и израза, монах Пајсије, по свему судећи, није поступио случајно, руководећи се у таквим случајевима одређеним аскетским разматрањима, па изостављања не треба сматрати грешкама у самом преводу. Стварне грешке словенског превода се у већој мери везују за претерану дословност, а понегде и за асимилацију не сасвим тачних значења грчким терминима и нетачан превод појединих фраза. На пример, појам иевр)иа се у словенски језик преноси термином „боговидна визија“ [13.§57.Ц.180], _ектар)аттвн иоло6и – речју „непријатности“ [13.§122.Ц.202], 2естин \иде6ин „гном се деси“ – именицом „истина” [ 13.§3.Ц.216]. Нетачно су преведени и следећи изрази Светог Григорија Синаита: 1. =О ф)обок... е_исагвгик9он ка9и т9он т)елеион... ка9и тр9омон де6и кур)ивк кале6ин – Постоји уводни страх, савршен и бес, а трепет је заиста достојан назива [13.§6.Ц.218]. 2. Каиаро9и гегон)отек, т9он _арраб6вна то6у пне)уматок – Примивши Христа крштењем кроз веридбу Духом [13.§3.Ц.222]. Дакле, словенски превод Светог Пајсија (Величковског), иако има низ недостатака, ипак прилично тачно преноси садржај оригинала, задржавајући, међутим, извесну тешкоћу за разумевање због ретке употребе у наше време самог словенског језика и особености технике дословног превођења. Међу преводима на руски, први по времену, као што је горе поменуто, био је петербуршки анонимни превод прве серије од 137 поглавља дела Κεφαλαια д_и_акростиц)идок. Његов текст, као и претходни, има неке грешке, али и велике недостатке. Ово последње, пре свега, треба да обухвати преводиочево непознавање светоотачке терминологије и асимилацију произвољних значења аскетским терминима. Тако, на пример, појам просбол)х (придев) он преноси речима „плима“ [15.§64], „презентација“ [15.§65], „предлог“ [15.§76,79]. Израз +хсуц)иа (тишина) преводи се речима „мир“ [15.§83,99,106,107,110,111,113] и „самоћа“ [15.§104,108]; +хсуц)азвн (немог) – поистовећује се са речима „монах“ [15.§99], „подвижник мира“ [15.§104], „немој“ [15.§113]. Појмови ноер9а просеуц9х (умна молитва) и пл)анх (прелест) - у корелацији су са речима „духовна молитва“ [15.§111] и „превара“ [15.§123,126]. „Занемарујући патристичку терминологију, аутор петербуршког превода је крајње нетачан у преводу на руски појединих уобичајених речи и израза. Он истовремено асимилује речју л)огок значење ума и разумевања [15.§2], цхре)уонтек – удовица – преводи се по партиципу [§15] +ол)оклхрок дикаиос)унх – цела истина – приближава концепту „потпуног савршенства“ [15.§32] и)евсик – обожења – понекад се прихвата као концепт „Божанства“ [15.§46] 2ервк и _аг)апх се преводи са именицом де16; _апокале6ин и број +епт9а се погрешно преводи речима „не треба звати“ и бројком „пет“ [ 15 .§3,117]“ [ 14 .Ц.147]. Одступања од тачне кореспонденције са оригиналом у петербуршком руском тексту дела Κεφαλαια д_и _акростиц)идок јасно потврђују следећа поређења неколико грчких цитата са њиховим преводом анонимног аутора: 1. Просбол6хк _ане)идеок к)инусик – Представљање без слике [15.§67]. 2. Е2идок _арет6хк сумплхро6усин – Облик погодан за врлину [15.§84]. 3. 2Анеу пениик6хк _ергас)иак ка9и учтив)иак – Без срдачне скрушености [ 15 .§108]. 4. Ди\ *вн а=и _аформа9и т6вн паи6вн т#6в б)и#в то6ик _аил)иоик +хм6ин _епеис6хлион – Управо они [блуд и лењост] дају могућност да се страсти појачају у нама [15.§110]. 5. То9ук м9ен г9ар л)огоук, _ента6уиа, т9а д9е пр)агмата т6вн мустхр)ивн _еке6исе – Овде имамо слова сакрамената, а ту је биће [15.§112]. 6. =Х _аколас)иа... иол)всаса т#6в т6вн \индалм)атвн суноусиасм#6в – Тежња која је узнемирила ум представама врста [ 15 .§131]. "У овим одељцима петербуршког превода приметна је жеља преводиоца да се изрази елегантно и сажето. Из тог разлога, он погрешно преноси садржај грчких фраза на руском. Ово је значајна мана, која подразумева изобличење оригиналног текста" [14.Ц.148]. У петербуршком преводу постоје и неке скраћенице текста. Његов аутор, посебно, изоставља поглавље 11, што нарушава кореспонденцију између бројева поглавља оригинала и превода до поглавља 19. Да би отклонио насталу неподударност, преводилац из Санкт Петербурга произвољно дели поглавље 18 на два поглавља 17 и 18, при чему недостаје поглавље. Поред тога, у бројним поглављима постоје мање скраћенице појединих речи и фраза. руски превод три дела Светог Григорија Синаита Κεφαλαια д_и _акростиц)идок; Пер9и +хсуц)иак ка9и т6вн д)уо тр)опвн т6хк просеуц6хк; Пер9и то6у п6вк де6и каи)езесиаи, који је написао свети Теофан Затворник, пре је парафраза оригиналног текста са произвољним скраћеницама и додацима направљеним на иницијативу преводиоца. Ово се објашњава намером великог светитеља да широком кругу верујућих читалаца понуди потпуно разумљиво светоотачко учење. „Наша збирка“, примећује свети Теофан Затник у вези са Доротољубијом коју је превео, „има у виду не душевни, већ скоро искључиво делатни живот“ [Цит. из: 14.П.133]. Према речима епископа Венијамина (Милова), „задовољавајући управо потребе верујуће душе, свети Теофан је заиста дао друштву у руској филокалији јасан, али истовремено превише упрошћен по садржају и фразеологији, нетачан превод дела светог Григорија. Преводилачке технике светог Теофана у руковању оригиналним делом сматра се слободом.9 У значајним делима карактерише дела Пера. +хсуц)иак ка9и т6вн д)уо тр)опвн т6хк просеуц6хк светитељ је оставио потпуно непреведено мисли светог Григорија да би одржао број од 137 глава у делу Κειαφ, д. или две почетне фразе одређеног поглавља, а остатак је намерно изостављен. Дакле, у расправи Светог Григорија Синаита о Едему, свети Теофан је изоставио детаље у вези са вегетацијом и наводњавањем Едема [5 И.§10. Ради јасноће, он парафразира преп. термином „речи” [5 И.§66]. На страницама његовог превода нема извода из учења Светог Григорија о вишезначној грађи људског тела и законима телесне делатности [5 И.§80–81], о природи демона и њиховом односу према људима [5 И.§123] и философским карактеристикама „божанског беседника, И.§14” [философ. .П.134–135]. У настојању да упрости мисао светог Григорија, свети Теофан у низу случајева одступа од дословног превода грчког текста својих дела и, чувајући само општи смисао поједине главе, износи га или у скраћеном облику, или у речима и појмовима другачијим од руских еквивалената грчких речи и израза. С тим у вези, тачност превода светог Теофана, за разлику од превода светог Пајсија Величковског, пати од потпуног заборава дословног метода, а сам превод обилује разним одступањима од оригиналног текста. Ово су следећи примери последњег: 1. Л)хих г9ар т9хн ие)иан _ек _арц6хк мн)хмхн _ап)влесе [ 5 И .§17] – Заборав Бога уништава нас [ 16 .Ц.183]. 2. Кур)ивк д)уо е\исин _ен пне)умати _екстатико9и 2ервтек [ 5 И .§59] – Постоје две врсте лудила у духу [ 16 .П.190]. 3. Т9а +уп)арцонта иел)хмата [ 5 И .§83] – Жеље [ 16 .Ц.195]. 4. То9ук к)опоук г9ар _енте6уиен ка9и то9ук т)упоук о_у т9ак _арет9ак кур)ивк _енерго6умен ка9и _аполамб)аномен [ 5 И .§92] – Највећи део нас .§92] – Највећи део нас, а не само своје врлине, имају сличне врлине. .Ц.198]. 5. С)угцусин м9ен т#6в но)и, и)олвсин д9е т#6х диано)и#а [ 5 И .§105] – [Страст] замагљује ум, помрачује срце [ 16 .Ц.202]. 6. О_уд\ _еме6ин а8има дунхие)их пот9е [ 5 И .§125] – [Пијавица] незасита [ 16 .Ц.211]. Понегде свети Теофан намерно допушта понављања или додавања, покушавајући да прокоментарише било коју светоотачку изјаву која му се чинила тешко разумљивом. Тако, на пример, у вези са кратком грчком фразом О_уц9и на6ута пр)акеик е_ис9ин [ 5 ИВ .§2] он даје своје опширно објашњење: „Ми не тврдимо то, већ чињеницу да је, поред активног живота, потребна и ментална активност, без које је немогуће успети у молитви.“ [ 130]. Он такође поседује следећу примедбу, која није потврђена у тексту оригинала [5 В.§2]: „[Мора се рећи] или Господе Исусе Христе, помилуј ме, или промени [ове речи] и изговори [други део Исусове молитве]“ [16.Ц.217]. „Уз произвољне додатке тексту у преводу има много реченица са погрешним постављањем речи које остају са словенском конструкцијом говора, омогућавајући да се реинтерпретира право значење садржаја многих поглавља дела Светог Григорија Синаита“ [14.Ц.140]. Следећи цитати се могу навести као подршка: 1. Ја постојим на паметном месту за људе мисли и мисли [ 16 .Ц.203] – 2Оцлоу 2онток нохм)атвн ка9и логисм6вн _ен т#6в кат9а ди)аноиан т)оп#в [ 5 И .§108]. 2. [Човек] је стекао одређену врсту материјалне угојености, теливши се према чину и радњи, за шта је био ефективно квалификован [ 16 .П.211] – =Улик)хн тина пац)утхта $екасток к)ектхтаи, кат9а т9хн т)акин 5х _вумегеан_, _ен) пепо)ивтаи [ 5 И .§123]. 3. Лудило је више од врлине, коју изгледа има у самообмани [ 16 .Ц.237] – \Ап)оноиан м)аллон 5х _арет9хн док6вн _хп)атхта [ 5 ИВ .§15]. Преводећи дела разних светих отаца, укључујући и дела светог Григорија Синаитског, свети Теофан је доста често уносио у текст застареле речи, словенизме и нове творбе речи, које је често сам састављао. Ове карактеристике његових превода вероватно не треба сврстати у грешке. Наглашавају оригиналност преводиочевог језика и дају посебну ноту његовим преводима, јер сваки превод, чак и суштински дослован, носи печат ауторовог стваралачког приступа. Можемо истаћи следеће примере творбе речи светог Теофана: =иероург9ок [ 5 И .§7] – свештеник [ 16 .Ц.181], цхре)уонтек _ек Иео6у [ 5 И .§12] – удовица од Бога [ 16 .Ц.182 ], +а х + арм ], + а . рестаурација [ 16 .Ц.188], куматоум)енх [ 5 И .§64] – узбуђена [ 16 .Ц.191], +х геннхтик9х т6вн паи6вн _епикр)атеиа [ 5 И .р.§73] – страствена регија [ 16 .Ц.191] – страствени регион [ 16 .Ц.191] . .§79] – од уста до уста [ 16 .Ц.193], гал)хнх [ 5 И .§84] – тишина [ 16 .Ц.196], нарк6всан [ 5 И .§105] – заглупљивање [ 16 .Ц.202], фи) 17 еггесиа [17] еггесиа .Ц.206], _ан)атасин [ 5 И .§118] – туга ничице [ 16 .Ц.207], +ујопои9ок [ 5 И .§120] – веома креативна [ 16 .Ц.209], 2енедран [ 5 И .§131] – одсецање [5 И .§131] – б. 5 ИВ .§14] – потреба [ 16 .Ц.236], о_икеивс)аменок [ 5 В .§3] – стечена [ 16 .Ц.224]. Руски превод дела Светог Григорија Синаитског, који је предузео епископ Венијамин (Милов), заснован је на проучавању три горе описана превода, у великој мери је ослобођен њихових недостатака и најбоље одговара захтевима научног приступа. Њен аутор избегава грешке сувише дословног преношења оригинала, вешто преводи његов речник и преноси значење у складу са захтевима граматике и синтаксе руског језика, а притом не допушта претеране слободе у руковању оригиналним текстом, покушавајући, ако је могуће, да понуди тачно значење појединих речи, фраза и реченица. За разлику од претходних преводилаца, епископ Венијамин, ради веће јасноће садржаја, свој превод даје објашњењима или подразумеваним речима, које ставља у угласте заграде. In his translation, the author also pays due attention to the accuracy of the terminology adopted in Orthodox ascetic literature, and, among other things, distinguishes the meaning of the Greek words 2erwq (jealousy) and _ag)aph (love), preserves the nuances of the meanings of the words logism)oq (thought) and 2ennoia (thought), reproduces special ascetic meanings of a number of terms: n)hjiq - sobriety, pl)anh - charm, prosbol)h – preposition, +hsuc)ia – silence, +h noer9a proseuc)h – mental prayer, sk)irthma – leaping. 2.3. „Слово о Светом Преображењу Господњем“ [ДТ] 2.3.1. Рукописно писмо Until recently, it was believed that the works of St. Gregory of Sinaite were limited to five well-known works that were included in the Greek Philokalia and later in the Patrology of Min. This statement remained true until 1981, when the previously unknown work of St. Gregory entitled “LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU” (“Word on the Holy Transfiguration of Our Lord Jesus Christ”) was first published in the periodical theological publication Yeolog)ia. Прво критичко издање текста овог дела, са коментаром и преводом на енглески језик, извели су радови патролога Дејвида Балфура, неуморног истраживача патристичког наслеђа у његовим рукописним оригиналима. Наведено светоотачко дело открио је он у библиотеци Велике Лавре Свете Горе Атонске, у рукопису КСВ века (К6вд. Мег)истхк Ла)урак 1201 (И 17) §2, односно0 а\и6внок, ф. 19–32) [6.П.631]. Рукопис је збирка у којој се „Беседа о Преображењу“ Светог Григорија, после извесног химнографског материјала, налази на другом месту међу десет наслова из три речи и седам Житија светих. Претходи му Реч светог Јована Дамаскина на исту тему и исте знатне дужине. The manuscript containing the work of the Sinai ascetic under study is written in a clean and fairly legible handwriting, but in a number of places it is damaged by dampness, which, however, is not a significant obstacle to reading the text. Реч је исписана црним мастилом, њен наслов и прва слова поглавља исписани су црвеном бојом. Текст је поређан у једну колону са 27 редова на свакој страници, а писан је на италијанском папиру од слоноваче. Величина сваког листа је 180к140 мм. Укупан број листова је 315 [6.П.634]. 2.3.2. Структура и садржај Речи „Беседа о Преображењу Господњем” Светог Григорија Синаитског је „композиционо дело прилично раштркано, изванредно више по својим бљесковима блиставе фразеологије и неумољивом надахнућу него по логичном разоткривању [теме] и јасноћи излагања” [6.П.634]. Интересантна и привлачна особина овог дела лежи, можда, у томе што се у њему проповеда доктрина која је јачала непосредно пре почетка општецрквене расправе о природи и саопштавању Божанских енергија на саборима друге четвртине 14. века, у којима је био активан учесник свети Григорије Палама. Према доступним историјским подацима, монах Григорије Синајски није био умешан у ову полемику, иако је заиста био принципијелни поборник и водич у животу овог богословског учења и темељног метода умне молитве и савременик почетка жучне расправе која се распламсала. Занимљиво је да полемичког жара и оштрих насртаја на противнике, карактеристичних за списе учесника полемике, у одмереном и одмереном говору пречасног оца у потпуности нема. За разлику од свог савременика, Светог Григорија Паламе, Свети Григорије Синаит „није апологета који брани монашки метод молитве и развија систем богословља да га оправда“ [6.П.632]. Синајски подвижник у својим подвижничким делима једноставно излаже учење о молитви својим послушним ученицима, задржавајући строг, доличан учитељ духовног живота, али у исто време смирен тон. И ова смиреност и смиреност наратива, заснована на несумњивом уверењу у исправност онога што је постигнуто дугим и пажљивим духовним подвигом, изнова и изнова прожимају садржај његове „Речи о Преображењу Господњем“. Свети Григорије почиње свој говор апелом упућеним, као што следи из прва два пасуса, упућенима у тајне унутрашњег духовног живота, подвижницима који су успели да испуне Божанске заповести и који су достигли ону меру чистоте када њени носиоци „отвореним лицем, као огледало, одражавају [у себи] визију [у себи] визију [у себи] и преображавају [у себи] визију [у себи] величанственог лика. њихова сопствена природа” (т9хн и)еан т6хк мегалопрепо6ук д)окхк _анакекалумм)ен#в прос)вп#в катоптриз)оменои т9хн +еаут6вн т6хк ф)усевк метаморфо)уменои) [ 6 ДТ .3 1]. Достигавши врхунце духовног живота преображавањем ума „из телесног у духовно“ (_ап9о сарк9ок е\ик пне6ума т9он но6ун метаморф)всантек), уздизањем сопствене перцепције „из низина чулности, из [свега] имагинарног и из привидног белог света“ (66). а\исихт6вн циамал)отхток ка9и _ап9о т6хк фантас)иак ка9и _епифане)иак т6вн скедаст6вн), позвани су на „менталну планину контемплације“ (т9о 2орок т9о нохтиев т6)ик ДТ. ] да бисте несадржајно и марљиво истраживали врх узвишеног Табора и уперили свој поглед у Исуса који сија на њему, приближите се овој Светлости и „оком ума у непосредној близини“ (диано)иак 2оммати _егг)уиен _ам)есвк), колико год је могуће, погледајте празник Преображења и светковину Преображења. „Јединородни од Оца, пун благодати и истине... вечне светлости и божанског сјаја“ (Моногено6ук пар9а Патр9ок, пл)хрхк ц)ариток ка9и _алхие)иак... _аид)иоу фвт9ок ка9и ие)иак а2иглх10] [§4115]. Тако надахнути позив да се попнемо на божанску гору дивљења и да, у заједници тројице изабраних ученика Господњих, апостола Петра, Јакова и Јована, уживамо у „слави блиставе светлости Исусове тамо“ (т9хн д)окан т6хк фвтолампо6ук _еке6исе фвто6у) [ .§2 18 ] нехотице поставља слушаоца да очекује да научи узвишене тајне контемплације и додирне дубине натчулног поимања [6 ДТ.§2 23–24]. „Међутим, уместо да својим слушаоцима исприча своје лично духовно искуство као видеца, монах Григорије се упушта у дугачко егзегетско излагање, упоређујући теофанију дату Мојсију и Илији у Старом завету са два догађаја из Новог Завета, наиме: Преображењем и Другим доласком“ [6.П.634–666]. Дакле, већина нарације која следи представља континуирано цитирање Светог писма и симболичку егзегезу оних одломака који описују ове догађаје у библијској историји. Свети Григорије користи егзегетску позадину, очигледно намерно, тако да приказ мистичног доживљаја созерцања није апстрактне природе, већ је заснован на Божанском Откровењу и наглашава суштинску страну истинског и непатвореног созерцања као учешћа у тријумфу Божанског сагледавања, који су истовремени догађаји историјског Преображења, у исто време, историјски догађаји и преображења. неспојиви Мојсије и Илија и „сви који су волели [духовне] визије“. ($апантак... филоие)амонак) [ 6 ДТ .§2 20 ], без обзира на време њиховог земаљског живота. Заправо, тријумф Преображења на Тавору лежи у основи свих старозаветних и новозаветних теофанија, као разнородног откривења Божанске благодати која остварује Икономију спасења верних. Остаје предмет исцрпљујућег трагања, пребожног созерцања и блаженог учешћа старих и нових подвижника и суштински се открива у Преображењу Господњем. Дакле, овај празник, пре свега, „[је] везан за [Старозаветни] Закон и [у њему се] појављује скривен“ (+х... 2ести номик9х ка9и ски)вдхк), кроз страшне и неподношљиве слике (фобер9а ка9и 2астекток) мистериозно наговештавајући истинитост ()хитомен а\алтхи) 6 ДТ .§3 27–29]. Његово друго значење лежи у симболичној потврди гаранције менталне и духовне промене, која се дешава, по свој прилици, у душама успешних подвижника (т9хн пнеуматик)хн те ка9и јуцик9хн _алло)ивсин +вк _ен _арраб6вни) [6 ДТ.§3 29–30]. Трећа страна празника открива созерцачу лик и славу Христа, Који је Прототип и Прототип духовног савршенства и пуноће благодатних дарова, изражавајући Његово „суштинско природно својство и лепоту“ (7хиок те 2он фусик9он ка9и к)аллок) [ 6 ДТ .§3 3 . Коначно, најузвишеније разумевање празника Преображења садржано је у откровењу „Божанског и умног, вечног сјаја“ (+х ие)иа ка9и нохт9х _а?идиок 2елламјик), у коме ће се на крају времена Бог видети спасен лицем у лице, стојећи без цара у сабрању богова који су око њега присутни. светитељима и дељењем достојанства и слика благостање вечног блаженства (_ен м)ес#в ие6вн +ествт6вн ка9и босиљак)евн... +ест9вк к)укл#в +аг)ивн... диаир6вн т9ак _ак)иак ка9и прокопх9ак) макарке66 прокопх9ак_ ДТ .§3 35–36]. Тако се четвороструки сјај тријумфа Преображења открива у две теофаније, од којих је прва духовни прототип друге, савршеније. Реч је о двојици древних боговидаца и пророка Мојсију и Илији, од којих је сваки за време свог земаљског живота био удостојен созерцања Бога и Божанским таласом се вековима касније појавио на Тавору пред преображеним Христом. Свети Григорије упоређује оно што су ови пророци видели у давна времена са новозаветном теофанијом на гори Преображења. Тако је тама у коју је Мојсије ушао предобличавала светлост Преображења, која превазилази снагу људске природе; Гора Хорив, на коју се Илија попео, симболизовала је Тавор, планину „долазеће душевне Тројице, божанске и узвишене славе“ (то6у м)еллонток нохто6у ка9и триадико6у ка9и ие)иоу $ујоук т6хк д)окхк); и олуја и страхоте у вези са Божанским сјајем Речи Божије (т6хк иеандрик6хк _астрап6хк) [6 ДТ.§4 43]. У старозаветној теофанији, страшни и моћни Бог се појавио „у огњу, усред језика пламена и муње, уз продорне звуке труба, на дрхтаве ударце громова и на буку огњене“ п)атагои ка9и пур9ок бр)омок), наношење великих претњи на људе и наношење страха на људе. и несавршени њихово достојанство и структура били, како је „неподношљива и неприступачна Његова благословена суштина“ (т9о 2астектон ка9и _апр)оситон т6хк макар)иак о_ус)иак а_уто6у) [ 6 ДТ .§4 43–44,47 ]. Због тога су Арон, Хур и Исус Навин и цео народ Израела били приморани да остану у подножју горе која се димила, јер још увек нису могли да издрже неподношљиве последице ватре и таме [6 ДТ.§6 87–89]. Now the same God shone on Tabor “in the God-primary light and trisian brilliance” (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) and appeared “loving mankind and benevolent to us” (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is)iwq), talking with His companions Moses and Elijah and illuminating His disciples with “rays of goodness and showers of the Divine” (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. But even the chosen disciples of the Lord, as not yet completely purified, were “not able to bear His intolerable Divinity” (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), while “the best of the chosen [from] the Law turned out [in comparison with them] to be the strongest and most exalted” (t6hn _егкр)итвн _еке6исе о=и н)омои пр)окритои _исцур)отерои ка9и +ујхл)отерои) [ 6 ДТ .§4 54.56 ]. However, the “mysteries for adoption” approved by God (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) exceed the strength of all people, although sometimes economically “they are depicted as weak due to imperfection” (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan) of those to whom they are addressed [ 6 ДТ .§4 57 ]. Therefore, despite the apparent superiority of Moses and Elijah, one should not conclude that they are superior to the apostles. Иако су успели да постану сличнији Богу од других људи Закона (т6вн д9е телевт)ервн +ап)антвн то6у н)омоу иеоеид)естерои), ипак је „дух ропства“ (пне6ума доуле)иак) остао у њима, и тек касније су били усвојени као синови Божији у нади [хаха] у Христу, поновно рођење (_еп\ _елп)иди л)ацонтек, о8упер о=и у=ио9и Иео6у _ен Црист#6в ди9а т6хк _анагенн)хсевк) будући да су из детињства обогаћеног овим усвајањем као своје власништво и наслеђе (нипи)оиен периоус а_ут9х9н u=ioyes)ian peplouthk)oteq)” [ 6 DT .§4 62–64 ]. Свети Григорије подсећа под којим условима су се велики пророци који су се јавили на Тавору удостојили да виде Бога у Старом Завету. Мојсије је био позван да се први узнесе на Хорив, да уђе у таму и у облаке, да прими Закон о каменим плочама и Божанску заповест да се установи статут и подигне Скинија Откривења [ 6 ДТ .§5 62–63]. И све визије које су му приказане на гори таме, Бог је приказао као праобразе „Свог Преображења“, као „предодређење и пример родитељства“ за спасење (т6хк +еауто6у метаморф)всевк... пар)едеике ка9и... процар)агмата ка9и т)упон паиаг [§6акг. 99–100]. Пророк Илија је такође био принуђен божанским обавештењем да пожури на далеки пут, да се попне на гору Хорив и сведочи великим знамењима у виду „јаког ветра, који слама оне који се држе тишине“ (пне6ума... кратаи9он... т6хк сунриб6хк т6вн пер9и +хсуц\исагом) пречишћавање пламена" (суссеисм9он кард)иак ка9и п9ур каиартик9он т хк дун)амевк) и, у закључку, „тихи дах текуће светлости у којој Бог постаје надсуштински схваћен кроз заједницу са Њим“ (а2уран... лепт9хн фвт9ок ие)вменок, 2ениа Ие9ок +упероус)ивк _ен +хистаиин) гн)вримок) [ 6 ДТ .§5 71–74 ]. И тако су оба велика пророка, неочекивано за себе, један „из сабора мртвих, а други као са неба“ (т9он м9ен... _ек нек)адвн, т9он д9е +вк _ек о_урано6у), надчулно изашла пред Христа. Монах Григорије је мишљења да је кротки законодавац Мојсије на Гори Преображења имао „сабласну појаву – видљиву, али не и суштинску, тако да је [његово] тело ту било присутно само по изгледу” (сумболик9он е7ице т9о е7идок _ен ц)арити +о пра)отаток о ка_9ив6х... т9о с6вма кат9а т9хн _епиф)анеиан) [6 ДТ .§5 79.83–84]. Видећи Једног од Свете Тројице оваплоћеног и „одеченог у неосвојиву светлост“ (т#6в _апрос)ит#в фвт9и меморфвм)енон), созерцавајући Његову блиставу славу, Мојсије се радовао и радовао, видећи „све репрезентативне симболе Закона испуњене доуоумбуп“ (с) _екбебхк)ота) [ 6 ДТ .§8 129,130]. Овде монах Григорије Синајски, као очевидац описаних догађаја, осликава унутрашње стање и искуства великих пророка Старог Завета, за које је учешће у Преображењу Господњем било ништа мање откровење него за Његове апостоле. Несумњиво у Духу размишљајући о томе шта се дешавало на Тавору, монах Григорије примећује ону посебну радост и весеље које је обузело старозаветне праведнике при погледу на „саму Истину, која је већ дошла и распрострла [свуда] своју светлост“ (т9хн _ал)хиеиан а_ут9хн6о)у касани2е _ [6 ДТ .§8 134]. Тада се Мојсије „у дрхтавом чуђењу и страху“ (те мет\ _екпл)хкевк ка9и д)еоук) обратио Христу неким тајним речима, наговестивши Његов исход, који је намеравао да доведе до испуњења кроз слободну патњу у Јерусалиму“ (тин9а мустик9а т#6в Цристм#6илети, дивк9в... дивк9в... а_уто6у, 5хн 2емелле плхро6ун ди9а п)аиоук _ен =Иероусал9хм, прол)егвн) [ 6 ДТ .§8 131–133 ] И ватрени Илија, „задивљен невероватним спектаклом и њиховим безвременским скупом“ (а_уто6у, 131–133). ка9и _ацр)оноу сунеле)усевк _екплаге)ик), „хтео је да изоштри своју љубомору против непослушних, али га је обуздала велика радост која је надвладала његов гнев“ (т9он з6хлон... кат9а т6вн _апеито)унтвн и)хгеин каке9м) т6хк цар6ак т9он иум9он _екник)всхк) [ 6 ДТ .§9 137–139 ]. Појава Мојсија и Илије у присуству преображеног Христа била је прећутно оповргавање оних претпоставки које су лебдјеле у јеврејском народу о пореклу и достојанству Месије који се јавио. Да покаже ученицима да „Он није један од оних за које су га [народ] сматрали“ (о_ук 2естин _ек *вн а_уто9и +упел)абанон), „већ је Бог закона и пророка“ (_алл\ а_ут)ок _ести н)омоу ка9и, профхт 26вн. Господ је приказао „овај светлосни изглед на гори... разоткривајући пред њима слаб зрак Његовог Божанства“ (т9хн фвтоф)анеиан а_ут9хн _ен т#6в 2ореи... ка9и _амудр9ан _акт6ина ие)отхток парагумн6вн а_уто6ик, §7 ДТ11 § 7 ДТ. foreshadowing the splendor of the future the glory of the general Resurrection and the beauty of His incarnation. За Светог Григорија је светлост Преображења откривење Божанског достојанства оваплоћеног Сина Божијег, који се „по доброти необјашњиво јавио желећи да спасе човечанство“ (ди\ _агаи)отхта _епифане9ик парад)оквк, с6всаи боул9)оменонк) .§7 124]. „Као Бог, Он се открива, сија као муња, изливањем светлости“ (+вк м9ен Ие9ок _апастр)ајак фвтоцус)иаик _емфа)инетаи), „и као личност, Он је препознатљив, [који је] доступан визији, једно са телом» (+) 2анирвпок мет9а т6вн профхт6вн ди9а сарк9ок е8ик гнвр)изетаи иевро)уменок) [6 ДТ .§7 114–115]. Ова Божанска Реч није само Бог, већ Бог и човек – „Давалац Закона и Гласноговорник кроз Закон“ (н)омоу дот9хр ка9и лал6вн _ен н)ом#в), „формативно видљива и сагледана у истини“ (сумболик6вк +ор)вменок ка9и _алхие_)ивиа, „алхиеоптанби“ Божанско] и опипљиво у светлости(ф)усеи _а)ораток ка9и _ен фвт9и каиор)вменок) у суштини саопштено зарад [Његове] љубави према човечанству и садржано кроз чистоту (ка9и о_усивд6вк ди9а филанирвп)иан кауменок див9 каиар)отхток)“, „Извор доброте и понор светлости, како [вишком] доброте, тако и захваљујући [Његовом] сјају“ (пхг9х _агаи)отхток ка9и фвт9ок 2абуссок... т9о м9ен ди\ _агаи)отхта, ди\ _агаи)отхта, тхт9) постојећу Светлост и звану [Са светлошћу] изнад разума и разума“ (ф6вк @вн ка9и кало)уменок +уп9ер а\ит)иан ка9и л)огон) [ 6 ДТ .§6 101–106]. Преображење оваплоћеног Господа у лице апостола и у пратњи древних пророка припремано је од почетка века кроз много различитих погледа кроз Откровење (_екфанторик#6в д9е е2идеи кат9а пол)утропон иевр)иан... _#вкономхтаи) [ 6 ДТ40. И као што су старозаветне теофаније служиле као симбол Преображења, тако и учесници самог Преображења откривају лик и сакрамент „супербесконачног Тројичног Божанства“ (т9хн +упер)апеирон триадик9хн иеарц)иан) [ 6 ДТ .§10 150]. Кротост дуготрпељивог Мојсија и ревност Илијина симболизују две природе Сина Божијег, нераздвојно и нераскидиво спрегнуте у једној Личности, и „заједно са Исусом, пророци осликавају саму Тројицу Ипостас, [скривено] која постоји у Три [Лице], али се открива као [Јединство...6] т9хн Три)ада а_ут9хн +упостатик6вк с9ун т#6в \Ихсо6у +вк тритт9хн о7усан ка9и м)иан +упемфа)иноусан) [ 6 ДТ .§10 145–146 ]. Такође, „број и лик тројице ученика несумњиво осликавају [Божанску] Тројицу, која се већ открила и сведочила о себи [апостолском] проповедањем“ широм света (т6вн три6вн маихт6вн +о _ариим9ок ка9и т)упок т9хн Три)усанда) а_ут6вн _ен к)осм#в кхр)уттеин _ед)хлоу) [6 ДТ .§11 151–152]. Значајна симболика коју види монах Григорије у Таворском светлу појаву и његови очевици поставља питање: зашто Господ није узео са собом све ученике, него само неколико? Одговор на њега претходи опису самог догађаја Преображења Господњег, који је преподобни отац позајмио из јеванђелских сведочанстава светих апостола: само изабраници са 12 узнесених Тавора са Исусом, јер „и тада је у њима постојала извесна разлика у знању, вери, делу и љубави, иако је Дух једна благодат (каепе... _еке6инок +уп6хрце диафор9а кат9а ге гн)вмхн ка9и п)истин ка9и к)опон ка9и _аг)апхн, к5ан м)иа &хн +х ц)арик то6у Пне)уматок), који је сваком од њих дао „различите цар) 1 таленте...“ (тдиафора9) [тдиафора9. 164–166]. Парафразирајући својим речима оно што се догодило на Тавору, монах Григорије посебну пажњу посвећује утицају нестворене светлости Преображења на апостоле Христове. „Бачени у чуђење и опчињени [овом] Божанском светлошћу“ (2екплхктои д9е... ген)оменои т#6в но9и ка9и т#6в ие)и#в фвт9и к)атоцои гегон)отек), пали су на земљу, и када су се пробудили као да су се „у духу и духу пробудили“ (_ап9о т6хк то6у но9ок _екст)асевк ка9и м)еихк) [ 6 ДТ .§12 170,177 ]. Њихов ум, који се упија у неизрециву светлост, одваја се од света ствари и лишава се чулног опажања његових сц)ешљивих односа), а „Господ смирује сама осећања светлошћу [Своје] моћи“ (т9ак д9е а\иси)хсеик... _амауро6и т#6в) ф6вхвт). Овом „светлошћу Он одваја ум од осећања, а осећања од односа света, чини ум заробљеним Божанском љубомором 2ервти), тако да непрестано одагнава сваку везаност за чулне [испоручене објекте] кроз чулно опажање света који га окружује ($олхн $осхн 2ецеи, +о а\аки9т приа9т 9ук т6вн а\иси)хсевн просп)аиеиан _апвио)уменок)" [ 6 ДТ .§13 179–184]. Стање усхићења које је посетило тројицу апостола у часу Преображења, награда је свих ревносних подвижника, који у срцу очишћеном од страсти чувају постојано и топло сећање на Бога. За такве, то је и „гаранција вечног блаженства на другом свету“ (_арроб(вн т6хк _еке6исе _аид)иоу макари)отхток), када ће се достојни „преобразити само у светлост и славу, постајући непроменљиви (_ен +ен9и фвт9и # ка9и ка9и метаморфок), захваљујући светлост ће постати снежно бела на врху духовног Селмона, планине света која превазилази разум, певајући са радошћу Богу (_ен Селм((в пне)уматок т6хк +уп9ер но6ун е\ир)хнхк фвт9и ционви6вмен 2анви6вмен 2анвиен... перицоре))у) 211–215]. Даље казивање у „Слову о Преображењу” има облик подужег монолога, као да наставља јеванђелске речи Бога Оца, које су дошле из облака који је засенио апостоле: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи (Мт. 17, 5). Ова гласна објава Бога Оца из средине „светлећег облака“ (_ек фвтолампо6ук неф)елхк) [ 6 ДТ .§18 221] може се сматрати својеврсним одговором на молитвену молбу Господа Исуса Христа: прослави ме, Оче, са Тобом, са славом Тобом:Јох, пре него што свет бејах 17 . Очево прослављање Сина звучи у Речи у првом лицу, позајмљујући материјал углавном из Светог Писма: „Ово је Син мој љубљени, Јединородни (О8ут)ок _естин +о У=и)ок моу +о _агапхт)ок, +о моноген(хк), +о моноген(хк), који се преобразио у овај дан по човековој метаморфози (Табор)9 _ен т#6в Иаб(вр с)хмерон кат9а т9о _анир)впинон)... права слика Моје Ипостаси, сјај Моје славе (уп. Јев. 1, 3), непроменљиви одраз моје надсуштине (+о царакт(хр т6хко,у_ем) _апа)угасма т6хк _ем6хк д)окхк, +х _апар)алакток т6хк _ем6хк +упероуси)отхток е\ик(вн)... Моја моћна рука и Моја свемоћна десница (уп. Иса. 53:1)... Моја власт и Сила:+1 Кор. _ем9ок кратаи9ок брац)ивн ка9и +х _ем(х пантократорик(х дек)иа... +х _енуп)остаток _ем(х соф)иа ка9и д)унамик) [ 6 ДТ .§18 223–227 ]. Појава Сина Божијег на земљи у лику човека постала је откривење Бога Оца свету. У Сину се прославио Отац, који је кроз Сина „просветио и обновио свет“ (т9он к)осмон _еф)втиса ка9и _ан)епласа) [ 6 ДТ .§18 230]. Природни однос Сина према Оцу свети Григорије изражава у категоријама узрочности, истичући Њихова ипостасна својства и „божански“ схваћена (иеопреп6вк): „Он је Светлост рођена, ја сам Нерођени... Он је Реч [Која беше] у почетку, и Бог од почетка – пре векова, пре векова (А. _ег(в т9о _аг)еннхтон... а_уток +о _ен _арц#6х Л)огок ка9и пр9о т6вн а\и)внвн _ен _арц#6х Ие9ок Ја сам Почетак почетка и Отац Речи и супер-екист [Ег]. _арц6хк _арц(х ка9и то6у Л)огоу Пат(хр ка9и но6ук +о +уп9ер но6ун +уперо)усиок, ја сам извор светлости, ја сам узрок живота" (а_уток т9о ф6вк, _ег_вг) +х зв)х, _ег(в т6хк зв6хк а\ит)иа) [6 ДТ .§18 239–242]. Деловање Оца у свету остварује се у Сину, има смисао опскрбљивања света и спасавања света, саопштава истинско Очево сазнање, откривено у светлости Његове славе (_ен т#6в фвт9и т6хк д)окхк а_уто6у), док сам Отац остаје Светлост, у исто време, у исто време. _апр)оситон ф6вк) у својој надсуштини за створење [6 ДТ .§18 248 ]. Стицање Божанске гнозе се не врши на путу интелектуалног рада ума, већ кроз уподобљавање духом оваплоћеном Сину и кроз Његово пребивање у онима који врше вољу Очеву (ди9а т(хн м)орфвсин... ди9а т(хн _ено)ихсин). Пуноћа знања откриће се тек у будућем веку захваљујући потпуном усавршавању и обожењу спасених (ди9а т(хн теле)ивсин... ка9и т(хн _еке6ииен и)евсин) [ 6 ДТ .§18 249–250]. Икономија Сина Божијег у историји света наставља се дејством Божанског Духа, чијим се доласком, заправо, открило непосредно виђење и познање Бога у Тројици. Свети Григорије Синаит, традиционалном терминологијом, излаже учење о јединству Свете Тројице и јединству Божанских Ипостаси, литију од Оца назива личним власништвом Светог Духа, а учешће Духа у Икономији спасења изражава концептима новог стварања и савршенства) [669]. ДТ.§18 256]. Откровење Оца и Сина даје се у Духу, по достојанству, онима које Отац хоће и привлачи, а метафорички се изражава у међусобном откривању и саживоту ума, речи и духа у природи човека пне)умати) [ 6 ДТ .§18 274 ]. Човек, по мисли светог Григорија, има ум, реч и дух, идентичне природе и неодвојиве по суштини (о_усивд6вк каи\ +уп)остасин но6ун ка9и л)огон ка9и пне6ума +омофу6х ка9и _адиа)иретта к)40 ектх]. Наведене компоненте људске природе могу се означити као ипостасне због своје личне природе и непосредног односа према људској ипостаси. С друге стране, они су једносуштински због природног јединства и имају одређени однос према Божанској Речи. Непостојећи ван Речи (_ект9ок то6у Л)огоу), ум, реч и дух се, ипак, по начину бића и суштини (т#6в троп#6в т6хк +уп)аркевк ка9и т6хк о_ус)иак) разликују од Речи Божије, а остајући у вези са Његовом стваралачком несхватљивошћу [захваљујући Његовој креативној неразумевању] ДТ .§20 307,308]. Јединство ума, речи и духа у човеку омогућава нам да их означимо општим појмом л)огок, који преноси суштинску специфичност ових својстава људске природе, њихово заједничко деловање или учешће у једној акцији. Свети Григорије броји 12 видова откривања ове радње, која је увек, штавише, сама по себи трострука: прво се реч рађа из ума и духа (пр6втон м9ен генн6атаи _ек но9ок ка9и то6у пне)уматок), затим се о њој расправља, подвргава поимању са умом7 и тако се доводи у везу са умом7 и боуиита духа (пр6втон м9ен генн6атаи _ек но9ок ка9и то6у пне)уматок. логиз)оменок ка9и диат)ииетаи мет9а то6у но9ок ка9и то6у пне)уматок) [ 6 ДТ .§21 320 ]. Овакво кружење речи показује њену различитост од ума и духа и истовремено њену природну истоветност са њима, и у том смислу служи као једна од слика ипостасног јединства Свете Тројице. Осим тога, л)огок се јавља, сакупља се, црта, шаље, даје, говори, чује, види, зна и је (про)ерцетаи, сунт)ииетаи, гр)ајетаи, п)емпетаи, д)идотаи, л)егетаи, _ако)уетаи, +ор6атаи, гнвр26)изе. 321–323]. Употребљен овде као синтетички концепт који обједињује ум, реч и дух, л)огок симболизује консупстанцијалност три Лица Свете Тројице, а њено многоструко деловање је упоредиво са нествореном енергијом Божанског, заједничком за Три Лица и која се манифестује у разноликости стварања и рада у свету. Енергија Животворне Тројице је истовремено и енергија Речи Божије, која „промислено и тајанствено увек бива ради нашег спасења“ (е\ик т(хн +хм6вн... свтхр)иан _ае9и пронохтик6вк те ка9и мустик6вк) [§26 ДТ про) 328–329]. Носећи отисак личног учешћа Друге Ипостаси, ова вечна енергија је тако симболизована л)огоком у својој несводљивости на ум и дух, остајући увек једнака самој себи (пантацо6у... та_ут9он), обдарена умом, жива и делатна (2енноун ка9и з6внта ка9и _енерг.2619). Пратећи антрополошка поређења у учењу о суштини, ипостасним разликама и деловању Пресвете Тројице, свети Григорије даје сажет приказ сотериологије са покушајем да укаже на кореспонденцију у Икономији Сина Божијег са поменутих 12 видова детекције деловања људског л)огоћа. Тако је Божанствени Л)огок, предвечно рођен од Бога Оца, у сагласју са Оцем и Духом, пре почетка времена, припремио вечни план Икономије за спасење света (т(хн проаи)внион т6хк о\иконом)иак боул(хн Патр9а тоук9 ка) _ацр)онвк ди)еието) [6 ДТ .§22 336–337]. Затим, у последње дане, Син Божији је долично дошао на свет: будући потпуно једноставан у Божанству, допустио је сложеност у Себи, бивајући телесно представљен у Духу (сунет)еих _ен +еаут#6в пластоургхие9ик _ен пне)умати, +о е\ик $апан +аплои, +апло6ук) [§3] ДТ . поседовати оно што нам припада (т9а +хм6вн о\икеио)уменок) [ 6 ДТ .§23 359 ]. Послан од Оца у свет, Он се крсти у Јордану, посведочен одозго и поучи људе (баптиз)оменок... мартуро)уменок 2анвиен ка9и дид)асквн) [ 6 ДТ .§22 340 ]. И ова Божанска Реч се залаже за нас пред Оцем у Духу Светом и уређује наше спасење по вољи Очевој (_ентугц)анеи т#6в Патр9и _ен пне)умати +уп9ер +хм6вн ка9и е\ик боул(хн диат)ииетаи), тако да долази у Његовој енергији да нас реке у нас, остаје ( 1. Јованова 3:9 ) (пр9ок т(хн +хм6вн каиноург)иан ка9и метапо)ихсин про)ерцетаи _енерг(хк ка9и сп)ерма а_уто6у _ен +хм9ин дид)оменон м)енеи) [ 6 ДТ 3].§ 23ДТ3]. „Он се сједињује са нашим члановима, а ми постајемо тајно Његово оруђе за испуњење Његових заповести (сунт)ииетаи то6ик +хм6вн м)елеси ка9и 2органон а_уто6у гин)омеиа пр9ок т(хн т6вн _ентол6вн _ергас)иан крупт6вк у нама: јер Он ће произвести и добру вољу и акцију у нама:1. (а_ут9ок г)ар _естин +о _енерг6вн _ен +хм6ин ка9и т9о и)елеин ка9и т9о _енерге6ин +уп9ер т6хк е_удок)иак)” [ 6 ДТ .§23 353–355 ]. „Син Божији је вечно послат онима који верују од Оца на тајанствен начин и дат је од Њега по [изобиљу] благодати (п)емпетаи _ае9и ди9а то6у Патр9ок е\ик +хм6ак мустик6вк ка9и _апост)еллетаи као што је то усадило реч, која може да се усади у реч. душе верних (Јаков 1:21) (+вк 2емфуток +о Л)огок +о дун)амеок с6всаи т6ак јуц6ак +хм6вн)“ [ 6 ДТ .§23 358–360 ]. „Он се чује ушима душе, скаче у срце и заговара нас пред Оцем неизрецивим уздисањем (Рим. 8:26)“ стенагмо6ик _алал)хтоик) [ 6 ДТ .§23 363–364 ]. „Оплоћени Бог се открива [сада] и откриће се у слави на крају ових дана (уп. Лк. 21, 27), када ће се они који су веровали у Њега јавити у слави, као што је написано, на срамоту и срамоту неверних и зловерних (е)ц\икунх а9. какоп)иствн ка9и 2онеидок), када ће и праведници засијати као сунце (Мт. 13, 43), у овом неизрецивом преображају и промени деснице Свевишњега (Пс. 109, 1), уздижући се из славе у славу и из трулежности у нетрулежност (уп. 1:5. Божанствена јединка и од 5. 1. Кор. 3). постајући и јављајући се по изгледу истински вербални тада (логико9и кур)ивк т)оте ка9и ген)оменои ка9и +ор)вменои), сједињујући се на сваки могући начин са вечном Речју и Јединственим Богом, [бити] несхватљиво [од Њега] (т#6в проаивн)ив#6в9. +ено)уменои п)ант#х ка9и иеоурго)уменои парад)оквк)" [ 6 ДТ .§23 369–377]. У следећем пасусу своје Речи, свети Григорије се враћа на тему таворског Богојављења и овога пута се фокусира на стање природе и целокупне творевине у тренутку Преображења Христовог. У његовом опису, небо и земља су се подједнако задивили јављању Божанске славе у Преображеном Господу и прославили свог Творца, сазерцавајући у Њему заједно и Бога прослављеног и Човека прослављеног – у једном Лицу: „Тада се и горе обрадоваше, радујући се, по написаном: Тавор и Ермон радоваће се имену Твоме (18П.38); радовала се, и цела је земља скакала, радујући се, созерцавајући на гори свог Господа, који је сијао јаче од сунца (+уп9ер $хлион... _екл)амјанта) - чулно и умно (а\исихт6вк те ка9и нохт6вк), просветљујући и освешћујући као да свети Његову творевину аниме (каи)апер 2емјуцои), [као] она је блистала [небеским] сјајем [да] је од стране [Небеског] Оца човечанство створено - веома добро (1. Мојсијева 1:31) - силе [небеске] задрхтале су; Тако је свака творевина, свака природа, сваки дах (Пс. 150, 6) хвалио и славио свог Господа и Цара, Који се најпре јавио као Творац и Организатор (пр)отерон +вк кт)истин, +вк дхмиоург9он), [сада се јавио] преобразио се на гори и изменио се као Бог, сијајући лоруп+ као човек сијајући јаче од сунца: $амхл+ Богом, и као Бог над човеком прослављени; као Бог – прослављени и као човек – кроз Бога и са Богом сапрослављени (+вк Ие9он доказ)оменок ка9и +вк 2анирвпон ди\ а_уто6у ка9и с9ун а_ут#6в сундоказ)оменон); као Бог - сија и као човек - са-светлећи (+вк Ие9он _астр)аптонта ка9и +вк 2анирвпон сунекл)ампонта); као човек – познат и спознатљив – као Богочовек, који се испрва јавио у телу и [сада] созерцао у светлости (+вк 2анирвпон гинвск)оменон ка9и +вк Ие)анирвпон _епигинвск)оменон, сарк9и пр)отерон _енфв99 иевро)уменон); као личност – срела и као Бог – видљив одозго; као човек – преображени и као Богочовек – посведочен одозго, са блиставим лицем јачим од сунца и одећом белом као снег, блиставом светлошћу“ [ 6 ДТ .§24 386–406]. Тема славног Преображења Господњег, у коме се прославио Син Човечији, „засијавши Божанством и обоготворивши [људску] мешавину коју Он опажа славом Божанства“ (_апаср)аптвн ие)отхти... иео)ургхсон т9отк#х6х д) ие)отхток), у расуђивању синајског подвижника директно је везан за тему искупитељског страдања, које је сада Бог прослављен у Сину Човечијем, страдању за човечанство (+о Ие9ок _едок)асих _ен а_ут#6в п)асцвн _анирвп)отхти) [§26 ДТ). 413,409,414]. Једина Ипостас Сина Божијег, дакле, блиста у двема природама двоструком славом Богочовека Христа. У завршној фази, Реч Светог Григорија добија поетичку изражајност славословља-химна, у којој позива све да учествују у раду творевине и у прослављању Преображеног Христа: „Созерцајмо заједно са Мојсијем и узносимо се са Илијом, богословљујмо са Јованом и светлујмо се заједно са Петром и светлујмо се са Његовим Јаковом. славу, као Јединородног од Оца, гледаћемо што даље, јер се Он, прослављени у сабору светих (Пс. 88, 8), у овај дан созерцава велики и превисе на Тавору, сијајући, као што је написано, пред свима који су око себе (Пс. 88, 8, велики, велики и сведостојни). моћан, и неприступачан – Његовој величини нема краја и Његов ум је недокучив (Ис. 40,28). Његова суштина је несхватљива, Његова мудрост је необјашњива, Његова величина је безгранична (+х о_ус)иа а_уто6у _акат)алхпток, +х соф)иа а_уто6у _анерм)хнеуток, т9о м)егеиок а_апери6ори, Његова висина је безгранична. неописиво, Његова снага је неизмерна, живот Његов је вечан (т9о $ујок а_уто6у 2анарцон, т9о к)аллок а_уто6у _ам)хцанон, +х д)унамик а_утоу 2афаток, +х зв9х а_уто6у а\, Његова светлост је ункинг, непролазан и бескрајан (т9о ф6вк а_уто6у _ан)есперон, +х басиле)иа а_уто6у _ади)адоцок ка9и _ап)еранток). Како је похвално, како страшно, како узвишено, и снажно, и непобедиво (+вк а\инет)ок, +вк фобер)ок, +вк +ујхл9ок ка9и кратаи9ок ка9и _а)хттхток) како сада сија на Тавору, као Бог, јаче од сунца.“ [–256]. Надахнути позив на созерцање и певање славе Божанске завршава се у Речи молитвеним апелом Преображеном Господу, чија је поетика блиска похвалама Псалтира и, вероватно, није случајно што је смислено заснована на његовим вишеструко цитираним текстовима: „Господе Исусе, Боже наш, који си као Ти, који ћеш Ти бити (који ћеш бити једнак) $омои)ок сои, т)ик +омоиви)хсета)и сои, т)ик \исви)хсета)и сои) и долично ће славити и певати Тебе, који надмашује хвалу и Божанство и [своју саму] Суштину (т9он +упер)умнхтон) и ка9и +уп) моћан, и истина Твоје Божанства сија око Тебе у сваком створењу (+х _ал)хиеиа т6хк ие)отхт)ок соу к)укл#в соу _апастр)аптоуса _ен $апаси Ти владаш бесом мора страсти (то6у кр)ато). хк иал)ассхк паи6вн), тако да укротите њен бес и узбуђење оба његова [немирна] таласа“ [6 ДТ .§26 443–448]. „Господе, у светлости Лица Твога свагда нас удостоји да ходимо; у светлости Преображења Твога, [откривеног] сада, видећемо Те, неприступачну Светлост Очеву. Просветли очи наше сјајем Божанства Твога, да не заспимо у тами смрти вечне. Подигни нам светлости радости, и уздигни нам светлости радости (66). е_уфрос)унхк, ф6вк _алхие)иак ка9и _епигн)всевк, Ти обасјаваш нашу лампу - наш помрачен и немаран [о спасењу] ум (т9он скотеин9он ка9и _хмелхм)енон но6ун) и да увек можемо да просветлимо светлост и да Тебе просветлимо, да видимо Лица Твога (Пс. 4, 7), сијајући на Тавору, нека нам се преобрази умови Твоји од извора Твоје [опојне] љубави, од које ће се свети Твоји нахранити у долазећем дому (Пс. 35:9) [Царства Твога] о2и да узмеш уточиште [под покровом] блиставог облака Твојих крила, просветли нас сјајем Твојих [Божанских] енергија, али нас избави од терета [Твоје] светлости због [наше] недостојности (_алл9а м(х баруни6вмен т#6в фвт9и ди\та _анаки)). Обасјај нас [светлошћу Својом], као сунце, и јави нам се ради [Твоје] доброте. Испуни наше умове и разум славом, сабирајући их [од расејања света] к Себи, као Мојсије и Илија (т9он но6ун +хм6вн ка9и л)огон +вк Мв`ус)еа ка9и \Хлио9у пр)ок се сунагаг(вн д)окхк). Обасјај Својим сјајем три силе наше душе, као [Осветљена] твоја три ученика“ [6 ДТ .§27 465–481]. „Удостоји нас предстојећег Преображења, придружи нам се у слави са савршеним светима Твојим. Њихов положај и чин (т6хк ст)асевк ка9и т)акевк _еке)инхк) по доброти Твојој и покажи нам недостојне учеснике, када се појавиш међу мноштвом богова и царева. О Пребожанствена Речи, заблистај усред овог мноштва светих светлости и звезда правде (_ен +хл)иоик полло6ик +аг)иоик ка9и _астр)аси дика)иоик), као Сунце Истине, и, дајући сваком по достојанству, обасјај, и обожени, као да је\ и_ $екастон диаир6вн катауг)асеик ка9и иеоург)хсеик ка9и фвтие6ик, +вк п)ефуке) благодаћу Твојом и човекољубљем, Господе наш Исусе Христе, са Оцем и Светим Духом, сада и увек и у векове векова. Амин“ [6 ДТ.§28 487–496]. 2.3.2. Духовни извори Речи „Беседа о Преображењу Господњем” светог Григорија Синаита у великој мери се заснива на опису Преображења у три синоптичка јеванђеља. С тим у вези, можемо рећи да је јеванђелско сведочанство полазна тачка расуђивања синајског подвижника и главни духовни извор Речи. Ово последње потврђује поновљена репродукција дотичне јеванђељске приче у тексту Речи, уз преношење неких детаља и детаљних објашњења на њих. Међутим, према Балфорту, „у строгом смислу те речи... представља више излив мистичне и догматске теологије него егзегетску студију” [6.П.637], што је посебно видљиво из учесталости цитирања четвртог Јеванђеља. При ближем разматрању постаје очигледно да свети Григорије не тежи тачном преношењу јеванђелских порука и паралелних одломака из Старог завета. „Он има мистичну перцепцију онога што се догодило и настоји да својим слушаоцима пренесе визију Божанске славе и ишчекивање (предукус) рајског блаженства којим га надахњује Преображење; склон је да прескочи поједине детаље и да помало преувеличано тумачење других“ [6.П.639]. Тако, на пример, каже да су Господњи ученици „били оптерећени“ (бебархм)енои) Божанском светлошћу, док је овај израз, који се налази само код апостола Луке, он користио у односу на оптерећеност сном. Свети Григорије такође не наглашава да се Христос преобразио у току молитве (Лк. 9, 28–29) и да је по завршетку виђења додирнуо ученике да би их вратио у стварност чулног света. Напротив, у опису Божанске светлости, Свети Отац изнова понавља да је њен сјај надмашио сунчев (+уп9ер т9он +хл)ион), док јеванђелист Матеј једноставно напомиње да је Његово лице засијало као сунце (Мт. 17, 2), Лука даје занимљив опис промене у изгледу Христовог лица, а Марко се не мења: поменути ово уопште. Израз +уп9ер т9он +хл)ион заправо се јавља када се описује обраћење светог апостола Павла, када му се на путу за Дамаск открила светлост са неба, која је превазишла сјај сунца (Дела ап. 26,13). У опису Христових одежди, ако их Матеј види као беле као светлост, а Марко као блиставе, веома беле, као снег, као што белина на земљи не може да избели (Мк. 9, 3), онда је пажња синајског подвижника усмерена на израз апостола Луке леук9ок _екастр)аптвн, који као поновљени лик св. јављање Преображеног Христа и Његове вечне славе. Важно је напоменути да се неке речи у тексту Речи непрестано понављају у различитим облицима, што очигледно изражава жељу аутора да истакне њихов посебан значај за преношење суштине догађаја које описује. Тако се „именица _астрап9х (муња) појављује пет пута у тексту, а придружени глагол _астр)аптв и његови саставни облици - 14!“ [6.П.640]. Реч ф6вк (светлост) се јавља у 42 случаја, укључујући различите изведене именице (фвтоф)анеиа, фвтоцус)иа), придеве (фвтоламп)хк, фвтеин9ок) и глаголе (фвт)изв, фвти6в). Слично, реч д)окх (слава) и глагол док)азв изведени од ње јављају се до 30 пута; реч л)ампв (сијати), њене сложенице и сродне речи, као што су л)амјик, 2елламјик, лампр)отхк. Речник Преосвећеног Оца у описивању Божанског сјаја је богат и разноврстан: п6ур, а2иглх, _акт)ик, фаидр)отхк, _апа)угасма, фруктор)иа, мармаруг)х, фаидр)унв, _апост)илбв, _апост)илбв, азвазв. „Сталним понављањем оваквих појмова са видљивим конотацијама, гради се слика величанственог и блиставог духовног света у коме се Бог сагледава као метафизичка Светлост – Светлост у чијој контемплацији се упијају душе блажених, које емитују сопствени сјај као резултат Његовог присуства у њима, и са њим се обоготворавају [460]. Тема стицања нестворене светлости је централна у практичном учењу исихазма, чији се органски део и историјски наставак са сигурношћу може сматрати учењем светог Григорија Синаитског. Она са посебном снагом наглашава Божанско порекло светлости благодати и њено обожењујуће дејство на човека. Истовремено, природа светлости остаје недокучива разуму и неизрецива речима због своје нестворене природе и одсуства њених адекватних сличности у створеном свету. Стога монах Григорије упорно понавља да светлост откривена на Тавору превазилази сјај сунца (+уп9ер т9он +хл)ион). Ова неизрецивост, међутим, не постаје препрека заједничарењу са нествореном светлошћу, која се у „Слову о Преображењу” јавља као вечно и непроменљиво својство Божанске природе Христове, која се у таворској светлосној манифестацији привремено открила на видљив начин за тројицу изабраних ученика Господњих. Неупоредива ни са чим чулним, нестворена светлост, међутим, не може се свести на искључиво интелектуално просветљење или рационално поимање, и није само субјективна, настаје у свести као нека врста сна или идеје. Такво схватање лишава нестворену светлост Преображења сваког реалног садржаја и не одговара светоотачком погледу на њену природу и, посебно, духовном искуству Светог Григорија. С тим у вези, библијски пример који он наводи је старозаветна теофанија пророка Илије, током које се Бог јавио пророку у звуку лаганог даха ветра (фвн(х а2урак лепт6хк) (1. Царевима 19, 11-12). Ову слушну појаву у делу светог оца делифа и визуелно га је описао делифено кор. преноси се као тихи дах светлости (а2ура лепт(х фвт9ок) [ 6 ДТ .§5 73 ], што у оба случаја указује на учешће чула у познању Бога, а не само на интелектуално откровење Њега. Визуелизација Божанске светлости у делу синајског подвижника, дакле, служи као побијање идеје о његовој чисто рационалној природи, али је истовремено потпуно разумљива и донекле неопходна у контексту описа Таворског Богојављења. У контексту целокупног учења Светог Григорија о светлости Преображења, нема сумње да се ова светлост, „као натприродна и благодатна, пресудно разликује и од обичног чулног и од природно-рационалног“ [50.П.184], и да се њено видљиво откривање објашњава не једноставном доступношћу чулном виду, већ пре свега осећањем чулног вида у човековом чулу и променом самог органа и променом самог органа. сама Божанска светлост на њима. Способност опажања нестворене светлости Божанске је природно својствена човеку, али је делотворна само у оној мери у којој је душа очишћена од страсти. Стога монах Григорије детаљно коментарише омамљеност у коју су пали апостоли Петар, Јаков и Јован на гори Тавор у тренутку Преображења Господњег. Утицај светлости Преображења их је исцрпио, „јер још нису могли да поднесу Његово неподношљиво Божанство због несавршеног очишћења“ (ди9а т9о _ател9ек т6хк каи)арсевк) [ 6 ДТ .§4 55]. После тога, „када је Утешитељ сишао [на њих] у огњу (кат9а го6ун... +о Пар)аклхток _ен пур9и, ди9а т6хк каиартик6хк дун)амевк), ученици, просветљени прочишћујућом силом, познали су Сина и у [Духу у себи] нису тачно разумели Онога Кога нису тачно разумели [у себи] (о=и маихта9и фвтии)ентек т9он У=и9он _еп)егнвсан ка9и _ен а_уто6ик а_ут9он кате6идон гнвст6вк, $онпер _акриб6вк о_ук _ег)инвскон)” [ 6 ДТ 31 .8–34]. Дакле, откривење Божанске светлости у овом свету доступно је само онима који су очишћени Духом Светим, а у својој пуноћи биће дато тек у животу следећег века, када ће „Бог бити видљив [лицем у лице] и засијати [Божанствени], стојећи усред присутних богова и мноштва царева, окружених заслугама и ликовима тог светитеља. блаженство“ [ 6 ДТ .§3 34–36]. „Али и у будућем веку, ма колико потпуно откривење славе Божије и њено непосредно созерцање лицем у лице у визији нестворене светлости, тајна Божанска надсуштина ће и даље остати заувек невидљива и недоступна стварању, као што по својој величини превазилази сваку створену способност опажања“ [50.П.191]. У закључку можемо истаћи још једну особину у учењу о таворској светлости светог Григорија Синаита, коју је забележио издавач критичког текста његовог „Власника о Преображењу”. Тако, за разлику од његових бројних „претходника у исихастичким круговима“, који су наглашавали, како Белфорт верује, да су „најтипичније теофаније о Богу нежне и слабе“, Григорије — барем у својој Речи — даје предност ватри и муњи, што се чини да је мало у супротности са традицијом. Он познаје и друге библијске епизоде које оправдавају његову титулу Илија +о п)урфорок, и изгледа помало нерадо признаје превагу суптилније манифестације „радосне светлости“ Божије – да ф6вк =илар9он +аг)иак д)окхк („у тихој светлости светих“), н. Православни певају фвна6ик а\ис)иаик („угодним гласовима“) када врше вечерњу службу“ [6.П.641]. „Срећом, поређење са његовим другим познатим делима помаже да се исправи утисак да је аутор можда претерано заинтересован за живописније и драматичније форме Божанског просветљења. Али колико год жалосни били његови несвесни промашаји или намерне пристрасности, узета у целини, његова Реч... велике историјске теофаније и њеног безвременског темеља, препуна живота тројства и безвременског израза у животу Б. Писмо, једини прави извор људског знања о таквим стварима за православног хришћанина, иако је свети Григорије Синајски можда био под утицајем Платона и Плотина, који су га наследили преко Псеудо-Дионисија, а можда и Евагрија, он тога није свестан.”46П. 3. Богословље Светог Григорија Синаита Како је у своје време исправно приметио архиепископ Василије (Кривошеин), „верски живот, било да га схватамо као општење човека са Богом или као његово схватање Њега, увек се може дефинисати као узајамни и двосмерни однос и деловање Бога и човека, Творца и створења“ [51.П.114]. Заиста, идеја о двосмерној природи Заједничарења са Богом је и логички оправдана и има практичну потврду, јер уопште свако општење нужно претпоставља заједничко деловање његових учесника, што је, у конкретној примени на општење Бога и човека, неоспорно потврђено духовним искуством многих просвећених боговидаца и подвижника Православне Цркве. Заправо, облик комуникације са Богом зависи од човекових представа о Богу, о себи и колико су те идеје тачне и одговарају стварности. Последњи услов у потпуности испуњава догматско учење Православне Цркве, које се заснива на непосредном Божанском Откровењу и, иако формално има форму сведочанства о Богу и Његовој творевини, у својој суштини представља осећање и доживљај реалности Божанског живота и створеног постојања који се у њему успоставља. Догматско учење стоји у неопходној и тесној вези и, рекло би се, има за свој саставни и средишњи део експериментално сагледавање Божанских истина, или, што је исто, активно учешће у Заједничарењу са Богом, које се традиционално везује за концепт аскетског богословља, које укључује како стварну праксу истинског и неискривљеног Заједништва са Богом, тако и опис његових средстава и услова. Како пише Владимир Лоски: „Хришћанска теорија има веома практичан значај, и што је ова теорија мистичнија, што директније тежи свом највишем циљу – јединству са Богом – то је „практичнија““ [80.П.10]. Теологија Цркве је стога суштински уједињена и укорењена у тајанственом искуству човековог личног сусрета са Богом. Стога, према сведочењу истог аутора, Црква никада није правила „оштру разлику између мистицизма и богословља, између личног искуства познања Божанских тајни и догмата које је Црква одобрила... [И] ако је мистичко искуство лична манифестација опште вере, онда је богословље израз онога што може да доживи свако“ [80.стр.9]. По учењу Цркве, истинским богословом се може назвати само он, чији је живот постао практичан успон на висине хришћанског савршенства и чији је подвиг крунисан заједничарењем са божанском природом (2. Петр. 1, 4). Како је укратко рекао један од најузвишенијих представника православног богословља, Свети Григорије Богослов, богослов је онај који је „утврђен у созерцању“ [Цит. из: 65.П.94]. Живот свих светих отаца Цркве у овој или оној мери одговара овом критеријуму, а њихово учење, које је постало вербални израз њиховог искуства, по правилу је унутрашње органско, целовито и јасно показује извесност „тесне и нераскидиве повезаности и међузависности догматског и аскетског учења Православне Цркве тако да је „уметнички и уметнички покушај Православне Цркве” догматски елементи светоотачког учења не могу се спроводити без насиља над њиховим садржајем“ [51.П.202]. Наведено се у потпуности односи на учење светог Григорија Синаитског, како је изнето у његовим делима. Ово учење је претежно практичне природе и савршено осликава дубоко подвижнички живот Светог оца, његово богато и благодатно духовно искуство. Догматске одредбе и аскетска упутства су у њему нераскидиво повезани и преплићу, као да се међусобно допуњују и поткрепљују, дајући мислима Светог Григорија чврстину, уверљивост, укорењену у црквеном предању и проверену личном духовном праксом. Светоотачко расуђивање о догматским темама је у природи кратког и прецизног наратива, по правилу, страног полемичким оповргавањима и доказима, пре у форми позитивног сведочења, чија главна вредност није у ваљаности апстрактне аргументације, већ у откровењу живе, делатне, благодатне вере [8,19]. Ова последња околност је одредила и сажетост догматских исказа светог Григорија, који, по свему судећи, намерно избегава претерану разраду и сложену структуру догматских формула. Тражећи у овом случају циљ да истакне везу правог богословља са тајном Причешћа са Богом, Преосвећени отац је, као нико други, свестан да се она може адекватно пренети само неизрецивим глаголима (2. Кор. 12, 4) вечног живота, док земаљске дефиниције саме по себи служе само у пуној истини и само по себи Божанствене наручје. филозофске и теоријске доказивости, лишене су поузданости и неоспорности њихове експерименталне провере. „Већина [људи] зна и у сећању асимилира само слике духовних речи, али нису окусили истински хлеб будућег живота, који се састоји у осећању (наш курзив – В.Д.) Бога Речи“ [5 И.§96]. Ово још једном потврђује холистичку природу богословља Светог Григорија Синаитског, његову потчињеност практичним задацима спасења, чије решење види у подвижничком начину живота човека и његовој тежњи ка његовој истинској судбини – уподобљењу Богу и непосредном општењу са Богом и богопознању, које се одвија изван могућности његове створене природе. Светоотачко богословље није прожето теоријским интересовањем, већ надом у спасење и уверењем у достижност хришћанског савршенства, која почива на потпуном поверењу у искуство и учење Цркве Христове и сведочанство Божанског Откровења: будите савршени, као што је савршен Отац ваш Небески (Мт. 5, 48). 3.1. Догматско учење 3.1.1. Првобитно достојанство и сврха човека Првобитни човек, по учењу светог Григорија Синаита, створен је по лику Тројичног Бога (Пост. 1, 27) и у целокупном саставу своје природе откривао је печат савршенства „Тринитарне јединице“ [5 И.§32]. Надахнут Божанским дахом живота (Пост. 2,7), он се несразмерно уздигао изнад свих становника видљивог створеног света, будући у пуном смислу разумно биће. На основу библијског сведочанства о стварању човека, монах Григорије наглашава да је Божански дах, који је оживео разумну душу [5 И.§82], био дејство Духа Светога, Који је, иако је човеку дао особине разумом и слободом обдареног бића, истовремено задржао последице своје стваралачке делатности, искључиву апсолутну природну делатност човека. Божанско постојање у створени свет. природа људске душе. Категоричан исказ о природној неједнакости стваралачког деловања и рационалне личности створене као резултат, међутим, не искључује могућност комуникације између Творца и савршенства видљивих творевина, у чијој је основи тајанствени лик Тројичне јединице, који указује на извесну корелацију у постојању Божанског и људског, на тачкама додира природе, али не и постојања личне природе - али не ка $упаркин троп#6в) [6 ДТ .§20 308,310]. У ствари, свети Григорије више воли да види лик Божији у човеку у тројичности његове душе. „Као што је Бог Тројица у Личностима са Јединством свога бића, тако је у човеку одразио „нејасан лик“ Тројице [5 И.§31], дајући човеку једносуштински ум, реч и дух“ [55.П.56]. Наводећи да човек „суштински и ипостас има ум, реч и дух, идентичан по природи и неодвојив“ (о_усиод6вк каи\ +уп)остасин но6ун ка9и л)огон ка9и пне6ума +омофу6х те ка9и _адиа)ирета к)ектхтаи §впо. 303–304], Свети Григорије се детаљно задржава на односу и интеракцији ове три компоненте разумне природе човека: „Реч се изговара и говори кроз глас, а ум [се открива] кроз реч“ (ди9а т6хк фвн6хк т9он л)огон ка9у ди9аного6у но6у ди9аног. _екфвно6уменон ка9и лег)оменон), који „по природи садржи [у себи] ум који га рађа“, који пак „има природну реч која га отвара“ (2ецеи... +о л)огок фусик6вк т6он а_ут9он генн6внта но6ун ка9и но6увк _апокал)уптонта л)огон) [6 ДТ .§19 280–283]. Ова међузависност ума, речи и духа, коју свети Григорије понекад означава термином +х фвн9х (глас, звук), објашњава се истоветношћу и јединством њихове природе, док сваки од њих задржава самостално постојање у нестопљеној спрези са друга два. Дакле, „глас, који увек прати реч, открива радњу речи и припада речи и назива се живом и откривајућом енергијом речи” звтик)х те ка9и _екфантик9х), која „не [долази] из речи споља, него [је] у ипостасној и самопостојећој суштини о9у_ук” кат\ о_ус)иан +упостатик9х ка9и каи\ а+ут9хн +уфест6вса) [ 6 ДТ .§19 289–292]. Карактеризација духа, односно гласа, као ипостасног и самопостојећег, овде је дата као аналогија са личним односима унутар Свете Тројице, а када се примени на људску природу, вероватно значи однос духа према личности, или ипостаси, самог носиоца ове природе и несводљивост духа на друге аспекте самоидентичне и једноставне природе. Неспајање и неодвојивост такође карактеришу однос између речи и ума: „Реч, увек [остаје] разумна, [је] созерцава, и емитује се, и јавља се (\Ае9и... 2енноук +о л)огок +ор6атаи ка9и п)емпетаи ка9вари про)ерцетаин [увек садржана верцетаин]). сама] рационална реч (ка9и +о но6ук логик)ок _естин, _ае9и л)огон _ено)усион 2ецвн. Он изговара реч повезану са умом... манифестује се кроз дах (ка9и 2енноун проф)ереи т9он л)огон... _ен пнеуменс би натуре ум и саизговорна реч (4Всте п6аса фвн9х фусик6вк 2ецеи ка9и о_усиод6вк но6ун ка9и л)огон сунекфвно)уменон)“ [ 6 ДТ .§19 293–296]. А када говоримо о дисању, не мислимо на увлачење и кретање ваздуха, већ на саму суштинску и виталну силу (о_у т9хн +олк9хн то6у _а)ерок ка9и фор)ан, _алл9а т9хн о_уси)вдх а_ут9хн звтик9хн звтик9хн, јавља се у самопроизводњу и звуковном прстену у самосвојној речи (т9хн каи\ а+ут9хн +уфест6всан ка9и проерцом)енхн _ен лог#6в ка9и т9он ј)офон _ен _а)ери поио6усан)" [ 6 ДТ .§19 296–302]. Дакле, посебност природе разумног човека јесте његово стварање по лику савршеног Бога, који се, по мисли Светог Григорија Синаитског, открива пре свега у тројичности људске душе, задржавајући притом њену природну једноставност – односно у уму, речи и духу. Још једна одлика светоотачког учења о исконској природи човека лежи у одређивању разумног интегритета његове природе, што је било одлика и саме природе и њене делатности. С једне стране, целовитост људске природе и постојања објашњава се створеним пореклом човека. Сви елементи људске природе оживљени су из непостојања и стога су, у односу на Бога који их је створио, сједињени оним што се зове створеност, бесконачно удаљена од увек присутног Божанства. Такав интегритет створеног човека произилази из његовог онтолошког статуса: људско постојање није неопходно, оно је последица слободне воље Творца. Али и поред свог створеног јединства, створено биће је далеко од уједначеног по квалитету облика који су у њега укључени, чији је колективни носилац постао човек. Поред онтолошког, створеног, јединства, манифестација целовитости људске егзистенције је и нестопљена коњугација у његовој природи два хетерогена принципа – материјалног и духовног, која је крунисана доминацијом разумне снаге душе у човеку, услед чега се читава његова природа назива рационалном [5 И.§1,2,112]. У свом учењу о телу (т9о с)вма, +х с)арк) монах Григорије се ограничава на дефинисање несхватљивости његовог састава, у коме, баш као и у души, разликује „троструку и једну диспензацију, украшену седмочланим и двојним бројевима, аритметички означавајући природу“ [5 И.§80]. Због чињенице да душа и тело чине једну личност и захваљујући томе имају тајанствено двојно постојање у виду нестопљеног суживота (т6хк сунуп)арзевк) [ 5 И.§81], дакле, у телу се огледају и манифестују суштинска својства душе, као што су: дух, реч и ум – као да припадају самом телу. Овај печат менталних својстава одређује троструку структуру тела уз очување јединства његове биолошке организације. Постојање и развој тела регулисано је законима његове природе, који су за његове „покретне чланове... нека врста веза... [и] представљају бројне изразе [наших] сопствених својстава” (т6вн \ид)ивн \идиот)хтвн) [ 5 И.§81]. Веома је карактеристично поређење деловања Божанског у створеном свету и деловања душе у телесним удовима које је направио монах Григорије: „Као што Бог [оживљава све творевине], тако и душа доводи у дело удове тела и покреће сваког од њих на своју карактеристичну делатност“ [5 И.§81]. Душа се, дакле, може посматрати не само као највиши принцип дводелне природе човека, већ и као „природни закон” и „снага делатности сваке врсте и члана” [5 И.§81], односно као самоходна енергија тела, одговорна за његово природно функционисање. Блиска повезаност и интеракција духовног и материјалног принципа у јединственој рационалној природи човека „показује славу Божију у телесном носиоцу Тројичног сјаја“ [5 И.§81] и чини „неоспорно и несхватљиво“ знање чистог ума [5 И.§80]. Окренимо се појму „разумности“ исконске природе човека, кључном појму за Светог Григорија Синаита. Овај концепт у теологији Светог оца је уско повезан са његовим идејама о моралном интегритету природе душе и њеним природним моћима. У ствари, рационалност људске природе је резултат човековог благодатног учешћа у Богу, које настаје у самом чину његовог стварања Божанским дахом живота: „Мислећа душа је створена кроз дах и захваљујући удисању разумног живота у њу“ [5 И.§82]. Примећује се истовременост деловања даха и тренутка изласка из непостојања разумне душе, што поставља фундаментално питање о квалитету и начину њеног постојања. Занимљива је парадоксална ситуација постојања прачовека: створен из непостојања, он је остао у свом „природном“ стању учешћа у благодати, нествореној Божанској енергији, која је „природно“, односно по природи, својствена само Богу, али не и човеку или било ком другом створењу. Овде се у створеном човеку открива тајанствена и антиномична природа Божанске слике, која је неизбежна основа његовог постојања и има директну везу са особинама као што су рационалност и слобода. Антиномија природе људске рационалности и слободе, које сачињавају и датост и датост, његово природно својство и дар благодати, објашњава се потпуном несазнатношћу лика Божијег, немогућношћу недвосмисленог указивања и дефинисања његовог садржаја, који сеже до Божанског Архетипа. Тајанствену природу лика Божијег употпуњује библијски концепт подобијања Богу, који прецизно преноси суштину његове антиномичне динамике: лик Божији је неуништив у људској природи, али захваљујући човековој слободи подлеже ризику изобличења, односно допушта могућност губитка рационалности или одузимања могућности, одузимања благе благодати. уподобљеност Богу, као процес моралног формирања човека, створена, по речима светог Јована Дамаскина, „обожењем“ [Цит. из: 80.П.96]. Овде се пуни егзистенцијални садржај појма „разумности“, као непроменљиве карактеристике лика Божијег у човеку, комбинује са његовим моралним аспектом, који дозвољава промене у виду повећања или смањења благодати: „Они који изгубе благодат подносе је због неверја и непажње и поново проналазе кроз веру и марљиво тражење“ [5 И.§14]. Дакле, прачовек је, захваљујући причешћу Божанске благодати, био савршена и неискривљена слика Свете Тројице, био је у стању „благостања“ и очуване телесне нетрулежности, чији је спољашњи израз било одсуство влаге и тежине у телу [5 И.§46]. "Његова воља је стајала, такорећи, на граници између добра и зла. Она није показивала ни склоности ка злу ни превагу према греху. Имала је само слободу да се приклони злу или одврати од њега" [55.П.56]. Његово исконско сећање се одликовало недељивом једноставношћу [5 И.§60] и способношћу чистог сагледавања природних и натприродних, Божанских објеката [5 И.§98]. Целокупна природа прачовека показивала је недвосмислену и интегралну тежњу да испуни своју сврху – обожење, односно да кроз благодатно јединство човека са Богом у љубави и слободном послушности Његовој вољи постигне непроменљиву постојаност природе у доброти, оно јединство у коме се створена ограничења човека радикално превазилазе, јединство божанске благодати са нествореном енергијом. и доступно знање и општење [83.П.402]. 3.1.2. Особине стања пале људске природе Пад првог човека у рају за собом је повукао међусобну деградацију његове рационалне природе – моралне и онтолошке. Десило се оно што је тачно изразио протојереј Јован Мајендорф: „Природа престаје да буде потпуно природна ако напусти своју сврху, односно комуникацију са Богом и стално раст у познавању Неспознатљивог“ [87.стр.126]. Човек, створен „не без склоности ка злу, али не и са склоношћу“, злоупотребио је своју Богом дату слободу у корист неверства Богу и, користећи „снагу вољног стремљења (т9хк иелхтик6хк 4екевк), променио [негативно]“ [ 5 И.§8.75], и изгубио као последицу своју власт и као резултат своје власти. разумног бића: „Бити донекле разуман или постати чист и неискварен по природи, као што је то било раније, немогуће је [сада за човека] због превласти [над чистотом] чулних ирационалних вештина, а [над неисквареношћу] – стања трулежи тела“ [5 И.§1]. Суштина сваке страсти је стабилна противприродна склоност (+х понир(а 4екик), са моралне тачке гледишта, окарактерисана као отпор вољи Божијој. Таквим склоностима су, како се каже, биле подвргнуте све силе душе, које су пре Пада деловале искључиво у складу са природом. „Душа је, размишљајући, створила себе у себи разумном снагом. жудњу и раздражљиву моћ која побуђује храбру љубомору" [5 И.§81]. Међутим, "Бог није створио бес и животињску телесну жељу, већ једну делатну силу жеље и ревносну истрајност жеље" [5 И.§82]. Последњу дефиницију суштине духовних сила у људској природи понавља свети Григорије. Она изражава традиционално светоотачко виђење природе исконске бестрасности (+х_ап)аиеиа) душе, остварене у подвигу вере, што није еквивалентно стоичком идеалу пражњења од свих осећања и потпуног потискивања духовних сила. Пожељни, или пожудни (т9о _епииумхтик)он, +х _епииум)иа), вољни или раздражљиви (т9о иумоеид)ек, +о иум)ок), и рационални, или вербални (+х д)унамик логик)х, +о но6ук), они принципи у принципима чине [§87] за] откривајући се у Богом установљеној делатности својственој сваком почетку. Природно стање ових сила назива се врлина: "Као што се у нашој души дешава настанак врлина, тако се дешава и извор страсти. Али прве се природно рађају у њој, док се друге рађају противно природи" [5 И.§89]. Дакле, некада бестрасна душа и нетрулежно тело прачовека, као резултат грешног самоопредељења његове воље, „искварени и сарастворени по природном закону сједињења и утицаја једно на друго” [5 И.§82]. „После непослушности, када је [човек] пао у поквареност и телесну грубост (т#6х пац)утхти) глупих животиња, тада су се у њему појавиле нужде, раздражљивост и телесна страст...“ [5 И.§81]. На другом месту, свети Григорије ову мисао преформулише на следећи начин: „Сатворивши тело, [Господ] није у њега унео од почетка раздражљивост и неразумну телесну пожуду. Касније је, услед непослушности, попримило смртност, поквареност и животињске особине, на које је постало слично...“ [5 И.§8]. „И сваки пут када тело доминира у човеку, тако се јарошћу и телесном жудњом супротставља жељама душе... Пали човек се први пут суочава са новим обрасцем свог постојања, који му, за разлику од дотадашњег слободног прихватања или одбијања благодатног општења са Богом, не оставља могућност за исти слободан однос према овој новој стварности. Како с правом примећује протојереј Јован Мајендорф, „ако је првобитно постојање човека претпостављало слободну комуникацију са Богом преко највиших елемената људског састава, посебно разума, онда је Пад за собом повукао ропство сатани кроз страсти, које је постало неизбежно услед оштећења људске природе, која је отпала од Бога“ [87.стр.127]. Другим речима, изгубивши благодат због слободног самоопредељења, човек сада, по „природној нужности”, доживљава дејство такозваног закона греха – крутог механизма насиља вођеног страстима, иза којег се вешто крије безбожна воља и моћ „демона” [5 И.§82]. Људски ум, пошто се једном поклонио придеву (+х просбол9х) [ 5 И .§64] змије, од тада је изгубио власт над сопственим срцем и изопштен је из „тајанственог светог обреда“ [ 5 И .§112] на њему Богу. Он је, пак, заробљен немилосрдним чулним знањем и опажањем света, чија многострукост утисака фрагментира некада једнообразно сећање ума и испуњава га мноштвом мисли (а=и _енно)иаи), укључујући и грешне мисли које се дижу из срца (о=и логисмо)и). „Почетак и узрок мисли леже у греху подељености једног и једноставног сећања, које је [тиме] уништило [непрекидно] сећање на Божанско и, прелазећи од једноставног ка сложеном, од монотипа ка разноликости, осудило себе на уништење сопственим личним силама“ [5 И.§60]. При ближем испитивању, срце је оно што је фокус ментално-физичке организације човека и обједињујући принцип три силе или способности душе: рационалне, пожељне и раздражљиве. По мисли Светог Никодима Свете Горе, „срце је природно средиште, јер се одатле крв разилази по телу; средиште је противприродно, јер ту владају страсти; а средиште је натприродно, јер ту делује благодат Божија“ [Цит. из: 65.П.33]. Дакле, срце као суштина душе, одређени духовни орган, увек заузима централно место у људској природи, будући да је способно да прима и преноси не само енергије сопствене природе, већ и грешне сугестије демона и натприродни утицај Божанске благодати. Говорећи о локацији срца код човека, свети оци користе назив „срчано место“, које је предмет тражења нових практичара умне молитве и налази се у пределу срца као телесног органа. Заузврат, ум, као природна енергија или вербална сила душе, има своје природно седиште у самом срцу. Само у овом складишту мира он је у стању да се заштити од неприродне дисперзије спољашње активности и да сачува своје срце од поробљавања грешних мисли које покушавају да продру у њега. У Паду је, наиме, дошло до отпадања ума од сталног сећања на Бога у срцу и његовог спајања са нижим делом човекове мисаоне способности, умом, намењеним за бележење и обраду података из чулног света. Као резултат тога, природне енергије душе – ума – нашле су се у заточеништву чулног знања, стерилне у односу на духовно и истовремено опасне због могућности грубе зависности од утисака света, чије обиље буквално раздире некада тихи и непомични ум – понекад до потпуног заборава Бога и потпуног заборава Бога. Тако су се, по учењу светог Григорија Синаитског, после пада у вербалној сфери душе свом снагом открили процеси расцепа и усложњавања, аналогни општим склоностима природе палог човека ка кварењу и смрти. Снага ума, супротно његовој природној сврси неподељеног созерцања Божанске природе, почела је да се расипа у створеним предметима [5 И.§68; 5 ИВ.§1; 5 В.§3]. Човек је, изгубивши рационални интегритет, јурнуо ка непостојању, занесен законом греха [5 И.§82]. Ова жеља је природан резултат неприродног стања људске природе и негативна потврда његовог надствореног предодређења, његове првобитне судбине за обожење. 3.1.3. Учење о Светој Тројици и њеном учешћу у спасењу човека Савршенство богоподобије остало је неостварено у палом човеку, недоведено до испуњења и непроменљивости, али несхватљива слика „тројичне јединице“ [5 И.§29] није у човеку укинута падом. Динамика пада изобличила је овај непоколебљиви темељ људског постојања, али успостављен у човеку Божанском руком, он се не може уништити створеном вољом. Штавише, оно подлеже обнављању своје првобитне чистоте одлуком нестворене воље Божије, који остаје непромењен у Својим обећањима. У свом учењу о Тројичном Богу, монах Григорије избегава, као што је већ речено, апстрактно и дуготрајно расуђивање. Његова тријадологија је исказ непроменљивих истина о Божанству боговидца и боговидца, задивљеног созерцањем величине Божанских савршенстава и продирањем у тајне икономског спасења Једносуштне Тројице. Светоотачка тријадологија и христологија су потпуно сотириолошке, прожете есхатолошким духом испуњења времена и надом у нетрулежност будућег века, када ће светитељи, обучени само у светлост и славу, видети лицем у лице „ово надбесконачно Тројичко Божанство“ (т9хнхн) 6 ДТ .§10 150 ], не требају више планова и симболичког вођења (процар)агмата ка9и т)упон паидагвг)иак) [ 6 ДТ .§6 100 ]. Из личног искуства благодатних духовних достигнућа, монах Григорије Синаит сведочи: „Граница [Православља] је чисто созерцање и познање два догмата вере, односно Тројице и Двоје: препознавање Тројице [је] и созерцање Ње као несливене и нераздељиве јединке прихватања и прихватања јединства. исповедање у Христу две природе у једном Лицу, то јест Једнога Сина, пре Оваплоћења и после Оваплоћења у две природе и воље – Божанске и људске – бескрајно прослављене“ [5 И.§26]. Затим, поново се у мислима враћајући тајни Свете Тројице и као да скреће поглед са једног на друго созерцање, Преосвећени Отац у самим великим пророцима, који се натприродно јавио на гори Преображења поред Христа, заједно са Њим види Ипостас и саму Тројицу, која постоји у три Лица и открива Њега као Јединствену Тројицу. +упостатик6вк... +вк тритт9хн о7усан ка9и м)иан +упемфа)иноусан) [ 6 ДТ .§10 145–146 ]. Штавише, Господ је намерно представио те и друге прототипове и симболе у ​​исто време, као да се на изванредан начин уједињују, откривајући и стварајући две догме вере (+вк е\ик 5ен иаумас)ивк сун)ајак ка9и де)икак ка9и пои)хсакма т9а 13 ДТ. Истичући темељну везу догмата о Оваплоћењу и Светој Тројици, Свети Григорије користи апофатичку терминологију Халкидонске вероисповести да опише однос Сина и Оца: Отац пребива у Сину непроменљиво, несливено, неодвојиво, непроменљиво (_апар,)аллактвг, _ацвр)иствк, _атр)ептвк) [6 ДТ .§18 245–246]. Док је сама ова дефиниција преузета из сфере христологије и служи као израз православног богословља о сједињењу двеју природа у Христу. На исти начин исказа, ослањајући се на исповедање Цркве и своје созерцарско виђење, свети Синаит сведочи о личним својствима три Божанске Ипостаси: „Рођени, нерођени и процесија су три непроменљива и непроменљива својства Пресвете Тројице, [која] мора бити с поштовањем. почетак, а Дух Свети произилази од Оца и даје се кроз сапостојећег Сина“ [5 И.§27]. У „Беседи за Преображење“ он се детаљније задржава на односима Божанских Лица, не мењајући, међутим, природу излагања и својим говором производи неодољив утисак преношења директног откровења одозго: „Син [пребива] у мени појединачно“, Свети Григорије богословљава Богословља, као да је Бог кроз „Ја сам“. Њега — троструко: прво, због опажања [људске природе], а друго, због Божанског постојања." (а_ут9ок _ен _емо9и монадик6вк, к_аг(в триадик6вк _ен а_ут#6в, т9о м9ен ди9а т9хн пр)ослхјин, т9о д9е ди9а т9хн 4упаркин т6хто. 236–237]. „Он сија у Мени, схваћен појединачно... Ја ћу засијати у Њему, познатом у Тројици. Он је потпуно у Мени [обива] непроменљиво, и ван Мене - без истека, и са Мном - ван времена (а_ут9ок 4олок _ен _емо9и _атр)ептвк _креемоиу _ с9ун _емо9и _ацр)онвк). Али Он није за Мном, и није било другог Бога и Сина осим Мене или пре Мене (ка9и мет\ _ем9е о_ук 2ести, ка9и пл9хн _емо6у 1х пр9о _емо6у Ие9ок ка9у_у=и9ок) [пребива] у Мени и у Себи недељиво, а Ја сам потпуно у Њему [пребивам] и у Себи бестрасно [и] неодвојиво каи\ а+ут9он _апаи6вк, _ацвр)иствк). И Дух Мој у пуноћи [долази] од Мене и у Њему [почива] и [опет] у Мени [остаје] и у Себи неизрециво (ка9и т9о Пне6ум)а моу 4олон _ек _емо6у ка9и _ен а_ут#6в ка9и _ен _ен _каемои9и _арр)хтвк)" [6 ДТ .§18 260–268]. Нека сличност са унутартројичним односима може се, према мисли Светог оца, упоредити са троделном природом људске душе [6 ДТ.§18 247,20 303–305]. „Тако у човеку постоје ум, реч и дух, који постоје једни у другима и сами по себи, а ум није одвојен од речи и реч од духа, тако да ум говори вербално и реч се изражава помоћу душе, тада човек захваљујући овом својству носи магловиту слику неизрецивог, првобитног лика Тројице, тамо [своју кратку, првобитну слику] [5] И.§31]. „Ум је Отац, Реч је Син, а Дух Свети је заиста Дух, како фигуративно уче богоносни оци, развијајући догматско учење о Светој надсуштинској и Преприродној Тројици, о Једном Богу у три Лица“ [5 И.§32]. Овде Свети Синаит следи древну традицију коришћења створених аналогија у богословљу Тројице, чију је извесну систематизацију у својим делима предложио свети Максим Исповедник [59.п.154]. Исповедајући „јединствено дејство Оца, Сина и Светога Духа“ [5 И.§113], свети Синаит спаја појмове природе и енергије, као узрока и њеног ванвременског дејства. Енергија је природна активност природе, кретање Божанске природе, кроз које творевина добија постојање у времену и постаје укључена у Бога. Као својство природе и саме суштине, енергија је везана и за ипостас. Пошто свака природа постоји искључиво у ипостаси, која је предмет природног деловања, енергија се сходно томе може назвати и природном и хипостатском (фусик6вк ка9и каи\ +уп)остасин) [6 ДТ.§19 297]. Исто тако, Божанска енергија се односи на природу Божанства и три Лица Свете Тројице, која у Богу постоје не као посебна Ипостас, то јест самоипостас, него у Ипостаси Оца, Сина и Светога Духа, односно ипостасно, и, као неизоставно својство Божанства и јебенотворена, је нестварна. Енергија, или благодат, предата творевини, чини основу постојања творевине и благостања разумних бића, што у последњем случају значи најближе учешће у Богу и познање Њега. „По благодати најинтимније познајемо Оца у Сину по природи и суштини, у Оцу Сина као у Његовом Узроку, и Духа по процесији“ У=и9он а\итиат6вк ка9и т9о Пне6ума _екпореут6вк гин)вскомен ц)арити) [6 ДТ25–127].§187]. Дакле, како пише Г. Манзаридис, „учешће Божанске природе је парадоксално и могуће и немогуће, или, како би се такође могло рећи, учествује на неучествујући начин“, то јест, као натприродни ентитет остаје ван сваке заједнице, али захваљујући њеним природним енергијама, заједница постаје могућа“ [193]. Створени свет, призван из непостојања и садржан у бићу моћним стваралачким „нека буде“ (Пост. 1,3), носи печат јединственог деловања Тројичног Божанства, који тајно обезбеђује свет и чува творевину у границама природе и законима њене природе. "Бесконачни Бог у свему је троструко познат и поиман. Он све садржи и све обезбеђује кроз Сина у Духу Светом. И нема ниједне [Личности Свете Тројице] која је изван или одвојено од осталих [Лица] игде мислила, именована и исповедана" [5 И.§30]. „Јер је једна благодат Очева, који испуњава [све] кроз Сина у Духу Светом (М)иа г)ар _естин +х то6у Патр9ок ц)арик ди\ У=ио6у _ен Пне)умати +аг)и#в плхроум)енх), и једно Божанство и један Бог и један Бог у Оцу, који се клањао Светоме Сину, м)иа ие)отхток ка9и е8ик Ие)ок _ен Патр9и ка9и У=и#6в ка9и +аг)и#в Пне)умати проскуно)уменок)” [ 6 ДТ .§20 313–314 ]. Заједничко деловање и учешће три Лица Свете Тројице одвијало се не само при стварању света створених бића, већ се наставља и до данас у разноврсној промисаоној визији (кат9а пол)утропон иевр)иан) о свету и о спасењу човека који је отпао од Бога [6 ДТ.§10 140]. У последњем случају, учешће сваке од божанских ипостаси остварује се на посебан начин и назива се Икономија спасења човека, чију је тужну судбину после пада делила сва видљива творевина и са чијим су спасењем повезане наде све творевине за ослобођење од ропства трулежи у слободу славе Божије деце (И.§11). Као Почетак, Извор и Узрок Божанских Ипостаси Сина и Духа (+х \Арц(х, +х Пхг(х, +х \Аит)иа) [6 ДТ .§18 240–243 ], Бог Отац такође припада ономе што се схвата као богоугодно (иеопреп6вк Тхе нохт) 3 еон. икономија људског спасења, која се изражава у законотворном деловању Бога Оца (т9он Пат)ера...номоието6унта) [6 ДТ .§8 126], исказујући благонаклоност палом човечанству и благосиљајући Сина Свога Јединородног за пожртвовано служење свету. Божанска воља за спасење човека остварена је у дубинама Божанства пре вечно (2ацронвк), пре самог постојања стварања, и чинила је економски план или савет Оца, Сина и Светога Духа (т9хн проаи)внион т6хк о\иконом)иак боул 36 ДТ. Након испуњења времена, Божанска Реч и Син Божији „достојно“ су дошли у свет ради спасења света: будући потпуно једноставан по Божанству, Он је дозволио сложеност у Себи, попримивши телесни облик дејством благодати Духа Светога (про6хлиен каиро6ик \ид)иоик _еп\ _есхнхт + свтхр)иан, сунет)еих _ен +еаут#6в пластоургхие9ик _ен Пне)умати, +о е\ик 4апан +апло6ук) [ 6 ДТ .§22 337–339 ]. Свети Григорије са страхопоштовањем сагледава тајну Оваплоћења, у којој се Божанствена Тројица, по његовим речима, несхватљиво поделила у Христу, међутим, не додајући Себи, да Тројица не би постала четвртина као резултат Оваплоћења Речи (Три9ак диаица _ен Цриситаив) #46в м9х е2их тетр9ак +х Три9ак ди9а т9хн то6у У=ио6у с)арквсин) [ 6 ДТ .§20 309–312 ]. Свети Отац види поделу у Христу и у начину постојања и у односу на суштину (т9о м9ен... т#6в каи\ 4упаркин троп#6в, т9о д9е т#6в кат\ о_ус)иан л)ог#в) [ 6 ДТ .§20 310–]. Овде његова терминологија сеже до христологије Светог Максима Исповедника и до тринитарне теологије великих Кападокијаца 4, за које концепт т#6в каи\ 4упаркин троп#6в значи ипостасно биће у Богу, а термин т#6в кат\ о_ус)иан л)ог#в означава суштину Бога. Ову устаљену терминологију, први пут примењену у тријадологији, свети Григорије користи у вези са учењем о Оваплоћењу, које је, како је напред наведено, одлика богословља светог Синаита: он снажно истиче јединство два главна догмата Православља – три Лица Свете Тројице и Оваплоћења. Тако је, по мисли Светог Григорија, Друга Ипостас Пресвете Тројице у Оваплоћењу постала оно што раније није била, односно човек, преневши свој, Божански, начин постојања (т#6в каи\ 4упаркин троп#6в) на Њиме сагледану створену људску природу. Штавише, овај последњи добија постојање не у својој ипостаси, већ у Ипостаси Сина Божијег, и постаје, према традиционалној догматској употреби [ 59 .П.42–43], ипостасан (_енуп)остаток), не само без увођења четвртог лица у Свету Тројицу, већ и чувајући природну разлику од Божанског л)ог#в) (Црист9ок... +етер)отхти +вк 2анирвпок диен)хноце ф)усевк) [ 6 ДТ .§15 195 ], тако да је у Христу сва пуноћа Божанства заблистала телесно (п6ан т9о пл)ие) т6хвквхрома 6 ДТ .§18 224 ]. И сада, по благовољењу Бога Оца, Син Божији је истински Образ Отачке Ипостаси и сјај Његове славе (+о царакт9хр т6хк +ем6хк +упост)асевк, т9о _апа)угасма т6хк +ем6хк д)окхк д)окхк, ипостатичност Његовог одсјаја непроменљивог Оца Мудрост и моћ (+х _апар)аллакток т6хк +ем6хк +упероуси)отхток е\ик)вн... +х _енуп)остаток +ем6х соф)иа ка9и д)унамик) [ 6 ДТ .§18 224–228 ], импрегн Фа9отрик 224–228 Светлосни ф6вк) [ 6 ДТ .§27 467 ] – пребивање од вечности у утроби Очевом (_ен т9о патрик#6в м)енеи к)олп#в) [ 6 ДТ .§21 333 ] и пре јутра, без истека, рођен из суштине Фатер9о (пр_9о есенције) _евсф)ороу т6хк то6у Патр9ок о_ус)иан геннхие9ик) [ 6 ДТ .§23 348], уобличава се, облачи се, уочава грубост материјала и постаје несхватљиво месо, чинећи Својим оно што припада човеку (гр)афетаи св) ка9иу... с9арк г)инетаи парад)оквк... т9а +хм6вн о\икео)уменок) [ 6 ДТ .§23 355–358], односно људска природа у својој пуноћи, коју свети Григорије назива и људском забуном (т9о ф)урама) [ 6 ДТ 40§24]. Бити после Оваплоћења у две природе, један те исти Син и Христос постаје истински Посредник између Свете Тројице и човечанства које је отпало од Ње (а_ут9ок Три)адок ка9и +хм6ин мес)итхк... ген)оменок), бивајући, по речи Апостола, Испуњавајући све у свему (Еф.2 п.) 19а. п6аси) [ 6 ДТ .§15 196], односно извор оживљавања свеколике творевине и благодатног обнављања човека. Према јеванђелском изразу светог Григорија, Христос је камен темељац „Камен вере, који нас са собом повезује, и бисер велике цене“, ради стицања којег „ко уђе у дубину тишине, такорећи продаје све своје жеље“ [5 И.§83]. Од сада, свако ко верује у оваплоћеног Сина Божијег, који „живи и делује у Христу“, може бити пребивалиште Христово [5 И.§27]. Доласком Спаситеља света они који верују у Њега добијају у наслеђе „земљу кротких или Царство Небеско“, у које улазе, „примивши благодатно рођење синовства и обновљење васкрсењем“ [5 И.§47]. По мисли Светог Григорија, Бог Реч, једном оваплоћена, „увек бива промислено и тајанствено ради нашег спасења“ (е\ик т9хн +хм6вн... свтхр)иан _ае9и пронохтик6вк те ка9и мустик6вк про)ерцетаи) [ 6 ДТ .§21 328–329 ], „на тајанствен начин вечно послато од Оца и дато [од Њега] према [изобиљу] доброте“ (п)ао69ии Патр_ао69и е\ик +хм6ак мустик6вк ка9и _апост)еллетаи ди9а _агаи)отхта) [ 6 ДТ .§23 338–339 ], садржи они који Га љубе кроз чистоту (цвро)уменок ди9а каиар)отхток) и. ми постајемо интимно Његово оруђе за испуњење [Његових] заповести, јер Он ради у нама и да желимо и да чинимо за добро задовољство (Фил. 2:13)" (сунт)ииетаи то6ик +хм6вн м)елеси ка9и 2органон а_уто6у гинер)омеиа пр9окт 6вн_вн_ кррупт6вк) [6 ДТ .§23 353–354]. Ако је домоградња Друге ипостаси Свете Тројице обележена Њеним оваплоћењем и избављењем човечанства од власти греха, трулежи и смрти, онда се дејство Духа Светога у икономији спасења састоји у моралном усавршавању оних који верују у Христа, у њиховом уподобљавању плодова спасења, у њиховом савршеном руководству у Христу да их доведе до савршенства. јединство и богопознање на основу бесплатне помоћи, или синергије (+х сунерг)иа) [87.П.144]. Дух Свети, чије доба у Цркви свети Григорије назива преласком из саме Икономије у богопознање (_ек т6хк о\иконом)иак _еп9и т9хн иеолог)иан) [ 6 ДТ .§1 4], поучен им је светим апостолима на дан огња сврш. (_епид)хмхсак +о Пар)аклхток _ен пур9и) [ 6 ДТ .§24 378–379 ], произвео је благодатно чишћење (т#6в каиартик#6в пур9и т#6в то6у Пне)уматок) [ 6 ДТ .§6 .§6 378–379 ] и поштовао своју комуникацију са Божанственим зрачењем... лампр)отхток метоус)иан) [ 6 ДТ .§6 90]. Од тог времена, како каже С.М. пише. Зарина, благодат Божанског Духа обитава у сваком „истинском хришћанину, у самом средишту његове верске и моралне делатности – срцу, спаја се са његовом вољом, продире у њега... цео живот хришћанина, све његово истински хришћанско понашање показује се да је прожето присуством Духа Светога, Који помаже човеку... у свим његовим поступцима, у свим његовим поступцима, мисли и одлуке у којима је само хришћанин, као што су његове мисли и одлуке, истински изражавају човека. Бог се остварује“ [ 62 .П.94]. Они који остају верни Богу испуњавајући Његове заповести испуњени су Духом Светим Његовим даровима и пренели су им „познање истине... у њеном благодатном смислу“ [5 И.§3]. Такви су богато засићени у Христу чистим разумним млеком мајчинске благодати [ 5 И .§21] и, попут древних краљева и првосвештеника, „заиста су помазани у новој милости (_ен т#6х _анакаин)исеи) Духа“ [ 5 И .§133]. Напротив, свако ко после Крштења није задржао „обнову Духа“ [5 И.§42], отпавши од овог другог достојанства „због неверја и безбрижности“ [5 И.§4], постаје „туђ благодати и непросветљен Духом Светим... остаје нежив од благодати, по дејству и неживи кретњи“5. И.§129]. Јер „Дух Христов, потпуно пребивајући у свим удовима Христовим несливеним (_агим6вк) и делујући, оживљава оне од њих који су у стању да буду учесници [благодатног] живота“, међутим, „кроз слабост држи оне који су одвојени од Њега као сопствене удове“, али беживотне, неосетљиве, мртве и непомичне због духовне смрти [5.§19]. Човекољубиви задржавајући отпале, Господ их, по речи Писма, васпитава штапом и тољагом (Пс. 22,4), односно, по објашњењу Светог Григорија, судом и Промислу, којим се овде кажњавају и кажњавају, да би избегли „коначно садашњост и будућност“ [16]. На тај начин се благовремено врши Икономија спасења човековог и старање Божије за сву творевину, у коме подједнако учествују сва Лица Божанствене Тројице, свако на посебан Њему својствен начин, али у једном благодатном дејству, тако да, по сведочењу Светог Григорија, „нико не долази кроз Духа и Сина осим кроз Духа и Сина, осим кроз Духа и Сина. Отац и Дух, као што је Он објавио (Јован 14:6) и нико не може видети и спознати (о_уде9ик д)унатаи... \иде6ин ка9и гн6внаи) Оца, осим ако... Син Га не открије у Духу онима које, по достојанству, Он сам Пује_апокал\) ; _ак)иан _ен о8ик 1ан бо)улхтаи)" [ 6 ДТ .§18 270–273]. 3.2. Аскетска теологија По згодном изразу митрополита Јеротеја (Влахоса), „духовни живот... није нека врста антропоцентричног стања, већ искуство асимилације нестворене Божанске благодати“ [65.П.65]. У православном аскетском писању, таква асимилација благодати, која се, у ствари, састоји у духовном поновном стварању палог човека, традиционално се дели на две етапе: чињење (+х пр)акик) и созерцање (+х иевр)иа) [ 5 И .§127], где се први у човеку гони за циљем да га прође кроз „пролазак кроз ратове кроз очишћење“. постизање бестрасности или чистоте срца [ 5 И §111; 5 ИИИ.§2]; други се назива просветљењем, односно мистичким стањем сједињења са Богом и истовременог созерцања или сазнања о Њему [5 И.§23,26,57,111,130]. Два степена подвижничког подвига одговарају трима ступњевима духовног савршенства: очишћење срца, просвећење ума и само савршенство, или, по речима светог Григорија Синаитског, васкрсење [5 ИИИ.§2]. Ова подела је традиционална и у аскетском предању Цркве и потврђена је сведочанствима многих светих отаца подвижника. Тако, на пример, пречасни Никита Стифат пише о томе: "Три су степена код оних који успевају да се уздигну до савршенства: очишћени, просветитељски и тајанствени, или савршени. Први је својствен почетницима, други - просечног и трећи - савршенства. Уздижући се по реду кроз ова три степена, мужеви расту у складу са узрастом Христа и постају марљиви у складу са узрастом. Христовог испуњења (Еф. 4:13)“ [13.стр.151]. Треба напоменути да се подвижник на ове степенице уздиже не као резултат свог личног труда и подвижничког вежбања, већ као резултат препорођајног утицаја Божанске благодати на њега, која у делима подвижника види потврду искрености његових намера и користи их као разлог за награду, коју свети Григорије назива „незаслуженим добром“ [5, §4] као „незаслуженим добром.§4] љубав према Богу. Слободна природа Заједничарења са Богом, која претпоставља ненасилну сарадњу (+х сунерг)иа) Бога и човека, одређује и темељни континуитет подвижничког подвига и одржавање неумољиве снаге човекове тежње ка Богу у целом овом подвигу. То значи да су све врсте „заустављања“ и „почивања“ у литији на небо језиком православног подвижништва једнаке кретању уназад, па чак и само једно слабљење силе ревности за Бога може оне који су остварили тајанствено Причешће са Богом бацити у стање почетника и неискусних [129; И.§4; 5 ИИ.§1,2]. Дакле, духовни препород палог човека, према мисли преподобног Синаита, треба да представља доследно и континуирано асимилацију духовних „векова Христових“ [5 И.§55,56]. „Свако крштено у Христа мора да достигне све узрасте Христове, јер је он већ предвидео њихову моћ и кроз заповести их може пронаћи и присвојити. Почетак препорода душе лежи у коренитој обнови човековог погледа на себе, а пре свега у препознавању свог тренутног стања као неприродног и немилосрдног [5 И.§1,4]. Такво самопоштовање прати и свест о својој кривици пред Богом, чије је јединство прекинуто слободном иницијативом човека [5 ИИИ.§4]. Као резултат, у човеку сазрева надахнута, вољна одлука да се врати на пут верности и послушности Творцу [5 И.§122]. Његов подвижнички подвиг добија црте покајања оличене у животу – као промена свести и целокупног „старог” начина живота – постаје подвиг покајања [5 ИИ.§2.5]. Одлагање „старог“ човека прати и облачење „новог“ човека, који живи по наредби Духа Божијег и сав обучен у Христа, Који је темељ и почетак свих врлина и на коме се сва добра заснивају и заснивају [5 И.§83]. Очишћење које се дешава у ово време (+х к)аиарсик) „изражава се у презирању свега материјалног (нарочито... страсти повезаних са материјалним светом), у „очишћењу“ тела постом и бдењем, у бежању од било ког разлога који изазива страст, у проливању суза, покајању за прошла дела, у договарању спољашњег духа... сила своје грешне природе, зауставља усне дивљих животиња – страсти, постаје духовно јак“ [65.П.55]. Дакле, покајање у почетној фази углавном значи аскетски начин живота. У односу на људску природу, делатни подвиг, или борба са страстима, није, по речима светог Макарија Великог, ништа друго до сабирање „у љубави према Господу срца расејаног по целој земљи“ [Цит. према: 120 .П.38], односно обнављање интегритета своје природе коју је изгубио човек довођењем расутих и расутих духовних сила и осећања у јединствено духовно средиште [5 И.§7.98]. Врхунац сабрања срца је свођење људског ума у ​​ово духовно средиште, извршено дејством благодати уз интензиван молитвени напор подвижника [5 И.§116; 5 ИВ.§1]. Управо је молитва главно средство у рукама подвижника по питању сабирања своје природе, што се види на примеру сећања расејаног грехом: „Исцељење првобитног памћења од подмуклог и погубног памћења мисли одређује се његовим враћањем у исконску једноставност... Сећање се у потпуности исцељује молитвом која се у потпуности исцељује непрекидним и опомињућим сећањем од Бога. духа, усмерена је од природних предмета ка натприродном“ [ 5 И .§61]. Монах Григорије у свом стваралаштву посебну пажњу посвећује молитви као својеврсном свеоружју за подвижничко дело. Пре свега, он сматра заповест о молитви, или сталном сећању на Бога, као „највећу прадедовску заповест” коју је човеку дао сам Бог још у Старом завету: Сећај се увек Господа Бога свога (Пнз 8,18). „У природи свих оних који теже спасењу је да ову заповест увек дају предност сваком другом делу и да јој дају главно место у списку аскетских средстава спасења. Јер „због [кршења] њега људи су страдали и кроз то се могу спасти. Заборав [Бога] искорењује Божанско сећање у корену и, помрачујући заповести, разоткрива човека потпуно нагог“ [5 И.§17]. Молитвена делатност прати хришћанина током целог живота, чини основу његовог подвига у свакој фази његовог усавршавања, производећи у њему сваки пут одговарајућу радњу: „Почетак умне молитве је дејство, или сила очишћења, Духа Светога и тајанствено свето дејство ума... средина је просветитељска сила и созерцање, а крај је дивљење за И§15]. Као што су различити плодови молитвеног деловања Духа Божијег у души на почетку и на крају подвига, тако су различити и сами доживљаји успешне душе која доживљава додир нестворене благодати: „Молитва за почетнике је као огањ радости који избија из срца, а за савршене је као благодатна светлост која делује.“ [И§15]. „У некима се [његово дејство] исказује као растућа светлост, у другима као трепетна радост, у трећима као радост, у трећима као мешавина радости и страха, у некима као трепет и радост, понекад као сузе и страх... За друге, најпре долази до неописиве скрушености и крајње напетости душе, попут туге која рађа у мукама рађања, по Светом писму (Откр. 12, 2), пошто жива и делатна Реч, односно Исус, како каже апостол, иде на одвајање душе и тела, зглобова и сржи4:12, одсеца се од свих поретка (Јевр. делови душе и тела. Код других [подвижника] блиста неуништиви мир и љубав према свима, у трећима – радост, коју оци често називају скакање (+х ск)иртхма), као снага духа, и покрет живог срца. Ово [стање] назива се још и ударање или дисање Духа, неизрециво обраћање Богу (Рим. 8,26). Исаија га назива таласом правде Божије, велики Јефрем га назива врхом (+о нугм)ок), а Господ га назива извором воде која тече у живот вечни (Јн. 4,14). [Господ] је заправо назвао [благодат] Духа водом, која је куцала у срцу и ширила се великом силином“ [5 ИИИ.§4]. Дакле, радња молитве за светог Григорија је еквивалентна деловању Божанске благодати, дакле, у самој молитви остварује се циљ подвижништва – стицање благодати, која сама натчулно производи промене у људској природи, најпре враћајући њену изгубљену целовитост, а затим уздижући човека до богоподобног савршенства и дезавања. „Премудрост коју даје Дух, по теолозима, јесте сила умне, чисте, анђеоске молитве, чији је знак ум, који у молитви не види никакву слику и чулним оком не види ни себе (тј. појаву) ни било шта друго, него се често одвлачи од чула светлошћу [делујући] ум, који у њему постаје сличан и у њему притишће ум, јер је у њему слично. сједињени са Богом једним духом“ [5 И.§116]. „Снага молитве“ је, дакле, сила благодати, која једина има моћ да разбије грех и силе које су супротне човеку [5 И.§114]. Не чуди стога што заборав Божији засењује све заповести [5 И.§17] и, будући да није ништа друго до лишење благодати, своди човека на ниво противприродне голотиње, дивље чулности. Свети Григорије директно истиче да је „благодат... делотворна (_енергоум)енх) молитва“ [5 И.§119]. У том својству молитва се назива умном [5 В.§7; 5 ИВ.§1] или срчани [5 ИИИ.§3; 5 ИВ.§1], произведен од Духа Божијег [5 ИИИ.§4]. Занимљива је аналогија са библијском причом о Божанском даху (Пост. 2, 7), који је прачовека учинио живом душом, односно носиоцем лика Творца. Свети Григорије радњу молитве назива и „дахом Духа“ [5 ИИИ.§4], што опет оживљава разумног човека из стања духовне смрти. Враћајући се на тему подвижништва, свети Григорије опширно казује како се стиче сила молитве и указује на следеће методе за то: „Дејство Духа, које смо тајанствено примили у крштењу, стиче се на два начина. Пре свега... дар [Духа Светога] се открива испуњавањем заповести, утолико што се заповести држимо, уз помоћ великог дела... и заповести. [Дух] нас јасно обасјава Својим својственим сјајем. Друго, Дух Свети се јавља у послушности кроз знање и непрестано призивање Господа Исуса, то јест, кроз сећање на Бога, са вештином првог начина живота [дар благодати] се проналази спорије, са вештином другог - стрпљивије у потрази за [он]. А ако желимо да пронађемо и сазнамо истину без лутања, онда ћемо настојати да имамо само једну радњу срца, потпуно безобличну и незамисливу... Побринимо се само за једно, да се у нашим срцима одвија радња молитве, да греје и угађа ум и распаљује душу на неизрециву љубав Бога и људи“ [5 ИИИ.§4]. Људско тело не остаје равнодушно у овом молитвеном делу. Цела личност је „херувимски достојна да разговара са Исусом чистом молитвом“ [5 ИИИ.§1]. Свети Григорије, веран црквеном предању, детаљно описује психосоматску технику молитве, дајући јој функционално значење методе или средства, посебно корисног за почетнике. Сила молитве је и даље сила благодати Духа, Који слободно дише где хоће (Јн. 3,8). „Соломон је рекао: Ујутру посеј семе своје – наравно молитву – а увече не дај да мирује рука твоја, да молитва, имајући понеки прекид у свом постојању, не изгуби своју [заслужену] судбину у часу заслуга, јер не знаш да ли ће једно или друго бити успешније (Проп. 11, 6). ум са командног места, [или из главе], да сиђеш у срце и задржиш га, обесивши главу као од умора, и осећајући осетљив бол у грудима, раменима и врату [од напетости], умно или духовно узвикивати непрестано: Господе Исусе Христе, помилуј ме. Затим, уздржавањем и трудом, често и као са жалосним расположењем, нека три имена [управо поменута] стално једу као једно јело. Они који ме поједу, каже се, огладнеће још више (Сир. 24, 23). Окренувши ум на другу половину молитве, реци: Сине Божији, помилуј ме. Прочитавши ову половину [молитве] много пута, не треба често, из лењости, да је мењате [у прву]. А биљке које се често пресађују не пуштају корење. Затим, задржите дах својим плућима да не бисте непотребно дисали, јер слушање уздаха који лете из срца помрачује ум, распршује мисли и, избацујући ум из срца, шаље га у ропство заборава или га, уместо тога, неприметно поставља да се претерано не брине за друге, што не би требало да стекне. Ако видите нечистоћу подмуклих духова, односно мисли које се дижу или преображавају у вашем уму, немојте се чудити, не задржавајте се на њима, чак и ако се сећате добрих објашњења неких ствари, и не удубите се у њих, већ, задржавајући дах колико год је могуће, држите ум у срцу и без прекида понављајте призив Господа Исуса ускоро ће вас сагорети мисао Господа Исуса. са Божанским именом. Зато Климак каже: „У име Исусово, ударите своје непријатеље, јер ни на небу ни на земљи нема јачег оружја“ [5 ИВ.§2]. Интензиван подвиг самосабрања кроз супротстављање страсним помислима сталним призивањем свемоћног имена Божијег свети Григорије уподобљава мукотрпном [5 И.§18] грађењу или неговању симболичког „тела заповести” [5 И.§21]. Разноликост енергија људске природе, у стању пада, расејаних страстима по свету, дуготрајним и истрајним молитвеним сабирањем у једно духовно средиште, коначно се сједињује и наређује Духом Светим у потпуном складу са њиховом природном сврхом и деловањем. Ова природна активност енергија очишћених од страсних слојева сада бестрасне људске природе открива се као „збирка свих заповести” [5 И.§22] или духовно „тело заповести” [5 И.§21]. Захваљујући дејству Божанске благодати, обновљене снаге и енергије човека стичу стабилност у природној, односно природној за њих тежњи ка Богу, као што су раније исто тако лако били склони паду и греху, налазећи се у ставу страсти. Нови став – исконска бестрасност, показује нетакнуту хармонију стабилне комбинације духовних енергија, сагласне са природом, зване врлина. Манифестација ове природне хармоније сила у конкретној делатности је свеобухватна делатност човека према заповестима, живот као стално испуњавање заповести или истовремено функционисање свих чланова овог „тела заповести“ оживљених благодаћу: „Заповести чине, такорећи тело, врлине, као искристалисане унутрашње особине (+хвкт), искристалисане унутрашње особине (+вцевн) жива душа, која се креће телом и чини по заповестима“ [5 И.§20]. Дакле, на степену очишћења, или активног подвига, човек уз помоћ Божије благодати долази у стање исцељења духовних сила, на које се враћа способност чистог природног деловања и способност сагледавања натприродног утицаја нестворене благодати. Човеков ум се окреће Богу, жеље напуштају уске оквире самољубља и заточеништва страсног самозадовољства, воља стиче непоколебљивост у одупирању греху и у жељи да допре до Бога и сједини се са Њим. Лечење природе човекових духовних моћи је такође праћено његовим ослобађањем од привлачности страсног задовољства и патње коју оно производи [5 И.§37,38; 5 ИИ.§2], из ове деспотске везе и моћног оружја у рукама ђавола, којим он вуче цео свет у потрагу за чулним задовољствима, подстичући га страхом од патње, која се, по закону греха, повећава сразмерно снази задовољства [5 И.§109,118]. Очишћење срца, као резултат „невидљивог рата“, значи и ослобађање од узлета безбројних мисли и страсних порива [5 И.§122], од споја грешних изговора са пожељним и раздражљивим духовним силама и од тако рођених страсти, које се гнезде у срцу и садрже га у својој власти. Ако се раније човек нужно повиновао „закону греха“ [5 И.§81] и непрестано доживљавао његово разорно дејство, сада се силом благодати у њему успоставља други закон – „закон Духа живота“ (Рим. 8,2), „који говори и дејствује у срцу... ослобађа ум од закона греха и смрти“ [И.§19]. Животворна благодат Духа Божијег уздиже човека из пређашњег ропства до новог начела постојања, чије делотворно пројављивање постаје „закон заповести“, односно „срдачна, непосредна вера“, кроз коју „свака заповест тече и производи просветљење душа, у коме се јављају следећи плодови истинске и дејствене вере: уздржање и вера истинита и делатна вера... јачање љубави“ [5 И.§24]. Онај ко је подвижничким подвигом постигао бестрасност (+х _ап)аиеиа) у својој очишћеној природи показује испуњеност неопходног услова за непосредно и тајанствено општење са Богом. Ово је тишина (+х +хсуц)иа) [ 5 И .§83,111] природе особе која се повукла у бестрасност од страсног узбуђења – непрекидног формирања страсти, и постигла тишину (+х сиг)х) спољашњих осећања [ 5 И .§59,116]. Такво смирење природе – доказ чистоте срца или срчане тишине – није ништа друго до обнављање њеног исконског интегритета [5 И.§41], иако савршена нетрулежност тела остаје власништво будућег века [5 И.§8,45,46]. 3.2.2. Созерцање и обожење – степен духовног савршенства Они који су ушли у мир бестрасности остварују тајанствено Заједништво са Богом, које поприма карактер слободног, личног сједињења са Богом „у један дух и тело“ [5 И.§41], праћено непосредним созерцањем и спознајом Божанског, које се спознаје кроз заједницу са Њим (_ен метоус)иан г)§) 4ДТи. Овај степен у успону ка савршеној заједници са Богом, као што је горе поменуто, назива се теорија (+х иевр)иа). Невидљива битка са страстима и степен очишћења органски се улива у созерцање Бога [5 ИВ.§1], просветљење [5 ИВ.§8] и сједињење [5 И.§127] са Богом. Човек постаје истински вербално биће (логик9ок кур)ивк... ка9и ген)оменок ка9и +ор)вменок) [ 6 ДТ .§23 375], храм Духа и свештеник по Његовој вољи [ 5 И .§7], стичући у срцу „земљу Божанственог [земља Божијег] син [Божији]“ [5 И.§47]. Созерцање нестворене Божанске светлости, коју свети Григорије Синаит надахнуто назива неприступачним (_апр)оситок) [ 6 ДТ .§8 129;18 234 ] и нелегираним (_акраифн)естатон) [ 6 ДТ .§7 118 ], трисолиент и катрисхл ] +уперо)усион) [ 6 ДТ .§18 234 ], умно и вечно блистање славе Божије (ие)иа ка9и нохт9х _а)идиок 2еллајик) [ 6 ДТ .§3 34 ], (2апаугасма т6хк)2 +ок6хк) ], зрак Божанског сјаја и манифестације светлости (т9о фвтоф)анеиан а_ут)хн, _акт6ина ие)отхток) [ 6 ДТ .§7 110 ], (2еллајик ие)иа) [ 6 ДТ .§6 96 ], надмашујући сунчеву светлост и стварајући блиставост (преображај) и не мењајући се9. $хлион... _екастр)аптонта) [6 ДТ .§25 421], (т9хн _арр)хтхн... метам)орфвсин ка9и _алло)ивсин) [6 ДТ .§23 373] – чини суштинску страну духовног рада подвижника тишине. Нестворена светлост, као природна одежда Божанског, осветљава марљивог радника, тако да је његов ум погружен у светлост и прожет светлошћу, стичући тако чисто духовно опажање, по речима Г. Манзаридиса, духовно опажање бива ојачано божанском благодаћу [43.П.101]. Такав ум постаје способан да проникне у тајне светског поретка и дубине постојања духовног и Божанског света, приказаног пред његовим очишћеним погледом по благодати. Према Григорију Синаитском, „постоји осам главних предмета контемплације: први је Бог, безоблично, беспочетно, нестворено, Узрок свега, Тројица Једно и суштинско Божанство; други је поредак и структура [живота] интелигентних сила; трећи – уређење постојећег; четврти је економски силазак Речи; други је економски силазак Речи; Христос је вечна мука... Сви су они јасно созерцани и [у сећању] за оне који су уз помоћ благодати стекли потпуно очишћење“ [5 И.§130]. Као што је назначено, теорија је уско повезана са неподељеним знањем истине [5 И.§2]. У суштини, созерцање и знање су две стране једног стања просветљења, које свети Григорије назива „нелажном славом [разумних] бића“ [5 И.§25.57]. Они обучени у славу знања не стају на томе, него заборављајући оно што је иза (Фил. 3, 13), протежу се напред, дајући предност најизврснијем путу од свега (1. Кор. 12, 31). На највишим стањима савршенства човека обузима моћ задивљености и заноса: „Чуђење је потпуно уздизање моћи душе до онога што је познато, својствено величанственој слави [Божанског]... Задивљеност је чиста и потпуна тежња ума ка безграничној светлости а не само духовној моћи, а не само духовној моћи. моћи до неба, али и потпуна помама самих осећања. Љубомора (+о 2ервк) према Богу је двојака: то је духовна опијеност, која побуђује жељу [за спасењем]“ [5 И.§58]. „Врсте љубоморе су срдачне и бјесомучне. Прва припада онима који су просвећени, а друга онима који су се већ усавршили у љубави. И једно и друго, делујући, одвлачи ум од осећања, пошто је Божанска љубомора опијеност духа оним што је више од природног ума, и захваљујући томе се [човеку] краде чак и осећај спољашњих односа“ [5 И.§59]. Суштина екстатичног стања, према мисли Светог Григорија, састоји се у уздизању опажаја од низина чулности, од свега имагинарног и појављивања пролазног света ка Богу _епиф)анеиак т6вн скедаст6вн) [6 ДТ .§1 .§1 5–7, што не значи да се ум, међутим, не значи] тело, али се дефинитивно остварује као превазилажење природних људских способности. О томе свети Григорије Палама пише на следећи начин: „Постигавши себи својствено деловање, које се састоји у томе да се окрене ка себи и да се сачува, да се кроз њега превазиђе, ум се може сјединити са Богом“ [12.§И.3.45.П.109]. У стању екстазе, ум се, попут вербалне енергије човека, диви „до трећег неба“ благодати Светога Духа, који моћно поседује ум и ставља га ван његових сопствених могућности. Тада „ум постаје одвојен од света ствари... лишен чулног опажања односа [света]“ (+о но6ук... 2екв т6вн 2онтвн г)енхтаи, т9хн м9ен а2исихсин _афаире6итаи т6вн сц)есевн.§118 ДТ7 7 ]. По мисли светог Григорија, оно што се дешава није одвајање ума од тела, које у овом случају не представља препреку за уздизање ума до туге, већ одвајање ума од осећања и осећања од односа света, када ум, обузет Божанском љубомором, поие6иеер)ти одгонио све привржености#6в2). чулни објекти који се испоручују кроз чулно опажање света (4олхн 4осхн 2ецеи +о но6ук пр9ок т9а а\исихт9а ди9а т6вн а\иси)хсевн просп)аиеиан _апвио)уменок) [6 ДТ .§13 18 18]. Мисли Светог Григорија понавља и Свети Григорије Палама: „Сјединити се са Богом (Ие#6в сугген)есиаи) је заиста немогуће осим ако ми, поред свог очишћења, не постанемо изван, или боље рећи, изнад себе, остављајући све што се односи на чулни свет, и уздижући се са свим мислима, па и умним закључцима, уздижући се са свим мислима, па и умним закључцима, под самим собом. незнање, које је више знање, или, што је исто, сва философија“ [Цит. из: 51.П.142]. Очигледно, услед помаме и сједињења са Божанским, човек, који још није одложио трулежно тело, неко време бива натприродно усхићен границама сопствене природе и доживљава промене у сфери органа сазнања. Овако стечену методу опажања монах Григорије назива „благодатним осећањем“ [5 И.§3], „духовним осећањем“, без којег је „немогуће опипљиво осетити Божанску сладост“ [5 И.§97], „разумним осећањем“ [5 В.§3], „чулом ума“ [5 В.§7]. "Како да назовемо ову способност, која није ни осећање ни мишљење? У сваком случају, ништа другачије од Соломона, то јест, са интелигентним и божанским осећањем" [12.§И.3.20.П.80]. Само име намеће предност у назначеном натприродном осећању да се даје учешћу ума. Реч је о сувереном уму (+х +хгемоникок ноук), који је дејством благодати царовао у срцу очишћеном од страсних склоности и обогаћеном природним срдачним осећањима. Међутим, приоритет ума у ​​новој способности опажања ограничен је само на то да га назовемо паметним. Сам израз „паметно осећање“ (+х ноер9а а2исихсик) садржи логичку противречност и указује на антиномичну, супериорну природу логичког поимања, природу спознаје истовремено умом и осећањем, као нечег уједињеног. То је пре увид и директна визија Бога, која превазилази и ум и чула. Карактеристично је да је именовано стање тајна и за самог созерцатеља, како каже свети Григорије Палама: „По неком натприродном знању он сигурно зна да види светлост, која је виша од светлости, али оно што види онда не зна и не може да сазна природу свог виђења због неистраживости духа којим види“ [12.2.1]. И заиста, ум, усађен у срце и сједињен са Богом, постаје другачији, несхватљиво и натприродно сједињујући се са осећањем, које у овом случају треба схватити уопштено као јединство осећања као таквог са душевним силама, пожељним и раздражљивим. „Чула дефинитивно сазерцавају чулно, [духовне] силе – умне... Када се Духом доводе у јединство, постајући једнообразни, онда непосредно и суштински препознају Божанску и човечанску ствари онакве какве јесу по природи, јасно сагледавају смисао у њима и, колико је то могуће, чисто созерцавају једини узрок свега – Тројицу“ [5] . У стању непосредног јединства са Творцем, откривење Божанске благодати обухвата целог човека – његово тело, душу и дух, и ствара у њему нова духовна осећања, преображава биће созерцатеља, не потискујући његове природне способности, већ их, такорећи, преноси на други ниво [53.П.217]. Дакле, нова способност перцепције укључује читаву особу у спознају, претходно преневши укупности својих енергија натприродни квалитет „истости“. У ствари, особа достиже нови ниво целовитости – нестворена, испуњена благодати, и подлеже „неактивно“ (паихтик6вк) [6 ДТ .§4 38] благодаћу испуњеној трансценденцији своје природе. „Цео човек, створен по обличју Божијем, учествује... у овом нествореном Божанском животу и, не губећи своју створену природу, не идентификујући се са Божанском светлошћу, постаје нестворен по благодати и без почетка“ [53.П.218]. Поседовање пуне мере такве надстворене диспензације „је награда будућем непроменљивом обожењу“ [5 И.§8], (т9хн _еке)ииен и)евсин) [6 ДТ.§18 250], које ће натприродно и неизрециво искусити они који су овде примили и сачували Дух.§425]. „Духовно светилиште је рационално деловање ума, тајанствено вршење светих радњи на духовном олтару у знак зарука Богу и причешћивања Јагњета пре будућег несхватљивог наслада. Једење Јагњета Божијег на менталном олтару душе не значи само поимање [Њега], већ и бивање са Њиме, и бити са Њим као Ла у цом. прихватање Његовог лика у будућности Овде су само речи ми се надамо да ћемо примити саме предмете сакрамената“ [5 И.§112]. „Корен бесмртности“ [5 И.§32], уливен у људску природу благодаћу Светог Духа као гаранција на земљи, вегетираће у следећем веку и дати савршени плод испуњења „достојанства“ [5 И.§56] богоподобности. Обоготворени човек [5 И.§47] добиће благодат као своју вечну и непроменљиву својину и, будући створен природом, по благодати ће узети на себе савршени лик „Јагњета Божијег” и постати створени бог, несхватљиво доживљавајући, као своју, Икономију Сина Божијег. Божанска и нестворена благодат, по учењу светог Григорија Синаитског, чини нестворенима и оне који се њоме савршено причешћују. Свети Григорије Палама о томе овако пише: „Благодат обожења је потпуно небитна и нема никакву снагу у природи која би је примила. Јер онда то не би била благодат, него пројава радње која одговара природној способности... Обожење би тада било дело природе, а не дар Божији, а човек би по природи могао бити бог по природи и називати се њиме. [12.§ИИИ.1.26.П.290]. Дакле, ван општења обожења благодати, човек остаје створена последица Божанске енергије, а његов однос са Богом ограничен је на однос твари према Творцу. Када се сједини са благодаћу обожења, онда, остајући створен по природи, он истовремено превазилази створени свет ради пребивања нестворене благодати у њему, поседује ову благодат „као по природи“ (+вк п)ефуке) [6 ДТ .§28 494] и њоме се одређује Божанственим својствима нествореног. „Човек који је примио обожење с правом се назива двојако: беспочетним, вечним и небеским... захваљујући нествореној и увек присутној благодати од свеприсутног Бога; и нова твар и нови човек – ради себе и своје природе, иако се тако зове заједно са благодаћу која је с њим повезана“ [Цит. из: 43.Р.110]. Монах Григорије Синаит бележи својства обоженог и посебно нетрулежност и продуховљење тела. „По нетрулењу и обожењу, свети... биће анђелски умови и синови Васкрсења Христовог“ [5 И.§53]. Они који су се још на земљи преобразили „по лику Исуса Христа“ [ 5 И .§125], „као [скоро] бестелесни и нетрулежни“, очистивши „сузама ум“, васкрснуше „духом“ „душу“, а тело потчинише уму, промениће „природом својом и личношћу красотом божански сасуд“ нетрулежност је исушивање телесне влаге и пуноће [ 5 И .§45 Неописиво претворено из душе у духовно, нетрулежно тело, без влаге и тежине, остаће [још увек] земаљско, тако да ће бити заједно земаљско и небеско у тако створеном поретку јављање Сина Човечијег као резултат савршеног учешћа у обожењу“ [5 И.§46]. "Царство небеско је као скинија коју је саградио Бог. Оно [по узору] на Мојсијев шатор има у две завесе слику [живота] будућег века. Први део [Царства Небеског] обухватиће све оне који су освећени благодаћу, а други, као духовни, обухватиће само оне који су, овде, у највећој тами, обављали најсавршеније функције, као што је то у тами, са од три силе душе ове ће, имајући за заступника [Једног] Исуса Тројице, највећег од свештеника и првог од првосвештеника, продрети у Богом створену скинију и бити обасјане муњевитим сјајем“ [5 И.§43]. Сумирајући проучавање личности и дела Светог Григорија Синаитског, још једном треба истаћи факторе који су утицали на његово духовно формирање и одредили значај лика Светог оца у историји исихастичког писања и покрета. То је, пре свега, његово сопствено изванредно духовно искуство активног подвижника подвижника и контемплативног богослова, који се доследно уздизао степеницама праксе до висина теорије – Заједничарења са Богом и богопознања, као и енциклопедијског знања Светог Григорија у области светоотачког подвижништва и богословског списа. Пример његовог сопственог живота као неуморног трудбеника тишине и мисионара највиших облика духовног живота не само да је инспирисао многе његове ученике и следбенике на ревносни подвиг, овековечио његову успомену у црквеној агиографији и аскетском писању и наставља да надахњује све оне који траже спасење и хришћанско савршенство, већ пружа најбољу и најсвеобухватнију творевину и илустрацију његовог стваралаштва. Монах Григорије је у својим делима приказао панораму слободног самоопредељења човека у односу на Бога који га је створио, задивљујућу по својој динамици, и оцртао незаборавни пут ка душевној и божанској гори (пр9ок т9о ие6ион 2орок т9о нохт9он) [ 6 ДТ .§1 7; 2 16 ] преображаја и обожења рационалног човека. Човек је, по учењу светог Григорија Синаитског, носећи у себи несхватљиву слику Свете Тројице, пре почетка свог постојања, био намерен од Бога да се благодатно уподоби оном надбивству које нема почетка ван себе – Божанском бићу. Створен од обоженог, он у својој самој створеној природи добија импулс ка натприродној датости, тежњу ка потпуном превазилажењу своје створене природе, ка непроменљивој доброти вечног обожења. Катастрофа Пада није укинула Божански план о човеку, али му је пут ка савршенству богоподобија постао несразмерно тежи, па чак и недостижан – без спасоносног учешћа благодати Оваплоћења, која је премостила јаз између Бога и палог човека. Као резултат пада, страсти и пропадање постали су неприродна „норма“ постојања човека који је био у стању духовне смрти. Његов живот је закомпликовала трагична двојност у његовој природи, тежњама и личном самоопредељењу, неминовност патње и исцрпљујућа борба са грехом, која је блокирала поворку ка небу. Подвижнички подвиг самосабрања, или „невидљивог“ ратовања, враћа првобитну целовитост људске природе, посечене грехом, а истовремено, овенчан бестрасношћу, уводи се у Светињу Богопознања и богопознања. 4. Библија објашњења, или коментари на све књиге Светог Писма Старог и Новог Завета./ Издање наследника Л.П. Лопухине: у 11 томова. 2нд ед. – Стокхолм: Издавачка кућа Института за превођење Библије, 1987. 5. Минге Ј.П. Патрологиае цурсус цомплецтус. Сериес граеца. – Париз, 1865. – Т.150. – П.1240–1345. И. Κεφαλαια ди\ _акростиц)идок п)ану _вф)елима. ИИИ. Пер9и +хсуц)иак ка9и просеуц6хк. ИВ. Пер9и +хсуц)иак ка9и т6вн д)уо тр)опвн т6хк просеуц6хк. В. Пер9и то6у п6вк де6и каи)езесиаи. 6. Свети Григорије Синаит: Беседа о Преображењу./ Прво критичко издање, са енглеским преводом и коментаром Дејвида Балфура.// Иеолог)иа, 1981. – Том. 52. – Теу. 4. – С.631–681. 7. Пер9и диафор6ак ка9и катаст)асевк +хсуци6вн./ Порфирије (Успенски), епископ. Историја Атоса. ИИИ део. Атонски монашки. Друго одељење. Оправдања за историју Атоса. – Санкт Петербург, 1892. – С.609–615. 8. Атонски патерикон, или житије светих који су засијали на светој Гори Атонској. – Публикација Атонског манастира Пантелејмона. М., 1867. – Т.И. 9 . Григорије Палама, архиепископ солунски. Цонверсатионс./Транс. од старогрчког архим. Амвросије (Погодин). – М.: Издавачка кућа Спасо-Преображенског Валаамског манастира, 1994. – Т.1–3. 10. Григорије Палама, св. Одговор Павлу Асену. // Алфа и Омега. – М., 1996. – бр. 2/3 (9/10). – П.101–103. 16. Григорије Синаит, Рев. Цреатионс./ Прев. са старогрчког на руски еп. Феофан (Говоров)./ Филокалија. 2нд ед. Т.5. – М., 1900. – С.180–237. 17. Дионисије Ареопагит, шмч. О божанским именима. Мистичко богословље. Текстови./Прев. са старогрчког – Санкт Петербург: Глагол, 1995. – КСКСИИИ, 370 стр. 18. Дионисије Ареопагит, смч. О небеској јерархији./ Прев. са старогрчког – Санкт Петербург: Глагол, РКхГИ, Универзитетска књига, 1997. – ЛКСВИ, 188 стр. 19. Памтљиве приповетке о подвижништву светих и блажених отаца. – М.: Правило вере, 1999. – 576 стр. 20. Антички патерикон, изложен у поглављима. 3рд ед. Атонски руски Пантелејмонов манастир, 1899. – Репринт. М.: Планета, 1991. – 428, ИИ стр. 21. Евагрије Понтијски. Подвижничко и богословско стваралаштво./ Прев. са старогрчког, уводни чланак и коментари. А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. – 364 с. 22. Живот попут светих оца нашег Григорија Синаита./ Прев. са старогрчког, предговор, белешке И. Соколова. – М.: Мартис, 1904. – 126 с. 23. Житије Григорија Синаита саставио цариградски патријарх Калист./ Слав. лане и историјски и археолошки увод П.А. Сир. – Санкт Петербург, 1909. – ЛКСКСКСИКС, 48 стр. 24. Јован Дамаскин, преп. Тачно излагање вере православне. – М.: Братство светог Алексија. Ростов-на-Дону: Издавачка кућа „Приазовски крај”, 1992. – 446 стр. 25. Јован Касијан Римљанин, Преподобно Писмо. – М., 1892. – Репринт: Светотројичка Сергијева лавра, 1993. – ВИ, 654 стр. 26. Јован Синаит, преп. Лестве које воде на небо. – М.: Правило вере, 2001. – 671 стр. 27. Исак Сирин, преп.подвижничке речи. – М.: Правило вере, 2002. – 709 стр. 28. Исаија Пустињак, Преп. Поуке./ У прев. Свети Теофан Затворник. – М.: Правило вере, 1998. – 349 стр. 29. Кратки подаци о Светом Григорију Синаиту. // Хришћанско читање. Санкт Петербург, 1824. – 16. део. – С.113–114. 30. Макарије Египатски, преп. Духовни разговори, порука и речи. – Сергијева Лавра Свете Тројице, 1904. – Репринт: Сергијева Лавра Свете Тројице, 1994. – 468, КСКСИИИц. 31. Максим Исповедник, Преп. Аскетски и теолошки трактати./ Прев. са старогрчког, уводни чланак и коментари А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993. – Књ. 1. – 354с. 32. Максим Исповедник, преп. Питања и одговори за Таласију. Питања И-ЛВ./ Транс. са старогрчког и коментари С.Л. Епифанович и А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. – Књига 2. Део 1. – 347с. 33. Никола Кавасила, архиепископ солунски. Објашњење Божанствене Литургије.// Кормилар. – М.: Издавачка кућа Цркве у име Преображења Господњег. 1997. – Бр. И. – П.2–53. 34. Никола Кавасила, архиепископ солунски. Седам речи о животу у Христу. – М., 1874. – Репринт. М.: Пилгрим, 1991. – 198 с. 35. Никола Кавасила, архиепископ солунски. Слово на Преславно Рођење Пресвете Госпе Богородице./ Прев. са грчког М.Е. Козлова.// Алфа и Омега. – М., 2000. – бр. 3(25). – П.71–88. 36. Попов К. Блажени Дијадох, Епископ Фотикијски староепирски. Дела блаженог Дијадоха ./ Грчки текст у руском преводу. – Кијев, 1903. – Т.И. – КСКСКСИВ, 620с. 37. Симеон Нови Богослов, Преп. – М., 1892. – Репринт: Сергијева лавра Свете Тројице, 1993. – Т.1–2. 38. Стварања древних отаца подвижника: Светог Амона, Светог Серапиона Тмуитског, Светог Макарија Египатског, Светог Григорија Ниског, Стефана Теваидског, Блаженог Иперехија./ Превод, уводни чланак и коментари А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1997. – 427 с. 39. Теолипт Филаделфијски, св. Поруке монахињи Евлогији./ Прев. са старогрчког, предговор А.И. Сидорова.// Алфа и Омега. – М., 2000. – бр. 3(25). – П.89–114. 40. Арсениев Н. Мистицисм анд тхе Еастерн Цхурцх./ Превео са немачког Артур Чемберс. Њујорк, 1979. – 173 стр. 41. Балфур Д. Животна прича и духовни профил Светог Григорија Синаита.// Иеолог)иа, 1982. – Том. 53. – Теу. 1. – С.31–62. 42. Балфур Д. Дела Светог Григорија Синаита.// Иеолог)иа, 1982. – Том. 53. – Теу. 2. – С.417–429. – Теу. 3. – С.697–709. 43. Манцаридис Г.И. Дефификација човека: Свети Григорије Палама и православно предање./ Прев. са грчког Л. Схеррард-а, са предговором епископа Калиста. Н.И.: СТ. Владимиров Сем. прес., 1984. – 137 с. 44. Алексије (Дородницин), епископ. Византијски црквени мистици 14. века: Свети Григорије Палама, Никола Кавасила и Свети Григорије Синајски. – Казањ, 1906. – 93 с. 45. Антоније (Голински-Михаиловски), архиепископ. Пут паметног деловања. О Исусовој молитви и Божанској благодати. / Уредник-састављач Н. Новиков. – Красногорск: Издање Красногорске Успенске цркве, 2000. – 368 стр. 46. ​​Арсеније, архимандрит. Оглед о животу Теолиптовог митрополита Филаделфијског.// Луталица, 1872. – бр. 8. – 1. део. – С.73–89. 47. Василије (Капалин), јеромонах. Свети Григорије Синаит је учитељ исихазма. – Загорск, 1973. Типопис. – 103с. 48. Василије (Кривошеин), архиепископ. Анђели и демони у духовном животу по учењу источних отаца. / Василиј (Кривошеин), архиепископ. Богословска дела 1952–1983. Чланци. Извештаји. Преводи. – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име Светог кнеза Александра Невског, 1996. – С.69–113. 49. Василије (Кривошеин), архиепископ. Атос у духовном животу Православне Цркве./ Василиј (Кривошеин), арх. Богословска дела 1952–1983. Чланци, извештаји, преводи. – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име Светог кнеза Александра Невског, 1996. – С.39–68. 50. Василије (Кривошеин), архиепископ. Православно духовно предање. Датум традиционалног текста „Исусове молитве.“/ Василиј (Кривошеин), арх. Богословска дела 1952–1983. Чланци, извештаји, преводи. – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име Светог кнеза Александра Невског, 1996. – С.7–38. 51. Василије (Кривошеин), архиепископ. Подвижничко и богословско учење Светог Григорија Паламе./ Василије (Кривошеин), арх. Богословска дела 1952–1983. Чланци, извештаји, преводи. – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име Светог кнеза Александра Невског, 1996. – С.114–208. 52. Василије (Кривошеин), архиепископ. Преподобни Симеон Нови Богослов (949–1022). – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име Светог кнеза Александра Невског, 1996. – 446 стр. 53. Василије (Кривошеин), архиепископ. Свети Григорије Палама – личност и учење./ Василиј (Кривошеин), арх. Богословска дела 1952–1983. Чланци, извештаји, преводи. – Нижњи Новгород: Издавачка кућа Братства у име Светог кнеза Александра Невског, 1996. – С.209–229. 54. Василиев А.А. Историја Византијског царства. Од почетка крсташких ратова до пада Цариграда./ Интро. чланак, белешка, научно издање, прев. са енглеског и личним декретом. А.Г.Грушивој. – Санкт Петербург: Издавачка кућа „Алетхеиа”, 1998. – 583 стр. 55. Венијамин (Милов), архимандрит. Житије и учење светог Григорија Синаита. Б.м., б.г. Типесцрипт. – 266, 186 стр. 56. Георгије (Тертишњиков), архимандрит. Аскеза.// Алфа и Омега. – М., 1999. – бр. 3(21). – П.163–166. 57. Давиденков Олег, свештеник. Концепт „моћи“ и „енергије“ у патристичкој теологији./ Велика тајна побожности: Бог се јавио у телу. – М.: Издавачка кућа ПСТБИ, 2002. – С.5–31. 58. Давиденков Олег, свештеник. Спор о границама богопознања у КСИВ веку./ Велика тајна побожности: Бог се јавио у телу. – М.: Издавачка кућа ПСТБИ, 2002. – С.53–72. 59. Епифанович С.Л. Свети Максим Исповедник и византијско богословље. – М.: Мартис, 1996. – 220 с. 60. Живот и списи молдавског старца Пајсија Величковског. – М.: Издање Свете Введенске Оптинске испоснице, 1847. – КСВИ, 355 стр. 61. Завершинскиј И. Пневматологија Светог Григорија Паламе и светоотачко предање. // Алфа и Омега. – М., 1999. – бр. 1(19). – П.110–126. 62. Зарин С.М. Подвижништво по православном хришћанском учењу. – М.: Пилгрим, 1996. – КСКСКСИ, КСВ, 694 стр. 63. Зизијулас И.Д. Личност и биће./ Зизијулас И. Д. Биће као комуникација./ Прев. са енглеског А. Горбунова.// Духовни свет. – Сергијев Посад, 1997. – Бр. 4. – С.113–125. 64. Hierotheos (Vlachos), Metropolitan. One night in the desert of the Holy Mountain. Разговор са пустињаком о Исусовој молитви. Ед. 2нд/Транс. са новогрчког – Сергијева лавра Свете Тројице, 1997. – 189 стр. 65. Hierotheos (Vlachos), Metropolitan. Orthodox spirituality./ Transl. са новогрчког – Сергијева лавра Свете Тројице, 1998. – 134 стр. 66. Hilarion (Alfeev), hieromonk. Свет Исака Сирина./ Предговор епископа диоклијског Калиста. – М.: Друштво љубитеља црквене историје, 1998. – 324 стр. 67. Hilarion (Alfeev), hieromonk. Преподобни Симеон Нови Богослов и православно предање. – M.: Krutitskoye Patriarchal Compound. Друштво љубитеља црквене историје, 1998. – 675 стр. 68. Историјска скица стања византијске источне цркве од краја КСИ до половине КСВ века. / Друго издање. – М., 1902. 69. Казански П.С. Општи приказ живота египатских монаха у 4. и 5. веку. / Сидоров А.И. Старохришћанска аскеза и настанак монаштва. – M.: Pilgrim, 1998. – P.397–526. 70. Callistus (Ware), Bishop of Diokleia. Пут подвижника: порицање или афирмација? // Алфа и Омега. – М., 1999. – бр. 3(21). – П.146–162. 71. Cyprian (Kern), archimandrite. Anthropology of Saint Gregory Palamas. – M.: Pilgrim, 1996. – LXXVIII, 452 p. 79. Лосски В.Н. Искупљење и обожење./ Лосски В.Н. Теологија и виђење Бога./ Прев. В. Ресхцхикова, тотал. ед. В. Пислиакова. – М.: Издавачка кућа Светог Владимирског братства, 2001. – С.273–288. 80. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. – М., 1991. – 288 с. 81. Лурие В.М. Абрахамов позив. – Санкт Петербург: Алетеја, 2000. Т.И. – ВИ, 252 стр. 82. Медведев Н.П. Византијски хуманизам КСИВ-КСВ века. Л.: – Наука, 1976. – 256 стр. 83. Мајендорф Јован, протојереј. Увод у патристичку теологију./ Прев. са енглеског Друго издање. – Клин: Фондација Хришћански живот, 2001. – 447 стр. 84. Мајендорф Јован, протојереј. византијско богословље. Историјски токови и доктринарне теме./ Прев. са енглеског В. Марутика. – Минск: „Зраци Софије”, 2001. – 336 стр. 85. Мајендорф Јован, протојереј. Духовни и културни препород 14. века и судбина источне Европе./ Јован Мајендорф, протојереј. Православље и савремени свет. – Минск: Зраци Софије, 1995. – С.31–56. 86. Мајендорф Јован, протојереј. Житије и дела Светог Григорија Паламе: Увод у проучавање. / 2. изд., рев. и додатно за руски превод. Пер. Г.Н. Начинкин, приредио И.П. Медведев и В.М. Лурие. – Санкт Петербург: Византијски руски, 1997. – КСВИ, 480 стр. (Субсидиа Бизантинороссица. Т.2). 87. Мајендорф Јован, протојереј. Исус Христос у источној православној теологији. / Транс. од енглеског свештеника Олега Давиденкова, уз учешће Л.А.Успенске, белешке А.И. Сидорова. – М.: Издавачка кућа ПСТБИ, 2000. – 318 стр. 88. Мајендорф Јован, протојереј. Свети Григорије Палама, његово место у Предању Цркве и модерној историји. / Мајендорф Јован, протојереј. Православље и савремени свет. – Минск: Зраци Софије, 1995. – С.79–111. 89. Мајендорф Јован, протојереј. Свети Григорије Палама и православна мистика./ Историја Цркве и источнохришћанског мистицизма. – М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. – П.277–336. 90. Минин П. Главни правци античког црквеног мистицизма. – Сергијев Посад, 1916. – 87 стр. 91. Недетовски Г. Варлаамска јерес.// Зборник радова Кијевске богословске академије, 1872. – бр. 2. – П.316–357. 92. Новоселов М.А. Заборављени пут искусног познања Бога. – М., 1912. – 88ц. 93. Петар (Пигол), игуман. Преподобни Григорије Синаит и његови духовни наследници. – М., 1999. – 208 с. 94. Пономарјов П. Догматске основе хришћанске аскезе засноване на делима источњачких аскетских писаца 4. века. – Казањ, 1899. – 212в. 95. Попов И.В. Мистичко оправдање подвига према делима светог Макарија Великог. – Сергијева Лавра Свете Тројице, 1905. – 101 стр. 96. Постовалова В.И. Атонски спор о природи и поштовању Имена Божијег и његових мистичко-теолошких, философских и језичких основа. / Хришћанство и философија. ВИИИ Божићна просветна читања. Зборник извештаја са конференције. – М., 2000. – С.119–141. 97. Пржегорлински А.А. Теологија светог Теолипта Филаделфијског и позновизантијски исихазам. – Сергијев Посад: Светотројичка Сергијева лавра, 2001. Типопис. – 213с. 98. Водич за православно подвижништво. – Санкт Петербург: Издавачка кућа Диоптра, 1999. – 370 стр. 99. Сарицхев В.Д. Патристичко учење о богопознању. // Богословска дела. – М., 1964. – Но. 3. – С.34–63. 100. Сидоров А.И. Старохришћанска аскеза и настанак монаштва. – М.: Пилгрим, 1998. – 528 с. 101. Сидоров А.И. Свети Теолипт Филаделфијски: његова ера и његово учење о Цркви. // Алфа и Омега. – М., 1998. – бр. 3 (17). – П.80–112. 102. Сидоров А.И. Трактат „Метод свете молитве и пажње“ и његово место у традицији исихазма. // Теолошки билтен, издање МДА. – Сергијев Посад, 1996. – бр. 2. – С.90–127. 103. Соколов И.И. Атонско монаштво у прошлом и садашњем стању. – Санкт Петербург, 1904. – 98 стр. 104. Соколов И.И. Унутрашње стање монаштва у византијској цркви. // Православни саговорник, 1893. – Т.3. – П.113–124. 105. Соколов И.И. Григорије Синаит./ Православна богословска енциклопедија./ Ед. А. Лопукхина. – Санкт Петербург, 1903. – С.682–683. 106. Соколов И.И. Свети Григорије Палама, Архиепископ солунски. Његова дела и учење о исихији. – Санкт Петербург, 1913. – 91 стр. 107. Соколов И.И. Стање монаштва у византијској цркви од половине 9. до почетка 13. века. – Казањ, 1894. 108. Софроније (Сахаров), архимандрит. Видите Бога какав јесте. – М.: Путем жита, 2000. – 255 с. 109. Софроније (Сахаров), архимандрит. О молитви. О Исусовој молитви. – Кијев: Издавачка кућа храма Светог Агапита Печерског, „Дух и Литера”, 2000. – 157 стр. 110. Старац Силуан Атонски. Живот и учење. – М.: „Васкрсење”, „Универзитет”, 1991. – 463 стр. 111. Успенски Ф.И. Историја Византијског царства./ Цомп. Л.В. Литвинова. – М.: Мисл, 1997. Т.3. – 829, (2) стр. 112. Успенски Ф.И. Огледи о историји византијског образовања. – Санкт Петербург, 1891. – 396 с. 113. Теодор (Поздејевски), архиепископ. Смисао хришћанског дела. – Светотројичка Сергијева лавра, 1911. – Репринт: Светотројичка Сергијева лавра, 1995. – 181 стр. 114. Флоровски Георгије, протојереј. Источни оци 4. века. 2нд ед. – М.: Пилгрим, 1992. – 240 с. 115. Флоровски Георгије, протојереј. Источни оци В-ВИИИ века. 2нд ед. – М.: Пилгрим, 1992. – 260 с. 116. Флоровски Георгије, протојереј. Царство и пустиња. Антиномије хришћанске историје./ Флоровски Георгије, протојереј. Догма и историја./ Прев. Г. Иастребова, тотал. ед. Е. Карманова. – М.: Издавачка кућа Светог Владимирског братства, 1998. – С.256–291. 117. Флоровски Георгије, протојереј. Свети Григорије Палама и предање отаца. // Алфа и Омега. – М., 1996. – бр. 2(3). – П.107–116. 118. Флоровски Георгије, протојереј. Твар и створење./ Флоровски Георгије, протојереј. Догма и историја./ Прев. И. Холмогорова, укупно. ед. Е. Карманова. – М.: Издавачка кућа Светог Владимирског братства, 1998. – С. 108–150. 119. Фудел С. Пут отаца. – М.: Издање Сретенског манастира, 1997. – 432 стр. 120. Хоружи С.С. Аналитички речник исихастичке антропологије./ Ка феноменологији аскетизма. – М.: Издавачка кућа хуманитарне књижевности, 1988. – 352 стр. 121. Хоружи С.С. Диптих тишине: аскетско учење о човеку у теолошком и философском светлу. – М., 1991. – 136ц. 122. Хоружи С. С. Исихазам у Византији и Русији: историјске везе, антрополошки проблеми./ Хоружи С. С. О старом и новом. – Санкт Петербург: Алетеја, 2000. – С.207–260. 123. Хоружи С. С. Исихазам као простор философије./ Хоружи С. С. О старом и новом. – Санкт Петербург: Алетеја, 2000. – С.261–288. 124. Хоружи С. С. Трилогија граница: три текста о духовној пракси. / Хоружи С.С. О старом и новом. – Санкт Петербург: Алетеја, 2000. – С.353–472. 125. Черемухин П.А. Учење о икономији спасења у византијској теологији (Епископ метонски Николај, митрополит Николај Кавасила и Никита Акоминат). // Богословска дела. – М., 1964. – Т.3. – П.145–185. 126. Економитсев Игор, протојереј. Исихазам и источноевропска ренесанса. // Богословска дела. – М., 1989. – Но. 29. – С.59–73. 127. Иатсимирски А. Византијски религиозни мистицизам КСИВ века пре преласка на Словене. // Луталица, 1908. – бр. 11. – П.507–517. – бр. 12. – П.662–672. Апликације. Беседа Светог оца нашег Григорија Синаита на Свето Преображење Господа нашег Исуса Христа 2. Дакле, дођите, сви који сте стигли на ову Божанску гору заноса, како нас велики Исаија опомиње (уп. Исаија 2, 3), уздигнимо се на гору Господњу и тамо угледајмо славу блиставе светлости Исусове, позовимо и три изабрана ученика [Господа] – а најбоље од свега – оне који су волели духове, уживајмо у духовима. визију и не могавши да поднесу блиставост призора [Господа] на Тавору], били су потпуно исцрпљени. Замолимо их да нам помогну у свему што се тиче садржаја овог Празника, па ћемо видети у колико значења се открива тајна овог садржаја и шта се у њему остварује. 3. Разум објављује [нам] да се садашњи Празник открива, кроз узвишени [Богом] откривени проглас, четвороструко и, у вишем смислу, појединачно, и тиме се схвата и јавља у четири значења. И пре свега, овај Празник [везан је] за [Старозаветни] Закон и [појављује се у њему] прикривено – углавном кроз страшно и неподношљиво, и [тако] издалека тајанствено наговештава истину. У другом значењу, то је узор и истина, која потврђује, као у виду залога, духовну и душевну промену. Треће, ово је лик и слава [Христа], Почетак и Прототип и Прототип, [Његово] суштинско природно својство и лепота, лик [Његовог] лика и подобија Христовог, по нама, нас ради и кроз нас, замишљен [човечанством] и образујући [нашу] природу са Његовим Божанством. Коначно, то је божански и умни, вечни сјај, који се манифестује, Бог ће се видети [у веку који долази лицем у лице] и засијаће [божански], стојећи усред саприсутних богова и мноштва краљева, окружени светима, судећи и деливши заслуге и слике успеха. 4. Дакле, видећи све ово, божански човек ће несумњиво разумети четвороструки сјај и једне и друге [теофаније] и биће неактивно упућен у оно што се тајанствено дешава међу светима. Јер једна слика [се односи] на другу слику као савршенију у сваком случају; [тако] тама [односи се] на светлост, а Хорив на Тавор, један [је гора] врлина, други [гора] будуће душевне, Тројице, Божанске, узвишене славе; [тако] и олуја и ужаси [који су избили] тамо [се односе] на Божански сјај [Речи]. Јер тамо се Бог види у огњу, усред пламена и муње, са продорним звуцима труба, са [дрхтавим] ударцима грома и буком огња; и цела та гора [беше] обавијена димом, и [усред свега] Господ, доносећи страшне претње и велике страхоте на народе, показујући им тиме и колико је недостојно и несавршено њихово достојанство и устројство, како је неподношљива и неприступачна Његова блажена суштина. Дакле, тамо је коришћена застрашујућа светлост, и визија оних „иза“ [Божанског], и непробојна тама, и визија ватре, и разлика стајања [пред Богом]. Али овде је исти Бог неизрециво засијао на Тавору и јавио се човекољубиво и благонаклоно према нама, видео се у богоизворном светлу и трисијском сјају, разговарајући са сапредседницима Својим Мојсијем и Илијом, и обасјавајући своје ученике зрацима доброте и пљусковима Божанског, [Он] још нису били доведени у неспоразуме Своје, јер нису могли да их изнесу. Дивинити. узрок несавршеног пречишћавања. Стога су се најбољи од изабраних из Закона испоставили као најјачи и најузвишенији [у поређењу са изабраним ученицима Господњим]. И није изненађујуће, јер се општеприхваћене тајне усвајања испостављају супериорније од свих људи, иако су представљене као да су слаби због [њихове] несавршености. И упркос чињеници да су они [Мојсије и Илија] добили предност, ипак [они] нису били [виши] од апостола, већ су само у већој мери успели да постану слични Богу од свих савршених људи Закона. Јер дух ропства је остао у њима, иако су касније усвојени као синови у Христу. Велики [добитак] за њих је био то што су, иако после смрти, потпуно са надом прихватили оно што синови Божији поседују у Христу захваљујући [духовном] препороду, обогаћујући се од детињства овим усиновљењем као својим власништвом и наследством. 5. Тада су Мојсије и Илија, изабрани одозго, обојица били подстакнути да се попну на Хорива, [сваки] у своје повољно време. Први је [позван] да уђе у таму и унутар облака и прими Закон на каменим плочама, такође да утврди статуте и постане свештеник [пред Богом] у име свих и за све људе, осим тога [позван је да постане] најпросвећенији, откривењем, видац симболичних слика [истине]. Док је другом, пошто је примио Божанско обавештење, наређено да пожури и да се попне на исти Хорив и почаствован је да изађе из [пећине] Магара, [где] му је наређено да завије своје лице у мантију. И тако види ветар велики и јак, који сабија оне који се држе безмолвија, и потрес срца и јак пламен очишћења и, на крају, тихи дах светлости која тече (уп. 1. Цар. 19, 11-12), у којој нам Бог постаје надсуштаствено схватљив кроз сакраменту који је Богом који је Богом (Њега) испунио – постојано нас из далека тајанствено води и образује ка [савршеном] познању Бога. Ево истих људи који су некада созерцавали и сведочили о сјају Божанства, непосредних очевидаца и прве и друге теофаније, изабраних између свих оних који су под законом, који су се натприродно и заједно појављивали као сапредставници [Христа]. Јер један из сабора мртвих, а други, као са неба, Христос је у трену изненада стао пред Њега. И заиста је чудо како је Он подигао законодавца из уништења! Мислим, као и други, да је најкроткији Мојсије [тада] по милости имао сабласни изглед [свог тела], видљив, али не и суштински. [Његово] месо је било присутно [тамо] само по изгледу. Али и да се јавио са телом, све је могуће Богу, Који се и [једном] удостојио да се узнесе телом на натприродан начин. 6. Тамо [код Хорива] Арон и Хур и Исус Навин [Исус Навин] са другима били су принуђени да остану доле, [у подножју планине], пошто још нису били у стању да издрже неподношљиво [дејство] ватре и таме. А овде је Христос на примеру [својих] ученика [у потпуности] показао шта несавршенство [значи] у таквим [делима] и да нико од дотадашњих несавршених није у стању да прими саопштавање Божанског сјаја пре него што се [његов] слух и разумевање прочисте, а тело оплемени и постане неочишћено огњено, [очишћено] нетрулежно у [Духу]. Погледајте: тама је тамо [на Хориву] симболизовала светлост, а облак је симболизовао садашњи облак Духа [на Тавору]; ватра [префигурирано] прочишћавање; звук трубе [био је] громогласно емитовање Божанске Речи; удари грома [предочавали су Јеванђеље] проповед. Тамо је сјај муње, а овде је божански сјај, који надмашује сунце. Закон је [стари предочио] закон Јеванђеља, а мрачна и тешко описива гора [Хорив] била је слика планине [Тавор]; огњени знаци обе теофаније [били] јасно разазнати. И све откривене симболе [показано] законодавцу [Мојсију] на гори таме, Господ је приказао [као праобразе] Свога Преображења и, да тако кажем, судбине и примера школараца, [пророчки] предвиђајући шта се тамо догодило. Јер Он је Давалац Закона и Гласноговорник кроз Закон, репрезентативно видљив и созерцаван у истини, невидљив по природи и опипљив у светлости, суштински саопштен ради [Његове] човекољубља и садржан кроз чистоту, Извор доброте и бездан светлости, како због [вишка] доброте и због постојања [светлости] и разума, [Светлост] је названа. 7. Од тог времена Он је почео да подсећа своје ученике [на Његово Божанство], питајући [њих]: За кога људи кажу да сам ја? Они су одговорили: Једни за Илију, неки за Мојсија, други за једног од пророка (Матеј 16,13-14). Због тога је и показао управо ову пројаву на гори Тавору и открива Себе, откривајући им слабашну зраку [Свог] Божанства, колико су могли да садрже, да би такође показао сјај долазеће славе и непролазну лепоту свог оваплоћења, [у коме] је Бог заиста постао човек изнад човека. И, као Бог, открива Себе, сија, као муња, изливањем светлости, и као човек је препознатљив, видљив, једно са пророцима, кроз тело. И ова Божанска Реч није само човек, већ Бог и човек. Исти Онај [у једном Лицу], како је сведочио пред њима, обасјавајући и очишћујући ум њихов чистом светлошћу која је побеђивала осећања изабраних, и покровима Божанским, осењујући их облаком [благодати] Духа и уверавајући их громогласним гласом Очевим. Такође, изненада је као сведоке приказао изабране и велике међу пророкима, чиме је такође доказао да Он није један од оних за које се веровало да јесте, већ је Бог закона и пророка, који нам се по доброти необјашњиво јавио желећи да спасе човечанство. 8. Тамо, [код Хорива], Мојсије најпре виде у тами да Онај Који постоји [је] Тројични Бог, то јест Отац, који даје закон кроз Сина у Духу. Иако су остали и сами Јевреји лудо веровали да је Отац [Бог] Један [Бог]. Али ето, видевши на Тавору Постојећег и Једног од Свете Тројице – оваплоћеног и обученог у неприступачну светлост и [созерцавајући] Његову блиставу славу, обрадовао сам се, обрадовао сам се, видевши све репрезентативне симболе Закона сада испуњене. И обраћа се самоме Христу са извесним тајним [речима] у трепетом задивљењу и страху, и, предсказујући исход Његов, који је намеравао да испуни [слободним] страдањем у Јерусалиму, обузе неисказана радост, видећи саму Истину, која је већ дошла и разносила Своју светлост. 9 . После тога, Илија огњени, препознавши Бога, Кога је и раније видео, [долази] у ватри и ветру [тихо] (1. Царевима 19,11-12), видевши [Њега] како сада на Тавору сија јаче од сунца, и задивљен невероватним призором и [њиховим], безвременским, желео је да сабере истину, да сабере истину, непослушан, али га је спутала ова радост која је победила [његов] гнев. 10. [Од почетка века] уређено је на богобојазан начин кроз Откривење, кроз много различитих погледа, [како] теолози тврде да Мојсије и Илија, виђени заједно са Исусом у давна времена - [један] у тами, а [други] у светлости - и сада [треба] да стану поред [Њега], јер [се] ту одлуку, или чак утврђују своје речи, сами утврђују. Пророци су показали и [пример] дуготрпљиве кротости и ревности, као и две природе Речи, или чак, заједно са Исусом, Само Тројство Ипостасно, [скривено] које постоји у Три [Лице], али се открива [Себе] као Јединица. Па чак је и сама чулна страна Празника, да се тако може рећи, у великој мери изражавала мистерију двоструке трозвуке, [прикривено] наговештавајући јединственост и тројство Божанског, као што се већ појавило горе и доле и вером која пребива свуда – то је надбесконачно Тројично Божанство. 11. Без сумње, број и лик тројице ученика осликавали су и то да се Сама [Света] Тројица, која се већ открила и посведочила о себи, проповеда кроз њих по целом свету; или [број и слика означени] тројство врлина, мислим: вера, нада, љубав; или је такође послужио као прототип три силе душе, тако да се тачно испуни оно што је написано у Закону, [који] гласи: У [устима] два или три сведока утврдиће се свака реч (Мт. 18, 16). Јер заиста усред њиховог сабора [стоји Бог] Реч, Аутор сваке речи и изреке, и сваке пророчке речи и Закона који су имали везе са Његовим Распоређењем и доласком [у свет], била је завршена, и свако Писмо и реч која се односи на Њега испунила се и довршила у Њему, Даваоцу закона и краја, Који је Закон и почетак, Пророци. 12. Али зашто Он није узео све ученике [са собом] да им покаже ову неизрециву визију на гори Тавору, него само неколико? Јер и тада је у њима постојала извесна разлика у знању, вери, делу и љубави, иако је благодат Духа једна. И зато су после [Вазнесења] Христовог примали различите дарове, иако су сви проповедали исту вест. Зато, узевши [са собом] изабране из дванаесторице, Он се пење на гору Тавор. И десило се ово: када су Га погледали, одједном је Његов изглед засијао јаче од сунца, а одећа Његова постала је блиставо бела, као светлост. Они, задивљени својим умом и опчињени Божанском светлошћу, падоше на земљу: једни на леђа, а други лицем надоле, поражени сјајем [пуцајући] из извора светлости, и, као одасвуд опкољени, укочени [на месту]. Петар, пробудивши се и видевши славу Његову, био је запањен застрашујућом величином неочекиваног виђења и, гледајући са страхопоштовањем на двојицу људи, Мојсија и Илију, који су стајали поред Њега, обрати се Христу са речима: Учитељу, добро нам је да будемо овде – и тада – да створимо три шатора за свакога (Лука, шта је говорио) (Лука – 9) лудило ума и опијеност [духа]. 13. Јер када се ум упије у ову неизрециву светлост и одвоји се од света ствари, онда је лишен чулног опажања односа [овог света]; Сама осећања Господ смирује светлошћу [Своје] силе. Или, иначе, Он одваја ум од чула, а чула од односа [света] светлошћу [Свог Божанства] и чини ум захваћеним Божанском љубомором, [тако да] ум непрестано одбацује сваку везаност за чулне објекте [испоручене] чулним опажањем [света]. 14. Запазите и Божанску сврху у таквој ствари: чак и оно што се дешава у чулном свету има васпитни значај и афирмативно [објашњава] садржај Празника. Штавише, управо овај предлог мистериозно наговештава разлику [произведену] моралном променом. 15. Јер три [ученика] бејаху пролик [Свете] Тројице и истине Божанства, које је Он показао [апостолима као] сведоци, а два [пророка] су била слика Дома једнога Христа, који је по природи двојак. Ове и друге сведоке [Господ] је представио репрезентативно [указујући на] два догмата вере у односу на Тројицу [Божанство] и двојност [Христа], као да се на изванредан начин сједињују, откривајући и стварајући ове догмате. Несумњиво, после одређеног времена, они ће чинити једно [вољом] Саме [Божанске] Тројице, иако се Христос, као човек, разликује по природи [од Божанске природе]. Стога Он постаје Посредник (уп. 1. Тим. 2, 5) између саме Тројице и нас, бивајући све у свему (Еф. 1, 23), када као Бог стоји међу боговима и свакога облачи у славу, по [свом] достојанству, и, пролазећи, раздаје дарове [Своје] благодати у богочовека. 16. А ко је у стању да у необјашњивом облику и сазнању у довољној мери изрази све скривене символе које је богопрвојава светлости тајанствено приказала: пре – у тами, после – у светлости Преображења? Јер тада, у своје време, ове слике истине [више нису биле] потпуно препознатљиве за разумевање оних који су волели [духовне] визије и лепоту, [више] нису биле очигледне њихове инхерентне особине и слике, одрази непроменљивих ствари и делова целине, ширећи из њих свуда вечно постојање. Јер постоје ствари [некада] прошле и сада које припадају прошлости, а такође постоје ствари садашње и будуће и, [неке врсте], предодређење у сваком случају одређеног расположења и стања, [настају] у садашњем тренутку, [али] пре почетка будућности. 17. Тако је тама, као што је речено, послужила као прототип Преображења, а сада су оба већ обављена. Али управо је Преображење истина те теофаније [која је присутна] у сваком [од њих]. А ово последње је уједно и гаранција вечног блаженства у другом свету и учествује у неизрецивим изливима светлости, када ћемо се [и] преобразити у само светлост и славу, постајући непроменљиви, и постати снежно бели на врху духовног Селмона, [горе] превазилазећи схватање света као светла4, [упор. светлости Бога,] [7], [упор.: Фил. написано је, и просветљење [Божанственог], славећи [Бога] са слављем. 18. „Уплашили су се“, каже Јеванђелист, „[када] уђоше у облак. И дође глас из облака говорећи: Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи (Матеј 17:5).“ Тада је заиста гром безграничног Господа Исуса загрмио са горе, као са неба, у олуји светлости и звуку славе доласка Његовог. Исто тако и Отац на висинама подиже глас свој, глас силе из [средине] сјајног облака, говорећи, као што је написано, ученицима: „Ово је Син Мој љубљени, Јединородни, који се на данашњи дан преобразио на Тавору по човечанству. Он је истински лик Моје Ипостаси, сјај славе Моје (уп. Јев. 1, 3), непроменљиви одсјај Моје надсуштине. Он је моја моћна рука и моја свемоћна десница. Кор. створио векове и све из ништавила створио, у Њему ми је мило (Матеј 3,17), и кроз Њега сам се открио [људима] и у Њему сам просветио и обновио свет. Он је тај који је открио Моје име у Јордану и сведочио је и показао Га, и Ја ћу Га прославити у недоступном светлу, а Ја сам у Њему непроменљивом у светлу Ја појединачно, а ја у Њему – троструко: прво – због опажања [људске природе], а друго – због Божанског постојања, Он је Рођена Светлост, ја сам Нерођени. Он је Јединородни Син, Ја сам Нерођени Отац, Почетак свега. Он је Реч [која је] у почетку и [је] Бог од почетка – пре векова. Ја сам Почетак почетка и Отац Речи и натпостојећег Ума, изнад [сваког] ума. Он је Светлост, ја сам Извор Светлости. Он је Живот, ја сам Узрок Живота. Он је Сунце Истине, које сија у Мени, [и] Ја сам у Њему познат [као] тросоларна и надсуштаствена Светлост, и у Њему телесно сија сва пуноћа Божанства (Кол. 2,9). У Њему сам задовољан, и у Њему сам угодио и изабрао вас. У Њему остајем непроменљиво, несрасло, неодвојиво, непроменљиво. У Њему сијам, и пројављујем, и опскрбљујем, и чистим, и просвјетљујем, и у Њему вас посвећујем. У светлости Његове славе видећете Мене – Светлост неприступачну. У Њему ћете Ме упознати и у Мени ћете Га видети. И прво – кроз подобије [Њему], а затим – захваљујући потпуном савршенству. Или другим речима: кроз обитавање [Њега у вама] – овде, и захваљујући обожењу – тамо. У Духу ћете видети Сина, у Сину ћете спознати Оца. У светлости Духа видећете блиставост Моје славе, у Лику – Прототипу, из себе – надпостојећег. И видећете јасно и разумећете да је Он у Мени и ја у Њему (Јн. 10, 38), будући да сам непомешан, познат сам, као што вам је рекао. Он сија у Мени, и ја чиним чуда у Њему. Он остварује нове ствари у Мени, и Њиме и Духом Ја усавршавам неизрециво. Он у Мени говори и ништа не чини мимо Мене и Духа (уп. Јн. 8, 28), и кроз Њега и у Њему и са Њим, говорећи и пребивајући, чиним [Своја] дела у Духу. Сада Он сија у Мени, схваћен појединачно, али тада ћу ја засијати у Њему, спознат у Тројици. Он [обива] потпуно у Мени, непроменљиво, и ван Мене – без истека, и са Мном – ван времена. Али Он није за мном, и није било другог Бога и Сина осим Мене или пре Мене. Он увек потпуно [пребива] у Мени и у Себи нераздељиво, а ја сам потпуно у Њему [пребивам] и у Себи бестрасно [и] недељиво. И Дух Мој у пуноћи [произлази] од Мене (уп. Јн. 14, 26) и у Њему [почива] и [опет] у Мени [пребива] и сам по себи је неизрецив. Кроз Њега постајем познат и са Њим [дајем] да се причешћујем [достојним], и у Њему и у Духу пребивам и чиним вас својим пребивалиштем (Јн. 14,23). Нико ми не долази осим кроз Њега и Духа. И нико не долази к Њему осим кроз Мене и Духа, као што вам је Он објавио (уп. Јн. 14, 6). И нико Ме не може видети и спознати, осим ако Ме, као што рекох, не открије у Духу, по достојанству, онима којима Он Сам хоће, као што реч открива ум који је у њему скривен, а ум [открива] реч која се у њој одвија у Духу.” После чега је Он одозго повикао, подстичући их: „Њега слушајте (уп. Мк. 9, 7), верујте у Њега, идите за Њим, проповедајте Га, останите у Њему, и Он у вама. Примите Га, и Он ће вас прихватити, и Он ће вас просветлити, и Он ће вас посветити, и Он ће вам дати све.” 19. Дакле, као што знамо, реч се изговара и говори кроз глас, а ум [се открива] кроз реч. Јер реч по природи садржи ум који је рађа, а ум природно има реч која је открива, тако да смо ми, просветљени [одозго], примили знање и напредујемо у познању Сина у Духу и Оца у Сину. Или, да кажем јасније и прикладније, по благодати најинтимније познајемо Оца у Сину по природи и суштини, у Оцу Сина као Његовог Узрока, а Духа по ходу. Јер Дух се даје [достојнима] у и кроз Сина, као што се глас [саопштава] у речи и речју, и реч се открива да долази из ума. Јер глас, који увек прати реч, открива дејство речи и припада речи и назива се живом и откривајућом енергијом речи. Штавише, [то] не [долази] од речи споља, него [остаје] у суштини ипостасно и самопостојеће. Јер реч, увек [остаје] разумна, [се] разматра, и емитује, и јавља се. А ум [непроменљиво] остаје вербалан, увек садржи [у себи] рационалну реч. Он изговара реч повезану са умом, и увек зна [како] да произведе ову реч, која се јавља кроз дах. Тако да сваки исказ по природи и суштини садржи у себи ум и саизговорену реч. Умом не називамо онај [који] тече заједно са речју, него онај [који] природно и ипостасно припада речи. [И] када говоримо о речи, онда [мислимо] не на нешто што излази [напоље] и раствара се у ваздуху, већ на сам почетак књижевности, [која] ипостасно постоји у уму и по природи је [увек] заузета размишљањем. А када говоримо о дисању, не мислимо на увлачење и кретање ваздуха, већ на саму суштинску и виталну силу, самопостојећу и која се јавља у речи и производи звук у ваздуху. 20. Тако се показује: човек суштински и ипостас има ум, реч и дух, истоветни по природи и нераздвојни, бивајући, према реченом, и у том погледу лик и слава [Свете] Тројице. Јер Син никада није оставио Оца и Духа, или Отац – Сина и Духа, или Дух – Оца и Сина. Нити је ико икада постојао ван Речи [Божије] или одвојено од изговорене [речи], иако они по начину бића и суштини остају непојмљиво раздвојени, сједињени, и [такође несхватљиво] сједињени, раздвојени. Штавише, [Света] Тројица је подељена у Христу, [али] без додавања [себи]: и по начину бића, с једне стране, и у односу на суштину, с друге стране, тако да Тројица не постане четвртина услед Оваплоћења Речи. Јер једна је благодат Очева, који [све] испуњава кроз Сина у Духу Светоме, и једно је божанство и један је Бог, обожен у Оцу, Сину и Светоме Духу. 21. [Сада] они који воле учење треба да разумеју тачно [како] да открију праву побожност, [користећи] природне примере, посебно [који произилазе] из нас самих, јер [ови други] су поузданији од [првих] и несумњиви су као доказ. Јер реч, која природно [пребива] у нама, тежи да делује у 12 облика, и у сваком од њих, јављају се на три начина, она се познаје и јавља. Прво се рађа из ума и духа, затим се о њему расправља, [подвргава се] разумевању, и доводи у везу са умом и духом. Тада се [реч] јавља, сакупља, оцртава, шаље, даје, изговори, чује, види, зна, појављује се [свима] вољним и невољним. Штавише, она сама [остаје иста] за свакога, свуда и за себе, тако да је, по овом примеру, [узета] из природе, реч троделна без недостатка, [је] свуда, обдарена умом, жива, делатна и, покретна, [остаје] себи једнака. Исто тако, Реч Божија, бестрасно рођена од Оца пре векова, вечно се рађа [од Њега] у складу са Духом [од Оца] и саопштава се онима који [за Њим] гладују, како учи Велики Максим. Јер [Син Божији] увек бива промишљено и тајанствено ради нашег спасења. Јер Он сам је посведочио Своје вечно рођење, којим се вечно рађа од Оца неизрециво, као што се [реч рађа] из ума, – [када] је рекао Јеврејима: „Не знате ни одакле долазим ни куда идем“ (Јн. 8,14). Јер Он у потпуности пребива у Очевом наручју и потпуно је у нама и свуда [у исто време], неизрециво наступа и долази, у чему се управо [Његова] енергија открива. Међутим, ово треба схватити [као] неизрециву [речју сакрамент] и на богоугодан начин. 22. Дакле, Реч [која беше] у почетку је [заувек] рођена од Бога Оца. Затим, [у договору] са Оцем и Духом, пре [почетка] времена, Он је припремио вечни план [Божанске] Икономије [нашег спасења]. Затим је у последњим [данима] долично дошао [у свет] ради нашег спасења, [будући] потпуно једноставан [по Божанству], допустио је сложеност у Себи, будући [телесно] представљен у Духу. [Као што је] написано, и Реч се, огрубевши, оваплотила (уп. Јн. 1,14). Послао га је Отац [у свет], крштен [у Јордану], посведочен одозго и поучавао [народ]. [Вечна] Реч је поучавана по благодати онима који су веровали [у Њега], објављивана и проповедана у свету, слушана од оних који су [је] прихватили вером, виђена од оних који су били достојни, и позната од оних који су чисти у разуму. И то [сада] познају они који су сједињени са Њим и унапред познати [од Њега], као што је речено, пре постанка света (Еф. 1, 4). Он се открива онима које познаје, и откриће се на крају дана сваком племену и језику. Или другим речима: [о томе како] се под вођством [Божијег] Промисла остварује спасење сваког [особа], тачније и темељније би било рећи следеће. 23. Бог Слово, рођен без потомства, пре звезде, из материце (Пс. 109,3) суштине Очеве, [имајући за циљ] спасење свакога од нас и [свих] оних који верују у [Њега], заступа за нас пред Оцем у Духу и уређује [ово] по спасењу [ово] по вољи [очевом] деловању]. И сада Реч долази у [Његој] енергији [да нас] обнови и преправи, а Његово семе, које је пребивало у нама, остаје (1. Јованова 3:9). Овде се Он сједињује са нашим удовима, а ми постајемо тајно Његово оруђе за испуњење [Његових] заповести, јер Он делује у нама и да желимо и да делујемо на добро задовољство (Фил. 2:13). Тада Он добија облик, облачи се у тело, а Реч се облачи у суштину и – истински говорећи у Јеванђељу – необјашњиво постаје тело (Јован 1,14) и пребива у нама у Духу, чинећи Своје. Он нам је вечно послан на тајанствен начин од Оца и дат [од Њега] по [изобиљу] доброте. Сваком ко верује [у Њега] и држи [Његове] заповести, Он је дат као усађена Реч, која може да спасе душе наше (Јак. 1:21). Кроз слику призивања [име Исусово], изражена је реч упућена нама у Духу да нико не може назвати Исуса Господом ако Га не призове у Духу Светом (1. Кор. 12:3). Њега чује ухо душе наше, скаче у срце и заговара нас пред Оцем неисказаним уздисањем (Рим. 8,26). Оваплоћену Реч чиста срца сагледавају на пет начина: [Реч] заиста познају они који су Му постали познати у светлости славе, и Он је најпре унапред познавао оне који су постали Његово власништво, а сада је од њих познат, јер Он активно познаје Своје и они [познају] Њега, сједињујући се са њима, како је Он рекао. Гле, Бог Реч оваплоћени се открива [сада] и откриће се у слави на крају ових дана (уп. Лк. 21, 27), када ће се они који су веровали у Њега јавити у слави, као што је написано, на срамоту и срамоту неверних и зловерних, као и сунце (Машине. 13,43), у овом неизрецивом преображају и промени деснице Свевишњега (Пс. 109,1), уздижући се из славе у славу и из трулежности у нетрулежност (уп. 1 Кор. 15, 53) и од тела сједињујући се са Божанским Духом, постајући и јављајући се тада истински вербалним, сједињујући се на сваки начин са вечном Речју и Јединим Богом, [бивајући] несхватљиво обоженим [од Њега]. 24. Дакле, када је Утешитељ, као што су наведени примери, сишао [на њих] у огњу, ученици су, просветљени очишћујућом силом, познали Сина и у [духу] познања видели су Га у себи, Онога Кога [пре] нису тачно разумели, [иако им је тада] пало да знају само делимично шта је савршено. И када је Син неизрециво засијао на Тавору у светлости силе Своје, они су јасно разазнали Оца светлости у том гласу одозго и Духа у блиставом облаку, схватили су [Свету] Тројицу као увек текући излив светлости и сјаја, истински сијајући у преображеном Христу. Тада се и горе обрадоваше, радујући се, по написаном: Тавор и Ермон ће се радовати имену Твоме (Пс. 88,13); Обрадова се и небо, и цела земља скаче, радујући се, созерцавајући на гори свог Господа, који је засијао јаче од сунца – чулно и умно, просветљујући и освећујући сву твар. Штавише, Небеса су казала Његову славу, схватајући, као оживљена, [како] је заблистала; и свод [небески] огласио је [својим] сјајем [да] је рукама [Небеског] Оца човечанство створено – веома добро (Пост. 1,31). Горе - силе [небеске] задрхташе, гледају; доле – земља се згрозила од радости и трепета. Дакле, свака творевина, свака природа, сваки дах (Пс. 150, 6) хвалио је и славио свог Господа и Цара, који се најпре јавио као Творац и Уређивач, [сада се јавио] на гори преображени и промењен: као Бог, сијајући јаче од сунца; као од Бога прослављеног човека, и као што је Бог прослављен изнад човека; као Бог – прослављени и као човек – кроз Бога и са Богом сапрослављени; као Бог - заблистао и као човек - сазасијао; као човек – познат, и спознатљив – као Богочовек, који се најпре јавио у телу и [сада] созерцавао у светлости; као личност – срела и као Бог – видљив одозго; као човек – преображени и као Богочовек – посведочен одозго, са блиставим лицем јачим од сунца и одећом белом као снег, блиставом светлошћу. И несумњиво је Сам Син мало касније рекао Оцу Своме пре [Свог] страдања: Прослави ме, Оче, Ти сам, и обогослови пометњу моју [људску] славом Божанства, коју сам имао код Тебе пре него што је свет (Јн. 17, 5). Стога Му је Отац одозго завапио: И прославих, несумњиво сијајући с Тобом на Тавору и сведочећи и освећујући Те, а и на Крсту ћу те сјајније и савршеније прославити (Јн. 12, 28). И зато опет истог тренутка рече прецизније: Сада се прослави Син Човечији, сија у Божанству, и Бог се прослави у Њему (Јн. 13, 31), страдајући за човечанство. Ако се Бог овде прославио у Њему, достојан чуда, онда ће и у будућности прославити Сина у Себи, показујући Господа Исуса, који је најбожанскији над свима, који постоји и који пребива и који ће доћи, као Незалазеће Сунце правде (Мал.4,2) и Судију живих и мртвих (Дела 42, 10). 25. Тако и ми прослављајмо и, појући, узносимо и узносимо сада на гори Тавор Преображеног [Господа], који је засијао јаче од сунца, који је [њих] потпуно уверио. Сазерцајмо се са Мојсијем и узносимо се са Илијом, богословљујмо са Јованом и исповедајмо се заједно са Петром, приближимо се светлости са Јаковом и слави Његовој, као Јединородном од Оца, загледајмо се што даље, јер је Он, прослављени у сабору светих (Пс. 88.), свевиш на овај дан и 88: сијајући, као што је написано, пред свима који су око Њега (Пс. 88,8). Велики и хвале достојан, велики и страшни, велики и свестварајући, велики и јаки, и моћни, и неприступачни – Његовој величини нема краја и Његов ум је неистражив (Ис. 40,28). Његова суштина је несхватљива, Његова мудрост је необјашњива, Његова величина је безгранична, Његова висина је беспочетна, Његова лепота је неописива, Његова моћ је неизмерна, Његов живот је вечан, Његова светлост је непролазна, Његово Царство је непролазно и бескрајно. Како је похвалан, како је страшан, како је узвишен, и јак, и непобедив Онај који сада сија на Тавору, као Бог, јаче од сунца. 26. Јер ко ће од војске анђелске и пророчке бити раван Господу, ко ће бити као Господ по милости и вољи – ко од синова Божијих који су у благодати усиновљења? Ниједан! Јер Он се прославља у мери разумевања светих – Бога великог, и узвишеног, и страшног, који је изнад свих, као што је и предсказано (Пс. 88, 8), и зато, богонадахнути, у смирењу духа, завапимо Му у чуду. „Господе Исусе, Боже наш, који си као Ти, који ћеш бити као Ти, који ће [моћи] да постанеш раван Теби и достојно ће Те славити и певати, који превазилазиш хвалу и Божанство и [суштину]? Ти си, Господе, и моћан, и истина Божанства Твога сија око Тебе у сваком створењу. Ти владаш над тобом крзном својом, тако владаш својим крзном од тебе. и узбуђење оба његова [немирна] таласа понизио си гордега душмана, као побеђен (Пс. 88,11), и [сваку] помисао која се диже на нас Руком силе Своје си расејао Јевреје, непријатеље Своје. Твоја су небеса—Твој престо и Твоје створење—и Твоја је земља—Твоје пребивалиште и подножје за Твоје инкарнације. Ви сте успоставили овај и следећи универзум. Ти си основао оштри и непробојни северни ветар и безгранично море. Горе Тавор и Ермон сада се радују имену Твоме, радујући се (Пс. 88,13), видевши Тебе преображеног на њима и сијајући јаче од сунца. 27. После овога, обраћајући се Богу и Оцу, узвикнимо са Давидом у овим [речима]: „Рука твоја, [Оче небески], је Твој [Јединородни] Син, који је постао човеком великом силом. Нека се учврсти свемогућа рука Твоја, Оче Свевишњи и Натпостојећи, и нека се узвиси десница Твоја, сада безнадежна, међу нама [Безобразна], [нека се узвиси]. јесмо ли ми, људи Твоји, који предводимо викање (Пс. 88,16), песму победе, којом смо ми који смо веровали победили Сином Твојим“. Зато уздигнимо сада [нашу] молитву Сину у Духу, благодарећи Му благодарећи: „Господе, у светлости Лица Твога свагда дај нам част да ходимо; у светлости Преображења Твога, [откривеног] сада, видећемо Тебе, Светлост неприступну Очеву. Просветли очи наше сјајем, да не паднемо у таму Твоје Божанство. уздигни нам светлост радости, светлости истине и знања, Ти осветлиш наш помрачен и немаран ум - и увек просветљујеш таму нашег незнања, да бисмо могли да Те видимо, славимо и славимо. 4, 7), сијајући на Тавору. Нека се наш ум преобрази светлошћу славе Твоје. Дај нам да пијемо вино из извора љубави Твоје [опојне], из којег ће се хранити свети Твоји у долазећем дому масти (Пс. 35, 9) Твога [Царства]. Дај нам да се склонимо [под окриље] сјајног облака крила Твојих. Просветли нас сјајем Твојих [Божанских] енергија, али избави нас од бремена [Твоје] светлости због [наше] недостојности. Одведи нас на гору [Божанског] созерцања. Обасјај нас [светлошћу Својом], као сунце, и јави нам се ради [Твоје] доброте. Испуни славом наше умове и разум, сабирајући их [од расејања света] к Себи, као Мојсије и Илија. Осветли Својим сјајем три силе душе наше, као што си [просветио] тројицу ученика Својих, који због материјалности и земаљскости ове покварености, која је над њима још увек задржала превласт, нису били у стању да потпуно јасно сагледају неподношљиву лепоту Твога Божанства. 28. Сачувај нас од туге која нас обузима, од угњетавања [страсти], избави нас, збаци непријатеље наше, заштити праву веру, сачувај [Своју] Цркву, ојачај православне владаре. Удостоји нас предстојећег Преображења, придружи нам се у слави са савршеним светима Твојим. Покажи њихов положај и чин по својој доброти и нама недостојним да учествујемо, када се појавиш међу мноштвом богова и царева. О Пребожанствена Речи, заблистај усред ове војске светих светлости и звезда правде, као Сунце Истине, и, дајући свакоме по достојанству, просветли и обожењавај и просвети, као по природи, благодаћу Твојом и човекољубљем, Господа нашега Исуса Христа, са Оцем и Пресветим Духом и до сада. Амин“. (додаци, према неким рукописима, делу Е2идхсик _акриб9хк пр9ок Логг6инон пер9и +хсуц)иак ка9и просеуц6хк) (10. Дејство прелести... распламсава пометњу плоти, имајући повода... да привуче... душу, тако да вештином наслађивања човек мало по мало изгони благодат из себе). [Дејство прелеста] неприметно чини прељубу [са човеком], распаљује и пржи његове чланове сладострашћу. И мисли да је то Божанска благодат и утеха која делује [у њему] и неразумно распаљује ум, и то не жарко дејство греха, него прелест и сладострасност. Јер, Климакус је, наговештавајући то, питао о томе и каже: „Задобио сам од оних који су [мени] помагали горући [долазак] као споља. Тако и кретање природне жеље, учествујући [у природи] човека, распаљује га на посебно, [неприродно] дејство прелеста. 11. Прилично је знати да је заблуда сагоревање греха, а деловање греха је сладострасни дух, који вољно живи заједно са телесном пожудом кроз задовољство [који се рађа од једења] хране. Господ је огањ, [из којег] је очигледно да демон остаје хладан. [Хладан је] не по природи, него отпадањем [од благодатног огња], бивајући грехом лишен Божанске топлоте, која слуге његове претвара у огањ пламен (Пс. 104,4). Исто тако, наша грешност остаје хладна због лишења Божанске [благодати]. Демон, који је по природи огањ, распаљује човека и расхлађује [га] влагом сладострасности, производећи пожуду и чинећи насладу лако замисливом, подражавањем на коју је он, без сумње, уништио [себе], стекавши бестидност као [своје] непрестано задовољство. Дакле, долази до борбе због воље [човека] између два [супростављена рата] – заблуде и благодати. Нема општења [између њих], али као што се сунце, сијајући чак и у нечистоти, не меша са њим и не штети себи, већ чак и исушује нечистоту, тако и благодат остаје непомешана са њом и неокаљана, али је увелико исцрпљује, међутим, не жели да потпуно укине [дефекат обмане], јер нам служи као средство за испитивање у једној или другој ствари. Јер [благодат] жели да заједно са нашом добром вољом мало-помало у борби срушимо ову [заблуду], да бисмо, законито водећи добру борбу на пољу ума (2. Тим. 4, 7), били овенчани и постали прави исповедници, победивши не Грке, него самог сатану. Прелест делује тако што временом распламсава искушења у нама, а распаљује телесну пећ кроз сладострасност, припремајући демоне који сарађују с њом кроз помисли да би нас мучили и приморали да [обожавамо] идола пожуде, или боље речено, изговор да жртвујемо свој ум [греху] и доведемо га у жртву [греху]. А ово су знаци заблуде који се примећују у [њеном] деловању: окорелост срца, непокајање, у некима и сузе [изведене] из суштине, помпезност, охолост, прождрљивост, многословље, немар, хвалисање, дејство неравномерне топлине, тежина душе, опуштеност удова, опуштеност удова, опуштеност удова, мисаоно емоционално преплитање тела. У свим таквим [стањима] нема радости или цветања образа, већ, напротив, [они који их имају] остају увек суморни и спаљени пламеном сладострасности. Велики Макарије такође потајно указује на ово: пошто је набројао знаке и једног и другог [то јест, дражесности и љупкости], на крају каже да је сирће [по изгледу] слично вину, а горка зелена салата као зелена салата, али укус разликује обоје; јер из наведених знакова може свако ко жели да разуме и одреди [укус] сваког. 12. Дакле, управо смо говорили о почетку [подвига] и о његовим знацима, колико је било у нашој моћи. Доста је речено и о шарму. Нема потребе много говорити о просечном деловању [благодати] и о савршенству, јер „има Бога као учитеља о себи“, према Климаку. Од неискусног нико га неће дирати, макар био и мудар, да не би кроз неверје увукао себе и друге у дубину очајања. Јер за успомену вама и на корист многих, ово нисам записао на своју руку, него ради послушности оних који су то тражили, учинио сам то свим срцем. 13. Нека ми Бог да по твојим молитвама да и делом, и писмом, и речју, пронађем пут који си ти обрадио, оче. Јер [ово] каже Клима: „Када сам био искушаван од овог вука, осетио сам неразумну радост и сузе и утеху, варљиво произведене у души, и мислио сам као дете да сам стекао плод, а не поквареност. И опет: „Пазите“, каже он, „слаткост која вам долази, да [је] ни на који начин не умешају огорчени лекари који су злонамернији.“ Овде и даље, када се цитирају дела светог Григорија Синаитског, први арапски број означава везу ка извору датом у општем библиографском списку на крају дела; Римски број великим словима - редни број једног од пет списа Светог оца укључених у Филокалију (И – В); скраћеница ДТ великим словима - наслов есеја „Разговор о Преображењу“; други и наредни арапски бројеви са симболом пасуса - одговарајуће поглавље у сваком есеју; Арапски бројеви великим словима – редни број реда(ова), према тексту рукописа.