I nderuari Gregori i Sinait: jeta, vepra, teologjia

për një gradë akademike Autori: (Djakon Dionisi Venyukov) Udhëheqës shkencor: (Profesor A.I. Sidorov) Baza e krijimtarisë asketiko-teologjike të etërve të shenjtë, e kapur në trashëgiminë e shkruar të Kishës së Krishtit, qëndron dëshira e sinqertë për të shprehur përvojën e gjallë shpirtërore të asketizmit ortodoks, një nga veçoritë kryesore të së cilës është se është kryesisht përvoja e besimit aktiv [5 I II .§1] 1, që i drejtohet kuptimit dhe qëllimit biologjik të njeriut të zbuluar si biblik. ngjashmëri me Perëndinë e pafilluar dhe të pakrijuar. Përvoja e besimit - besimi në qëllimin e lartë të njeriut, shpesh i pa konfirmuar, shpesh i përgënjeshtruar plotësisht nga gjendja e tij aktuale - ka si përmbajtje të menjëhershme një vepër shpirtërore, që konsiston në një kërkim aktiv dhe intensiv për shenjtërimin e mbushur me hir, në qëndrueshmërinë e lëvizjes së një personi drejt idealit të përsosmërisë morale të krishterë, në aktualizimin e realitetit të përsosmërisë morale të krishterë, në aktualizimin e mundësive shpirtërore në ndryshimin e natyrës njerëzore në kohë dhe në ndryshimin e mundësive shpirtërore të natyrës njerëzore. Zoti, më në fund, në ngjashmërinë dhe përsosmërinë e Zotit. hyjnizimi, në të cilin bëma arrin qëllimin e saj, gjen përmbushjen përfundimtare, plotësinë dhe kuptimin më të lartë. Protagonisti i veprës asketike të besimit dhe në të njëjtën kohë i fushëbetejës së forcave kundërshtare është një personalitet i lirë njerëzor, i thirrur për të arritur përsosmërinë e krishterë. Në paracaktimin e tij origjinal të ngjashëm me perëndinë, ai tërheq një përpjekje për lëvizje, për zbulimin aktiv të vetvetes në Zotin dhe transformimin e mbushur me hir të natyrës së krijuar njerëzore. Jeta tokësore e një asketi të vërtetë shfaqet në asketizëm si ngjitja e tij e vazhdueshme hap pas hapi përgjatë shkallëve të punës asketike drejt përmbushjes së fatit të përjetshëm të njeriut - uniteti i tij i menjëhershëm, i mbushur me hir dhe personal me Perëndinë në dashuri dhe njohuri të përsosur, që në fakt është plani i përjetshëm i Perëndisë për njeriun, i thirrur nga hiri i Perëndisë që të bëhet birësimi. Një thirrje kaq e lartë krishtere në veprën e jetës tokësore e përmbushi asketi i madh i heshtjes, i nderuar nga Kisha Ortodokse dhe mentori i famshëm i manastirit, Shën Grigori i Sinaitit. Personaliteti i tij, si një nga rilindasit dhe përhapës aktiv i asketizmit soditës midis manastirit të Bizantit dhe vendeve sllave, zë një vend të shquar në historinë e kishës ortodokse të shekullit të 14-të. Tipi fetar i personalitetit të Atit të nderuar, i zbuluar nga fjalët e biografëve të tij, nga dëshmitë historike për të dhe nga faqet e krijimeve të tij, bën një përshtypje të thellë me integritetin e tij të brendshëm, përqendrimin e pashqetësuar në një gjë që nevojitet (Luka 10:42), përkushtimin e pandarë dhe të plotë ndaj idealit të zgjedhur manastirit të palodhur, të palodhur dhe të palodhur. “Ky imazh është veçanërisht i rëndësishëm dhe tërheqës në kuadrin e problemeve të njeriut modern, i cili ka një vetëdije të “ndarë” dhe, si rrjedhojë, ka humbur integritetin e ekzistencës së tij” [97.P.7]. Talenti i thellë mistik i asketit sinait, i kombinuar me punën e palodhshme asketike, e afroi brenda një kohe të shkurtër qëllimit të dëshiruar të ndriçimit të mendjes dhe Kungimit misterioz me Zotin. Sipas njërit prej shkrimtarëve të jetës së Atit të Shenjtë, “me çmimin e veprave të rënda asketike, ai u afrua aq shumë me engjëjt pa trup, saqë edhe në guaskën e një trupi të rraskapitur nga abstinenca, shijoi vizionin e dritës së bekuar qiellore” [55.F.10]. Duke fituar thesarin shpirtëror të unitetit të mbushur me hir me Zotin në lutje mendore, maturi dhe soditje, Murgu Gregori nuk ishte i kënaqur vetëm me pasurimin e tij qiellor. I nxitur nga lart, ai nxitoi të predikonte heshtjen e shenjtë, duke u pikëlluar për pakësimin e kësaj pune thjesht shpirtërore edhe midis murgjve dhe eremitëve që ishin plakur në bëmat e tyre dhe duke dashur të shtonte midis tyre talentin e përvojës shpirtërore që i ishte dhënë. “Ai ia kushtoi vitet më të mira të jetës së tij shpërndarjes midis murgjve bashkëkohorë informacione për ngritjen njerëzore nga lloji aktiv në atë soditës të asketizmit” [55.F.10]. Uniteti i lutjes me Zotin dhe ndriçimi nga drita e pakrijuar e hirit Hyjnor - qëllimi kryesor i rrugës së jetës personale të Shën Gregorit të Sinaitit - u pasqyruan në veprat e tij dhe u bënë subjekti kryesor i teologjisë së tij. Përvoja personale e Kungimit me Zotin dhe erudicioni teologjik i Atit të Shenjtë e lejuan atë të përgjithësonte në krijimet e tij përvojën shekullore asketike të paraardhësve të tij të shumtë, asketëve dhe shikuesve të Kishës së Shenjtë. “Baza e ideologjisë asketike të të Nderuarit është optimizmi radikal, duke përshkruar mënyrat e përjetimit të jetës së përjetshme të begatshme në tokë... Ky është një predikim i asketizmit të pikëlluar dhe të gëzueshëm, duke e sjellë njeriun në unitetin më të afërt me Zotin” [55.F.11]. Duke filluar të studiojmë jetën, veprat dhe teologjinë e Shën Gregorit të Sinaitit, i cili përcakton qëllimin shkencor të kësaj vepre dhe cakton temën e kërkimit, vërejmë se formulimi i pranuar i temës përfshin një paraqitje tërësore të informacionit biografik për Atin e Shenjtë në kontekstin e dëshmisë së tij për botëkuptimin e tij, detyrat e jetës dhe mjetet e krijimit të tij, të përfshira në zbatimin e tyre. Kthimi në zërin e personalitetit të vetë Shën Grigorit dhe depërtimi në botëkuptimin e tij do të na lejojë të interpretojmë në mënyrë më të plotë dhe më adekuate ato pak fakte të njohura të jetës dhe veprës së tij, rishikimet e tij nga bashkëkohësit e tij dhe pikëpamjet e tij teologjike. Kjo e fundit, sipas mendimit tonë, përcakton rëndësinë e temës së propozuar të kërkimit: imazhi i personalitetit integral shpirtëror të Shën Grigorit të Sinaitit, i ndriçuar qartë dhe gjithëpërfshirës në kontekstin e biografisë, botëkuptimit dhe mësimit të tij, shërben si një dëshmi e padiskutueshme dhe një konfirmim tjetër në zinxhirin e traditës kishtare të integritetit dhe përvojës soteriologjike në të gjitha kohërat e rëndësishme, rëndësinë shpirtërore të të gjitha kohërave. ata që kërkojnë shpëtim. Për të arritur këtë qëllim, duket e nevojshme të zgjidhen këto detyra: paraqitja në mënyrë kronologjike e informacionit të disponueshëm për jetën dhe veprën e Shën Gregorit të Sinaitit; merrni parasysh veprat e famshme të Atit të Shenjtë, përfshirë ato që nuk janë përkthyer ende në Rusisht; për të ndriçuar mësimet teologjike të asketit sinait në përthyerjen e veprimtarive dhe shkrimeve të tij, në veçanti: gjykimet dogmatike të të Nderuarit për natyrën, qëllimin dhe kushtet objektive të shpëtimit njerëzor; mësimdhënien për kërkesat themelore etike të nevojshme për jetën në Krishtin; mësimi për mjetet asketike të arritjes së përsosmërisë së krishterë, dy lloje të asketizmit dhe rëndësia parësore e lutjes dhe maturisë mendore në arritjen e qëllimit të jetës së krishterë; më në fund, doktrina e dritës së Taborit të pakrijuar dhe hirit të hyjnizimit. Kjo vepër nuk synon të marrë në konsideratë mësimet e Shën Grigorit në kontaktin e saj më të ngushtë me traditën patristike, duke e krahasuar atë me traditat e mëparshme dhe të mëvonshme, të cilat, sipas mendimit të autorit, mund të përbëjnë një studim më vete të gjerë, pasi krijimet dhe mësimet e asketit sinait bazohen në një masë dërrmuese në shkrimet e shumë etërve të shenjtë. Emrat e disa prej tyre në veprat e tij janë dhënë nga vetë Murgu Gregori, shpesh herë duke cituar ose perifrazuar mendimet e tyre, ose duke përdorur shprehjet karakteristike të mëposhtme: "flasin historianët", "burrat që e mbajnë Zotin" dhe "pohojnë teologët" [5 I.§10,81,54,82]. Erudicioni patristik dhe ndikimi i trashëgimisë patristike në veprat e Shën Gregorit u pasqyrua pjesërisht në veprën e tij nga një prej studiuesve të jetës dhe të mësimit të tij, peshkopi Veniamin (Milov). Megjithatë, duhet theksuar se vetëm një pjesë e krijimeve të Atit të Shenjtë ranë në fushën e vizionit shkencor të Reverendit të Drejtë Benjamin [55.F.167–217]. Gjatë punës në temën e dhënë dhe zgjidhjes së problemeve të identifikuara, autori përdor metodën e analizës kritike të dëshmive historike për jetën dhe veprën e asketit Sinait, si dhe metodën e përcjelljes së duhur të mendimeve të Atit të Shenjtë për një çështje të caktuar, në përputhje me drejtimin e përgjithshëm të pikëpamjeve të tij të paraqitura në biografinë dhe krijimet e tij. Vepra ka marrë parasysh përfundimet dhe gjykimet e një sërë studiuesish të jetës dhe veprës së Shën Grigorit të Sinaitit. Gjatë rindërtimit të teologjisë së Atit të nderuar, i cili, si shumica e Etërve të shenjtë, nuk i dha mësimit të tij formën e një traktati teologjik, autori i përmbahet parimit të sistemimit tematik të thënieve individuale të Shën Gregorit, të grupuara në grupe sipas ngjashmërisë së përmbajtjes, ndjek rendin e paraqitjes së dispozitave të përgjithshme, duke theksuar veçoritë e lidhjeve të brendshme dhe konsistencën e teologjisë. Duke shqyrtuar informacionin historik për jetën dhe personalitetin e Shën Grigorit, para së gjithash duhet të shënojmë dy burime të njohura. E para është Jeta e Atit të Shenjtë në greqisht, botuar në vitin 1803 nga teologu dhe shkrimtari i famshëm i kishës Nicodemus Agiorite në librin e tij "N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a jucwfelatah, i cili u përkthye më vonë në rusisht)6. Athos Patericon [8]. Ky botim i Jetës së Shën Grigorit dallohet nga një mangësi e rëndësishme historike dhe letrare: nuk ka origjinalitet, pasi është vetëm një ritregim i mëvonshëm i një prej versioneve të shkruara me dorë të jetës së plotë të Atit të Shenjtë. Për këtë arsye, burimi kryesor i informacionit për asketin e Sinait duhet të konsiderohet botimi i dytë i Jetës së tij 2, i përpiluar nga Patriarku i shenjtë Callistos I i Kostandinopojës, i cili para priftërisë së tij ishte një nga dishepujt dhe bashkëpunëtorët më të afërt të murgut Gregori, i cili kudo ndoqi gjurmët e udhëheqësit të tij shpirtëror [2]2. Sipas peshkopit Veniamin (Milov), Patriarku Callistus "përshkroi jetën e Gregory Sinait pjesërisht nga kujtimet e tij për të, pjesërisht në bazë të historive që ai mblodhi nga njerëz që e njihnin drejtpërdrejt të përndershmit... Saktësia në aspektin teologjik, historik dhe topografik, një përmendje e plotë e disa detajeve të vogla të jetës së Rev. kjo i jep veprës biografike të Patriarkut Kalistit një origjinalitet autoritar” [55.F.17–18]. Kështu, duket se burimi i dytë është shumë i besueshëm si për nga besueshmëria, ashtu edhe për nga plotësia e materialit rreth ngjarjeve të njohura dhe detajeve të jetës së Atit të Shenjtë. Sidoqoftë, është gjithashtu e nevojshme të merret parasysh fakti se Jeta e shkruar nga Patriarku Callistus, si shumë shembuj të stilit të mrekullueshëm bizantin, karakterizohet nga përdorimi i shprehjeve të ndryshme figurative dhe lavdërimi i hollë drejtuar personit që lavdërohet. Kjo, nga ana tjetër, e kombinuar me qëndrimin më respektues të biografit të tij ndaj Shën Grigorit, të cilin ai përpiqet t'ua përcjellë lexuesve, në disa raste mund të përçojë ekzagjerim të pajustifikuar ndaj përfundimeve dhe vlerësimeve të Patriarkut Kalist për meritat dhe veprimtarinë e Atit të Shenjtë. Sipas David Balfour, studiues i trashëgimisë së Shën Gregorit, ky i fundit është, si rregull, rezultat i "prirjes së përgjithshme të hagjiografisë bizantine për t'i vendosur të gjithë njerëzit e shenjtë brenda të njëjtit kornizë stereotipike të asketizmit jashtëzakonisht të ashpër", në mënyrë që mesazhet për jetën e tyre të marrin me kalimin e kohës formën e një "legjende të shenjtë" me informacione të tilla konfliktuale, që përmbajnë edhe fakte, që përmbajnë fakte. me faktet e njohura nga burime të tjera. Në këtë drejtim, të dyja duhet t'i nënshtrohen shqyrtimit kritik në dritën e të dhënave objektive shkencore [41.P.33]. Sa i përket veprave aktuale të Shën Grigorit të Sinaitit, shumica e tyre janë të regjistruara në traditën e shkruar me dorë të fundit të shekullit XIV - fillimit të shekullit XV. Disa prej tyre përfaqësohen edhe nga dorëshkrime të një periudhe të mëvonshme – kapërcyell të shekujve XV-XVI [42.T.53.№2.P.421]. Për një kohë të gjatë, vetëm pesë vepra të asketit të Sinait mbetën të njohura gjerësisht, të përfshira në Filokalinë Greke nga mbledhësit e trashëgimisë patristike dhe shkrimtarët asketë Nicodemus Agiorite dhe Macarius Notar, peshkop i Korintit. Teksti i Filokalia, i titulluar Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn, u botua për herë të parë në 1782 në Venecia dhe u ribotua disa herë më pas. Veprat e Shën Gregorit të Sinaitit u vendosën tradicionalisht në vëllimin e katërt të Philokalia greke dhe, në botimin origjinal, venecian, u përfshinë gjithashtu në vëllimin e 150-të të serisë greke të Patrologjisë së famshme të Min [5 I-V]. Kur punonte për disertacionin, autori u përpoq të përdorte të gjitha përkthimet e disponueshme në rusisht të pesë veprave të Shën Gregorit të Sinaitit, të cilat ishin përfshirë në Filokalia. Për të përfunduar studimin, autori ndërmori edhe një përkthim nga greqishtja e vjetër në rusisht të "Predikimit mbi Shndërrimin e Shenjtë të Zotit" të Shën Gregorit të zbuluar së fundmi dhe disa fragmente shtesë në veprat e tij të njohura më parë, teksti kritik i të cilave u përgatit dhe botoi David Balfour [6.F.631–681]. Teksti i përkthimit është përfshirë në shtojcën e disertacionit. Një nga veprat e para për Shën Gregorin e Sinaitit ishte një monografi e peshkopit Aleksi (Dorodnitsyn), e botuar në fillim të shekullit të 20-të, në të cilën autori ofroi një shqyrtim të shkurtër të pikëpamjeve të tre hesikastëve më të famshëm të shekullit të 14-të: Shën Gregori Palamas, Shën Nikolla Gregoryca - në disa veçori të përbashkëta të Sikasit dhe Shën Nikollës. teologjisë. Përparësitë e kësaj pune përfshijnë interesin e shprehur në mënyrë krijuese për një temë të re, tërheqjen ndaj krijimeve origjinale dhe përdorimin e një qasjeje krahasuese në kërkime. Meqenëse vepra u përfundua në agimin e interesit të përgjithshëm teologjik për lëvizjen hesikaste të shekullit të 14-të, ajo natyrshëm vuan nga paplotësia, konciziteti dhe një rishikim i vetëm një pjese të vogël të njohur të burimeve mbi këtë temë, gjë që, megjithatë, nuk duhet parë si një mangësi e vetë veprës, e cila është bërë mirë dhe në mënyrë krijuese. Ndër studimet për jetën dhe veprën e Shën Grigorit të Sinaitit, duhet vënë re edhe monografia e peshkopit Veniamin (Milov) [55], e shkruar në çerekun e parë të shekullit të 20-të, e cila mbulon në mënyrë të mjaftueshme rrugën e jetës së Atit të Shenjtë mbi bazën e burimeve të njohura për autorin dhe shpjegon sistematikisht mësimet e tij dogmatike dhe asketike. Një tipar i rëndësishëm i kësaj vepre është tërheqja ndaj burimeve parësore dhe teksteve origjinale të veprave të Shën Gregorit. Në veprën e tij, i nderuari i drejtë Benjamin për herë të parë propozoi një përkthim shkencor të të gjitha veprave të Atit të Shenjtë të njohura në atë kohë dhe analizoi në mënyrë kritike përkthimet që i paraprinë atij në gjuhët ruse dhe sllave. Kur citon në këtë disertacion veprat e Shën Sinaitit, të përfshira në Filokalia, autori i referohet përkthimit të peshkopit Benjamin. Një veçori tjetër e veprës së tij është përpjekja e tij për të gjurmuar varësinë dhe ndikimin në pikëpamjet e Shën Gregorit të traditës patristike që i parapriu. Fatkeqësisht, krahasimi bazohet në tekstin rus të Filokalisë në përkthimin e Shën Teofanit të Vetmit, i cili nuk ka asnjë rëndësi shkencore si në lidhje me atribuimin e teksteve ashtu edhe në lidhje me rëndësinë e tij shkencore, prandaj është i përafërt. Veç kësaj, Imzot Benjamin nuk i kishte në dispozicion të gjitha veprat e Shën Gregorit, prandaj kërkimet e tij janë aktualisht të paplota. Disa nga mangësitë e tij, sipas mendimit tonë, është edhe një konceptualizim i shprehur dobët i pikëpamjeve të Shën Gregorit: autori më tepër e sistemon materialin dhe kufizohet në paraqitjen e tij të parafrazuar. Punimet e hershme mbi detajet e biografisë dhe epokës së Shën Gregorit të Sinait përfshijnë studime të dy autorëve para-revolucionarë I.I. Sokolov [22] dhe P.A. Sirku [23]. I pari prej tyre propozoi përkthimin e tij në rusisht të Jetës së Atit të Shenjtë, të redaktuar nga Patriarku Callistus, i dyti botoi një tekst kritik të përkthimit sllav të Jetës, bërë në shekullin e 16-të nga vepra e të njëjtit Patriarku Callistus. Secili prej autorëve dha përkthimin e tij me një koment të detajuar historik dhe arkeologjik dhe shpjegimet e nevojshme të tekstit. A.I. Yatsimirsky, në veprën e tij të shkurtër [127], vetëm e prezanton lexuesin me personalitetin e Shën Gregorit të Sinaitit dhe situatën e ringjalljes fetare-mistike në shekullin e 14-të, si dhe bën përpjekje për të nxjerrë në pah ngjashmëritë dhe dallimet në veprat e Atit të Shenjtë dhe një udhëheqësi tjetër të hesikazmës së vonë bizantine, Shën Palamas. Nga pikëpamja e krahasimit të mësipërm, si dhe për sqarimin e përmbajtjes së vetë dukurisë së hesikazmës në të gjithë spektrin e kuptimeve të tij, veprat e Kryepriftit John Meyendorff [83], [85], [86], [88], [89], Kryepeshkopit Vasily (Krivoshein) [1,5], [49], [49]. Lossky [76], [77], [80] dhe S.S. Khoruzhego [120], [121], [122]. Abati Pjetri (Pigol) flet për ndikimin e Shën Grigorit të Sinaitit në zhvillimin e monastizmit bashkëkohor, për bashkëpunëtorët, studentët dhe ndjekësit e tij midis monastizmit bizantin dhe sllav në një nga veprat e tij moderne [93]. Ndër aspektet pozitive të kësaj vepre, mund të veçohet përfshirja e autorit në burimet sllave të jugut, një përshkrim i sfondit kulturor dhe historik të epokës gjatë jetës dhe veprës së Shën Gregorit, aksesueshmëria në paraqitjen e materialit dhe mendueshmëria në përgjithësimin e fakteve historike mbi temën e kërkimit. Disa botime nga patrolologu modern perëndimor David Balfour kanë një rëndësi të madhe në studimin e jetës dhe trashëgimisë së Shën Gregorit të Sinaitit. Atij i atribuohet zbulimi dhe botimi shkencor i veprave të panjohura më parë të Atit të Shenjtë [6], në veçanti, i përmendur tashmë "Fjala mbi Shndërrimin e Shenjtë të Zotit" dhe disa fragmente. Belfort shqyrtoi me përpikëri të gjitha burimet e disponueshme të dorëshkrimeve të veprave të Shën Gregorit në shumicën e koleksioneve dhe bibliotekave të dorëshkrimeve të botës. Ai ofroi gjithashtu një koment mbi tekstin e Fjalës, i cili është riprodhuar kryesisht në paragrafin e tretë të kapitullit të dytë të këtij disertacioni. Përveç kësaj, D. Belfort përshkroi vizionin e tij për origjinën e krijimeve të njohura më parë të Atit të Shenjtë, të vendosura në Filokalinë Greke dhe Patrologjinë e Abbot Migne [41], dhe gjithashtu mblodhi informacion biografik për jetën e Sinaitit të nderuar [42]. Në përgjithësi, sot ekziston një situatë e kënaqshme lidhur me studimin e rrethanave të jetës së Shën Grigorit të Sinaitit dhe ndikimin e personalitetit të tij dhe mësimin e asketizmit soditës në monastizmin bashkëkohor në Bizant dhe në vendet sllave. Me sa duket, të gjitha veprat e mbijetuara asketike-teologjike të Atit të nderuar janë në dispozicion për kërkime. Teologjia aktuale e asketit të Sinait mbetet disi më pak e hulumtuar, të cilës ne përpiqemi t'i kushtojmë vëmendjen e duhur në veprën e propozuar. Për të pasur një qasje holistike në paraqitjen e mësimeve të Atit të Shenjtë në vepër, paraprihet nga një skicë biografike dhe rishikim i veprave të Shën Gregorit të Sinaitit. Kështu, pjesa kryesore e veprës paraqitet në tre seksione kushtuar, sipas temës së studimit, biografisë së Shën Grigorit, një përmbledhje e veprave të tij, ndër të cilat veçohen pesë vepra në formë përmbledhjesh kapitujsh dhe një e gjinisë homiletike, si dhe një paraqitje sistematike e teologjisë së Atit të Shenjtë, e cila shqyrton veçmas pikëpamjet e tij dogmatike dhe si dogmatike. 1. Skicë e biografisë së Shën Grigorit të Sinaitit 1.1. Vitet e hershme dhe formimi monastik i Shën Gregorit në Sinai dhe Kretë Sipas biografisë, Murgu Gregori i Sinait ka lindur në fshatin Kukul, që ndodhet në Azinë e Vogël, jo shumë larg qytetit grek të Klazomenit [22.f.76]. “Aktualisht, në vendin e këtij qyteti bizantin ndodhet fshati Kelisman. Kukul është ndoshta fshati aktual Wurdakh, që ndodhet në jugperëndim të Kelismanit” [93.F.28]. Koha e lindjes së Atit të nderuar datohet në fund të viteve 60 të shekullit të 13-të, afërsisht në vitin 1268 ose 1269 [55.P.19]. Prindërit e tij ishin bizantinë fisnikë, të respektuar dhe të devotshëm. Përveç Gregorit, ata patën edhe disa djem të tjerë dhe u kujdesën që t'u jepnin një edukim të mirë për atë kohë, i cili kishte kryesisht natyrë fetare [8.F.318]. Murgu Gregor padyshim që arsimimin fillestar e mori në shtëpinë e prindërve dhe arsimimin e mëtejshëm mund ta kishte marrë, për shembull, në manastirin Lembian, i cili më pas i përkiste kategorisë së manastireve mbretërore, si rezultat i të cilit gëzonte mbështetjen e perandorëve bizantinë dhe u jepte arsim të lartë të rinjve nga familjet e pasura [23.C.IV]. Megjithatë, ai mund të bashkohej me njohuritë shkencore edhe në atdheun e tij, por në një mënyrë ose në një tjetër ishte një person shumë i arsimuar: ai studioi plotësisht Shkrimet e Shenjta të të dy Dhiatave dhe fitoi njohuri të shkëlqyera për trashëgiminë patristike, e cila më vonë u pasqyrua qartë në krijimet e tij. Nuk janë ruajtur detaje të tjera historike për fëmijërinë e asketit të ardhshëm të Sinait. Biografia e tij vazhdon duke përshkruar ndryshimet e rëndësishme në jetën e Atit të Shenjtë në lidhje me robërimin e Kukulës nga turqit osmanë. Sipas legjendës hagiografike, gjatë sundimit të perandorit Andronikos II Palaiologos (1282–1328), Gregori, në moshën 20 vjeçare, me disa nga bashkëfshatarët e tij, u kap nga turqit nën udhëheqjen e Sulltan Osmanit I (1288–1326). Pasi kishin shkatërruar Azinë e Vogël, turqit u kthyen me shumë të krishterë të kapur, të cilët u dërguan në një kamp ushtarak turk që ndodhej në provincën Thrakiane afër qytetit të Laodicesë. Megjithatë, zgjedha e robërisë nuk rëndoi shumë mbi Gregorin për një kohë të gjatë. “Kur turqit osmanë u zbutën pak ndaj të burgosurve, i lejuan të vizitonin kishën e Laodicesë dhe të merrnin pjesë në shërbim” [93.F.28]. Grupi i robërve që erdhën në kishën ortodokse, siç doli, nuk ishin të panjohur me njohuritë e këngës kishtare; për më tepër, me interpretimin e tyre të shkathët të himneve të kishës, ata prekën laodiceanët që ishin aty. Të shtyrë nga këngët e robërve grekë, laodiceasit bënë të gjitha përpjekjet për të shpërblyer nga robëria të krishterët e tjerë, për të cilat mblodhën sasinë e kërkuar të arit dhe gjërave të tjera dhe hynë në negociata me turqit me ndikim, të cilat shpejt u kurorëzuan me sukses [22.F.78–79]. Pasi u lirua nga robëria turke, Murgu Gregori, me sa duket, nuk u kthye më në atdheun e tij, por u tërhoq menjëherë në ishullin e Qipros për t'iu nënshtruar punëve të rënda asketike. “Pastërtia kristalore e shpirtit të tij, në harmoni me bukurinë e tij të jashtme, tërhoqi shumë shpejt dashurinë e përzemërt dhe nderimin e përzemërt të banorëve të Qipros, të cilët ndjenin te Reverendi një personalitet shpirtërisht të jashtëzakonshëm” [55.F.21]. Madje, banorët e ishullit besonin se pas ardhjes së tij, kujdesi i veçantë i Providencës Hyjnore u përhap në Qipro. Duke parashikuar tek ai një dashuri të madhe për virtytin, siç raporton Patriarku Kalist, Zoti uroi që fillimi i jetës asketike të murgut Gregor të vihej nën drejtimin e një mentori shpirtëror me përvojë dhe e nderoi atë me njohjen e një banori qipriot të shkretëtirës, ​​i cili e pranoi Gregorin dhe e veshi atë me robërinë e parë [34]1. “Para se të takohej me vetmitarin, vetë Gregori, pa dyshim, ka qëndruar në qytetin kryesor të ishullit - Levkosia (për evropianët, Nikosia ose Nikosia), që ndodhet në fushën e Mesaorit, të ujitur nga lumi Piedium... Ka shumë mundësi që vetmitari të jetonte në një nga manastiret, ose qelitë, ose shpellat, shumë afër Lev. [23.C.VI]. Duke jetuar me vetmitarin për disa kohë dhe duke u lidhur shpirtërisht me të, si dhe duke marrë udhëzime prej tij në lidhje me rregullat e para të një jete monastike aktive, murgu i ri, në ndjekje të bëmave më të rënda, largohet nga Qipro dhe, "duke ndjekur shembullin e shikuesit të Zotit Moisi, shkon në malin Sinai, ku flokët e kokës i janë tonsuruar në Manastirin e Madh." Dëshmorja Katerina. Në këtë manastir, i ngritur në vitin 527 në një shpat mali të pjerrët nga perandori Justinian I dhe që u bë një nga qendrat kryesore të monastizmit bizantino-lindor, murgu Gregor u shugurua kështu në skemën e vogël dhe u bë murg i mantelit. “I humbur në thellësi të Lindjes, larg pikave kryesore të jetës së turbullt politike, pa marrë pjesë në ngjarjet shqetësuese të kohës, manastiri i Sinait shërbeu si një strehë e qetë për dashamirët e vetmisë monastike dhe një qendër e pathyeshme e iluminizmit të vërtetë të krishterë” [22.F.80]. Këtu bëhej një jetë monastike e mirëorganizuar sipas rregullave strikte, ku përfshihej zbulimi i përditshëm i mendimeve te rrëfimtari i vjetër. Kjo i ngriti drejt asketët dhe kontribuoi në rritjen e shpejtë të tyre shpirtërore” [93.F.31]. Prandaj, shumë asketikë bizantinë, duke u përpjekur për heshtje, u tërhoqën në Sinai dhe këtu filluan jetën në rangun e murgjve fillestarë. Pikërisht këtu Shën Grigori kaloi një shkollë të ashpër monastike. Për më shumë se tre vjet ai kreu bindje në manastirin e Sinait në furrën dhe kuzhinën e manastirit. Në këtë kohë, Murgu Gregori punoi pa u lodhur për të përmirësuar shpirtin e tij, kështu që e gjithë jeta e tij e ardhshme, e mbushur me vetëkufizime të ashpra dhe mizore, u përcaktua pikërisht në Sinai. Kështu, “për një periudhë të shkurtër kohore, ai i mahniti të gjithë me jetën e tij pothuajse jomateriale dhe eterike, agjërimin dhe vigjiljen, qëndrimin e vazhdueshëm, psalmodinë gjatë gjithë natës e të vazhdueshme në çdo kohë, si dhe me lutjen drejtuar Zotit dhe lutjen, sikur po debatonte me faktin se ai mbart një parim jomaterial në një trup material” [22.F.25-22. Ushqimi i tij i përditshëm përbëhej nga një sasi shumë e vogël buke dhe uji, e nevojshme vetëm për të mbajtur jetën. Çdo mëngjes, në goditjen e parë të ziles, ai qëndronte gjithmonë i pari para dyerve të kishës të hapur dhe i fundit që e linte atë në fund të lutjeve të mëngjesit. Çdo mbrëmje ai vinte te igumeni dhe sillte pendim, duke rrëfyer mendimet e tij mëkatare me pendim shpirtëror. Pasi mori bekimin nga plaku, Murgu Gregori shkoi menjëherë në qelinë e tij, ku ngriti mendjen te Zoti, duke kryer psalmodi. Ai shpesh e kalonte gjithë natën duke u gjunjëzuar dhe duke lexuar të gjithë Psalterin me emocion. Leximi dhe këndimi i psalmeve e mbushi atë me gëzim shpirtëror dhe gëzim të përzemërt për shkak të ndikimit të hirshëm të Frymës së Shenjtë në shpirtin e tij. Duke përmbushur me gjithë zell bindjet dhe udhëzimet e statutit të manastirit që i ishte caktuar nga igumeni, asketi Sinait ia doli shpejt të ndërpresë vullnetin e tij. Përulësia e tij ishte aq e thellë sa, sipas Patriarkut Kalist, ai kurrë nuk mendoi se po u shërbente njerëzve - por sigurisht vetë engjëjve, dhe ishte si një prift në fronin dhe altarin e Perëndisë. Për më tepër, duke nderuar me nderim kujtimin e profetit Moisi, Murgu Gregori e detyroi veten të ngjitej vazhdimisht në "majën e shenjtë të Sinait dhe të adhuronte atje, ku u përmbushën mrekullisht shenja të mëdha" [22.f.27]. Në intervalet ndërmjet punës fizike dhe lutjes, murgu Sinait u zhyt me zell në leximin e Shkrimeve të Shenjta, saqë pas një kohe të shkurtër i kaloi të gjithë banorët e manastirit të Shën Katerinës në njohuritë e tyre. Duke pasur një dorëshkrim të shkëlqyer kaligrafik, ai kopjoi edhe libra të shenjtë, ndërkohë që kënaqej me mendimin e Zotit. Kopjimi i dorëshkrimeve të shenjta konsiderohej një akt veçanërisht i perëndishëm në monastizmin bizantin [107.F.444–446]. Kjo shihej si një lloj vepër, dhe disa hartues të rregullave monastike urdhëruan drejtpërdrejt murgjit të kalonin kohën e lirë duke kopjuar veprat shpirtërore dhe edukuese të etërve të shenjtë dhe tekstet liturgjike, të cilat shërbyen si një mjet natyror për rimbushjen e bibliotekave monastike. Në vepra të tilla, sipas Jetës, murgu Gregori i Sinait i kaloi vitet e para të monastizmit në manastirin e Shenjtë Dëshmor të Madh Katerina në malin Sinai. Sipas patrolologut David Balfort, ky mesazh i Patriarkut Callistus është pjesërisht i ekzagjeruar (është i ekzagjeruar), pasi është e vështirë të besohet se "Gregori u lut gjithë natën së bashku, dhe lexoi gjithë natën, dhe nuk flinte fare, dhe në të njëjtën kohë punonte, kopjonte dorëshkrime, studionte dhe ngjitej në majë të Sinjas pothuajse çdo ditë. murg i ri shembullor, shumë i dalluar për zellin dhe virtytet e tij asketike në mesin e banorëve të shumtë të kësaj qendre të famshme monastike, ishte shembull i asaj që quhet t9o praktik)on, +h pr)axiq” [41.F.34]. Jeta shembullore monastike e murgut Gregori, zelli dhe vetëmohimi i tij i papërmbajtur shpejt u bënë shkak për zili të madhe midis disa murgjve të Sinait. Duke vërejtur armiqësinë kundër vetvetes dhe duke mos dashur të shërbejë si pengesë për të dobëtit në besim dhe në vepër, “student i butësisë dhe paqes” [22.F.28], Murgu Gregor në dekadën e fundit të shekullit të 13-të lë vendin e bëmave të tij të para dhe largohet prej andej, i shoqëruar nga dishepulli i tij, murgu i tij. Për jetën e tij asketike në Sinai, Ati i nderuar më pas mori emrin Sinait. Nxënësi i tij i parë Gerasimi, një vendas nga ishulli Euripus (tani Eube) dhe një i afërm i sundimtarit të këtij ishulli me emrin Fatsa, punoi me zell me mentorin e tij në Sinai, e ndoqi atë kudo në bredhjet e tij të shumta dhe më pas "u ngrit në shkallën më të lartë të punës dhe soditjes, kështu që pas Gregorit u bë shembull i mirë për të gjitha gjërat". [22.F.28]. Duke lënë kështu Sinain pas tyre, Gregori dhe Gerasimi u nisën për në Palestinë për të adhuruar Kryqin Jetëdhënës të Zotit dhe faltoret e tjera të Jeruzalemit dhe Tokës së Shenjtë. Menjëherë pas kësaj, ata lundruan me anije në portin jugor të ishullit të Kretës, i njohur si "Zbarkim i Mirë" (Kalo9i Lim)eneq) dhe i përmendur në Shkrim në lidhje me udhëtimet misionare të Apostullit Pal (Veprat e Apostujve 27:8). Për shkak të një stuhie të gjatë në det, dy udhëtarë u detyruan të qëndronin këtu për disa kohë. Duke dashur vetminë dhe duke urryer përtacinë, Murgu Gregori eksploroi me kujdes zonën përreth tyre në Kretë me shpresën për të gjetur një vend të qetë dhe të rehatshëm për heshtje. Pas një kërkimi të gjatë, ai më në fund u vendos në një shpellë të pabanuar, ndoshta të vendosur në labirintin e Minos [93.F.34]. Pasi u vendos këtu dhe duke besuar plotësisht te Zoti, Murgu Sinaiti i shumëfishoi mundin dhe bëmat e tij në luftën kundër prirjeve dhe pasioneve mëkatare. Ngrënia e një cope të vogël buke dhe shuarja e etjes me një sasi të parëndësishme uji gjatë një aktiviteti intensiv fizik i solli dy punëtorët në një rraskapitje të tillë, saqë fytyrat e tyre humbën pamjen e tyre të shëndetshme, u bënë të zbehta dhe të holla dhe trupat e tyre të rraskapitur u thanë. Asketët mezi lëviznin nga dobësia e rëndë, duke përmbushur në fakt fjalët e Psalmistit: Gjunjët m'u dobësuan nga agjërimi dhe trupi im humbi dhjamin (Ps. 108:24). Me të gjitha këto, Murgu Gregor i dërgoi lutje të palodhura Zotit dhe “përpiqej gjithmonë të gjente një udhërrëfyes në atë që nuk kishte kohë të lexonte dhe të mësonte në librat e Shkrimit Hyjnor ose atë që nuk ishte mësuar shpirtërisht nga asnjë prej baballarëve dhe mësuesve shpirtmbajtës dhe hyjnorë” [22.F.29]. “Duke mos pasur udhëheqës më të afërt me nivelet më të larta të asketizmit, ai ndjeu një nevojë të thellë për të mësuar lutjen mendore, heshtjen dhe meditimin dhe dëshironte të merrte udhëzime të padiskutueshme të pleqve në këtë drejtim” [55.F.27]. Lutjet dhe kërkimet e tij morën leje pas ca kohësh: në një zbulesë të veçantë, Zoti frymëzoi një farë Arseni, një asket me përvojë të madhe shpirtërore, që kishte pasur sukses si në punë ashtu edhe në soditje, të vizitonte personalisht Shën Gregorin dhe t'i mësonte rregullat e një jete të heshtur. I shtyrë nga urdhri hyjnor, Arseni nxitoi në rezidencën e Gregorit dhe, pas përshëndetjeve, lutjeve dhe urimeve të ndërsjella, hyri në një bisedë shumë ndërtuese me të, e cila u bë një lloj shtysë për rritjen e mëtejshme shpirtërore të asketit Sinai. Arseni i frymëzuar, i urtë nga përvoja shumëvjeçare shpirtërore dhe asketike, i tha dëgjuesit të zellshëm për ruajtjen e mendjes, maturinë e vërtetë, lutjen mendore dhe pastrimin e zemrës duke përmbushur urdhërimet, përmes të cilave "ai që ka medituar dhe ushtruar me Zotin, i ndriçuar nga drita, bëhet plotësisht i ngjashëm me dritën" ($oloq fwtoeid6h) [22.3.q. Pas kësaj, Plaku Arseny iu drejtua Gregorit me pyetjen: "Dhe ti, fëmijë, çfarë pune po bën, i udhëhequr nga Zoti që rregullon gjithçka?" Si përgjigje, Ati i nderuar përshkroi shkurtimisht largimin e tij nga bota, dëshirën e tij për punë të shumta të ndërmarra për hir të Krishtit dhe ushtrimet e tjera asketike. Duke ditur rrugën që të çon në majat e virtyteve, Arseni buzëqeshi dhe vuri re se gjithçka që i tha Gregori, etërit e shenjtë e quanin duke bërë, jo meditim. Më pas i bekuari Gregori ra në këmbët e plakut të heshtur dhe e nxiti atë në emër të Zotit që ta udhëzonte në veprën e meditimit. Arseny e përmbushi këtë kërkesë, duke i kaluar Gregorit të gjitha njohuritë e tij për asketizmin aktiv dhe lutjen mendore, dhe në të njëjtën kohë e paralajmëroi kundër tundimeve satanike të drejtuara kundër soditësve, duke përfshirë shtypjen e mundshme nga njerëzit e mbrapshtë dhe ziliqarë të nxitur nga djalli. “Kjo bisedë... ka një rëndësi të jashtëzakonshme, sepse doli të ishte një lloj momenti historik në lëvizjen e madhe hesikaste që përfshiu botën monastike, duke triumfuar në shekullin e 14-të mbi kundërshtimin filozofik dhe teologjik të Barlaamit, Akindinusit, Gregoras dhe mbështetësve të tyre mes klerit dhe laikëve, të përhapur nga feja dhe laikët e Kishës (përqafimi i kishës) ndër Kishat sllave dhe të tjera jogreke që vareshin prej saj, një valë e gjerë dhe dobiprurëse shpirtërore dhe transformimi, pasojat e së cilës kanë qëndruar në shekuj dhe ndihen edhe sot” [41.F.36]. 1.2. Periudha e Athosit të jetës së Shenjtorit dhe misioni i heshtjes Një bisedë me vetmitarin Arseny e frymëzoi murgun Gregori të Sinaitit për udhëtime të reja, duke ngjallur një dëshirë të zjarrtë për të gjetur njerëz me mendje të njëjtë që kishin pasur sukses në soditje. Pasi dëgjoi njeriun e Zotit, ai hipi menjëherë në anije dhe së bashku me dishepullin e tij Gerasim shkuan në malin Athos, një nga qendrat kryesore të jetës monastike të asaj kohe. Mund të jetë, siç sugjeron Balfour, që ai ndjeu nevojën për një ndryshim të plotë të peizazhit dhe mund të ketë "kërkuar konfirmim nga dëshmitarë të tjerë; është gjithashtu e mundur që ai mendonte se thirrja e tij ishte për t'u dhënë njohuri dhe inkurajim murgjve pranë tij" [41.F.36]. Sido që të jetë, në Athos, Ati i nderuar, sipas biografisë, “vizitoi të gjitha manastiret vendase, si dhe të gjithë ata që ishin në heshtje, të cilët i gjeti, madje edhe ata që jetonin larg dhe e kalonin jetën në vende të paarritshme” [22.F.31], duke e konsideruar si detyrë të tij shpirtërore që të mos i lërë askujt pa lutje e pa kujdes shpirtëror. Teksa vizitonte murgjit Athonitë, asketi Sinait hasi në një rrethanë që e befasoi dhe e mërziti. Ai u takua me shumë asketikë të cilët dalloheshin nga përvoja e thellë fetare, arsyetimi shpirtëror dhe cilësitë e jashtëzakonshme shpirtërore, por, për fat të keq, u kufizuan ekskluzivisht në asketizëm aktiv dhe nuk kishin asnjë ide për lutjen mendore, heshtjen dhe soditjen. Dhe vetëm në manastirin e Magulit, që ndodhet pranë manastirit të Shën Filoteut, murgu Gregori gjeti tre murgj Isaia, Korneli dhe Macarius, të cilët kishin një ide modeste (_ep9i mikr9on) për veprën soditëse që kërkonin. Manastiri i Magula u themelua nga murgu Savva Khald në fund të shekullit të 12-të. Në kohën e Shën Grigorit të Sinaitas, konsiderohej si një nga më komodet dhe shquhej për një mënyrë jetese të rreptë asketike. Jo larg manastirit, Ati i nderuar, së bashku me dishepujt e tij, ngritën qelitë ose dhomat e heshtura (t9o +hsucast)hrion), ku u tërhoq për meditim dhe hesiki. “Pasi u vendos në formën fillestare të jetës monastike – duke bërë (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on), Murgu Gregori Sinait filloi soditjen më të lartë (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)” [ 93 .F.38]. Nëse e para konsistonte kryesisht në largimin nga bota, pastrimin e pasioneve nëpërmjet agjërimit, vigjiljes së lutjes, psalmodisë, leximit të Shkrimit, heshtjes së gojës, heqjes dorë nga kotësia, qëndrimit në qeli, gjunjëzimit dhe punëve të tjera trupore, atëherë meditimi nënkuptonte t'i përkushtoheshe mendjes, britësisë mendore kryesisht ndaj lutjes, heshtjes. (noer9a proseuc6h, +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Duke mbajtur parasysh udhëzimet e vetmitarit hesikast Kretan, Murgu Gregori i zbatoi ato në jetën e tij dhe më pas fitoi pikëpamjen e tij për soditjen dhe mjetet për ta arritur atë. Mësimi i kësaj pasqyrohet në veprat e tij; parimet e tij bazë i përcjell edhe Patriarku Kalist në biografinë e tij të Shën Gregorit. Kështu ai raporton se, para së gjithash, murgu Sinaiti u përpoq të mblidhte të gjitha ndjenjat e tij brenda vetes dhe ta përqendronte mendjen në thirrjen e emrit të Zotit Jezus, duke u lutur me zell "me shpirt të vuajtur dhe në zemër të penduar, me rënkime të thella dhe me një frymë butësie, duke zbutur tokën e tokës me lot të nxehtë që i dilnin me bollëk [22]3". Dhe së shpejti një shenjë e mahnitshme e bindi atë se puna që ai kishte zgjedhur ishte e pëlqyeshme për Zotin. Nëpërmjet veprimit të hirit të Shpirtit të Shenjtë, në një nga ditët e heshtjes së tij, ai ndjeu një ndryshim të jashtëzakonshëm në vetvete: shpirti i tij u ndriçua nga veprimi i mrekullueshëm i Zjarrit Hyjnor, i cili zbuti menjëherë çdo lëvizje pasionante në të dhe i mbushi shpirtin me një ndjenjë gëzimi dhe gëzimi të pashprehur. Në të njëjtën kohë, i gjithë hesikastiri i tij ishte i mbushur me një dritë të papërshkrueshme, të hirshme. “Duke u dridhur nga gëzimi i tepërt që mbushi gjithë qenien e tij, ai derdhi rrëke lotësh të butë në dashuri të plotë e të hirshme për Perëndinë” [55.F.32]. Këtu, dishepulli dhe biografi i Shën Gregorit jep një përshkrim të gjendjes së tij shpirtërore, të cilën ai e raportoi në përgjigje të një pyetjeje të vetë Kalistit, atëherë ende një murg pa përvojë. Kjo përgjigje e gjatë në një nga dorëshkrimet e shekullit të 17-të është një kompozim i pavarur i Atit të Shenjtë [41.F.37]: “Shpirti, i kapur pas Perëndisë, i ngrënë nga dashuria për Të dhe i ndriçuar, duke ia kaluar shkëlqyeshëm çdo krijese, që jeton mbi të dukshmen dhe i përqafuar plotësisht nga dëshira për Perëndinë, nuk mund të fshihet aspak, siç urdhëroi Zoti në lidhje me të, duke thënë: Ati juaj, që sheh të fshehtën, do t'ju shpërblejë haptas (Mateu 6:18) që të shohin të mirat tuaja dhe përsëri të shohin të mirat tuaja: përlëvdove Atin tuaj në qiej (Mateu 5:16) Zemra lulëzon, mendja shkëlqen, fytyra bëhet e gëzuar, sipas fjalëve të të urtëve: një zemër e gëzuar bën një fytyrë të gëzuar (Fjalët e Urta 15:13). “Shpirti, duke e kthyer intensivisht vëmendjen nga mendja, përmes virtytit aktiv i nënshtron të gjitha pasionet dhe i bën ato të nënshtruara e të skllavëruara; pastaj virtytet natyrore, si hijet pas trupave, e ndjekin atë, e rrethojnë nga afër, e shoqërojnë dhe madje, si të thuash, e udhëheqin në ngjitjen e shkallëve shpirtërore dhe duke i mësuar Krishtit atë që është në dritën e natyrës shpirtërore. ndriçimi, ai shpaloset shkëlqyeshëm për soditje dhe, pasi e ka gjetur veten mbi vetveten, në masën e hirit që i është dhënë, soditon më qartë dhe më pastër natyrën e gjërave ekzistuese, për aq sa ato i përmbahen ngjashmërisë dhe rendit, por jo në të njëjtën mënyrë si njerëzit që merren me urtësi të kotë dhe të jashtme, flasin fjalë kot dhe të rreme, duke i kthyer fjalët e kota dhe të rreme. shoqëria - duke ndjekur vetëm hijen dhe duke mos u përpjekur të ndjekin, siç duhet, veprimin thelbësor të natyrës, sepse, sipas Shkrimit, zemra e tyre e pakuptimtë u errësua, duke e quajtur veten të mençur, ata u bënë budallenj (Rom. 1:21–22). Pastaj, pak nga pak, përmes shumë soditjeve, shpirti, pasi ka marrë fejesën e Shpirtit, ngrihet në më të lartën dhe Hyjnoren, duke e vendosur të parën në vend të dytë, sipas borisë së madhe të Kishës - Apostullit hyjnor, i cili qartë mëson dhe thotë: duke harruar atë që është pas dhe duke u shtrirë përpara drejt asaj që është përpara (Filip. 3:1). Atëherë shpirti, i pastruar me të vërtetë në një shkallë të tillë, duke shkundur çdo frikë dhe duke hedhur poshtë çdo frikë, i bashkuar dhe i kapur me dashuri për Dhëndrin Krishtin, sheh që mendimet e tij natyrore të qetësohen një herë e përgjithmonë dhe, sipas mësimeve të etërve të shenjtë, të qëndrojnë pas tij, dhe ai, pasi ka arritur bukurinë e padukshme dhe të pashprehshme, bisedon rrezatimin e vetëm dhe të ndritur vetëm me Perëndinë. Shpirti. Dhe kështu, e ndriçuar nga kjo dritë e pakufishme, ajo ka vetëm një dëshirë - për Vetë Zotin, dhe përmes këtij ndryshimi mahnitës dhe të ri ajo nuk e ndjen aspak natyrën bazë, tokësore dhe materiale të këtij trupi. Në fund të fundit, shpirti, pa asnjë përzierje dhe pa anësi materiale, është një natyrë krejtësisht racionale, ashtu siç ishte Adami, paraardhësi ynë, para rënies: ai fillimisht u mbulua nga veprimi dhe hiri i asaj drite të pafundme, dhe pastaj, për shkak të hidhësisë - mjerisht! - krimi, ishte lakuriq nga lavdia dhe shkëlqimi i tij i ndritshëm, nga i cili u zbulua se njeriu, kjo qenie e gjallë e nderuar, ishte lakuriq.” “Çdo fëmijë, pasi e ka arritur këtë përmes ushtrimeve të palodhura dhe duke e parë veten në gjendjen karakteristike të [natyrës së tij], zakonisht mediton ringjalljen e shpirtit përpara ringjalljes së përgjithshme të pritur, në mënyrë që vetë shpirti, i pastruar kështu, të mund të thotë me Apostullin: qoftë në trup - nuk e di, qoftë jashtë trupit - nuk e di (2); Për më tepër, ajo, e hutuar dhe krejtësisht e habitur, thërret me habi: Oh, humnera e pasurisë, e urtësisë dhe e njohjes së Zotit! Sa të pakuptueshme janë fatet e Tij dhe sa të pakuptueshme janë rrugët e Tij! (Rom.11:33)” [22.F.34–37]. Duke u asketuar në këtë mënyrë, murgu Grigor i Sinait arriti shkallën më të lartë të ndriçimit shpirtëror, i cili, natyrisht, nuk mund të kalonte pa u vënë re nga dishepujt e tij. Sa herë që dilte nga heshtja e tij për një bisedë ose lutje të përbashkët me vetmitarët, në fytyrën e tij shkëlqenin padashur lumturia dhe gëzimi i pashprehur. “Dishepujt u frymëzuan aq shumë nga pamja e tij dhe fjalët e hijshme, saqë dukeshin si një plejadë e ndritshme rreth diellit të tyre - Abba Gregory” [55.F.33]. Numri i dishepujve të Atit të nderuar u rrit me shpejtësi dhe ai “i dha secilit që vinte pjesë në përfitimet shpirtërore” [22.F.53], i edukoi të gjithë dhe u kujdes me mirësjellje dhe prirje për korrigjimin e të gjithëve. Udhëzimet e tij drejtuar dishepujve të tij flasin për "shqetësimet në lidhje me shpëtimin e shpirtit, për abstenimin e atyre që shkojnë në shpëtimin e shpirtit në një mënyrë ose në një tjetër, për durimin dhe përulësinë dhe se shpresat duhet të vendosen gjithmonë te Zoti, nga i cili njerëzit marrin të gjithë korrigjimin, që të mos neglizhohet rregulli, por të ketë në çdo kohë një shqetësim të pandërprerë për vdekjen." [22] Dishepulli i parë dhe më i afërt i murgut Gregor ishte murgu i lartpërmendur Gerasim, i cili iu bashkua shenjtorit përsëri në Sinai. Pas vdekjes së mësuesit të tij, Gerasimi hyri nën udhëheqjen shpirtërore të Patriarkut Isidore [68.F.270–273]. “Që në fillim, i arsimuar në mënyrë të përkryer në virtytin dhe jetën karakteristike të murgjve... ishte konkurrent i të madhit Gerasim, që e bëri Palestinën të banueshme... dhe ngriti manastire të ndershme” [22.F.37]. Dishepulli i Shën Gregorit gjithashtu themeloi manastirin e tij në Greqi dhe përhapi mësimet hesikaste midis manastirit grek. Jo më pak të famshëm për talentet e tyre shpirtërore ishin Jozefi, një denoncues i palodhur i gabimeve katolike romake dhe Nikolla i Athinës, i cili qortoi me guxim perandorin Michael Palaiologos për krijimin e Unionit të Lionit dhe iu nënshtrua privimeve, internimeve dhe burgjeve të ndryshme për këtë. Me ardhjen e paqes në Kishë nën Patriarkun Jozef, ky Abba Nikolla u tërhoq në Athos, duke shmangur nderin e shenjtërimit peshkopal dhe u emërua këtu kundër vullnetit të tij kishtar të manastirit Kareya [107.F.27–29,317–319]. Në malin Athos, ai takoi Shën Sinaitin dhe i mahnitur nga fjalimet e tij, dëshironte me gjithë zemër të bëhej dishepull i tij. Me gjithë famën e tij si rrëfimtar dhe mbrojtës i Kishës së Krishtit dhe epokës së tij të nderuar, Abba Nikolla, “duke shkundur lavdinë dhe nderin njerëzor si një barrë boshe dhe të panevojshme”, u bashkua me radhët e dishepujve të Shën Grigorit, duke i treguar atij gjithë bindje [22.f.41]. Ndër dishepujt e tjerë të Atit të Shenjtë, duhet përmendur biografia e tij, shenjtorët Kalisti dhe Marku, me origjinë nga rajoni i Klazomenit. Kalisti erdhi nga kryeqyteti i Perandorisë Bizantine, nga rrethinat e Galatës, mori një arsim të shkëlqyer në rininë e tij, mori betimet monastike me sa duket në manastirin Xanthopoulus [93.P.60] dhe pak më vonë punoi në Manastirin e Iveronit [23.P.XIII]. Kalisti iu bashkua dishepujve të murgut Kallistus në fillim të shekullit të 14-të dhe e shoqëroi pothuajse në të gjitha udhëtimet e tij. “Gjatë bastisjes turke, ai u largua nga Mali i Shenjtë me mësuesin e tij dhe e ndoqi në qytetin e Selanikut, në ishujt e Kios dhe Mytilene, në Malin e Libanit, në Kostandinopojë e Sozopol dhe, më në fund, në shkretëtirën Paroriane” [55.F.34]. Pas kthimit në Athos, Shën Kalisti, së bashku me mësuesin e tij, ndërtuan një manastir pranë Lavrës së Madhe të Shën Athanasit. Duke ikur nga një sulm i dytë i turqve, asketi sinait dhe dishepujt e tij u strehuan pas mureve të kësaj Lavre dhe prej andej, i shoqëruar nga Kalisti, u tërhoqën në Adrianopojë e më pas në Paroria. Murgu Gregori e trajtoi Kalistin me dashuri atërore dhe e futi në sekretet e soditjes së tij. “Ai pa me mprehtësi përfitimin e paçmuar të komunikimit të Kalistit... me Markun e përulur të Klazomenskit dhe bekoi Markun dhe Kallistën të jetonin në të njëjtën qeli në dashuri vëllazërore unanime” [55.F.35]. Bashkëjetesa e dy asketëve zgjati 28 vjet dhe ishte aq e afërt sa “sa herë që dikush thërriste Kalistin, në të njëjtën kohë dëgjonte një përgjigje nga Marku dhe përsëri, pasi thirri Markun, shihte që Kalisti i shfaqej” [22.F.45]. Më pas, Callistus mori pjesë në përgatitjen e Svyatogorsk Tomos në 1340, dhe më pas, me ftesë të Shën Gregory Palamas, mori pjesë në këshillin e vitit 1341 kundër herezisë së Varlaam dhe Akindinus, sipas supozimit të P.A. Sirku, së bashku me mësuesin e tij [93.F.61]. Pas vdekjes së drejtë të këtij të fundit, Calistus pushtoi dy herë selinë e Kostandinopojës në 1350–1354 dhe 1355–1363, duke zbuluar cilësitë e një bariu të kujdesshëm dhe një sundimtari të urtë të kishës. Nga të dhënat për disa dishepuj të tjerë të Atit të nderuar, janë ruajtur vetëm emrat e tyre. Këta janë peshkopi Jakobi, i cili sundoi Selinë e Servinëve për disa kohë, dhe murgjit Moisiu, Longinus, Korneli dhe Isaia [55.F.36]. Mbeten shumë të dhëna për të verbërin Aaronin dhe bullgarin Klement. Aaroni, i ngarkuar me sëmundjen e verbërisë, ishte i bindur nga murgu Gregori se privimi i dritës shqisore nuk ishte aspak i lidhur me humbjen e shikimit shpirtëror. Përkundrazi, ruajtja e dritës së përjetshme në shpirt, e kombinuar me shpresën e palëkundur te Zoti dhe lutjen e pandërprerë, sjell shenjtërimin e zemrës dhe ndriçimin e saj me dritën hyjnore të pakrijuar. Këto udhëzime nuk ishin të kota: i bekuari Aaroni, duke u përpjekur me zell në lutjet e përzemërta, shpejt mori dhuratën e mprehtësisë nga Zoti, kështu që ai jo vetëm që nuk kishte më nevojë për vegim trupor ose një udhërrëfyes, por parashikoi me saktësi afrimin e murgjve të panjohur në qelinë e tij, emrat e tyre dhe parashikoi fillimin e festave të kishës, pa e ditur paraprakisht festat e kishës. Murgu Klement u nderua gjithashtu me soditjen e Dritës Hyjnore. I përkushtuar nga mësuesi i tij një jete veçanërisht soditëse, të paraprirë nga bëma e durimit, përulësisë, shpresës në Zot, abstinencës dhe kujtimit të vdekjes, Klementi praktikoi hesikinë me aq kujdes dhe zell, saqë brenda një kohe të shkurtër arriti majat e përsosmërisë shpirtërore për hir të thjeshtësisë dhe përulësisë së tij dhe duke e rrëmbyer vazhdimisht ndritjen e resë së tepërt. Shën Athanasi. "Padyshim, jo ​​pa vetëpërmbajtje të vështirë asketike, të gjithë dishepujt e Gregorit të Sinaitit u maturuan në një jetë soditëse. Shën Grigori ndonjëherë i nënshtronte qëllimisht në lloj-lloj sprovash. Për shembull, dëshira për t'i mbajtur ata në një pendim të pandërprerë të zemrës e shtynte atë, me një zemërim të shtirur nga jashtë, duke i shfaqur shpesh zemërimin e shtirë me ta. Ai i quajti ata ose "geronë të hollë, të plakur në vepra të mbrapshta", ose dembelë dhe të pakujdesshëm për shpëtimin. Disa u përjashtuan publikisht nga vaktet dhe iu caktuan pendime të rrepta, duke i shtyrë kështu të vajtojnë për mëkatet e tyre. Dhuratat shpirtërore të Shën Grigorit u bënë të njohura jo vetëm për dishepujt e tij më të afërt. Shumë shpejt, shumica e asketëve athonitë treguan interes të vërtetë për mësimet e tij sublime shpirtërore dhe filluan të dynden në numër të madh në banesën e tij të shkretë. Fuqia e fjalëve të tij gjatë një takimi personal bëri një përshtypje të pashlyeshme te dëgjuesit e tij, duke i frymëzuar ata me zell të zjarrtë për asketizëm dhe dashuri të zjarrtë për Zotin. “Çdo herë, - tregon Patriarku Kalist, - ai fliste për pastrimin e shpirtit dhe sesi, me anë të hirit Hyjnor, njeriu bëhet i perëndishëm, aspirata hyjnore dhe një lloj dashurie e jashtëzakonshme, që tejkalon përpjekjet njerëzore, e vendosur, me vullnetin e Zotit, në shpirtin tonë” [22.F.54]. Duke mbajtur një prani të pandërprerë të brendshme të përzemërt të Zotit, Murgu Gregor, pa dëmtuar shpirtin e tij, ndërtoi eremitët dhe kenobitët nga kombe të ndryshme që erdhën tek ai, të cilët donin të kuptonin rrugën e maturisë dhe hesikisë. Me sukses të përhapur mes monastizmit Athonite, mësimet e tij mbi soditjen hasën, megjithatë, në kundërshtimin e atyre që ia kushtuan pjesën më të madhe të jetës asketizmit aktiv dhe preferuan ta konsideronin pr)axiqin si rrugën e vetme që çon në përsosmërinë e krishterë. Në sytë e tyre, Murgu Gregori dukej se ishte një novator i padëgjuar, duke predikuar disa mësime të reja dhe duke admiruar me guxim fuqitë e Protusit (Pr6wtoq) të Malit të Shenjtë. Ky i fundit ishte bartësi më i lartë i fuqisë shpirtërore dhe mësimore në Athos, të fituar nga Protham në kohën e perandorit Aleks Komneni me statut në 1095 [93.f.41]. Prot Abba Luka i atëhershëm iu bashkua opozitës së asketit të Sinait, si për arsye të mendimeve të ndryshme, ashtu edhe kryesisht për disa shkelje të të drejtave të tij, duke dënuar përhapjen e mësimit të heshtjes pa bekimin zyrtar të Protatit. Për të shuar “vullnetin e keq ndaj tij nga Luka dhe nga murgjit e tjerë athonitë, Gregori dhe dishepulli i tij Isaia u shfaqën personalisht në Protat, i cili ishte atëherë në shpatin verilindor të Malit të Shenjtë dhe hynë në negociata me Lukën” [55.F.40]. Me zhvillimin e bisedës, qëndrimi i rreptë kritik i Protit ndaj personalitetit dhe mësimit të bashkëbiseduesit zbutej gjithnjë e më shumë. Pasi dëgjoi arsyetimin e frymëzuar dhe bindës të Murgut Gregor për lidhjen e brendshme të dy shtigjeve asketike - aktive dhe soditëse, Abba Luka erdhi në një kënaqësi shpirtërore të tillë, saqë, duke i dhënë lamtumirën Gregorit dhe Isaias, përsëriti me emocion shumë herë: "Sot fola me krerët e apostujve. 8 Pjetri dhe Pali.3". Kështu, u parandalua një përçarje midis monastizmit athonit dhe autoriteti shpirtëror i Shën Gregorit u rrit shumëfish dhe tërhoqi akoma më shumë kërkues të heshtjes në dyert e qelisë së tij. Duke e vlerësuar ankorimin mbi të gjitha, Ati i Shenjtë filloi të rëndohej nga fluksi i vazhdueshëm i vizitorëve dhe ndryshonte periodikisht vendbanimin e tij në malin Athos. Herë pas here ai fshihej nga të huajt ose nga manastiri i Simono-Pjetrit, ku të çonte një rrugë e papërshtatshme shkëmbore zigzage, ose nga vende të shkreta pranë përroit Tsengress dhe afër qytetit të Hrentviya, tani i panjohur topografikisht, ose nga qelitë e ndryshme që vetë Reverendi ndërtoi në shumë shkretëtira Athonite.415. Kjo gjendje në jetën e brendshme të Athosit u prish papritur nga pushtimi brutal i turqve rreth viteve 1304–1305, të cilët pa mëshirë plaçkitën shumë faltore të Malit të Shenjtë dhe kapën shumë murgj, duke përfshirë edhe soditësin e madh. Vetëm pas një kohe ai arriti të shpëtojë nga robëria turke së bashku me studentët e tij. Tërheqja ndaj heshtjes kujtoi në kujtesën e tij jetën e vetmuar të Sinait, i cili në atë kohë, megjithatë, ishte objekt i sulmeve të turqve. Më pas, në kërkim të një vendi të përshtatshëm për heshtje, Murgu Gregori ndërmori një sërë udhëtimesh, siç raporton Patriarku Kallist: ai jetoi për dy muaj në Selanik, pastaj, duke lënë pothuajse të gjithë dishepujt e tij, kaloi fshehurazi në ishullin e Kios, pastaj në ishullin Lesbos, për ca kohë ai punoi në malin Liban, pas së cilës ai kaloi në të gjithë kryeqytetin e Perandorisë. [22.F.59,115]. Një dimër i ashpër e mbajti këtu për gjashtë muaj. Car Andronikos Palaiologos Plaku (1282–328), pasi mësoi se shenjtori i madh ishte në qytet, e ftonte shpesh në vendin e tij dhe shumë herë i ofroi gradë dhe pozitë të lartë kishtare, por gjithnjë u ndesh me një refuzim kategorik nga Murgu Gregor. Shenjtori i Zotit iu shmang lavdisë njerëzore” [93]. Pas gjashtë muajsh qëndrimi në Konstandinopojë, asketi Sinait përsëri hipi në anije për të lundruar në kufijtë e Bullgarisë. Por, duke u kapur nga një stuhi, anija i çoi udhëtarët në bregun perëndimor të Detit të Zi, në qytetin e Sozopolit. Këtu Gregori i Sinait mësoi se në pjesën veriore të Thrakisë, në kufirin e Bullgarisë dhe Bizantit, ekzistonte një zonë e largët dhe e egër e quajtur Paroria (t9a par)oria - kufiri), e cila ishte krejtësisht e përshtatshme për jetën vetmitare. Pikërisht këtu Shën Gregori u vendos me dishepujt e tij për praktikimin e papenguar të heshtjes. 1.3. Udhëtime të reja, qëndrimi në Paroria dhe vdekja e të nderuarit Shkretëtira e Parorit ndodhej midis Odrinit dhe Sozopolit dhe pjesa më e paarritshme e saj quhej Mesomilia [22.F.115]. Doli se një asket me emrin Amirali jetonte tashmë këtu me dishepujt e tij, i cili, sipas biografisë së Shën Gregorit, ishte një njeri bosh dhe kot. Pasi zbuloi pranë tij lagjen e papritur të një komuniteti monastik që ishte vendosur aty pranë dhe drejtohej nga asketi i famshëm Sinait, Amirali ishte i shqetësuar për lavdinë në rritje të Shën Gregorit dhe, në këtë sfond, zvogëlimin e autoritetit të tij midis dishepujve të tij, dhe për këtë arsye e zhvendosi kampin e tij në një distancë prej një shkalle të vendbanimit (_ap9). “Antipatia e fortë e vetmitarit krenar Parori ndaj Murgut Gregor krijoi një atmosferë të trashur marrëdhëniesh midis banorëve vendas dhe të huaj të Mesomilias” [55.F.44] dhe në fund çoi në një incident të pakëndshëm. Një nga studentët e Amiralit me emrin Luka, i cili dikur ishte në Athos midis dishepujve të murgut Gregori, kur e takoi në Paroria, filloi ta mbulonte me tallje dhe ofendime, dhe më pas, i shtyrë nga joshja dhe keqdashja demonike, ai rrëmbeu një shpatë nga poshtë rrobave dhe u vërsul drejt ish-mësuesit dhe babait të tij. Një akt i tillë frikësoi dhe zemëroi edhe studentët e Amiralit, të cilët çarmatosën në kohë vëllanë e tyre. Vetë viktima, ndryshe nga sa pritej, qëndroi plotësisht i qetë dhe jo vetëm që nuk shfaqi qëndrim negativ ndaj shkelësit të tij, por për më tepër, si dëshmi e dashurisë së vazhdueshme atërore për të, ai shkroi 150 kapituj asketikë për ndërtimin e tij, siç raporton Patriarku Kalistus [22.F.62]. Një veprim kaq bujar preku Lukën. Pasi u zbut, ai u pendua nga thellësia e zemrës dhe ra në këmbët e "Gregorit hyjnor", duke i kërkuar falje, më pas u bashkua përsëri me komunitetin e tij dhe fitoi përvojë të paçmuar shpirtërore të punës së heshtur. Pas ca kohësh, tashmë edhe vetë Amirali, i “dëmtuar nga arsyeja”, filloi të bërtiste rastësisht dhe ta kërcënonte Shenjtorin se nëse nuk largohej nga vendi i bëmave të tij, do t'i jepte ryshfet grabitësve që ata të dëbonin me forcë të ardhurit nga Paroria. Në përgjigje të kësaj, Gregori zemërbutë u tërhoq menjëherë me dishepujt e tij në një mal aty pranë të quajtur Icy (Katakekruom)enh). Aty, në lindje të Skopos, në shkretëtirën e fshehur, ndodhej manastiri i tij i parë. Megjithatë, vendimi i tij i mençur për të mos ndezur konfliktin nuk e zbuti "armiqësinë satanike të Amiralit", i cili megjithatë iu drejtua ndihmës kriminale të hajdutëve për t'u marrë me murgjit që urrente. “Gjatë bastisjes në Malin e Akullt, grabitësit e lidhën Sinaitin... e vunë në zinxhirë dhe e kërcënuan se do t'u jepnin ar dhe argjend, por, duke parë moslakminë dhe butësinë e plotë të të nderuarit, e kursyen të sëmurin e pafajshëm dhe u larguan shpejt nga qelia e tij” [55.F.46]. Pas kësaj, murgu Gregori u largua nga Paroria dhe kaloi Sozopolin me rrugë detare për në Kostandinopojë, ku u vendos përkohësisht pranë kishës katedrale të Hagia Sophia, më saktësisht në Kishën e Tre Shenjtorëve. Zhurma e kryeqytetit, megjithatë, nuk kontribuoi në lutjen e pakënaqur dhe për këtë arsye e shtyu Atin e Shenjtë të përshpejtonte nisjen e tij - këtë herë në Athos. Fillimisht, Murgu Gregori dërgoi dy dishepujt e tij të pandarë Kalistin dhe Markun në Malin e Shenjtë, me qëllim që së shpejti të bashkohej me ta, por ai hezitoi në Kostandinopojë, kështu që Kalisti, në pamundësi për të duruar ndarjen e gjatë nga mësuesi i tij, u kthye në kryeqytet me kërcënim për jetën e tij gjatë deteve të forta dhe fillimit të motit të ftohtë. Kështu, pasi priti dimrin në Kostandinopojë, vetëm një vit pasi u largua nga Paroria, Shën Grigori arriti në Athos dhe u vendos në vetmi të plotë pranë Lavrës së Shën Athanasit. Por edhe këtu paqja e shumëpritur e heshtjes nuk zgjati shumë, e prishur nga një sulm tjetër në malin Athos nga turqit. Murgu, për t'i shpëtuar jetën, u detyrua të strehohej pas mureve të Lavrës, por u rëndua duke qenë këtu midis vëllezërve të mëdhenj dhe po mendonte për një udhëtim të dytë në Paroria. Duke përfituar nga mundësia e parë e favorshme, në vitin 1331 ai u kthye përmes Adrianopojës në Malin e Akullt në bashkësinë e disa studentëve të tij [23.F.44]. “Thashethemet për kthimin e Shën Grigorit në Paroria u përhapën shpejt në heshturin Parorian dhe Athonin” [55.F.48], saqë ata filluan të dynden nga kudo dhe të vendosen pranë tij. Ndër studentët e rinj të asketit të Sinait ishin përfaqësues të kombësive të ndryshme: grekë, bullgarë, serbë - për të cilët ai themeloi katër manastire monastike - dafina. Kryesorja, e quajtur Lavra e Madhe, u ngrit në shpellat e Mesomilit në vendin e quajtur Pesuvia (Pa)izouba. “Vëllazëria e shumtë e këtyre manastireve bëri një jetë të ashpër asketike sipas statutit të manastirit të dhënë nga themeluesi dhe mentori i madh” [93.F.44], ndoshta sipas modelit të statutit të ankoritëve të Sinait. Fatkeqësisht, megjithë rritjen e ndjeshme të numrit të banorëve monastikë në shkretëtirën e Parorit, hajdutët vendas nuk pushuan së prishuri jetën e izoluar të hesikastëve zotdashës, duke i shqetësuar ata me bastisje grabitqare. Për t'i vënë një kufi sulmeve të tyre të guximshme dhe shkatërruese, Murgu Gregori vendosi të përdorte ndihmën e Carit bullgar Gjon Aleksandër (1331–1371), i njohur për mirësinë dhe devotshmërinë e tij të rrallë. Ky i fundit, pasi mësoi për situatën e ngushtë dhe nevojat e vetmitarëve Parori, ndërtoi një kullë për të mbrojtur manastirin nga grabitësit, e cila i dha pamjen e një fortese dhe u quajt “Pirge e Sinait” (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) [22.F.10]. Grabitësit u paralajmëruan publikisht se nëse bastisjet vazhdojnë, do t'i nënshtroheshin dënimit më të rëndë. Urdhri mbretëror shpejt pati efektin e tij: sulmet u ndalën dhe disa nga hajdutët lanë stilin e tyre të mëparshëm të egër dhe hynë në manastirin e Shën Gregorit. “Duke siguruar nga jashtë dafinat e Parorit, Gjon Aleksandri siguroi në mënyrë mbretërore manastiret e Sinaitit në aspektin material” [55.F.49]. Ndër dhurimet e tij të pasura ishin paratë, toka, tufat e bagëtive dhe një liqen peshku. Për më tepër, me shpenzimet e tij ai ndërtoi një kishë në Lavrën e Madhe Parori. Si rezultat i këtyre veprave të mira, manastiret e Shën Grigorit filluan të forcoheshin dhe murgjit tani kishin mundësinë të punonin pa pengesa, duke u kujdesur për shpëtimin e përjetshëm. Që nga kjo kohë, vetë Reverendi preferoi të tërhiqej në një hesikastirium të vetmuar për të ushtruar në soditje. Si një hardhi e frytshme, e ngarkuar me një bollëk dhuratash të mëdha plot hir, ai u informua nga lart për kohën e kalimit të tij në përjetësi. Pas kësaj, i shoqëruar nga një prej dishepujve të tij, Murgu Gregori i Sinaitit u kënaq në lutje të thellë në qelinë e tij të vetmuar dhe reflektim mbi orën e vdekjes. Duke parashikuar përfundimin e tij të afërt dhe duke pasur zili madhështinë e lavdisë qiellore të përgatitur për të, shpirtrat tinëzarë dhe dinak të errësirës, ​​me leje nga lart, ngritën të fundit kundër Reverendit - një tundim i zjarrtë. Si një re e madhe e errët, ata e rrethuan vendndodhjen e tij me urrejtje dhe, në formën e kafshëve të egra, me kërcëllim dhëmbësh dhe klithma të çmendura, u përpoqën ta largojnë atë nga puna shpëtimtare e lutjes. Për tre ditë, siç raporton Jeta e Shenjtorit, kjo përballje vazhdoi dhe gjatë gjithë kësaj kohe i përndershmi i thirri me guxim Zotit për ndihmë dhe me thirrje të forta inkurajoi dishepullin që ishte me të në luftë. Në fund të ditës së tretë, fuqia hyjnore shpërndau papritur errësirën demonike para syve të luftëtarit fitimtar, duke e mbushur atë me ngushëllim dhe gëzim hyjnor. Pas kësaj, Ati i Shenjtë falënderoi Zotin për çlirimin nga sulmi i shpirtrave të rënë dhe e informoi dishepullin për vdekjen e tij të afërt, e cila supozohet se pasoi në vitin 1346 [55.F.52]. "Kisha Ortodokse feston kujtimin e Shën Grigorit të Sinaitit katër herë në vit. Sipas librit mujor të Kishës Ortodokse Ruse, kujtimi i tij festohet më 8 gusht, në Menaionin e Mitropolitit Macarius të shekullit të 16-të, tregohet më 11 shkurt, në sinaksarionin grek të Nikodemusit - Sinajve të tjerë - në Prill. më 27 nëntor” [93.F.46]. Menjëherë pas vdekjes së Atit të Shenjtë, manastiret që ai themeloi në Paroria vazhduan ekzistencën e tyre paqësore, të mbrojtura nga sundimtari bullgar Gjon Aleksandër. Kjo gjendje pasqyrohet në biografinë e Reverendit, të përpiluar pas vitit 1350. Megjithatë, lulëzimi i monastizmit të Parorit nuk zgjati shumë. Rënia graduale e saj ndodhi në çerekun e tretë të shekullit të 14-të dhe shpjegohet me zgjerimin e organizuar turk. “Jeta e murgut Romilus tregon se pas vdekjes së Shën Grigorit, myslimanët vinin shpesh në Paroria dhe, duke rrethuar kullën, qëllonin mbi murgjit dhe i vrisnin” [22.F.125]. Atëherë shumica e banorëve të manastirit të Shën Grigorit vendosën të largoheshin nga vendi i heshtjes së tyre të dashur dhe u zhvendosën në vende të tjera, pasi fillimisht i vunë zjarrin festës së mentorit të tyre shpirtëror që turqit të mos e përdornin për qëllimet e tyre. Më pas, nuk kishte më vendbanime monastike të përhershme dhe të shumta në Paroria; vetëm asketët e vetmuar, të cilët përçmonin frikën e vdekjes për shkak të dashurisë për Zotin dhe heshtjes, ende jetonin këtu në hesikastikë të rrallë vetmitar. 1.4. Kontributi i Shën Gregorit të Sinaitit në lëvizjen hesikaste dhe marrëdhënia e tij me Shën Gregor Palama Në kapitujt e fundit të Jetës së Shën Grigorit të Sinait, Patriarku Kalist shpreh gjykimin e tij themelor për veprimtarinë e tij. Dikush në mënyrë të pavullnetshme tërheq vëmendjen për faktin se pothuajse e gjithë jeta e Atit të Shenjtë kaloi duke u endur. Ndër arsyet e jashtme të lëvizjeve të tij të vazhdueshme, mund të veçohen lloje të ndryshme kushtesh të pafavorshme që penguan zbatimin e idealeve të tij monastike. Kjo përfshinte vullnetin e keq nga ana e vëllezërve të paarsyeshëm, bastisjet e shpeshta nga armiqtë dhe hajdutët heterodoksë, dhe një atmosferë të papajtueshme me heshtjen në qytetet e mëdha dhe qendrat e monastizmit, ku ndonjëherë duhej të qëndronte. Por përveç kësaj, kishte edhe rrethana dhe motive të brendshme që përcaktuan stilin e endacakut të jetës së Atit të nderuar. I njëjti Patriarku Kalist pohon se Shën Gregori “gjithmonë kishte dëshirë të rridhte në të gjithë universin në mënyrë apostolike” [22.F.68] për hir të përhapjes së mësimit të soditjes nëpërmjet virtytit aktiv dhe lutjes mendore. “Në çdo kohë dhe në çdo vend, në të gjitha rrethanat e jetës dhe të pozitës, ishte gjithmonë një çështje e shqetësimit më të madh për të që të inkurajonte dhe frymëzonte me zell këdo që të bënte gjëra të mrekullueshme... të përpiqej t'i lidhte të gjithë në një bashkim dashurie për njëri-tjetrin dhe të rrënjoste marrëveshje në unanimitet dhe unanimitet ndaj asaj që është Zotidashëse... dhe shpëtimtare” [22.P.72]. Në vendet e bredhjeve të tij, Murgu Gregor përhapi në mënyrë aktive doktrinën e asketizmit soditës, lutjes mendore, heshtjes dhe ruajtjes së mendjes. Aktivitetet e tij këtu ishin misionare dhe fjala u përhap jo vetëm në Bizant, Bullgari dhe Serbi, por edhe në vende të tjera, përfshirë Rusinë [41.F.58–59]. Patriarku Kalist e krahason mësuesin e tij me themeluesin dhe ligjvënësi të gjithë jetës monastike, të nderuarin Antoni i Madh: “Ai e bëri të banueshme tokën e shkretë dhe të pabanuar [egjiptiane] dhe e ndërtoi me një qytet të murgjve më të shenjtë dhe ky ishte organizatori i shkretëtirës dhe jo vetëm ata që jetuan në malin Atho, ai i qetësoi, i solli të gjithë në mendje, i qetësoi, i solli në mendje të gjithë. dhe një prirje e barabartë shpirti, virtyt aktiv me ashpërsi të moderuar dhe... jepte kontroll të shkëlqyer të mendimeve” [22.F.70]. Kështu, në prezantimin e biografit dhe dishepullit, Murgu Gregori shfaqet si një misionar i bindur, duke u përpjekur të sigurojë që, në mos të gjithë, atëherë shumë rreth tij ishin të mbushur me bindjet e tij, e ndiqnin, e imitonin dhe arrinin majat e ngjashmërisë së perëndive, drejt të cilave ai vetë po marshonte. Në këtë kuptim, pa dyshim, “Shën Grigori i Sinait ishte një mistik i madh dhe një mësues i shkëlqyer” [41.F.51]. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se ai ishte përfaqësuesi ekskluziv i asketizmit soditës në Lindje, i vetmi “nismëtar i lëvizjes hesikaste në shekullin e 14-të, autori i lutjes së Jezusit dhe shpikësi i _epistmonik9h m)eyodoq (“metoda artistike”) e performancës së saj” [41.F.51]. Është e qartë se merita e Atit të Shenjtë nuk qëndron në zbulimin, por në ndikimin e fuqishëm në lëvizjen hesikaste dhe në përhapjen në atë kohë të mësimit pak të njohur për asketizmin soditës, i cili, megjithatë, nuk u shua kurrë plotësisht, duke pasur fillimin e tij njëkohësisht me shfaqjen e fjalëve të manastirit si të tillë dhe të këqij, që shprehin manastirin. vija më e lashtë në asketizëm” [71 .F.38]. Në veprat dhe jetën e Shën Grigorit, ai mori një formulim unik dhe zhvillim të detajuar, i cili kontribuoi në masë të madhe në sigurimin e autoritetit të tij si nismëtar dhe themelues, ndonëse do të ishte më e drejtë të flitej për një sistemues dhe përhapës. Duke marrë parasysh këtë të fundit, sipas David Belfort, duhen konsideruar deklaratat disi të ekzagjeruara për Murgun Gregori të Sinaitit nga Patriarku Callistus si apostulli i hesikazmës dhe lutjes mendore. "Ndoshta është e drejtë," shkruan Belfort, "që duke udhëtuar nëpër manastiret e mëdha athonite, ai gjeti njerëz të iniciuar vetëm në rregullat e punës së jashtme në praktikë: frekuentimi i vazhdueshëm në shërbesat hyjnore, bindja, agjërimi, studimi i Shkrimit dhe veprave të Etërve, zgjimi dhe sexhdeja, si rregulli i kryerjes së përuljes. një regjim jashtëzakonisht stresues, por jo domosdoshmërisht i favorshëm përvetësimi i hirit të meditimit (yewr)ia, pasi ai i kushtoi pak kohë praktikës së lutjes së brendshme dhe nuk mësoi teknikën e zbatimit efektiv të saj, por Gregori mund të humbiste takimin me disa prej atyre që - pikërisht sepse ishin mistikë - i fshehën përvojat e tyre shpirtërore. Ishte e drejtë që ai të priste t'i gjente ata njerëz që kërkonte (dhe i gjeti deri diku), kryesisht në manastire dhe qeli eremite, por nuk duhet të harrojmë se ata nuk u plotësuan ekskluzivisht nga rekrutët e rinj, të cilët vinin drejtpërdrejt nga bota e jashtme, por përfshinin edhe atë pjesë të murgjve që filluan bindjen e tyre në manastire dhe më vonë i lanë për në "shkretëtirë", duke kërkuar atë që kërkonte Gregoriah. Është gjithashtu e pamundur të besohet se edhe në shkretëtirë u gjetën vetëm tre njerëz të cilët kishin vetëm njëfarë paramendimi për atë që Gregori më vonë erdhi për të mësuar” [41.F.50]. Midis përfaqësuesve të lëvizjes soditëse, Belfort përmend emrat e asketëve të famshëm: Teolipti i Filadelfias, mentor shpirtëror i Shën Gregori Palamas; Patriarku Anastasia I; i njëjti Arsenius i Kretës, i cili i kushtoi murgut Gregori të Sinaitit; Nikodemi nga Manastiri i Vatopedit, i cili ia kushtoi Gregorin Palamas; Maksim Kavsokalivit, biseda e të cilit me murgun Gregor u përfshi në Filokalia; Nikefori Hesikasti, një nga dëshmitarët e parë të metodës psiko-somatike të lutjes, ende jetonte në malin Athos kur i Nderuari mbërriti atje. “Në fakt, Kalisti e tepron pa dashje, së pari, sepse, si të gjithë hagiografët, ai duhet të ruajë emrin e mirë të heroit të tij; së dyti, ndoshta sepse mendonte se Palamasi, i cili e zhgënjeu atë dhe mësuesin e tij Gregorin në Selanik në 1325, kishte vjedhur shumë nga qendra e vëmendjes; dhe, së fundi, për shkak se Gregori nuk ishte vallëzues, në një bisedë me Gregorin, i cili nuk ishte vazhdues. rëndësi, por përshtypja negative nga njohja e tij fillestare me Athonitët Ne nuk duhet të harrojmë se ai nuk kishte arritur ende "ndryshimin e mrekullueshëm" që ai përjetoi kur zbatoi mësimet e marra nga Arsenius i Kretës në Magul vetë biografinë e tij, në të cilën ai shfaqet si një lloj monopoli i doktrinës së vërtetë të mënyrës soditëse të jetesës” [41.F.51]. Sa i përket përbërësve aktualë të këtij mësimi, në veçanti, përdorimi i Lutjes së Jezusit në format e saj të ndryshme shkon prapa, siç pretendon Kryepeshkopi Vasily (Krivoshein), të paktën në shekullin e 6-të [50.F.38], megjithëse, sipas peshkopit Callistus Ware, nuk duhet “të asimilohet zbatimi i saj universal në mesin e autorit bizantin që kishte rëndësinë e madhe shpirtërore; Sinaite” [Cit. nga: 41.R.52]. Një veçori tjetër në mësimin kontemplativ të asketit Sinai është metoda psiko-somatike, e përmendur në të paktën dy vepra që i paraprinë epokës së Atit të nderuar: ky është traktati "Metoda e lutjes së shenjtë dhe vëmendjes", sipas supozimit të profesorit A.I. Sidorov, shkruar nga një autor anonim në fund të 12-të - fillimi i shekullit të 13-të [102 .P. 104], dhe “Predikimi mbi maturinë dhe ruajtjen e zemrës” nga Nicephorus Hesichast i lartpërmendur, i cili jetoi në gjysmën e dytë të shekullit të 13-të [16 .P. 239–251]. Dikush mund të pajtohet me përfundimin e D. Belfort se Murgu Gregori "huazoi shumë" nga këto dy vepra dhe shkroi akoma më shumë për të njëjtën temë, duke shtuar gjithashtu një ekspozitë të "regjimit asketik". Megjithatë, pa asnjë dyshim, "metoda psiko-fizike ka ekzistuar të paktën një shekull përpara se ai të mësonte për të nga Arseni. Gjëja më e shquar e Shën Sinaitit është dhuntia e tij e jashtëzakonshme për të tërhequr dishepujt dhe për t'u përcjellë atyre mësimet e përvojës asketo-mistike dhe një grimcë të zellit të tij të zjarrtë" [41.R.52]. Në dritën e kësaj të fundit, ia vlen të ndalemi më hollësisht në njohjen dhe marrëdhënien e Shën Gregorit të Sinaitit me një udhëheqës tjetër, jo më pak të njohur të lëvizjes izikeste, i cili dha, sipas fjalëve të kryepriftit John Meyendorff, “arsyetimin teologjik” të saj [83.f.397] – Shën Gregori Palamas. Shenjtori i ardhshëm lindi në Kostandinopojë në 1296 dhe ishte shumë më i ri se asketi Sinait me emrin e tij. Në moshën 20-vjeçare, duke lënë botën dhe karrierën si oborrtar, u tërhoq në Athos, ku, brenda mureve të manastirit të Vatopedit, u kujdes nga një farë plaku Nikodemi dhe për tre vjet ishte nën drejtimin e tij shpirtëror. Pas vdekjes së plakut, Palamas erdhi në Lavrën e Madhe të Shën Athanasit dhe shpejt "i befasoi vëllezërit me bëmat dhe mençurinë e tij" [93.F.78]. Në fakt, në Lavra, e cila në të njëjtën kohë u bë vendbanimi i përkohshëm i murgut Sinait, asketi i ri kaloi tre vjet dhe rreth vitit 1323 u transferua në manastirin e Glossia, i cili ndodhej jo shumë larg manastirit të Magulit në shpatin veriperëndimor të Malit të Shenjtë, ku murgu Gregori u bë në të njëjtën kohë. Kjo ishte ndoshta kur ata u takuan për herë të parë. Nga “Eulogjia” për Shën Gregorin, e shkruar nga Patriarku Filoteu i Kostandinopojës, rrjedh se në Glossia ai u gjend në shoqërinë e “vëllezërve me mendje të njëjtë” (filo9i ka9i +om)otropoi), të cilët punuan nën udhëheqjen e një farë plaku Gregori, “të madhërishëm dhe të lavdishëm në ato ditë, me aq madhështi dhe lavdi”, (m)egaq d)e tiq ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Ref.67]. Ky plak njihet lehtësisht si asketi i Sinait. Supozimi se dy shenjtorët njiheshin me njëri-tjetrin mbështetet edhe nga fakti se ata u zhvendosën njëkohësisht nga Athos në Selanik pas pushtimit turk të Malit të Shenjtë. Më pas, një grup prej dymbëdhjetë vëllezërish me të njëjtin mendim vendosën të shkonin në një pelegrinazh në Jerusalem dhe më pas “të kalonin pjesën tjetër të ditëve në heshtjen e soditjes”, një vend i përshtatshëm për të cilin, sipas Patriarkut Kalistus, Murgu Gregor e konsideronte malin Sinai [22.f.59]. Por në Selanik, Gregori Palamas iu shfaq dëshmori i madh Dhimitër i Selanikut dhe i urdhëroi të qëndronin këtu, me të cilin të gjithë ranë dakord, përveç asketit sinait, i cili preferoi të udhëhiqej nga vendimi i mëparshëm. Dy muaj më vonë, ai u largua nga Selaniku së bashku me dy studentët e tij Callistus dhe Mark dhe shkoi në ishullin e Kios në kërkim të heshtjes. Gregory Palamas, me shumicën e atyre që mbetën, u vendos në manastirin e Verrit dhe u bë një mentor shpirtëror për të tjerët. Takimi tjetër i dy Gregorëve mund të kishte ndodhur pasi Palamas u kthye në Athos në 1331–1338 dhe u vendos si një vetmitar në hesikasterinë e Shën Savës pranë Lavrës së Madhe. Më pas erdhi edhe murgu Sinaiti në Athos dhe u prit me nder të madh në të njëjtën Lavrë, në afërsi të së cilës ngriti disa qeli eremite dhe iu përkushtua në to një interviste vetëm me Zotin [22.F.64]. Bastisja e radhës turke i detyroi të dy asketët të linin shtëpitë e tyre të veçuara dhe të strehoheshin pas mureve të Lavrës, nga ku, megjithatë, murgu Sinaiti shpejt u tërhoq përsëri, i rënduar nga marrëdhëniet e shpeshta me banorët e saj. Për të përmbledhur sa më sipër, duket se "Palama ka qenë i afërt me Gregorin e Sinait në rininë e tij dhe mund të ketë qenë formalisht nën drejtimin e tij shpirtëror", më pas u nda prej tij në Selanik, duke u ndarë në çështjen e rezidencës së tij të ardhshme. "Heshtja mjaft e çuditshme e Jetës së Kalistit në lidhje me Palamasin mund të shpjegohet me shqetësimin e theksimit të hendekut midis mistikut të madh dhe teologut të madh të ardhshëm që largoi prej tij disa nga dishepujt e tij grekë. Palamas dhe Isidori i shmangën shenjtorit endacak dhe përfunduan udhëtimin e tyre duke mbrojtur kauzën e sikazmës personale me botën e saj personale të mbetur larg... grindjet dhe trazirat politike, duke ruajtur vetminë, qetësinë dhe soditjen e pastër të dritës hyjnore” [41.Р.49–50]. Ndarja e dy asketëve dhe shenjtorëve të mëdhenj në disa çështje private dhe të parëndësishme nuk ndikoi në përbashkësinë e botëkuptimeve dhe përvojës së tyre shpirtërore, të ndërtuara mbi parime tradicionale për monastizmin lindor dhe të përshtatshme për përvojën shpirtërore të Kishës. Megjithëse mungesa e provave të drejtpërdrejta hedh dyshime mbi gjasat që Shën Gregori Palama të ishte një dishepull i drejtpërdrejtë i Shën Gregorit të Sinaitit, uniteti i tyre në shpirt, sipas peshkopit Aleksi (Dorodnitsyn), "qëndron përtej çdo dyshimi dhe sigurisht vërtetohet nga krahasimi i mësimeve të të dyve, kështu që, edhe përkundër mungesës së ndonjë të dhënë, mund të njihej shenjtori i diskrit dhe disk pallama". Palamas shërben si një plotësues, një zhvillim i mëtejshëm i mësimeve të shenjtorit Gregori të Sinait” [44.F.138]. Afërsia e mësimeve të dy udhëheqësve të hesikazmës është veçanërisht e dukshme në çështjet e praktikës asketike dhe të heshtjes, në një vështrim mbi vetitë dhe fuqitë e natyrës njerëzore dhe gjendjen e tyre para dhe pas rënies së paraardhësve, në një vështrim mbi natyrën e mbinatyrshme të njohurive shpirtërore dhe gjendjet shpirtërore të asketëve, të ndriçuara nga drita e pakrijuar e Hyjnores. Një analizë e shkurtër krahasuese e mësimeve të të dy asketëve ofrohet në veprat e A.I. Yatsimirsky [127] dhe peshkopi Veniamin (Milov) [55]. Shën Gregori Palama në veprat e tij vërtetoi teorikisht doktrinën e hezikisë dhe më në fund zyrtarizoi mësimin dogmatik të Kishës për moskrijimin dhe komunikueshmërinë e energjive hyjnore dhe aksesueshmërinë që rezulton në njohjen e drejtpërdrejtë të Zotit për të gjithë ata që janë pastruar nga pasionet [51.F.206]. Ai luajti rolin kryesor në justifikimin teologjik të misticizmit ortodoks në këshillat e kishës. Në fakt, fitorja e ortodoksëve në mosmarrëveshjet hesikaste të shekullit të 14-të dhe ngritja shpirtërore jo vetëm në Bizant, por edhe në vendet sllave u mundësuan kryesisht falë ndikimit të madh të personalitetit dhe veprave misionare të Shën Gregorit të Sinaitit. 2. Veprat e Shën Grigorit të Sinaitit 2.1. Krijimet e përfshira në Filokalia Siç u përmend në hyrje të kësaj vepre, Filokalia greke përfshinte pesë vepra të famshme të Shën Gregorit të Sinaitit. Këto pesë vepra të asketit të Sinait marrin formën e kapitujve të vegjël (kef)alaia, mjaft të pavarura nga njëri-tjetri në përmbajtje dhe me shkurtësinë dhe kapacitetin e natyrshëm në zhanrin e antologjisë, duke zbuluar ose prekur një ose një temë tjetër. Tradicionalisht ata kanë emrat e mëposhtëm grekë, në botimin Minya të shoqëruar edhe me ekuivalentët latinë: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Këta emra, megjithëse kryesojnë veprat e Shën Grigorit të Sinaitit në botimin e tyre të parë të shtypur, sot nuk mund të konsiderohen vërtet autoritativë dhe plotësisht të kënaqshëm nga pikëpamja shkencore, bazuar në të dhënat e një studimi të një sërë dorëshkrimesh që përmbajnë këto vepra. Një analizë kritike që konfirmon mospërputhjen e titujve të pranuar përgjithësisht të pesë veprave të Atit të nderuar, si dhe një rishikim i temave të veprave, ofrohet më poshtë. Titulli Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Kapitujt janë shumë të dobishëm), duke prezantuar serinë e parë dhe më të gjerë të kapitujve të Shën Gregorit të Sinaitit, sipas pohimit të qartë të studiuesit të veprave të tij David Balfour, “sigurisht që nuk mund t'i atribuohet vetë Shën Gregorit” [ 42 .41 T.2.53 . Shprehja p)anu _wf)elima tingëllon si vetëlavdërim dhe prandaj është e papërshtatshme në gojën e Atit të Shenjtë. “Ky është thjesht një lloj shënimesh të shkurtra, të futura shpesh në margjina dhe në titujt e dorëshkrimeve nga skribët mesjetarë me iniciativën e tyre” [42 .T.53.№2.P.418]. Vetëm fjala "Kapituj" mund të merret me arsye të mirë në titull, ndoshta vjen nga vetë autori. Megjithatë, kjo fjalë vlen njëlloj për katër vepra të tjera të Shën Gregorit. Në fakt, titulli i plotë i grupit të parë të kapitujve është Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, dhe për këtë arsye është ndoshta më e përshtatshme t'i quajmë thjesht “Kapitujt e renditur në stilin akrostik” (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq). Një akrostik, i cili ka formën e një fjalie të përbërë nga shkronjat fillestare të fjalës së parë të çdo kapitulli, në këtë rast shërben si një titull i gjatë që shpjegon përmbajtjen e përgjithshme të grupeve individuale të kapitujve të kësaj vepre në tërësi. Në greqishten origjinale, akrostiku duket si L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn, 2eti d9e ka9haqucia ka9hucjan6) +h _akrostic9iq $hde, duke u shtrirë në 136 shkronja të alfabetit grek, ndërsa numri i përgjithshëm i kapitujve në veprën e parë është 137. Mospërputhja këtu shpjegohet me shkurtimin e fjalës _epaggelei6wn me një shkronjë - _epaggeli6wn, e cila shton kapitullin që mungon. E përkthyer në rusisht, akrostiku tingëllon si "Akrostiku i tyre është si më poshtë: fjalë të ndryshme për urdhërimet, dogmat, kërcënimet dhe premtimet, si dhe për mendimet, pasionet dhe virtytet, për më tepër për heshtjen dhe lutjen". Në përgjithësi, këta 137 “kapituj shumë të dobishëm” paraqesin një sërë pohimesh mbi tema të ndryshme shpirtërore, të përfshira në një formë tradicionale. Titulli i tyre i vetëm është një numër dhe variojnë nga 15 deri në 500 fjalë secila, me një mesatare prej rreth 100. Siç tregon nëntitulli i zgjeruar, temat e përmendura këtu janë të shumta dhe të ndryshme dhe janë kryesisht teologjike dhe asketike” [42 .T.53.№2.P.419]. Pra, 25 kapitujt e parë, siç rrëfen akrostiku, i kushtohen posaçërisht “fjalëve të ndryshme” (l)ogoi di)aforoi, duke përfshirë urdhërimet (per9i _entol6wn). Vlen të përmendet se "fjalë të ndryshme" nënkuptojnë disa thënie themelore që përshkruajnë situatën e ekzistencës njerëzore dhe të gjithë krijimit, gjendjen e natyrës njerëzore, cilësitë e tij thelbësore, si dhe vektorin e zhvillimit ose degradimit moral të zgjedhur lirisht nga njeriu. Para së gjithash, gjendja aktuale e një personi cilësohet nga Murgu Gregori i Sinaitit si e paarsyeshme dhe e korruptuar, e kundërta e pastërtisë dhe moskorruptimit [5 I.§1]. Pastërtia e mendjes përkufizohet si gjendja e saj natyrore, e cila mbron mendjen nga mungesa e "urtësisë thelbësore të soditjes" [5 I.§2] dhe një njohjeje e vetme, e pandashme e Zotit. Ati i nderuar e quan instrumentin e njohjes së së vërtetës më të lartë jo punë mendore të mendjes, por një “ndjenjë të favorshme” të së vërtetës [5 I.§3]. Të posedosh të vërtetën në ndjenjë është të kesh hirin, që gjendet “nëpërmjet besimit dhe kërkimit të zellshëm” [5 I.§4]. Hiri shfaqet si një forcë jetëdhënëse dhe ndërtuese, duke e çliruar mendjen nga verbëria dhe duke e pajisur atë me aftësinë për të "shikuar dhe parë" [5 I.§5]. Ndihma e hirit i jepet vetëm asaj mendjeje e cila, duke përdorur në mënyrë racionale aspiratën e saj vullnetare, është e prirur të zgjedhë më të mirën dhe më të pëlqyeshmin për Zotin, duke e kurorëzuar bindjen ndaj Zotit me qëndrueshmërinë e natyrës së saj në mirësi [5 I.§8]. Mendja e kurorëzuar me hir bëhet banore e parajsës shpirtërore [5 I.§10], gëzon dhuratat e ripërtëritjes dhe shenjtërimit në Krishtin, “edhe pse... për shkak të jetës së përkohshme, ajo ende mban një trup të prishur” [5 I.§11]. Mendja e paarsyeshme bie nga hiri “për shkak të veprimit të pasioneve” dhe “tolerimit të mëkateve” [5 I.§12], duke u bërë menjëherë pronë dhe shtëpi e demonëve. Duke prekur marrëdhënien midis mendjes së kujdesshme dhe hirit të shenjtërimit dhe ripërtëritjes, Murgu Gregor, besnik ndaj modelit të poemës së akrostikut që kompozoi, në kapitujt, numrat e të cilëve korrespondojnë me fjalët per9i _entol6wn, tregon për thelbin dhe qëllimin e urdhërimeve hyjnore. Rezultati i lëvizjes në rrugën e përmbushjes së urdhërimeve duhet të jetë hyrja në qytetin e shpëtimit. Sidoqoftë, jo të gjithë ecin përgjatë tij me maturi. Disa tërhiqen plotësisht në shtigjet e veseve, gjithmonë “në afërsi të virtyteve” [5 I.§14]. Njerëz të tillë harrojnë se “urdhërimet [nuk lejojnë] as lëshim, as teprim, por [kërkojnë zbatimin e] një qëllimi hyjnor dhe vetëm vullnetin Hyjnor” [5 I.§12]. Rruga e drejtë që të çon te Zoti kalon në zemër, në autenticitetin dhe sinqeritetin e saj, të dëshmuar nga "drejtësia e përzemërt" [5 I.§15]. Ata që ndjekin me maturi këtë rrugë “priren të preferojnë gjithmonë [për çdo gjë] urdhërimin më të madh stërgjyshorë për kujtesën e Perëndisë” [5 I.§17]. Për më tepër, dinjiteti fillestar i mosprishjes, i humbur dikur nga njeriu, kthehet në sajë të përmbushjes së urdhërimeve të bindjes dhe agjërimit [5 I.§18]. Mbledhja e të gjitha urdhërimeve në tërësi krahasohet me një person të pjekur, në të cilin integriteti i natyrës dhe qëndrueshmëria e aftësive përshkruajnë në mënyrë metaforike unitetin e urdhërimeve, virtyteve dhe hirin gjallërues të Frymës së Shenjtë [5 I.§20]. Rritja e “trupit të urdhërimeve” deri në përsosmërinë vjen me koston e një kërkimi të vazhdueshëm për “qumështin e pastër racional [dhe mjaltin] e hirit të nënës” [5 I.§21]. Një kërkues i zellshëm i hirit, duke vepruar si “fuqia ushqyese dhe ushqyese e Shpirtit” [5 I.§21], përvetëson vetë “[kuptimin] e përmbajtjes së urdhërimeve” duke i përmbushur drejtpërdrejt ato dhe falë kësaj merr pjesë efektivisht në të vërtetën [5 I.§22]. Prekja e dijes së vërtetë i hapet një mendjeje të pastruar dhe të rivendosur “në dinjitetin e saj origjinal” [5 I.§23], e cila kështu “shikon Zotin dhe merr mendimet hyjnore prej Tij” [5 I.§23]. Kështu vendoset “lavdia e rreme e qenieve [të arsyeshme] në njohjen e vërtetë të gjërave të dukshme dhe të padukshme” [5 I.§25]. Kjo përfundon një grup të vetëm semantik kapitujsh kushtuar arsyetimit rreth urdhërimeve (per9i _entol6wn). Pasohet nga kapitujt që, në terma tradicionalë, zbulojnë triadologjinë ortodokse dhe pjesërisht kristologjinë (per9i dogm)atwn). Murgu Gregori i Sinaitit majën dhe kufirin e dijes e quan “përsia dhe njohja e pastër e dy dogmave të besimit, pra Triniteti dhe Dyshja” [5 I.§26]. E para është soditja e Trinisë së Shenjtë si një “njësi e pashkrirë dhe e pandarë” [5 I.§26]. E dyta është rrëfimi “në Krishtin e dy natyrave në një Person, pra, Birin e Vetëm para Mishërimit dhe pas Mishërimit në dy natyra dhe vullnete – hyjnore dhe njerëzore” [5 I.§26]. Vetitë hipostatike të tre Personave të Trinisë Hyjnore, Murgu Gregori “me nderim” njeh dhe rrëfen përkatësisht “palindshmërinë, lindjen dhe procesionin” [5 I.§27]. “Ati është i palindur dhe pa fillim, Biri është i lindur dhe pa fillim, dhe Fryma e Shenjtë buron nga Ati dhe jepet nëpërmjet Birit bashkëekzistues” [5 I.§27]. Bashkimi i pashkrirë i Personave Hyjnor është i kombinuar në mënyrë të pakuptueshme me thjeshtësinë e Njësisë Hyjnore, “pa asnjë cilësi shqisore” [5 I.§29]. Zoti i Vetëm Trihipostatik “është i njohur dhe i kuptuar në tre mënyra në çdo gjë” [5 I.§30]. Kështu, te njeriu, “mendja, fjala dhe shpirti, që ekzistojnë në njëra-tjetrën dhe në vetvete”, zbulojnë imazhin e “Trinisë së pashprehur, primitive” [5 I.§31]. Si përfundim, asketi Sinait e bind lexuesin e nderuar se “të njohësh Perëndinë Një është, sipas Shkrimit, rrënja e pavdekësisë (krh. Gjoni 17:3), dhe të kuptosh fuqinë e Njësisë Trinitare është e gjithë e vërteta” [5 I.§32]. Blloku tjetër semantik, në përputhje me akrostikun, i kushtohet kërcënimeve (per9i __apeil6wn) të dënimit të përjetshëm, që do të ndodhë “në ferr... në një tokë të errët dhe të zymtë, në një vend të errësirës së përjetshme (krh. Job 10:22)” [5 I.§33]. Ky është fati i mëkatarëve pas vdekjes dhe pas vendimit përfundimtar të Zotit për ta. Mirëpo, edhe këtu në tokë ka “zjarri, errësira, krimbi, guri... në lakminë heterogjene, errësira gjithëpërfshirëse e injorancës dhe etja e pashuar për kënaqësitë sensuale, në dridhjen dhe erën e keqe të mëkatit të fëlliqur” [5 I.§34]. Duke shtruar pyetjen për natyrën e mundimit të jetës së përtejme, Murgu Gregor e sheh krijimin e tyre në zakonet e pasioneve të fituara në këtë jetë [5 I.§35], të cilat, “si mikrobet e mundimit të ferrit, fshihen në shpirtrat e mëkatarëve” [5 I.§38]. Shpërblimi Hyjnor i shpallur në këtë mënyrë është i drejtë, sepse “në përjetësi, shpërblimet janë të barabarta me dënimet... Sasia dhe cilësia e shpërblimit do të jetë në përputhje me aftësitë dhe manifestimet e pasioneve dhe virtyteve” [5 I.§36]. Pra, “Mbretëria e Qiellit është një jetë e virtytshme, [si dhe] mundimi [ferror] janë zakone pasionante” [5 I.§38]. Prandaj, “jobesimtari është tashmë i dënuar (Gjoni 3:18)”, dhe i shkujdesuri është i mbështjellë në errësirë, në të cilën “askush nuk mund ta bëjë (Gjoni 9:4)” [5 I.§39], duke e ruajtur veten për vuajtjet e “errësira që do të vijë” [5 I.§39]. Pas kërcënimeve të mundimit të përjetshëm, që synojnë të paralajmërojnë joseriozët dhe të zgjojnë të shkujdesurit, Shën Gregori i Sinaitit i drejtohet temës së premtimeve (per9i _epaggeli6wn), të krijuara për të inkurajuar të shkurajuarit dhe për të frymëzuar ata me zemër të dobët. Shpërblimi i të drejtëve është Mbretëria Qiellore, e ndërtuar nga Zoti “[në imazhin e] tabernakullit të Moisiut” [5 I.§43]. Pjesa e parë e tij është banesa e të gjithëve, "natyra e të cilëve, me ndihmën e Shpirtit të Shenjtë" [5 I.§41], është ruajtur këtu "e pandotur dhe e pastër" [5 I.§42]. E dyta, si shpirtërore, do t'u zbulohet vetëm atyre “që këtu në errësirën e teologjisë... kryenin në mënyrë të përsosur funksionet e shenjta të tri fuqive të shpirtit” [5 I.§43]. Ata “do të depërtojnë në tabernakullin e krijuar nga Zoti dhe do të ndriçohen me një shkëlqim të shpejtë rrufe” [5 I.§43], “duke përjetuar në mënyrë të pashprehur hyjnizimin e mbinatyrshëm” [5 I.§42]. Përtëritja e ardhshme do të prekë jo vetëm shpirtin, por edhe trupin, i cili, “i transformuar në mënyrë të papërshkrueshme nga shpirtërorja në shpirtërore” [5 I.§46], do të humbasë lagështinë dhe rëndimin trupor dhe, duke mbetur materiale në natyrë, “për shkak të pjesëmarrjes së përsosur në hyjnizimin”, do të vishet “me hollësi të ngjashme me perëndinë” dhe do të bëhet “fytyra e njeriut” [4] në formë të tillë. Trashëgimia e shenjtorëve - Mbretëria Qiellore - është “gjendja Hyjnore e Birit të Perëndisë... natyra e hyjnizuar... heshtja Hyjnore e patrazuar e botës superinteligjente” [5 I.§47], “papasioni nga i cili rrjedh me shpejtësi... gëzimi i Shpirtit” [5 I.§48]. Banorët e saj do të jenë “të barabartë për sa i përket moshës shpirtërore” [5 I.§51], do të bëhen “mendje engjëllore dhe bij të Ringjalljes së Krishtit” [5 I.§53], pa pushuar së ngrituri “në shumëfishimin e talenteve... dhe në kërkimin e së mirës” [5 I.§54]. Megjithatë, edhe në tokë, shkëlqimi i lavdisë së Hyjnores i kënaq fuqitë shpirtërore të të zgjedhurve, duke i çuar ata në habinë e shenjtë, që “është aspirata e pastër dhe e plotë e mendjes drejt fuqisë së pakufishme që banon në dritë” [5 I.§58]. I shtyrë nga xhelozia hyjnore, shpirti përjeton "dehje shpirtërore" [5 I.§58], i dehur nga "ajo që është më e lartë se arsyeja natyrore", kështu që mendja e tij shpërqendrohet nga ndjenjat dhe "madje edhe ndjenja e marrëdhënieve të jashtme është e vjedhur" [5 I.§59]. Të tilla janë premtimet e shpëtimit të përjetshëm dhe pasuria e dhuratave hyjnore që u janë besuar kërkuesve të zellshëm të lavdisë qiellore. Pasi ka bërë një tablo bindëse të shpërblimit të ardhshëm për mëkatarët dhe të drejtët, Shën Grigori i Sinaitit e kthen vëmendjen në temën praktike të ruajtjes së mendjes, luftimit të pasioneve dhe fitimit të virtyteve (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Fillimi i largimit nga Zoti, sipas mendimit të Atit të nderuar, është “ndarja me mëkat e njeriut të një kujtese të vetme dhe të thjeshtë” [5 I.§60], e cila para rënies së tij ishte në përkujtim të vazhdueshëm të Hyjnores, por tani është kthyer “në memorizimin tinëzar dhe shkatërrimtar të mendimeve” [5 I.§61]. Mendimet imorale, që rrjedhin si një “rrymë lumi” [5 I.§64] dhe që janë fjalë demonësh dhe pararendëse pasionesh [5 I.§67], e rëndojnë mendjen pasionante [5 I.§65], duke i ofruar asaj “pëlqim mëkatar, që vërshon zemrën si një përmbytje e stuhishme” [5 I.§64] [5 I.§64]. Jo të gjitha mendimet janë mëkatare, por vetëm ato që frymëzohen nga demonët, ndërsa “çështja” e gjërave “prodhon mendime të pastra” [5 I.§68]. Një mendim mëkatar, që ka formën e një parafjale pa trajtë [5 I.§67], si hallkë e parë, fillon një lloj zinxhiri veprimi mëkatar: “Mendimet i paraprijnë ëndrrave, ëndrrat pasohen nga pasionet. Pasionet shkojnë përpara demonëve dhe demonët ndjekin pasionet” [5 I.§74], duke e mbushur mendjen me imazhe fantazmë në përputhje me strukturën shpirtërore të një personi dhe në varësi të prirjes së shpirtit për pasionin mbizotërues dhe aktiv në të [5 I.§71]. Çdo pasion buron nga abuzimi, shkaku i të cilit është prirja ose mbizotërimi i “njëfarë impulsi vullnetar” [5 I.§75]. Nga larmia e shtysave vjen shumëllojshmëria e pasioneve, e cila përpiqet të skllavërojë të gjitha vetitë dhe aspektet e natyrës njerëzore në aftësinë pasionante [5 I.§76]. Pasionet “ndahen në mendore dhe fizike; trupore... për pikëllim dhe mëkatar; pikëllues... në të dhimbshme dhe edukative” [5 I.§77]. Pasionet mendore, nga ana tjetër, ndahen në pasione nervoze, të vullnetshme dhe mendore, sipas forcave natyrore të shpirtit. Pasionet mendore, për më tepër, ndahen në pasione racionale dhe imagjinative [5 I.§78]. Secili prej pasioneve ka manifestime të ndryshme, mund të shërbejë si shkak dhe të jetë pasojë e pasioneve ngjitur me të, dhe në veprimin e tij nuk është gjë tjetër veçse një shtrembërim i rendit të vendosur hyjnor të funksionimit të forcave dhe vetive natyrore të natyrës njerëzore [5 I.§81]. Kështu, pasi krijoi njeriun, Zoti “nuk krijoi tërbimin dhe dëshirën trupore të kafshëve, por një forcë aktive të aspiratës dhe qëndrueshmërisë së zellshme të dëshirës” [5 I.§82], e cila pas Rënies në parajsë u bë objekt i ligjit të mëkatit, i cili vendosi dominimin e të gjitha llojeve të pasioneve në natyrën e rënë. Shumica e virtyteve, me përjashtim të Hyjnores, burojnë gjithashtu nga tri forcat e shpirtit, “dhe rilindin nga njëra-tjetra” [5 I.§85]. “Fillimi... i virtyteve është qëllimi i mirë dhe dëshira për të bukurën” [5 I.§83], bazuar në gurthemelin e besimit, për hir të të cilit “ai që hyn në thellësi të heshtjes... duket se shet të gjitha prirjet e veta” [5 I.§83] për të trashëguar “fytyrën e virtyteve” [5 I.§83]. Maturia, guximi, dëlirësia dhe e vërteta janë të përgjithshme ndër virtytet [5 I.§85]. Teprica ose mungesa e tyre prodhon tetë vese në shpirt: mashtrim dhe injorancë, arrogancë dhe ndrojtje, shthurje dhe petrifikimi, lakmi dhe inat [5 I.§87]. Virtyti i vërtetë zë një pozicion të mesëm dhe fiton fuqinë e qëndrueshmërisë së përsosur nëpërmjet hirit, duke kaluar në një "disponim thelbësor të brendshëm" [5 I.§86]. Për kryerjen e virtyteve nuk mjafton vetëm “zelli personal”, por është i nevojshëm prania dhe veprimi “në anëtarët e hirit të Shpirtit”, pa të cilin e gjithë kuvendi i tyre bëhet i pajetë dhe i vdekur [5 I.§86]. Të bashkuara në tri forcat e shpirtit [5 I.§87], virtytet, ndryshe nga pasionet, lindin në të natyrshëm dhe jo në kundërshtim me natyrën [5 I.§89], që rrjedhin nga zgjedhja e lirë, ose nga një prirje e brendshme, ose nga hiri i Shpirtit të Shenjtë dhe në përputhje me rrethanat quhen aktive, natyrore dhe hyjnore [5 I.§88]. Thelbësore në vetvete, ata veprojnë “në momentin e duhur, kur, si dhe sa të duan” [5 I.§92], sepse hiri tenton të “krijojë dhe transformojë në mënyrë të pagabueshme virtytet e të fortëve [në shpirt] në lidhje me cilësitë dhe vetitë e tyre” [5 I.§90]. Kjo përfundon ciklin e rrëfimit për pasionet dhe virtytet, i cili është thelbësisht i rëndësishëm për ata që kërkojnë heshtjen e vetmuar dhe lutjen e thellë, të cilat diskutohen në bllokun tjetër semantik, të quajtur per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Murgu Gregori i Sinaitit e parathën fjalën e tij mbi heshtjen dhe lutjen me një diskutim rreth fuqisë dhe efektivitetit të vetë fjalës në manifestimet e saj të ndryshme. Kështu, fjala e ndërtimit nuk është, në asnjë kusht, e aftë t'u "komunikojë në mënyrë aktive ndriçimin e Krishtit" [5 I.§93] atyre që dëgjojnë. E nisur nga katër burime: mësimi, leximi, veprimtaria dhe hiri, fjala e folur ndryshon “sipas urdhrit moral” [5 I.§94] të predikuesit, duke prodhuar “ëmbëlsi të pabarabartë” te dëgjuesit [5 I.§95]. Fjalimi që buron nga goja e Zotit mbart në vetvete rrëmbimin e Frymës së Shenjtë. Por shumica asimilon “thjesht shëmbëlltyra fjalësh shpirtërore”, ndërsa buka e vërtetë e jetës së ardhshme, “që përbëhet nga ndjenja e Zotit Fjalë” [5 I.§96], shijohet në tokë nga pakkush, ndjenjat e të cilëve janë trajnuar nga përvoja e gjatë “për të marrë pjesë në misteret e Shpirtit” [5 I.§97]. Një luftë e tillë, duke duruar “nxehtësinë e heshtjes” në “pendimin e shpirtit” gjithnjë të pranishëm [5 I.§108]. Baza e veprës së tyre janë pesë virtyte: heshtja, abstenimi, zgjimi, përulësia, durimi - dhe tre veprimtari hyjnore: psalmodia, lutja dhe leximi [5 I.§99], - secilës prej të cilave njeriu i heshtur i kushton orë të veçanta të ditës. Mirëpo, edhe natën të zellshmit nuk rrinë kot, por, duke matur forcën dhe shkallën e suksesit, kalojnë kohën në vigjilje lutjeje, duke iu përmbajtur njërit prej tre rregullave monastike [5 I.§101]. Rregullimi i rreptë zbatohet gjithashtu për marrjen e ushqimit, i cili duhet të konsumohet në kundërshtim me kërkesat çuditëse të natyrës, duke përdorur "me vetëpërmbajtje vetëm Providencën e dhënë" [5 I.§102]. Heshtja kërkon para së gjithash “besim, durim, forcë dhe forcë, dashuri nga thellësia e zemrës dhe shpresë” [5 I.§103]. Ndër pasionet që ngrenë armët kundër të heshturit, murgu Gregori i Sinaitit, si një heshturist me përvojë, vë në dukje pafytyrësinë, grykësinë, shqetësimin e tepërt dhe veçanërisht krenarinë shkatërruese. Pranimi i të paktën njërit prej tyre shkel “urdhrin e heshtjes” [5 I.§104] dhe përfshin të gjithë të tjerët, duke e bërë shëruesin të joshur prej tyre “një armik pasionant dhe akuzues të heshtjes” [5 I.§104]. Por nga të gjitha pasionet, më dëshpëruesja për të pafjalët është bashkimi i kurvërisë dhe dëshpërimit, të cilat kanë hyrë në “komunikim të ndërsjellë dhe lidhje të ngushtë” prandaj janë të pathyeshme, të pakapërcyeshme dhe krejtësisht të pathyeshme [5 I.§110]. Kurvëria lufton me sukses shpirtin dhe trupin, dhe dëshpërimi e dobëson mendjen [5 I.§110]. Fuqia e tyre e kombinuar është e pathyeshme “përpara pasionit të lumtur”, në të cilën ata mposhten vetëm nga fuqia e Shpirtit të Shenjtë, “duke sjellë gëzim dhe paqe të thellë në zemër” [5 I.§110]. Rezistencë të denjë ndaj armikut i japin ata që “deti me baltë dhe i trazuar i heshtjes” [5 I.§105] lundron në një “anije të lehtë” të moslakmimit dhe abstinencës, duke e shoqëruar udhëtimin e tyre me pendim të thellë shpirti, duke qarë për mëkatet dhe duke menduar për tmerret pas vdekjes [8] I.§1. Megjithatë, ekziston e vetmja rrugë e qetë që largon errësirën e padepërtueshme të pasioneve. Ky “ilaç jetëdhënës... shërues” është “bindje e paarsyeshme në çdo gjë me besim” [5 I.§107]. Fillestari i përsosur “jo vetëm që arriti heshtjen, por me anë të bindjes ai tashmë e kuptoi atë, pasi kishte gjetur Krishtin, duke u bërë dhe duke u quajtur imitues dhe skllav i Tij” [5 I.§107]. Aktiviteti më i menjëhershëm dhe kryesor i një personi të heshtur është lutja e pandërprerë. Ajo mposht fuqinë e mëkatit dhe forcat kundërshtare [5 I.§115]. Fillimi i lutjes mendore qëndron në veprimin pastrues të Frymës së Shenjtë, mesi është “fuqia edukative dhe meditimi, dhe fundi është ekstaza dhe admirimi i mendjes për Zotin” [5 I.§111]. Lutja shfaqet sipas shkallës së përparimit shpirtëror të asketit, duke qenë për fillestarët si një zjarr gëzimi që rrezatohet nga zemra dhe për ata që janë të përsosur, si një dritë aromatike që vepron në shpirt [5 I.§113]. Mendja sovrane, pasi ka hyrë në shenjtëroren shpirtërore të lutjes, “kryen në mënyrë misterioze akte të shenjta në altarin shpirtëror si shenjë fejese me Zotin dhe merr Qengjin e Perëndisë përpara kënaqësisë së pakuptueshme të ardhshme” [5 I.§112]. E veshur me urtësi, domethënë me fuqinë e “lutjes së zgjuar, të pastër, engjëllore”, mendja, e shpërqendruar nga shqisat, “bëhet jomateriale, e ndritshme dhe e bashkuar në mënyrë të pashprehur me Zotin në një frymë” [5 I.§116]. Shkurtimisht, “lutja e efektshme është hiri i Shpirtit të Shenjtë” [5 I.§119] në shumëllojshmërinë e manifestimeve të saj dhe në pasurinë e dhuratave Hyjnore. Më e mahnitshme prej tyre është dhuntia e përulësisë, për të gjetur dhe kuptuar që është fati i shumë pak njerëzve [5 I.§115]. Përulësia e vërtetë, si lutja dhe besimi, “është hir dhe dhuratë nga lart”, prandaj “ata që përhapin fjalë për të janë si ata që masin humnerën” [5 I.§115]. Ai që fillon përulësinë përmes fjalës së përulur, varfërisë së veshjeve dhe qortimit të vazhdueshëm të vetvetes, i nënshtrohet një prove providence nga demonët. I dërrmuar prej tyre në çdo gjë, i skllavëruar dhe duke përjetuar dominimin e çdo pasioni e mendimi dhe pa pasur asnjë ndihmë [5 I.§117], punëtori i përulur e konsideron veten skllavi i fundit dhe më i keq se vetë demonët. Më pas, i sprovuar në mënyrë providenciale, ai fiton përulësi të vërtetë, të paimagjinueshme, “e cila përfaqëson fuqinë hyjnore që vepron në çdo gjë dhe prodhon gjithçka” [5 I.§117]. Pasi ka shteruar udhëzimet për heshtjen dhe lutjen, dhuratat sublime hyjnore të asketëve të zellshëm, Murgu Gregori i Sinaitit në kapitujt e mbetur të veprës së tij të parë prek tema të ndryshme të jetës shpirtërore, ndër të cilat ato kryesore janë diskutimet për natyrën e njeriut dhe shkaqet dhe llojet e luftës shpirtërore. Njeriu, në arsyetimin e asketit sinait, përfaqësohet “si nga një botë e veçantë e dyfishtë” [5 I.§122], e përtërirë në Krishtin. I pajisur me fuqinë e virtytit, ai quhet "qielli, toka dhe gjithçka" dhe për hir të tij kryhet dhe flitet çdo mister. Baza e çdo veprimtarie njerëzore qëndron në tri forcat e shpirtit të tij, në natyrën e të cilave, si në ndonjë “botë të madhe”, qëndrojnë “kundërshtarët e tij të fshehtë” [5 I.§122]. Këta shërbëtorë të mëkatit ndërmarrin një "sulm ushtarak kundër atyre që janë të vëmendshëm ndaj zemrës", si qendra e të gjitha fuqive natyrore të njeriut. Lufta kundër tyre zhvillohet në zonën e asaj të forcave natyrore në të cilën asketi tregon suksesin e përparimit shpirtëror. Kështu, duke pasur "[bazën] e fuqisë së tij në ijët dhe kërthizën pasionante" [5 I .§122], princi i humnerës, përmes gjigantit të epshit, ngacmon "një det epshi të pakufi... zvarranikët në të, e trazon atë... dhe i ndez [të tunduarit] pikën e pështjellimit të tyre... pangopshmëri” [ 5 I .§122]. Princi i kësaj bote gjithashtu bën një luftë të pandërprerë në zonën e forcës nervoze, duke sulmuar "ata që përpiqen për virtyt aktiv" përmes gjigantit të neglizhencës. Ai gjithashtu i referohet “pjesëve mendore dhe mendore të shpirtit” [5 I.§122]. Përmes gjigantit të paarsyes, princi i ajrosur “errëson mendjen e lartë me indinjatë... duke paraqitur në mënyrë të rreme imazhe të mjegullta dhe shndërrime shpirtrash, duke futur frikën me vetëtima, bubullima dhe stuhi fantazmë” [5 I.§122]. Shërbëtorët e errësirës, ​​luftarakë në natyrën njerëzore, "ishin dikur mendje sublime", por ranë nga kjo "imaterialitet dhe hollësi", duke fituar "disa vrazhdësi materiale" dhe "ngurtësuar" [5 I.§123]. Pasi humbën aftësinë për të shijuar bekimet hyjnore, ata u bënë “disi materiale për shkak të prirjes ndaj pasioneve materiale” [5 I.§123], mjeshtëria në të cilën “transformon natyrën dhe ndryshon veprimet e saj në përputhje me vendimin e lirë të vullnetit” [5 I.§123]. Disa nga demonët janë "të shpërbërë dhe të ndjeshëm ndaj pasionit mishor", të tjerët janë të lehtë dhe të ajrosur - "shpërqendrojnë shpirtin nga soditja", duke u shndërruar në engjëj të dritës dhe duke imituar me mjeshtëri në imagjinatë çdo vizion shpirtëror [5 I.§123]. Veprimtaria e palodhshme shkatërruese e shpirtrave të rënë është një nga tre shkaqet e luftës shpirtërore, e cila lehtësohet edhe nga prirja e vullnetit njerëzor dhe abuzimi i gjërave ekzistuese [5 I.§124]. "Armiku ynë, duke qenë i paturpshëm, ndonjëherë papritur dhe pa arsye fillon të na luftojë me guxim," paralajmëron murgu Gregori i Sinaitit. “Mos lejo, miku im, shushunjat gjakatare të pinë gjak... Mos lejo që gjarpri dhe dragoi të ngopen me pluhur... Psherëtimë derisa, duke lënë mënjanë gjërat tokësore, të strehohesh në banesën më të lartë dhe të shndërrohesh në shëmbëlltyrën e Jezu Krishtit, që të krijoi” [5 I.§125]. Rruga më e shkurtër drejt “shkatërrimit të pesë pasioneve të kundërta me bindjen: mosbindja, kontradikta, vetëkënaqja, vetëjustifikimi dhe vetëdashuria shkatërruese” të çon në pallatet qiellore të prehjes [5 I.§121]. Fillestari i paarsyeshëm ngjitet në qiell përgjatë pesë shkallëve të shkallës që çon në përsosmërinë shpirtërore: heqja dorë nga bota, nënshtrimi ndaj rregullave, bindja, përulësia dhe dashuria. “Përulësia lartësuese” e çon në mënyrë joaktive të bindurin lart, “transferon te mbretëresha virtytet e dashurisë dhe, duke çuar te Krishti, i paraqet Atij” [5 I.§120]. “Që tani e tutje, njeriu mund të ngjitet menjëherë në parajsë vetëm me anë të virtytit... ashtu si vetëm nëpërmjet mosbindjes ne jemi të rrëzuar dhe të hedhur në ferr” [5 I.§121]. Për shpëtimin e atyre që shkojnë në parajsë, Zoti krijoi një bashkësi të caktuar hyjnore të quajtur trupi i Krishtit ose Kisha. Ai që hyn në të nëpërmjet Pagëzimit bëhet një anëtar i trupit (krh. 1 Kor. 12:27), i ringjallur nga Fryma e Shenjtë. Por ai që, pasi pranoi shenjtërimin, vrau veten me pasionet, megjithëse “për shkak të besimit dhe rilindjes ... ka Shpirtin, por [Shpirti] është i palëvizshëm dhe joaktiv në të për shkak të vdekjes së tij shpirtërore” [5 I.§129]. “Fryma e Krishtit, duke qëndruar plotësisht në të gjitha anëtarët e Krishtit të pashkrirë dhe duke vepruar, ringjall ata prej tyre që janë në gjendje të jenë pjesëmarrës në jetën [e hirshme] dhe, nëpërmjet dobësisë, ata që janë ndarë prej Tij, i ruan në mënyrë njerëzore, si anëtarët e tyre”, por i lë të pagjallëruar “nga veprimi dhe lëvizja e hirit”, si të paaftë [2§1] për ta pranuar atë. Ata që kanë rënë nga hiri bëhen pre e të gjitha llojeve të iluzioneve dhe kapen lehtësisht nga dinakëria e hijeshisë djallëzore, e cila “në pasurinë dhe larminë e intrigave dhe pritave të saj... është pothuajse e pakuptueshme” [5 I.§131]. Ky “kundërshtar i madh i së vërtetës” [5 I.§135] ka tre arsye kryesore: krenarinë, zilinë demonike dhe dënimin ndëshkues. “Mashtrimi nga zilia dhe mendjemadhësia merr shërim të shpejtë” [5 I.§132], duke iu nënshtruar pendimit të përulur të të joshurit. Por hijeshitë në formën e lejes ndëshkuese, që ndodh si ndëshkim për një jetë mëkatare, “Perëndia ndonjëherë i lejon të vazhdojnë deri në vdekje” [5 I.§132]. Në thelb, sharmi është dy llojesh dhe ka të bëjë me "ëndërrimin dhe aktrimin". Të dyja janë të ndërlidhura dhe çojnë në një “freni të panatyrshme” të mendjes [5 I.§131]. Fillimi i hijeshisë ëndërrimtare është pranimi krenar i soditjes shpirtërore, i cili shkakton blasfemi dhe konfuzion nga vizione të jashtëzakonshme fantazmë. Ata, nga ana tjetër, prodhojnë dridhje dhe ndrojtje në shpirt, duke e çuar atë në çmenduri [5 I.§131]. Lloji i dytë i prelestit e ka origjinën në epsh dhe një impuls të shfrenuar drejt imoralitetit. “Vetë demoni i shthurjes, pasi e ka errësuar ... mendjen me një zjarr epsh, i çon [të pushtuarit prej tij] në një furi, duke treguar në ëndërr disa shenjtorë, duke paraqitur vegime dhe biseda të ndryshme” [5 I.§131]. Në një gjendje të tillë, magjistari i çmendur “përpiqet të parashikojë profeci të rreme, shpall në mënyrë profetike vegime... dhe, i dehur nga eksitimi i pasionit, ndryshon karakterin si i pushtuar” [5 I.§131]. Me qëllim të skllavërimit të plotë, ndonjëherë demonët u shfaqen në një formë të frikshme atyre që janë joshur prej tyre, "i dëshpërojnë me frikë... dhe i lëvizin me forcë... ndaj veprimeve mëkatare, për t'i mbajtur robër deri në fund... të destinuara për mundim” [5 I.§131]. Kapitujt e fundit të veprës së parë dhe më të gjerë të Shën Grigorit të Sinaitit përputhen me fjalët hyrëse të akrostikut të përgjithshëm *wn +h _akrostic9iq $hde dhe, me sa duket, përmbajnë vërejtje të shkurtra shtesë për aspekte të ndryshme të jetës shpirtërore. Gjithashtu, si një lloj shtesë e së parës, mund të konsiderohet vepra e dytë e Atit të nderuar. Kjo vepër e Shën Grigorit të Sinaitit është botuar tradicionalisht me titullin 4Etera kef)alaia, e cila, me sa duket, e ka zanafillën te vetë autori. Teksti kryesor i kapitujve të tjerë përmban shtatë seksione, secili me tre tituj. Tre kapitujt e parë i kushtohen temës për t'u bërë si Krishti, tre të tjerë kanë titujt e tyre: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (Për ndryshimin pasionante), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (Për ndryshimin e mirë), Per9i t6wn kay\ $upnount6O. Nuk mund të përjashtojmë mundësinë që titujt e kapitujve të treguar të jenë "vetëm shkolla e njërit prej kopjuesve" të Shën Gregorit Sinaitit [42.T.53.Nr.2.F.419], megjithëse mund t'i përkasin vetë autorit. Kapitulli i fundit, i shtatë, i veprës 4Etera kef)alaia është vendosur pa titull dhe përmban udhëzime për pranimin e devotshëm të lëmoshës. I përtërirë nga banja e riekzistencës, sipas mësimeve të asketit sinait, “duhet të arrijë në të gjitha epokat e Krishtit” [5 II.§1]. Hiri i Pagëzimit parashikon fuqinë e tyre dhe ato fitohen nëpërmjet përmbushjes së urdhërimeve. Ai që nuk i ka ndier epokat e Krishtit brenda vetes është larg masës së një njeriu të përsosur dhe mbetet “fëmijë në trup dhe në shpirt, megjithëse do të konsiderohej plak dhe aktiv” [5 II.§1]. Vuajtja e duruar për hir të Krishtit mbart në vetvete “vdekje jetëdhënëse” [5 II.§2]. Vuajtja, e lindur nga kënaqësitë e pakuptimta, “përvetëson vdekjen vrastare, sepse bartja vullnetare e vuajtjes së Krishtit është kryqëzimi i kryqëzimit dhe ngordhja e vdekjes” [5 II.§2]. Në kapitullin "Mbi ndryshimin pasionante", Shën Gregori përshkruan dinamikën e lëvizjes së mëkatit, e cila gradualisht përfshin të gjithë përbërjen e njeriut. Relaksimi fillon me dëshpërimin, i cili prodhon rraskapitje në trup, dhe më pas rraskapitje në shpirt, e ndjekur nga lakmia. Lëvizja trupore përfshin kujtesën dhe imagjinatën në punën e mëkatit, duke rritur shkallën e magjepsjes me mëkatin. Preteksti, kombinimi, pëlqimi dhe ekzekutimi i një vepre penale plotëson rënien e “të mundurit” [5 II.§4]. Ndryshimi i mirë, si ndryshimi pasionante, ka fazat e veta të zhvillimit. Gjithçka fillon me durim dhe guxim, dhe kurora e suksesit është dashuria e përsosur, përulësia dhe pandjeshmëria. Mirëpo, në këtë jetë “askush nuk ka as virtyt të përsosur dhe as nuk i zvogëlon veset në të njëjtën kohë, por ka virtyt që rritet pak dhe të keqen që pak nga pak bëhet hiç” [5 II.§5]. Tundimet në ëndrra, sipas shpjegimit të Atit të nderuar, janë të natyrës natyrore, por në disa raste janë rezultat i lëshimeve mëkatare. Shkaktarët e pasionuar të skadencës tek fillestarët dhe të dobëtit mund të jenë grykësia, biseda boshe, dënimi, kotësia, pajtimi me ëndrrat. Për asketikët aktivë, çlirimi i trupit nga "substanca joshëse" është i mundur për shkak të ushqimit të rëndë, eksitimit nga një pije e ftohtë, dobësisë së trupit dhe punës së pamatur. Ata që kanë arritur pasion, kanë dalje vetëm nëpërmjet “substancës së urinës” në intervale të caktuara, “kur pjesa tjetër e materies seminale shkatërrohet nga zjarri hyjnor” [5 II.§6]. Në të gjitha rastet, ajo që ndodh në mënyrë arbitrare dhe shkaktohet në mënyrë mëkatare nga devijimi nga virtyti i abstinencës është e pafajshme. Është e denjë të pranohet lëmoshë vetëm për ata që janë në vetmi - me gjithë moderimin, sikur nga dora e vetë Zotit, duke u kufizuar në atë që është e nevojshme dhe duke u dhënë të varfërve nga varfëria [5 II.§7]. Ai që u përmbahet rregullave të tilla “gëzohet për faktin se udhëhiqet nga Zoti dhe jo nga njerëzit” [5 II.§7]. Vepra e tretë e Shën Grigorit të Sinaitit përfaqësohet me titullin 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9i t6hq pl)thahq9 kahq9: y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Një diskutim i detajuar rreth heshtjes dhe lutjes, për më tepër rreth shenjave të hirit dhe mashtrimit, dhe rreth ndryshimit midis zjarrtë dhe energjisë është të biesh në mashtrim pa udhëzim). Si në rastin e mëparshëm, titulli i gjatë i dhënë synon të komentojë shkurtimisht përmbajtjen e të gjithë veprës. Linjat e tij të sapo zbuluara thonë se ky është "një mesazh drejtuar një farë Longinus" [42.T.53.Nr.2.P.420]. Emri Longinus në përdorimin e krishterë e ka origjinën nga centurioni romak i përmendur në Ungjill në lidhje me Kryqëzimin e Krishtit (shih Mat. 27:54). Më pas, ai besoi dhe, siç tregon legjenda, vdiq si martir në Kapadoki. Emri Longinus u jepej nganjëherë murgjve kur ata ishin tonsuruar. Në këtë rast, adresuesi i të nderuarit Gregori të Sinaitit, me një shkallë të konsiderueshme besimi, mund të quhet një nga studentët e tij me emrin Longinus, i përmendur në kapitullin e 13-të të Jetës së Atit të Nderuar, shkruar nga Patriarku Callistus. Pse ai quhet shmeiof)oroq (bartës standard) në tekstin e veprës, mund vetëm të spekulohet. Abba Longinus Standartbartësi ishte një mrekullibërës i famshëm në kapërcyellin e shekujve IV-V në Aleksandri. Është e mundur që një adresë e tillë synon të theksojë një qëndrim respektues ndaj adresuesit. Si pjesë e Filokalisë Greke, Letra drejtuar Longinit ka dhjetë kapituj. Por një numër dorëshkrimesh të shekujve 14-15, të analizuara nga Belfort, përmbajnë një vazhdim të kapitullit të fundit me shtimin e tre kapitujve të tjerë 3 [42 .T.53.№3.P.700]. Një tregues i vërtetësisë së kësaj shtese është referenca e vendosur në kapitullin e 12-të për kapitujt fillestarë të këtij krijimi, ku Murgu Gregor shkruan se shumë nga ata që hynë në rrugën e ndriçimit të mendjes dështuan për shkak të pakujdesisë dhe më tej përshkruan shenjat e fazës fillestare të veprës së heshtur (tekm)hria t6hq _arc6). Një provë tjetër është edhe përmendja e fazave të mëposhtme të zhvillimit shpirtëror: iluminimi (+h mes)othq to6u fotismo6u) dhe përsosmëria (+h telei)othq) - duke i bërë jehonë treguesit të të tre fazave në kapitullin e 4-të të Letrës drejtuar Longinit. Kjo vepër e Atit të nderuar prezanton "sferën e teologjisë mistike të vërtetë: një traktat mbi heshtjen, praktikën e lutjes së Jezusit ose thirrjen psiko-teknike dhe të pandërprerë të Zotit Jezus" [42 .T.53.№2.P.420]. Të rilindurit nga Shpirti, sipas asketit të Sinait, kanë ligjin e Shpirtit të gdhendur në pllakat e zemrave të tyre, duke i udhëhequr ata përmes lutjes së pastër drejt një bisede misterioze me Perëndinë. Por, për fat të keq, shumë nga ata që pagëzuan në foshnjëri, duke u rritur fizikisht, lanë pa vëmendjen e duhur madhështinë dhe lavdinë e jashtëzakonshme të dhuratës së marrë dhe detyrimin për t'u rritur edhe “mendërisht e shpirtërisht” [5 III.§1] duke përmbushur urdhërimet. Të tillë “nga pakujdesia dhe zakoni i pasionuar bien në sensualitet dhe errësirë” [5 III.§1] dhe, duke humbur udhëzimin e besimit të gjallë dhe aktiv, zhyten në dyshime për bekimet e tyre. Errësira shpirtërore i detyron ata ta perceptojnë si mashtrim hirin që u është besuar atyre që u është dhënë pas shumë mundimesh. Një mosbesim dhe shpifje e tillë shkatërruese pushton çdo njeri që devijon nga rruga e drejtë e shpëtimit, pavarësisht se në çfarë niveli të pjekurisë shpirtërore është. Kështu, disa, të kënaqur me fillimin e veprës, “nuk shkuan më tej dhe nuk u interesuan” [5 III.§2] për vazhdimin e tij. Të tjerët, “duke arritur një shkallë mesatare ndriçimi, u lodhën para fundit” [5 III.§2], ranë në pakujdesi dhe kështu u kthyen në fillim të rrugës. Edhe ata që kanë hyrë në masën e përsosmërisë, nëse kthehen në veprat e mesatares dhe fillestarëve, atëherë bien dhe ndryshojnë në gjendjen e mëparshme “për pakujdesi dhe mendjemadhësi” [5 III.§2]. Duke shprehur traditën e përgjithshme kishtare dhe përvojën e asketëve të shenjtë, Murgu Gregori dallon dy mënyra për të fituar Shpirtin e Shenjtë. Sipas të parës, “dhurata [e Shpirtit të Shenjtë] zbulohet nëpërmjet përmbushjes së urdhërimeve”, e cila kërkon “punë të madhe dhe afatgjatë” [5 III.§3]. Mënyra e dytë është të qëndroni në bindje dhe t'i thërrisni vazhdimisht Zotit Jezus, ose kujtimit të Perëndisë. Kjo rrugë i çon punëtorët e duruar drejt qëllimit më shpejt se e para, dhe për këtë arsye është më e preferueshme, megjithëse shoqërohet me një sërë rreziqesh. Duke i bindur të gjithë që "të kenë vetëm një veprim të përzemërt" [5 III.§3], Ati i nderuar paralajmëron të papërvojët që të mos joshen nga fantazmat e së vërtetës që shfaqen në imagjinatë. I vetmi shqetësim i justifikuar i personit të heshtur duhet të jetë efekti “ngrohës dhe i këndshëm për mendjen” i lutjes, “plotësisht pa formë dhe i paimagjinueshëm” [5 III.§3]. Por meqenëse edhe midis fillestarëve “lutja është gjithmonë një veprim i brendshëm lëvizës i Frymës së Shenjtë”, ata që e praktikojnë atë kanë nevojë për “pendim dhe përulësi të konsiderueshme” [5 III.§3], e cila mbron nga gabimet. Lutja e vërtetë, si Urtësia biblike, fitohet nga ata që nuk e tundojnë atë dhe nuk u shfaqet atyre që nuk e besojnë atë (Dituria 1:3). Veprimi i tij është i larmishëm: dritë në rritje, gëzim, dridhje, frikë, lot. Për disa, “në fillim ka një pendim të papërshkrueshëm dhe tension të jashtëzakonshëm të shpirtit” [5 III.§4], meqenëse Jezusi Hyjnor depërton deri në ndarjen e shpirtit dhe shpirtit, nyjeve dhe palcës (Hebrenjve 4:12) për të “shkëputur me forcë pasionet nga të gjitha pjesët e shpirtit dhe trupit” [5 III.§4]. Ngushtësia e pastrimit zëvendësohet me hapësirën e botës së pathyeshme dhe lëvizjen e zemrës së gjallë, të cilën Shën Grigori, duke ndjekur Etërit e Shenjtë, e quan kërcimin, rrahjen dhe frymëmarrjen e Shpirtit, valën e së vërtetës së Zotit, skaj. Zoti e quajti këtë gjendje një burim uji që rrjedh në jetën e përjetshme (Gjoni 4:14). Kërcimi i Shpirtit është dy llojesh: gëzimi i një natyre të qetë, që quhet rrahje e Shpirtit, dhe gëzimi i stuhishëm, i quajtur loja dhe valëvitja e zemrës së gjallë, e cila, “e çliruar nga prangat e pasioneve”, përpiqet të ngrihet në qiell dhe të çlirohet nga rëndimi i trupit [5 III.§5]. Është gjithashtu e zakonshme që një asket i përsosur të përjetojë frikën hyjnore, e cila nuk buron nga dridhja e zemërimit dhe ndëshkimi për mëkatin, por nga gëzimi i dridhur, i quajtur fillimi i urtësisë [5 III.§6]. Në fakt, awe ka nuanca të ndryshme. Kështu, me kënaqësinë drithëruese të gëzimit, hiri e ngushëllon shpirtin. Një lloj tjetër dridhjeje vjen “nga pasioni mishor, kur nga gjaku i tepërt ndodh vlimi afër zemrës” [5 III.§7]. Në përgjithësi, efekti i përvojës që ndodh në zemrën e një personi të heshtur është ose nga hiri ose nga mashtrimi, në disa raste nga natyra, e cila prodhon ngrohtësi nga përqendrimi i mendjes në zemër. “Veprimi i hirit është fuqia e zjarrit të Shpirtit” [5 III.§8], që ngroh dhe pastron shpirtin, zbut mendimet dhe ngordh lëvizjet trupore [5 III.§9]. Frytet dhe shenjat e hirit janë virtytet që veprojnë në shpirt. “Efekti i mashtrimit është ndezja e mëkatit, ndezja e shpirtit në kënaqësi, zgjimi i një dëshire të zjarrtë pasionante për bashkëjetesë trupore në lëvizjet trupore” [5 III.§10]. Një asket i vëmendshëm duhet të ngjall dyshime dhe të refuzojë si të pakuptimtë e të rrezikshëm çdo gjë që “dallohet nga gëzimi i paarsyeshëm, mendjemadhësia, ngazëllimi dhe gëzimi i çrregullt” [5 III.§10]. Për veprimin e prelestit “kryen në mënyrë të padukshme tradhtinë bashkëshortore [me një person], duke i ndezur dhe djegur pjesëtarët e tij me epsh” (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41 .§10 4]. Duke përfituar nga aftësia e "dëshirës natyrore" (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq), iluzionet e ndezin shpirtin në veprimin e panatyrshëm të mëkatit [41.§10 9–10]. Ashtu si “Zoti është zjarr”, ashtu edhe “demoni mbetet i ftohtë” (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41 .§11 14 ], por “jo nga natyra, por duke u larguar [nga zjarri i hirit], duke qenë nga mëkati i privuar nga ngrohtësia hyjnore, që i kthen shërbëtorët e tij në zjarr flakërues. f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14–16 ]. Disponimi mëkatar i shpirtit, i privuar nga hiri hyjnor, dallohet gjithashtu nga vetia e ftohtësisë. Demoni, duke qenë nga natyra zjarr, e ndez njeriun dhe “me lagështinë e lakmisë e fton” (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), duke prodhuar kështu epshin dhe duke e bërë kënaqësinë lehtësisht të imagjinueshme [41.§11 17-19]. Kështu ndodh lufta për zotërimin e vullnetit të një personi të arsyeshëm me hijeshi dhe hir. Nuk ka komunikim mes tyre, por “sikurse dielli, që shkëlqen edhe në papastërti, nuk përzihet me të dhe nuk e dëmton vetveten, por madje e than papastërtinë, ashtu edhe hiri mbetet i papërzier me të dhe i panjollosur” ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u m)ignutaei99_9_ap) xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Megjithatë, hiri nuk përpiqet të zhdukë plotësisht efektin e iluzionit, sepse "ai shërben si një mjet për të testuar [vullnetin] tonë sipas prirjes sonë ndaj kësaj apo asaj" (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.§26] 25–26. Synimi i hirit është “së bashku me vullnetin tonë të mirë, pak nga pak, ta hedhim poshtë këtë [mashtrim] në luftë” (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), në mënyrë që, duke luftuar në mënyrë të ligjshme, të jenë të pranuar (4:7) të vërtetën (2 Tim) i cili mundi jo grekët, por vetë Satanin” [41.§11 26–30]. Charms priren të veprojnë në hapësirën e tre forcave të shpirtit, "nganjëherë duke ndezur tek ne parafjalët (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), duke ndezur furrën e mishit përmes epshit, duke përgatitur demonët që e ndihmojnë atë përmes mendimeve (to6uq96) logism6wn =etoim)azousa)... për të sakrifikuar [për mëkat] mendjen tonë, për ta nënshtruar dhe për ta sjellë [atë] në komunikim me veten tonë” [41.§11 30–34]. Ndër shenjat e iluzionit, murgu Gregori i Sinaitit vë në dukje “ngurtësinë e zemrës, mospendimin... [që rrjedhin] nga substanca e lotëve (t9o _ex $ulhq d)akruon), pompoziteti, grykësia, fjalëpërsia, neglizhenca, mburrja, efekti i ngrohtësisë më të pabarabartë#6+h) _an)wmaloq y)ermh), rëndimi i shpirtit, relaksimi i gjymtyrëve, gëzimi i lagësht (k)ayugroq +hd)uthq), lëvizja dhe ngacmimi i trupit, paraqitjet e mendimeve në pleksusin e trupave (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm. Shenjat e hirit dhe hijeshisë shërbejnë si udhërrëfyes për identifikimin e tyre vetëm pjesërisht, por njohuritë e besueshme sjellin përvojë, sepse “uthulla [në pamje] është si vera, dhe marulja e hidhur është si marule, por shija i dallon të dyja” [41.§11 44–45]. Pra, "shihni ëmbëlsinë që vjen [tek ju]", shën Grigori përsërit fjalët paralajmëruese të Shën Gjon Klimakut, "që [ajo] të mos përzihet në asnjë mënyrë nga mjekët e hidhur që janë më keqdashës" (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo)ulwnsy,1. 61–62]. Vepra e katërt e të nderuarit Gregori të Sinaitit, e cila është ribotuar disa herë që nga viti 1782, tradicionalisht vendoset nën titullin Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (Për heshtjen dhe dy format e lutjes). “Në realitet, siç vërteton botimi sllav i vitit 1793, vetëm dy fjalët e para Per9i +hsuc)iaq... mund të merren si titull i përgjithshëm, sepse pjesa tjetër e përshkrimit të dhënë i referohet vetëm kapitullit të parë” [42.T.53.№2.P.420]. Kjo pjesë është një titull më vete për kapitullin e parë, ashtu si shumica e kapitujve të kësaj serie kanë titujt e tyre të veçantë. Sipas studiuesit, ky grup kapitujsh përfaqëson një “mesazh të vërtetë mësimor” [42.T.53.Nr.2.P.421]. Ekzistojnë versione të ndryshme lidhur me atë se kush ishte adresuesi i saj. Më i mundshmi prej tyre, sipas Belfort-it, mund të konsiderohet ai që adresuesin e Shën Gregorit e emërton si njëfarë Niphon: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9agroiq) t N)ifwna, kat\ _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Mesazhi dhe diskutim i shkurtër rreth heshtjes së murgut të famshëm Gregori të Sinaitit ndaj të Shenjtit të zgjuar [At] Niphon], i zhvendosur në kapitullin e tij shumë [6] në emrin e tij. të dobishme). Meqenëse Nifoni këtu përmendet si +h grhgor6wn, nuk ka dyshim se ai i përkiste numrit të hesikastëve të famshëm për vigjiljet e tyre të natës. Ka disa lojëra me fjalë në vetë këtë titull. Emri Gregory do të thotë "zgjuar". Marrësi i mesazhit të tij e përdor këtë kuptim si bazë për kërkesën e tij drejtuar asketit Sinait për t'i shkruar atij diçka të dobishme për lutjen dhe ruajtjen e zemrës. "Ky Nifon mund të jetë personi që u bë igumen i një prej manastireve të Malit të Shenjtë, dhe më vonë Protos (Pr6wtoq). I akuzuar për mesalianizëm për plotësimin e nevojave të bogomilëve të varfër, ai u mbështet nga Callistus, Philotheu, Palamas dhe Cantacuzene dhe u lirua nga këshilli në një seri të kishës25. .T.53.№2.P.421. Ref.119]. Pas titullit të dhënë në një sërë dorëshkrimesh, vjen menjëherë një parathënie, e cila mbetet e pa redaktuar dhe, me sa duket, renditet në tekst si një nga kapitujt e tij, prandaj numri i tyre i përgjithshëm bëhet 16, dhe jo 15, si në tekstin e Filokalisë. Teksti i parathënies bazohet në pesë dorëshkrime që datojnë në shekujt XIV-XV, përveç njërit që i përket shekujve XV-XVI [42 .T.53.№2.P.421. Ref.120]. Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wn ta6uta suggrajam)enwn m9) pataliid +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di\ 4ippou _el)egxaq, 4ina +iqauta)9. dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto6usin a_ut9on; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9hn p)alin, e_ucawn, +)hn. "Parathënie. Këtu, sipas urdhrit tënd, më i shenjti [babai], i thirrur, e bëra - jo duke këputur frytin nga veprat apo fjalët e mia, por nga Zoti dhe etërit që e shkruan këtë, dhe më shumë nga bindja ndaj teje. Mos u çudit që Zoti, që hapi gojën e një gomari dhe shpalli përmes një kali, i cili shpalli me anë të një kali, i cili shpalli me anë të një kali, që shpalli çdo gjë - çfarë është e habitshme nëse nga një zemër e ngurtësuar Ai nxjerr një fjalë të dobishme për besimtarët dhe me përulësi që e kërkojnë Atë, sepse edhe nëse mendja është e ngadaltë, o baba më i ndershëm, dhe zemra është errësuar nga pasionet, megjithatë Zoti është në gjendje ta pastrojë atë përsëri me lutjet e shenjtorëve. Menjëherë pas parathënies së lartpërmendur në tekstin e dorëshkrimit janë fjalët Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, zakonisht të vendosura në titullin e të gjithë veprës, megjithëse padyshim që lidhen vetëm me kapitullin e parë të saj si nëntitull. Teksti i parathënies është i qartë, gjë që nuk mund të thuhet për titullin e përgjithshëm, i cili i drejton një sërë kapitujsh Nifonit të përmendur në të. Teksti "më autentik" është dhënë më sipër. Por ka variacione të tjera të titullit. Dallimi midis tyre shtrihet në fjalë individuale, emra, ndonjëherë pothuajse në të gjithë përmbajtjen. Më poshtë janë disa prej tyre, të propozuara për krahasim nga Belfort [42.T.53.Nr.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Kështu, materiali i paraqitur ofron një zgjedhje të disa adresuesve të mundshëm të mesazhit të Shën Grigorit të Sinait: Nifoni, Joakimi, një vëlla, një vëlla me të njëjtin emër nga mali Sinai. Së fundi, opsioni i fundit është krejtësisht i ndryshëm nga ato të mëparshme: "Një mënyrë e lehtë dhe e shpejtë për të pasur sukses në maturi, lutje dhe vëmendje dhe si ta bëjmë atë." Shprehja e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq mbetet e pandryshuar në pothuajse të gjitha përshkrimet e mësipërme, e cila, me sa duket, shkon deri te vetë asketi sinait. Kështu, i gjithë teksti i veprës së tij të katërt përbëhet nga 15 kapituj, në disa raste me titujt e tyre: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. b). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. g). Per9i t6hq _anapno6hq. d). Per9i to6u p6wq de6i j)alein. e). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib)-dmth). Pa tituj, për virtytet monastike. Sipas shprehjes së Shën Grigorit, ekzistojnë “dy rrugë uniteti [me Zotin]” nëpërmjet lutjes mendore [5 IV.§1]. Në rastin e parë, “mendja parashikon lutjen [në zemër]”, në të dytin, veprimi parashikues i Frymës së Shenjtë “e tërheq mendjen me zjarrin e gëzimit dhe e lidh atë me thirrjen dhe bashkimin me Zotin Jezus” [5 IV.§1]. Veprimi i hirit hyjnor në secilin prej asketëve është "i veçantë". Ndonjëherë veprimi i tij ndodh në zemër, i prodhuar nga pakësimi i pasioneve dhe zbulimi i ngrohtësisë hyjnore përmes thirrjes së vazhdueshme të emrit të Zotit Shpëtimtar. Ndonjëherë hiri e tërheq mendjen drejt vetes, “duke e mbjellë në thellësi të zemrës dhe duke e çliruar nga zakoni i qarkullimit” [5 IV.§1]. Më pas ai nuk merret më rob në Asiri nga Jeruzalemi, por nga Babilonia e pasioneve në Sion, i pushton pasionet “nëpërmjet veprimtarisë” dhe “e sheh Perëndinë në soditje... si i ftuar në një vakt të mrekullueshëm” [5 IV.§1]. Mbylljes së bekuar në lutje i paraprin puna intensive e mbledhjes në zemër të mendjes së shpërndarë mbi objektet e botës. Për të mos humbur shortin e merituar “në orën e dëgjimit” [5 IV.§2], punëtori i lutjes nuk duhet të ndërpritet në rënkimin e tij lutës drejtuar Zotit, duke mbjellë farën e tij në mëngjes dhe duke mos i dhënë prehje dorës së tij në mbrëmje (Ekl. 11:6). Shën Grigori përshkruan edhe mënyrën e kryerjes së lutjes mendore që përdorin të heshturit në Malin e Shenjtë. Sipas tij, për përqendrim më të mirë, adhuruesi merr një pozicion të veçantë, duke u ulur në një stol të ulët dhe duke ulur kokën deri te gjunjët e përkulur. Duke përjetuar nga tensioni “në gjoks, në shpatulla dhe në qafë... dhimbje të ndjeshme” [5 IV.§2], asketi e detyron mendjen e tij “të zbresë nga vendi i komandës [ose nga koka] në zemër... mendërisht ose shpirtërisht duke bërtitur vazhdimisht: Zot Jezus Krisht, mëshiro mua” [5 IV.§2]. Pasi ka kaluar një kohë të mjaftueshme në një lutje të tillë, duke e kryer atë pa dështuar "me një humor të trishtuar", me siklet dhe përpjekje, libri i lutjeve mund të kalojë në një pjesë tjetër të thirrjes lutëse të Emrit të Shenjtë: Bir i Zotit, ki mëshirë për mua. Nuk rekomandohet ndryshimi i shpeshtë i fjalëve të lutjes, sepse “bimët që mbillen shpesh nuk lëshojnë rrënjë” [5 IV.§2]. Mbi të gjitha, ai që falet në kafazin e mendjes duhet të vëzhgojë frymëmarrjen e vet, duke e frenuar nxitimin e saj në kohë me lutje, pasi “dëgjimi i psherëtimave që fluturojnë nga zemra e errëson mendjen, i shpërndan mendimet dhe... e tradhëton në robërinë e harresës ose... e akordon në mënyrë të padukshme për t'u kujdesur” [5 IV.§2]. Për rëndësinë e mbajtjes së frymës gjatë lutjes flasin shumë baballarë asketë, dëshmitë e të cilëve jepen nga murgu Gregori i Sinaitit. Të nderuarit Isaia Hermiti, Gjon Klimaku, Simeon Teologu i Ri urdhërojnë "të frenojnë mendjen e pakontrollueshme", të shpërndara nga "forca armike"; “Zvogëloni tërheqjen e vrimave të hundës që të mos merrni frymë pa nevojë”, duke e lidhur “kujtimin e Jezusit” me frymëmarrjen tuaj dhe duke mësuar kështu përfitimet e heshtjes [5 IV.§3]. Vetë Zoti e krahasoi veprimin e hirit të Frymës së Shenjtë me frymëmarrjen, duke thënë: Fryma merr frymë ku të dojë (Gjoni 3:8). Ata që kanë marrë zotimin e Shpirtit Hyjnor në Pagëzim dhe ata që e kultivojnë atë nëpërmjet kërkimit të zellshëm, mbeten në “bashkësi të pandashme dhe të pashkrirë me Perëndinë” [5 IV.§3]. Ata që neglizhojnë të ruajnë mendjet e tyre janë gjithashtu të privuar nga hiri mbrojtës, duke rënë pa kujdes në pasionet dhe, në vend të frymës së Shpirtit, duke u mbushur me "erën e shpirtrave të këqij" [5 IV.§3]. Por nuk është vetëm nëpërmjet frymëmarrjes që shpirtrat e rënë përpiqen ta zënë në kurth asketin në robërinë e joshjes. Arma e tyre kryesore është “papastërtia” e mendimeve mëkatare, “duke ngritur dhe shndërruar në mendje” [5 IV.§2]. Një asket i matur urren praninë e mendimeve të papastra, duke i lënë ato pa vëmendje dhe nuk lejon asnjë ndërprerje në thirrjen e Zotit Jezus. Emri Hyjnor, sipas fjalës së Klimakut, godet në mënyrë të padukshme armiqtë e shpëtimit, sikur një lloj arme e fortë dhe e pathyeshme [5 IV.§2]. Mendja fillestare, e tërhequr nga fluturimi i mendimeve dhe e detyruar të qëndrojë pandërprerë në zemër, lodhet lehtë dhe përpiqet të lërë këtë vendbanim fillimisht të ngushtë për të. Për të rikthyer mprehtësinë e vëmendjes, lejohet t'i kushtohet pak kohë psalmodisë dhe më pas të vazhdohet me guxim "puna e mëparshme" [5 IV.§4]. Ata që qëndrojnë në heshtje, sipas këshillës së Shën Barsanufit të Madh, nuk duhet të rrëmbehen veçanërisht nga himnet e kishës, duke pasur vetëm një “rregull lutjeje të vogël” [5 IV.§4] dhe duke ia kushtuar të gjithë ditën kryesisht lutjes. Shën Grigori ndalet hollësisht në temën e marrëdhënies midis asketizmit aktiv në formën e psalmodisë së zgjatur, punës krahu dhe gjunjëzimit me lutje të brendshme përpara Zotit në pendim shpirtëror. Ka mendime të ndryshme në lidhje me këtë apo atë metodë të përvetësimit të hirit të Frymës së Shenjtë, të bazuara, si rregull, në përvojën personale shpirtërore të atyre që i përkushtohen heshtjes. “Ata që kanë fituar hirin e një jete aktive me shumë mundime dhe vite... i mësojnë të tjerët në të njëjtën mënyrë”, duke mos miratuar ata që “me hirin e Zotit e arritën këtë [dhuratë] me mjeshtëri në një kohë të shkurtër dhe me besim të ngrohtë” [5 IV.§5]. Duke i marrë suksese të tilla si mashtrim dhe jo si shfaqje hiri, ata mohojnë “vetitë e jashtëzakonshme të lutjes, të prodhuara në mënyrë unike tek disa nga Shpirti” [5 IV.§5], duke harruar se është e lehtë në sytë e Zotit të pasurosh të varfërit papritur (Sirach. 11, 21). Duke hedhur poshtë mospërputhjen e asketizmit të bazuar vetëm në punën e jashtme, Shën Gregori pohon se llojet e ndryshme të veprimtarisë kanë një kuptim të veçantë. Lutja e përzemërt, si burim virtytesh, “është e madhe dhe gjithëpërfshirëse dhe nëpërmjet saj fitohet çdo e mirë” [5 IV.§6]. Prandaj, një person që punon me trupin e tij “duhet [të punojë] edhe me mendjen e tij që të mos duket i drejtë nga jashtë”, duke kryer vepra të shumta të jashtme, por në zemër duke qenë “i tejmbushur nga papastërtia dhe pakujdesia” [5 IV.§6]. Prandaj, ata që preferojnë të durojnë punën për hir të punës dhe nuk duan të dëgjojnë se hiri ekziston, mbeten në errësirë ​​“për shkak të pandjeshmërisë dhe injorancës së madhe” [5 IV.§6]. Ndërsa dënon shumë inteligjentin, asketi Sinait miraton ata që respektojnë moderimin në gjithçka dhe i kushtojnë pak kohë punës së jashtme dhe psalmodisë. Një njeri i heshtur, “psalme duke kënduar pjesërisht”, duhet të përpiqet më së shumti për lutje, në mënyrë që mendja e tij, “duke shpenzuar gjithë forcën shpirtërore në veprimtari, të mos tregojë pavëmendje në lutje dhe pafuqi në të” [5 IV.§7]. Kur mendja “trazohet nga klithma e vazhdueshme mendore dhe pohimi i vazhdueshëm [e vëmendjes në lutje], atëherë duhet t'i jepet një pushim i lehtë duke u lëshuar... në hapësirën e psalmodisë” [5 IV.§7]. Ata që janë plotësisht të pjekur moralisht nuk kanë aspak nevojë për psalmodi, pasi e kanë vendosur mendjen në kujtesën e pandërprerë të Zotit dhe nuk ndiejnë nevojën ta shpërqendrojnë atë me aktivitete të jashtme. Stërvitja në vëmendjen e lutjes nuk është rrënjosur tek të gjithë, por vetëm tek ata që jetojnë në bindje. Kjo shkencë nuk u jepet të pabindurve, pavarësisht nëse janë të thjeshtë apo shkencëtarë, në mënyrë që “të mos i ekspozohen pa dashje lajthitjes, pasi vetëdashuri nuk është në gjendje t'i shmanget mendjemadhësisë, e cila zakonisht pasohet nga lajthitja” [5 IV.§8]. Ata që veprojnë vetëm me iniciativën e tyre, për shkak të “papastërtisë së mendjes së tyre, të papastruar nga lotët nga mendjemadhësia” [5 IV.§8], pasqyrojnë në të imazhe të turpshme mendimesh dhe jo lutje. Shpirtrat e rënë në zemrat e tyre, “të trazuar nga emri i tmerrshëm i Perëndisë, kërcëllin dhëmbët, duke dashur të shkatërrojnë ata që i fshikullojnë” [5 IV.§8]. Kështu, ai që e fillon lutjen jashtë bindjes me përpjekje të zellshme, nuk i shmanget mashtrimit për mendjemadhësi, duke u mashtruar me mjeshtëri nga shpirtrat e papastër nëpërmjet vizioneve brenda mendjes së dritës, zjarrit, engjëjve dhe Vetë Krishtit. Të bësh me arsyetim të detyron të mos përqendrosh vëmendjen në atë që përfaqësohet në mënyrë figurative dhe të mos pranosh asnjë "gjykim të natyrës sensuale ose racionale që buron nga zemra", sepse "heshtja është pezullimi i përkohshëm i mendimeve jo hyjnore dhe jo nga Shpirti" [5 IV.§9]. Fillimi i vërtetë i lutjes qëndron në ngrohtësinë e zemrës, në pasionet e zjarrta dhe në dashurinë e palëkundur për Zotin, duke sjellë gëzim në zemër dhe duke e konfirmuar atë me "njoftim të padyshimtë" [5 IV.§10]. Nëse zemra, e tërhequr nga një forcë e padukshme drejt së jashtmes, përjeton edhe hezitimin dhe dyshimin më të vogël për hirin e gjendjes që po përjeton, atëherë është e qartë se kjo lëvizje nuk vjen nga Zoti, por është dërguar nga armiku. Djalli tenton të përdorë dinakërinë dinake për të ofruar të rremën në vend të të vërtetës, “duke e modifikuar me ëndërr shpirtëroren” [5 IV.§10]. Në vend të ngrohtësisë, ajo prodhon një "ndjesi djegieje të pabarabartë"; në vend të gëzimit “ngacmon gëzim pa fjalë dhe kënaqësi të lagësht” [5 IV.§10]. Duke u përpjekur të paraqesë mashtrimin nën maskën e hirit, djalli, megjithatë, nuk ia del ku “koha, përvoja dhe ndjenja zakonisht zbulojnë... mashtrimin e tij” [5 IV.§10]. Përkushtimi ndaj praktikës ekskluzive të lutjes mendore e detyron asketin të lexojë në mënyrë selektive shkrimet patristike. Shën Grigori këshillon që të lihen për pak kohë ato që “me rrëfimin e tyre e largojnë mendjen nga namazi” [5 IV.§11], dhe të lexojnë kryesisht udhëzimet për maturinë dhe lutjen. Kur lexoni me gojë, është e papranueshme të mashtroni nga eleganca e shqiptimit, sofistikimi i të folurit dhe çdo kënaqësi e tingullit. Është gjithashtu mëkat të imagjinosh veten mes kuvendit të besimtarëve me dëshirën për të kënaqur pjesëmarrësit e saj të dukshëm. Leximi duhet të jetë i moderuar, nderues, i mirë, i qetë, harmonik, i arsyeshëm, shpirtëror dhe i matur [5 IV.§11]. Një aktivitet tjetër i detyrueshëm i një njeriu të zellshëm të heshtur duhet të jetë një test çdo orë i "prirjes" së tij, në mënyrë që gjatë ushtrimit të virtytit të mos "grabitet pa u vënë re" [5 IV.§12]. Prirja e synimeve është objekt i mbikëqyrjes vigjilente të armikut dinak, i cili “përpiqet gjithmonë të zhvlerësojë punën e panjohur” për asketin, në mënyrë që ajo që ai bën “të mos jetë sipas Zotit” [5 IV.§12]. Në veçanti, ai e lufton fshehurazi shpirtin me kotësi, duke admiruar të gjitha epokat shpirtërore dhe duke mos e lejuar murgun të “përmirësohet në virtyt, që të mbartë xehe dhe në pleqëri të dalë shterpë” [5 IV.§12]. Joshja e armikut zbulohet gjithashtu se ku ai që marshon drejt qiellit devijon nga rruga e mprehtë dhe e trishtuar, por e vetmja e drejtë në udhëkryqin e përparimit të padhimbshëm e të lehtë, por mashtrues. Është dhimbja e zemrës dhe rraskapitja trupore që i zbulojnë asketit veprimin e Shpirtit të Shenjtë. I fituar nga të gjithë në Pagëzim, ky veprim, për shkak të neglizhencës ndaj urdhërimeve, "varroset nga pasionet", por "nga mëshira e jashtëzakonshme e Zotit pret pendimin tonë" [5 IV.§14]. Çdo veprimtari trupore dhe shpirtërore, e perceptuar për hir të rikthimit të Tij, por pa dhimbje e mundim, nuk sjell rezultatin e pritur, sepse Mbretëria e Qiellit, sipas fjalës së Zotit, “perceptohet me detyrim (krh. Mat. 11, 12)” [5 IV.§14]. Puna pa dhimbje pa "duke parë xhelozinë e zemrës", edhe nëse kryhet për një kohë të gjatë, nuk sjell shpërblimin e pastërtisë. Përkundrazi, lindja e dhimbshme na çliron nga “dhimbja e punëve joserioze” [5 IV.§14], të cilat me guxim refuzojnë pushimin në argëtim dhe kështu thyejnë prangat e pazgjidhshme të feminitetit. Nëse ijët e njeriut të heshtur “nuk qetësohen nga mundimi i agjërimit” dhe nëse sëmundja nuk e kap, “si kur lind një foshnjë, nga pohimi i fortë i zemrës [në lutje]”, atëherë ai “nuk do të lindë frymën e shpëtimit në dheun e zemrës” [5 IV.§14]. Fryti i lindur në kohë i heshtjes është i disponueshëm vetëm për ata që studiojnë shkencën e virtyteve jo në mënyrë të pavarur, por me këshillën e atyre që janë përmirësuar dhe nëpërmjet urtësisë së fshehtë të udhëheqësve me përvojë, duke e shtyrë "pushimin para pleqërisë" dhe duke pranuar me zell sëmundjet e veprimtarisë së vazhdueshme [5 IV.§15]. E fundit nga pesë veprat e Shën Gregorit të Sinaitit, e përfshirë në Filokalia, është "një traktat me shtatë kapituj të panumërt, zakonisht të caktuar si Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai" [42 .T.53.№2.P.426]. Në botimet greke dhe në shumicën e dorëshkrimeve greke në këtë vepër të Atit të Shenjtë nuk ka asnjë numërim të kapitujve të përdorur nga Shën Paisius Velichkovsky në përkthimin e tij sllav të veprave të Shën Gregorit të Sinaitit dhe në përkthimet e mëvonshme ruse. Si në rastet e mëparshme, titulli i dhënë i veprës nuk është titulli i përgjithshëm i saj, por vetëm nëntitulli i kapitullit të parë. Për më tepër, kuptimi i tij humbet nëse titulli nuk jepet plotësisht: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (Për mënyrën se si një person i heshtur duhet të ulet gjatë namazit dhe të mos ngrihet hasti). Kjo vepër e asketit Sinait përshkruan në detaje "teknikën e heshtjes" [42 .T.53.№2.P.426], e cila vërtetohet nga titrat e kapitujve të saj vijues: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6inq) logismo9uq – j)allein (Si duhet thënë një lutje - të mbajë mendjen - të eliminojë mendimet - të këndojë psalme). Kapitulli i pestë, "Mbi Psalmodinë", është në fakt dy kapituj: pjesa e dytë e tij duhet të titullohet Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (Mbi mënyrën e të ngrënit) ose Per9i t6hq trof6hq (Për ushqimin). Këtë e dëshmojnë disa dorëshkrime në greqisht, botimi sllav i Shën Paisius dhe përkthimi rusisht nga peshkopi Veniamin (Milov). Vepra përfundon me kapitullin Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)esewn (Për bukurinë dhe shumë gjëra), si dhe me përgjigjen e pyetjes se çfarë duhet bërë kur një demoni shndërrohet në një engjëll drite. “Këta shtatë apo tetë kapituj përmbajnë një përshkrim të shkurtër, por domethënës të jetës soditëse, drejtuar në mënyrë shumë personale një murgu, emri i të cilit nuk jepet, por që është padyshim i vërtetë. Toni i tij është jashtëzakonisht miqësor dhe i ngrohtë dhe, megjithëse i paqartë në kërkesat dhe rekomandimet e tij, i drejtohet adresuesit me respekt dhe miratim.22P. Vepra e pestë e Shën Grigorit të Sinaitit në thelb të kujton atë të mëparshmen, pasi prek tema të ngjashme, por me disa shtesa dhe veçori të rëndësishme. Ati i nderuar e urdhëron dishepullin e tij që të qëndrojë me durim në lutje mendore, pa e ndërprerë “për shkak të trishtimit të dhimbshëm britmën mendore dhe pohimin e vazhdueshëm të mendjes [në lutje]” [5 V.§1]. Duke përjetuar dhimbje në kokë dhe në shpatulla, personi i heshtur është i detyruar ta durojë atë me guxim, duke mbledhur vazhdimisht mendjen dhe “duke kërkuar Zotin në zemrën e tij me tension e xhelozi” [5 V.§1]. Lutja e Jezusit duhet thënë ose e plotë, ose, “për shkak të pafuqisë së mendjes”, gjysma e saj [5 V.§2]. Thirrja e pastër dhe e përsosur e Zotit Jezus zbulohet vetëm në Frymën e Shenjtë, prandaj, para se të fitoni lutjen e Tij, është më e përshtatshme të kryeni lutjen në mënyrë alternative me mendjen dhe buzët, pasi që të dyja priren të rraskapiten me përpjekje të zgjatura. Kur mendja fiton aftësinë për të qëndruar përpara Zotit në lutje, e veshur me fuqinë e Shpirtit, atëherë lutja kryhet në të “në mënyrë të pandarë dhe të vendosur” [5 V.§2], pa pasur nevojë për tingujt e zërit. Mendja, e pa frenuar nga hiri hyjnor, karakterizohet nga paqëndrueshmëria dhe prirja për të rrotulluar, por jo nga natyra, por si rezultat i pakujdesisë së njeriut që nga Rënia. Duke qenë i ndarë nga Zoti duke shkelur urdhërimet, njeriu e ka humbur “ndjenjën racionale” për Zotin, kështu që mendja e tij “çohet gjithmonë si robër” dhe mund të vendoset në zemër vetëm duke iu nënshtruar edhe një herë Zotit, duke e bërë veten të varur prej Tij dhe duke fituar një ndjenjë të gëzueshme bashkimi me Të [5 V.§3]. “Kur veprimi i lutjes të vijë [në zemër], atëherë ajo do ta mbajë plotësisht mendjen pranë vetes”, sepse “mendimi nuk i nënshtrohet askujt, përveç atyre që janë të përsosur në Frymën e Shenjtë dhe që kanë arritur të shpërqendruarit në Krishtin Jezus” [5 V.§3]. Fillestari, duke mos qenë në gjendje t'i rezistojë presionit të mendimeve që i mbushin mendjen gjatë lutjes, del nga vështirësia duke thirrur me zell Emrin Hyjnor. Të djegur nga zjarri i padukshëm, ata tërhiqen nga mendja e dobët dhe shpërndahen për pak kohë. Ekziston një mënyrë tjetër për të luftuar mendimet, e disponueshme për ata që nuk e kanë fituar ende efektin e lutjes në zemër. Të tillët, duke imituar profetin Moisi, qëndrojnë me duar të ngritura dhe i bëjnë thirrje Zotit që të largojë pushtimin e mendimeve. Mirëpo, nga frika, iluzionet nuk veprojnë kështu për një kohë të gjatë, se mos armiku ndërkohë i josh duke shfaqur ndonjë imazh ëndërrimtar të së vërtetës [5 V.§4]. Lidhur me psalmodinë, Shën Gregori riprodhon udhëzimet e kapitujve 6–9 të Letrës së tij drejtuar Nifonit. Qëllimi i këndimit të psalmeve dhe himneve është t'i japë pak pushim mendjes së personit të heshtur, të zhytur në lutjen e pandërprerë mendore. T'i kushtosh kohë të konsiderueshme të kënduarit është e përshtatshme për ata që kalojnë një jetë aktive, jo një jetë medituese. Për personin e heshtur, i cili ka forcë të mjaftueshme për të qëndruar vetëm në Perëndinë, psalmodia e zgjatur sjell relaksim të mendjes dhe shpërqendrim të papërshtatshëm. Kjo është veçanërisht e vërtetë në rastin e veprimit vetëlëvizës të lutjes ulur: njeriu nuk duhet të ngrihet atëherë, “duke e lënë Perëndinë brenda” për të kënduar psalmodi dhe “të qëndrojë dhe të bëjë një bisedë me Të jashtë, duke devijuar nga lartësitë në tokë” [5 V.§5]. Psalmodi afatgjatë pa masë dhe angazhimi i vazhdueshëm në vepra të shumta e të larmishme janë shenjë e mosnjohjes së faktit se është lutja që është “burimi i virtyteve, që ushqen forcën e shpirtit” [5 V.§5]. Njerëz të tillë vetëm përmes tensionit ekstrem të veprimtarisë dhe pas një kohe të konsiderueshme arrijnë meditimin dhe fitojnë praninë mendore para Zotit. Por edhe ndër Etërit e nderuar nga shenjtorët, jo të gjithë kishin të njëjtën masë dhe i përmbaheshin të njëjtës metodë asketizmi. "Shumë nga një jetë aktive erdhën në soditje dhe ndaluan të gjitha [gjërat], duke mbajtur të shtunën sipas ligjit shpirtëror... Të tjerë u shpëtuan me anë të veprimtarisë deri në fund [të jetës], duke u qetësuar në pritje të shpërblimit të ardhshëm. Disa në kohën e vdekjes ishin të bindur [për shpëtimin] ose pas vdekjes lëshuan një aromë si dëshmi e shpërblimit të tyre të shpëtimit dhe të paqëndrimit të jetës". mendje, “bashkim misterioz me Zotin” [5 V.§5]. Disa u dalluan me mjeshtëri si në të kënduar ashtu edhe në lutje, duke pasur hir të bollshëm edhe gjatë jetës së tyre dhe duke mos hasur në asnjë pengesë. Ata që qëndrojnë në heshtje dhe maturi mendore zgjedhin vullnetarisht si rregull të jetës abstinencën e vazhdueshme dhe respektimin e një moderim të rreptë në çdo gjë. Kjo vlen edhe për nevojat trupore, ndër të cilat kryesore është nevoja për ushqim. Mitra, duke pasur një fuqi të caktuar dhe të natyrshme mbi një person, shpesh bëhet burim pengimi dhe rënieje për shkak të kënaqësisë së tepërt për të. Falë barkut, "bashkëpunëtor i demonëve dhe enë pasionesh", njeriu ra nga "dinjiteti i parë dhe i dytë hyjnor" [5 V .§6], duke u dëmtuar fillimisht për grykësinë dhe pas rikthimit duke u larguar sërish nga Zoti duke lënë pas dore urdhrin e abstinencës. Nevoja për ushqim përcaktohet nga forca natyrore dhe forca e zakonit. “Megjithatë, i heshturi duhet të qëndrojë çdo herë i uritur, pa u ngopur”, pasi barku i rënduar nga ushqimi e errëson mendjen, duke mos e lejuar të falë namazin “dendur dhe pastër” [5 V.§6]. Nën ndikimin e tymrave nga bollëku i ushqimit të marrë, mendja priret të flejë, gjatë të cilit sulmohet nga “imazhe të panumërta fantastike” [5 V.§6]. Prandaj, njeriu i matur i heshtur vendos një kufi në ngrënien e nevojshme të ushqimit, duke shmangur ngopjen dhe ngrënien pak nga pak nga ushqime të ndryshme, në mënyrë që në këtë mënyrë t'i vendosë një pengesë edhe mendjemadhësisë për meritat e abstinencës së tij. Në kapitullin e parafundit të veprës, murgu Gregor i kthehet edhe një herë temës së iluzionit, rreziku i të cilit është aq i madh për asketin, sa nuk gjen asgjë të habitshme në faktin se shumë nga ata që kërkojnë Zotin, pas një pune të zellshme, bëhen viktima të joshjes. Sepse “zgjedhja e lirë e një personi është lehtësisht e prirur drejt bashkësisë me armiqtë, veçanërisht midis atyre të papërvojëve, si më të persekutuarit prej tyre” [5 V.§7]. “Afër dhe përreth, të ardhurit dhe demonët e vetëdashur zakonisht shpërndajnë rrjete mendimesh dhe ëndrrash katastrofike... meqenëse qyteti i tyre [shpirtëror] është nën sundimin e të huajve” [5 V.§7]. Përpara pastrimit të pasioneve, “paturpësisht dhe me mendjemadhësi” ata që përpiqen të “hyjnë në Zotin” vriten lehtësisht nga shpirtrat e rënë si “arrogantë dhe të paturpshëm në lartësimin e vetvetes”, duke u bërë “turp dhe të qeshura për demonët dhe lot për njerëzit” [5 V.§7]. Prandaj, maturia e matur e fillestarëve dhe e të dobëtve konsiston në ikjen me nderim, kur ata “me frikë i shmangen betejës” me shpirtrat e pa trup dhe, “duke mos u futur në të para kohe, shpëtohen nga vdekja” [5 V.§7]. Por jo vetëm demonët rebelohen kundër atyre që ruajnë kujtesën e Zotit, duke imagjinuar në mendjet e tyre imazhe shenjtorë dhe engjëjsh. “Vetë mendja ka një aftësi të natyrshme për të ëndërruar... për të ndërtuar imazhe, të cilat i kërkon me kujdes atyre që nuk i kushtojnë vëmendje kësaj dhe [kështu] i shkakton vetes dëm” [5 V.§7]. Mendja e zellshme mbetet gjithmonë “e indinjuar nga ëndrrat”, duke e mbajtur veten “pa ngjyrë, pa formë dhe pa formë” [5 V.§7]. Edhe atë që i zbulohet me vullnetin e Zotit, ai e provon me këshillat e njerëzve me përvojë, duke u mbrojtur nga mashtrimi në të ardhmen dhe duke vepruar me mend në çdo gjë. Zoti “nuk indinjohet me atë që, duke i kushtuar vëmendje vetes së tij rreptë, për të shmangur mashtrimin, nuk pranon [shenjat] prej Tij pa e pyetur [me përvojë] dhe shumë kërkime, por përkundrazi e lavdëron atë si të urtë” [5 V.§7]. Fillestarët, pra, duhet të kërkojnë këshillën e udhëheqësve të mençur, të cilëve u është besuar arsyetimi hyjnor, ose dallueshmëria e shpirtrave (krh. 1 Kor. 12:10). Një udhëheqës shpirtëror, i huaj për "atë që është e papajtueshme me hirin... ka dëshmi për veprimtarinë dhe kuptimin e saj nga Shkrimet Hyjnore" [5 V.§7]. Gjetja e një personi të tillë nuk është punë e vogël, prandaj “ai që përpiqet me zell në heshtje për të arritur lutjen e pastër... duhet të shkojë [drejt qëllimit të tij]... me dridhje dhe pikëllim të madh, duke vajtuar vazhdimisht për mëkatet e veta, duke u pikëlluar për to dhe duke pasur frikë nga mundimi, duke u larguar nga Zoti dhe ndarje [nga Ai] tani dhe në të ardhmen [mosha] V.§7] [5. Lutja mendore, e lirë nga mashtrimi, shoqërohet me ngrohtësi, pasion përvëlues dhe sjell qetësi e gëzim në shpirt. Kjo ngrohtësi nuk vjen nga diku jashtë, por “rrjedh në zemër si një burim uji nga Shpirti Jetëdhënës” [5 V.§7]. Është ajo që duhet të jetë objekt i kërkimit të personit të heshtur, i cili gjithmonë e mban mendjen e tij plotësisht "lakuriq". Ai që e bën këtë, ecën përgjatë “rrugës mbretërore”, nuk ka frikë të thërrasë Zotin në lutje, duke e kaluar veprën e tij “në bindje me pyetje dhe përulësi” [5 V.§7] dhe duke ruajtur me kujdes tre virtytet kryesore të personit të heshtur: abstenimin, heshtjen dhe vetëpëruljen. Ai nuk ia beson veten me mendjelehtësi “imazheve që shfaqen shpejt”, por, duke qenë “i ngadalshëm”, pranon të mirat dhe refuzon të këqijat, duke kujtuar se demoni, “ndonëse ndryshon, nuk mund të ngjallë butësi, përulësi, urrejtje ndaj botës ose ndërprerje të kënaqësive dhe pasioneve [të mishit]” [5 V.§7]. Duke jetuar me arsyetim, ai "ndjen mendjen" për të njohur dhuratat e Frymës së Shenjtë dhe ëndrrat iluzore të Satanait. Kjo është përmbajtja e përgjithshme e veprave të Shën Gregorit të Sinaitit, të cilat u përfshinë në Filokalia. Vlen të përmendet se në botimin e tij të parë më 1782, në botimet e mëvonshme në greqisht dhe në përkthimin e Shën Paisius (Velichkovsky) të botuar më 1793, e gjithë përmbledhja prej pesë veprash është vendosur nën titullin e përgjithshëm Κεφάλαια p)anu_wf)elima, të dhënë në fushën e fundit të çdo faqeje. Kjo pasaktësi mund të neglizhohet, por ndoshta fsheh diçka më shumë se një “leje tipografike” e thjeshtë [42.T.53.Nr.2.F.427]. Fakti është se vepra e tretë e Shën Gregorit, siç u tregua më lart, iu shkrua murgut Longinus, dhe grupi i katërt i kapitujve iu shkrua Nifonit. Prandaj, ka shumë të ngjarë që kapitujt e mbetur të jenë përpiluar për një nga bashkëpunëtorët shpirtërorë të Atit të nderuar ose për një nga dishepujt e tij. Një adresues i mundshëm mund të jetë murgu i ri i përmendur në kapitullin e 15-të të Jetës së Shën Gregorit, hartuar nga Patriarku Callistos. Kur asketi Sinait dhe dishepujt e tij ndërtuan për herë të parë qeli të izoluara në Paroria, një murg Amirali ishte vendosur tashmë këtu afër me dishepujt e tij, mes të cilëve ishte edhe Luka i lartpërmendur, i cili më parë kishte qenë student i Shën Gregorit në Athos. Ky murg zbuloi papritur një armiqësi të fortë ndaj ish-mësuesit të tij, aq sa ai u vërsul drejt tij me një shpatë të zhveshur, por u ndalua menjëherë nga komuniteti Amirali. Shën Grigori qëndroi plotësisht i qetë në lidhje me incidentin, pa ndjerë urrejtje ose dëshirë për t'u hakmarrë ndaj shkelësit të papritur. Përkundrazi, ai madje shprehu gëzim për atë që kishte ndodhur dhe për hir të përfitimit shpirtëror të Lukës ai kompozoi 150 kapituj asketikë, "plot me [urtësi] aktive dhe soditëse" (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№2.P.42] Kjo prirje bëri që Luka të pendohej për veprën e kryer, kështu që ai u bashkua përsëri në radhët e dishepujve të Shën Grigorit dhe iu kthye asketizmit të rreptë. Pra, Κεφάλαια p)anu _wf)elima, numri i të cilave është 137, i kombinuar me shtatë 4Etera kef)alaia dhe shtatë ose tetë kapitujt e veprës së fundit të Shën Gregorit Per9i +hsuc)iaq jep gjithsej 151 ose 152 kapituj. Të kombinuara së bashku, ato janë mjaft në përputhje me 150 kapitujt e shkruar për ndërtimin e Lukës së penduar. Pra, ndoshta ka njëfarë drejtësie në vendosjen e këtyre kapitujve nën titullin e përgjithshëm "shumë i dobishëm". Megjithatë, nuk duhet të nxirret me nxitim se të gjitha janë shkruar në një kohë të shkurtër nga Murgu Gregori në kushtet e vështira të udhëtimit të tij të parë në Paroria, pasi kapitujt në tërësi përmbajnë jo më pak se 20.000 fjalë të tekstit grek. Ndoshta Ati i Shenjtë i përpiloi veprat e tij gjatë disa viteve dhe, falë rastësisë, i dorëzoi Lukës një kopje të koleksionit të tij, duke shtuar disa kapituj për përfitimin e tij të menjëhershëm shpirtëror. Mund të jenë shtatë 4Etera kef)alaia, meqë shtatë ose tetë kapitujt e fundit mbi jetën soditëse duken të papërshtatshëm për rastin e Lukës, sjellja e të cilit tregon papërvojën dhe ndoshta rininë e tij; ndërsa vepra e fundit i drejtohet plakut, siç dëshmon teksti i saj. "Fatkeqësisht, ne nuk mundemi", thotë David Balfour, "të identifikojmë këtë grup kapitujsh si Pr9oq Louk6an, i cili mund të plotësojë me saktësi sistemin e përcaktimit të adresuesve (Longinus, Niphon, Luke)" [42 .T.53.№2.P.428]. Përsa i përket dallueshmërisë së titujve të veprave të Shën Gregorit, është e përshtatshme që grupet e kapitujve të caktohen thjesht me numrat I-V. Një alternativë, siç sugjeron Balfour, është përdorimi i titujve të përgjithshëm, mundësisht t'i kthehemi vetë autorit, në vend të thjesht titrave të kapitullit të parë të çdo serie. Në formën e tyre përfundimtare, titujt e zakonshëm mund të duken kështu: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Përkthime të veprave të përfshira në Filokalia Veprat e Shën Gregorit të Sinaitit, të përfshira në Filokalia, njihen në gjuhën origjinale që nga shekulli i 14-të. Përkthimi i tyre i parë në gjuhën sllave u krye nga asketi dhe plaku i shquar rus, Murgu Paisius Velichkovsky, dhe u botua nga Shtypshkronja Sinodal e Moskës dhjetë vjet pas botimit të Filokal)ia greke, domethënë në 1793 [13]. Në shekullin e ardhshëm, u shfaqën edhe dy përkthime ruse të disa prej veprave të Atit të Shenjtë. Njëri prej tyre u bë nga një autor i panjohur dhe u botua në revistën "Leximi i Krishterë" në 1824 [15]. Ky është një përkthim i veprës së parë të Shën Grigorit me titull Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. Në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të, në rusisht u botuan tre vepra të asketit sinait Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, përkthyer nga shkrimtari i famshëm asket dhe shpirtëror, Shën Theofani i Vetmi dhe botuar në shtypshkronjën e Manastirit Athos Panteleimon si pjesë e Philokalia Ruse [16]. Më në fund, në fillim të shekullit të 20-të, të pesë veprat e Shën Gregorit të Sinaitit nga teksti grek i Patrologjisë së Min u përkthyen përsëri në rusisht nga peshkopi Veniamin (Milov), për një kohë të gjatë ato u ruajtën në formë të shtypur të makinës në bibliotekën e Akademisë Teologjike të Moskës [55] dhe u botuan nga shtëpia botuese e Moskës Monast Novospassky [në 14199]99. Përkthimet e paraqitura nuk janë të barabarta për nga merita, si në përbërjen e veprave të trajtuara ashtu edhe në cilësinë e vetë përkthimeve. Murgu Paisius (Velichkovsky) i përcaktoi parimet që e udhëhoqën atë në punën e tij përkthimore si vijon: “Për të arritur qartësinë e dëshiruar [të të folurit sllav], detyra ime e parë ishte të ruaja me kujdes drejtshkrimin në të gjitha fjalët e njëjës dhe të shumësit dhe të mos lija asnjë fjalë pa të, përveç nëse gabimisht ose harresa e quaj një fjalë tjetër të tillë përkthimi”; [Cit. nga: 14.P.150]. Literalizmi i tepruar në përkthimin e tekstit greqisht, deri në ruajtjen e rasteve, renditjen e fjalëve greke dhe veçorive të tjera të sintaksës greke të pandryshuara në të folurën sllave, çoi në faktin se përkthimi sllav i Shën Paisius në një sërë rastesh paraqet njëfarë vështirësie për një kuptim adekuat të kuptimit. Disa nga pasazhet e përkthyera mbeten plotësisht të pakuptueshme nëse nuk përdoret origjinali greqisht. Midis tyre janë këto: 1. Origjina e rrugëve të drejta mbretërore, pra e ngjashme me virtytet e keqdashjes, zhduket nga toka dhe vazhdon pa sukses [13.§14.C.172]. 2. Mençuria nga gjinjtë e saj në Krishtin i jep ngrohtësi kthimit [13.§21.C.174]. 3. Të kesh një ekuivalencë me imazhin që ekziston në Krishtin do të jetë hyjnizim paranatyror, atëherë do të ketë vuajtje të papërshkrueshme [13.§42.C.178]. 4. Tmerri është një iriq për ata që kanë kuptuar dhe bashkuar lavdinë madhështore të forcave shpirtërore, një ekzaltim i përsosur [13.§58.C.180]. 5. Ata imagjinojnë mendjen tonë, por aq më tepër imagjinojnë nga vetja jonë dhe u shtohen nga zakoni pasioneve në shpirt [13.§71.C.183]. 6. Si rregull, hiri hyjnor transformon, në të, dhe të ngjashëm me jo-mashtrimin tek ata që janë në gjendje të krijojnë [13.§90.C.189]. 7. Imazhi më elegant dhe i shkurtër i të folurit për ekstremet me mjedisin e reduktimit, shumë që kanë gjerësi [13.§2.C.215]. Citimet e mësipërme janë mbresëlënëse për shkak të frazave të paqarta karakteristike të frazeologjisë sllave të Shën Paisius. Në disa raste, duke ndjekur teknikën e përkthimit të fjalëpërfjalshëm, ai përdor në përkthimin e tij struktura të rënda të të folurit dhe fjalë të reja, si: malore - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], natyrore - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], farefisni të tjera - +h3 h_iahlogenesi tjetër [ farefisninë tonë - .§13.C.230]. Siç vëren Peshkopi Veniamin (Milov), "megjithë dëshirën për të ruajtur të gjitha nuancat verbale greke në faqet e përkthimit, murgu Paisiy (Velichkovsky) ndonjëherë tradhton metodën e tij të përkthimit. Disa shprehje greke nuk janë përkthyer me saktësi në sllavisht. Për shembull, fjala diafyare6isa [13.§11. “i korruptuar” dhe “i rënë në korruptim” shprehja =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] e zëvendëson me një frazë më të plotë sllave: “Prifti në Trinitet është pronë e Ndërmjetësuesit” _epioh999); sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] përvetëson një kuptim që nuk u përket atyre: “e dëshirueshme lëngohet, i dhunshmi indinjohet, folja pështjellon”. Më tej, _akras)ia [13 .§79.C.184] ka kuptimin e "shfrenuar", di9a t9hn _adunam)ian [13 .§2.C.235] shprehet me fjalët: "për shkak të dobësisë dhe foshnjërisë". Megjithatë, shembujt e paraqitur të disa zgjatjes së fjalës janë përjashtime të rralla në përkthimin sllav në shqyrtim. Zakonisht murgu Paisiy Velichkovsky është leksikisht i shkurtër. Madje shpesh lë të papërkthyera jo vetëm fjalë individuale greke, por edhe fraza dhe kapituj të tërë që përmbajnë komentet origjinale të Shën Gregorit të Sinaitit mbi tekstet e Shkrimeve të Shenjta, si dhe fjalimin e tij për ëndrrat e lagura dhe rregullat për përdorimin e lëmoshës nga të heshturit” [14.C.152]. Duke lejuar lëshime të fjalëve dhe frazave individuale, murgu Paisius me sa duket nuk ka vepruar rastësisht, duke u udhëhequr në raste të tilla nga disa konsiderata asketike, prandaj lëshimet nuk duhet të konsiderohen si gabime në vetë përkthimin. Gabimet aktuale të përkthimit sllav shoqërohen në një masë më të madhe me literalizëm të tepruar, dhe në disa vende me asimilimin e kuptimeve jo plotësisht të sakta me termat grekë dhe përkthimin e pasaktë të frazave individuale. Për shembull, koncepti yewr)ia përcillet në gjuhën sllave me termin “vizion hyjnor” [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – me fjalën “trashëgime” [13.§122.C.202], 2estin \ide6in the ginom)en-thënie nga fjala nuk ndodh –enq. “e vërteta” [ 13.§3.C.216]. Në mënyrë të pasaktë janë përkthyer edhe shprehjet e mëposhtme të Shën Grigorit të Sinaitit: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Ka frikë hyrëse, i përsosur edhe zemërim, dhe dridhja me të vërtetë meriton të quhet [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Duke pranuar Krishtin nëpërmjet pagëzimit nëpërmjet fejesës së Shpirtit [13.§3.C.222]. Kështu, përkthimi sllav i Shën Paisius (Veliçkovskit), megjithëse ka një sërë mangësish, megjithatë e përcjell me mjaft saktësi përmbajtjen e origjinalit, duke ruajtur, megjithatë, njëfarë vështirësie për të kuptuar, për shkak të përdorimit të rrallë në kohën tonë të vetë gjuhës sllave dhe veçorive të teknikës së përkthimit të mirëfilltë. Ndër përkthimet në rusisht, i pari në kohë, siç u përmend më lart, ishte përkthimi anonim i Shën Peterburgut i serisë së parë prej 137 kapitujsh të veprës Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Teksti i tij, si ai i mëparshmi, ka disa gabime, si dhe mangësi të mëdha. Kjo e fundit, para së gjithash, duhet të përfshijë injorancën e përkthyesit për terminologjinë patristike dhe asimilimin e kuptimeve arbitrare nga termat asketikë. Kështu, për shembull, koncepti prosbol)h (mbiemër) përcillet prej tij me fjalët “baticë” [15.§64], “paraqitje” [15.§65], “sugjerim” [15.§76,79]. Termi +hsuc)ia (heshtje) përkthehet me fjalët “paqe” [15.§83,99,106,107,110,111,113] dhe “vetmi” [15.§104,108]; +hsuc)azwn (i heshtur) – identifikohet me fjalët “murg” [15.§99], “asket i paqes” [15.§104], “i heshtur” [15.§113]. Konceptet noer9a proseuc9h (lutje mendore) dhe pl)anh (prelest) - lidhen me fjalët “lutje shpirtërore” [15.§111] dhe “mashtrim” [15.§123,126]. "Duke lënë pas dore terminologjinë patristike, autori i përkthimit të Shën Petersburgut është jashtëzakonisht i pasaktë në përkthimin në rusisht të disa fjalëve dhe shprehjeve të përdorura zakonisht. Ai në të njëjtën kohë asimilon me fjalën l)ogoq kuptimin e mendjes dhe të të kuptuarit [15.§2], chre)uonteq – i ve – përkthen [1; §1] fare. +ol)oklhroq dikaios)unh – e gjithë e vërteta – afron më shumë me konceptin “përsosmëri të plotë” [15.§32] y)ewsiq – hyjnizim – nganjëherë i pranuar si koncept i “Hyjnisë” [15.§46] 2erwq dhe _ag)aph përkthehet me shprehjen [ § 6 ] . _apokale6in dhe numri +ept9a përkthehet gabimisht me fjalët "të mos quhet" dhe numrin "pesë" [15 .§3,117]" [14 .C.147]. Devijimet nga korrespondenca e saktë me origjinalin në tekstin rusisht të Shën Peterburgut të veprës Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq konfirmohen qartë nga krahasimet e mëposhtme të disa citimeve greke me përkthimin e tyre nga një autor anonim: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Paraqitje pa imazhe [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Formë e përshtatshme për virtyt [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i polite)iaq – Pa pendim të përzemërt [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Janë ato [kurvëria dhe dembelizmi] që japin mundësinë që pasionet të intensifikohen tek ne [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Këtu kemi shkronjat e sakramenteve, dhe aty është qenia [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Aspiratë që shqetësonte mendjen me paraqitjet e specieve [ 15 .§131]. "Në këto pasazhe të përkthimit të Shën Petersburgut, vërehet dëshira e përkthyesit për t'u shprehur në mënyrë elegante dhe të përmbledhur. Për këtë arsye, ai e përcjell gabimisht përmbajtjen e frazave greke në rusisht. Ky është një e metë domethënëse, që sjell shtrembërim të tekstit origjinal" [14.C.148]. Në përkthimin e Shën Peterburgut ka edhe disa shkurtesa të tekstit. Autori i tij, në veçanti, nuk ka lënë pas kapitullin 11, i cili prish korrespondencën midis numrave të kapitujve të origjinalit dhe përkthimit deri në kapitullin 19. Për të eliminuar mospërputhjen që rezulton, përkthyesi i Shën Petersburgut e ndan në mënyrë arbitrare kapitullin 18 në dy kapitujt 17 dhe 18, duke plotësuar kështu një kapitull që mungon. Përveç kësaj, ka shkurtesa të vogla të fjalëve dhe frazave individuale në një numër kapitujsh. Përkthimi rusisht i tre veprave të Shën Grigorit të Sinaitit Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, shkruar nga Shën Teofani i Vetmi, është më tepër një parafrazë e tekstit origjinal me shkurtime dhe shtesa arbitrare të bëra me iniciativën e përkthyesit. Kjo shpjegohet me synimin e shenjtorit të madh për t'i ofruar një rrethi të gjerë lexuesish besimtarë një mësim patristik plotësisht të kuptueshëm. "Koleksioni ynë," vëren Shën Theofani i Vetmi në lidhje me Dorotolyubiya që ai përktheu, "nuk ka parasysh jetën mendore, por pothuajse ekskluzivisht aktive" [Cit. nga: 14.P.133]. Sipas peshkopit Veniamin (Milov), "duke plotësuar pikërisht nevojat e shpirtit besimtar, Shën Theofani i dha vërtet shoqërisë në Filokalinë Ruse një përkthim të qartë, por në të njëjtën kohë tepër të thjeshtuar në përmbajtje dhe frazeologji, të pasaktë të veprave të Shën Grigorit. Teknikat e përkthimit të Shën Theofanit në trajtimin e tekstit origjinal të veprave karakterizohen nga liria e rëndësishme e veprave, duke marrë parasysh Periii veprat e rëndësishme. +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq shenjtori e la krejt të papërkthyer të gjithë kapitullin e parë Ai shpesh paraqet shkurtimisht mendimet e Shën Gregorit Për të ruajtur numërimin e 137 kapitujve në veprën Κεφάλαια d_i _akrostic. Me qëllim të anashkalimit Kështu, në diskutimin e Shën Gregorit të Sinait për Edenin, Shën Theofani hoqi dorë nga detajet në lidhje me vegjetacionin dhe ujitjen e Edenit [5 I.§10], për qartësi, ai parafrazon vërejtjen e paqartë të Rev. për arsyet për përcaktimin e fjalëve dhe fjalëve biblike. I.§66]. Faqet e përkthimit të tij nuk përmbajnë fragmente nga mësimet e Shën Gregorit për strukturën shumë-domethënëse të trupit të njeriut dhe ligjet e veprimtarisë trupore [5 I.§80–81], për natyrën e demonëve dhe marrëdhëniet e tyre me njerëzit [5 I.§123] dhe karakteristikat filozofike të “oratorit hyjnor, §1” [4]15 [8] [8] hyjnor, filozof. .F.134–135]. Në përpjekje për të thjeshtuar mendimin e Shën Grigorit, Shën Theofani në një sërë rastesh shmang përkthimin fjalë për fjalë të tekstit greqisht të veprave të tij dhe, duke ruajtur vetëm kuptimin e përgjithshëm të një kapitulli të caktuar, e paraqet atë ose në formë të shkurtuar, ose me fjalë e koncepte të ndryshme nga ekuivalentët rusë të fjalëve dhe shprehjeve greke. Në këtë drejtim, saktësia e përkthimit të Shën Theofanit, në ndryshim nga përkthimi i Shën Paisius Veliçkovskit, vuan nga harresa e plotë e metodës fjalë për fjalë dhe vetë përkthimi është i mbushur me devijime të ndryshme nga teksti origjinal. Këta janë shembujt e mëposhtëm të kësaj të fundit: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – Harresa e Zotit na shkatërron [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – Ka dy lloje furie në shpirt [ 16 .F.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Dëshirat [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – Pjesa më e madhe prej nesh kanë vetëm disa ngjashmëri të virtyteve, dhe jo shumë ngjashmëritë e tyre.116 5. S)ugcusin m9en t#6w jo)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Pasioni] e turbullon mendjen, e errëson zemrën [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [Shushe] i pangopur [ 16 .C.211]. Në disa vende, Shën Theofani lejon qëllimisht përsëritje ose shtesa, duke u përpjekur të komentojë ndonjë nga thëniet e Atit të Shenjtë që i dukej të vështira për t'u kuptuar. Kështu, p.sh., në lidhje me togfjalëshin e shkurtër greqisht O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] ai jep shpjegimin e tij të gjatë: “Ne nuk e pohojmë këtë, por faktin se, krahas jetës aktive, kërkohet edhe veprimtari mendore, pa të cilën është e pamundur të kesh sukses në namaz” [ 16 .F.230]. Ai zotëron edhe vërejtjen e mëposhtme, e cila nuk vërtetohet në tekstin e origjinalit [5 V.§2]: “[Duhet thënë] ose Zot Jezu Krisht, ki mëshirë për mua, ose ndrysho [këto fjalë] dhe thuaj [një pjesë tjetër të lutjes së Jezusit]” [16.C.217]. “Së bashku me shtesat arbitrare të tekstit në përkthim, ka shumë fjali me vendosje të gabuar fjalësh që mbeten me ndërtimin sllav të të folurit, duke lejuar që njeriu të riinterpretojë kuptimin e vërtetë të përmbajtjes së shumë kapitujve të veprave të Shën Gregorit Sinait” [14.C.140]. Citimet e mëposhtme mund të citohen në mbështetje: 1. Unë ekzistoj në një vend të zgjuar për njerëzit e mendimeve dhe mendimeve [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [Njeriu] fitoi një lloj trashësie materiale, pjellje sipas gradës dhe veprimit, me të cilën u kualifikua në mënyrë efektive [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeiannoq,6powne8) 5 I .§123]. 3. Çmenduria është më shumë se virtyt, që duket se e ka të tillë në vetëmashtrim [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Duke përkthyer veprat e etërve të ndryshëm të shenjtë, përfshirë veprat e Shën Grigorit të Sinaitit, Shën Theofani shpesh futte në tekst fjalë të vjetruara, sllavizma dhe fjalëformime të reja, të cilat shpesh i kompozonte vetë. Këto veçori të përkthimeve të tij ndoshta nuk duhet të klasifikohen si gabime. Ato theksojnë origjinalitetin e gjuhës së përkthyesit dhe u japin një aromë të veçantë përkthimeve të tij, pasi çdo përkthim, qoftë edhe fjalë për fjalë, mban vulën e qasjes krijuese të autorit. Mund të veçojmë shembujt e mëposhtëm të fjalës krijimit të Shën Theofanit: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – prift [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – e ve nga Zoti [ 16 .C.182] –honia [ §1]m 16 .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – i ngazëllyer [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – krahina e pasionuar [ 16 .C.192] – §92] goja e . [ 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – heshtje [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – trullosëse [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .§17] duke folur .6,2 C.17]. _an)atasin [ 5 I .§118] – hidhërim në sexhde [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – tejet krijues [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – prerje [214]5C [214]C. nevoja [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – e fituar [16 .C.224]. Përkthimi rusisht i veprave të Shën Gregorit të Sinaitit, i ndërmarrë nga peshkopi Veniamin (Milov), bazohet në studimin e tre përkthimeve të përshkruara më sipër, është kryesisht i lirë nga të metat e tyre dhe plotëson më së miri kërkesat e një qasjeje shkencore. Autori i tij shmang gabimet e transmetimit shumë fjalë për fjalë të origjinalit, duke përkthyer me mjeshtëri fjalorin e tij dhe duke përcjellë kuptimin në përputhje me kërkesat e gramatikës dhe sintaksës së gjuhës ruse, dhe në të njëjtën kohë nuk lejon liri të tepruara në trajtimin e tekstit origjinal, duke u përpjekur, nëse është e mundur, të ofrojë kuptimin e saktë të fjalëve, frazave dhe frazave individuale. Ndryshe nga përkthyesit e mëparshëm, peshkopi Benjamin, për qartësi më të madhe të përmbajtjes, e ofron përkthimin e tij me fjalë shpjeguese ose të nënkuptuara, të cilat i vendos në kllapa katrore. Në përkthimin e tij, autori i kushton vëmendjen e duhur edhe saktësisë së terminologjisë së përvetësuar në literaturën asketike ortodokse dhe, ndër të tjera, dallon kuptimin e fjalëve greke 2erwq (xhelozi) dhe _ag)aph (dashuri), ruan nuancat e kuptimeve të fjalëve logism)oq (mendim) dhe reduces e numrit të veçantë. termat: n)hjiq - maturi, pl)anh - hijeshi, prosbol)h – parafjalë, +hsuc)ia – heshtje, +h noer9a proseuc)h – lutje mendore, sk)irthma – kërcim. 2.3. "Fjala mbi Shndërrimin e Shenjtë të Zotit" [DT] 2.3.1. Skenar i shkruar me dorë Deri vonë, besohej se veprat e Shën Gregorit të Sinaitit ishin të kufizuara në pesë vepra të njohura që u përfshinë në Filokalinë Greke dhe më vonë në Patrologjinë e Min. Kjo deklaratë mbeti e vërtetë deri në vitin 1981, kur vepra e panjohur më parë e Shën Gregorit me titull “LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU” (“Fjala mbi Shndërrimin e Shenjtë të Zotit tonë Jezu Krisht”) u botua për herë të parë në publikimin periodik Yeologiia. Botimi i parë kritik i tekstit të kësaj vepre, me komentim dhe përkthim në anglisht, u realizua nga veprat e patrolologut David Balfour, një studiues i palodhur i trashëgimisë patristike në origjinalet e saj të shkruara me dorë. Vepra e treguar e Atit të Shenjtë u zbulua prej tij në bibliotekën e Lavrës së Madhe të Malit të Shenjtë Athos, në një dorëshkrim të shekullit XV (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, dmth.0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.P.631]. Dorëshkrimi është një koleksion në të cilin “Predikimi mbi Shpërfytyrimin” i Shën Grigorit, pas disa materialeve himnografike, ndodhet i dyti midis dhjetë titujve nga tre fjalë dhe shtatë jetë të shenjtorëve. I paraprin Fjala e Shën Gjonit të Damaskut për të njëjtën temë dhe me të njëjtën gjatësi të konsiderueshme. Dorëshkrimi që përmban veprën e asketit sinait në studim është shkruar me një dorëshkrim të pastër dhe mjaft të lexueshëm, por në një sërë vendesh është i dëmtuar nga lagështia, e cila, megjithatë, nuk është një pengesë e rëndësishme për leximin e tekstit. Fjala është shkruar me bojë të zezë, titulli i saj dhe shkronjat e para të kapitujve janë shkruar me të kuqe. Teksti është renditur në një kolonë me 27 rreshta në secilën faqe dhe është shkruar në letër fildishi italiane. Madhësia e secilës fletë është 180x140 mm. Numri i përgjithshëm i fletëve është 315 [6.P.634]. 2.3.2. Struktura dhe përmbajtja e Fjalës “Homilia mbi Shndërrimin e Zotit” nga Shën Grigori i Sinaitit është “një vepër mjaft e shpërndarë në përbërje, e shquar më shumë për shkrepjet e saj të frazeologjisë brilante dhe frymëzimin e saj të paepur se sa për zbulimin logjik [të temës] dhe qartësinë e paraqitjes” [6.F.634]. Një tipar interesant dhe tërheqës i kësaj vepre qëndron, ndoshta, në faktin se ajo predikon një doktrinë që po forcohej menjëherë para fillimit të diskutimit të përgjithshëm të kishës për natyrën dhe komunikueshmërinë e energjive hyjnore në këshillat e çerekut të dytë të shekullit të 14-të, në të cilat Shën Gregori Palama ishte pjesëmarrës aktiv. Sipas të dhënave të disponueshme historike, murgu Gregori i Sinait nuk ishte i përfshirë në këtë polemikë, megjithëse ai ishte vërtet një mbështetës dhe udhërrëfyes parimor i jetës së këtij mësimi teologjik dhe metodës themelore të lutjes mendore dhe një bashkëkohës i fillimit të debatit të nxehtë që u ndez. Vlen të përmendet se në fjalimin e matur dhe të ekuilibruar të Atit të nderuar mungon entuziazmi polemik dhe sulmet e mprehta kundër kundërshtarëve, karakteristikë e shkrimeve të pjesëmarrësve në polemikë. Ndryshe nga bashkëkohësi i tij, Shën Gregori Palama, Shën Gregori i Sinaitit “nuk është një apologjet që mbron metodën monastike të lutjes dhe zhvillon një sistem teologjie për ta justifikuar atë” [6.F.632]. Në veprat e tij asketike, asketi Sinait thjesht u shpjegon dishepujve të tij të bindur doktrinën e lutjes, duke ruajtur një mësues të rreptë, të përshtatshëm të jetës shpirtërore, por në të njëjtën kohë ton të qetë. Dhe kjo qetësi dhe qetësi e rrëfimit, e mbështetur në besimin e padyshimtë në korrektësinë e asaj që u arrit përmes një vepre shpirtërore të gjatë dhe të kujdesshme, përshkojnë përsëri dhe përsëri përmbajtjen e "Fjalës së tij mbi Shndërrimin e Zotit". Shën Grigori e nis fjalën e tij me një thirrje që u drejtohet, siç vijon nga dy paragrafët e parë, atyre që janë inicuar në sekretet e jetës së brendshme shpirtërore, asketëve që ia kanë dalë të përmbushin urdhërimet hyjnore dhe kanë arritur atë masë pastërtie kur bartësit e saj “me fytyrë të hapur, si pasqyrë, pasqyrojnë [në vetvete] vizionin e lavdisë së hyjnisë [të madhërisë] në madhështi]. imazhi i natyrës së tyre” (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1– Duke arritur majat e jetës shpirtërore duke e shndërruar mendjen "nga trupore në shpirtërore" (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), duke ngritur perceptimin e vet "nga ultësirat e sensualitetit, nga [gjithçka] imagjinare dhe nga pamja e botës" a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), ata ftohen në “malin mendor të përsiatjes” (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr) 5 në mënyrë .§ubti 8-sstan) [1] dhe eksploroni me zell majën e Taborit sublim dhe fiksoni shikimin tuaj te Jezusi që shkëlqen mbi të, afrojuni kësaj Drite dhe "me syrin e mendjes në afërsi" (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), sa më shumë që të jetë e mundur, shihni zotërimin e festës së Shndërrimit dhe lavdinë e plotë të "të Vetëmit të Madhërishëm" e vërteta... dritë e përjetshme dhe shkëlqim Hyjnor” (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14–15 ]. Një ftesë e tillë e frymëzuar për t'u ngjitur në malin hyjnor të admirimit dhe, në bashkësinë e tre dishepujve të zgjedhur të Zotit, apostujve Pjetër, Jakob dhe Gjon, për të shijuar "lavdinë e dritës së shndritshme të Jezusit atje" (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq 6T6u. në mënyrë të pavullnetshme e bën dëgjuesin të presë të mësojë sekretet sublime të soditjes dhe të prekë thellësitë e të kuptuarit mbindjeshmëri [6 DT.§2 23–24]. “Sidoqoftë, në vend që t'u tregojë dëgjuesve përvojën e tij personale shpirtërore si shikues, Murgu Gregori fillon në një ekspozitë të gjatë ekzegjetike, duke krahasuar teofaninë e dhënë Moisiut dhe Elias në Dhiatën e Vjetër me dy ngjarje të Dhiatës së Re, domethënë: Shpërfytyrimin dhe Ardhjen e Dytë” [6.F.53]-634. Prandaj, pjesa më e madhe e rrëfimit të mëvonshëm përfaqëson një citim të vazhdueshëm të Shkrimit të Shenjtë dhe një interpretim simbolik të atyre pasazheve që përshkruajnë këto ngjarje në historinë biblike. Shën Grigori përdor sfondin ekzegjetik, në dukje qëllimisht, në mënyrë që paraqitja e përvojës mistike të soditjes nuk është e një natyre abstrakte, por bazohet në Revelacionin Hyjnor dhe thekson anën thelbësore të soditjes së vërtetë dhe të pandryshuar si pjesëmarrje në triumfin e Shpërfytyrimit Hyjnor, një ngjarje e pashoqërueshme në të njëjtën kohë historike dhe historike. Moisiu dhe Elija dhe «të gjithë ata që i kanë dashur vegimet [shpirtërore]». ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], pavarësisht nga koha e jetës së tyre tokësore. Në fakt, triumfi i Shpërfytyrimit në Tabor qëndron në bazën e të gjitha teofanive të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, si një zbulesë e larmishme e hirit Hyjnor që realizon Ekonominë e shpëtimit për besimtarët. Ajo mbetet subjekt i një kërkimi rraskapitës, soditjes nderuese dhe pjesëmarrjes së lumtur të asketëve të lashtë dhe të rinj dhe në thelb zbulohet në Shpërfytyrimin e Zotit. Prandaj, kjo festë, para së gjithash, “[është] lidhur me Ligjin e Dhiatës së Vjetër dhe [shfaqet në të] e fshehur” (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), përmes imazheve të tmerrshme dhe të padurueshme (fober9a ka9i 2astektoq) duke lënë të kuptohet në mënyrë misterioze për të vërtetën _inh) DT .§3 27–29 ]. Kuptimi i dytë i tij qëndron në konfirmimin simbolik të garancisë së ndryshimit mendor dhe shpirtëror, që ndodh, me sa duket, në shpirtrat e asketëve të suksesshëm (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29–30]. Ana e tretë e festës i zbulon soditësit imazhin dhe lavdinë e Krishtit, i Cili është Prototipi dhe Prototipi i përsosmërisë shpirtërore dhe plotësia e dhuratave të mbushura me hir, duke shprehur “vetinë dhe bukurinë thelbësore natyrore” të Tij (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [ 6 DT .§3 .§3 .§3 . Së fundi, kuptimi më sublim i festës së Shndërrimit gjendet në zbulesën e "rrezatimit hyjnor dhe inteligjent, të përjetshëm" (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), në të cilën në fund të kohërave Zoti do të shihet i shpëtuar ballë për ballë, duke qëndruar në kuvendin e pazot, të pranishëm dhe të pranishëm me të tjerët. shenjtorët dhe shpërndajnë dinjitete e imazhe begati të lumturisë së përjetshme (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i borzilok)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq_ekeothi D 35–36]. Kështu, shkëlqimi i katërfishtë i triumfit të Shpërfytyrimit zbulohet në dy teofani, e para prej të cilave është një prototip shpirtëror i të dytës, më të përsosur. Bëhet fjalë për dy shikuesit dhe profetët e lashtë të Zotit, Moisiun dhe Elia, secili prej të cilëve u nderua me soditjen e Zotit gjatë jetës së tij tokësore dhe, me anë të valës hyjnore, shekuj më vonë u shfaqën në Tabor përpara Krishtit të shpërfytyruar. Shën Grigori e krahason atë që këta profetë panë në kohët e lashta me teofaninë e Dhiatës së Re në Malin e Shpërfytyrimit. Kështu, errësira në të cilën hyri Moisiu parafytyroi dritën e Shndërrimit, e cila tejkalon forcën e natyrës njerëzore; Mali Horeb, në të cilin u ngjit Elia, simbolizonte Taborin, malin e “Trinisë së ardhshme mendore, lavdisë hyjnore dhe të lartësuar” (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); dhe stuhia dhe tmerret që lidhen me rrezatimin hyjnor të Fjalës së Perëndisë (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. Në teofaninë e Testamentit të Vjetër, Zoti i frikshëm dhe i fuqishëm u shfaq "në zjarr, në mes të gjuhëve të flakës dhe të vetëtimës, në tingujt shpues të borive, në goditjet tronditëse të bubullimës dhe zhurmës së zjarrit" p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), duke shkaktuar tmerre dhe kërcënime të mëdha të njerëzve. i papërsosur ishte dinjiteti dhe struktura e tyre, sa “e padurueshme dhe e paarritshme thelbi i Tij i bekuar” (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Prandaj, Aaroni, Huri dhe Joshua dhe i gjithë populli i Izraelit u detyruan të qëndronin në këmbët e malit të Zbulesës që tymonte, si ende të paaftë për të duruar efektet e patolerueshme të zjarrit dhe errësirës [6 DT.§6 87–89]. Tani i njëjti Zot shkëlqeu në Tabor "në dritën kryesore të Perëndisë dhe shkëlqimin trisian" (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) dhe u shfaq "e dashuruar njerëzimin dhe dashamirës ndaj nesh" (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is) dhe iluminimet e Tij. dishepujt me “rrezet e mirësisë dhe shirat e Hyjnores” (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. Por edhe dishepujt e zgjedhur të Zotit, pasi ende nuk ishin pastruar plotësisht, "nuk ishin në gjendje të mbanin Hyjninë e Tij të padurueshme" (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), ndërsa "më të mirët e të zgjedhurve [nga] Ligji dolën [në krahasim me ta më të fortë" dhe më të lartë _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54.56 ]. Megjithatë, “misteret për adoptim” të miratuara nga Zoti (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) tejkalojnë fuqinë e të gjithë njerëzve, edhe pse ndonjëherë ekonomikisht “ato përshkruhen si të dobët për shkak të papërsosmërisë” (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan të cilëve u drejtohen D47T atyre që u drejtohen D47T). ]. Prandaj, pavarësisht epërsisë së dukshme të Moisiut dhe Elias, nuk duhet të arrihet në përfundimin se ata janë më të lartë se apostujt. Ndonëse ata ia dolën të bëheshin më shumë si Perëndia se njerëzit e tjerë të Ligjit (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi), prapëseprapë “fryma e skllavërisë” (pne6uma doule)iaq) mbeti në ta dhe vetëm më vonë ata u birësuan si bij të Krishtit, me shpresën e Perëndisë, me anë të falenderimit [shpresë] në Krishtin, me anë të falenderimit. rilindja (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) të qenit nga një gjendje foshnje e pasuruar nga ky adoptim si pronë dhe trashëgimi e tyre (nipi)oyen a_ut9hn u9nyeklianh) peplouthk)oteq)” [ 6 DT .§4 62–64 ]. Shën Grigori na kujton se në çfarë kushtesh profetët e mëdhenj që u shfaqën në Tabor u nderuan të shihnin Perëndinë në Dhiatën e Vjetër. Moisiu u thirr të ishte i pari që u ngjit në Horeb, për të hyrë në errësirë ​​dhe në re, për të marrë Ligjin mbi pllakat prej guri dhe urdhrin hyjnor për të vendosur statute dhe për të ngritur Tabernakullin e Zbulesës [6 DT .§5 62–63]. Dhe të gjitha vegimet që i janë shfaqur në malin e errësirës Zoti i ka paraqitur si prototipe të “Shndërrimit të Tij”, si një “paracaktim dhe shembull prindërimi” për shpëtim (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)upon paidagwg) [6) 99–100]. Profeti Elija u detyrua gjithashtu nga njoftimi hyjnor që të nxitonte në një udhëtim të gjatë, të ngjitej në malin Horeb dhe të dëshmonte shenja të mëdha në formën e "një ere të fortë, që shtyp ata që i përmbahen heshtjes" (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq dridhje e\isagom" (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) dhe, në përfundim, "frymëmarrja e qetë e dritës rrjedhëse, në të cilën Zoti kuptohet në mënyrë super-thelbësore përmes bashkimit me Të" (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en +hmataiqiny)iq 6 DT .§5 71–74 ]. Dhe kështu që të dy profetët e mëdhenj, papritur për veten e tyre, njëri “nga kuvendi i të vdekurve dhe tjetri si nga Parajsa” (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), u shfaqën në mënyrë të tejdukshme para Krishtit. Murgu Gregori është i mendimit se ligjvënësi i butë Moisiu kishte në Malin e Shndërrimit “një pamje fantazmë - të dukshme, por jo thelbësore, kështu që trupi [i tij] ishte i pranishëm vetëm në dukje” (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hwqde o_9i &...i s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [6 DT .§5 79.83-84]. Duke parë Atë të Trinisë së Shenjtë të mishëruar dhe "të veshur me dritë të pathyeshme" (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), duke soditur lavdinë e Tij të shndritshme, Moisiu u gëzua dhe u gëzua, duke parë "të gjitha simbolet përfaqësuese të Ligjit të përmbushura" (p)bolumsaou6 _ekbebhk)ota) [ 6 DT .§8 129,130]. Këtu Murgu Gregori i Sinait, si një dëshmitar okular i ngjarjeve të përshkruara, përshkruan gjendjen e brendshme dhe përvojat e profetëve të mëdhenj të Dhiatës së Vjetër, për të cilët pjesëmarrja në Shpërfytyrimin e Zotit nuk ishte më pak një zbulesë sesa për apostujt e Tij. Pa dyshim, duke soditur në Frymë atë që po ndodhte në Tabor, Murgu Gregori vë në dukje atë gëzim dhe ngazëllim të veçantë që pushtoi të drejtët e Dhiatës së Vjetër me shikimin e "Vetë e Vërtetës, e cila tashmë ka ardhur dhe ka përhapur [gjithkund] dritën e saj" (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo9amT. .§8 134 ]. Atëherë Moisiu “me habi dhe frikë të dridhur” (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) iu drejtua Krishtit me disa fjalë të fshehta, duke paralajmëruar përfundimin e Tij, të cilin Ai synonte ta përmbushte nëpërmjet vuajtjeve të lira në Jerusalem” (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... ka2xou9_touq. 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ] Dhe Elia i zjarrtë, “i mahnitur me spektaklin e pabesueshëm dhe kuvendin e tyre të përjetshëm” (t#6w)onaqr. sunele)usewq _ekplage)iq), “deshi të mprehte xhelozinë e tij kundër të pabindurve, por u frenua nga gëzimi i madh që e mposhti zemërimin e tij” (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, katee)9onq. _eknik)wshq) [6 DT .§9 137–139]. Shfaqja e Moisiut dhe Elias në praninë e Krishtit të shpërfytyruar ishte një përgënjeshtrim i heshtur i atyre supozimeve që rrinin pezull midis popullit hebre rreth origjinës dhe dinjitetit të Mesisë së shfaqur. Për t'u treguar dishepujve se "Ai nuk është një nga ata që konsiderohej [nga populli]" (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), "por është Perëndia i Ligjit dhe i Profetëve" (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn Ye9T §7, Zoti i paraqitur. "kjo pamje e lehtë në mal... duke ekspozuar para tyre një rreze të dobët të Hyjnisë së Tij" (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [ 6 DT .§1eshado 110, e ardhmja 110], të Ringjalljes së përgjithshme dhe bukurisë së mishërimit të Tij. Për Shën Grigorin, drita e Shpërfytyrimit është zbulimi i dinjitetit hyjnor të Birit të mishëruar të Zotit, i cili “me anë të mirësisë u shfaq në mënyrë të pashpjegueshme, duke dashur të shpëtojë njerëzimin” (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul) _yranq)69T. 124]. “Si Zot, Ai zbulohet, shkëlqen si rrufe, me derdhje drite” (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), “dhe si person, Ai është i dallueshëm, [duke qenë] i arritshëm për vizionin, një me profetët (wq29t, me anë të mishit, me anë të 9 meje”wq29t. t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [6 DT .§7 114–115]. Kjo Fjalë Hyjnore nuk është vetëm Zoti, por Zoti dhe njeriu – “Dhënësi i Ligjit dhe Zëdhënësi me anë të Ligjit” (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), “formativisht i dukshëm dhe i soditur në të vërtetën” (sumbolik6wq +ose)wmenoq ka9i _alhye)i#a _opitan. në dritën(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) në thelb komunikoi për hir të dashurisë së [Tij] për njerëzimin dhe që përmbante nëpërmjet pastërtisë (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i "burimi i mirësisë dhe i mirësisë") humnera e dritës, si nga [teprica e] mirësisë dhe falë shkëlqimit [të saj]" (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), "wit dritë ekzistuese dhe më lart arsyeja (9wqw) kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101–106]. Shndërrimi i Zotit të mishëruar në fytyrën e apostujve dhe i shoqëruar nga profetët e lashtë u përgatit që në fillim të shekullit përmes shumë pikëpamjeve të ndryshme përmes Zbulesës (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .40]1. Dhe ashtu si teofanitë e Dhiatës së Vjetër shërbyen si simbol i Shpërfytyrimit, ashtu edhe vetë pjesëmarrësit në Shpërfytyrimin zbulojnë imazhin dhe sakramentin e “Hyjësisë së Trinisë super të pafundme” (t9hn +sipër)apeiron triadik9hn yearc)ian) [6 DT .§10 150]. Butësia e Moisiut të shumëvuajtur dhe zelli i Elias simbolizojnë dy natyrat e Birit të Perëndisë, të lidhura në mënyrë të pandashme dhe të pandashme në një Person, dhe “së bashku me Jezusin, profetët përshkruajnë Trinitetin Vetë Hipostazën, [fshehur] që ekziston në Tre [Persona], por duke u shfaqur në Tre [Persona], por duke u shfaqur në mënyrë të padukshme. t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Gjithashtu, “numri dhe imazhi i tre dishepujve padyshim përshkruajnë Trinitetin [Hyjnor], i cili tashmë e ka zbuluar veten dhe i ka dëshmuar vetes duke predikuar [apostolik]” në të gjithë botën (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ada... parodhuroum_69wnian _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Simbolika domethënëse e parë nga Murgu Gregor në pamjen e dritës së Taborit dhe dëshmitarët okularë të saj shtron pyetjen: pse Zoti nuk i mori me vete të gjithë dishepujt, por vetëm disa? Përgjigja për të i paraprin përshkrimit të vetë ngjarjes së Shpërfytyrimit të Zotit, të huazuar nga Ati i Nderuar nga dëshmitë ungjillore të apostujve të shenjtë: vetëm të zgjedhurit nga 12 që u ngjitën në Tabor me Jezusin, sepse "edhe atëherë kishte njëfarë ndryshimi në ta në njohuri, besim, vepër dhe dashuri, megjithëse ka një hir të shpirtit"( _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), i cili i dha secilit “talent të ndryshëm” (diafor9a... t9a) (diafor9a... t9a car) 164–166]. Duke perifrazuar me fjalët e tij atë që ndodhi në Tabor, murgu Gregor i kushton vëmendje të veçantë ndikimit të dritës së pakrijuar të Shpërfytyrimit mbi apostujt e Krishtit. “Të zhytur në habi dhe të pushtuar nga [kjo] dritë hyjnore” (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), ata binin përtokë dhe kur zgjoheshin në mendjen e një shpirti, ata ishin si të freskuar nga shpirti. (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Mendja e tyre, duke u zhytur në dritën e pashprehur, ndahet nga bota e gjërave dhe privohet nga perceptimi shqisor i marrëdhënieve të saj të krijuara), dhe "Zoti i qetëson vetë ndjenjat me dritën e fuqisë [Tij]" (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9i t6qq). Me këtë “dritë Ai e ndan mendjen nga ndjenjat, dhe ndjenjat nga marrëdhëniet e botës, e bën mendjen të pushtuar nga xhelozia hyjnore 2erwti), kështu që ai vazhdimisht largon çdo lidhje me ndijore [objektet e dorëzuara] përmes perceptimit shqisor të botës përreth ($olhn $oshn 2ecei, +o no6qqhtaj9yawn. a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)" [ 6 DT .§13 179–184]. Gjendja e admirimit që vizitoi tre apostujt në orën e Shpërfytyrimit është shpërblimi i të gjithë asketëve të zellshëm, të cilët ruajnë një kujtim të vazhdueshëm dhe të ngrohtë për Zotin në një zemër të pastruar nga pasionet. Për të tillët është edhe “garancia e lumturisë së përjetshme në një botë tjetër” (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), kur të denjët “do të shndërrohen vetëm në dritë dhe lavdi, duke u bërë i pandryshueshëm (_en +en9i fwt9i ka9i d)oxw#h do të falënderoj dritënwmeneq). bëhu i bardhë si bora në majën e Selmonit shpirtëror, mali i botës që ia kalon të kuptuarit, duke i kënduar me gëzim Zotit (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)" [6] 211-215]. Rrëfimi i mëtejshëm në “Fjala mbi Shndërrimin” merr formën e një monologu të gjatë, sikur të vazhdojë fjalët ungjillore të Perëndisë Atë, që erdhën nga reja që mbuloi apostujt: Ky është Biri im i dashur, në të cilin jam shumë i kënaqur (Mateu 17:5). Kjo shpallje me zë të lartë e Perëndisë Atë nga mesi i “resë shndritëse” (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] mund të konsiderohet si një lloj përgjigjeje ndaj lutjes së Zotit Jezu Krisht: më përlëvdo, Atë, me ty, me lavdinë që kisha me ty botën1 (7:5). Përlëvdimi i Birit nga Ati tingëllon në Fjalën në vetën e parë, duke huazuar material kryesisht nga Shkrimi i Shenjtë: “Ky është Biri im i Dashur, i Vetëmlinduri (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), i cili u shndërrua në Taboroqtaq në këtë ditë. t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... imazhi i vërtetë i Hipostazës Sime, shkëlqimi i lavdisë Sime (krh. Heb. 1, 3), pasqyrimi i pandryshueshëm i super-esencës sime (+o carakt(hr t6hq _em6hq +uposthqma6)as d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Dora ime e fuqishme dhe dora ime e plotfuqishme e djathtë (krh. Isa. 53:1)... Urtësia dhe Fuqia ime hipostatike (1 Kor. 1:24)" (+o _em9ohqem pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. Shfaqja e Birit të Perëndisë në tokë në formën e një njeriu u bë zbulesa e Perëndisë Atë për botën. Në Birin u lavdërua Ati, i cili nëpërmjet Birit “ndriçoi dhe përtërii botën” (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. Marrëdhënia natyrore e Birit me Atin shprehet nga Shën Grigori në kategoritë e kauzalitetit, duke theksuar vetitë e tyre hipostatike dhe të kuptuara “hyjnisht” (yeoprep6wq): “Ai është Drita e Lindur, Unë jam i Palinduri... Ai është Fjala [që ishte] në fillim, dhe Zoti që nga fillimi - para shekujve (A9_utnoh t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq Unë jam Fillimi i Fillimit dhe Ati i Fjalës dhe Mendja super-ekzistente, mbi [çdo] t6hqar (çdo] _6hqar). to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq Ai është Drita, Unë jam Burimi i Dritës Ai është Jeta, Unë jam Shkaku i Jetës" (a_utoq t9o f6wq, _eg(w to6u fwt9oq +h zwq)h zwq: a\it)ia) [6 DT .§18 239–242]. Veprimi i Atit në botë realizohet në Birin, ka kuptimin e sigurimit të botës dhe shpëtimit të botës, komunikon njohurinë e vërtetë të Atit, të zbuluar në dritën e lavdisë së Tij (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), ndërsa Ati Vetë mbetet i dritës (,9apoachonita) në të njëjtën kohë f6wq) në mbiesencën e tij për krijesën [6 DT .§18 248]. Përvetësimi i gnosës hyjnore nuk kryhet në rrugën e punës intelektuale të mendjes, por nëpërmjet ngjashmërisë në shpirt me Birin e mishëruar dhe nëpërmjet banimit të Tij në ata që bëjnë vullnetin e Atit (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Plotësia e dijes do të zbulohet vetëm në shekullin e ardhshëm falë përsosjes dhe hyjnizimit të plotë të të shpëtuarve (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249–250]. Ekonomia e Birit të Zotit në historinë e botës vazhdon me veprimin e Shpirtit Hyjnor, me ardhjen e të cilit, në fakt, u zbulua vizioni i drejtpërdrejtë dhe njohja e Zotit në Trinitet. Shën Grigori i Sinaitit, në terminologjinë tradicionale, shpjegon doktrinën e unitetit të Trinisë së Shenjtë dhe unitetit të Hipostazave Hyjnore, e quan procesionin nga Ati pronë personale e Frymës së Shenjtë dhe shpreh pjesëmarrjen e Shpirtit në Ekonominë e Shpëtimit me konceptet e krijimit të ri dhe të përsosmërisë[69]. DT.§18 256]. Shpallja e Atit dhe e Birit u jepet në Frymë, sipas dinjitetit, atyre që Ati dëshiron dhe i tërheq, dhe shprehet metaforikisht në zbulimin dhe bashkëjetesën reciproke të mendjes, fjalës dhe shpirtit në natyrën e njeriut pne)umati) [6 DT .§18 274]. Njeriu, sipas mendimit të Shën Grigorit, ka mendje, fjalë dhe frymë, të njëjta në natyrë dhe të pandashme në thelb (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)60Ti [.§4]0Ti . Komponentët e listuar të natyrës njerëzore mund të përcaktohen si hipostatike për shkak të natyrës së tyre personale dhe marrëdhënies së drejtpërdrejtë me hipostazën njerëzore. Nga ana tjetër, ato janë konsubstanciale për shkak të unitetit natyror dhe kanë një marrëdhënie të caktuar me Fjalën Hyjnore. Duke mos ekzistuar jashtë Fjalës (_ekt9oq to6u L)ogou), mendja, fjala dhe shpirti, megjithatë, në mënyrën e qenies dhe esencës (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) janë të ndryshme nga Fjala e Perëndisë, ndërsa mbeten §T në mënyrë të pakuptueshme të lidhura me energjinë e Tij të pjesëmarrjes së H. 307,308]. Uniteti i mendjes, fjalës dhe shpirtit te njeriu na lejon t'i emërtojmë me konceptin e përgjithshëm l)ogoq, i cili përcjell specifikën thelbësore të këtyre vetive të natyrës njerëzore, veprimin e përbashkët ose pjesëmarrjen e tyre në një veprim të vetëm. Shën Grigori numëron 12 lloje të zbulimit të këtij veprimi, i cili është gjithmonë, për më tepër, i trefishtë në vetvete: së pari, fjala lind nga mendja dhe shpirti (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), pastaj diskutohet, i nënshtrohet të kuptuarit dhe kështu vihet në lidhje me mendjen dhe shpirtin7eitu) logiz)omenoq ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Ky qarkullim i fjalës tregon dallimin e saj nga mendja dhe shpirti dhe në të njëjtën kohë identiteti i saj natyror me ta, dhe në këtë kuptim shërben si një nga imazhet e unitetit hipostatik të Trinisë së Shenjtë. Veç kësaj, l)ogoq ndodh, mblidhet, vizatohet, dërgohet, jepet, flitet, dëgjohet, shihet, njihet dhe është (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr) 61tai [2] 6atai, gnwr)ero 61, 321–323]. I përdorur këtu si një koncept sintetik që bashkon mendjen, fjalën dhe shpirtin, l)ogoq simbolizon konsubstancialitetin e tre Personave të Trinisë së Shenjtë dhe veprimi i tij i shumëfishtë është i krahasueshëm me energjinë e pakrijuar të Hyjnores, e zakonshme për Tre Personat dhe që shfaqet në diversitetin e krijimit dhe industrisë në botë. Energjia e Trinisë Jetëdhënëse është në të njëjtën kohë energjia e Fjalës së Perëndisë, e cila “ndodh gjithmonë në mënyrë të parashikuar dhe misterioze për hir të shpëtimit tonë” (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq 2629T. ]. Duke mbajtur gjurmën e pjesëmarrjes personale të Hipostazës së Dytë, kjo energji e përjetshme simbolizohet kështu nga l)ogoq në pakësueshmërinë e saj ndaj mendjes dhe shpirtit, duke mbetur gjithmonë e barabartë me vetveten (pantaco6u... ta_ut9on), e pajisur me mendje, të gjallë dhe aktive (2emër ka9i z6wnta ka9i _energ9T.26]1 D. Pas krahasimeve antropologjike në doktrinën e esencës, dallimeve hipostatike dhe veprimit të Trinisë Më të Shenjtë, Shën Grigori jep një paraqitje koncize të soteriologjisë me përpjekje për të treguar korrespondencën në Ekonominë e Birit të Zotit me 12 llojet e përmendura të zbulimit të veprimit të l)ogoqit njerëzor. Kështu, L)ogoq Hyjnor, i lindur parapërjetësisht nga Zoti Atë, në marrëveshje me Atin dhe Shpirtin, para fillimit të kohës, përgatiti planin e përjetshëm të Ekonomisë për shpëtimin e botës (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9atoonqne) p. di)eyeto) [6 DT .§22 336-337]. Pastaj, në ditët e fundit, Biri i Perëndisë erdhi në botë siç duhet: duke qenë krejtësisht i thjeshtë në Hyjninë, ai lejoi kompleksitetin në Veten e Tij, duke u përfaqësuar trupërisht në Frymë (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. I dërguar nga Ati në botë, Ai u pagëzua në Jordan, u dëshmua nga lart dhe u mësoi njerëzve (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. Dhe kjo Fjalë Hyjnore ndërmjetëson për ne para Atit në Frymën e Shenjtë dhe rregullon shpëtimin tonë sipas vullnetit të Atit (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), vjen në energjinë e Tij për të ripërtërirë dhe ribërë që na krijoi në Gjonin, 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350–352 ]. “Ai bashkohet me anëtarët tanë dhe ne bëhemi fshehurazi instrumenti i Tij për përmbushjen e urdhërimeve të Tij (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krrupt6wq), sepse Ai prodhon tek ne edhe vullnetin e mirë (9:2) edhe vullnetin e mirë (9:2). g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)” [ 6 DT .§23 353–355 ]. “Biri i Perëndisë u dërgohet përjetësisht atyre që besojnë nga Ati në një mënyrë të mistershme dhe u jepet prej Tij sipas [bollëkut të] hirit (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay) e pafuqishme e fjalës së pafuqishme të (p)empetai _ae9i di9a to6u. 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)” [ 6 DT .§23 358–360 ]. “Ai dëgjohet nga veshi i shpirtit, duke kërcyer në zemër dhe duke ndërmjetësuar për ne para Atit me rënkime të papërshkrueshme (Rom. 8:26)” stenagmo6iq _alal)htoiq) [ 6 DT .§23 363–364 ]. “Perëndia Fjala e mishëruar zbulohet [tani] dhe do të shfaqet në lavdi në fund të këtyre ditëve (krh. Lluka 21:27), kur ata që besuan në Të do të shfaqen në lavdi, siç është shkruar, për turpin dhe sharjen e jobesimtarëve dhe besimtarëve të këqij (e\iq twnist)9 ka9i 2oneidoq), kur edhe i drejti do të shkëlqejë si dielli (Mat. 13:43), në këtë shndërrim dhe ndryshim të papërshkrueshëm të dorës së djathtë të Shumë të Lartit (Ps. 109:1), duke u ngjitur nga lavdia në lavdi dhe nga prishja në mosprishje (krh. 1 Kor. pamja vërtetë verbale atëherë (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +ose)wmenoi), duke u bashkuar në çdo mënyrë të mundshme me Fjalën e përjetshme dhe të Vetmin Zot, [duke qenë] hyjnizuar në mënyrë të pakuptueshme [nga Ai] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m) yeourgo)umenoi parad)oxwq)" [ 6 DT .§23 369–377]. Në paragrafin tjetër të Fjalës së tij, Shën Grigori i kthehet temës së Epifanisë Tabor dhe këtë herë fokusohet në gjendjen e natyrës dhe të gjithë krijimit në momentin e Shpërfytyrimit të Krishtit. Në përshkrimin e tij, qielli dhe toka u mahnitën njëlloj nga shfaqja e lavdisë Hyjnore në Zotin e Shndërruar dhe lavdëruan Krijuesin e tyre, duke soditur në Të së bashku si Zotin lavdërues dhe njeriun e lavdëruar - në një Personi: “Atëherë edhe malet u gëzuan, duke u gëzuar, sipas asaj që është shkruar: Tabori dhe Hermoni yt do të gëzohet gjithashtu (P8:3). u gëzua, dhe e gjithë toka kërceu, duke u gëzuar, duke soditur mbi malin Zotin e tij, i cili shkëlqeu më shumë se dielli (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - në mënyrë sensuale dhe inteligjente (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), duke ndriçuar dhe shenjtëruar më shumë, duke e shenjtëruar gjithë krijimin e Tij animate (kay)aper 2emjucoi), [siç] ajo shkëlqeu dhe kupa qiellore shpalli me shkëlqimin [që] nga duart e Atit [qiellor] u krijua - shumë mirë (Zan. 1:31 - u drodhën forcat [qiellore] nën tokë. Pra, çdo krijesë, çdo natyrë, çdo frymë (Ps. 150:6) lavdëroi dhe lavdëroi Zotin dhe Mbretin e saj, i Cili u shfaq për herë të parë si Krijues dhe Organizues (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [tani u shfaq] i transformuar në mal dhe u ndryshua si Zoti, që shkëlqen më fuqishëm se dielli $hllorionl (+ up9) dhe ashtu si Perëndia përlëvdoi mbi njeriun; si Zot - i lavdëruar dhe si njeri - përmes Zotit dhe i bashkëlavdëruar me Zotin (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); si Zot - ndritur dhe si njeri - bashkndritur (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); si një njeri - i njohur dhe i njohur - si një Zot-njeri, i cili u shfaq në fillim në mish dhe [tani] soditi në dritë (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron kapifainumt_yew9roienome); si një person - i takuar dhe si Zot - i dukshëm nga lart; si një njeri - i transformuar dhe si një Zot-njeri - i vërtetuar nga lart, me një fytyrë të shndritshme më të fortë se dielli dhe me rroba të bardha si bora, që shkëlqen nga drita” [6 DT .§24 386–406]. Tema e Shndërrimit të lavdishëm të Zotit, në të cilën Biri i Njeriut u përlëvdua, "pasi shkëlqeu me Hyjninë dhe hyjnizoi përzierjen [njerëzore] të perceptuar prej Tij me lavdinë e Hyjnisë" arsyetimi i asketit të Sinait lidhet drejtpërdrejt me temën e vuajtjes shëlbuese, e cila tani Zoti është përlëvduar në Birin e Njeriut, duke vuajtur për njerëzimin (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [ 6 DT .§24 41414]9. Hipostaza e vetme e Birit të Perëndisë, pra, shkëlqen në dy natyra me lavdinë e dyfishtë të Krishtit-Perëndi. Fjala e Shën Grigorit në fazën përfundimtare fiton shprehjen poetike të një doksologjie-himni, në të cilin ai u bën thirrje të gjithëve të marrin pjesë në gëzimin e krijimit dhe në madhërimin e Krishtit të Shndërruar: “Le të sodisim së bashku me Moisiun dhe të lartësojmë veten me Elian, le të teologjizohemi me Gjonin dhe dritën e tij, të afrohemi me Jakon. lavdi, si i Vetëmlinduri i Atit, do të shikojmë sa më larg që të jetë e mundur, sepse Ai, i lavdëruar në këshillin e shenjtorëve (Ps. 88:8), në këtë ditë mendohet i madh dhe i lartësuar mbi të gjitha në Tabor, duke ndriçuar, siç është shkruar, përpara të gjithë atyre që e rrethojnë (Ps. 88:8, i madh dhe i fuqishëm, i fuqishëm, i denjë për t'u lavdëruar). i paarritshëm - Madhështia e tij nuk ka fund dhe mendja e Tij është e pahetueshme (Is. 40:28). Thelbi i tij është i pakuptueshëm, urtësia e tij është e pashpjegueshme, madhështia e tij është e pakufishme (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi) e tij, forca e tij e lartë është, iscrides, pa fillim. e pamatshme, jeta e Tij është e përjetshme (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), drita e Tij e pamposhtur dhe e pashuar a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Sa e lavdërueshme, sa e tmerrshme, sa e lartësuar dhe e fortë dhe e pamposhtur (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) tani që shkëlqen në Tabor, si Zoti, më i ndritshëm se dielli” [ 6–25 DT . Thirrja e frymëzuar për të soditur dhe kënduar lavdinë e Hyjnores përfundon në Fjalën me një thirrje lutjeje drejtuar Zotit të Shpërfytyruar, poetika e të cilit është afër lavdërimeve të Psalterit dhe, ndoshta, nuk është rastësi që bazohet kuptimisht në tekstet e saj të cituara shumë herë: “Zot Jezus, Perëndia ynë, që është si Ti, kush mund të bëhesh i barabartë me Ti $omoi)oq soi, t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) dhe do të lavdërojë dhe do të këndojë siç duhet Ty, i cili tejkalon lavdërimin dhe Hyjninë dhe thelbin (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai, dhe je i fuqishëm Hyjnia shkëlqen rreth Teje në çdo krijesë (+h _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi Ti sundon mbi furinë e detit të pasioneve (to6u kr)atouq t hq yal)asshq pay6wn), që të zbutni tërbimin e tij dhe eksitimin e të dy valëve [të shqetësuara] të tij” [6 DT .§26 443–448]. “Zot, në dritën e Fytyrës Tënde na bëj gjithmonë të denjë për të ecur; në dritën e Shpërfytyrimit Tënd, [të zbuluar] tani, ne do të shohim Ty, Dritën e paarritshme të Atit. Ndrico sytë tanë me shkëlqimin e Hyjnisë Tënde, që të mos biem në gjumë në errësirën e vdekjes së përjetshme. Ngrite për ne, dritën e gëzimit dhe të vërtetës. e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq O Zot, Ti ndriçon llambën tonë - mendjen tonë të errësuar dhe të pakujdesshme [për shpëtimin] (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) dhe ndriçon gjithmonë errësirën e asaj padijeje (Ps. 4:7), duke ndriçuar mbi ne, mendjet tona të transformohen nga drita e lavdisë Tënde [nën mbulesën] e reve të shndritshme të krahëve të Tu, na ndriço me shkëlqimin e energjive të tua [Hyjnore], por na çliro nga barra e dritës [Sate] për shkak të padenjësisë [tonë] (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta] në malin [Divine]. Shkëlqe mbi ne [me dritën Tënde], si dielli, dhe na paraqitu për hir të mirësisë [Tate]. Mbushe mendjet dhe kuptimin tonë me lavdi, duke i mbledhur ato [nga shpërndarja e botës] te Vetja, si Moisiu dhe Elia (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunag(wn d)oxhmplhson 2e). Ndrico me rrezatimin Tënd tri fuqitë e shpirtit tonë, siç [Ndricoi] tre dishepujt e Tu” [6 DT .§27 465–481]. “Na bëj të denjë për Shpërfytyrimin e ardhshëm, bashkohu me ne në lavdi me shenjtorët e Tu të përsosur. Qëndrimi dhe gradimi i tyre (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) sipas mirësisë Tënde dhe na trego pjesëmarrësit e padenjë, kur të shfaqesh mes morisë së perëndive dhe mbretërve. O Fjala Më Hyjnore, shkëlqe në mes të kësaj morie dritash të shenjta dhe yje të drejtësisë (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), si Dielli i së Vërtetës, dhe, duke i dhënë secilit sipas dinjitetit të tij, ndriço dhe hyjnizoj, dhe ndriço kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) me hirin dhe dashurinë Tënde për njerëzimin, Zoti ynë Jezu Krisht, me Atin dhe Frymën e Shenjtë, tani e përgjithmonë dhe në shekuj të shekujve. Amen" [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Burimet shpirtërore të fjalës “Homilia mbi Shndërrimin e Zotit” nga Shën Gregori i Sinaitit bazohet kryesisht në përshkrimin e Shpërfytyrimit në tre Ungjijtë sinoptikë. Në këtë drejtim, mund të themi se dëshmia ungjillore është pikënisja e arsyetimit të asketit sinait dhe burimi kryesor shpirtëror i Fjalës. Kjo e fundit vërtetohet nga riprodhimi i përsëritur i tregimit të Ungjillit në fjalë në tekstin e Fjalës, me kalimin e disa detajeve dhe shpjegimeve të hollësishme në to. Megjithatë, sipas Balfort-it, “në kuptimin e ngushtë të fjalës... përfaqëson më shumë një derdhje të teologjisë mistike dhe dogmatike sesa një studim ekzegjetik” [6.F.637], gjë që duket veçanërisht nga shpeshtësia e citimit të Ungjillit të katërt. Pas shqyrtimit më të afërt, bëhet e qartë se Shën Grigori nuk përpiqet për një transmetim të saktë të mesazheve ungjillore dhe pjesëve paralele nga Dhiata e Vjetër. "Ai ka një perceptim mistik të asaj që ndodhi dhe përpiqet t'u përcjellë dëgjuesve të tij vizionin e lavdisë Hyjnore dhe pritjen (parashijimin) e lumturisë qiellore me të cilën e frymëzon Shpërfytyrimi; ai është i prirur të kapërcejë disa detaje dhe të japë një interpretim disi të ekzagjeruar të të tjerëve" [6.P.639]. Kështu, për shembull, ai thotë se dishepujt e Zotit “u rënduan” (bebarhm)enoi) me dritën hyjnore, ndërsa kjo shprehje, e gjetur vetëm tek apostulli Luka, përdorej prej tij në lidhje me të rënduarin me gjumin. Shën Grigori gjithashtu nuk thekson se Krishti u transformua gjatë lutjes (Luka 9:28–29) dhe se pas përfundimit të vegimit Ai preku dishepujt për t'i kthyer ata në realitetin e botës shqisore. Përkundrazi, në përshkrimin e dritës hyjnore, Ati i Shenjtë përsërit vazhdimisht se shkëlqimi i tij e kalonte atë të diellit (+up9er t9on +hl)ion), ndërsa Ungjilltari Mateu thjesht vëren se fytyra e Tij shkëlqeu si dielli (Mateu 17:2), Luka bën një përshkrim interesant të ndryshimit në pamjen e Krishtit (29 nuk e përmend fare pamjen e fytyrës së Tij). Shprehja +up9er t9on +hl)ion në të vërtetë ndodh kur përshkruan kthimin në besim të Apostullit të shenjtë Pal, kur gjatë rrugës për në Damask iu zbulua një dritë nga qielli, që tejkalonte shkëlqimin e diellit (Veprat 26:13). Në përshkrimin e rrobave të Krishtit, nëse Mateu i sheh ato të bardha si drita, dhe Marku i shndritshëm, shumë i bardhë, si bora, si një zbardhues në tokë nuk mund të zbardhet (Marku 9:3), atëherë vëmendja e asketit sinait përqendrohet në shprehjen e Apostullit Luka leuk9oq _exastr)aptwn - e bardhë, e shndritshme si një karakteristikë e përsëritur e shën. Shpërfytyroi Krishtin dhe lavdinë e Tij të përjetshme. Vlen të përmendet se disa fjalë përsëriten pa ndryshim në tekstin e Fjalës në forma të ndryshme, gjë që me sa duket shpreh dëshirën e autorit për të theksuar rëndësinë e tyre të veçantë për përcjelljen e thelbit të ngjarjeve që ai përshkruan. Kështu, "emri _astrap9h (rrufe) shfaqet pesë herë në tekst, dhe folja e lidhur _astr)aptw dhe format e saj përbërëse - 14!" [6.P.640]. Fjala f6wq (dritë) gjendet në 42 raste, duke përfshirë në emra të ndryshëm të prejardhur (fwtof)aneia, fwtocus)ia), mbiemrat (fwtolamp)hq, fwtein9oq) dhe foljet (fwt)izw, fwti6w. Po kështu fjala d)oxh (lavdi) dhe folja dox)azw e prejardhur prej saj dalin deri në 30 herë; fjala l)ampw (të shkëlqejë), përbërjet dhe bashkëngjitjet e saj, si l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Fjalori i Atit të nderuar në përshkrimin e rrezatimit Hyjnor është i pasur dhe i larmishëm: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, peria. “Me përsëritjen e vazhdueshme të termave të tillë me konotacione të dukshme, ndërtohet një imazh i një bote shpirtërore madhështore dhe brilante, në të cilën Zoti kuptohet si një Dritë metafizike - një Dritë në soditjen e së cilës përthithen shpirtrat e të bekuarve, duke lëshuar shkëlqimin e tyre si rezultat i pranisë së Tij në to, dhe hyjnizohen me H0.6. Tema e përvetësimit të dritës së pakrijuar është qendrore në mësimin praktik të hesikazmës, pjesa organike dhe vazhdimësia historike e së cilës mund të konsiderohet me besim mësimi i Shën Gregorit të Sinaitit. Ajo thekson me forcë të veçantë origjinën hyjnore të dritës së hirit dhe efektin e saj hyjnor mbi njeriun. Në të njëjtën kohë, natyra e dritës mbetet e pakuptueshme për arsyen dhe e pashprehur me fjalë për shkak të natyrës së saj të pakrijuar dhe mungesës së ngjashmërive të saj adekuate në botën e krijuar. Prandaj, murgu Gregor përsërit me këmbëngulje se drita e shfaqur në Tabor e tejkalon shkëlqimin e diellit (+up9er t9on +hl)ion). Kjo pashprehshmëri, megjithatë, nuk bëhet pengesë për bashkimin me dritën e pakrijuar, e cila në "Fjalën mbi Shndërrimin" shfaqet si një atribut i përjetshëm dhe i pandryshueshëm i natyrës hyjnore të Krishtit, i cili në manifestimin e dritës Tabor u zbulua përkohësisht në mënyrë të dukshme për tre dishepujt e zgjedhur të Zotit. E pakrahasueshme me çdo gjë të ndjeshme, drita e pakrijuar, megjithatë, nuk mund të reduktohet në ndriçim ekskluzivisht intelektual ose kuptim racional, dhe nuk është vetëm subjektive, që lind në vetëdije si një lloj ëndrre ose ideje. Një kuptim i tillë e privon dritën e pakrijuar të Shndërrimit nga çdo përmbajtje reale dhe nuk korrespondon me pikëpamjen patristike të natyrës së tij dhe, në veçanti, me përvojën shpirtërore të Shën Grigorit. Në lidhje me këtë, shembulli biblik që ai citon është teofania e Testamentit të Vjetër të profetit Elia, gjatë së cilës Zoti iu shfaq profetit në tingullin e një fryme të lehtë ere (fwn(h a2uraq lept6hq) (1 Mbretërve 19, 11-12). frymë drite (a2ura lept(h fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], që në të dyja rastet tregon pjesëmarrjen e shqisave në njohjen e Zotit, dhe jo thjesht një shpallje intelektuale të Tij. Vizualizimi i Dritës Hyjnore në veprën e asketit Sinai, pra, shërben si një përgënjeshtrim i idesë së natyrës së tij thjesht racionale, por në të njëjtën kohë është plotësisht i kuptueshëm dhe deri diku i nevojshëm në kontekstin e përshkrimit të Epifanisë Tabor. Në kontekstin e të gjithë mësimit të Shën Grigorit për dritën e Shndërrimit, nuk ka dyshim se kjo dritë, “si e mbinatyrshme dhe e mbushur me hir, është thelbësisht e ndryshme nga shqisore e zakonshme dhe natyrore-racionale” [50.F.184], dhe zbulimi i saj i dukshëm nuk shpjegohet me aksesin e thjeshtë ndaj vizionit shqisor, por më tepër me anë të një ndryshimi të kuptimit të organeve në kuptimin e të gjitha organeve dhe ndikimit të përbashkët. vetë drita hyjnore mbi ta. Aftësia për të perceptuar dritën e pakrijuar të Hyjnores është e natyrshme te njeriu, por është efektive vetëm në masën që shpirti pastrohet nga pasionet. Prandaj, murgu Gregori komenton në detaje hutimin në të cilin apostujt Pjetër, Jakob dhe Gjoni ranë në malin Tabor në momentin e Shpërfytyrimit të Zotit. Ndikimi i dritës së Shpërfytyrimit i la ata të rraskapitur, “sepse ata nuk ishin ende në gjendje të mbanin Hyjninë e Tij të patolerueshme për shkak të pastrimit të papërsosur” (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [6 DT .§4 55]. Më pas, “kur Ngushëlluesi zbriti [mbi ta] në zjarr (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), dishepujt, të ndriçuar nga fuqia pastruese, e njohën Birin dhe në atë që [shpirtin e tyre] nuk e kuptonin saktësisht, në [frymën e tyre] (o=i mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)” [ 6 DT .§24 378-38 Kështu, zbulesa e dritës hyjnore në këtë botë është e disponueshme vetëm për ata që janë pastruar nga Fryma e Shenjtë dhe në plotësinë e saj do të jepet vetëm në jetën e shekullit të ardhshëm, kur "Perëndia do të jetë i dukshëm [ballë për ballë] dhe do të shkëlqejë [Hyjnor], duke qëndruar në mes të perëndive të pranishëm dhe një mori mbretërish, të rrethuar nga shëmbëlltyra e suksesit dhe e shenjtorit tim. lumturi” [6 DT .§3 34–36]. “Por edhe në shekullin e ardhshëm, sado e plotë të jetë zbulimi i lavdisë së Perëndisë dhe soditja e saj e drejtpërdrejtë ballë për ballë në vizionin e dritës së pakrijuar, super-esenca e fshehtë hyjnore do të mbetet përgjithmonë e padukshme dhe e paarritshme për krijimin, duke tejkaluar në madhështinë e saj çdo aftësi të krijuar për të perceptuar” [50.P.19]. Si përfundim, mund të vëmë në dukje një veçori tjetër në mësimin për Dritën Tabore të Shën Gregorit Sinaitit, të shënuar nga botuesi i tekstit kritik të "Lajmëtar mbi Shndërrimin" e tij. Kështu, ndryshe nga shumë "paraardhës të tij në rrethet hesikaste", të cilët theksuan, siç beson Belfort, se "teofanitë më tipike të Zotit janë të buta dhe të dobëta", Gregori - të paktën në Fjalën e tij - i jep përparësi zjarrit dhe vetëtimës, të cilat duket se janë pak në kundërshtim me traditën. Ai njeh episode të tjera biblike që justifikojnë titullin e tij Elija +o p)urforoq dhe duket disi ngurrues të pranojë mbizotërimin e shfaqjes më delikate të "dritës së gëzueshme" të Zotit - atë f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq ("drita e qetë e fjalëve të lavdisë së shenjtë" këndojnë fwna6iq a\is)iaiq (“me zëra të favorshëm”) kur kryejnë shërbesën e mbrëmjes” [6.F.641]. "Fatmirësisht, krahasimi me veprat e tij të tjera të famshme ndihmon për të korrigjuar përshtypjen se autori mund të jetë tepër i interesuar për format më të gjalla dhe më dramatike të ndriçimit hyjnor. Por sado të mjerueshme mund të duken rrëshqitjet e tij të pavetëdijshme ose paragjykimet e qëllimshme, marrë në tërësi Fjala e tij... e teofanisë së madhe historike dhe fjalëve të saj të përjetshme me një shprehje të përjetshme të trefishtë të jetës së tij: i zgjedhur nga Shkrimi, i vetmi burim i vërtetë i njohurive njerëzore për gjëra të tilla për të krishterët ortodoksë, megjithëse, në disa aspekte dhe në një masë të kufizuar, mund të jetë ndikuar nga Platoni dhe Plotini, të trashëguar prej tij nëpërmjet Pseudo-Dionisit dhe ndoshta Evagrit, ai nuk është i vetëdijshëm për këtë. 3. Teologjia e Shën Grigorit të Sinaitit Siç ka vënë në dukje me të drejtë Kryepeshkopi Vasily (Krivoshein) në kohën e tij, “jeta fetare, pavarësisht nëse e kuptojmë si komunikim i një personi me Zotin ose si kuptim i tij për Të, mund të përkufizohet gjithmonë si një marrëdhënie dhe veprim i ndërsjellë dhe i dyanshëm i Zotit dhe njeriut, Krijuesit dhe krijesës” [51.F.114]. Në të vërtetë, ideja e natyrës së dyanshme të Kungimit me Zotin është edhe logjikisht e justifikuar dhe ka konfirmim praktik, pasi në përgjithësi çdo komunikim presupozon domosdoshmërisht veprimin e përbashkët të pjesëmarrësve të tij, i cili, në një zbatim specifik për komunikimin e Zotit dhe njeriut, konfirmohet padiskutim nga përvoja shpirtërore e shumë shikuesve të ndritur të Zotit dhe asketëve të Kishës Ortodokse. Në fakt, forma e komunikimit me Zotin varet nga idetë e një personi për Zotin, për veten e tij dhe se sa të sakta janë këto ide dhe sa korrespondojnë me realitetin. Kushti i fundit plotësohet plotësisht nga mësimi dogmatik i Kishës Ortodokse, i cili bazohet në Revelacionin e drejtpërdrejtë Hyjnor dhe, megjithëse formalisht ka formën e dëshmisë për Zotin dhe krijimin e Tij, në thelb është një ndjenjë dhe përjetim i realitetit të jetës hyjnore dhe ekzistencës së krijuar të vendosur në të. Mësimi dogmatik qëndron në një lidhje të domosdoshme dhe të ngushtë dhe, mund të thuhet, ka si pjesë përbërëse dhe qendrore të kuptuarit eksperimental të të vërtetave hyjnore, ose, e njëjta gjë, pjesëmarrjen aktive në Kungimin me Zotin, që tradicionalisht lidhet me konceptin e teologjisë asketike, që përfshin si praktikën aktuale të Kungimit të vërtetë dhe të pashtrembëruar të mjeteve dhe kushteve të tij me Zotin, dhe një përshkrim. Siç shkruan Vladimir Lossky: “Teoria e krishterë ka një domethënie shumë praktike dhe sa më mistike të jetë kjo teori, aq më drejtpërsëdrejti synon drejt qëllimit të saj më të lartë – unitetit me Zotin – aq më “praktike” është” [80.F.10]. Kështu, teologjia e Kishës është e unifikuar thelbësisht dhe e rrënjosur në përvojën misterioze të takimit personal të një personi me Perëndinë. Prandaj, sipas dëshmisë së të njëjtit autor, Kisha nuk ka bërë kurrë "një dallim të mprehtë midis misticizmit dhe teologjisë, midis përvojës personale të njohjes së mistereve hyjnore dhe dogmave të miratuara nga Kisha... [Dhe] nëse përvoja mistike është një shfaqje personale e besimit të përgjithshëm, atëherë teologjia është një shprehje e asaj që mund të përjetohet nga të gjithë" [80.fq.9]. Sipas mësimeve të Kishës, vetëm ai mund të quhet një teolog i vërtetë, jeta e të cilit u bë një ngjitje praktike në majat e përsosmërisë së krishterë dhe bëma e të cilit u kurorëzua nga bashkimi me natyrën hyjnore (2 Pjetrit 1:4). Siç shprehet shkurt një nga përfaqësuesit më të lartë të teologjisë ortodokse, Shën Gregori Teologu, teolog është ai që është “i vendosur në soditje” [Cit. nga: 65.P.94]. Jeta e të gjithë etërve të shenjtë të Kishës korrespondon me këtë kriter në një shkallë ose në një tjetër dhe mësimi i tyre, i cili është bërë shprehje verbale e përvojës së tyre, si rregull, është përbrenda organike, holistike dhe tregon qartë sigurinë e "lidhjes dhe ndërvarësisë së ngushtë dhe të pazgjidhshme të mësimit dogmatik dhe asketik të Kishës Ortodokse është "përpjekja artificiale dhe dogmatike e Kishës Ortodokse". mësimi patristik nuk mund të kryhet pa dhunë ndaj përmbajtjes së tyre” [51.F.202]. Sa më sipër zbatohet plotësisht për mësimet e Shën Gregorit të Sinaitit, siç parashtrohet në veprat e tij. Ky mësim është kryesisht praktik në natyrë dhe përshkruan në mënyrë të përsosur jetën thellësisht asketike të Atit të Shenjtë, përvojën e tij të pasur shpirtërore të mbushur me hir. Dispozitat dogmatike dhe udhëzimet asketike janë të lidhura dhe të ndërthurura pazgjidhshmërisht tek ai, sikur plotësojnë dhe vërtetojnë njëra-tjetrën reciprokisht, duke i dhënë mendimeve të Shën Grigorit soliditet, bindje, të rrënjosura në traditën kishtare dhe të verifikuara nga praktika shpirtërore personale. Arsyetimi i Atit të Shenjtë për temat dogmatike është në natyrën e një rrëfimi të shkurtër dhe preciz, si rregull, i huaj ndaj përgënjeshtrimeve dhe provave polemike, më tepër në formën e dëshmisë pozitive, vlera kryesore e së cilës nuk është në vlefshmërinë e argumentimit abstrakt, por në zbulimin e një besimi të gjallë, aktiv, të mbushur me hir [5119]. Kjo rrethanë e fundit përcaktoi edhe shkurtësinë e pohimeve dogmatike të Shën Grigorit, i cili, me sa duket, i shmanget qëllimisht zhvillimit të tepruar dhe strukturës komplekse të formulave dogmatike. Duke ndjekur në këtë rast qëllimin për të theksuar lidhjen e teologjisë së mirëfilltë me sakramentin e Kungimit me Zotin, Ati i nderuar, si askush tjetër, është i vetëdijshëm se ajo mund të përcillet në mënyrë adekuate vetëm me folje të pashprehura (2 Kor. 12:4) të jetës së përjetshme, ndërsa përkufizimet tokësore shërbejnë vetëm si një tregues i së vërtetës, madje edhe si një tregues i plotë hyjnor. dhe provueshmëria teorike, janë të zhveshur nga besueshmëria dhe padiskutueshmëria e verifikimit eksperimental të tyre. “Shumica [njerëzve] dinë dhe përvetësojnë në kujtesë vetëm imazhet e fjalëve shpirtërore, por nuk e kanë shijuar bukën e vërtetë të jetës së ardhshme, e cila konsiston në ndjenjën (kursivet tona - V.D.) të Zotit Fjalë” [5 I.§96]. Kjo konfirmon edhe një herë natyrën holistike të teologjisë së Shën Grigorit të Sinaitit, nënshtrimin e tij ndaj detyrave praktike të shpëtimit, zgjidhjen e të cilave ai e sheh në stilin e jetës asketike të njeriut dhe aspiratën e tij drejt fatit të tij të vërtetë - ngjashmëri me Zotin dhe komunikimi i drejtpërdrejtë me Zotin dhe njohja e Zotit, që ndodh përtej aftësive të natyrës së tij të krijuar. Teologjia e Atit të Shenjtë nuk është e mbushur me interes teorik, por me shpresë për shpëtim dhe besim në arritjen e përsosmërisë së krishterë, duke u mbështetur në besimin e plotë në përvojën dhe mësimin e Kishës së Krishtit dhe në dëshminë e Zbulesës Hyjnore: jini të përsosur, pasi Ati juaj Qiellor është i përsosur (Mateu 5:48). 3.1. Mësimi dogmatik 3.1.1. Dinjiteti dhe qëllimi origjinal i njeriut Njeriu primordial, sipas mësimeve të Shën Grigorit të Sinait, u krijua sipas shëmbëlltyrës së Zotit Trini (Zan. 1:27) dhe në të gjithë përbërjen e natyrës së tij zbuloi vulën e përsosmërisë së “Njësit Trinitar” [5 I.§32]. I frymëzuar nga fryma hyjnore e jetës (Zan. 2:7), ai u ngrit në mënyrë disproporcionale mbi të gjithë banorët e botës së krijuar të dukshme, duke qenë në kuptimin e plotë një qenie racionale. Bazuar në dëshminë biblike për krijimin e njeriut, murgu Gregor thekson se fryma hyjnore, e cila solli në jetë shpirtin racional [5 I.§82], ishte veprimi i Shpirtit të Shenjtë, i cili, megjithëse i dha njeriut cilësitë e një qenieje të pajisur me arsye dhe liri, në të njëjtën kohë ruajti një ndryshim absolut hyjnor të ekzistencës së Tij krijuese në pasojat e njeriut. botë. natyra e shpirtit njerëzor. Në fakt, Shën Grigori preferon të shohë imazhin e Zotit te njeriu në natyrën trinitare të shpirtit të tij. “Ashtu si Zoti është Trinitet në Persona me Unitetin e qenies së Tij, edhe në qenien njerëzore Ai pasqyroi “shëmbëlltyrën e paqartë” të Trinisë [5 I.§31], duke i dhënë njeriut mendjen, fjalën dhe shpirtin konsubstancial” [55.F.56]. Duke thënë se një person “në thelb dhe hipostazë ka mendje, fjalë dhe frymë, natyrë identike dhe të pandashme” (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthanw60T. 303–304], Shën Grigori ndalet në mënyrë të detajuar në marrëdhënien dhe ndërveprimin e këtyre tre komponentëve të natyrës racionale të njeriut: “Fjala shqiptohet dhe flitet nëpërmjet zërit, dhe mendja [e zbulohet] nëpërmjet fjalës” (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i thoonloun... _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), i cili “për nga natyra përmban [në vetvete] mendjen që e lind”, e cila nga ana e saj “ka një fjalë të natyrshme që e hap atë” (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6won t6. _apokal)uptonta l)ogon) [6 DT .§19 280-283]. Ajo që u tha për hipostazën e shpirtit, si një nga përbërësit e shpirtit njerëzor, është e vërtetë edhe në lidhje me mendjen dhe fjalën, të cilat janë të njëtrajtshme me të. Të tre parimet ose aspektet e natyrës racionale të njeriut nuk janë veti të rastësishme dhe të përkohshme, të përcaktuara në përputhje me momentin e kohës dhe rrethanat e jetës, por përfaqësojnë aksesorin e tij thelbësor dhe të pakalueshëm. Bashkëjetesa e mendjes, fjalës dhe shpirtit shpjegon jo vetëm ekzistencën e tyre të përbashkët, por edhe ndërekzistencën e tyre të pashkrirë në njëra-tjetrën, si dhe veprimtarinë ose pjesëmarrjen e përbashkët në një veprim të vetëm. “Ne e quajmë mendjen jo atë [që] kullon bashkë me fjalën, por atë [që] natyrshëm dhe hipostazë i përket fjalës (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin për fjalën t#6). [nënkuptojmë] jo diçka që del [jashtë] dhe tretet në ajër, por vetë fillimi i letërsisë, [e cila] ekziston hipostatikisht në mendje dhe nga natyra është [gjithmonë] e zënë me të menduarit (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o t9onost. t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). Nga njëra anë, integriteti i natyrës dhe ekzistencës njerëzore shpjegohet me origjinën e krijuar të njeriut. Të gjithë elementët e natyrës njerëzore janë sjellë në jetë nga mosekzistenca dhe për këtë arsye, në lidhje me Zotin që i krijoi, bashkohen nga ajo që quhet krijesa, e larguar pafundësisht nga Hyjnia e përhershme. Një integritet i tillë i njeriut të krijuar buron nga statusi i tij ontologjik: ekzistenca njerëzore nuk është e nevojshme, është pasojë e vullnetit të lirë të Krijuesit. Por me gjithë unitetin e saj të krijuar, qenia e krijuar nuk është aspak uniforme në cilësinë e formave të përfshira në të, bartës kolektiv i së cilës është bërë njeriu. Përveç unitetit ontologjik, të krijuar, një manifestim i integritetit të ekzistencës njerëzore është lidhja e papërzier në natyrën e tij të dy parimeve heterogjene - materiale dhe shpirtërore, e cila kurorëzohet nga mbizotërimi i fuqisë racionale të shpirtit te njeriu, si rezultat i së cilës e gjithë natyra e tij quhet racionale [5 I.§1,2,112]. Në doktrinën e tij për trupin (t9o s)wma, +h s)arx) Murgu Gregor e kufizon veten në përcaktimin e pakuptueshmërisë së përbërjes së tij, në të cilën, ashtu si në shpirt, ai dallon “një dispensacion të trefishtë dhe të vetëm, të stolisur me numra shtatëvjeçarë dhe të dyfishtë, që tregojnë aritmetikisht kohën dhe kohën”. Për faktin se shpirti dhe trupi përbëjnë një person të vetëm dhe, falë kësaj, kanë një ekzistencë të dyfishtë misterioze në formën e bashkëjetesës së pashkrirë (t6hq sunup)arzewq) [5 I.§81], pra, në trup pasqyrohen dhe manifestohen vetitë thelbësore të shpirtit, si: shpirti, fjala dhe mendja - sikur i përkasin trupit. Kjo vulë e vetive mendore përcakton strukturën e trefishtë të trupit duke ruajtur unitetin e organizimit të tij biologjik. Për më tepër, ekzistenca e trupit përshkruhet nga ligjet e kohës dhe hapësirës, prandaj ai mbart një përcaktim numerik simbolik të këtyre dy kategorive të botës shqisore: numri shtatë përfshin të gjithë periudhën e formimit të krijuar dhe korrespondon me gjashtë ditët e krijimit dhe të gjithë historinë e njerëzimit deri në fund të kohës, dhe numri dy tregon kompleksitetin aktual të natyrës së trupit, ndryshimit të formës, ndryshimit të natyrës së trupit. natyra e thjeshtë dhe e pandryshueshme e shpirtit. Ekzistenca dhe zhvillimi i trupit rregullohet nga ligjet e natyrës së tij, të cilat për “anëtarët lëvizës të tij... një lloj lidhjesh... [dhe] përfaqësojnë shprehje të shumta të vetive [tona] të veta” (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [5 I.§81]. Është shumë karakteristik krahasimi i veprimit të Hyjnores në botën e krijuar dhe i veprimit të shpirtit në gjymtyrët trupore, i bërë nga Murgu Gregor: “Ashtu si Zoti [i gjallëron të gjitha krijimet], ashtu edhe shpirti i vë në veprim gjymtyrët e trupit dhe e lëviz secilën prej tyre në veprimtarinë e tij karakteristike” [5 I.§81]. Shpirti, pra, mund të konsiderohet jo vetëm si parimi më i lartë i natyrës dypjesëshe të njeriut, por edhe si një "ligj natyror" dhe "fuqia e veprimtarisë së çdo specie dhe anëtari" [5 I.§81], domethënë si energjia vetëlëvizëse e trupit, përgjegjëse për funksionimin e tij natyror. Lidhja dhe ndërveprimi i ngushtë i parimeve shpirtërore dhe materiale në natyrën e vetme racionale të njeriut “tregon lavdinë e Zotit në bartësin trupor të shkëlqimit të Trinisë” [5 I.§81] dhe përbën njohurinë “e padiskutueshme dhe të pakuptueshme” të mendjes së pastër [5 I.§80]. Le t'i drejtohemi konceptit të "arsyeshmërisë" së natyrës primordiale të njeriut, një koncept kyç për Shën Gregorin e Sinaitit. Ky koncept në teologjinë e Atit të Shenjtë është i lidhur ngushtë me idetë e tij për integritetin moral të natyrës së shpirtit dhe fuqive të tij natyrore. Në të vërtetë, racionaliteti i natyrës njerëzore është rezultat i pjesëmarrjes së hirshme të njeriut në Zotin, e cila buron në vetë aktin e krijimit të tij nga fryma hyjnore e jetës: “Shpirti mendimtar u krijua nëpërmjet një frymëmarrjeje dhe falë frymëmarrjes së jetës racionale në të” [5 I.§82]. Vlen të përmendet njëkohësia e veprimit të frymëmarrjes dhe momenti i daljes nga mosekzistenca e një shpirti racional, gjë që ngre një pyetje themelore për cilësinë dhe metodën e ekzistencës së tij. Siç u përmend tashmë, natyra e frymës krijuese është rrënjësisht e ndryshme nga natyra e asaj që krijoi. Megjithatë, mënyra e natyrshme e të qenurit (+o kay\ $uparxin tr)opoq) e natyrës së krijuar racionale të njeriut presupozon pjesëmarrjen e saj të nevojshme në veprimin hyjnor, i cili duhet kuptuar jo si një akt i njëhershëm ose një grup veprimesh ose ndikimesh, por si një bazë e pandryshueshme dhe thelbësore e qenies së krijuar në përgjithësi dhe qenies racionale në veçanti. Kështu, njeriu e filloi ekzistencën e tij në një gjendje "mirëqenieje" (to6u e7u e7inai), sipas fjalëve të Shën Maksimit Rrëfimtarit [Cit. sipas: 32.P.73], mësimi i të cilit përmendet vazhdimisht nga Murgu Gregori i Sinaitit [6.F.636,671; 5 I .§137], pra të qenit në fushën e veprimit jetëdhënës të energjisë ose hirit Hyjnor, që do të thotë komunikim personal dhe i drejtpërdrejtë i një personi me Zotin dhe njohjen e Tij. Vlen të përmendet situata paradoksale e ekzistencës së njeriut primordial: i krijuar nga mosekzistenca, ai mbeti në gjendjen e tij "natyrore" të pjesëmarrjes në hir, energjinë hyjnore të pakrijuar, e cila "natyrshëm", domethënë nga natyra, është e natyrshme vetëm te Zoti, por jo te njeriu apo ndonjë krijesë tjetër. Këtu zbulohet natyra misterioze dhe antinomike e imazhit hyjnor te njeriu i krijuar, i cili është baza e pashmangshme e ekzistencës së tij dhe ka një lidhje të drejtpërdrejtë me veti të tilla si racionaliteti dhe liria. Privimi i këtij imazhi është i barabartë me heqjen e vetë personit si person, si person i lirë, i cili ka në vetvete arsyen e veprimtarisë së tij - “autokracinë” patristike (t9o a_utexous)ion), dhe nuk përcaktohet nga asgjë e jashtme në lidhje me vetëdijen e tij [62.F.85-94]. Liria e tij, që i përket numrit të "karakteristikave thelbësore të krijimit" si të tillë dhe duke qenë një nga "elementet e ngjashmërisë njerëzore", presupozon pjesëmarrjen në jetën hyjnore dhe mund "të realizohet vetëm... në komunikim të vërtetë me Prototipin". Pra, liria dhe racionaliteti nuk i kundërvihen hirit, por këmbëngulin në domosdoshmërinë e tij për ruajtjen e tyre dhe zbulimin e pashtrembëruar. "Vetëm për sa kohë një person është në bashkësi me Zotin," shkruan Kryeprifti John Meyendorff, "ai mbetet një person i vërtetë, i arsyeshëm dhe i lirë" [87.F.127,141]. Pra, imazhi dhe ngjashmëria e Zotit janë të lidhura në mënyrë të barabartë me konceptin e "arsyeshmërisë" dhe pasqyrojnë dy aspekte të arsyeshmërisë. E para është thelbësore: racionaliteti si një veti thelbësore ose, sipas terminologjisë patristike, një veçori e imazhit të Zotit. E dyta është morale ose energjike: racionaliteti si pjesëmarrje e lirë në hirin e hyjnizimit. Në rastin e fundit, racionaliteti i natyrës njerëzore fiton nga Murgu Gregori i Sinaitit cilësitë e një vetie dinamike, të lidhur drejtpërdrejt me veprimin në natyrën e tij të hirit “si fuqi jetëdhënëse dhe krijuese” e Zotit [5 I.§5]. Dinamika e saj aktuale qëndron në natyrën e paforcuar të komunikimit të mbushur me hir, prania e të cilit është një gjendje e natyrshme dhe e arsyeshme e natyrës njerëzore, dhe tërheqja, si rezultat i një zgjedhjeje të mundshme të vullnetit të lirë, identifikohet nga Shën Gregori me gjendjen e paarsyeshme të privimit të mbulesës së “Dritës Hyjnore” [5 I.§5], e cila mbulonte lakuriqësinë në primare të ndjeshmërisë. E gjithë natyra e njeriut primordial demonstroi një përpjekje të paqartë dhe integrale për të përmbushur qëllimin e saj - hyjnizimin, domethënë, për të arritur qëndrueshmërinë e pandryshueshme të natyrës në mirësi nëpërmjet unitetit të mbushur me hir të njeriut me Zotin në dashuri dhe bindje të lirë ndaj vullnetit të Tij, atë unitet në të cilin kufizimet e krijuara të njeriut mposhten rrënjësisht hijeshinë ose unitetin e pandryshueshëm të energjisë. Njohuri dhe bashkësi hyjnore, e komunikueshme dhe e arritshme [83.F.402]. 3.1.2. Karakteristikat e gjendjes së natyrës njerëzore të rënë Rënia e njeriut të parë në parajsë solli një degradim të ndërsjellë të natyrës së tij racionale - morale dhe ontologjike. Ajo që ndodhi ishte ajo që shprehu me saktësi kryeprifti John Meyendorff: “Natyra pushon së qeni plotësisht e natyrshme nëse braktis qëllimin e saj, domethënë komunikimin me Zotin dhe rritjen e vazhdueshme në njohjen e të Paditurës” [87.f.126]. Njeriu, i krijuar "jo pa prirje drejt së keqes, por jo me prirje", abuzoi me lirinë e tij të dhënë nga Zoti në favor të pabesisë ndaj Zotit dhe, duke përdorur "fuqinë e aspiratës vullnetare (t9hq yelhtik6hq 4exewq), ndryshoi [negativisht]" [5 I.§8.75], humbi fuqinë e tij si rezultat i natyrës, ashtu edhe i lirisë. duke qenë: “Të jesh deri diku racional ose të bëhesh i pastër dhe i pakorruptueshëm nga natyra, siç ishte më parë, është e pamundur [tani për njeriun] për shkak të dominimit [mbi pastërtinë] e aftësive sensuale irracionale dhe [mbi pakorruptueshmërinë] – gjendjes së prishjes së mishit” [5 I.§1]. Tërheqja e hirit Hyjnor për fajin e Adamit primordial nuk vonoi të kishte një efekt shkatërrues në natyrën e tij, e cila qëndronte në vijën e pavdekësisë dhe korrupsionit, vetëm duke u përpjekur për "pandryshueshmërinë" e përsosmërisë, por duke mos pasur ende "qëndrueshmërinë" përfundimtare [5 I.§8] në të mirën dhe palëvizshmërinë ndaj së keqes. Në natyrën e trupit, më parë “i pakuptueshëm në formimin e përbërjes së tij” [ 5 I .§80], si rezultat i privimit të hirit, “prishjes” (+h fyor)a) [ 5 I .§1] dhe “zbërthimit” [ 5 I .§9] në elemente, dëshira për prishje u shfaq me gjithë forcën e tyre dhe u shfaq me gjithë forcën. Megjithatë, vdekja trupore ishte vetëm pasojë e të ashtuquajturës vdekje e parë - vdekja e shpirtit racional të një “burri të ve në largim nga Zoti” [5 I.§12], i cili u largua nga burimi i jetës së pakorruptueshme dhe papasionit dhe tregoi një interes të pambuluar për gjithçka që quhet epshi i mishit, epshi i jetës ( Gjoni1: epshi i jetës11 dhe 61). Një përpjekje për vetë-hyjnizimin, në kundërshtim me pritshmëritë e njeriut të parë, por në përputhje të plotë me përkufizimin e Krijuesit (Zan. 2:17), e hodhi Adamin në një gjendje të panatyrshme - një gjendje privimi nga "qumështi i pastër dhe i arsyeshëm i hirit të nënës" [5 I.§21]. “Si pasojë e mëkatit, Adami u privua nga bashkësia me Zotin, natyra e tij, pasi u dëmtua, humbi vetitë që zotëronte falë bashkimit me Zotin... Adami u bë skllav i parimeve më të ulëta të natyrës së tij... në vend që të sundonte mbi to nëpërmjet mendjes që e lidhte me Zotin” [87.fq.127]. Në Rëni, natyra misterioze dhe e pakuptueshme e shpirtit racional, në të cilën “hiri i Shpirtit” banonte më parë si një tjetër “shpirt i gjallë” [5 I .§86], pësoi rritje të pazakonta dhe të panatyrshme në formën e pasioneve (o=i p)ayoi: “Mjeti i së keqes - mosbindja e gjithë pushtetit6... dun)ameiq) të shpirtit, duke e dobësuar tërheqjen e tij natyrore ndaj virtytit” [5 I.§61]. Thelbi i çdo pasioni është një prirje e qëndrueshme antinatyrore (+h ponir(a 4exiq), nga pikëpamja morale, e karakterizuar si rezistencë ndaj vullnetit të Zotit. Të gjitha fuqitë e shpirtit, siç thuhet, u nënshtroheshin prirjeve të tilla, të cilat para rënies vepronin ekskluzivisht në përputhje me natyrën. fuqi irrituese që ngacmon xhelozinë e guximshme" [5 I.§81]. Megjithatë, "Zoti nuk krijoi tërbimin dhe dëshirën trupore të kafshëve, por një forcë aktive të dëshirës dhe këmbëngulje të zellshme të dëshirës" [5 I.§82]. Disponimi antinatyror i shpirtit dhe i vetive të tij i detyrohet shfaqjes dhe zhvillimit të tij të mëtejshëm ndaj një prirjeje të qëndrueshme ndaj veprimit të vullnetit të lirë të njeriut, të prirur me sanksionimin e mendjes ndaj një dëshire të padenjë: "Shpirti e gjen arsyen e gjenerimit të së mirës dhe së keqes në dëshirën, e cila - si maja [për të vizatuar] një vijë ose një shigjetë në drejtim të zgjedhës, pranon një veprim në zgjedhën e tij, duke e përkulur atë, duke e përkulur atë në peshoren e tij, duke e vendosur atë në drejtim të zgjedhës. ai [drejtimi] i nënshtrohet një veprimi të dyfishtë, sepse ai përmban të dyja në vetvete, [domethënë]: të mirën nga lindja dhe të keqen nga prirja e lirë e vullnetit” [5 I.§89]. Kështu, shpirti dikur i papasionuar dhe trupi i pakorruptueshëm i njeriut primordial, si rezultat i vetëvendosjes mëkatare të vullnetit të tij, “u korruptua dhe u shpërbë sipas ligjit natyror të bashkimit dhe ndikimit mbi njëri-tjetrin” [5 I.§82]. “Pas mosbindjes, kur [njeriu] ra në prishje dhe vrazhdësi trupore (t#6h pac)uthti) të kafshëve memece, atëherë, me domosdoshmëri, në të lindi nervozizmi dhe pasioni mishor...” [5 I.§81]. Diku tjetër, Shën Grigori e riformulon këtë mendim si më poshtë: "Pasi krijoi trupin, [Zoti] nuk futi në të që në fillim nervozizmin dhe epshin e paarsyeshëm trupor. Më pas, për shkak të mosbindjes, ai mori vdekshmërinë, prishjen dhe tiparet e kafshëve, të cilave u bëra si..." [5]. "Dhe sa herë që mishi mbizotëron te njeriu, kështu që përmes tërbimit dhe dëshirës trupore ai kundërshton dëshirat e shpirtit... [Tani] si rezultat i përzierjes dhe bashkimit me shpirtin e vetive trupore që vijnë, njeriu është bërë si kafshë barre dhe, duke iu nënshtruar ligjit të mëkatit, me forcën e domosdoshmërisë natyrore është kthyer nga racional në budalla dhe nga njeriu në kafshë” [5 I.§81]. Për herë të parë, njeriu i rënë përballet me një model të ri të ekzistencës së tij, i cili, në ndryshim nga pranimi ose refuzimi i mëparshëm falas i bashkimit të mbushur me hir me Zotin, nuk i lë atij mundësinë për të njëjtin qëndrim të lirë ndaj këtij realiteti të ri. Siç vëren me të drejtë kryeprifti John Meyendorff, “nëse ekzistenca origjinale e njeriut presupozonte komunikim të lirë me Zotin përmes elementeve më të larta të përbërjes njerëzore, veçanërisht arsyes, atëherë Rënia solli skllavërinë ndaj Satanit nëpërmjet pasioneve, të cilat u bënë të pashmangshme për shkak të dëmtimit të natyrës njerëzore, e cila u largua nga Zoti” [87.fq.127]. Me fjalë të tjera, pasi ka humbur hirin për shkak të vetëvendosjes së lirë, një person tani, për shkak të “nevojave natyrore”, përjeton veprimin e të ashtuquajturit ligji i mëkatit - një mekanizëm i ngurtë dhune i drejtuar nga pasionet, pas të cilit fshihet me mjeshtëri vullneti i paperëndishëm dhe fuqia e “demonëve” [5 I.§82]. Si një mjet i fuqishëm për të influencuar një person, shpirtrat e rënë përdorin mendime mëkatare ose të orientuara nga mëkati, të cilat, siç përshkruan Mitropoliti Hierotheos (Vlahos), nuk janë "vetëm mendime, por sugjerime të mendjes, të kombinuara me imazhe dhe impulse që vijnë nëpërmjet shikimit ose dëgjimit, ose nëpërmjet të dyjave së bashku" [65.P.101-10]. Vendi ku zbulohen mendimet bëhet qendra shpirtërore e një personi - zemra, ky altar verbal ose shenjtërore e shpirtit [5 I.§7,112], që këtej e tutje rob dhe duke u bërë froni i pasioneve dhe i demonëve. Mendja njerëzore, pasi i është përkulur dikur mbiemrit (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] të gjarprit, që atëherë ka humbur fuqinë mbi zemrën e vet dhe është përjashtuar nga "riti i shenjtë misterioz" [ 5 I .§112] mbi të Perëndisë. Ai, nga ana tjetër, është zënë rob i njohurive shqisore dhe perceptimit të pahijshëm të botës, shumësia e përshtypjeve të të cilave copëton kujtesën dikur uniforme të mendjes dhe e mbush atë me një mori mendimesh (a=i _enno)iai, duke përfshirë mendimet mëkatare që dalin nga zemra (o=i logismo)i). “Fillimi dhe shkaku i mendimeve qëndron në ndarjen sipas mëkatit të një kujtese të vetme dhe të thjeshtë, e cila [në këtë mënyrë] shkatërroi kujtesën [e vazhdueshme] të Hyjnores dhe, duke u kthyer nga e thjeshta në komplekse, nga monotip në shumëllojshmëri, e dënoi veten në shkatërrim nga forcat e veta personale” [5 I.§60]. Ia vlen të ndalemi më gjerësisht në kuptimin dhe vendndodhjen e mendjes dhe të zemrës në natyrën njerëzore. Në traditën biblike-patristike, këto koncepte zakonisht janë të këmbyeshme. Siç u përmend më lart, shpirti konsiderohet nga Etërit e Shenjtë si një pjesë thelbësore integrale e një natyre të vetme njerëzore, dhe si një energji vetëlëvizëse që ndikon në trupin, dhe përmes tij në botën përreth. Në të dyja rastet, konceptet e mendjes dhe zemrës shërbejnë si sinonime për shpirtin. Por në kuptimin e ngushtë të fjalës, zemra nënkupton thelbin aktual të shpirtit dhe mendja lidhet kryesisht me energjinë e saj dhe mund të quhet zemra aktive ose veprimi racional i zemrës [65.F.30-31]. Me një ekzaminim më të afërt, është zemra ajo që është fokusi i organizimit mendor-fizik të një personi dhe parimi unifikues i tre forcave ose aftësive të shpirtit: racional, i dëshirueshëm dhe nervoz. Sipas mendimit të Shën Nikodemi Malit të Shenjtë, “zemra është qendra natyrore, pasi prej andej gjaku shpërndahet në të gjithë trupin; qendra është antinatyrore, pasi aty mbizotërojnë pasionet; dhe qendra është e mbinatyrshme, pasi hiri i Zotit vepron atje” [Cit. nga: 65.P.33]. Kështu, zemra si thelbi i shpirtit, një organ i caktuar shpirtëror, zë gjithmonë një pozicion qendror në natyrën njerëzore, duke qenë në gjendje të marrë dhe të transmetojë jo vetëm energjitë e natyrës së saj, por edhe sugjerimet mëkatare të demonëve dhe ndikimin e mbinatyrshëm të hirit Hyjnor. Duke folur për vendndodhjen e zemrës tek një person, etërit e shenjtë përdorin emrin "vendi i zemrës", i cili është objekt i kërkimit të praktikuesve të rinj të lutjes mendore dhe ndodhet në rajonin e zemrës si një organ trupor. Nga ana tjetër, mendja, duke qenë energjia natyrore ose forca verbale e shpirtit, ka selinë e saj natyrore në vetë zemrën. Vetëm në këtë depo paqeje ai është në gjendje të mbrohet nga shpërndarja e panatyrshme e veprimtarisë së jashtme dhe ta ruajë zemrën e tij nga robërimi i mendimeve mëkatare që përpiqen të depërtojnë në të. Në rënie, në fakt, pati një rënie të mendjes nga kujtimi i vazhdueshëm i Zotit në zemër dhe kombinimi i saj me pjesën e poshtme të aftësisë së të menduarit të njeriut, mendjen, e destinuar për regjistrimin dhe përpunimin e të dhënave nga bota shqisore. Si rezultat, energjitë natyrore të shpirtit - mendja - u gjendën në robërinë e njohurive shqisore, sterile në raport me shpirtëroren dhe në të njëjtën kohë të rrezikshme për shkak të mundësisë së varësisë së madhe ndaj përshtypjeve të botës, bollëku i të cilave fjalë për fjalë e copëton mendjen dikur të heshtur dhe të palëvizshme - ndonjëherë deri në pikën e ndjeshmërisë së Zotit dhe zhgënjimit të plotë. Kështu, sipas mësimeve të Shën Grigorit të Sinaitit, pas rënies në sferën verbale të shpirtit, proceset e çarjes dhe ndërlikimit, analoge me prirjet e përgjithshme të natyrës së njeriut të rënë drejt korrupsionit dhe vdekjes, u shfaqën me gjithë forcën e tyre. Fuqia e mendjes, në kundërshtim me qëllimin e saj natyror për soditjen e pandarë të natyrës hyjnore, filloi të shpërndahej në objektet e krijuara [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 V.§3]. Njeriu, pasi kishte humbur integritetin racional, nxitoi drejt mosekzistencës, i rrëmbyer nga ligji i mëkatit [5 I.§82]. Kjo dëshirë është rezultat i natyrshëm i gjendjes së panatyrshme të natyrës njerëzore dhe një konfirmim negativ i paracaktimit të tij të superkrijuar, fatit të tij origjinal për hyjnizimin. 3.1.3. Doktrina e Trinisë së Shenjtë dhe pjesëmarrja e saj në shpëtimin e njeriut Përsosmëria e ngjashmërisë me Zotin mbeti e parealizuar te njeriu i rënë, e paplotësuar dhe e pandryshueshme, por imazhi i pakuptueshëm i “Njësit Trinitar” [5 I.§29] nuk shfuqizohet te njeriu me rënien. Dinamika e rënies e shtrembëroi këtë themel të palëkundur të ekzistencës njerëzore, por i vendosur te njeriu me dorën hyjnore, ai nuk mund të shkatërrohet me vullnetin e krijuar. Për më tepër, ajo i nënshtrohet rivendosjes së pastërtisë së saj origjinale me vendim të vullnetit të pakrijuar të Perëndisë, i cili mbetet i pandryshuar në premtimet e Tij. Në mësimin e tij për Zotin Trinitar, Murgu Gregori shmang, siç është thënë tashmë, arsyetimin abstrakt dhe të gjatë. Triadologjia e tij është një deklaratë e të vërtetave të pandryshueshme për Hyjninë e shikuesit dhe shikuesit të Zotit, i mahnitur nga soditja e madhështisë së përsosurive hyjnore dhe depërtimi në sekretet e shpëtimit ekonomik të Trinisë Konsubstanciale. Triadologjia dhe kristologjia e Atit të Shenjtë janë tërësisht soteriologjike, të përshkuar me frymën eskatologjike të përmbushjes së kohërave dhe me shpresën e pakorruptueshmërisë së epokës së ardhshme, kur shenjtorët, të veshur vetëm me dritë dhe lavdi, do ta shohin ballë për ballë "këtë Hyjni Triniteti super-pafund" (t9hnroncianT) (t9hnroncianT) .§10 150 ], duke mos pasur nevojë për më shumë plane dhe udhëzime simbolike (procar)agmata ka9i t)mbi paidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Nga përvoja personale e arritjeve shpirtërore të mbushura me hir, Murgu Gregori i Sinaitit dëshmon: “Kufiri [i Orthodhoksisë] është soditja dhe njohja e pastër e dy dogmave të besimit, domethënë Trinisë dhe të Dyve: njohja e Trinitetit [është] dhe soditja e Tij si një panjohje dhe e papranueshme [duke qenë e papranueshme]. rrëfimi në Krishtin i dy natyrave në një Person, pra Biri i Vetëm, para Mishërimi dhe pas Mishërimi në dy natyra dhe vullnete - hyjnore dhe njerëzore - të lavdëruara pafundësisht" [5 I.§26]. Këtu tërheq vëmendjen një veçori në teologjinë e asketit Sinai - dëshira e tij për të theksuar lidhjen e brendshme të dy dogmave kryesore të besimit ortodoks për Trinitetin e Hyjnisë dhe dy natyrat e Zotit të mishëruar Fjalën. Duke bërë krahasime figurative midis shembujve shqisor dhe ekzistencës së Hyjnores, ai sigurisht i përmend dhe i lidh të dyja dogmat së bashku. Pra, te “Fjala mbi Shndërrimin” te tre dishepujt e Zotit në malin Tabor, Shën Grigori sheh një prototip të Trinisë së Shenjtë dhe të vërtetës së Hyjnores (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq... . ], dhe te dy profetët Moisiu dhe Elia janë shëmbëlltyra e Shtëpisë së Krishtit të vetëm, me natyrë binar (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [ 6 DT .91]1. Pastaj, duke u rikthyer sërish në mendime për misterin e Trinisë së Shenjtë dhe sikur ta kthente shikimin nga një përsiatje në tjetrën, Ati i Nderuar në vetë profetët e mëdhenj, të cilët u shfaqën në mënyrë të mbinatyrshme në malin e Shpërfytyrimit pranë Krishtit, së bashku me Të sheh Vetë Hipostasin Trinitetin, duke ekzistuar në tre Personat e Paqartë (a9) a_ut9hn +upostatik6wq... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Për më tepër, Zoti i prezantoi qëllimisht ato dhe prototipa dhe simbole të tjera në të njëjtën kohë, sikur të bashkonte së bashku në një mënyrë të jashtëzakonshme, duke zbuluar dhe krijuar dy dogmat e besimit (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata [16]9T. Duke theksuar lidhjen themelore midis dogmave të Mishërimit dhe Trinisë së Shenjtë, Shën Gregori përdor terminologjinë apofatike të kredos kalqedonase për të përshkruar marrëdhënien e Birit dhe Atit: Ati qëndron në Birin në mënyrë të pandryshueshme, të pashkëputur, të pandashëm, të pandryshueshëm (_apar, _apar) _allaktwqwqwqw. _atr)eptwq) [6 DT .§18 245-246]. Ndërsa vetë ky përkufizim është marrë nga sfera e kristologjisë dhe shërben si shprehje e teologjisë ortodokse për bashkimin e dy natyrave në Krishtin. Në të njëjtën mënyrë deklarate, duke u mbështetur në rrëfimin e Kishës dhe në vizionin e tij soditës, Shën Sinaiti dëshmon për vetitë personale të tre hipostazave hyjnore: “Të lindurit, të palindurit dhe procesionit janë tre veti të pandryshueshme dhe të pandryshueshme të Trinisë Më të Shenjtë, [të cilat] duhet të rrëfehen me nderim dhe të rrëfehen, pa fillim dhe pa fillim. pa fillim, dhe Fryma e Shenjtë buron nga Ati dhe jepet nëpërmjet Birit bashkëekzistues” [5 I.§27]. Dhe Fryma Im në plotësi [vjen] nga Unë dhe tek Ai [prehet] dhe [përsëri] në Mua [qëndron] dhe në vetvete në mënyrë të pashpjegueshme (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i ka)ht 9. .§18 260–268 ]. Disa ngjashmëri me marrëdhëniet brenda trinitetit, sipas mendimit të Atit të Shenjtë, mund të krahasohen me natyrën trepalëshe të shpirtit njerëzor [6 DT.§18 247,20 303–305]. "Kështu që tek njeriu ekziston një mendje, një fjalë dhe një frymë, që ekzistojnë në njëra-tjetrën dhe më vete, dhe mendja nuk ndahet nga fjala dhe fjala nga shpirti, kështu që mendja flet verbalisht dhe fjala shprehet me ndihmën e shpirtit, pastaj në sajë të këtij atributi njeriu mbart një imazh të paqartë të Trinisë së pashprehur, primitive, duke shfaqur shkurtimisht në imazhin e Zotit [5]". I.§31]. “Mendja është Ati, Fjala është Biri dhe Fryma e Shenjtë është me të vërtetë Shpirti, siç mësojnë etërit në mënyrë figurative Hyjnore, duke zhvilluar mësimin dogmatik për Trininë e Shenjtë Mbinjetesore dhe Paranatyrore, për të Vetmin Zot në tre Persona” [5 I.§32]. Këtu Shën Sinaiti ndjek traditën e lashtë të përdorimit të analogjive të krijuara në teologjinë e Trinitetit, njëfarë sistematizimi i së cilës u propozua në veprat e tij nga Shën Maksimi Rrëfimtari [59.f.154]. Ndërsa teologjizohet për Trinitetin e Zotit, Shën Grigori nuk e lë nga syri esencën Hyjnore, duke e quajtur Zotin Njësi të thjeshtë dhe të pakomplikuar (+h Mon)aq) [5 I .§29] dhe thelbin e Tij të bekuar të paarritshëm, të padurueshëm dhe të pakuptueshëm për krijimin (t9ahonqitos) makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. Duke qenë në përputhje me mësimin dhe traditën e përgjithshme të Kishës, Ati i Shenjtë rrëfen kështu pakomunikueshmërinë e plotë të qenies së Zotit, misterin absolut të thelbit hyjnor, i cili as për së largu nuk mund të krahasohet në mënyrë adekuate me çdo gjë të krijuar (2apoioq) [5 I.§29], e tejkalon fuqinë e njohjes së vetë ideve njerëzore, të qenieve racionale dhe të ekzistencës. Zoti më i lartë dhe superekzistent ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] tejkalon lavdërimin, Hyjninë, dhe vetë thelbin (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT §6 dhe 4 5 . dritë e paarritshme (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. Megjithatë, “Zoti nuk kufizohet në konceptin e një esence transhendente dhe absolutisht të paarritshme: Ai vepron, zbulon dhe komunikon Veten e Tij; dhe njeriu, sipas dëshmisë unanime të traditës patristike, u krijua që në fillim për të marrë pjesë në Zotin, pa u bërë kurrë “Zot në thelb” [87.P.227]. duke dalluar në Zotin super-thelbin e Tij të paarritshëm dhe energjinë e komunikueshme, e cila zbulohet në faktin se, duke mbetur i paarritshëm në thelb, Zoti qëndron tërësisht në ne dhe kudo në të njëjtën kohë, vjen dhe vjen në mënyrë të pashprehur, të pashprehur dhe të perëndishme (4oloq _en +hm6in _esti ka9i ka9i pantacoiqith9u) 2ercetai, 4oper _est9in _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Duke rrëfyer “veprimin e vetëm të Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë” [5 I.§113], Shën Sinaiti bashkon konceptet e natyrës dhe të energjisë, si shkak dhe efekti i saj i përjetshëm. Energjia është veprimtaria natyrore e natyrës, lëvizja e natyrës hyjnore, përmes së cilës krijimi merr ekzistencën në kohë dhe përfshihet në Zotin. Si veti e natyrës dhe e vetë esencës, energjia lidhet edhe me hipostazën. Meqenëse çdo natyrë ekziston ekskluzivisht në një hipostazë, e cila është objekt i veprimit natyror, energjia mund të quhet në përputhje me rrethanat si natyrore ashtu edhe hipostatike (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. Po kështu, energjia hyjnore lidhet me natyrën e Hyjnisë dhe me tre Personat e Trinisë së Shenjtë, që ekziston në Zotin jo si një hipostazë më vete, domethënë vetëhipostazë, por në hipostazat e Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, domethënë hipostatikisht dhe, si një atribut i domosdoshëm dhe i pazëvendësueshëm i hyjnisë. Energjia, ose hiri, duke i dhënë krijimit, përbën bazën e ekzistencës së krijimit dhe të mirëqenies së qenieve racionale, që në rastin e fundit nënkupton pjesëmarrjen më të afërt në Zotin dhe njohjen e Tij. “Me anë të hirit ne e njohim Atin më së afërmi në Birin nga natyra dhe thelbi, në Atin Birin si në Kauzën e tij dhe Frymën me anë të procesionit” U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [ 6 DT .§287]58. Kështu, siç shkruan G. Manzaridis, “Pjesëmarrja e natyrës hyjnore është paradoksalisht edhe e mundur edhe e pamundur, ose, siç mund të thuhet edhe në mënyrë të papjesëmarrëse”, pra, si një entitet i mbinatyrshëm, ai mbetet jashtë çdo bashkësie, por falë energjive të saj natyrore, bashkimi bëhet i mundur.10. Veprimi dhe pjesëmarrja e përbashkët e tre Personave të Trinisë së Shenjtë u zhvillua jo vetëm gjatë krijimit të botës së qenieve të krijuara, por vazhdon edhe sot e kësaj dite në vizionin e larmishëm providial (kat9a pol)utropon yewr)ian për botën dhe për shpëtimin e njeriut që është larguar nga Zoti [6 DT.§10 140]. Në rastin e fundit, pjesëmarrja e secilës prej Hipostazave Hyjnore realizohet në mënyrë të veçantë dhe quhet Ekonomia e shpëtimit të njeriut, fatin e trishtuar pas rënies së të cilit e ndau gjithë krijesa e dukshme dhe me shpëtimin e të cilit lidhen shpresat e të gjithë krijimit për çlirimin nga skllavëria në korrupsion në lirinë e lavdisë së bijve të Zotit. Si Fillimi, Burimi dhe Shkaku i Hipostazave Hyjnore të Birit dhe Shpirtit (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ], Perëndia Atë gjithashtu i përket asaj që kuptohet si e perëndishme (yeoprep6wq noht) [4]6T. përparësia në Ekonomia e shpëtimit njerëzor, e cila shprehet në veprimin ligjbërës të Perëndisë Atë (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) [6 DT .§8 126], duke treguar favore ndaj njerëzimit të rënë dhe duke bekuar Birin e Tij të Vetëmlindur për shërbim sakrifikues ndaj botës. Vullneti hyjnor për shpëtimin e njeriut u realizua në thellësitë e Hyjnisë parapërjetësisht (2acronwq), përpara ekzistencës së vetë krijimit dhe përbënte planin ose këshillin ekonomik të Atit, Birit dhe Shpirtit të Shenjtë (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9Thn) [36]6 [. Pas përmbushjes së kohërave, Fjala Hyjnore dhe Biri i Perëndisë erdhën në botë "në rregull" për shpëtimin e botës: duke qenë plotësisht i thjeshtë në Hyjnore, Ai lejoi kompleksitetin në Veten e Tij, duke marrë trajta trupore nëpërmjet veprimit të hirit të Shpirtit të Shenjtë (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)atwnthwnthn sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. Shën Grigori soditon me nderim misterin e Mishërimit, në të cilin Triniteti Hyjnor, sipas fjalëve të tij, u nda në mënyrë të pakuptueshme në Krishtin, megjithatë, pa e shtuar vetveten, në mënyrë që Triniteti të mos bëhej kuaternitet si rezultat i Mishërimit të Fjalës (Tri9aq#6w _enCariadirist) prosl)hjewq... 4ina m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. Ati i Shenjtë e sheh ndarjen në Krishtin si në mënyrën e qenies ashtu edhe në raport me thelbin (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT .§20 310–311] Këtu terminologjia e tij shkon prapa te kristologjia e Shën Maksimit Rrëfimtarit dhe teologjia trinitare e Kapadokianëve të mëdhenj 4, për të cilët koncepti t#6w kay\ 4uparxin trop#6w do të thotë qenie hipostatike në Zot, dhe termi t#6w kat\ o_us)ian l)og#w tregon qenësinë e Zotit ose thelbin e Zotit. Kjo terminologji e vendosur, e aplikuar për herë të parë në triadologji, përdoret nga Shën Gregori në lidhje me doktrinën e Mishërimit, e cila, siç u përmend më lart, është një veçori e teologjisë së Shën Sinaitit: ai thekson fort unitetin e dy dogmave kryesore të Ortodoksisë - të tre Personave të Trinisë së Shenjtë dhe Mishërimit. Kështu, sipas mendimit të Shën Grigorit, Hipostaza e Dytë e Trinisë Më të Shenjtë në Mishërim u bë ajo që nuk ishte më parë, domethënë një njeri, duke transferuar mënyrën e tij, Hyjnore, të ekzistencës (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) në natyrën e krijuar njerëzore të perceptuar prej Tij. Për më tepër, kjo e fundit nuk mori ekzistencën në hipostazën e vet, por në hipostazën e Birit të Perëndisë dhe u bë, sipas përdorimit tradicional dogmatik [ 59 .P.42–43], hipostatike (_enup)ostatoq), jo vetëm pa futur personin e katërt në Trininë e Shenjtë, por edhe duke ruajtur dallimet e natyrshme hyjnore nga l)og#w) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], kështu që në Krishtin e gjithë plotësia e Hyjnisë shkëlqeu trupërisht (p6an t9o pl)hroma t6hqwlwT6)th. .§18 224 ]. Dhe tani, me favorin e Perëndisë Atë, Biri i Perëndisë është shëmbëllimi i vërtetë i Hipostazës Atërore dhe shkëlqimi i lavdisë së Tij (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), një pasqyrim i pandryshueshëm i hipostazës së tij dhe i fuqisë së tij superstatike. (+h _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperousi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], Drita e Atit e pathyeshme 2patrikqa9wT (t)66 .§27 467 ] – qëndruar nga amshimi në barkun e Atit (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] dhe para mengjesit, pa skadim, i lindur nga thelbi i Atit (+o _ek t9orou _6q) Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], merr trajtë, duke u veshur, percepton vrazhdësi materiale dhe bëhet mish në mënyrë të pakuptueshme, duke i bërë të Vet atë që i takon njeriut (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)inxwiqeta. t9a +hm6wn o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358], pra natyra njerëzore në plotësinë e saj, të cilën Shën Grigori e quan edhe konfuzion njerëzor (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408]. Duke qenë pas Mishërimit në dy natyra, një dhe i njëjti Bir dhe Krishti bëhet Ndërmjetësi i vërtetë midis Trinisë së Shenjtë dhe njerëzimit që ka rënë prej saj (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), duke qenë, sipas fjalës së Apostullit, duke mbushur gjithçka në çdo gjë (p.23)69,1, 6 DT .§15 196], domethënë, burimi i ringjalljes së gjithë krijimit dhe i ripërtëritjes plot hir të njeriut. Sipas shprehjes ungjillore të Shën Gregorit, Krishti është guri i themelit “Guri i besimit, që na lidh me Veten dhe një perlë me vlerë të madhe”, për hir të marrjes së së cilës “ai që hyn në thellësi të heshtjes, si të thuash, shet të gjitha dëshirat e tij” [5 I.§83]. Që tani e tutje, kushdo që beson në Birin e mishëruar të Perëndisë, “duke jetuar dhe vepruar në Krishtin”, mund të jetë vendbanimi i Krishtit [5 I.§27]. Me ardhjen e Shpëtimtarit të botës, atyre që besojnë në Të, u jepet "toka e të përulurve ose Mbretëria e Qiellit" si trashëgimi e tyre, në të cilën ata hyjnë, "pasi kanë marrë lindjen plot hir të birësisë dhe ripërtëritjen nëpërmjet ringjalljes" [5 I.§47]. Sipas mendimit të Shën Grigorit, Zoti Fjala, dikur i mishëruar, “ndodh gjithmonë në mënyrë provinciale dhe misterioze për hir të shpëtimit tonë” (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], “përjetësisht i dërguar tek ne në një mënyrë misterioze nga Ati dhe i dhënë [prej Tij] sipas [bollëkut të] mirësisë” (p)to9o6i\empeta +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], përmbahet nga ata që e duan Atë nëpërmjet pastërtisë (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§6 104 anëtarët e Tij, të bashkuar me anëtarët e Tij, dhe të gjithë në mënyrë të sinqertë. përmbushja e urdhërimeve të [Tij], sepse Ai punon në ne për të vullnetin dhe për të bërë për kënaqësinë e mirë (Filip. 2:13 )" (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn t6wn _entol6wn _ergas)ian [2:34wT. ]. Nëse ndërtimi i Shtëpisë së Hipostazës së Dytë të Trinisë së Shenjtë u shënua nga mishërimi i saj dhe çlirimi i njerëzimit nga fuqia e mëkatit, korrupsionit dhe vdekjes, atëherë veprimi i Frymës së Shenjtë në ekonominë e shpëtimit konsiston në përmirësimin moral të atyre që besojnë në Krishtin, në asimilimin e tyre të fryteve të Krishtit, për t'i përmbushur imazhin e tyre, për t'i udhëhequr ata. uniteti dhe njohja e Zotit në bazë të ndihmës falas, ose sinergjisë (+h sunerg)ia) [87.F.144]. Fryma e Shenjtë, epoka e të cilit në Kishë quhet nga Shën Grigori kalimi nga vetë Ekonomia në njohjen e Zotit (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [ 6 DT .§1 4], iu mësua apostujve të shenjtë sipas premtimit të Krishtit në ditën e Ditës së Ditës së Pesëdhjetë, +o Par)aklhtoq _en pur9i) [ 6 DT .§24 378–379 ], prodhoi një spastrim të hirshëm (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [ 6 DT .§6 92 ] dhe nderoi komunikimin e tyre me rrezatimin e tyre hyjnorë (për)të... 6 DT .§6 90]. Që nga ajo kohë, si S.M. shkruan. Zarin, hiri i Shpirtit Hyjnor banon në çdo “të krishterë të vërtetë, në qendër të veprimtarisë së tij fetare dhe morale - zemra, ndërthuret me vullnetin e tij, depërton në të... e gjithë jeta e një të krishteri, e gjithë sjellja e tij vërtet e krishterë rezulton të përshkohet nga prania e Frymës së Shenjtë, i cili e ndihmon njeriun... në të gjitha veprimet e tij, në të gjitha veprimet, mendimet e tij, të përsosmërisë, të shprehurit vetëm në vendimin e tij të krishterë. te Zoti realizohet” [ 62 .F.94]. Ata që i qëndrojnë besnikë Perëndisë duke përmbushur urdhërimet e Tij, mbushen nga Fryma e Shenjtë me dhuratat e Tij dhe u jepet “njohuria e së vërtetës... në kuptimin e hirshëm të saj” [5 I.§3]. Të tillët janë të ngopur shumë në Krishtin me qumështin e pastër racional të hirit të nënës [5 I .§21] dhe, ashtu si mbretërit dhe kryepriftërinjtë e lashtë, “janë vajosur me të vërtetë në hirin e ri (_en t#6h _anakain)isei) të Shpirtit” [ 5 I .§133]. Përkundrazi, kushdo që pas Pagëzimit nuk e ka ruajtur “përtëritjen e Shpirtit” [5 I.§42], pasi ka rënë nga ky dinjitet i dytë “për mosbesim dhe pakujdesi” [5 I.§4], bëhet “i huaj ndaj hirit dhe i pandriçuar nga Fryma e Shenjtë... mbetet i pajetë, i pajetë nga veprimi dhe lëvizja e tij” [5 I. I.§129]. Sepse "Fryma e Krishtit, që qëndron plotësisht në të gjitha anëtarët e Krishtit të pashkrirë (_agim6wq) dhe duke vepruar, ringjall ata prej tyre që janë në gjendje të jenë pjesëmarrës në jetën [e hirshme]", megjithatë, "nëpërmjet dobësisë, ai i mban ata që janë të ndarë prej Tij si anëtarët e tyre", por të pajetë, të pandjeshëm, të vdekur dhe të palëvizshëm për shkak të vdekjes shpirtërore.§1. Sipas shprehjes së duhur të Mitropolitit Hierotheos (Vlahos), “jeta shpirtërore... nuk është një lloj gjendje antropocentrike, por përvoja e asimilimit të hirit të pakrijuar Hyjnor” [65.F.65]. Në shkrimet asketike ortodokse, si asimilimi i hirit, i cili, në fakt, konsiston në rikrijimin shpirtëror të njeriut të rënë, tradicionalisht ndahet në dy faza: të bërit (+h pr)axiq) dhe në soditje (+h yewr)ia) [5 I .§127], ku i pari synon një luftë të padukshme për të pastruar një pasion me një person. ose pastërtia e zemrës [ 5 I §111; 5 III.§2]; e dyta quhet iluminim, pra gjendja mistike e bashkimit me Zotin dhe soditjes ose njohjes së njëkohshme të Tij [5 I.§23,26,57,111,130]. Dy fazat e veprës asketike korrespondojnë me tre faza të përsosjes shpirtërore: pastrimin e zemrës, ndriçimin e mendjes dhe vetë përsosmërinë, ose, sipas fjalëve të Shën Gregorit të Sinaitit, ringjalljen [5 III.§2]. Kjo ndarje është tradicionale edhe në traditën asketike të Kishës dhe vërtetohet nga dëshmitë e shumë etërve të shenjtë asketë. Kështu, p.sh., i përndershmi Nikita Stifat shkruan për këtë: “Ka tre shkallë tek ata që arrijnë të ngjiten në përsosmëri: pastruese, ndriçuese dhe misterioze, ose të përsosura. E para është karakteristikë e fillestarëve, e dyta - e mesatares dhe e treta - e përsosmërisë. Duke u ngjitur në këto tre shkallë, burri i Krishtit rritet në përputhje me moshën e përsosur dhe të zellshëm, në përputhje me moshën. Përmbushja e Krishtit (Efes. 4:13)” [13.f.151]. Duhet të theksohet se asketi ngjitet në këto shkallë jo si rezultat i përpjekjeve të tij personale dhe ushtrimeve asketike, por si rezultat i ndikimit rigjenerues të hirit Hyjnor mbi të, i cili sheh në veprat e asketit një konfirmim të sinqeritetit të synimeve të tij dhe i përdor ato si një arsye për shpërblim, të cilin Shën Gregori e quan një manifestim të lirë” [5]. mirësinë dhe dashurinë e Zotit. Natyra e lirë e Kungimit me Zotin, e cila presupozon bashkëpunimin e paforcuar (+h sunerg)ia të Zotit dhe njeriut, përcakton gjithashtu vazhdimësinë themelore të veprës asketike dhe ruajtjen e forcës së pandërprerë të aspiratës së njeriut për Zotin gjatë gjithë kësaj vepre. Kjo do të thotë se të gjitha llojet e “ndalimeve” dhe “pushimeve” në procesionin drejt qiellit në gjuhën e asketizmit ortodoks janë të barabarta me lëvizjen mbrapa, madje edhe vetëm një dobësim i fuqisë së zellit për Zotin mund t'i çojë ata që kanë arritur Kungimin misterioz me Zotin në gjendjen fillestare dhe të papërvojë [129; §4. 5 II.§1,2]. Prandaj, rilindja shpirtërore e njeriut të rënë, sipas mendimit të Sinaitit të nderuar, duhet të përfaqësojë një asimilim të qëndrueshëm dhe të vazhdueshëm të “epokave të Krishtit” shpirtërore [5 I.§55,56]. “Çdo njeri i pagëzuar në Krishtin duhet të arrijë në të gjitha epokat e Krishtit, sepse ai e ka parashikuar tashmë fuqinë e tyre dhe nëpërmjet urdhërimeve mund t'i gjejë dhe asimilojë ato. Ngjizja [në jetën e një të krishteri] është pengu i Shpirtit, lindja është veprimi i gëzimit, Pagëzimi është fuqia pastruese e zjarrit të Shpirtit, shpërfytyrimi është soditja e dritës hyjnore, kryqëzimi është vdekje e çdo gjëje [mëkatare], varrimi është ruajtja e xhelozisë hyjnore - ripërtëritja e jetës në zemër, ngjitja është furi dhe rrëmbimi i mendjes te Zoti. Kushdo që nuk ka fituar dhe ndjerë [gjendjet e përmendura] është ende një foshnjë në trup dhe shpirt, megjithëse të gjithë do ta konsideronin atë një plak dhe aktiv” [5 II.§1]. Pra, rivendosja e shëmbëlltyrës së Zotit, e shtrembëruar nga njeriu, në vizionin e Atit të Shenjtë, shpaloset në një proces aktiv dhe të vazhdueshëm, në të cilin hiri hyjnor gjen një person të rënë [5 I.§21,96,116] dhe, me dëshirën dhe pjesëmarrjen e tij aktive, duke marrë formën e një vepre asketike, e ngre atë nga një gjendje nënnatyrore në gjendjen e pandryshueshme të §8. 3.2.1. Faza e asketizmit aktiv Fillimi i ringjalljes së shpirtit qëndron në një përtëritje rrënjësore të pikëpamjes së një personi për veten e tij dhe, para së gjithash, në njohjen e gjendjes së tij aktuale si të panatyrshme dhe të pahijshme [5 I.§1,4]. Një vetëvlerësim i tillë shoqërohet me vetëdijen e fajit të dikujt përpara Zotit, unitetin me të Cilin e ndërpreu iniciativa e lirë e njeriut [5 III.§4]. Si rezultat, një vendim i frymëzuar, i vullnetshëm piqet tek një person për t'u kthyer në rrugën e besnikërisë dhe bindjes ndaj Krijuesit [5 I.§122]. Vepra e tij asketike merr tiparet e pendimit të mishëruara në jetë - si një ndryshim i vetëdijes dhe i gjithë mënyrës së "vjetër" të jetës - bëhet një vepër pendimi [5 II.§2.5]. Largimi i njeriut “të vjetër” shoqërohet me veshjen e njeriut “të ri”, që jeton sipas diktateve të Frymës së Perëndisë dhe i veshur tërësisht me Krishtin, i Cili është themeli dhe fillimi i të gjitha virtyteve dhe mbi të cilin vendosen dhe bazohen të gjitha të mirat [5 I.§83]. Pastrimi që ndodh në këtë kohë (+h k)ayarsiq) “shprehet në përbuzje për çdo gjë materiale (sidomos... pasionet që lidhen me botën materiale), në “përsosjen” e mishit me agjërim dhe vigjilje, në ikje nga çdo arsye që shkakton pasion, në derdhje lotësh, pendim për veprat e kaluara, në rregullimin e drejtës së njeriut me fuqinë e jashtme të njeriut... e natyrës së tij mëkatare, ndal buzët e kafshëve të egra – pasioneve, forcohet shpirtërisht” [65.F.55]. Pra, pendimi në fazën fillestare në përgjithësi nënkupton një mënyrë jetese asketike. Në lidhje me natyrën njerëzore, asketizmi aktiv ose lufta me pasionet, sipas fjalëve të Shën Makarit të Madh, nuk është gjë tjetër veçse të mbledhësh “në dashuri për Zotin e zemrës së shpërndarë në mbarë tokën” [Cit. sipas: 120 .P.38], pra rivendosja e integritetit të natyrës së tij të humbur nga njeriu duke sjellë forca dhe ndjenja shpirtërore të shpërndara dhe të shpërndara në një qendër të vetme shpirtërore [5 I.§7.98]. Kulmi i mbledhjes së zemrës është zbritja e mendjes njerëzore në këtë qendër shpirtërore, e kryer me veprimin e hirit me përpjekjen intensive lutëse të asketit [5 I.§116; 5 IV.§1]. Është lutja që është mjeti kryesor në duart e asketit në çështjen e mbledhjes së natyrës së tij, siç mund të shihet në shembullin e kujtesës së shpërndarë nga mëkati: “Shërimi i kujtesës primitive nga memorizimi tinëzar dhe katastrofik i mendimeve përcaktohet nga kthimi i saj në thjeshtësinë fillestare... Kujtesa shërohet plotësisht nga kujtimi i vazhdueshëm, i përforcuar nga lutja e Zotit. nga objektet natyrore në të mbinatyrshmen” [ 5 I .§61]. Murgu Grigor i kushton vëmendje të veçantë lutjes si një lloj arme gjithëpërfshirëse për punën asketike në krijimet e tij. Para së gjithash, ai e konsideron urdhërimin për lutjen, ose përkujtimin e vazhdueshëm të Perëndisë, si "urdhrin më të madh stërgjyshorë" që i është dhënë njeriut nga vetë Perëndia në Dhiatën e Vjetër: Kujto gjithmonë Zotin, Perëndinë tënd (Ligj. 8:18). Është "në natyrën e të gjithë atyre që përpiqen për shpëtimin që gjithmonë ta preferojnë" këtë urdhërim ndaj çdo pune tjetër dhe t'i japin asaj vendin kryesor në listën e mjeteve asketike të shpëtimit. Sepse "për [shkeljen] e saj njerëzit humbën dhe nëpërmjet saj ata mund të shpëtohen. Harresa [e Zotit] e zhduk kujtesën hyjnore në rrënjë dhe, duke eklipsuar urdhërimet, e ekspozon njeriun plotësisht lakuriq" [5 I.§17]. Veprimtaria e lutjes e shoqëron një të krishter gjatë gjithë jetës së tij, përbën bazën e veprës së tij në çdo fazë të përmirësimit të tij, duke prodhuar një veprim përkatës tek ai çdo herë: “Fillimi i lutjes mendore është veprimi, ose fuqia pastruese, e Frymës së Shenjtë dhe veprimi i shenjtë misterioz i mendjes... mesi është fuqi ndriçuese dhe soditje, dhe fundi është admirimi i Zotit” [5. I.§111]. Ashtu si frytet e veprimit lutës të Shpirtit të Perëndisë në shpirt në fillim dhe në fund të veprës janë të ndryshme, po ashtu janë të ndryshme edhe vetë përvojat e një shpirti të suksesshëm që përjeton prekjen e hirit të pakrijuar: “Lutja për fillestarët është si një zjarr gëzimi që rrezatohet nga zemra, dhe për të përsosurit është si një dritë e hirshme që vepron [3] §1”. “Në disa [veprimi i tij] shprehet si dritë në rritje, në të tjera si gëzim drithërues, në të tjerë si gëzim, në të tjerë si një përzierje gëzimi dhe frike, në disa si dridhje dhe gëzim, ndonjëherë si lot dhe frikë... Për të tjerët, në fillim ka një pendim të papërshkrueshëm dhe tension të jashtëzakonshëm të shpirtit, si pikëllimi që lind në dhembjet e lindjes, sipas Shkrimit (Zbul. 12:2), pasi Fjala e gjallë dhe vepruese, domethënë Jezusi, siç thotë apostulli, shkon në ndarjen e shpirtit nga trupi, nyjet dhe palcën (Heb. 4:12), duke i prerë të gjitha pjesët e trupit nga të gjitha pjesët e shpirtit. Tek të tjerët [asketët] shkëlqen përmes paqes dhe dashurisë së pathyeshme ndaj të gjithëve, te të tjerët - gëzim, të cilin baballarët shpesh e quajnë kërcim (+h sk)irthma), si forca e shpirtit dhe lëvizja e një zemre të gjallë. Kjo [gjendje] quhet edhe rrahja ose frymëmarrja e Shpirtit, duke u kthyer në mënyrë të pashprehur nga Perëndia (Rom. 8:26). Isaia e quan valën e drejtësisë së Perëndisë, Efraimi i madh e quan majë (+o nugm)oq), dhe Zoti e quan një burim uji që rrjedh në jetën e përjetshme (Gjoni 4:14). [Zoti] në fakt e quajti [hirin] e Shpirtit ujë, që rrihte në zemër dhe përhapet me forcë të madhe intensive” [5 III.§4]. Pra, veprimi i lutjes për Shën Grigorin është i barabartë me veprimin e hirit Hyjnor, prandaj në vetë lutjen arrihet qëllimi i asketizmit - përvetësimi i hirit, i cili në vetvete prodhon në mënyrë mbindjeshmërie ndryshime në natyrën njerëzore, fillimisht duke i rikthyer integritetin e tij të humbur, e më pas duke e ngritur një person në përsosmërinë dhe hyjnizimin si perëndi. “Mençuria e dhënë nga Fryma, sipas teologëve, është fuqia e lutjes inteligjente, të pastër, engjëllore, shenja e së cilës është mendja, e cila në lutje nuk sheh asnjë imazh dhe nuk sheh me syrin ndijor as veten [d.m.th., pamjen] e as ndonjë gjë tjetër, por shpesh shpërqendrohet nga shqisat nga drita [që vepron] në të, sepse atëherë mendja bëhet jomateriale në njësinë e Zotit. shpirt” [5 I.§116]. “Fuqia e lutjes” është, pra, fuqia e hirit, e cila vetëm ka fuqinë për të thyer mëkatin dhe forcat që janë në kundërshtim me njeriun [5 I.§114]. Prandaj, nuk është për t'u habitur që harresa e Zotit i mbulon të gjitha urdhërimet [5 I.§17] dhe, duke qenë gjë tjetër veçse një privim nga hiri, e ul njeriun në nivelin e lakuriqësisë së panatyrshme, sensualitetit të egër. Shën Grigori drejtpërsëdrejti thekson se “hiri... është i efektshëm (_energoum)enh) lutja” [5 I.§119]. Në këtë cilësi, namazi quhet mendor [5 V.§7; 5 IV.§1] ose kardiake [5 III.§3; 5 IV.§1], prodhuar nga Fryma e Perëndisë [5 III.§4]. Vlen të përmendet analogjia me tregimin biblik për frymën hyjnore (Zan. 2:7), e cila e bëri njeriun primordial një shpirt të gjallë, domethënë që mbante imazhin e Krijuesit. Veprimin e lutjes, Shën Grigori e quan edhe “frymë e Shpirtit” [5 III.§4], e cila sërish e ringjall njeriun e arsyeshëm nga gjendja e vdekjes shpirtërore. Duke iu rikthyer temës së asketizmit, Shën Grigori tregon gjerësisht se si fitohet fuqia e lutjes dhe tregon metodat e mëposhtme për këtë: “Veprimi i Shpirtit, të cilin e morëm në mënyrë misterioze në Pagëzim, fitohet në dy mënyra. Para së gjithash... dhuntia e [Shpirtit të Shenjtë] zbulohet duke përmbushur urdhërimet me ndihmën e urdhrave të mëdhenj dhe të gjatë... [Shpirti] na ndriçon qartë me shkëlqimin e Tij karakteristik. Së dyti, Fryma e Shenjtë shfaqet në bindje nëpërmjet njohjes dhe thirrjes së vazhdueshme të Zotit Jezus, domethënë, me mjeshtërinë e mënyrës së parë të jetës [dhurata e hirit] gjendet më ngadalë, me aftësinë e të dytit - me durim në kërkimin tuaj [në tokë]. [Hiri] Dhe nëse duam ta gjejmë dhe ta njohim të vërtetën pa u bredhur, atëherë do të përpiqemi të kemi vetëm një veprim zemre, krejtësisht pa formë dhe të paimagjinueshme. Trupi i njeriut nuk qëndron indiferent në këtë punë lutjeje. I gjithë personi “është i denjë për të biseduar me Jezusin nëpërmjet lutjes së pastër” [5 III.§1]. Shën Grigori, besnik i traditës kishtare, përshkruan me detaje teknikën psiko-somatike të lutjes, duke i dhënë asaj kuptimin funksional të një metode apo mjeti, veçanërisht të dobishëm për fillestarët. Fuqia e lutjes është ende fuqia e hirit të Shpirtit, i Cili merr frymë lirisht ku të dojë (Gjoni 3:8). Solomoni tha: Në mëngjes mbill farën tënde - sigurisht lutjen - dhe në mbrëmje mos e lër dorën të pushojë, në mënyrë që lutja, duke pasur një ndërprerje të herëpashershme në qëndrueshmërinë e saj, të mos humbasë pjesën e saj [të merituar] në orën e dëgjimit, sepse nuk e di nëse njëri apo tjetri do të jetë më i suksesshëm (Ekl. 11:6). vendin e urdhrit, [ose nga koka], të zbresësh në zemër dhe ta mbajë atje duke e varur kokën si nga lodhja dhe duke përjetuar dhimbje të ndjeshme në gjoks, në shpatulla dhe në qafë [nga tensioni], duke bërtitur mendërisht ose shpirtërisht: Zot Jezus Krisht, ki mëshirë për mua. Pastaj, me vetëpërmbajtje dhe mundim, shpesh dhe si me humor të pikëlluar, të tre emrat [sapo përmendur] hahen vazhdimisht si një ushqim. Ata që më hanë, thuhet, do të kenë edhe më shumë uri (Sir. 24, 23). Duke e kthyer mendjen në gjysmën tjetër të lutjes, thuaj: Biri i Zotit, ki mëshirë për mua. Duke e lexuar këtë gjysmë [të namazit] shumë herë, nuk duhet shpesh, nga përtacia, ta ndryshoni atë [në të parën]. Dhe bimët që rimbjellen shpesh nuk zënë rrënjë. Më pas, frenoni frymëmarrjen e mushkërive tuaja që të mos merrni frymë pa nevojë, pasi dëgjimi i psherëtimave që fluturojnë nga zemra errëson mendjen, shpërndan mendimet dhe, duke e dëbuar mendjen nga zemra, e dërgon atë në robërinë e harresës ose, në vend të kësaj, e vendos në mënyrë të padukshme që të shqetësohet tej mase për të tjerët, të cilët nuk duhet të merren shumë. Nëse shihni papastërtitë e shpirtrave tinëzarë, domethënë mendimet që ngrihen ose shndërrohen në mendjen tuaj, mos u habitni, mos u ndalni në to, edhe nëse mbani mend shpjegimet e mira të disa gjërave dhe mos u thelloni në to, por, duke mbajtur frymën sa më larg që të jetë e mundur, mbajeni mendjen në zemrën tuaj dhe përsëritni pa ndërprerje thirrjen e Zotit, duke i djegur dhe larguar së shpejti mendimin e Zotit. me emrin hyjnor. Prandaj Klimakusi thotë: “Në emër të Jezusit, goditni armiqtë tuaj, sepse as në qiell as në tokë nuk ka armë më të fortë” [5 IV.§2]. Bëja intensive e grumbullimit të vetvetes nëpërmjet kundërveprimit ndaj mendimeve pasionante me thirrjen e vazhdueshme të emrit të gjithëfuqishëm të Zotit krahasohet nga Shën Gregori me ndërtimin ose kultivimin e mundimshëm [5 I.§18] të "trupit të urdhërimeve" simbolike [5 I.§21]. Shumëllojshmëria e energjive të natyrës njerëzore, në një gjendje rënieje, të shpërndara nga pasionet në mbarë botën, nga lutja afatgjatë dhe e vazhdueshme që mblidhet në një qendër të vetme shpirtërore, më në fund bashkohet dhe urdhërohet nga Fryma e Shenjtë në përputhje të plotë me qëllimin dhe veprimtarinë e tyre natyrore. Kjo veprimtari e natyrshme e energjive të pastruara nga shtresat pasionante të natyrës njerëzore tani të papasionuar shfaqet si një “koleksion i të gjitha urdhërimeve” [5 I.§22] ose një “trup urdhërimesh” shpirtërore [5 I.§21]. Falë veprimit të hirit Hyjnor, forcat dhe energjitë e ripërtëritura të njeriut fitojnë qëndrueshmëri në aspiratën natyrore, pra të natyrshme për ta për Zotin, sa më parë ata ishin po aq të prirur për të rënë dhe për të mëkatuar, duke qenë në qëndrimin e pasionit. Qëndrimi i ri - mospasioni primordial, demonstron harmoninë e paprekur të kombinimit të qëndrueshëm të energjive shpirtërore, në përputhje me natyrën, të quajtur virtyt. Shfaqja e kësaj harmonie natyrore të forcave në veprimtarinë specifike është veprimtaria e gjithanshme e një personi sipas urdhërimeve, jeta si përmbushje e vazhdueshme e urdhërimeve ose funksionimi i njëkohshëm i të gjithë anëtarëve të këtij "trupi urdhërimesh" të gjallëruar nga hiri: "Urdhërimet formojnë, si të thuash, një trup, virtyte, si cilësitë e brendshme të kristalizuara, janë të kristalizuara, pohimi, bollëk) një shpirt i gjallë që lëviz trupin dhe bën gjërat sipas urdhërimeve” [5 I.§20]. Kështu, në fazën e pastrimit, ose asketizmit aktiv, një person, me ndihmën e hirit të Zotit, vjen në një gjendje shërimi të forcave shpirtërore, në të cilat kthehet aftësia e veprimit të pastër natyror dhe aftësia për të perceptuar ndikimin e mbinatyrshëm të hirit të pakrijuar. Mendja e një personi kthehet te Zoti, dëshirat largohen nga kufijtë e ngushtë të dashurisë për veten dhe robëria e vetëkënaqësisë pasionante, vullneti fiton qëndrueshmëri në rezistencën ndaj mëkatit dhe në dëshirën për të arritur Zotin dhe për t'u bashkuar me Të. Shërimi i natyrës së fuqive shpirtërore të një personi shoqërohet gjithashtu nga çlirimi i tij nga tërheqja ndaj kënaqësisë pasionante dhe vuajtja që ajo prodhon [5 I.§37,38; 5 II.§2], nga kjo lidhje despotike dhe armë e fuqishme në duart e djallit, me të cilën ai e tërheq gjithë botën në kërkim të kënaqësive sensuale, duke e nxitur me frikën e vuajtjes, e cila shtohet, sipas ligjit të mëkatit, në raport me forcën e kënaqësisë [5 I.§109,118]. Pastrimi i zemrës, si rezultat i “luftës së padukshme”, do të thotë gjithashtu çlirimi i saj nga fluturimi i mendimeve të panumërta dhe impulseve pasionante [5 I.§122], nga ndërthurja e justifikimeve mëkatare me forcat shpirtërore të dëshirueshme e të irrituara dhe nga pasionet e lindura në këtë mënyrë, të cilat folezohen në zemër dhe e përmbajnë atë në fuqinë e tyre. Nëse më parë një person domosdoshmërish i bindej “ligjit të mëkatit” [5 I.§81] dhe përjetonte vazhdimisht efektin e tij shkatërrues, tani me fuqinë e hirit vendoset tek ai një ligj tjetër – “ligji i Frymës së jetës” (Rom. 8:2), “që flet dhe vepron në zemër... çliron mendjen nga ligji i mëkatit dhe i vdekjes” [1. Hiri jetëdhënës i Frymës së Zotit e ngre një person nga skllavëria e mëparshme në një parim të ri ekzistence, manifestimi aktiv i të cilit bëhet "ligji i urdhërimeve", domethënë "besimi i përzemërt, i menjëhershëm", përmes të cilit "çdo urdhërim rrjedh dhe prodhon ndriçimin e shpirtrave, në të cilin shfaqen frytet e mëposhtme të besimit të vërtetë dhe të përulur, si fillimi i Zotit dhe i përulësisë, dashuria e vërtetë dhe e përulur. forcimi i dashurisë” [5 I.§24]. Këtu, besimi, i përcaktuar nga Shën Grigori si i menjëhershëm [5 I.§24], i mbushur me hir [5 I.§28], i gjallë [5 I.§119], efektiv [5 III.§1], shfaqet si një koncept sintetik që përqafon ligjin e shpirtit të jetës dhe ligjin e urdhërimeve dhe e interpreton lidhjen e tyre të ngushtë si “ai që bën urdhrin [5] me anë të shpirtit. nuk e sheh besimin që vepron në vetvete ka fituar besimin e kundërt - të vdekur dhe të pajetë... Njeriu duhet ta zbulojë besimin me sukses në veprat [të mira] ose ta bëjë atë të shkëlqejë dhe të veprojë në dritë, siç thotë apostulli hyjnor: më trego besimin tënd pa veprat e tua, dhe unë do të të tregoj besimin tim nga veprat e mia (Jakobi 2:18), duke theksuar këtu se besimi i mbushur me hir përmbushet si urdhërime të drejta dhe urdhra. Besimi në hir është rrënja e urdhërimeve, ose, më mirë, burimi që i ujit ato për t'u shtuar në rrëfim dhe hir, duke mbetur i pandashëm nga natyra. Ai që ka arritur pasion (+h _ap)ayeia) në natyrën e tij të pastruar nëpërmjet veprës asketike, tregon përmbushjen e kushtit të nevojshëm për komunikim të drejtpërdrejtë dhe misterioz me Zotin. Kjo është heshtja (+h +hsuc)ia) [5 I .§83,111] e natyrës së një personi që është tërhequr në pasion nga eksitimi pasionant - formimi i pandërprerë i pasioneve dhe ka arritur heshtjen (+h sig)h) të ndjenjave të jashtme [5 I .§59,116]. Një qetësim i tillë i natyrës - dëshmi e pastërtisë së zemrës ose e heshtjes së zemrës - nuk është gjë tjetër veçse rivendosja e integritetit të saj primordial [5 I.§41], megjithëse mosprishja e përsosur e trupit mbetet pronë e shekullit të ardhshëm [5 I.§8,45,46]. 3.2.2. Soditja dhe hyjnizimi - faza e përsosjes shpirtërore Ata që kanë hyrë në paqen e paaftësisë arrijnë Kungimin misterioz me Zotin, i cili merr karakterin e një bashkimi të lirë e personal me Zotin “në një shpirt dhe trup të vetëm” [5 I.§41], i shoqëruar nga soditja dhe njohja e drejtpërdrejtë e Hyjnores, e cila njihet nëpërmjet bashkimit me Të (_en metous)ian... kay)istatai gn) §7]wrimo [67]wrimo. Kjo fazë në ngjitjen në bashkësinë e përsosur me Zotin, siç u përmend më lart, quhet teori (+h yewr)ia. Beteja e padukshme me pasionet dhe faza e pastrimit rrjedh organikisht në soditjen e Zotit [5 IV.§1], ndriçimin [5 IV.§8] dhe bashkimin [5 I.§127] me Zotin. Njeriu bëhet një qenie me të vërtetë verbale (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], një kishë i Shpirtit dhe një prift sipas vullnetit të Tij [ 5 I .§7], duke përvetësuar në zemër “toka e shtetit të përulur është mbretëria e përulur, [w] Bir [i Perëndisë]” [5 I.§47]. Soditja e dritës Hyjnore të pakrijuar, të cilën Shën Grigori i Sinaitit me frymëzim e quan të paarritshme (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] dhe të palidhur (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 1118 dhe superxiste)hl. +upero)usion) [ 6 DT .§18 234 ], rrezatim inteligjent dhe i përjetshëm i lavdisë së Zotit (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq2.§1)d ], nje rreze e rrezatimit hyjnor dhe e manifestimit te drites (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], qe tejkalon rrezatimin e diellit dhe transformimin e pandryshueshem9. _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – përbën një anë thelbësore të punës shpirtërore të asketëve të heshtjes. Drita e pakrijuar, ashtu si rrobja natyrale e Hyjnores, ndriçon punëtorin e zellshëm, që mendja e tij të zhytet në dritë dhe të përshkohet nga drita, duke fituar kështu perceptimin e pastër shpirtëror, sipas fjalëve të G. Manzaridis, perceptimi shpirtëror duke u forcuar nga hiri hyjnor [43.F.101]. Një mendje e tillë bëhet e aftë të depërtojë në sekretet e rendit botëror dhe thellësitë e ekzistencës së botës shpirtërore dhe hyjnore, të përshkruara para shikimit të tij të pastruar me anë të hirit. Faza e iluminizmit karakterizohet nga plotësimi i "mungesës së urtësisë thelbësore, soditjes dhe njohurive të vetme dhe të pandashme" të përjetuara më parë [5 I.§2], "gjërave të dukshme dhe të padukshme: të dukshme ose shqisore, të padukshme ose mendore, racionale, shpirtërore dhe hyjnore" [5 I.§25]. Soditimi i Zotit realizohet nga një mendje e pastruar, e cila bëhet syri i mbindjeshëm i shpirtit: “Ashtu si syri ndijor, duke parë shkronjat, merr perceptime shqisore prej tyre, ashtu edhe mendja, kur pastrohet dhe kthehet në dinjitetin e saj origjinal, shikon Perëndinë dhe merr mendime hyjnore, në vend të tij, ai rimendon një libër, si një libër. Në vend të bojës, mendja ka dritë duke e zhytur mendimin në dritë dhe duke e mbushur atë me dritë, [mendja] gdhend fjalë me Frymë në zemrat e pastra të atyre që dëgjojnë, atëherë ai do të kuptojë se si do të mësohen të gjithë nga Perëndia (Gjoni 6:45) dhe se si Perëndia do t'i japë njeriut njohuri me anë të profecisë. Sipas Gregorit të Sinaitit, "janë tetë objekte kryesore të soditjes: i pari është Zoti, pa formë, pa fillim, i pakrijuar, Shkaku i gjithçkaje, Triniteti Një dhe Hyjnia thelbësore; e dyta është rendi dhe struktura [e jetës] e forcave inteligjente; e treta - rregullimi i asaj ekzistuese; e katërta është zbritja ekonomike e e dyta - ardhja e përgjithshme e fjalës; Krishti i shtati është vuajtja e përjetshme... Të gjitha janë medituar qartë dhe janë [në kujtesë] për ata që kanë fituar pastrimin e plotë të mendjes me ndihmën e hirit” [5 I.§130]. Siç tregohet, teoria është e lidhur ngushtë me njohurinë e pandarë të së vërtetës [5 I.§2]. Në thelb, soditja dhe dija janë dy anë të një gjendjeje të vetme ndriçimi, të cilën Shën Gregori e quan "lavdia e pafalshme e qenieve [të arsyeshme]" [5 I.§25.57]. Ata të veshur me lavdinë e dijes nuk ndalen me kaq, por duke harruar ato që janë prapa (Filip. 3:13), ata shtrihen përpara, duke preferuar rrugën më të shkëlqyer ndaj të gjitha gjërave (1 Kor. 12:31). Në gjendjet më të larta të përsosmërisë, njeriu pushtohet nga fuqia e habisë dhe e ekstazës: “Habia është ngritja e plotë e fuqive të shpirtit në atë që dihet, karakteristikë e lavdisë madhështore [të Hyjnores]... Habia është aspirata e pastër dhe e plotë e mendjes ndaj fuqisë shpirtërore të pakufishme. deri në qiell, por edhe një furi e plotë e vetë ndjenjave Xhelozia (+o 2erwq) për Zotin është e dyfishtë: është dehje shpirtërore, që ngjall dëshirën [për shpëtim]” [5 I.§58]. “Llojet e xhelozisë janë të përzemërta dhe të furishme. E para u përket atyre që janë të ndritur dhe tjetra atyre që tashmë e kanë përsosur veten në dashuri. Të dyja, duke vepruar, e shpërqendrojnë mendjen nga ndjenjat, pasi xhelozia hyjnore është dehja e shpirtit me atë që është më e lartë se mendja natyrore dhe falë saj i vidhet [njeriut] edhe ndjenja e marrëdhënieve të jashtme” [5 I.§59]. Thelbi i gjendjes ekstatike, sipas mendimit të Shën Grigorit, konsiston në ngritjen e perceptimit nga ultësira e sensualitetit, nga çdo gjë imagjinare dhe në shfaqjen e botës kalimtare te Zoti _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5–7 ], e cila, sidoqoftë, nuk e bën domosdoshmërinë e veçimit nga trupi, por veçimi i trupit. përfundimisht realizohet si tejkalim i aftësive natyrore të njeriut. Shën Grigor Palamas shkruan për këtë në këtë mënyrë: “Duke arritur veprimin karakteristik të vetvetes, që konsiston në kthimin brenda dhe ruajtjen, tejkalimin e vetvetes nëpërmjet tij, mendja mund të bashkohet me Zotin” [12.§I.3.45.F.109]. Në një gjendje ekstaze, mendja, si energjia verbale e një personi, admiron "deri në qiellin e tretë" hirin e Shpirtit të Shenjtë, i cili zotëron fuqimisht mendjen dhe e vendos atë përtej aftësive të veta. Atëherë “mendja ndahet nga bota e sendeve... e privuar nga perceptimi ndijor i marrëdhënieve [të botës]” (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [ 6 DT .9-18]7 . Sipas mendimit të Shën Grigorit, ajo që ndodh nuk është një ndarje e mendjes nga trupi, që në këtë rast nuk përbën pengesë për ngjitjen e mendjes në pikëllim, por një ndarje e mendjes nga ndjenjat dhe ndjenjat nga marrëdhëniet e botës, kur mendja, e kapur nga xhelozia hyjnore, poie6i t#6w vazhdimisht largon të gjitha ndijoret). objektet e dorëzuara nëpërmjet perceptimit shqisor të botës (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184]. Mendimet e Shën Gregorit i bëjnë jehonë edhe Shën Gregori Palamas: “Të bashkohemi me Zotin (Ye#6w suggen)esyai) është vërtet e pamundur, përveç nëse ne, përveç pastrimit tonë, bëhemi jashtë, ose më mirë të themi, mbi veten tonë, duke lënë gjithçka që lidhet me botën shqisore dhe duke u ngritur me mendimet, konkluzionet dhe të gjithë ndikimin mendor të të qenit tërësisht nën ndjenjën dhe të qenurit. injoranca, e cila është njohuri më e lartë, ose, e njëjta gjë, e gjithë filozofia" [Cit. nga: 51.P.142]. Natyrisht, si rezultat i furisë dhe bashkimit me Hyjnoren, një person, i cili ende nuk e ka hequr trupin e prishur, për ca kohë kënaqet në mënyrë të mbinatyrshme nga kufijtë e natyrës së tij dhe pëson ndryshime në sferën e organeve të njohjes. Murgu Gregori e quan metodën e perceptimit të fituar në këtë mënyrë një “ndjenjë të hirshme” [5 I.§3], një “ndjenjë shpirtërore”, pa të cilën “është e pamundur të ndjesh në mënyrë të prekshme ëmbëlsinë hyjnore” [5 I.§97], një “ndjenjë të arsyeshme” [5 V.§3], “një ndjenjë e mendjes” [5 V.§7]. “Si duhet ta quajmë këtë aftësi, e cila nuk është as ndjenjë, as të menduar? Në çdo rast, jo ndryshe nga Solomon, pra me një ndjenjë inteligjente dhe hyjnore” [12.§I.3.20.F.80]. Vetë emri detyron përparësinë në ndjenjën e caktuar mbinatyrore që duhet t'i jepet pjesëmarrjes së mendjes. Fjala është për mendjen sovrane (+h +hgemonikoq nôuq), e cila, nëpërmjet veprimit të hirit, mbretëroi në një zemër të pastruar nga prirjet pasionante dhe të pasuruar me ndjenja të natyrshme zemre. Sidoqoftë, përparësia e mendjes në aftësinë e re të perceptimit është e kufizuar vetëm në ta quajtur atë të zgjuar. Vetë shprehja “ndjenjë e zgjuar” (+h noer9a a2isyhsiq) përmban një kontradiktë logjike dhe tregon natyrën antinomike, superiore të të kuptuarit logjik, natyrën e njohjes njëkohësisht nga mendja dhe ndjenja, si diçka e unifikuar. Është më tepër një depërtim dhe vizion i drejtpërdrejtë i Zotit, që kapërcen mendjen dhe shqisat. Është karakteristikë se gjendja e emërtuar është sekret për vetë soditësin, siç thotë Shën Gregori Palamas: “Me disa njohuri të mbinatyrshme, ai e di me siguri se sheh dritën, e cila është më e lartë se drita, por atë që sheh, atëherë nuk e di dhe nuk mund ta zbulojë natyrën e vegimit të tij për shkak të pakërkueshmërisë së shpirtit me të cilin sheh”. Dhe vërtet, mendja, e mbjellë në zemër dhe e bashkuar me Zotin, bëhet e ndryshme, duke u bashkuar në mënyrë të pakuptueshme dhe të mbinatyrshme me ndjenjën, që në këtë rast duhet kuptuar përgjithësisht si uniteti i ndjenjave si të tilla me forcat mendore, të dëshirueshme dhe të irrituar. “Shqisat padyshim sodisin forcat sensuale, forcat [shpirtërore] – mendore... Kur nga Fryma ato sillen në unitet, duke u njëformuar, atëherë ato i njohin drejtpërdrejt dhe në thelb gjërat hyjnore dhe njerëzore ashtu siç janë nga natyra, e perceptojnë qartë kuptimin në to dhe, për aq sa është e mundur, soditin pastër shkakun e vetëm të gjithçkaje – Trinitetin” [5. Në një gjendje uniteti të drejtpërdrejtë me Krijuesin, zbulimi i hirit Hyjnor përqafon të gjithë personin - trupin, shpirtin dhe shpirtin e tij, dhe krijon ndjenja të reja shpirtërore tek ai, transformon qenien e soditësit, pa i shtypur aftësitë e tij natyrore, por duke i transferuar ato, si të thuash, në një nivel tjetër [53.F.217]. Kështu, aftësia e re e perceptimit përfshin të gjithë personin në njohje, pasi i ka dhënë më parë tërësisë së energjive të tij cilësinë e mbinatyrshme të "njëllojshmërisë". Në fakt, një person arrin një nivel të ri të tërësisë - i pakrijuar, i mbushur me hir dhe i nënshtrohet “në mënyrë joaktive” (payhtik6wq) [6 DT .§4 38] transcendencës së natyrës së tij të mbushur me hir. “I gjithë njeriu, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, merr pjesë... në këtë jetë hyjnore të pakrijuar dhe, pa humbur natyrën e tij të krijuar, pa u identifikuar me dritën hyjnore, bëhet i pakrijuar nga hiri dhe pa fillim” [53.F.218]. Zotërimi i masës së plotë të një dispensimi të tillë të mbikrijuar "është shpërblimi i hyjnizimit të pandryshueshëm të ardhshëm" [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], e cila do të përjetohet në mënyrë të mbinatyrshme dhe të pashprehur nga ata që kanë marrë dhe ruajtur Shpirtin këtu.§4 [5. "Shenjtërorja shpirtërore është veprimi racional i mendjes, duke kryer në mënyrë misterioze veprime të shenjta në altarin shpirtëror si shenjë e fejesës me Zotin dhe marrjes së Qengjit përpara kënaqësisë së pakuptueshme të ardhshme. Të hash Qengjin e Perëndisë në altarin mendor të shpirtit nuk do të thotë vetëm të kuptosh, të jesh në bashkësi dhe të jesh në të. Imazhi i tij në të ardhmen Këtu janë vetëm fjalët që shpresojmë të marrim vetë objektet e sakramenteve” [5 I.§112]. “Rrënja e pavdekësisë” [5 I.§32], e injektuar në natyrën njerëzore me anë të hirit të Shpirtit të Shenjtë si garanci mbi tokë, do të mbijetojë në shekullin e ardhshëm dhe do të japë frytin e përsosur të “dinjitetit” [5 I.§56] të ngjashmërisë së Zotit të përmbushur. Njeriu i hyjnizuar [5 I.§47] do të marrë hirin si pronë e tij të përjetshme dhe të pandryshueshme dhe, duke qenë i krijuar nga natyra, me anë të hirit do të marrë mbi vete imazhin e përsosur të “Qengjit të Perëndisë” dhe do të bëhet një zot i krijuar, duke përjetuar në mënyrë të pakuptueshme, si të tijat, Ekonominë e Birit të Perëndisë. Hiri hyjnor dhe i pakrijuar, sipas mësimeve të Shën Gregorit të Sinaitit, i bën të pakrijuar edhe ata që e marrin në mënyrë të përsosur. Shën Gregori Palamas shkruan për këtë në këtë mënyrë: "Hiri i hyjnizimit është krejtësisht i parëndësishëm dhe nuk ka fuqi në natyrë që mund ta marrë atë. Sepse atëherë nuk do të ishte hir, por një shfaqje e një veprimi që i përgjigjet një aftësie natyrore... Hyjnizimi do të ishte atëherë një vepër e natyrës, dhe jo një dhuratë e Zotit, dhe një person mund të ishte një zot nga natyra dhe të quhej i tij në kuptimin e duhur". [12.§III.1.26.P.290]. Prandaj, jashtë bashkimit të hirit hyjnor, njeriu mbetet pasojë e krijuar e energjisë Hyjnore dhe marrëdhënia e tij me Zotin kufizohet në marrëdhënien e krijesës me Krijuesin. Kur ai bashkohet me hirin e hyjnizimit, atëherë, duke mbetur i krijuar nga natyra, ai në të njëjtën kohë e tejkalon botën e krijuar për hir të hirit të pakrijuar që qëndron në të, e zotëron këtë hir “sikur nga natyra” (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] dhe me të përcaktohet nga vetitë hyjnore të pakrijuar. "Një person që ka marrë hyjnizimin quhet me të drejtë në dy mënyra: i pafilluar, i përjetshëm dhe qiellor ... falë hirit të pakrijuar dhe të përhershëm nga Zoti i përhershëm; si një krijesë e re, ashtu edhe një njeri i ri - për hir të vetvetes dhe natyrës së tij, megjithëse ai quhet kështu së bashku me hirin e lidhur me të" [Cit. nga: 43.R.110]. Murgu Gregori i Sinaitit vë në dukje vetitë e të hyjnizuarve dhe veçanërisht pakorruptueshmërinë dhe shpirtërimin e trupit. “Sipas mosprishjes dhe hyjnizimit, shenjtorët... do të jenë mendje engjëllore dhe bij të Ngjalljes së Krishtit” [5 I.§53]. Ata që janë transformuar “sipas shëmbëlltyrës së Jezu Krishtit” [5 I .§125] ndërsa janë ende në tokë, “si [pothuajse] jotrupore dhe të pakorruptueshëm”, pasi kanë pastruar “mendjen me lot”, duke ringjallur “shpirtin me anë të Frymës” dhe duke e nënshtruar mishin në mendje, do ta ndryshojnë “fytyrën e tyre fisnike në pamjen e tyre të fikur në dritën e enës, në pamjen e tyre të korruptuar, në pamjen e tyre të korruptuar dhe të korruptuar nga argjila. është tharja e lagështisë dhe ngopjes trupore [5 I .§45] Pasi është shndërruar në mënyrë të papërshkrueshme nga shpirti në shpirtëror, trupi i pakorruptueshëm, pa lagështirë dhe rëndim, do të mbetet [ende] tokësor, në mënyrë që të jetë së bashku tokësor dhe qiellor në hijeshinë e perëndishme, ashtu siç do të jetë krijuar në mënyrë origjinale Bir i njeriut si rezultat i pjesëmarrjes së përsosur në hyjnizimin” [5 I.§46]. “Mbretëria e qiejve është si një tabernakull i ndërtuar nga Perëndia. Ajo [e modeluar] në tabernakullin e Moisiut ka në dy perde një imazh të [jetës së] epokës së ardhshme. Pjesa e parë [e Mbretërisë së Qiellit] do të përfshijë të gjithë ata që janë shenjtëruar me anë të hirit dhe e dyta, si shpirtërore, do të përfshijë vetëm ata që, këtu në errësirë, janë kryer më të përsosurat e errësirës. Funksionet e shenjta të tri fuqive të shpirtit, duke pasur ndërmjetësuesin e tyre [Një] Jezusin e Trinisë, më të madhin e priftërinjve dhe të parin nga kryepriftërinjtë, do të depërtojnë në tabernakullin e krijuar nga Zoti dhe do të ndriçohen me një shkëlqim rrufeshëm” [5 I.§43]. Duke përmbledhur studimin e personalitetit dhe veprës së Shën Grigorit të Sinaitit, duhet të vëmë në dukje edhe një herë faktorët që ndikuan në formimin e tij shpirtëror dhe përcaktuan rëndësinë e figurës së Atit të Shenjtë në historinë e shkrimit dhe lëvizjes hesikaste. Kjo është, para së gjithash, përvoja e tij e jashtëzakonshme shpirtërore si një asket aktiv asket dhe teolog soditës, i cili vazhdimisht i ngjiti hapat e praktikës deri në majat e teorisë - Kungimi me Zotin dhe njohja e Zotit, si dhe njohuritë enciklopedike të Shën Grigorit në fushën e shkrimit patritik asketik dhe teologjik. Shembulli i jetës së tij si punëtor i palodhur i heshtjes dhe misionar i formave më të larta të jetës shpirtërore jo vetëm që frymëzoi shumë studentë dhe ndjekës të tij për këtë vepër të zellshme, përjetësoi kujtesën e tij në hagjiografinë e kishës dhe shkrimin asketik dhe vazhdon të frymëzojë të gjithë ata që kërkojnë shpëtimin dhe përsosmërinë e krishterë, por gjithashtu ofron ilustrimin dhe ilustrimin më të mirë dhe më të plotë të krijimit të tij. Në veprat e tij, Murgu Gregori përshkroi një panoramë të vetëvendosjes së lirë të njeriut në raport me Zotin që e krijoi, mahnitëse në dinamikën e saj dhe përvijoi rrugën e paharrueshme për në malin mendor e hyjnor (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [6 DT .§7 ; 2 16 ] të transformimit dhe hyjnizimit të njeriut racional. Njeriu, sipas mësimeve të Shën Grigorit të Sinaitit, duke mbajtur brenda vetes imazhin e pakuptueshëm të Trinisë së Shenjtë, para fillimit të ekzistencës së tij, Zoti e kishte synuar me dashamirësi të krahasohej me atë superekzistencë që nuk ka fillim jashtë vetes - qenien Hyjnore. I krijuar nga i hyjnizuari, ai në natyrën e tij të krijuar merr një impuls drejt një dhënieje të mbinatyrshme, një përpjekje drejt transcendencës së plotë të natyrës së tij të krijuar, drejt mirësisë së pandryshueshme të hyjnizimit të përjetshëm. Katastrofa e Rënies nuk e shfuqizoi planin Hyjnor për njeriun, por rruga drejt përsosjes së ngjashmërisë me Zotin u bë në mënyrë disproporcionale më e vështirë dhe madje e paarritshme për të - pa pjesëmarrjen shpëtimtare të hirit të Mishërimit, i cili mbushi hendekun midis Zotit dhe njeriut të rënë. Si rezultat i rënies, pasionet dhe kalbja u bënë një "normë" e panatyrshme e ekzistencës për një person që ishte në gjendje vdekjeje shpirtërore. Jeta e tij ishte e ndërlikuar nga dualiteti tragjik në natyrën e tij, aspiratat dhe vetëvendosja personale, pashmangshmëria e vuajtjes dhe lufta rraskapitëse me mëkatin, që bllokoi procesionin drejt parajsës. Veprimtaria asketike e mbledhjes së vetvetes, ose e luftës "e padukshme", kthen integritetin origjinal të natyrës njerëzore, të prerë nga mëkati, dhe në të njëjtën kohë, i kurorëzuar me pasion, ai futet në Shenjtin e të Shenjtëve të Kungimit me Perëndinë dhe njohjes së Zotit. Dinamika e pabesueshme e zhvillimit njerëzor nga një gjendje nënnatyrore e korrupsionit dhe gravitacionit drejt mosekzistencës në një transformim super të krijuar nga drita e hirit, dallon pikëpamjen e Shën Gregorit për natyrën dhe qëllimin e tij. Plotësia e përsosmërisë merr një këndvështrim eskatologjik nga Ati i Shenjtë. Paprishshmëria, pavdekësia dhe pandryshueshmëria e hyjnizimit bëhen pronë e përjetësisë për njeriun e krijuar, i cili, megjithatë, “në shekullin e ardhshëm... nuk do të pushojë kurrë së ngrituri në shumëzimin e talenteve dhe nuk do të dobësohet kurrë në kërkimin e së mirës” [5 I.§54]. Lista e literaturës së përdorur 1. Bibla. Librat e Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re në përkthim rusisht me shtojca./ Përkthim sinodal. Ed. 4. – Bruksel: Shtëpia botuese “Jeta me Zotin”, 1989. – 2536 f. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq “O SOTHR.” 1987. 3. Një simfoni e plotë mbi librat kanonikë të Shkrimit të Shenjtë. botimi i 2-të. – Shën Petersburg: Shoqëria e krishterë “Bibla për të gjithë”, 1998. – 1520 f. 4. Bibla shpjeguese, ose komente mbi të gjithë librat e Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Vjetër dhe të Re./ Botim nga pasardhësit e L.P. Lopukhina: në 11 vëllime. botimi i 2-të. – Stokholm: Shtëpia Botuese e Institutit të Përkthimit të Biblës, 1987. 5. Minge J.P. Patrologiae cursus complectus. Seria graeca. – Paris, 1865. – T.150. – Fq.1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration./ Botimi i parë kritik, me përkthim dhe koment në anglisht nga David Balfour.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Uspensky), peshkop. Historia e Athosit. Pjesa III. manastiri i Athosit. Departamenti i dytë. Arsyetime për historinë e Athosit. – Shën Petersburg, 1892. – Fq.609–615. 8. Athonit Patericon, ose biografia e shenjtorëve që shkëlqenin në malin e shenjtë Athos. – Botim i Manastirit Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9 . Gregory Palamas, Kryepeshkop i Selanikut. Biseda./Trans. nga greqishtja e vjetër archim. Ambrozi (Pogodin). – M.: Shtëpia botuese e Manastirit Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Gregory Palamas, Shën. Përgjigju Pavel Asen. // Alfa dhe Omega. – M., 1996. – Nr.2/3 (9/10). – Fq.101–103. 11. Gregory Palamas, Shën. Svyatogorsk Thomas në mbrojtje të heshtjes së shenjtë kundër atyre që, duke mos pasur përvojë, duke mos besuar shenjtorët, refuzojnë veprimet (energjitë) misterioze të papërshkrueshme të Frymës, të cilat veprojnë tek ata që jetojnë sipas Frymës dhe zbulohen në mënyrë aktive dhe nuk vërtetohen me arsyetim. / Përkth. nga greqishtja e lashtë T.A. Miller.//Alfa dhe Omega. – M., 1995. – Nr.3 (6). – Fq.69–76. 12. Gregory Palamas, Shën. Triada në mbrojtje të heshtjes së shenjtë. / Përkth. nga greqishtja e vjetër, pasthënia dhe komentet e V. Veniaminov. – M.: Kanon, 1995. – 384 f. 13. Grigori i Sinait, Rev. Creations./ Përkth. nga greqishtja e vjetër në gjuhën sllave./ Philokalia. T.I. – Ribotim. Tutaev: Orthodox Brotherhood of the Holy Princes Boris and Gleb, 2000. – F.170–250. 14. Grigori i Sinait, Rev. Creations./ Përkth. nga greqishtja e vjetër, shënime nga peshkopi. Veniamina (Milova). – M.: Manastiri Novospassky, 1999. – 158 f. 15. Grigori i Sinait, Zv. Kapituj shumë të dobishëm për tema të ndryshme shpirtërore. // Lexim i krishterë. – Shën Petersburg, 1824. – Pjesa 16. – Fq.115–168, 233–263. 16. Grigori i Sinait, Rev. Creations./ Përkth. nga greqishtja e vjetër në rusisht ep. Feofan (Govorov)./ Philokalia. botimi i 2-të. T.5. – M., 1900. – Fq.180–237. 17. Dionisi Areopagiti, schmch. Rreth emrave hyjnorë. Teologji mistike. Tekstet./Trans. nga greqishtja e vjetër – Shën Petersburg: Glagol, 1995. – XXIII, 370 f. 18. Dionisi Areopagiti, smch. Rreth hierarkisë qiellore./ Përkth. nga greqishtja e vjetër – Shën Petersburg: Folje, RKhGI, Libri universitar, 1997. – LXVI, 188 f. 19. Përralla të paharrueshme për asketizmin e etërve të shenjtë e të bekuar. – M.: Rregulla e besimit, 1999. – 576 f. 20. Patericon i lashtë, i paraqitur në kapituj. botimi i 3-të. Manastiri Athos Rus Panteleimon, 1899. – Ribotim. M.: Planeta, 1991. – 428, II f. 21. Evagrius i Pontit. Krijimet asketike dhe teologjike./ Përkth. nga greqishtja e vjetër, artikull hyrës dhe komente. A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – 364 f. 22. Jeta si shenjtorët e atit tonë Gregory Sinaite./ Përkth. nga greqishtja e vjetër, parathënie, shënime nga I. Sokolov. – M.: Martis, 1904. – 126 f. 23. Jeta e Gregory Sinaitit, hartuar nga Patriarku Kallistos i Kostandinopojës./ Slav. korsi dhe hyrje historike dhe arkeologjike nga P.A. Djathë. – Shën Petersburg, 1909. – LXXXIX, 48 f. 24. Gjoni i Damaskut, Zv. Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks. – M.: Vëllazëria e Shën Aleksit. Rostov-on-Don: Shtëpia botuese “Priazovsky Krai”, 1992. – 446 f. 25. John Cassian the Roma, Rev. Scriptures. – M., 1892. – Ribotim: Trinia e Shenjtë Sergius Lavra, 1993. – VI, 654 f. 26. Gjoni i Sinait, Rev. Një shkallë që çon në qiell. – M.: Rregulla e besimit, 2001. – 671 f. 27. Isak Sirian, Rev. Fjalët Asketike. – M.: Rregulla e besimit, 2002. – 709 f. 28. Isaia Hermiti, Mësimet e Rev./ Në përkth. Shën Theofani i Vetmi. – M.: Rregulla e besimit, 1998. – 349 f. 29. Informacion i shkurtër për Shën Grigorin e Sinait. // Lexim i krishterë. Shën Petersburg, 1824. – Pjesa 16. – Fq.113–114. 30. Macarius of Egypt, Rev. Biseda shpirtërore, mesazh dhe fjalë. – Holy Trinity Lavra of Sergius, 1904. – Ribotim: Holy Trinity Lavra of Sergius, 1994. – 468, XXIIIc. 31. Maksim Rrëfimtari, Rev. Krijimet. Traktate asketike dhe teologjike./ Trans. nga greqishtja e vjetër, artikull hyrës dhe komente nga A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1993. – Libër. 1. – 354 shek. 32. Maksim Rrëfimtari, Rev. Krijimet. Pyetje dhe përgjigje për Talassia. Pyetjet I-LV./ Trans. nga greqishtja e vjetër dhe komentet e S.L. Epifanovich dhe A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – Libri 2. Pjesa 1. – 347s. 33. Nicholas Cabasilas, Kryepeshkop i Selanikut. Shpjegimi i Liturgjisë Hyjnore.// Helmsman. – M.: Shtëpia botuese e Kishës në emër të Shndërrimit të Zotit. 1997. – Çështje. I. – F.2–53. 34. Nicholas Cabasilas, Kryepeshkop i Selanikut. Shtatë fjalë për jetën në Krishtin. – M., 1874. – Ribotim. M.: Pilgrim, 1991. – 198 f. 35. Nicholas Cabasilas, Kryepeshkop i Selanikut. Fjalë për Lindjen më të Lavdishme të Zojës sonë Më të Shenjtë Theotokos./ Përkth. nga greqishtja M.E. Kozlova.// Alfa dhe Omega. – M., 2000. – Nr.3(25). – Fq.71–88. 36. Popov K. I bekuari Diadochos, peshkop i Fotikisë së Epirit të vjetër. Veprat e të bekuarit Diadochos ./ Teksti grek në përkthim rusisht. – Kiev, 1903. – T.I. – XXXIV, vitet 620. 37. Simeon Theologu i Ri, Krijimet e Rev. – M., 1892. – Ribotim: Holy Trinity Sergius Lavra, 1993. – T.1–2. 38. Krijimet e etërve asketë të lashtë: Shën Amoni, Shën Serapion i Tmuit, Shën Macarius i Egjiptit, Shën Gregori i Nyssa-s, Stefani i Thebaidit, I bekuari Iperechios./ Përkthimi, artikulli hyrës dhe komentet e A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1997. – 427 f. 39. Theoliptus i Filadelfias, Shën. Mesazhe për murgeshën Eulogia./ Trans. nga greqishtja e vjetër, parathënie nga A.I. Sidorova.// Alfa dhe Omega. – M., 2000. – Nr.3(25). – Fq.89–114. 40. Arseniev N. Misticizmi dhe Kisha Lindore./ Përkthyer nga gjermanishtja nga Arthur Chambers. Nju Jork, 1979. – 173 f. 41. Balfour D. Shën Gregori i Sinait historia e jetës dhe profili shpirtëror.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31–62. 42. Balfour D. Veprat e Shën Gregorit Sinait.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417–429. – Teu. 3. – S.697–709. 43. Mantzaridis G.I. Defifikimi i njeriut: Shën Gregori Palama dhe tradita ortodokse./ Përkth. nga greqishtja nga L. Sherrard, me një parathënie të peshkopit Kallistos. N.Y.: ST. Sem i Vladimirit. pres., 1984. – 137 f. 44. Aleksi (Dorodnitsyn), peshkop. Mistikët kishtarë bizantinë të shekullit të 14-të: Shën Gregori Palamas, Nikolla Cabasilas dhe Shën Gregori i Sinait. – Kazan, 1906. – 93 f. 45. Anthony (Golynsky-Mikhailovsky), kryepeshkop. Rruga e të bërit zgjuar. Rreth Lutjes së Jezusit dhe Hirit Hyjnor. / Redaktor-përpilues N. Novikov. – Krasnogorsk: Publikimi i Kishës së Supozimit të Krasnogorsk, 2000. – 368 f. 46. ​​Arseny, arkimandrit. Ese mbi jetën e Theoliptit, Mitropolitit të Filadelfisë.// Wanderer, 1872. – Nr. 8. – Pjesa 1. – F.73–89. 47. Vasily (Kapalin), hieromonk. Shën Grigori i Sinait është mësues i hesikazmës. – Zagorsk, 1973. Taktilograf. – 103s. 48. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. Engjëjt dhe demonët në jetën shpirtërore sipas mësimeve të Etërve lindorë. / Vasily (Krivoshein), Kryepeshkop. Vepra teologjike 1952–1983. Artikuj. Raportet. Përkthime. – Nizhny Novgorod: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë në emër të Princit të Shenjtë Alexander Nevsky, 1996. – F.69–113. 49. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. Athos në jetën shpirtërore të Kishës Ortodokse./ Vasily (Krivoshein), Kryepeshkop. Vepra teologjike 1952–1983. Artikuj, raporte, përkthime. – Nizhny Novgorod: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë në emër të Princit të Shenjtë Alexander Nevsky, 1996. – F.39–68. 50. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. Tradita shpirtërore ortodokse. Data e tekstit tradicional të "Lutjes së Jezusit"./ Vasily (Krivoshein), Kryepeshkop. Vepra teologjike 1952–1983. Artikuj, raporte, përkthime. – Nizhny Novgorod: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë në emër të Princit të Shenjtë Alexander Nevsky, 1996. – F.7–38. 51. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. Mësimi asketik dhe teologjik i Shën Gregor Palamas./ Vasily (Krivoshein), Kryepeshkop. Vepra teologjike 1952–1983. Artikuj, raporte, përkthime. – Nizhny Novgorod: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë në emër të Princit të Shenjtë Aleksandër Nevskit, 1996. – F.114–208. 52. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. I nderuari Simeon Teologu i Ri (949–1022). – Nizhny Novgorod: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë në emër të Princit të Shenjtë Aleksandër Nevskit, 1996. – 446 f. 53. Vasily (Krivoshein), kryepeshkop. Shën Gregori Palama – personalitet dhe mësim./ Vasily (Krivoshein), Kryepeshkop. Vepra teologjike 1952–1983. Artikuj, raporte, përkthime. – Nizhny Novgorod: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë në emër të Princit të Shenjtë Aleksandër Nevskit, 1996. – Fq.209–229. 54. Vasiliev A.A. Historia e Perandorisë Bizantine. Nga fillimi i kryqëzatave deri në rënien e Kostandinopojës./ Hyrja. artikull, shënim, botim shkencor, përkth. nga anglishtja dhe një dekret personal. A.G. Grushevoy. – Shën Petersburg: Shtëpia botuese “Aletheya”, 1998. – 583 f. 55. Veniamin (Milov), arkimandrit. Jeta dhe mësimi i Shën Grigorit të Sinaitit. B.m., b.g. Shkrimi i shkrimit. – 266, 186 f. 56. Gjergji (Tertyshnikov), arkimandrit. Asketizmi.// Alfa dhe Omega. – M., 1999. – Nr.3(21). – Fq.163–166. 57. Davydenkov Oleg, prift. Koncepti i "fuqisë" dhe "energjisë" në teologjinë patristike./ Misteri i madh i devotshmërisë: Zoti u shfaq në mish. – M.: Shtëpia Botuese PSTBI, 2002. – F.5–31. 58. Davydenkov Oleg, prift. Mosmarrëveshje për kufijtë e njohjes së Zotit në shekullin XIV./ Misteri i madh i devotshmërisë: Zoti u shfaq në mish. – M.: Shtëpia Botuese PSTBI, 2002. – Fq.53–72. 59. Epifanovich S.L. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. – M.: Martis, 1996. – 220 f. 60. Jeta dhe shkrimet e plakut moldav Paisius Velichkovsky. – M.: Botim i Hermitazhit të Shenjtë Vvedenskaya Optina, 1847. – XVI, 355 f. 61. Zavershinsky I. Pneumatologjia e Shën Gregori Palamas dhe tradita patristike. // Alfa dhe Omega. – M., 1999. – Nr.1(19). – Fq.110–126. 62. Zarin S.M. Asketizmi sipas mësimeve të krishtera ortodokse. – M.: Pilgrim, 1996. – XXXI, XV, 694 f. 63. Zizioulas I.D. Personaliteti dhe qenia./ Zizioulas I. D. Qenia si komunikim./ Përkth. nga anglishtja A. Gorbunova.// Bota shpirtërore. – Sergiev Posad, 1997. – Nr.4. – F.113–125. 64. Hierotheos (Vlachos), Mitropolitan. Një natë në shkretëtirën e Malit të Shenjtë. Biseda me një vetmitar rreth lutjes së Jezusit. Ed. 2/Trans. nga greqishtja moderne – Holy Trinity Lavra of Sergius, 1997. – 189 f. 65. Hierotheos (Vlachos), Mitropolitan. spiritualiteti ortodoks./ Përkth. nga greqishtja moderne – Holy Trinity Lavra of Sergius, 1998. – 134 f. 66. Hilarion (Alfeev), hieromonk. Bota e Isakut Sirian./ Parathënie nga peshkopi Callistos i Dioklesë. – M.: Shoqëria e Dashamirëve të Historisë së Kishës, 1998. – 324 f. 67. Hilarion (Alfeev), hieromonk. I nderuari Simeon Teologu i Ri dhe Tradita Orthodhokse. – M.: Kompleksi Patriarkal Krutitskoye. Shoqëria e Dashamirëve të Historisë së Kishës, 1998. – 675 f. 68. Skicë historike e gjendjes së kishës lindore bizantine nga fundi i shekullit XI deri në gjysmën e shekullit XV. / Botimi i dytë. - M., 1902. 69. Kazansky P.S. Përmbledhje e përgjithshme e jetës së murgjve egjiptianë në shekujt IV dhe V. / Sidorov A.I. Asketizmi i lashtë i krishterë dhe origjina e monastizmit. – M.: Pilgrim, 1998. – Fq.397–526. 70. Callistus (Ware), peshkop i Diokleia. Rruga e asketëve: mohim apo pohim? // Alfa dhe Omega. – M., 1999. – Nr.3(21). – Fq.146–162. 71. Qiprian (Kern), arkimandrit. Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M.: Pilgrim, 1996. – LXXVIII, 452 f. 72. Klimkov Oleg, prift. Përvoja e heshtjes: Njeriu në botëkuptimin e hesikastëve bizantinë. – Shën Petersburg, 2001. – 285 f. 73. Lebedev A.P. Skica historike të gjendjes së Kishës Lindore nga fundi i 11-të deri në mesin e shekullit të 14-të. – Shën Petersburg: Aleteya, 1998. – 384 f. 74. Levchenko M.V. Historia e Bizantit. – M.-L.: Shtëpia Botuese Shoqërore-Ekonomike Shtetërore, 1940. – 264 f. 75. Lossky V.N. Vizioni i Zotit./ Përkth. V. Reshchikova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 1995. – 126 f. 76. Lossky V.N. Teologjia e imazhit./ Lossky V.N. Teologjia dhe vizioni i Zotit./ Trans. V. Reshchikova, gjithsej. ed. V. Pislyakova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 2001. – Fq.303–319. 77. Lossky V.N. Teologjia e dritës në mësimet e Shën Gregori Palamas. / Lossky V.N. Teologjia dhe vizioni i Zotit./ Trans. V. Reshchikova, gjithsej. ed. V. Pislyakova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 2001. – F.82–111. 78. Lossky V.N. Koncepti teologjik i personalitetit njerëzor./ Lossky V.N. Teologjia dhe vizioni i Zotit./ Trans. V. Reshchikova, gjithsej. ed. V. Pislyakova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 2001. – F.289–302. 79. Lossky V.N. Shëlbimi dhe hyjnizimi./ Lossky V.N. Teologjia dhe vizioni i Zotit./ Trans. V. Reshchikova, gjithsej. ed. V. Pislyakova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 2001. – Fq.273–288. 80. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia dogmatike. – M., 1991. – 288 f. 81. Lurie V.M. Thirrja e Abrahamit. – Shën Petersburg: Aletheya, 2000. T.I. – VI, 252 f. 82. Medvedev N.P. Humanizmi bizantin i shekujve XIV-XV. L.: – Shkenca, 1976. – 256 f. 83. Meyendorff John, kryeprift. Hyrje në Teologjinë Patristike./ Përkth. nga anglishtja edicioni i dytë. – Klin: Fondacioni i Jetës së Krishterë, 2001. – 447 f. 84. Meyendorff John, kryeprift. Teologjia bizantine. Prirjet historike dhe temat doktrinore./ Përkth. nga anglishtja V. Marutika. – Minsk: “Rrezet e Sofjes”, 2001. – 336 f. 85. Meyendorff John, kryeprift. Ringjallja shpirtërore dhe kulturore e shekullit të 14-të dhe fati i Evropës Lindore./ John Meyendorff, Archpriest. Ortodoksia dhe bota moderne. – Minsk: Rrezet e Sofjes, 1995. – Fq.31–56. 86. Meyendorff John, kryeprift. Jeta dhe vepra e Shën Gregori Palamas: Hyrje në studim. / Botimi i 2-të, rev. dhe shtesë për përkthim rusisht. Per. G.N. Nachinkin, redaktuar nga I.P. Medvedev dhe V.M. Lurie. – Shën Petersburg: Rusisht bizantine, 1997. – XVI, 480 f. (Subsidia Byzantinorossica. T.2). 87. Meyendorff John, kryeprift. Jezu Krishti në teologjinë Ortodokse Lindore. / Trans. nga prifti anglez Oleg Davydenkov, me pjesëmarrjen e L.A. Uspenskaya, shënime nga A.I. Sidorova. – M.: Shtëpia Botuese PSTBI, 2000. – 318 f. 88. Meyendorff John, kryeprift. Shën Gregori Palama, vendi i tij në traditën e kishës dhe historinë moderne. / Meyendorff John, Kryeprift. Ortodoksia dhe bota moderne. – Minsk: Rays of Sofia, 1995. – F.79–111. 89. Meyendorff John, kryeprift. Shën Gregori Palama dhe misticizmi ortodoks./ Historia e Kishës dhe misticizmi i krishterë lindor. – M.: Instituti DI-DIK, 2000. – F.277–336. 90. Minin P. Drejtimet kryesore të misticizmit të kishës së lashtë. – Sergiev Posad, 1916. – 87 f. 91. Herezia Nedetovsky G. Varlaamite.// Procedurat e Akademisë Teologjike të Kievit, 1872. – Nr. 2. – F.316–357. 92. Novoselov M.A. Rruga e harruar e njohjes me përvojë të Zotit. – M., 1912. – 88c. 93. Pjetër (Pigol), abat. I nderuari Gregori i Sinait dhe pasardhësit e tij shpirtërorë. – M., 1999. – 208 f. 94. Ponomarev P. Themelet dogmatike të asketizmit të krishterë bazuar në veprat e shkrimtarëve asketikë lindorë të shekullit të IV-të. – Kazan, 1899. – 212c. 95. Popov I.V. Arsyetimi mistik i asketizmit sipas veprave të Shën Makarit të Madh. – Lavra e Trinisë së Shenjtë të Sergjit, 1905. – 101 f. 96. Postovalova V.I. Mosmarrëveshja athonite për natyrën dhe nderimin e Emrit të Zotit dhe themelet e tij mistiko-teologjike, filozofike dhe gjuhësore. / Krishterimi dhe filozofia. VIII lexime edukative për Krishtlindje. Mbledhja e raporteve të konferencës. – M., 2000. – Fq.119–141. 97. Przhegorlinsky A.A. Teologjia e Shën Theoliptit të Filadelfias dhe hesikazma bizantine e vonë. – Sergiev Posad: Holy Trinity Sergius Lavra, 2001. Shkrim i shtypur. – 213s. 98. Udhëzues për asketizmin ortodoks. – Shën Petersburg: Shtëpia Botuese Dioptra, 1999. – 370 f. 99. Sarychev V.D. Mësim patristik mbi njohjen e Zotit. // Vepra teologjike. – M., 1964. – Nr.3. – F.34–63. 100. Sidorov A.I. Asketizmi i lashtë i krishterë dhe origjina e monastizmit. – M.: Pilgrim, 1998. – 528 f. 101. Sidorov A.I. Shën Theolipti i Filadelfias: epoka e tij dhe mësimet e tij për Kishën. // Alfa dhe Omega. – M., 1998. – Nr.3 (17). – Fq.80–112. 102. Sidorov A.I. Traktati "Metoda e lutjes së shenjtë dhe vëmendjes" dhe vendi i tij në traditën e hesikazmës. // Buletini Teologjik, botuar nga MDA. – Sergiev Posad, 1996. – Nr 2. – F.90–127. 103. Sokolov I.I. Monastizmi atonit në gjendjen e tij të kaluar dhe të tanishme. – Shën Petersburg, 1904. – 98 f. 104. Sokolov I.I. Gjendja e brendshme e monastizmit në kishën bizantine. // Bashkëbisedues ortodoks, 1893. – Vëll.3. – Fq.113–124. 105. Sokolov I.I. Gregori i Sinait./ Enciklopedia Teologjike Ortodokse./ Ed. A. Lopukhina. – Shën Petersburg, 1903. – Fq.682–683. 106. Sokolov I.I. Shën Gregori Palama, Kryepeshkop i Selanikut. Punimet dhe mësimet e tij mbi hesikinë. – Shën Petersburg, 1913. – 91 f. 107. Sokolov I.I. Gjendja e monastizmit në kishën bizantine nga gjysma e IX deri në fillim të shekullit të 13-të. - Kazan, 1894. 108. Sophrony (Sakharov), arkimandrit. Shihni Zotin ashtu siç është. – M.: Me anë të grurit, 2000. – 255 f. 109. Sophrony (Sakharov), arkimandrit. Rreth namazit. Rreth lutjes së Jezusit. – Kiev: Shtëpia botuese e Kishës së Shën Agapit të Pechersk, “Spirit and Litera”, 2000. – 157 f. 110. Plaku Siluan i Athosit. Jeta dhe mësimet. – M.: “Ngjallja”, “Universiteti”, 1991. – 463 f. 111. Uspensky F.I. Historia e Perandorisë Bizantine./ Komp. L.V. Litvinova. – M.: Mysl, 1997. T.3. – 829, (2) f. 112. Uspensky F.I. Ese mbi historinë e arsimit bizantin. – Shën Petersburg, 1891. – 396 f. 113. Theodore (Pozdeevsky), kryepeshkop. Kuptimi i veprës së krishterë. – Holy Trinity Lavra of Sergius, 1911. – Ribotim: Holy Trinity Lavra of Sergius, 1995. – 181 f. 114. Florovsky Georgy, kryeprift. Etërit lindorë të shekullit IV. botimi i 2-të. – M.: Pilgrim, 1992. – 240 f. 115. Florovsky Georgy, kryeprift. Etërit lindorë të shekujve V-VIII. botimi i 2-të. – M.: Pilgrim, 1992. – 260 f. 116. Florovsky Georgy, kryeprift. Perandori dhe shkretëtirë. Antinomitë e historisë së krishterë./ Florovsky Georgy, kryeprift. Dogma dhe historia./ Përkth. G. Yastrebova, gjithsej. ed. E. Karmanova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 1998. – Fq.256–291. 117. Florovsky Georgy, kryeprift. Shën Grigor Palama dhe tradita e etërve. // Alfa dhe Omega. – M., 1996. – Nr.2(3). – Fq.107–116. 118. Florovsky Georgy, kryeprift. Krijesa dhe krijesa./ Florovsky Georgy, Kryeprift. Dogma dhe historia./ Përkth. I. Kholmogorova, gjithsej. ed. E. Karmanova. – M.: Shtëpia Botuese e Vëllazërisë së Shenjtë Vladimir, 1998. – F. 108–150. 119. Fudel S. Rruga e Etërve. – M.: Botim i Manastirit Sretensky, 1997. – 432 f. 120. Khoruzhy S.S. Fjalor analitik i antropologjisë hesikaste./ Drejt fenomenologjisë së asketizmit. – M.: Shtëpia Botuese e Letërsisë Humanitare, 1988. – 352 f. 121. Khoruzhy S.S. Diptik i heshtjes: mësimi asketik për njeriun në dritën teologjike dhe filozofike. – M., 1991. – 136c. 122. Khoruzhy S.S. Hesikazma në Bizant dhe Rusi: lidhjet historike, problemet antropologjike./ Khoruzhy S.S. Për të vjetrën dhe të renë. – Shën Petersburg: Aletheia, 2000. – F.207–260. 123. Khoruzhy S.S. Hesikazma si hapësirë ​​e filozofisë./ Khoruzhy S.S. Për të vjetrën dhe të renë. – Shën Petersburg: Aletheia, 2000. – Fq.261–288. 124. Khoruzhy S.S. Trilogjia e Kufijve: tre tekste rreth praktikës shpirtërore. / Khoruzhy S.S. Rreth të vjetrës dhe të resë. – Shën Petersburg: Aletheia, 2000. – Fq.353–472. 125. Cheremukhin P.A. Doktrina e Ekonomisë së Shpëtimit në teologjinë Bizantine (Peshkopi Nikolla i Metos, Mitropoliti Nikolla Kavasila dhe Nikita Akominat). // Vepra teologjike. – M., 1964. – T.3. – Fq.145–185. 126. Ekonomitsev Igor, kryeprift. Hesikazma dhe Rilindja e Evropës Lindore. // Vepra teologjike. – M., 1989. – Nr.29. – F.59–73. 127. Yatsimirsky A. Misticizmi fetar bizantin i shekullit XIV para kalimit te sllavët. // Endacak, 1908. – Nr 11. – F.507–517. – Nr 12. – Fq.662–672. Aplikacionet. Fjalimi i Atit tonë të Shenjtë Gregori i Sinaitit mbi Shndërrimin e Shenjtë të Zotit tonë Jezu Krisht 1. Të gjithë ata që me fytyrë të hapur, si një pasqyrë, pasqyrojnë [në vetvete] vizionin e lavdisë madhështore [të Hyjnores dhe] shndërrohen në shëmbëlltyrën [e vërtetë] të natyrës së tyre, [duke u ngritur] nga lavdia në lavdinë e soditjes, si nga Krishti në Frymën Hyjnore, domethënë nga Ekonomia [e shëlbimit] në transformimin e plotë të mendjes [të shpëtimit] të Perëndisë. shpirtërores, [malit] duke e ngritur perceptimin nga ultësira e sensualitetit, nga [gjithçka] imagjinare dhe nga pamja e botës kalimtare - ejani, të ngjitemi në malin mendor të soditjes dhe të eksplorojmë jomaterialisht dhe me zell majën e tij, dhe do të shohim e dëgjojmë. Jo mbi shkëlqimin dhe proporcionalitetin e gjithçkaje që ekziston përpara nesh [duke pohuar vetveten], por me syrin e mendjes në afërsi, le ta përqendrojmë shikimin [tonë] te Jezusi, që shkëlqen [tani] në malin Tabor dhe le t'i afrohemi kësaj Drite sa më shumë që të jetë e mundur; Le të shohim shkëlqimin e festës dhe lavdinë e Tij, duke folur në mënyrë apostolike, le ta shohim lavdinë si të Vetëmlindurin e Atit, plot hir dhe të vërtetë, plot dritë të përjetshme dhe të mbushur me shkëlqim hyjnor (Gjoni 1:14). 2. Pra, ejani, të gjithë ata që kanë arritur në këtë mal hyjnor të ngazëllimit, siç na këshillon Isaia i madh (krh. Isaia 2:3), le të ngjitemi në malin e Zotit dhe të shohim atje lavdinë e dritës së shndritshme të Jezusit, le të thërrasim edhe tre dishepuj të zgjedhur [të Zotit] - dhe më e mira nga të gjitha, ata që e donin vizionin, vizionin. dhe duke mos qenë në gjendje të duronin shkëlqimin e pamjes [të Zotit] në Tabor], ata u lodhën plotësisht. Le t'i lusim ata të na ndihmojnë në gjithçka që ka të bëjë me përmbajtjen e kësaj feste dhe do të shohim se në sa kuptime zbulohet misteri i kësaj përmbajtjeje dhe çfarë arrihet në të. 3. Arsyeja shpall [neve] se Festa e tanishme zbulohet, nëpërmjet një shpalljeje sublime [Zoti] të reveluar, katërfish dhe, në një kuptim më të lartë, individualisht, dhe në këtë mënyrë kuptohet dhe shfaqet në katër kuptime. Dhe para së gjithash, kjo festë [lidhet] me Ligjin e Dhiatës së Vjetër dhe [shfaqet në të] fshehurazi - kryesisht përmes të tmerrshmes dhe të padurueshmes, dhe [kështu] nga larg lë të kuptohet në mënyrë misterioze të vërtetën. Në kuptimin e dytë, është model dhe e vërtetë, që vërteton, si në formë pengu, një ndryshim shpirtëror e mendor. Së treti, kjo është shëmbëlltyra dhe lavdia e [Krishtit], Fillimi dhe Prototipi dhe Prototipi, vetia dhe bukuria e tij thelbësore natyrore, shëmbëlltyra e shëmbëlltyrës [Tij] dhe ngjashmëria e Krishtit, sipas nesh, për hirin tonë dhe nëpërmjet nesh, të imagjinuar [nga njerëzimi] dhe duke formuar natyrën [tonë] me Hyjninë e Tij. Së fundi, është rrezatimi hyjnor dhe inteligjent, i përjetshëm, që do ta shfaqë Zoti [në epokën që do të vijë ballë për ballë] dhe do të shkëlqejë [në mënyrë hyjnore], duke qëndruar në mes të perëndive bashkëprezent dhe një morie mbretërish, të rrethuar nga shenjtorë, duke gjykuar dhe ndarë meritat dhe imazhet e suksesit në këtë. 4. Pra, duke parë të gjitha këto, njeriu hyjnor pa dyshim do të kuptojë shkëlqimin e katërfishtë të të dyjave [teofanisë] dhe do të iniciohet në mënyrë joaktive në atë që po ndodh në mënyrë misterioze midis shenjtorëve. Sepse një imazh [lidhet] me një imazh tjetër si më i përsosur në çdo rast; [pra] errësira [lidhet] me dritën dhe Horebi me Taborin, njëri [duke qenë një mal] virtytesh, tjetri [një mal] i së ardhmes mendore, Triniteti, Hyjnorja, lavdia sublime; [kështu] edhe stuhia dhe tmerret [që shpërthyen] atje [i referohen] shkëlqimit hyjnor [të Fjalës]. Sepse atje Perëndia dukej në zjarr, në mes të flakëve dhe të vetëtimave, me tingujt depërtues të borive, me bubullima dhe zhurmë zjarri; gjithashtu i gjithë ai mal [ishte] i mbështjellë me tym, dhe [në mes të çdo gjëje] Zoti, duke sjellë kërcënime të tmerrshme dhe tmerre të mëdha mbi kombet, duke u treguar gjithashtu atyre sa të padenjë dhe të papërsosur ishte dinjiteti dhe struktura e tyre, sa e padurueshme dhe e paarritshme ishte thelbi i Tij i bekuar. Prandaj, drita e tmerrshme, dhe vizioni i atyre "prapa" [Hyjnores], dhe errësira e pathyeshme, dhe vizioni i zjarrit dhe ndryshimi i qëndrimit [para Zotit] u përdorën atje. Por këtu i njëjti Zot shkëlqeu në mënyrë të pashprehur mbi Taborin dhe u shfaq në mënyrë njerëzore dhe favorizuese ndaj nesh, ishte i dukshëm në dritën origjinale të Perëndisë dhe shkëlqimin trisian, duke biseduar me bashkëpresidentët e Tij Moisiun dhe Elijan dhe, duke i ndriçuar dishepujt e Tij me rrezet e mirësisë dhe rrebesh të Hyjnisë, [Ai] i solli [ata] në gjendjen e tij të paaftë. shkaku i pastrimit të papërsosur. Prandaj, më të mirët e të zgjedhurve nga Ligji doli të ishin më të fortët dhe më të lartësuarit [në krahasim me dishepujt e zgjedhur të Zotit]. Dhe nuk është për t'u habitur, sepse sekretet e pranuara përgjithësisht të birësimit rezultojnë të jenë më të larta se të gjithë njerëzit, megjithëse ato u paraqitën sikur të ishin të dobët për shkak të papërsosmërisë [të tyre]. Dhe pavarësisht nga fakti se ata [Moisiu dhe Elia] morën epërsi, megjithatë [ata] nuk ishin aspak [më të lartë] se apostujt, por vetëm arritën në një masë më të madhe të bëhen si Perëndia se të gjithë njerëzit e përsosur të Ligjit. Sepse fryma e skllavërisë mbeti në ta, megjithëse më pas u birësuan si bij në Krishtin. Përfitimi i madh për ta ishte se, megjithëse pas vdekjes, ata pranuan plotësisht me shpresë atë që bijtë e Perëndisë zotërojnë në Krishtin falë rigjenerimit [shpirtëror], duke u pasuruar që në foshnjëri nga ky adoptim si pronë dhe trashëgimi e tyre. 5. Atëherë Moisiu dhe Elia, si të zgjedhur nga lart, u nxitën që të dy të ngjiteshin në Horeb, secili në kohën e tij të favorshme. I pari [është thirrur] të hyjë në errësirë ​​dhe brenda resë dhe të marrë Ligjin mbi pllaka guri, gjithashtu të vendosë statute dhe të bëhet prift [para Perëndisë] në emër të të gjithëve dhe të gjithë njerëzve, përveç kësaj, [është thirrur të bëhet] më i ndrituri, me anë të zbulesës, shikuesi i imazheve simbolike [të së vërtetës]. Ndërsa i dyti, pasi mori njoftimin hyjnor, urdhërohet të nxitojë dhe të ngjitet në të njëjtin Horeb dhe nderohet të dalë nga [shpella] Magar, [ku] u udhëzua të mbështillte fytyrën me një mantel. Dhe kështu ai sheh një erë të madhe dhe të fortë, duke shtypur ata që i përmbahen heshtjes, dhe një dridhje të zemrës dhe një flakë të fortë pastrimi dhe, në përfundim, një frymë të qetë drite që rrjedh (krh. 1 Mbretërve 19:11-12), në të cilën Perëndia bëhet në thelb mbi-thelbësor i kuptuar për ne, nëpërmjet sakramentit [të] Perëndisë [të] profetët] dhe të përmbushur në mënyrë të qëndrueshme në mënyrë misterioze na udhëzon dhe edukon nga larg në njohurinë [përsosmëri] të Perëndisë. Tani këtu janë të njëjtët njerëz që soditën dikur dhe dëshmuan për shkëlqimin e Hyjnisë, dëshmitarë të drejtpërdrejtë okularë të teofanisë së parë dhe të dytë, të zgjedhur nga të gjithë ata që janë nën ligj, duke u shfaqur në mënyrë të mbinatyrshme dhe së bashku si bashkëprezantues [të Krishtit]. Për njërin nga kuvendi i të vdekurve dhe tjetri, si të thuash nga Parajsa, Krishti në një çast u vendos papritmas pikërisht përpara Tij. Dhe është vërtet një mrekulli se si Ai e ngriti ligjvënësin nga shkatërrimi! Unë mendoj, siç bëjnë të tjerët, se Moisiu më zemërbutë kishte [atëherë] me anë të hirit një pamje shpirtërore [të trupit të tij], të dukshme, por jo thelbësore. Mishi [i tij] ishte i pranishëm [aty] vetëm në pamje. Por edhe nëse ai u shfaq me një trup, gjithçka është e mundur për Zotin, i cili gjithashtu [dikur] denjoi të ngjitej në ajër me një trup në një mënyrë të mbinatyrshme. 6. Atje [në Horeb] Aaroni dhe Huri dhe Jozueu [Jozueu] me të tjerë u detyruan të qëndronin poshtë, [në këmbët e malit], pasi nuk ishin ende në gjendje të duronin [efektin] e patolerueshëm të zjarrit dhe të errësirës. Ndërsa këtu Krishti, me shembullin e dishepujve [të Tij], tregoi [plotësisht] se çfarë [do të thotë] papërsosmëri në [vepra] të tilla dhe se asnjë nga ata të papërsosur deri tani nuk është në gjendje të akomodojë komunikimin e rrezatimit hyjnor përpara se dëgjimi dhe të kuptuarit [e tij] të pastrohen dhe mishi të rafinohet dhe të bëhet i paprishshëm nga zjarri në shpirtin [të paprishshëm] në shpirt. Shikoni: errësira atje [në Horeb] simbolizonte dritën dhe reja simbolizonte renë e tanishme të Shpirtit [në Tabor]; pastrimi [i parafiguruar] nga zjarri; tingulli i borisë [ishte] një transmetim i zhurmshëm i Fjalës Hyjnore; bubullimat [parafiguruan predikimin e Ungjillit]. Aty është shkëlqimi i vetëtimës dhe këtu është shkëlqimi Hyjnor, që tejkalon diellin. Ligji [e paraparafytyruar] ligjin e Ungjillit dhe mali i errët dhe i vështirë për t'u përshkruar [Horeb ishte] një imazh i malit [Tabor]; shenjat e zjarrta të të dy teofanisë [ishin] qartë të dallueshme. Dhe të gjitha simbolet e zbuluara [të treguara] për ligjvënësit [Moisiut] në malin e errësirës, ​​Zoti i paraqiti [si prototipe] të Shndërrimit të Tij dhe, si të thuash, fatet dhe shembullin e nxënësve të shkollës, duke parashikuar [profetikisht] atë që ndodhi atje. Sepse Ai është Dhënësi i Ligjit dhe Zëdhënësi nëpërmjet Ligjit, përfaqësuesisht i dukshëm dhe i soditur në të vërtetën, i padukshëm nga natyra dhe i prekshëm në dritë, i komunikuar në thelb për hir të dashurisë [Tij] për njerëzimin dhe i përmbajtur nëpërmjet pastërtisë, Burimit të mirësisë dhe humnerës së dritës, si për shkak të [tepricës së] mirësisë dhe dritës së lartpërmendur dhe arsyes, të thirrur për shkak të mirësisë dhe dritës [L]. 7. Që nga ajo kohë Ai filloi t'u kujtonte dishepujve të Tij [për Hyjninë e Tij], duke i pyetur [ata]: Kush thonë njerëzit se jam unë? Ata u përgjigjën: Disa për Elian, disa për Moisiun, të tjerë për një nga profetët (Mateu 16:13-14). Për këtë arsye, Ai e shfaqi pikërisht këtë manifestim në malin Tabor dhe zbulon Veten e Tij, duke u zbuluar atyre rrezen e dobët të Hyjnisë [Tij], aq sa mund të përmbanin, për të treguar edhe shkëlqimin e lavdisë së ardhshme dhe bukurinë e pashkatërrueshme të mishërimit të Tij, [në të cilën] Zoti u bë vërtet njeri mbi njeriun. Dhe, si Zot, Ai zbulohet, shkëlqen, si rrufeja, me derdhje drite, dhe si njeri, Ai është i dallueshëm, i dukshëm, një me profetët, përmes mishit. Dhe kjo Fjalë Hyjnore nuk është vetëm njeri, por Zot dhe njeri. I njëjti [në një Person], siç dëshmoi para tyre, duke ndriçuar dhe pastruar mendjet e tyre me një dritë të pashoqëruar që mposhti ndjenjat e të zgjedhurve dhe me mbulesat e Hyjnores, duke i mbuluar ata me renë e [hirit] të Shpirtit dhe duke i siguruar me zërin e zhurmshëm të Atit. Gjithashtu, Ai papritmas prezantoi si dëshmitarë të zgjedhurit dhe të mëdhenjtë nga radhët e profetëve, duke dëshmuar gjithashtu se Ai nuk është nga ata që besohej se ishte, por Ai është Perëndia i Ligjit dhe i Profetëve, të cilët me mirësi na u shfaqën në mënyrë të pashpjegueshme, duke dashur të shpëtojnë njerëzimin. 8. Atje, [në Horeb], së pari Moisiu pa në errësirë ​​se Ai që ekziston [është] Perëndia Trini, domethënë Ati, që jep ligj nëpërmjet Birit në Frymë. Edhe pse pjesa tjetër dhe vetë Judenjtë besuan çmendurisht se Ati [është] Një [Zot]. Por këtu, duke parë në Tabor të Egzistuesin dhe Një nga Trinia e Shenjtë - të mishëruar dhe të veshur me një dritë të paarritshme dhe [duke soditur] lavdinë e Tij të shndritshme, u gëzova, u gëzova, duke parë të gjitha simbolet përfaqësuese të Ligjit të përmbushura tani. Dhe ai i drejtohet vetë Krishtit me disa sekrete [fjalë] me habi dhe frikë drithëruese dhe, duke paralajmëruar përfundimin e Tij, të cilin Ai synonte ta përmbushte nëpërmjet vuajtjeve [të lira] në Jerusalem, ai u pushtua nga një gëzim i pashprehur, duke parë Vetë të Vërtetën, e cila tashmë kishte ardhur dhe kishte përhapur dritën e saj. 9 . Më pas, Elia i zjarrtë, duke njohur Perëndinë, të cilin e kishte parë më parë, [të vinte] me zjarr dhe erë [qetë] (1 Mbretërve 19:11-12), duke e parë [Atë] tani që shkëlqente më shumë se dielli në Tabor, dhe i mahnitur nga spektakli i pabesueshëm dhe mbledhja [e tyre] e përjetshme kundër të vërtetës, deshi të tregonte të vërtetën, të mprehtë, të mprehtë. por u frenua nga ky gëzim që e mposhti zemërimin [e tij]. 10. [Që nga fillimi i shekullit] ajo u rregullua në një mënyrë hyjnore përmes Zbulesës, përmes shumë pikëpamjeve të ndryshme, [siç] teologët pohojnë se Moisiu dhe Elia, të parë së bashku me Jezusin në kohët e lashta - [njëri] në errësirë ​​dhe [tjetri] në dritë - gjithashtu tani [duhet] të qëndrojnë pranë [Atij], për [veten e tyre, vendimin dhe vendosjen e tyre të vendosur dhe të vendosur. Profetët treguan si [një shembull] zemërgjerësie dhe zellin, si dhe dy natyrat e Fjalës, ose madje, së bashku me Jezusin, vetë Triniteti në mënyrë hipostatike, që ekzistonte [fshehurazi] në Tre [Persona], por duke u shfaqur [Vetë] si Një Njësi. Dhe madje edhe ana shumë sensuale e festës, le të lejohet të thuhet kështu, shprehu në një masë të madhe misterin e treshes së dyfishtë, [në mënyrë të fshehtë] duke lënë të kuptohet singularitetin dhe trinitetin e Hyjnores, sikur tashmë është shfaqur sipër dhe poshtë dhe me anë të besimit që qëndron kudo - ky është Hyjnia e Trinisë super-pafund. 11. Pa dyshim, numri dhe shëmbëlltyra e tre dishepujve përshkruante gjithashtu se vetë Trinia [e Shenjtë], pasi u shfaq tashmë dhe dëshmoi për veten e tij, predikohet nëpërmjet tyre në mbarë botën; ose [numri dhe imazhi tregonin] trinitetin e virtyteve, dua të them: besim, shpresë, dashuri; ose shërbeu gjithashtu si një prototip i tre fuqive të shpirtit, në mënyrë që ajo që është shkruar në Ligj të përmbushet saktësisht, [i cili] thotë: Në [gojen e] dy ose tre dëshmitarëve çdo fjalë do të vendoset (Mateu 18:16). Sepse me të vërtetë në mes të asamblesë së tyre [qëndron Perëndia] Fjala, Autori i çdo fjale dhe thënieje, dhe çdo thënie profetike dhe Ligji që kishte të bënte me Dispensacionin e Tij dhe ardhjen [në botë], u përmbush dhe çdo shkrim dhe fjalë në lidhje me Të u përmbush dhe u plotësua në Të, Dhënësin e Ligjit dhe Profetin, i Cili është Përmbushja dhe përfundimi i Ligjit. 12. Por përse Ai nuk i mori të gjithë dishepujt [me Vet] për t'u treguar atyre këtë vegim të papërshkrueshëm në malin Tabor, por vetëm disa? Sepse edhe atëherë kishte njëfarë ndryshimi në to në njohuri, besim, vepër dhe dashuri, megjithëse hiri i Shpirtit është një. Dhe prandaj, pas [Ngjitjes në Ngjitje] të Krishtit, ata pranuan dhurata të ndryshme, megjithëse të gjithë predikuan të njëjtin lajm. Prandaj, duke marrë [me vete] të zgjedhurit nga të dymbëdhjetët, ai ngjitet në malin Tabor. Dhe kështu ndodhi: kur ata e shikuan, papritmas pamja e Tij shkëlqeu më shumë se dielli dhe rrobat e tij u bënë të bardha verbuese, si drita. Ata, të mahnitur nga mendjet e tyre dhe të pushtuar nga drita hyjnore, ranë përtokë: njëri me shpinë dhe tjetri me fytyrë poshtë, të mposhtur nga rrezatimi [të shtënat] nga burimi i dritës dhe, sikur të rrethuar nga kudo, ngrinë [në vend]. Pjetri, duke u zgjuar dhe duke parë lavdinë e Tij, u godit nga madhështia e frikshme e vegimit të papritur dhe, duke parë me frikë dy burrat, Moisiun dhe Elian, që qëndronin pranë tij, iu drejtua Krishtit me fjalët: Mësues, është mirë që ne të jemi këtu - dhe pastaj - le të krijojmë tre tabernakulla për të gjithë: duke mos thënë ai (33, 9) furi e mendjes dhe dehja [e shpirtit]. 13. Sepse kur mendja zhytet në këtë dritë të patregueshme dhe ndahet nga bota e gjërave, atëherë ajo privohet nga perceptimi shqisor i marrëdhënieve [të kësaj bote]; Zoti i qetëson vetë ndjenjat me dritën e fuqisë [Tij]. Përndryshe, Ai e ndan mendjen nga shqisat, dhe shqisat nga marrëdhëniet [e botës] me dritën e [Hyjnisë së Tij] dhe e bën mendjen të pushtuar nga xhelozia hyjnore, [kështu] mendja vazhdimisht largon çdo lidhje me objektet shqisore [të shpërndara] nëpërmjet perceptimit ndijor [të botës]. 14. Vini re edhe qëllimin hyjnor në një çështje të tillë: edhe ajo që ndodh në botën shqisore ka rëndësi edukative dhe në mënyrë afirmative [shpjegon] përmbajtjen e festës. Për më tepër, pikërisht ky propozim lë të kuptohet në mënyrë misterioze ndryshimin [të prodhuar nga] ndryshimi moral. 15. Sepse të tre [dishepujt] ishin një lloj i Trinisë [e Shenjtë] dhe e së vërtetës së Hyjnisë, të cilën Ai ua tregoi [apostujve] si dëshmitarë, dhe të dy [profetët] ishin një shëmbëlltyrë e Shtëpisë së një Krishti, i cili ka natyrë të dyfishtë. [Zoti] i paraqiti këta dhe dëshmitarë të tjerë në mënyrë përfaqësuese [duke treguar] dy dogma të besimit në lidhje me Trinitetin [Hyjësinë] dhe dualitetin [e Krishtit], sikur të bashkoheshin së bashku në një mënyrë të jashtëzakonshme, duke zbuluar dhe krijuar këto dogma. Pa dyshim, pas një kohe të caktuar, ato do të përbëjnë një [me vullnetin e] Vetë Trinitetit [Hyjnor], megjithëse Krishti, si njeri, dallohet për nga natyra [nga natyra hyjnore]. Prandaj, Ai bëhet Ndërmjetësi (krh. 1 Tim. 2:5) midis vetë Trinisë dhe nesh, duke qenë i gjithë në të gjitha (Efes. 1:23), kur qëndron si Zot mes perëndive dhe i vesh të gjithë me lavdi, sipas dinjitetit [të tij] dhe, duke kaluar pranë, shpërndan dhuratat e hirit të njeriut [të Tij]. 16. Dhe kush është në gjendje t'i shprehë mjaftueshëm të gjitha simbolet e fshehura që manifestimi kryesor i dritës nga Zoti i paraqiti në mënyrë misterioze në një formë dhe njohuri të pashpjegueshme: para - në errësirë, pas - në dritën e Shpërfytyrimit? Sepse atëherë, në kohën e duhur, këto imazhe të së vërtetës [nuk ishin më] plotësisht të dallueshme për kuptimin e atyre që donin vizionet dhe bukurinë [shpirtërore], [shpirtërore] nuk ishin më të dukshme vetitë dhe imazhet e tyre të qenësishme, pasqyrimet e gjërave të pandryshueshme dhe pjesët e tërësisë, duke përhapur prej tyre ekzistencën e përjetshme kudo. Sepse ka gjëra [dikur] të kaluara dhe tani që i përkasin të shkuarës, dhe gjithashtu ka gjëra të tashme dhe të ardhme dhe, [në një lloj], paracaktim në çdo rast të një prirjeje dhe gjendjeje të caktuar, [që lindin] në momentin e tanishëm, [por] përpara fillimit të së ardhmes. 17. Pra, errësira, siç u tha, shërbeu si një prototip i Shndërrimit, dhe tani që të dyja janë kryer tashmë. Por është Shpërfytyrimi që është e vërteta e asaj teofanie [e cila është e pranishme] në secilën prej tyre. Dhe kjo e fundit në të njëjtën kohë është një garanci e lumturisë së përjetshme në një botë tjetër dhe merr pjesë në derdhjet e papërshkrueshme të dritës, kur [dhe] do të shndërrohemi vetëm në dritë dhe lavdi, duke u bërë të pandryshueshëm dhe do të bëhemi të bardhë si bora në majën e Selmonit shpirtëror, [mali] që tejkalon kuptimin e botës (krh. të shkruara dhe ndriçimi i [Hyjnores], duke lavdëruar [Zotin] me gëzim. 18. "Ata patën frikë," thotë Ungjilltari, "[kur] hynë në re dhe një zë erdhi nga reja që thoshte: Ky është Biri im i dashur, në të cilin jam kënaqur (Mateu 17:5). Atëherë me të vërtetë bubullima e Zotit të pakufishëm Jezus bubulloi nga mali, si nga qielli, në një stuhi drite dhe zhurmë lavdie e ardhjes së Tij. Në të njëjtën mënyrë, Ati në vendet më të larta ngriti zërin e tij, zërin e fuqisë nga [mesi i] resë ndriçuese, duke u thënë, siç është shkruar, dishepujve: "Ky është Biri Im i Dashur, i Vetëmlinduri, i cili u transformua në Tabor në këtë ditë sipas njerëzimit. Ai është Imazhi i vërtetë i Hipostazës Sime, rrezatimi i lavdisë Sime (krh. Heb. 1:3), pasqyrimi i pandryshueshëm i super-esencës Sime. Ai është dora Ime e fuqishme dhe dora Ime e plotfuqishme e djathtë (1. 2. Ai është hipostami im). Unë i krijova epokat dhe i solla të gjitha gjërat në ekzistencë nga hiçi, në Të jam shumë i kënaqur (Mateu 3:17) dhe nëpërmjet tij u zbulova [njerëzve] dhe në Të ndriçova dhe rinovova botën në Të [njerëzit] më njohën, dhe nëpërmjet tij u përlëvdova [në botë] dhe jam përlëvduar në Të, dhe unë jam përlëvduar për ty sot. Përsëri është Ai që ua shpalli njerëzve emrin tim, dhe unë dëshmova dhe i tregova Atë, dhe unë e përlëvdova Atë sot dhe unë do ta përlëvdoj Atë me dritë të paarritshme, dhe unë jam në dritën e tij të pandryshueshme veçmas, dhe unë në Të - trefish: i pari - për shkak të perceptimit [të natyrës njerëzore], dhe i dyti - për shkak të ekzistencës Hyjnore Ai është Drita e Lindur, Unë jam i Palinduri. Ai është Biri i Vetëmlindur, unë jam Ati i Palindur, Fillimi i të gjitha gjërave. Ai është Fjala [që ishte] në fillim dhe [është] Perëndi që nga fillimi - para shekujve. Unë jam Fillimi i Fillimit dhe Ati i Fjalës dhe Mendja superekzistente, mbi çdo mendje. Ai është Drita, Unë jam Burimi i Dritës. Ai është Jeta, Unë jam Shkaku i Jetës. Ai është Dielli i së Vërtetës, që shkëlqen në Mua, [dhe] unë jam i njohur në Të [si] Drita tridiellore dhe super-thelbësore, dhe në Të shkëlqen trupërisht e gjithë plotësia e Hyjnisë (Kol. 2:9). Unë jam i kënaqur me Të, dhe në Të të kënaqa dhe të zgjodha ty. Në Të mbetem i pandryshueshëm, i pa shkrirë, i pandashëm, i pandryshueshëm. Në Të shkëlqej, dhe shfaqem, dhe siguroj, dhe pastroj, dhe ndriçoj, dhe në Të ju shenjtëroj. Në dritën e lavdisë së Tij ju do të më shihni Mua - Dritën e paarritshme. Tek Ai do të më njihni Mua dhe tek Unë do ta shihni Atë. Dhe së pari - përmes ngjashmërisë [për Të], dhe pastaj - falë përsosmërisë së plotë. Ose me fjalë të tjera: nëpërmjet banimit [të Tij në ju] - këtu, dhe falë hyjnizimit - atje. Në Frymë do të shihni Birin, në Birin do ta njihni Atin. Në dritën e Shpirtit ju do të shihni shkëlqimin e lavdisë Sime, në Imazhi - Prototipin, nga ju - mbiekzistentin. Dhe ju do ta shihni qartë dhe do të kuptoni se Ai është në mua dhe unë në Të (Gjoni 10:38), duke qenë i papërzier, jam i njohur, siç ju ka deklaruar. Ai shkëlqen në Mua dhe Unë bëj mrekulli në Të. Ai realizon gjëra të reja në Mua dhe nëpërmjet Tij dhe Shpirtit unë përsos të pathënën. Ai flet në mua dhe nuk bën asgjë përveç Meje dhe Frymës (krh. Gjoni 8:28), dhe nëpërmjet Tij, në Të dhe me Të, duke folur dhe duke banuar, unë i kryej veprat [Mia] në Frymë. Tani Ai shkëlqen në Mua, i kuptuar individualisht, por atëherë unë do të shkëlqej në Të, i njohur në Trinitet. Ai [qëndron] tërësisht në Mua, në mënyrë të pandryshueshme, dhe jashtë Meje - pa skadim, dhe me Mua - jashtë kohës. Por Ai nuk është pas meje dhe nuk kishte asnjë Perëndi dhe Bir tjetër përveç meje ose para meje. Ai gjithmonë [qëndron] plotësisht në Mua dhe në Veten e Tij në mënyrë të pandashme, dhe unë jam tërësisht në Të [qëndroj] dhe në Veten time pa pasion [dhe] në mënyrë të pandashme. Dhe Fryma Im në plotësi [vjen] nga Unë (krh. Gjoni 14:26) dhe në Të [prehet] dhe [përsëri] në mua [qëndron] dhe në vetvete është i pashprehur. Nëpërmjet Tij unë bëhem i njohur dhe me Të [i jap] të komunikoj [të denjëve] dhe në Të dhe në Frymë banoj dhe ju bëj banesën time (Gjoni 14:23). Askush nuk vjen tek Unë përveçse nëpërmjet Tij dhe Shpirtit. Dhe askush nuk vjen tek Ai përveçse nëpërmjet Meje dhe Frymës, siç ju ka deklaruar (krh. Gjoni 14:6). Dhe askush nuk mund të më shohë dhe të më njohë, përveç nëse, siç thashë, Ai më zbulon në Frymë, sipas dinjitetit, atyre që do Ai Vetë, ashtu si fjala zbulon mendjen e fshehur në të dhe mendja [zbulon] fjalën që ndodh në të në Frymë.” Pas kësaj ai thirri nga lart duke i nxitur: “Dëgjoni Atë (krh. Marku 9,7), besoni në Të, ndiqni Atë, predikoni Atë, qëndroni në Të dhe Ai në ju. Pranojeni Atë dhe Ai do t'ju pranojë, do t'ju ndriçojë, do t'ju shenjtërojë dhe do t'ju japë gjithçka." 19. Pra, siç e dimë, fjala shqiptohet dhe flitet përmes zërit, dhe mendja [e zbulohet] përmes fjalës. Sepse fjala për nga natyra përmban mendjen që e lind dhe mendja ka natyrshëm fjalën që e zbulon, kështu që ne, duke qenë të ndriçuar [nga lart], kemi marrë njohuri dhe po përparojmë në njohjen e Birit në Frymë dhe të Atit në Birin. Ose, për të folur më qartë dhe më saktë, me anë të hirit ne e njohim më nga afër Atin në Birin nga natyra dhe thelbin, në Atin Birin si Kauzën e Tij dhe Frymën sipas procesionit. Sepse Fryma i jepet [të denjëve] brenda dhe nëpërmjet Birit, ashtu si zëri [komunikon] në fjalë dhe me fjalë, dhe fjala zbulohet se vjen nga mendja. Sepse zëri, gjithmonë shoqërues i fjalës, zbulon veprimin e fjalës dhe i përket fjalës dhe quhet energji e gjallë dhe zbuluese e fjalës. Për më tepër, [ajo] nuk [vjen] nga fjala e jashtme, por [mbetet] në thelb hipostatike dhe vetëekzistente. Sepse fjala, gjithmonë [e mbetur] e arsyeshme, [është] medituar, emetuar dhe ndodh. Dhe mendja [pa ndryshim] mbetet verbale, duke përmbajtur gjithmonë [në vetvete] një fjalë racionale. Ai shqipton fjalën e lidhur me mendjen dhe gjithmonë di ta prodhojë këtë fjalë, e cila shfaqet përmes frymëmarrjes. Kështu që çdo thënie nga natyra dhe thelbi përmban në vetvete mendjen dhe fjalën e bashkëshqitur. Ne e quajmë mendjen jo atë [që] rrjedh bashkë me fjalën, por atë [që] natyrshëm dhe hipostasikisht i përket fjalës. [Dhe] kur flasim për fjalën, atëherë [nënkuptojmë] jo diçka që del [jashtë] dhe tretet në ajër, por vetë fillimi i letërsisë, [e cila] ekziston hipostatikisht në mendje dhe nga natyra është [gjithnjë] e zënë me reflektim. Dhe kur flasim për frymëmarrjen, ne [nënkuptojmë] jo tërheqjen dhe lëvizjen e ajrit, por forcën shumë thelbësore dhe jetike, që ekziston dhe ndodh në fjalë dhe prodhon tinguj në ajër. 20. Kështu tregohet: njeriu në thelb dhe hipostaza ka mendje, fjalë dhe shpirt, natyrë identike dhe të pandashme, duke qenë, sipas asaj që u tha, edhe në këtë aspekt shëmbëlltyra dhe lavdia e Trinisë [e Shenjtë]. Sepse Biri nuk e la kurrë Atin dhe Frymën, ose Atin - Birin dhe Frymën, ose Frymën - Atin dhe Birin. Askush nuk ka ekzistuar ndonjëherë jashtë Fjalës [e Zotit] apo të ndarë nga [fjala] e folur, megjithëse, sipas mënyrës së qenies dhe esencës, ata mbeten në mënyrë të pakuptueshme të ndarë, duke qenë të bashkuar dhe [gjithashtu në mënyrë të pakuptueshme] të bashkuar, duke u ndarë. Për më tepër, Trinia [e Shenjtë] është e ndarë në Krishtin, [por] pa i shtuar [Veteve]: si në mënyrën e qenies, nga njëra anë, ashtu edhe në lidhje me thelbin, nga ana tjetër, në mënyrë që Triniteti të mos bëhet kuaternitet për shkak të Mishërimit të Fjalës. Sepse një është hiri i Atit, i cili mbush [të gjitha gjërat] me anë të Birit në Frymën e Shenjtë, dhe është një Hyjni dhe një Perëndi, i adhuruar në Atin, Birin dhe Frymën e Shenjtë. 21. [Tani] ata që e duan të mësuarin duhet të kuptojnë saktësisht [si] të zbulojnë devotshmërinë e vërtetë, [duke përdorur] shembuj natyrorë, veçanërisht [që dalin] nga ne, sepse [të dytët] janë më të besueshëm se [të parët] dhe janë të padyshimtë si provë. Sepse fjala, që natyrshëm [banon] tek ne, priret të veprojë në 12 forma dhe në secilën prej tyre, e ndodhur në tre mënyra, njihet dhe ndodh. Fillimisht lind nga mendja dhe shpirti, pastaj diskutohet, [duke u nënshtruar] të kuptuarit dhe vihet në lidhje me mendjen dhe shpirtin. Pastaj [fjala] ndodh, mblidhet, përvijohet, dërgohet, jepet, flitet, dëgjohet, shihet, njihet, i shfaqet [çdokujt] që dëshiron dhe nuk dëshiron. Për më tepër, ajo vetë [mbetet e njëjtë] për të gjithë, kudo dhe për veten e tij, kështu që, sipas këtij shembulli, [të marrë] nga natyra, fjala është trepalëshe pa mangësi, [është] kudo, e pajisur me inteligjencë, e gjallë, aktive dhe, lëvizëse, [mbetet] e barabartë me vetveten. Po kështu, Fjala e Perëndisë, e lindur me pasion nga Ati para shekujve, lind përjetësisht [nga Ai] në përputhje me Shpirtin [që rrjedh nga Ati] dhe u komunikohet atyre që janë të uritur për [Atë], siç mëson Maksimi i Madh. Sepse [Biri i Perëndisë] ndodh gjithmonë në mënyrë të parashikuar dhe misterioze për hir të shpëtimit tonë. Sepse Ai Vetë dëshmoi për lindjen e Tij të përjetshme, me anë të së cilës Ai lind përjetësisht nga Ati në mënyrë të papërshkrueshme, ashtu si [lind një fjalë] nga mendja, - [kur] u tha judenjve: “Ju nuk e dini nga vij dhe ku po shkoj” (Gjoni 8:14). Sepse Ai qëndron tërësisht në gjirin e Atit dhe është tërësisht në ne dhe kudo [në të njëjtën kohë], vazhdon në mënyrë të papërshkrueshme dhe vjen, në të cilën zbulohet pikërisht energjia [e Tij]. Megjithatë, kjo duhet kuptuar [si] një [sakrament fjalësh] i pashprehur dhe në mënyrë hyjnore. 22. Pra, Fjala [që ishte] në fillim lindi [përjetësisht] nga Perëndia Atë. Pastaj, [në marrëveshje] me Atin dhe Shpirtin, përpara [fillimit] të kohës, Ai përgatiti planin e përjetshëm të Ekonomisë [Hyjnor] [të shpëtimit tonë]. Më pas, në [ditët] e fundit, Ai erdhi [në botë] siç duhet për shpëtimin tonë, [duke qenë] plotësisht i thjeshtë [në Hyjni], Ai lejoi kompleksitetin në Veten e Tij, duke u përfaqësuar [trupisht] në Frymë. [Siç është shkruar, dhe Fjala, pasi u bë e trashë, u mishërua (krh. Gjoni 1:14). Ai u dërgua nga Ati [në botë], u pagëzua [në Jordan], dëshmoi nga lart dhe mësoi [popullin]. Fjala [e Përjetshme] iu mësua me anë të hirit atyre që besuan [në Të], u shpall dhe u predikua në botë, u dëgjua nga ata që e pranuan [Atë] me anë të besimit, u pa nga ata që ishin të denjë dhe u njoh nga ata që ishin të pastër në kuptueshmëri. Dhe [tani] është e njohur nga ata që janë të bashkuar me Të dhe të paranjohura [nga Ai], siç thuhet, përpara krijimit të botës (Efesianëve 1:4). Ai u zbulohet atyre që i njeh dhe do t'i zbulohet në fund të ditëve çdo fisi dhe gjuhe. Ose me fjalë të tjera: [rreth mënyrës sesi] nën drejtimin e Providencës [të Zotit] arrihet shpëtimi i secilit [person], do të ishte më e saktë dhe më e plotë të thuhet si më poshtë. 23. Zoti Fjala, i lindur pa u prerë, para yllit, që nga barku (Ps. 109:3) i thelbit të Atit, [duke pasur si synim] shpëtimin e secilit prej nesh dhe [të gjithë] atyre që besojnë në [Atë], ndërmjetëson për ne para Atit në Frymë dhe e rregullon [këtë shpëtim, duke vepruar sipas vullnetit të Atit. Dhe tani Fjala vjen me energjinë [e Tij] [për të] përtërirë dhe ribërë ne, dhe fara e Tij, që banoi në ne, mbetet (1 Gjonit 3:9). Këtu Ai bashkohet me anëtarët tanë dhe ne bëhemi fshehtas mjeti i Tij për përmbushjen e urdhërimeve [Tij], sepse Ai vepron në ne si të dëshirojmë ashtu edhe të veprojmë për kënaqësi (Filip. 2:13). Pastaj Ai merr formë, duke veshur një trup, dhe Fjala vesh substancën dhe - duke thënë vërtet në Ungjill - në mënyrë të pashpjegueshme bëhet mish (Gjoni 1:14) dhe banon në ne në Frymë, duke e bërë të Vetin. Ai na dërgohet përjetësisht në një mënyrë misterioze nga Ati dhe jepet [nga Ai] sipas [bollëkut të] mirësisë. Kujtdo që beson [në Të] dhe i zbaton urdhërimet [e Tij], Ai i është dhënë si Fjala e ngulitur, e aftë të shpëtojë shpirtrat tanë (Jakobi 1:21). Nëpërmjet imazhit të thirrjes [emrit të Jezusit], fjala e drejtuar neve në Frymë shprehet se askush nuk mund ta quajë Jezusin Zot nëse nuk e thërret Atë në Frymën e Shenjtë (1 Kor. 12:3). Ai dëgjohet nga veshi i shpirtit tonë, duke kërcyer në zemër dhe duke ndërmjetësuar për ne para Atit me rënkime të papërshkrueshme (Rom. 8:26). Fjala e mishëruar mendohet nga zemra e pastër në pesë mënyra: [Fjala] njihet me të vërtetë nga ata që janë njohur me Të në dritën e lavdisë dhe Ai së pari i njohu ata që u bënë pronë e Tij dhe tani njihet prej tyre, sepse Ai i njeh në mënyrë aktive të Tijët dhe ata [e njohin] Atë, duke e bashkuar Veten me ta, siç tha Ai vetë. Ja, Perëndia Fjala e mishëruar zbulohet [tani] dhe do të shfaqet në lavdi në fund të këtyre ditëve (krh. Lluka 21:27), kur ata që besuan në Të do të shfaqen në lavdi, siç është shkruar, për turpin dhe turpin e jobesimtarëve dhe besimtarëve të këqij. shndërrim dhe ndryshim i papërshkrueshëm i dorës së djathtë të Shumë të Lartit (Ps. 109:1), duke u ngjitur nga lavdia në lavdi dhe nga prishja në mosprishje (krh. 1 Kor. 15:53) dhe nga mishi duke u bashkuar me Frymën Hyjnore, duke u bërë dhe duke u shfaqur në dukje të jetë vërtet verbale atëherë, duke u bashkuar në çdo mënyrë me Fjalën e përjetshme dhe të Vetmin Perëndi, [duke u] hyjnizuar në mënyrë të pakuptueshme [prej Tij]. 24. Pra, kur Ngushëlluesi, si shembulli i dhënë, zbriti [mbi ta] në zjarr, dishepujt, të ndriçuar nga fuqia pastruese, e njohën Birin dhe në [frymën e] dijes e panë Atë në vetvete, Atë që [më parë] nuk e kuptonin saktësisht, [edhe pse atëherë] iu desh të dinin vetëm pjesërisht atë që ishte e përsosur. Dhe kur Biri shkëlqeu në mënyrë të papërshkrueshme në Tabor në dritën e fuqisë së Tij, ata dalluan qartë Atin e dritave në atë zë nga lart dhe Shpirtin në renë e shndritshme, ata e kuptuan Trininë [e Shenjtë] si një derdhje gjithnjë e rrjedhshme drite dhe shkëlqimi, që shkëlqen vërtet në Krishtin e shpërfytyruar. Atëherë edhe malet u gëzuan, duke u gëzuar, sipas asaj që është shkruar: Tabori dhe Hermoni do të gëzohen në emrin tënd (Ps. 88:13); Qielli gjithashtu u gëzua, dhe e gjithë toka kërceu, duke u gëzuar, duke soditur mbi malin Zotin e saj, i cili shkëlqeu më shumë se dielli - në mënyrë sensuale dhe inteligjente, duke ndriçuar dhe shenjtëruar gjithë krijimin. Për më tepër, qiejt treguan lavdinë e Tij, duke kuptuar, si të gjallëruar, [si] ajo shkëlqeu; dhe kupa qiellore (qiellore) shpalli me shkëlqimin [se] njerëzimi u krijua nga duart e Atit [qiellor] - shumë mirë (Zan. 1:31). Sipër - fuqitë [qiellore] u drodhën, duke parë; poshtë - toka u tmerrua nga gëzimi dhe dridhja. Pra, çdo krijim, çdo natyrë, çdo frymë (Ps. 150:6) lavdëroi dhe lavdëroi Zotin dhe Mbretin e saj, i cili u shfaq fillimisht si Krijues dhe Organizues, [tani u shfaq] i shpërfytyruar në mal dhe i ndryshuar: si Zoti, që shkëlqen më fuqishëm se dielli; si një njeri i përlëvduar nga Perëndia dhe si Perëndia i përlëvduar mbi njeriun; si Zot - i lavdëruar dhe si njeri - nëpërmjet Perëndisë dhe i bashkëlavdëruar me Perëndinë; si Zot - shkëlqeu dhe si njeri - bashkëshkëlqeu; si një njeri - i njohur dhe i njohur - si Perëndia-njeri, i cili u shfaq për herë të parë në mish dhe [tani] soditi në dritë; si një person - i takuar dhe si Zot - i dukshëm nga lart; si një njeri - i transformuar dhe si një Zot-njeri - i dëshmuar nga lart, me një fytyrë të shndritshme më të fortë se dielli dhe me rroba të bardha si bora, që shkëlqejnë nga drita. Dhe padyshim vetë Biri pak më vonë i tha Atit të Tij para vuajtjes [Tij]: Më përlëvdo, Atë, Ti Vetë dhe hyjnizoje pështjellimin tim [njerëzor] me lavdinë e Hyjnisë, që kisha me ty përpara se të bëhej bota (Gjoni 17:5). Prandaj, Ati i thirri Atij nga lart: Dhe unë përlëvdova, pa dyshim që shkëlqej me ty në Tabor dhe duke të dëshmuar e shenjtëruar, dhe gjithashtu do të të përlëvdoj në mënyrë më të shkëlqyer dhe më të përsosur në kryq (Gjoni 12:28). Dhe prandaj përsëri në të njëjtin moment Ai tha më saktë: Tani Biri i Njeriut është përlëvduar, duke ndriçuar në Hyjninë dhe Perëndia është përlëvduar në Të (Gjoni 13:31), duke vuajtur për njerëzimin. Nëse Perëndia u përlëvdua në Të këtu, i denjë për t'u çuditur, atëherë Ai do të përlëvdojë Birin në Veten e Tij në të ardhmen, duke e treguar Zotin Jezus, që është më hyjnor mbi të gjithë, që ekziston dhe qëndron dhe që do të vijë, si Dielli që perëndon i drejtësisë (Mal.4:2) dhe Gjykatësi i të gjallëve dhe i të vdekurve (Veprat 10:4). 25. Pra, le të lavdërojmë dhe, duke kënduar, të lartësojmë dhe të lartësojmë tani në malin Tabor, të Shndërruarin [Zotin], që shkëlqeu më shumë se dielli, që i siguroi plotësisht [ata]. Le të sodisim me Moisiun dhe të lartësohemi me Elian, le të teologjizohemi me Gjonin dhe të rrëfejmë së bashku me Pjetrin, le t'i afrohemi dritës me Jakobin dhe lavdisë së Tij, si i vetëmlinduri i Atit, le të vështrojmë sa më larg që të jetë e mundur, sepse Ai, i përlëvduar në këshillin e shenjtorëve (Ps. 88:8, i madhëruar në këtë ditë, duke u lavdëruar përmbi të gjithë), siç është shkruar, përpara të gjithë atyre që e rrethojnë (Ps. 88:8). I madh dhe i denjë për lavdërim, i madh dhe i tmerrshëm, i madh dhe gjithëkrijues, i madh dhe i fortë, dhe i fuqishëm dhe i paarritshëm - Madhështia e Tij nuk ka fund dhe mendja e Tij është e pahetueshme (Is. 40:28). Thelbi i tij është i pakuptueshëm, urtësia e tij është e pashpjegueshme, madhështia e Tij është e pakufishme, lartësia e tij është e pafilluar, bukuria e tij është e papërshkrueshme, fuqia e tij është e pamatshme, jeta e tij është e përjetshme, drita e tij është e pashuar, Mbretëria e Tij është e pashkatërrueshme dhe e pafund. Sa i lavdërueshëm, sa i tmerrshëm, sa i lartësuar, i fortë dhe i pamposhtur është Ai që tani shkëlqen në Tabor, si Zoti, më i ndritshëm se dielli. 26. Sepse kush nga ushtria engjëllore dhe profetike do të jetë i barabartë me Zotin, kush do të jetë si Zoti në favor dhe vullnet - kush nga bijtë e Perëndisë që janë në hirin e birësimit? Asnjë! Sepse Ai është përlëvduar në masën e të kuptuarit të shenjtorëve - Perëndia i madh, i lartësuar dhe i tmerrshëm, i cili është mbi të gjithë, siç u parathënë (Ps. 88:8), prandaj, si i frymëzuar nga Perëndia, në përulësi shpirtërore, le t'i thërrasim Atij me habi. "Zot Jezus, Perëndia ynë, që është si Ti, që do të jetë si Ti, që [do të jetë në gjendje] të bëhet i barabartë me Ty dhe do të të lavdërojë dhe këndojë denjësisht Ty, që ia kalon lavdinë, hyjninë dhe [shumë] thelbin? Ti je i fortë, Zot dhe i fuqishëm, dhe e vërteta e Hyjnisë Tënde shkëlqen rreth Teje në çdo krijesë. ngazëllimi i të dy valëve të tij [të shqetësuara] ke përulur armikun krenar, si të mundur (Ps. 88:11) dhe [çdo mendim që ngrihet kundër nesh, ti ke shpërndarë Judenjtë, armiqtë e tu. Të tutë janë qiejt—froni yt dhe krijimi yt—dhe jotja është toka—vendbanimi yt dhe stoli i këmbëve për mishërimin Tënd. Ju keni krijuar këtë univers dhe tjetrin. Ti themelove erën e ashpër dhe të padepërtueshme të veriut dhe detin e pakufi. Malet Tabor dhe Hermon tani gëzohen në emrin tënd, duke u gëzuar (Ps. 88:13), pasi të kanë parë të transformuar mbi to dhe duke ndriçuar më shumë se dielli. 27. Pas kësaj, duke iu kthyer Perëndisë dhe Atit, le të thërrasim me Davidin me këto [fjalë]: “Dora jote, [Ati Qiellor], është Biri yt [i vetëmlindur], i krijuar njeri me shumë fuqi. U forcoftë dora jote e plotfuqishme, o Ati Më i Larti dhe Mbiekzistent, dhe dora jote e djathtë u krijoftë e mrekullueshme midis nesh. Lum ne, populli yt, që udhëheqim britmat (Ps. 88:16), këngën e fitores, me të cilën ne që kemi besuar kemi fituar fitoren me anë të Birit tënd.” Prandaj, le ta ngremë tani lutjen [tonë] drejtuar Birit në Frymë, duke e falënderuar Atë me butësi: “Zot, në dritën e fytyrës sate na jep gjithmonë nderin të ecim; në dritën e Shpërfytyrimit Tënd, [të zbuluar] tani, ne do të shohim Ty, Dritën e paarritshme të Atit. Ndrico sytë tanë me shkëlqimin e errësirës sate që të mos bjerë dita jote. Ngritje për ne dritën e gëzimit, dritën e së vërtetës dhe të diturisë, Ti ndriçon llambën tonë - mendjen tonë të errësuar dhe të pakujdesshme (për shpëtimin) - dhe Ti ndriçon gjithmonë errësirën e injorancës sonë, që ne të mund të shohim, të lavdërojmë dhe të lavdërojmë Ty. 4, 7), duke ndriçuar në Tabor. U transformoftë mendjet tona nga drita e lavdisë Tënde. Na jep të pimë verë nga burimi i dashurisë sate [dehëse], nga e cila shenjtorët e tu do të ushqehen në shtëpinë e dhjamit që vjen (Ps. 35:9) të [Mbretërisë] Tënde. Na jep të gjejmë strehë [nën mbulesën] e resë së shndritshme të krahëve të Tu. Na ndriço me shkëlqimin e energjive Tuaja [Hyjnore], por na çliro nga barra e dritës [Sate] për shkak të padenjësisë [tonë]. Na çoni në malin e soditjes [Hyjnor]. Shkëlqe mbi ne [me dritën Tënde], si dielli, dhe na paraqitu për hir të mirësisë [Tate]. Mbushni mendjet dhe kuptimet tona me lavdi, duke i mbledhur ato [nga shpërndarja e botës] te Vetja, si Moisiu dhe Elia. Ndrico me shkëlqimin Tënd të tre fuqitë e shpirtit tonë, siç i [ndriçove] tre nga dishepujt e Tu, të cilët nuk ishin në gjendje të shikonin plotësisht qartë bukurinë e padurueshme të Hyjnisë Tënde, për shkak të materialitetit dhe tokësor të këtij korrupsioni, i cili ende ruante dominimin e tij mbi ta. 28. Na mbro nga pikëllimi që na rrethon, nga shtypja [pasionet], na çliro, përmbys armiqtë tanë, mbroje besimin e drejtë, ruaje Kishën [Tëaj], forco sovranët ortodoksë. Na bëj të denjë për Shpërfytyrimin e ardhshëm, bashkohu me ne në lavdi me shenjtorët e Tu të përsosur. Trego qëndrimin dhe gradën e tyre sipas mirësisë Tënde dhe atyre prej nesh të padenjë për të marrë pjesë, kur të shfaqesh mes morisë së perëndive dhe mbretërve. O Fjala Më Hyjnore, shkëlqe në mes të kësaj morie dritash të shenjta dhe yje drejtësie, si Dielli i së Vërtetës, dhe, duke i dhënë secilit sipas dinjitetit të tij, ndriço, hyjni dhe ndriço, sikur nga natyra, me hirin dhe dashurinë Tënde për njerëzimin, Zotin tonë Jezu Krisht, me Atin dhe me Frymën e Shenjtë, tani dhe me shpirtrat e shenjtë. Amen". (shtesa, sipas disa dorëshkrimeve, në vepër E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. Veprimi i iluzionit... ndez pështjellimin e mishit, duke pasur arsyen... të tërheqë... shpirtin, që me mjeshtërinë e kënaqësisë njeriu ta dëbojë pak nga pak hirin nga vetja). [Efekti i prelestit] kryen në mënyrë të padukshme tradhtinë bashkëshortore [me një person], duke i ndezur dhe djegur anëtarët e tij me epsh. Dhe ai mendon se është hiri dhe ngushëllimi hyjnor që veprojnë [në të] dhe e ndezin mendjen në mënyrë të paarsyeshme, dhe jo efekti përvëlues i mëkatit, por më tepër lajthitje dhe lakmi. Sepse Klimaku, duke nënkuptuar këtë, pyeti për këtë dhe thotë: "Unë mora nga ata që [më ndihmuan] një djegie [ardhje] si nga jashtë". Në të njëjtën mënyrë, lëvizja e dëshirës natyrore, duke marrë pjesë [në natyrën] e njeriut, e ndez atë në një veprim të veçantë, [të panatyrshëm] të prelestit. 11. Është me vend të dihet se mashtrimi është djegia e mëkatit dhe veprimi i mëkatit është një frymë epshore, që bashkëjeton me dëshirë me epshin e mishit nëpërmjet kënaqësisë [të lindur nga ngrënia] e ushqimit. Zoti është zjarri, [nga i cili] është e qartë se demoni mbetet i ftohtë. [Ai është i ftohtë] jo nga natyra, por duke u larguar [nga zjarri i hirit], duke qenë nga mëkati i privuar nga ngrohtësia hyjnore, që i kthen shërbëtorët e tij në zjarr flakërues (Ps. 104:4). Po kështu, mëkatësia jonë mbetet e ftohtë për shkak të privimit nga [hiri] Hyjnor. Demoni, duke qenë nga natyra zjarr, e ndez njeriun dhe e ftoh me lagështirën e epshit, duke prodhuar epsh dhe duke e bërë kënaqësinë lehtësisht të imagjinueshme, me imitimin e së cilës ai, pa dyshim, shkatërroi veten, duke e fituar paturpësinë si kënaqësi të vazhdueshme. Kështu, ka një luftë për shkak të vullnetit të [njeriut] midis dy [luftëtarëve kundërshtarë] – iluzionit dhe hirit. Nuk ka komunikim [midis tyre], por ashtu si dielli, që shkëlqen edhe në papastërti, nuk përzihet me të dhe nuk i bën dëm vetes, por madje e than papastërtinë, kështu hiri mbetet i papërzier me të dhe i panjollosur, por e rraskapit atë shumë, megjithatë, nuk dëshiron ta shfuqizojë plotësisht [efektin e iluzionit] ndaj një mjeti të provës sonë. një tjetër. Sepse [hiri] dëshiron, së bashku me vullnetin tonë të mirë, që ta përmbysin pak nga pak këtë [iluzion] në luftë, që, duke luftuar ligjërisht luftën e mirë në fushën e mendjes sonë (2 Tim. 4:7), të kurorëzohemi dhe të bëhemi rrëfimtarë të vërtetë, duke mundur jo grekët, por vetë Satanin. Prelesti vepron duke ndezur tundimet tek ne me kalimin e kohës, ndërsa ndez furrën e mishit përmes epshit, përgatit demonët që bashkëpunojnë me të përmes mendimeve për të na munduar dhe detyruar të [adhurojmë] idhullin e epshit, ose më mirë, një justifikim për të sakrifikuar mendjen [për mëkatin] dhe për të [nënshtruar] veten tonë. Dhe këto janë shenjat e iluzionit që vërehen në veprimin [e tij]: ngurtësia e zemrës, mospendimi, në disa edhe lotët [që rrjedhin] nga substanca, pompoziteti, arroganca, grykësia, folja, neglizhenca, mburrja, efekti i ngrohtësisë së pabarabartë, rëndimi i shpirtit, relaksimi i lëvizjes së gjymtyrëve, lëvizjet e ëmbla të gjymtyrëve. në ndërthurjen e trupave. Nuk ka gëzim apo lulëzim fytyre në të gjitha këto [gjendje], por, përkundrazi, [të zotëruarit prej tyre] mbeten gjithmonë të zymtë dhe të djegur nga flaka e epshit. Këtë e vë në dukje fshehurazi edhe Macarius i Madh: pasi i ka renditur shenjat e të dyjave [dmth hijeshinë dhe hirin], në fund thotë se uthulla [në pamje] është e ngjashme me verën, dhe marulja e hidhur është si marule, por shija i dallon të dyja; sepse nga shenjat e mësipërme është e mundur për këdo që dëshiron të kuptojë dhe të përcaktojë [shijen] e secilës. 12. Pra, ne sapo folëm për fillimin [e veprës] dhe për shenjat e tij, për aq sa ishte në fuqinë tonë. Është folur mjaft edhe për sharmin. Nuk ka nevojë të thuhet shumë për veprimin mesatar [të hirit] dhe për përsosmërinë, sepse sipas Climacus "ajo ka Perëndinë si mësues për veten e tij". Nga ata që nuk kanë përvojë, askush nuk do ta prekë, edhe nëse është i mençur, që nga mosbesimi të tërhiqet veten dhe të tjerët në thellësi të dëshpërimit. Sepse si kujtim për ju dhe për të mirën e shumë njerëzve, këtë nuk e shkrova vetë, por për hir të bindjes së atyre që e kërkuan, e bëra me gjithë zemër. 13. Zoti, me lutjet e tua, më lejoftë të gjej rrugën që ke kultivuar, o Atë, me vepër, me shkrim dhe me fjalë. Sepse [kjo] thotë Klimaku: “Kur u tundova nga ky ujk, ndjeva gëzim, lot dhe ngushëllim të paarsyeshëm, të prodhuara në mënyrë mashtruese në shpirt, dhe si fëmijë mendoja se kisha marrë fryt dhe jo korrupsion”. Dhe përsëri: "Kujdes", thotë ai, "ëmbëlsinë që të vjen, në mënyrë që [ajo] të mos përzihet në asnjë mënyrë nga mjekët e hidhur që janë më keqdashës". Këtu e më tej, kur citohen veprat e Shën Gregorit të Sinaitit, numri i parë arab nënkupton një lidhje me burimin e dhënë në listën e përgjithshme bibliografike në fund të veprës; Numri romak me shkronja të mëdha - numri rendor i një prej pesë shkrimeve të Atit të Shenjtë të përfshira në Filokalia (I – V); shkurtesa DT me shkronja të mëdha - titulli i esesë "Diskursi mbi Shndërrimin"; numrat e dytë dhe pasues arabë me një simbol paragrafi - kapitulli përkatës në secilën ese; Numrat arabë me shkronja të mëdha - numri serial i rreshtave, sipas tekstit të dorëshkrimit. Teksti i tij në greqisht u botua nga: I.V. Pomyalovsky, prof. Jeta e Shën Grigorit të Sinait.// Shënime të Fakultetit Historik dhe Filologjik të Shën Petersburgut Perandorak. universiteti. – St. Dorëshkrimi përmban 342 fletë me katër jetë të shenjtorëve të ndryshëm dhe materiale të tjera. Dikur i përkiste murgut Simeon Svyatogorets, dhe më vonë u soll në Moskë nga Arseny Sukhanov [22.F.8]. Përkthimi rusisht nga botimi i I.V. Pomyalovsky me një parathënie dhe komente nga Prof. I.I. Sokolov [22]. Botimi i përkthimit sllav të Jetës së shekullit të 16-të u krye nga P.A. Sirku [23]. Dorëshkrime të tjera në greqisht që përmbajnë Jetën e Shën Gregorit të Sinaitit janë përfshirë në Kodikun e Athosit nr. 5680 [41.F.32. Ref.28]. Përkthimi i tyre në Rusisht është përfshirë në Shtojcën e disertacionit. Shih më shumë për këtë: V. Bashkirov, prot. Natyra Njerëzore e Krishtit në Mësimet e Shën Maksimit Rrëfimtarit. - Shkrimi i shkrimit. – Zagorsk, 1990. – 231 f.