Ctihodný Gregor Sinajský: život, diela, teológia

na akademický titul Autor: (diakon Dionisy Venyukov) Vedecký vedúci: (Profesor A.I. Sidorov) Základ asketicko-teologickej tvorivosti svätých otcov, zachytenej v písomnom dedičstve Kristovej cirkvi, spočíva v úprimnej túžbe vyjadriť živú duchovnú skúsenosť pravoslávnej askézy, ktorej jednou z hlavných čŕt je, že je to predovšetkým skúsenosť aktívnej viery [5 I II .§1] 1, ktorá je adresovaná zjavenému učeniu o dôstojnosti a neprirodzenom chápaní človeka ako počiatku a bezbožnosti v jeho podobe. Skúsenosť viery - viera v vysoký cieľ človeka, často nepotvrdená, často úplne vyvrátená jeho súčasným stavom - má ako svoj bezprostredný obsah duchovný čin, spočívajúci v aktívnom a intenzívnom hľadaní milosti naplneného posvätenia, v neustálom pohybe človeka k ideálu morálnej kresťanskej dokonalosti, v aktualizácii duchovných možností ľudskej prirodzenosti a osobnosti, nakoniec v obraze človeka podobajúceho sa Bohu v čase v dokonalosť. zbožštenie, v ktorom čin dosiahne svoj cieľ, nachádza svoje konečné naplnenie, úplnosť a najvyšší zmysel. Hlavným hrdinom asketického činu viery a zároveň bojiska protichodných síl je slobodná ľudská osobnosť, povolaná dosiahnuť kresťanskú dokonalosť. Vo svojom pôvodnom božskom predurčení čerpá snahu o pohyb, o aktívne zjavenie sa v Bohu a milosťou naplnenú premenu stvorenej ľudskej prirodzenosti. Pozemský život pravého askéta sa v asketizme javí ako jeho nepretržitý, krok za krokom stúpajúci po rebríku asketickej práce k naplneniu večného určenia človeka – jeho bezprostrednej, milosťou naplnenej a osobnej jednoty s Bohom v láske a dokonalom poznaní, čo je v skutočnosti Boží večný plán pre človeka, ktorý je milosťou osvojenia povolaný stať sa tým, čím je v podstate Boh. Takéto vysoké kresťanské povolanie v pozemskom živote bolo naplnené veľkým askétom mlčania, ktorého si ctila pravoslávna cirkev a slávny mentor mníšstva, svätý Gregor Sinajský. Jeho osobnosť ako jedného z prebuditeľov a aktívneho šíriteľa kontemplatívnej askézy medzi kláštormi Byzancie a slovanských krajín zaujíma v dejinách pravoslávnej cirkvi 14. storočia významné miesto. Náboženský typ osobnosti Ctihodného otca, odhalený zo slov jeho životopiscov, z historických svedectiev o ňom a zo stránok jeho vlastných výtvorov, robí hlboký dojem svojou vnútornou integritou, nerušeným sústredením sa na jedinú vec (Lukáš 10:42), nerozdelenou a úplnou oddanosťou kedysi zvolenému mníšskemu ideálu a neúnavnou horlivosťou pri zdokonaľovaní vrcholov kresťanstva. „Tento obraz je obzvlášť relevantný a atraktívny v kontexte problémov moderného človeka, ktorý má „rozštiepené“ vedomie a v dôsledku toho stratil integritu svojej existencie“ [97.S.7]. Hlboký mystický talent sinajského askéta spojený s neúnavnou asketickou prácou ho v krátkom čase priblížil k vytúženému cieľu osvietenia mysle a tajomného spoločenstva s Bohom. Podľa jedného z autorov života Svätého Otca sa „za cenu ťažkých asketických skutkov natoľko zblížil s anjelmi bez tela, že aj v schránke tela vyčerpaného abstinenciou sa tešil z videnia nebeského požehnaného svetla“ [55.S.10]. Po získaní duchovného pokladu milosti naplnenej jednoty s Bohom v duševnej modlitbe, triezvosti a rozjímaní sa mních Gregor neuspokojil iba s vlastným nebeským obohatením. Nabádaný zhora sa ponáhľal kázať posvätné ticho, smútil nad ubúdaním tohto čisto duchovného diela dokonca aj medzi mníchmi a pustovníkmi, ktorí zostarli vo svojich skutkoch, a želal si medzi nimi zvýšiť talent duchovnej skúsenosti, ktorý mu bol daný. „Najlepšie roky svojho života venoval šíreniu informácií medzi súčasnými mníchmi o povýšení človeka z aktívneho na kontemplatívny typ askézy“ [55.S.10]. Modlitebná jednota s Bohom a osvietenie nestvoreným svetlom Božej milosti – hlavný cieľ osobnej životnej cesty sv. Gregora Sinajského – sa premietli do jeho diel a stali sa hlavným predmetom jeho teológie. Osobná skúsenosť spoločenstva s Bohom a teologická erudícia Svätého Otca mu umožnili zovšeobecniť vo svojich výtvoroch stáročnú asketickú skúsenosť svojich početných predchodcov, askétov a vidcov Svätej Cirkvi. „Základom asketickej ideológie Ctihodného je radikálny optimizmus, načrtávajúci spôsoby prežívania večného blaženého života na zemi... Toto je kázanie žalostnej a radostnej askézy, privádzajúce človeka do najužšej jednoty s Bohom“ [55.S.11]. Počnúc štúdiom života, diel a teológie svätého Gregora Sinajského, ktoré definuje vedecký cieľ tejto práce a určuje predmet skúmania, konštatujeme, že akceptovaná formulácia témy zahŕňa holistickú prezentáciu biografických informácií o Svätom Otcovi v kontexte jeho vlastného svedectva o jeho svetonázore, životných úlohách a spôsoboch ich realizácie, obsiahnutých v jeho výtvoroch. Obrátenie sa k hlasu osobnosti samotného svätého Gregora a preniknutie do jeho svetonázoru nám umožní plnšie a adekvátnejšie interpretovať niekoľko málo známych faktov o jeho živote a diele, recenzie o ňom od súčasníkov a jeho vlastné teologické názory. To posledné podľa nášho názoru určuje relevantnosť navrhovanej výskumnej témy: obraz duchovne integrálnej osobnosti svätého Gregora Sinajského, jasne a komplexne osvetlený v kontexte jeho biografie, svetonázoru a učenia, slúži ako nespochybniteľný dôkaz a ďalšie potvrdenie v reťazci cirkevnej tradície o celistvosti a soteriologickom význame duchovnej skúsenosti pravoslávia, ktorej účasť je dôležitá pre všetkých tých, ktorí hľadajú saváciu v každej dobe. Na dosiahnutie tohto cieľa sa javí ako nevyhnutné vyriešiť tieto úlohy: prezentovať v chronologickom poradí dostupné informácie o živote a diele svätého Gregora Sinajského; zvážte slávne diela Svätého Otca vrátane tých, ktoré ešte neboli preložené do ruštiny; osvetliť teologické učenie sinajského askéta v refrakcii jeho aktivít a spisov, najmä: dogmatické súdy Ctihodného o povahe, účele a objektívnych podmienkach ľudskej spásy; učenie o základných etických požiadavkách nevyhnutných pre život v Kristovi; učenie o asketických prostriedkoch na dosiahnutie kresťanskej dokonalosti, dvoch typoch askézy a prvoradom význame duševnej modlitby a triezvosti pri dosahovaní cieľa kresťanského života; napokon náuka o nestvorenom táborskom svetle a milosti zbožštenia. Táto práca nemá v úmysle uvažovať o učení svätého Gregora v jeho najužšom kontakte s patristickou tradíciou, porovnávať ho s predchádzajúcimi a nasledujúcimi tradíciami, čo by podľa autora mohlo predstavovať samostatnú rozsiahlu štúdiu, keďže výtvory a učenia sinajského askéta sú v drvivej väčšine založené na spisoch mnohých svätých otcov. Mená niektorých z nich vo svojich dielach uvádza sám mních Gregor, často niekedy cituje alebo parafrázuje ich myšlienky, prípadne používa tieto charakteristické výrazy: „historici hovoria“, „Bohonosní muži“ a „teológovia tvrdia“ [5 I.§10,81,54,82]. Patristickú erudíciu a vplyv patristického dedičstva na diela svätého Gregora čiastočne odzrkadlil v jeho diele jeden z bádateľov jeho života a učenia, biskup Veniamin (Milov). Treba však poznamenať, že iba časť výtvorov Svätého Otca spadala do oblasti vedeckého videnia Pravého reverenda Benjamina [55.P.167–217]. Pri práci na danej téme a riešení zistených problémov autor využíva metódu kritickej analýzy historických svedectiev o živote a diele sinajského askéta, ako aj metódu adekvátneho vyjadrenia myšlienok Svätého Otca o konkrétnej problematike v súlade so všeobecným smerovaním jeho názorov uvedených v jeho životopise a výtvoroch. Práca zohľadňuje závery a úsudky viacerých bádateľov o živote a diele svätého Gregora Sinajského. Pri rekonštrukcii teológie ctihodného otca, ktorý ako väčšina svätých otcov nedal svojmu učeniu formu teologického traktátu, sa autor pridržiava zásady tematickej systematizácie jednotlivých výrokov svätého Gregora, zoskupených do skupín podľa obsahovej podobnosti, postupuje podľa poradia všeobecných ustanovení, vyzdvihuje črty teológie a identifikuje vnútornú súvislosť a súlad jej zložiek. Pri skúmaní historických informácií o živote a osobnosti sv. Gregora by sme si mali všimnúť predovšetkým dva známe zdroje. Prvým je Život Svätého Otca v gréčtine, ktorý v roku 1803 publikoval slávny teológ a cirkevný spisovateľ Nikodém Agiorite vo svojej knihe „N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a hmat, ktorá sa neskôr preložila do ruštiny a neskôr sa preložila do ruštiny. Athos Patericon [8]. Toto vydanie Života svätého Gregora sa vyznačuje významným historickým a literárnym nedostatkom: je zbavené originality, keďže ide len o neskoršie prerozprávanie jednej z ručne písaných verzií úplného života Svätého Otca. Z tohto dôvodu treba za hlavný zdroj informácií o sinajskom askétovi považovať druhé vydanie jeho Života 2, ktoré zostavil svätý patriarcha Kalistos I. Konštantínopolský, ktorý bol pred kňazstvom jedným z najbližších učeníkov a spolupracovníkov mnícha Gregora, ktorý všade kráčal v šľapajach svojho duchovného vodcu a osvojil si jeho samotného ducha [22.s.23]. Podľa biskupa Veniamina (Milov) patriarcha Callistus „opísal život Gregora Sinaita čiastočne zo svojich spomienok na neho, čiastočne na základe príbehov, ktoré zozbieral od ľudí, ktorí priamo poznali Rev.... Presnosť v teologickom, historickom a topografickom ohľade, dôkladná zmienka o niektorých malých detailoch života Rev. Patriarcha Callistus autoritatívny originál autentickosti“ [55.S.17–18]. Zdá sa teda, že druhý zdroj je veľmi spoľahlivý tak z hľadiska spoľahlivosti, ako aj z hľadiska úplnosti materiálu o známych udalostiach a podrobnostiach zo života Svätého Otca. Je však potrebné vziať do úvahy aj skutočnosť, že Život napísaný patriarchom Callistom, podobne ako mnohé príklady veľkolepého byzantského štýlu, sa vyznačuje používaním rôznych obrazných výrazov a znamenitými chválami na adresu oslavovanej osoby. To by zas v spojení s najúctivejším postojom jeho životopisca k svätému Gregorovi, ktorý sa snaží čitateľom sprostredkovať, mohlo v niektorých prípadoch vniesť do záverov a hodnotení patriarchu Kalista o zásluhách a činnosti Svätého Otca neopodstatnené zveličovanie. Podľa Davida Balfoura, bádateľa odkazu svätého Gregora, je tento spravidla výsledkom „všeobecnej tendencie byzantskej hagiografie zaraďovať všetkých svätých mužov do rovnakého stereotypného rámca extrémne tvrdej askézy“, takže správy o ich živote časom nadobúdajú podobu „posvätnej legendy“ (posvätnej legendy), obsahujúcej spolu so skutočnými faktami, známymi z iných zdrojov, aj také informácie, ktoré môžu byť v rozpore so známymi faktami. V tomto ohľade by mali byť obe podrobené kritickému preskúmaniu vo svetle objektívnych vedeckých údajov [41.S.33]. Pokiaľ ide o skutočné diela svätého Gregora Sinajského, väčšina z nich je zaznamenaná v ručne písanej tradícii konca XIV - začiatku XV storočia. Niektoré z nich sú zastúpené aj rukopismi neskoršieho obdobia – prelomu 15.-16. storočia [42.T.53.№2.P.421]. Po dlhú dobu zostalo všeobecne známych iba päť diel sinajského askéta, ktoré do gréckej Filokálie zaradili zberatelia patristického dedičstva a asketickí spisovatelia Nikodém Agiorite a korintský biskup Macarius Notar. Text Filokalia s názvom Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn bol prvýkrát publikovaný v roku 1782 v Benátkach a následne bol niekoľkokrát pretlačený. Diela svätého Gregora Sinajského sa tradične umiestňovali do štvrtého zväzku gréckej Filokálie a v pôvodnom, benátskom vydaní boli zaradené aj do 150. zväzku gréckej série slávnej Patrológie Min [5 I-V]. Pri práci na dizertačnej práci sa autor snažil využiť všetky dostupné preklady do ruštiny piatich diel svätého Gregora Sinajského, ktoré boli zaradené do Filokálie. Na dokončenie štúdie autor tiež preložil zo starogréčtiny do ruštiny nedávno objavenú „Kázňu o svätom premenení Pána“ od sv. Gregora a niekoľko ďalších fragmentov k jeho doteraz známym dielam, ktorých kritický text pripravil a vydal David Balfour [6.S.631–681]. Text prekladu je súčasťou prílohy dizertačnej práce. Jedným z prvých diel o sv. Gregorovi Sinajskom bola monografia biskupa Alexija (Dorodnitsyna), vydaná na začiatku 20. storočia, v ktorej autor ponúkol krátky pohľad na názory troch najznámejších hesychastov 14. storočia: sv. Gregora Palamu, sv. Mikuláša Cabasilasa a sv. Gregora Sinajského - s uvedením ich niektorých spoločných čŕt a rozdielov. Medzi výhody tejto práce patrí tvorivo prejavený záujem o novú tému, apel na originálnu tvorbu a využitie komparatívneho prístupu vo výskume. Keďže dielo bolo dokončené na úsvite všeobecného teologického záujmu o hnutie hesychastov 14. storočia, prirodzene trpí neúplnosťou, stručnosťou a recenziou len malej známej časti prameňov k téme, čo však netreba vnímať ako nedostatok práce samotnej, ktorá bola urobená dobre a tvorivo. Spomedzi štúdií o živote a diele svätého Gregora Sinajského treba spomenúť aj monografiu biskupa Veniamina (Milova) [55], napísanú v prvej štvrtine 20. storočia, ktorá na základe autorov známych prameňov dostatočne podrobne pokrýva životnú cestu Svätého Otca a systematicky vysvetľuje jeho dogmatické a asketické učenie. Dôležitou črtou tejto práce je apel na primárne pramene a pôvodné texty diel sv. Gregora. Pravý reverend Benjamin vo svojom diele po prvý raz navrhol vedecký preklad všetkých vtedy známych diel Svätého Otca a kriticky analyzoval preklady, ktoré mu predchádzali, do ruštiny a slovanských jazykov. Pri citovaní diel svätého Sinaita, ktoré boli zahrnuté do Filokálie, sa autor odvoláva na preklad biskupa Benjamina. Ďalšou črtou jeho práce je pokus vysledovať závislosť a vplyv na názory svätého Gregora na patristickú tradíciu, ktorá mu predchádzala. Žiaľ, porovnanie je založené na ruskom texte Filokálie v preklade Svätého Teofana Samotára, ktorý nemá vedecký význam ani vo vzťahu k prisúdeniu textov, ani vo vzťahu k jeho vedeckému významu, a preto je približný. Eminencia Benjamin navyše nemala k dispozícii všetky diela svätého Gregora, a preto je jeho výskum v súčasnosti neúplný. Jedným z jeho nedostatkov je podľa nás aj slabo vyjadrená konceptualizácia názorov svätého Gregora: autor materiál skôr jednoducho systematizuje a obmedzuje sa na jeho parafrázované podanie. Rané práce o detailoch biografie a éry sv. Gregora Sinajského zahŕňajú štúdie dvoch predrevolučných autorov I.I. Sokolov [22] a P.A. Sirku [23]. Prvý z nich navrhol vlastný ruský preklad Života Svätého Otca v úprave patriarchu Callista, druhý vydal kritický text slovanského prekladu Života, ktorý vznikol v 16. storočí z diela toho istého patriarchu Callista. Každý z autorov opatril svoj preklad podrobným historickým a archeologickým komentárom a potrebnými vysvetlivkami k textu. A.I. Jatsimirskij vo svojom krátkom diele [127] iba približuje čitateľovi osobnosť svätého Gregora Sinajského a situáciu nábožensko-mystického obrodenia v 14. storočí a zároveň sa pokúša poukázať na podobnosti a rozdiely v dielach Svätého Otca a ďalšieho vodcu neskorobyzantského hesychazmu, svätého Gregora Palamu. Z hľadiska vyššie uvedeného porovnania, ako aj pre objasnenie obsahu samotného fenoménu hesychazmu v celom spektre jeho významov, práce arcibiskupa Johna Meyendorffa [83], [85], [86], [88], [89], arcibiskupa Vasilija (Krivoshein) [49], [51], [5]. Lossky [76], [77], [80] a S. S. Khoruzhego [120], [121], [122]. O vplyve svätého Gregora Sinajského na vývoj súčasného mníšstva, o jeho spolupracovníkoch, študentoch a nasledovníkoch medzi byzantským a slovanským mníšstvom hovorí opát Peter (Pigol) v jednom zo svojich moderných diel [ 93 ]. Z pozitív tejto práce možno vyzdvihnúť autorovo zapojenie južnoslovanských prameňov, opis kultúrno-historického pozadia doby počas života a diela svätého Gregora, dostupnosť v podaní materiálu a premyslenosť pri zovšeobecňovaní historických faktov k téme výskumu. Pri skúmaní života a odkazu svätého Gregora Sinajského majú veľký význam viaceré publikácie moderného západného patrolológa Davida Balfoura. Pripisuje sa mu objav a vedecké publikovanie dovtedy neznámych diel Svätého Otca [6], najmä už spomínaného „Slova o svätom premenení Pána“ a niektorých fragmentov. Belfort dôkladne preskúmal všetky dostupné rukopisné zdroje diel sv. Gregora vo väčšine rukopisných zbierok a knižníc sveta. Ponúkol aj komentár k textu Slova, ktorý je z veľkej časti reprodukovaný v treťom odseku druhej kapitoly tejto dizertačnej práce. Okrem toho D. Belfort načrtol vlastnú víziu pôvodu predtým známych výtvorov Svätého Otca, umiestnených v gréckej Filokalii a Patrológii opáta Migne [41], a zozbieral aj biografické informácie o živote ctihodného Sinaita [42]. Vo všeobecnosti je dnes uspokojivá situácia ohľadom skúmania okolností života svätého Gregora Sinajského a vplyvu jeho osobnosti a učenia kontemplatívnej askézy na súčasné mníšstvo v Byzancii a slovanských krajinách. Zrejme sú všetky zachované asketicko-teologické diela ctihodného otca k dispozícii na výskum. Skutočná teológia sinajského askéta zostáva o niečo menej prebádaná, čomu sa v navrhovanej práci snažíme venovať náležitú pozornosť. Aby bolo možné v diele zaujať holistický prístup k predstaveniu učenia Svätého Otca, predchádza mu životopisný náčrt a recenzia diel svätého Gregora Sinajského. Hlavná časť práce je teda prezentovaná v troch častiach venovaných podľa témy štúdie biografii svätého Gregora, prehľadu jeho diel, medzi ktorými vyniká päť diel vo forme zborníkov kapitol a jedno z homiletického žánru, a systematické predstavenie teológie Svätého Otca, ktoré osobitne skúma jeho dogmatické a asketické názory. 1. Náčrt životopisu svätého Gregora Sinajského 1.1. Prvé roky a mníšska formácia sv. Gregora na Sinaji a na Kréte Mních Gregor Sinajský sa podľa životopisu narodil v dedinke Kukul, ležiacej v Malej Ázii, neďaleko gréckeho mesta Klazomen [22.s.76]. "V súčasnosti sa na mieste tohto byzantského mesta nachádza dedina Kelisman. Kukul je pravdepodobne súčasná dedina Wurdakh, ktorá sa nachádza juhozápadne od Kelismanu" [93.P.28]. Doba narodenia Ctihodného otca je datovaná do konca 60. rokov 13. storočia, približne 1268 alebo 1269 [55.P.19]. Jeho rodičia boli vznešení, vážení a zbožní Byzantínci. Okrem Gregora mali ešte niekoľko synov a starali sa o to, aby im na tú dobu poskytli dobré vzdelanie, ktoré bolo prevažne náboženského charakteru [8.P.318]. Počiatočné vzdelanie získal mních Gregor nepochybne v dome svojich rodičov a ďalšie vzdelanie mohol získať napríklad v lembijskom kláštore, ktorý vtedy patril do kategórie kráľovských kláštorov, vďaka čomu sa tešil podpore byzantských cisárov a poskytoval vysoké vzdelanie mladým mužom z bohatých rodín [23.C.IV]. Vedecké poznatky však mohol spájať aj vo svojej vlasti, no tak či onak bol veľmi vzdelaným človekom: dôkladne študoval Sväté písmo oboch zákonov a nadobudol vynikajúce znalosti o patristickom dedičstve, čo sa neskôr zreteľne prejavilo aj v jeho vlastnej tvorbe. Žiadne ďalšie historické detaily o detstve budúceho sinajského askéta sa nezachovali. Jeho životopis ďalej opisuje dôležité zmeny v živote Svätého Otca v súvislosti so zajatím Kukuly osmanskými Turkami. Podľa hagiografickej legendy bol Gregor za vlády cisára Andronika II Palaiologosa (1282 – 1328) vo veku 20 rokov s niektorými zo svojich kmeňov zajatý Turkami pod vedením sultána Osmana I. (1288 – 1326). Po spustošení Malej Ázie sa Turci vrátili s mnohými zajatými kresťanmi, ktorých odviedli do tureckého vojenského tábora nachádzajúceho sa v tráckej provincii neďaleko mesta Laodicea. Jarmo zajatia však Gregora dlho neťažilo. „Keď osmanskí Turci trochu zmäkli voči väzňom, dovolili im navštíviť Laodicejský chrám a zúčastniť sa bohoslužby“ [93.S.28]. Skupine zajatcov, ktorí prišli do pravoslávneho chrámu, ako sa ukázalo, neboli cudzie znalosti cirkevného spevu; navyše svojim zručným prevedením cirkevných chválospevov dojali Laodicejčanov, ktorí tam boli. Laodicejčania, pohnutí spevom gréckych zajatcov, vynaložili maximálne úsilie, aby vykúpili svojich spolukresťanov zo zajatia, za čo vyzbierali potrebné množstvo zlata a iných vecí a začali rokovania s vplyvnými Turkami, ktoré boli čoskoro korunované úspechom [22.S.78–79]. Po oslobodení z tureckého zajatia sa mních Gregory očividne nikdy nevrátil do svojej vlasti, ale okamžite odišiel na ostrov Cyprus, aby sa podrobil ťažkým asketickým prácam. „Krištáľová čistota jeho duše, v súlade s jeho vonkajšou krásou, k nemu čoskoro prilákala srdečnú lásku a úctu obyvateľov Cypru, ktorí v reverendovi cítili duchovne mimoriadnu osobnosť“ [55.S.21]. Obyvatelia ostrova dokonca verili, že po jeho príchode sa na Cypre rozšírila zvláštna starostlivosť Božej Prozreteľnosti. Predvídajúc v ňom veľkú lásku k cnosti, ako uvádza patriarcha Callistus, Boh si prial, aby začiatok asketického života mnícha Gregora bol položený pod vedením skúseného duchovného mentora, a poctil ho zoznámením sa s jedným obyvateľom cyperskej púšte, ktorý Gregora prijal a obliekol ho do prvého mníšskeho rúcha, ryassofora.3341. „Pred stretnutím s pustovníkom sa Gregor sám nepochybne zdržiaval v hlavnom meste ostrova – v Levkosii (pre Európanov Nikózia alebo Nikózia), ktorá sa nachádza na planine Mesaor, zavlažovaná riekou Piedium... Je veľmi možné, že pustovník žil v niektorom z kláštorov, ciel alebo jaskýň v blízkosti Levkosie, ktorých tam bolo pomerne veľa. Mladý mních, ktorý nejaký čas žil s pustovníkom a stal sa s ním duchovne spriaznený a tiež od neho dostal pokyny týkajúce sa prvých pravidiel aktívneho mníšskeho života, v honbe za prísnejšími skutkami opúšťa Cyprus a „podľa príkladu boha vidiaceho Mojžiša ide na horu Sinaj, kde sú vlasy na jeho hlave tonsurované“ [25] Veľkého svätého v kláštore Martyr. V tomto kláštore, ktorý dal postaviť v roku 527 na svahu hory cisár Justinián I. a ktorý sa stal jedným z hlavných centier byzantsko-východného mníšstva, bol mních Gregor vysvätený do menšej schémy a stal sa mníchom župana. „Sinajský kláštor stratený v hlbinách východu, ďaleko od hlavných bodov búrlivého politického života, nezúčastňujúci sa na rušivých udalostiach tej doby, slúžil ako tiché útočisko pre milovníkov kláštornej samoty a neblikajúce centrum pravého kresťanského osvietenia“ [22.S.80]. Tu „prebiehal dobre organizovaný mníšsky život podľa prísnych pravidiel, čo zahŕňalo každodenné odhaľovanie myšlienok staršiemu spovedníkovi. To askétov správne postavilo a prispelo k ich rýchlemu duchovnému rastu“ [93.S.31]. Preto sa mnohí byzantskí askéti, ktorí sa usilovali o ticho, stiahli na Sinaj a tu začali život v hodnosti začínajúcich mníchov. Práve tu prešiel svätý Gregor tvrdou kláštornou školou. Viac ako tri roky vykonával poslušnosť v sinajskom kláštore v kláštornej pekárni a kuchyni. V tom čase mních Gregor neúnavne pracoval na zdokonaľovaní svojej duše, takže celý jeho budúci život, plný tvrdých a krutých obmedzení, bol určený presne na Sinaji. Takto „na krátku dobu udivoval každého svojím takmer nehmotným a jemnohmotným životom, pôstom a bdením, neustálym státím, celonočnou a neustálou psalmódiou v každom čase a tiež prosbou k Bohu a modlitbou, akoby sa hádal s tým, že v hmotnom tele nosí nehmotný princíp“ [22.S.25–25– Jeho denná strava pozostávala z veľmi malého množstva chleba a vody, ktoré boli potrebné len na udržanie života. Každé ráno pri prvom údere zvona stál vždy prvý pred dverami odomknutého chrámu a posledný z neho odchádzal na konci ranných modlitieb. Každý večer prišiel k opátovi a priniesol pokánie, vyznávajúc svoje hriešne myšlienky s kajúcnosťou ducha. Keď mních Gregor prijal požehnanie od staršieho, okamžite odišiel do svojej cely, kde pozdvihol svoju myseľ k Bohu a predviedol psalmódiu. Často celú noc kľačal a s dojatím čítal celý žaltár. Čítanie a spievanie žalmov ho napĺňalo duchovnou radosťou a srdečnou radosťou z milostivého vplyvu Ducha Svätého na jeho dušu. Sinajskému askétovi sa so všetkou usilovnosťou podarilo odrezať svoju vlastnú vôľu. Jeho pokora bola taká hlboká, že podľa patriarchu Callista si nikdy nemyslel, že slúži ľuďom – ale určite samotným anjelom, a bol ako kňaz pri Božom tróne a oltári. Okrem toho, mních Gregor, s úctou k pamiatke proroka Mojžiša, sa prinútil opakovane vystúpiť na „posvätný vrchol Sinaj a uctievať tam, kde sa zázračne naplnili veľké znamenia“ [22.s.27]. V prestávkach medzi fyzickou prácou a modlitbou sa mních Sinaita horlivo pohrúžil do čítania Svätého písma, takže po krátkom čase prevýšil znalosťami o ňom všetkých obyvateľov kláštora svätej Kataríny. S vynikajúcim kaligrafickým rukopisom kopíroval aj posvätné knihy a oddával sa myšlienkam na Boha. Kopírovanie posvätných rukopisov sa medzi byzantským mníšstvom považovalo za obzvlášť zbožný čin [107.P.444–446]. Bolo to vnímané ako istý výkon a niektorí zostavovatelia kláštorných pravidiel priamo nariaďovali mníchom, aby trávili voľný čas kopírovaním duchovných a osvetových diel svätých otcov a liturgických textov, ktoré slúžili ako prirodzený prostriedok na dopĺňanie kláštorných knižníc. V takýchto skutkoch, podľa Života, mních Gregor zo Sinaja strávil prvé roky svojho mníšstva v kláštore svätej Veľkej mučeníčky Kataríny na hore Sinaj. Podľa patrolológa Davida Balforta je toto posolstvo patriarchu Callista čiastočne prehnané (je prehnané), keďže je ťažké uveriť, že „Gregory sa spolu celú noc modlil, celú noc čítal a vôbec nespal a zároveň pracoval a kopíroval rukopisy a študoval a vyliezol na vrchol Sinaja, mal by byť uznávaný takmer každý deň, no napriek tomu by mal byť Gregor uznávaný veľmi mladý, no napriek tomu. pre svoju asketickú horlivosť a cnosti medzi mnohými obyvateľmi tohto slávneho kláštorného centra bol príkladom toho, čo sa nazýva t9o praktik)on, +h pr)axiq“ [41.S.34]. Príkladný mníšsky život mnícha Gregora, jeho neutíchajúca horlivosť a nezištnosť sa čoskoro stali dôvodom veľkej závisti niektorých sinajských mníchov. Mních Gregor, ktorý si v poslednom desaťročí 13. storočia všimol nepriateľstvo voči sebe a nechcel slúžiť ako kameň úrazu pre slabých vo viere a skutkoch, „študent miernosti a pokoja“ [22.S.28], opúšťa miesto svojich prvých činov a odchádza odtiaľ v sprievode svojho učeníka, mnícha Gerasima. Pre svoj asketický život na Sinaji dostal Ctihodný otec následne meno Sinaj. Jeho prvý študent Gerasim, rodák z ostrova Euripus (dnes Euboia) a príbuzný vládcu tohto ostrova menom Fatsa, horlivo pracoval so svojím mentorom na Sinaji, ho všade sprevádzal na jeho početných potulkách a následne „bol povýšený na najvyšší stupeň práce a kontemplácie, aby sa po Gregorovi stal príkladom a príkladom všetkého dobrého pre ostatných“ [222.P. Keď Gregor a Gerasim nechali Sinai za sebou, zamierili do Palestíny, aby uctievali Pánov Kríž, ktorý dáva život, a ďalšie svätyne Jeruzalema a Svätej zeme. Čoskoro potom sa loďou plavili do južného prístavu ostrova Kréta, známeho ako „Dobré pristátia“ (Kalo9i Lim)eneq a spomína sa v Písme v súvislosti s misijnými cestami apoštola Pavla (Skutky 27:8). Kvôli dlhej búrke na mori tu boli dvaja cestovatelia nútení nejaký čas zostať. Mních Gregor, milujúci samotu a nenávidiaci nečinnosť, starostlivo preskúmal okolie na Kréte v nádeji, že nájde tiché a pohodlné miesto na ticho. Po dlhom hľadaní sa napokon usadil v jednej neobývanej jaskyni, ktorá sa pravdepodobne nachádzala v labyrinte Minos [93.P.34]. Mních Sinaj, ktorý sa tu usadil a úplne dôveroval Bohu, znásobil svoju prácu a vykorisťovanie v boji proti hriešnym sklonom a vášňam. Zjedenie malého kúska chleba a uhasenie smädu nepatrným množstvom vody pri intenzívnej fyzickej aktivite priviedlo oboch ťažkoodencov k takému vyčerpaniu, že ich tváre stratili zdravý vzhľad, zbledli a schudli a ich vychudnuté telá vyschli. Askéti sa sotva pohli od ťažkej slabosti, v skutočnosti naplnili slová žalmistu: Moje kolená zoslabli od pôstu a moje telo stratilo tuk (Ž 108:24). S tým všetkým mních Gregor posielal neúnavné modlitby k Bohu a „vždy sa snažil nájsť sprievodcu v tom, čo nemal čas čítať a učiť sa v knihách Svätého písma alebo čo duchovne neučil žiadny z duchovných a božských otcov a učiteľov“ [22.S.29]. „Keďže nemal najbližšieho vodcu k najvyšším úrovniam askézy, cítil hlbokú potrebu učiť duševnú modlitbu, ticho a kontempláciu a túžil po nesporných pokynoch starších v tomto smere“ [55.S.27]. Jeho modlitby a pátrania dostali po nejakom čase povolenie: Pán v mimoriadnom zjavení inšpiroval istého Arsenyho, askéta s veľkými duchovnými skúsenosťami, ktorý uspel v práci aj v kontemplácii, aby osobne navštívil svätého Gregora a naučil ho pravidlám tichého života. Arseny, pohnutý Božím príkazom, sa ponáhľal do sídla Gregora a po vzájomných pozdravoch, modlitbách a prianiach s ním vstúpil do nanajvýš poučného rozhovoru, ktorý sa stal akýmsi impulzom pre ďalší duchovný rast sinajského askéta. Inšpirovaný Arseny, múdry mnohoročnými duchovnými a asketickými skúsenosťami, povedal horlivému poslucháčovi o strážení mysle, skutočnej triezvosti, duševnej modlitbe a očistení srdca plnením prikázaní, vďaka ktorým „ten, kto meditoval a cvičil s Bohom, osvetlený svetlom, sa stáva úplne podobným svetlu“ ($oloq fwtoeid6hq) [22.P.P. Potom sa starší Arseny obrátil na Gregoryho s otázkou: „A ty, dieťa, akú prácu robíš, vedený Bohom, ktorý všetko zariaďuje? V odpovedi ctihodný otec stručne opísal svoj odchod zo sveta, svoju túžbu po mnohých prácach vykonaných pre Krista a jeho ďalšie asketické cvičenia. Arseny, ktorý poznal cestu vedúcu k výšinám cností, sa usmial a všimol si, že všetko, čo mu Gregory povedal, nazývali svätí otcovia robením, nie kontempláciou. Blahoslavený Gregor potom padol k nohám tichého staršieho a začaroval ho v mene Božom, aby ho poučil o výkone kontemplácie. Arzén splnil túto požiadavku, odovzdal Gregorovi všetky svoje poznatky o aktívnej askéze a duševnej modlitbe a zároveň ho varoval pred satanskými pokušeniami namierenými proti kontemplatívcom, vrátane možného útlaku od zlomyseľných a závistivých ľudí podnecovaných diablom. „Tento rozhovor... má mimoriadny význam, pretože sa ukázal byť akýmsi míľnikom veľkého hnutia hesychastov, ktoré sa prehnalo mníšskym svetom, triumfovalo v 14. storočí nad filozofickou a teologickou opozíciou Barlaama, Akindina, Gregora a ich priaznivcov medzi duchovenstvom a laikmi, ktoré šírilo cirkev (zahŕňajúc cirkev a rozširovanie cirkvi). medzi slovanskými a inými negréckymi cirkvami, ktoré na ňom záviseli, široká a prospešná vlna duchovnosti a transformácie, ktorej dôsledky pretrvávajú stáročia a pociťujeme dodnes“ [41.S.36]. 1.2. Athos obdobie života svätca a poslanie ticha Rozhovor s pustovníkom Arsénym inšpiroval mnícha Gregora Sinajského k novým cestám a vzbudil v ňom vrúcnu túžbu nájsť rovnako zmýšľajúcich ľudí, ktorí uspeli v kontemplácii. Po vypočutí Božieho muža okamžite nastúpil na loď a spolu so svojím učeníkom Gerasimom sa vybrali na horu Athos, jedno z hlavných centier vtedajšieho mníšskeho života. Môže to byť, ako naznačuje Balfour, že pociťoval potrebu úplnej zmeny prostredia a možno „hľadal potvrdenie od iných svedkov; je tiež možné, že cítil, že jeho povolaním bolo odovzdať poznanie a povzbudenie blízkym mníchom“ [41.S.36]. Nech už je to akokoľvek, ctihodný otec podľa životopisu na Athose „navštívil všetky miestne kláštory, ako aj všetkých, ktorí boli v tichu, ktorých našiel, a dokonca aj tých, ktorí žili ďaleko a trávili svoj život na neprístupných miestach“ [22.S.31], pričom považoval za svoju duchovnú povinnosť nenechávať nikoho bez pozornosti a duchovných modlitieb a prosiť každého o požehnanie. Pri návšteve athonitských mníchov sa sinajský askéta stretol s okolnosťou, ktorá ho prekvapila a rozrušila. Stretol sa s mnohými askétmi, ktorí sa vyznačovali hlbokými náboženskými skúsenosťami, duchovným uvažovaním a pozoruhodnými duchovnými vlastnosťami, no, žiaľ, obmedzovali sa výlučne na aktívny asketizmus a nemali ani poňatia o duševnej modlitbe, tichu a rozjímaní. A len v kláštore Magul, ktorý sa nachádza neďaleko kláštora svätého Filotea, mních Gregor našiel troch mníchov Izaiáša, Corneliusa a Macariusa, ktorí mali nejakú skromnú predstavu (_ep9i mikr9on) o kontemplatívnom výkone, ktorý hľadali. Kláštor Magula založil mních Savva Khald na konci 12. storočia. Za čias svätého Gregora Sinajského bola považovaná za jednu z najpohodlnejších a vyznačovala sa prísnym asketickým spôsobom života. Neďaleko kláštora postavil Ctihodný otec spolu so svojimi učeníkmi tiché cely alebo komnaty (t9o +hsucast)hrion), kde sa uchýlil na kontempláciu a hesychiu. „Po tom, čo sa mních Gregor Sinajský ustálil v počiatočnej forme mníšskeho života – vykonávaním (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on, začal najvyššie – kontempláciu (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)“ [93 .S.38]. Ak prvá spočívala najmä v odtiahnutí sa od sveta, v očiste vášní pôstom, modlitbovým bdením, psalmódiou, čítaním Písma, tichom úst, zrieknutím sa márnosti, pobytom v cele, kľačaním a inými telesnými prácami, potom kontemplácia znamenala venovať sa predovšetkým duševnej modlitbe, tichu, triezvosti či stráženiu mysle (prosekasucih, + n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Majúc na pamäti pokyny krétskeho pustovníka hesychastu, mních Gregor ich implementoval do svojho života a následne získal svoj vlastný pohľad na kontempláciu a spôsoby jej dosiahnutia. Učenie o tom sa odráža v jeho dielach; jeho základné princípy sprostredkúva aj patriarcha Callistus vo svojom životopise svätého Gregora. A tak uvádza, že mních Sinajský sa v prvom rade pokúsil zhromaždiť všetky svoje pocity v sebe a sústrediť svoju myseľ na vzývanie mena Pána Ježiša, vrúcne sa modlil „v trpiacej duši a v skrúšenom srdci, s hlbokými vzdychmi a v duchu nežnosti, zmäkčujúc zem zeme horúcimi slzami, ktoré hojne vychádzali z jeho očí“ [2]. A čoskoro ho jedno úžasné znamenie presvedčilo, že práca, ktorú si vybral, je milá Bohu. Pôsobením milosti Ducha Svätého pocítil v jeden z dní svojho mlčania v sebe mimoriadnu zmenu: jeho dušu prežiarilo zázračné pôsobenie Božského ohňa, ktorý v ňom okamžite skrotil každý vášnivý pohyb a naplnil jeho dušu pocitom nevýslovnej radosti a radosti. Zároveň bolo celé jeho hesychastirium naplnené neopísateľným, milostivým svetlom. „Chvejúc sa nadmierou radosti, ktorá naplnila celú jeho bytosť, prelial prúdy nežných sĺz v úplnej, milostivej láske k Bohu“ [55.S.32]. Učeník a životopisec svätého Gregora tu podáva opis svojho duchovného stavu, o ktorom informoval v odpovedi na otázku samotného Kalista, vtedy ešte neskúseného mnícha. Táto dlhá odpoveď v jednom z rukopisov zo 17. storočia je nezávislou skladbou Svätého Otca [41.S.37]: „Duša, lipnúca na Bohu, pohltená láskou k Nemu a osvietená, oslnivo prevyšujúca každé stvorenie, žijúca nad viditeľným a úplne objatá túžbou po Bohu, sa vôbec nemôže skrývať, ako o tom prikázal Pán, hovoriac: Tvoj Otec, ktorý vidí tajomstvo, ťa otvorene odmení (Matúš 6:18) a opäť: Tak nech žiari tvoj Otec pred tvojím ľudom (Matúš 5:16) Srdce kvitne, myseľ vyžaruje, tvár sa rozradostňuje, podľa slov múdrych: veselé srdce robí veselú tvár (Príslovia 15:13). „Duša, ktorá intenzívne obracia svoju pozornosť na myseľ, si prostredníctvom aktívnej cnosti podmaňuje všetky vášne a robí ich podriadenými a zotročenými; potom ju prirodzené cnosti, ako tiene za telami, nasledujú, tesne ju obklopujú, sprevádzajú, ba dokonca ju vedú pri stúpaní po duchovnom rebríku a učia ju, čo je nad prírodou. Keď sa vďaka milosti Kristovej osvietenia pre duchovné osvietenie myseľ ožaruje. a keď sa ocitla nad sebou, v rozsahu milosti, ktorá jej bola udelená, jasnejšie a čistejšie uvažuje o povahe existujúcich vecí, pokiaľ sa držia podobnosti a poriadku, ale nie takým spôsobom, ako ľudia, ktorí sa zaoberajú márnou a vonkajšou múdrosťou, plané reči a klamanie, hovoria zo svojho lona a vytvárajú si falošné domnienky, aby sa nesnažili len premeniť na podstatnú spoločnosť, naháňať ju za to, čo by sa malo stať, premeniť na činy. Príroda, lebo podľa Písma sa ich nezmyselné srdce zatemnilo a nazvali sa múdrymi, stali sa bláznami (Rim 1:21–22). Potom, kúsok po kúsku, mnohými kontempláciami, duša, ktorá prijala zasnúbenie Ducha, je pozdvihnutá k vyššiemu a božskému, pričom prvé miesto stavia na druhé miesto, podľa veľkej trúby Cirkvi - božského apoštola, ktorý jasne učí a hovorí: zabúdať na to, čo je za sebou, a naťahovať sa k tomu, čo je pred nami (Flp 3:13). Potom duša, do takej miery skutočne očistená, striaúc všetok strach a odmietajúc všetok strach, zjednotená a priľnutá ​​láskou k Ženíchovi Kristovi, vidí, že jej prirodzené myšlienky raz a navždy ustúpia a podľa učenia svätých otcov zostanú za ňou a ona, keď dosiahla neviditeľnú a nevýslovnú krásu, zhovára sa sama s Bohom, jasom a milosťou Ducha samého. A tak, osvetlená týmto bezhraničným svetlom, má jedinú túžbu – po samom Bohu a cez túto úžasnú a novú zmenu vôbec necíti základnú, pozemskú a hmotnú podstatu tohto tela. Veď duša, bez akejkoľvek prímesy a bez materiálnej zaujatosti, je úplne racionálna prirodzenosť, ako bol Adam, náš praotec, pred pádom: najprv bol zatienený pôsobením a milosťou toho nekonečného svetla a potom kvôli horkosti - žiaľ! - zločin, bol nahý zo svojej žiarivej slávy a žiary, z ktorej sa ukázalo, že človek, táto ctihodná živá bytosť, je nahý.“ „Každé dieťa, ktoré to dosiahlo usilovným cvičením a videlo sa v stave charakteristickom pre [svoju povahu], zvyčajne uvažuje o vzkriesení duše pred očakávaným všeobecným vzkriesením, aby takto očistená duša mohla povedať s apoštolom: či v tele – neviem, či mimo tela – neviem (2 Kor 12, 2); Navyše ona, zmätená a úplne ohromená, v úžase zvolá: Ó, priepasť bohatstva, múdrosti a poznania Boha! Aké nepochopiteľné sú Jeho osudy a nevyspytateľné Jeho cesty! (Rim.11:33)“ [22.P.34–37]. Takýmto askézovaním dosiahol mních Gregor Sinajský najvyšší stupeň duchovného osvietenia, čo si jeho učeníci samozrejme nemohli nevšimnúť. Zakaždým, keď sa vynoril zo svojho ticha na rozhovor alebo spoločnú modlitbu s pustovníkmi, na jeho tvári mimovoľne zažiarila nevýslovná blaženosť a radosť. "Učeníci boli tak inšpirovaní jeho pohľadom a milostivými slovami, že vyzerali ako jasná konštelácia okolo ich slnka - Abba Gregory" [55.S.33]. Počet učeníkov Ctihodného otca rýchlo rástol a on „každému, kto prišiel, dal účasť na duchovných dobrodeniach“ [22.S.53], každého vzdelával a zdvorilostne sa staral o nápravu každého. Jeho pokyny učeníkom hovoria o „starostiach o spásu duše, o zdržanlivosti u tých, ktorí idú ku spáse duše tak či onak, o trpezlivosti a pokore a o tom, že nádej treba vždy vkladať do Boha, od ktorého ľudia dostávajú všetku nápravu, že netreba zanedbávať pravidlo, ale mať neustále obavy zo smrti“ [22.P.51] [22.P.51]. Prvým a najbližším učeníkom mnícha Gregora bol spomínaný mních Gerasim, ktorý sa k Svätému pripojil späť na Sinaji. Po smrti svojho učiteľa vstúpil Gerasim pod duchovné vedenie patriarchu Izidora [68.P.270–273]. „Od samého začiatku, dokonale vzdelaný v cnostiach a životoch charakteristických pre mníchov... bol konkurentom veľkého Gerasima, ktorý urobil Palestínu obývateľnou... a postavil čestné kláštory“ [22.S.37]. Učeník svätého Gregora tiež založil svoj kláštor v Grécku a šíril učenie hesychastu medzi gréckymi mníchmi. Jozef, neúnavný vyhlasovateľ rímskokatolíckych omylov, a Mikuláš z Atén, ktorý odvážne vyčítal cisárovi Michalovi Palaiologovi založenie Lyonskej únie a bol za to vystavený rôznym depriváciám, vyhnanstvu a väzneniu, boli nemenej známi svojím duchovným talentom. S príchodom mieru v Cirkvi pod patriarchom Jozefom sa tento Abba Nicholas uchýlil na Athos, vyhýbajúc sa cti biskupského vysvätenia, a bol tu proti svojej vôli vymenovaný za duchovného kláštora Kareya [107.S.27–29,317–319]. Na hore Athos sa stretol so svätým Sinajom a uchvátený jeho prejavmi sa z celého srdca túžil stať jeho učeníkom. Napriek svojej vlastnej sláve vyznávača a obrancu Kristovej cirkvi a svojmu úctyhodnému veku, Abba Nicholas, „strasúc zo seba ľudskú slávu a česť ako prázdne a zbytočné bremeno“, sa pripojil k radom učeníkov svätého Gregora a preukázal mu všetku poslušnosť [22.s.41]. Z ďalších učeníkov Svätého Otca treba spomenúť jeho životopis, svätých Kalistu a Marka, rodáka z regiónu Klazomen. Callistus pochádzal z hlavného mesta Byzantskej ríše, z predmestia Galata, v mladosti získal vynikajúce vzdelanie, zložil mníšske sľuby pravdepodobne v kláštore Xanthopoulus [93.P.60] a o niečo neskôr pôsobil v kláštore Iveron [23.P.XIII]. Callistus sa začiatkom 14. storočia pripojil k učeníkom mnícha Kallista a sprevádzal ho takmer na všetkých jeho cestách. „Počas tureckého nájazdu opustil Svätú Horu so svojím učiteľom a nasledoval ho do mesta Thessalonica, na ostrovy Chios a Mytilene, na horu Libanon, do Konštantínopolu a Sozopolu a nakoniec do púšte Parorian“ [55.S.34]. Po návrate na Athos postavil svätý Kalistus spolu so svojím učiteľom kláštor neďaleko Veľkej lávry svätého Atanáza. Na úteku pred druhým útokom Turkov sa sinajský askéta a jeho žiaci uchýlili za hradby tejto Lávry a odtiaľ sa v sprievode Callista stiahli do Adrianopolu a potom do Parorie. Mních Gregor zaobchádzal s Kalistom s otcovskou láskou a zasvätil ho do tajomstiev svojho rozjímania. „Pochopiteľne videl neoceniteľný prínos Callistusovej komunikácie... s pokorným Markom Klazomenským a požehnal Markovi a Calliste, aby žili v jednej cele v jednomyseľnom bratskom milovaní“ [55.S.35]. Spolužitie dvoch askétov trvalo 28 rokov a bolo také blízke, že „vždy, keď niekto zavolal Kalistu, zároveň počul odpoveď od Marka, a keď zavolal Marka, videl, že sa mu Kallistus zjavil“ [22.S.45]. Následne sa Callistus zúčastnil na príprave Svyatogorského Tomosu v roku 1340 a potom sa na pozvanie svätého Gregora Palamu zúčastnil na koncile z roku 1341 proti heréze Varlaama a Akindina, podľa predpokladu P.A. Sirku spolu so svojím učiteľom [93.P.61]. Po jeho spravodlivej smrti Callistus v rokoch 1350 – 1354 a 1355 – 1363 dvakrát obsadil stolicu v Konštantínopole, čím odhalil vlastnosti starostlivého pastiera a múdreho cirkevného vládcu. Z informácií o niektorých ďalších učeníkoch Ctihodného otca sa zachovali iba ich mená. Ide o biskupa Jakuba, ktorý nejaký čas vládol Stolici služobníkov, a mníchov Mojžiša, Longina, Kornélia a Izaiáša [55.P.36]. Oveľa viac informácií zostáva o slepom Áronovi a Bulharovi Klementovi. Árona, zaťaženého chorobou slepoty, presvedčil mních Gregor, že zbavenie zmyslového svetla v žiadnom prípade nesúvisí so stratou duchovného zraku. Naopak, udržiavanie večného svetla v duši v spojení s neotrasiteľnou nádejou v Boha a neustálou modlitbou prináša posvätenie srdca a jeho osvietenie nestvoreným Božím svetlom. Tieto pokyny neboli márne: blažený Áron, horlivo sa usilujúci v úprimnej modlitbe, čoskoro dostal od Boha dar jasnozrivosti, takže nielenže už nepotreboval telesné videnie ani sprievodcu, ale presne predpovedal príchod neznámych mníchov do svojej cely, ich mená a predvídal začiatok cirkevných sviatkov a spomienok, bez toho, aby vopred poznal svätých. Mních Klement bol tiež poctený rozjímaním o Božskom Svetle. Zasvätený svojim učiteľom mimoriadne kontemplatívnemu životu, ktorému predchádzala trpezlivosť, pokora, nádej v Boha, zdržanlivosť a spomienka na smrť, Klement praktizoval hesychiu tak starostlivo a usilovne, že v krátkom čase pre svoju jednoduchosť a pokoru dosiahol vrcholy duchovnej dokonalosti a opakovane rozjímal o lesknutí sa nad neobyčajným mrakom St. "Bez ťažkej asketickej zdržanlivosti všetci učeníci Gregora Sinajského nepochybne dozreli ku kontemplatívnemu životu. Svätý Gregor ich niekedy zámerne podroboval najrôznejším skúškam. Napríklad túžba udržať ich v neutíchajúcom skrúšení srdca ho s vonkajším predstieraným hnevom často zasypával výčitkami."355 Nazval ich buď „vychudnutými gerónmi, zostarnutými v krutých skutkoch“, alebo lenivými a nedbalými na spásu. Niektorých verejne vylúčili z jedla a určili im prísne pokánie, čo ich priviedlo k smútku za svoje hriechy. O duchovných daroch svätého Gregora sa dozvedeli nielen jeho najbližší učeníci. Čoskoro väčšina athonských askétov prejavila skutočný záujem o jeho vznešené duchovné učenie a začali sa vo veľkom hrnúť do jeho opusteného príbytku. Sila jeho slov pri osobnom stretnutí nezmazateľne zapôsobila na jeho poslucháčov, inšpirovala ich vrúcnym zápalom pre asketizmus a ohnivou láskou k Bohu. „Zakaždým,“ hovorí patriarcha Callistus, „hovoril o očiste duše a o tom, ako sa vďaka Božej milosti človek stane božským, božskou túžbou a nejakým druhom mimoriadnej lásky, prevyšujúcej ľudské úsilie, usídlenou z vôle Boha v našej duši“ [22.S.54]. Mních Gregor, udržiavajúc neprestajnú vnútornú srdečnú Božiu prítomnosť, bez ujmy na duši, vychovával pustovníkov a cenobitov z rôznych národov, ktorí k nemu prichádzali, ktorí chceli pochopiť cestu triezvosti a hesychie. Jeho učenie o kontemplácii, ktoré sa úspešne rozšírilo medzi athonitským mníšstvom, sa však stretlo s odporom tých, ktorí väčšinu svojho života zasvätili aktívnej askéze a radšej považovali pr)axiq za jedinú cestu vedúcu ku kresťanskej dokonalosti. V ich očiach sa mních Gregory zdal byť neslýchaným novátorom, ktorý hlásal nejaké nové učenie a odvážne obdivoval sily Prota (Pr6wtoq) Svätej Hory. Ten bol najvyšším nositeľom duchovnej a učiteľskej moci na Athose, ktorú získal Protham ešte v čase cisára Alexia Komnena listinou z roku 1095 [93.s.41]. Vtedajší Prot Abba Luke sa pripojil k opozícii sinajského askéta jednak z dôvodov rozdielnych názorov, jednak najmä z dôvodu určitého zásahu do jeho práv, pričom odsúdil šírenie učenia mlčania bez oficiálneho požehnania Protata. Aby uhasili „zlú vôľu voči sebe od Lukáša a iných atónskych mníchov, Gregor a jeho učeník Izaiáš sa osobne objavili v Protate, ktorý bol vtedy na severovýchodnom svahu Svätej hory a začali rokovať s Lukášom“ [55.S.40]. Ako rozhovor pokračoval, Protov striktný kritický postoj k osobnosti a učeniu jeho partnera sa stále viac zmierňoval. Abba Lukáš, ktorý si vypočul inšpirovanú a presvedčivú úvahu mnícha Gregora o vnútornom prepojení dvoch asketických ciest – aktívnej a kontemplatívnej, prišiel k takému duchovnému potešeniu, že pri rozlúčke s Gregorom a Izaiášom mnohokrát s dojatím opakoval: „Dnes som sa rozprával s hlavami apoštolov – Petrom a Pavlom“ [8.s.36]. Tak sa predišlo rozkolu medzi atónskym mníšstvom a duchovná autorita svätého Gregora sa mnohonásobne zvýšila a prilákala ešte viac hľadačov ticha k dverám jeho cely. Svätý Otec, ktorý si nadovšetko vážil ukotvenie, začal byť zaťažený neustálym prílevom návštevníkov a pravidelne menil svoje bydlisko na hore Athos. „Z času na čas bol pred cudzincami ukrytý buď kláštorom Simono-Peter, kadiaľ viedla nepohodlná kľukatá kamenistá cesta, alebo opustenými miestami pri potoku Tsengress a neďaleko mesta Hrentvija, dnes topograficky neznámeho, alebo rôznymi celami, ktoré si reverend vybudoval v mnohých athonitských púšťach“ [55.S.41]. Tento stav vo vnútornom živote Athosu nečakane narušil brutálny vpád Turkov okolo rokov 1304 – 1305, ktorí nemilosrdne vyplienili mnohé svätyne Svätej Hory a zajali mnohých mníchov vrátane veľkého kontemplátora. Až po chvíli sa mu podarilo utiecť z tureckého zajatia aj so svojimi študentmi. Príťažlivosť k tichu mu pripomenula osamelý život na Sinaji, ktorý však v tom čase podliehal aj útokom Turkov. Potom pri hľadaní miesta vhodného na ticho podnikol mních Gregor sériu ciest, ako uvádza patriarcha Callistus: žil dva mesiace v Solúne, potom zanechajúc takmer všetkých svojich učeníkov, tajne prešiel na ostrov Chios, potom na ostrov Lesbos, nejaký čas pracoval na vrchu Libanon, potom prešiel celé Bulharsko a prišiel do hlavného mesta15.5.5.5. Tuhá zima ho tu držala šesť mesiacov. "Cár Andronikos Palaiologos starší (1282–328), keď sa dozvedel, že veľký svätec je v meste, často ho pozýval na svoje miesto a mnohokrát mu ponúkal vysoké cirkevné postavenie a postavenie, ale vždy sa stretol s kategorickým odmietnutím mnícha Gregora. Svätý Boží sa vyhýbal ľudskej sláve" [93.S.42]. Po šiestich mesiacoch pobytu v Konštantínopole sinajský askéta opäť nastúpil na loď, aby sa plavil k hraniciam Bulharska. Loď však zajatá búrkou viedla cestujúcich na západné pobrežie Čierneho mora do mesta Sozopol. Tu sa Gregor Sinajský dozvedel, že v severnej časti Trácie, na samotnej hranici Bulharska a Byzancie, sa nachádza odľahlá a divoká oblasť nazývaná Paroria (t9a par)oria – hranica, ktorá sa dokonale hodila na pustovnícky život. Práve tu sa svätý Gregor usadil so svojimi učeníkmi, aby nerušene mlčali. 1.3. Nové cesty, pobyt v Parorii a smrť ctihodného Púšť Parori sa nachádzala medzi Odrinom a Sozopolom a jej najneprístupnejšia časť sa volala Mesomilia [22.P.115]. Ukázalo sa, že tu už žil so svojimi učeníkmi jeden askéta menom Amirali, ktorý bol podľa životopisu svätého Gregora prázdnym a márnomyseľným človekom. Keď Amirali vedľa neho objavil nečakané susedstvo mníšskej komunity, ktorá sa usadila v blízkosti a na čele ktorej stál slávny sinajský askéta, Amirali sa obával rastúcej slávy svätého Gregora a na tomto pozadí zmenšovania vlastnej autority medzi jeho učeníkmi, a preto presunul svoj tábor do vzdialenosti jedného štádia (_ap9o stad)iou) od miesta sídla ctihodného otca. „Silná antipatia hrdého parorského pustovníka voči mníchovi Gregorovi vytvorila zhustenú atmosféru vzťahov medzi pôvodnými a mimozemskými obyvateľmi Mezomilie“ [55.S.44] a nakoniec viedla k nepríjemnému incidentu. Jeden z Amiraliho študentov menom Luke, ktorý bol kedysi na Athose medzi učeníkmi mnícha Gregora, ho pri stretnutí v Parorii začal zasypávať výsmechom a urážkami a potom, vedený démonickým zvádzaním a zlomyseľnosťou, schmatol spod šiat meč a vrhol sa na svojho bývalého učiteľa a otca. Takýto čin vystrašil a pobúril aj študentov Amirali, ktorí svojho brata včas odzbrojili. Samotná obeť, oproti očakávaniam, zostala úplne pokojná a nielenže neprejavila negatívny postoj k svojmu páchateľovi, ale navyše na dôkaz svojej neustálej otcovskej lásky k nemu napísal 150 asketických kapitol, ako uvádza patriarcha Callistus [22.S.62]. Takýto veľkorysý čin sa Lukáša dotkol. Po zmäknutí sa z hĺbky srdca kajal a padol k nohám „božského Gregora“ a požiadal ho o odpustenie, potom sa opäť pripojil k jeho komunite a získal neoceniteľnú duchovnú skúsenosť tichej práce. Po nejakom čase, teraz sám Amirali, „poškodený rozumom“, začal náhodne kričať a vyhrážať sa Svätému, že ak neopustí miesto svojich vykorisťovaní, podplatí lupičov, aby násilne vyhnali prisťahovalcov z Parorie. V reakcii na to sa mierny Gregor so svojimi učeníkmi okamžite utiahol do neďalekej hory zvanej Icy (Katakekruom)enh). Tam, východne od Skopa, v skrytej púšti, sa nachádzal jeho prvý kláštor. Jeho múdre rozhodnutie nerozdúchať konflikt však neskrotil „satanské nepriateľstvo Amirali“, ktorý sa napriek tomu uchýlil k zločineckej pomoci lupičov, aby sa vysporiadal s mníchmi, ktorých nenávidel. "Počas nájazdu na Ľadovú horu lupiči zviazali Sinaita... dali ho do reťazí a vyhrážali sa, že im dajú hotovosť, zlato a striebro. Ale keď videli úplnú nenásytnosť a miernosť reverenda, ušetrili nevinného trpiaceho a rýchlo sa vzdialili z jeho cely" [55.S.46]. Potom mních Gregor opustil Paroriu a preplavil sa cez Sozopol po mori späť do Konštantínopolu, kde sa dočasne usadil pri katedrálnom kostole Hagia Sofia, presnejšie v Kostole troch svätých. Hluk hlavného mesta však neprispieval k nezábavnej modlitbe a preto podnietil Svätého Otca k urýchleniu odchodu – tentoraz na Athos. Mních Gregor najprv poslal svojich dvoch nerozlučných učeníkov Callista a Marka na Svätú Horu s úmyslom čoskoro sa k nim pripojiť, ale v Konštantínopole zaváhal, takže Callistus, neschopný zniesť dlhé odlúčenie od svojho učiteľa, sa vrátil do hlavného mesta s ohrozením života počas silného mora a nástupu chladného počasia. Svätý Gregor, ktorý prečkal zimu v Konštantínopole, len rok po odchode z Parorie, dosiahol Athos a usadil sa v úplnej samote neďaleko Lávry svätého Atanáza. No ani tu dlho očakávaný pokoj ticha netrval dlho, narušil ho ďalší útok Turkov na horu Athos. Mních, aby si zachránil život, bol nútený uchýliť sa za hradby Lavry, ale bol zaťažený tým, že je tu medzi veľkými bratmi a premýšľal o druhej ceste do Parorie. Využil prvú priaznivú príležitosť a v roku 1331 sa vrátil cez Adrianopol do Ľadovej hory v komunite niekoľkých svojich študentov [23.S.44]. „Povesť o návrate svätého Gregora do Parorie sa rýchlo rozšírila medzi paroriánskymi a athonitskými tichými ľuďmi“ [55.S.48], takže sa začali hrnúť odvšadiaľ a usadzovať sa v jeho blízkosti. Medzi nových študentov sinajského askéta patrili predstavitelia rôznych národností: Gréci, Bulhari, Srbi – pre ktorých založil štyri kláštorné kláštory – vavrín. Hlavná, nazývaná Veľká lávra, bola vztýčená v jaskyniach Mesomil na mieste zvanom Pesuvia (Pa)izouba. „Početné bratstvo týchto kláštorov viedlo drsný asketický život podľa kláštornej charty, ktorú dal veľký zakladateľ a mentor“ [93.S.44], pravdepodobne podľa vzoru charty sinajských anachorétov. Žiaľ, napriek výraznému nárastu počtu mníšskych obyvateľov v púšti Parori, miestni lupiči neprestávali narúšať odľahlý život bohumilujúcich hesychastov a rušili ich dravými nájazdmi. Aby obmedzil ich odvážne a ničivé útoky, rozhodol sa mních Gregor využiť pomoc bulharského cára Jána Alexandra (1331–1371), známeho svojou vzácnou láskavosťou a zbožnosťou. Tí, ktorí sa dozvedeli o stiesnenej situácii a potrebách parorských pustovníkov, postavili na ochranu kláštora pred lupičmi vežu, ktorá mu dala vzhľad pevnosti a nazývala sa „Pirge of Sinaite“ (+o to6u Sinà)itou p)urgoq [22.S.10]. Lupiči boli verejne upozornení, že ak budú razie pokračovať, čaká ich najprísnejší trest. Kráľovský poriadok mal čoskoro svoj účinok: útoky ustali a niektorí z lupičov opustili svoj predchádzajúci krutý spôsob života a vstúpili do kláštora svätého Gregora. „Keď si navonok zabezpečil vavríny Parori, Ján Alexander kráľovsky zabezpečil kláštory na Sinaite z materiálneho hľadiska“ [55.S.49]. Medzi jeho bohaté dary patrili peniaze, pôda, stáda dobytka a jazero s rybami. Okrem toho na vlastné náklady postavil chrám vo Veľkej Parori Lavra. V dôsledku takýchto dobrých skutkov začali kláštory svätého Gregora silnieť a mnísi mali teraz možnosť bez prekážok pracovať a starať sa o večnú spásu. Od tejto chvíle sa reverend radšej utiahol do osamelého hesychastíria, aby sa venoval rozjímaniu. Ako úrodný vinič, zaťažený množstvom veľkých darov naplnených milosťou, bol zhora informovaný o čase svojho prechodu do večnosti. Potom sa mních Gregor Sinajský v sprievode jedného zo svojich učeníkov oddal hlbokej modlitbe vo svojej osamelej cele a zamysleniu sa nad hodinou smrti. Zákerní a prefíkaní duchovia temnoty s dovolením zhora pozdvihli toho posledného proti reverendovi a závideli mu veľkosť nebeskej slávy, ktorá bola pre neho pripravená. Ako obrovský tmavý mrak nenávisťou obklopili jeho miesto pobytu a v podobe divých zvierat, škrípaním zubov a šialeným výkrikom sa ho snažili odviesť od spásonosného diela modlitby. Tri dni, ako uvádza Život svätého, táto konfrontácia pokračovala a celý ten čas reverend odvážne volal k Bohu o pomoc a hlasnými výkrikmi povzbudzoval učeníka, ktorý bol s ním v zápase. Na konci tretieho dňa Božia moc náhle rozptýlila démonickú temnotu pred očami víťazného bojovníka a naplnila ho božskou útechou a radosťou. Potom Svätý Otec poďakoval Bohu za vyslobodenie z útoku padlých duchov a informoval učeníka o jeho blízkej smrti, ktorá mala nasledovať v roku 1346 [55.S.52]. "Pravoslávna cirkev slávi pamiatku sv. Gregora Sinajského štyrikrát do roka. Podľa mesačníka Ruskej pravoslávnej cirkvi sa jeho pamiatka slávi 8. augusta, v Menaion Metropolitan Macarius zo 16. storočia sa uvádza 11. februára, v gréckom Synaxarione Nikodéma zo Svyatogorets - podľa iných synaxov 6. novembra a 27. apríla" [93.S.46]. Ihneď po smrti Svätého Otca pokračovali kláštory, ktoré založil v Parorii, v pokojnej existencii pod patronátom bulharského vládcu Jána Alexandra. Tento stav sa odráža v biografii reverenda, zostavenej po roku 1350. Rozkvet parorského mníšstva však netrval dlho. Jeho postupný úpadok nastal v tretej štvrtine 14. storočia a vysvetľuje sa organizovanou tureckou expanziou. „Život mnícha Romila hovorí, že po smrti svätého Gregora moslimovia často prichádzali do Parorie a okolo veže strieľali na mníchov a zabíjali ich“ [22.S.125]. Potom sa väčšina obyvateľov kláštora sv. Gregora rozhodla opustiť im milé miesto ticha a presťahovala sa na iné miesta, pričom najprv podpálili sviatok svojho duchovného mentora, aby ho Turci nevyužili na svoje účely. Následne v Parorii už neexistovali trvalé a početné kláštorné osady; vo vzácnych pustovníckych hesychastikách tu ešte žili len osamelí askéti, ktorí z lásky k Bohu a z mlčania pohŕdali strachom zo smrti. 1.4. Príspevok svätého Gregora Sinajského k hnutiu hesychast a jeho vzťah so svätým Gregorom Palamom V záverečných kapitolách Života svätého Gregora Sinajského patriarcha Callistus vyjadruje svoj vlastný zásadný úsudok o svojej činnosti. Človek mimovoľne upozorňuje na skutočnosť, že takmer celý život Svätého Otca strávil putovaním. Z vonkajších dôvodov jeho neustáleho pohybu možno vyzdvihnúť rôzne druhy nepriaznivých podmienok, ktoré bránili realizácii jeho kláštorných ideálov. To zahŕňalo zlú vôľu zo strany nerozumných bratov a časté nájazdy heterodoxných nepriateľov a lupičov a atmosféru nezlučiteľnú s tichom vo veľkých mestách a centrách mníšstva, kde sa niekedy musel zdržiavať. Ale okrem toho tu boli aj vnútorné okolnosti a motívy, ktoré určovali túlavý životný štýl Ctihodného otca. Ten istý patriarcha Callistus tvrdí, že svätý Gregor „vždy mal túžbu obliecť celý vesmír apoštolským spôsobom“ [22.P.68] kvôli šíreniu učenia kontemplácie prostredníctvom aktívnej cnosti a duševnej modlitby. „V každom čase a na každom mieste, za všetkých okolností života a postavenia bolo preňho vždy najväčšou starosťou horlivo povzbudzovať a inšpirovať všetkých k úžasným veciam... snažiť sa všetkých spájať jednotou lásky k sebe navzájom a vštepovať zhodu v jednomyseľnosti a jednomyseľnosti v tom, čo je Boha milujúce... a zachraňujúce“ [22.S.72]. Na miestach svojich potuliek mních Gregor aktívne propagoval náuku o kontemplatívnom asketizme, duševnej modlitbe, mlčaní a strážení mysle. Jeho pôsobenie tu malo misijný charakter a slovo sa rozšírilo nielen v Byzancii, Bulharsku a Srbsku, ale aj v iných krajinách vrátane Ruska [41.S.58–59]. Patriarcha Callistus porovnáva svojho učiteľa so zakladateľom a zákonodarcom všetkého mníšskeho života, ctihodným Antonom Veľkým: „Urobil púšť a neobývanú krajinu [egyptskú] obývateľnou a vybudoval ju s mestom najposvätnejších mníchov, a tento bol organizátorom púšte a nielen tým, ktorí žili na hore Athos, a to slovami a rozjímaním, každého upokojil, dokonca vniesol pravdivé osvietenie. aktívnu cnosť a... prepožičal vynikajúcu kontrolu myšlienok“ [22.S.70]. V podaní životopisca a učeníka teda mních Gregor vystupuje ako presvedčený misionár, ktorý sa snaží zabezpečiť, aby ak nie všetci, tak mnohí okolo neho boli presiaknutí jeho presvedčením, nasledovali ho, napodobňovali ho a dosiahli výšiny božskosti, ku ktorej sám kráčal. V tomto zmysle bol nepochybne „svätý Gregor Sinajský veľký mystik a skvelý učiteľ“ [41.S.51]. To však neznamená, že bol výhradným predstaviteľom kontemplatívnej askézy na Východe, jediným „iniciátorom hnutia hesychastov v 14. storočí, autorom Ježišovej modlitby a vynálezcom _epistmonik9h m)eyodoq („umelecká metóda“) jej vykonávania“ [41.S.51]. Je zrejmé, že zásluha Svätého Otca nespočíva v objavení, ale v silnom vplyve na hnutie hesychastov a v šírení v tom čase málo známeho učenia o kontemplatívnom asketizme, ktoré však nikdy úplne nevyprchalo, pričom svoj začiatok začalo súčasne so vznikom mníšstva ako takého a slovami archimandritského Cypriána, vyjadreného najstaršou líniou archimandritského Cypriána (1. 38]. V dielach a živote sv. Gregora dostala jedinečnú formuláciu a podrobný vývoj, ktorý do značnej miery prispel k zabezpečeniu jeho autority ako iniciátora a zakladateľa, aj keď správnejšie by bolo hovoriť o systematizéri a šíriteľovi. Ak vezmeme do úvahy posledné uvedené, podľa Davida Belforta by sme mali považovať za trochu prehnané výroky patriarchu Kalistaa o mníchovi Gregorovi Sinajskom ako o apoštolovi hesychazmu a duševnej modlitby. „Možno je spravodlivé,“ píše Belfort, „že na cestách po veľkých athonitských kláštoroch našiel ľudí zasvätených iba do pravidiel externej práce: neustála účasť na bohoslužbách, poslušnosť, pôst, štúdium Písma a diel Otcov, bdenie a pokľaknutie (pravidlo každého mnícha v cele), ticho ako tvrdá práca a stres. napomáha nadobudnutiu milosti kontemplácie (yewr)ia), keďže cvičeniu vnútornej modlitby venoval málo času a neučil techniku jej efektívneho vykonávania, no Gregor mohol vynechať stretnutie s niektorými z tých, ktorí – práve preto, že boli mystici – tajili svoje duchovné zážitky. Bolo pre neho fér očakávať, že nájde tých ľudí, ktorých hľadal (a do istej miery aj našiel), najmä v kláštoroch a pustovníckych celách, ale nesmieme zabúdať, že ich nedoplňovali výlučne noví regrúti, ktorí prichádzali priamo z vonkajšieho sveta, ale zahŕňali aj tú časť mníchov, ktorí začali svoje vyčíňanie v kláštoroch a neskôr ich odišli do „púšte, hľadajúc to, čo Gregorhsusia hľadal). Je tiež nemožné uveriť, že aj na púšti sa našli iba traja ľudia, ktorí mali len tušenie o tom, čo Gregor neskôr prišiel učiť“ [41.S.50]. Medzi predstaviteľmi kontemplatívneho hnutia Belfort uvádza mená slávnych askétov: Theoliptus z Filadelfie, duchovný mentor svätého Gregora Palamu; patriarcha Anastasia I.; ten istý Arsenius z Kréty, ktorý zasvätil mnícha Gregora Sinajského; Nikodém z kláštora Vatopedi, ktorý zasvätil Gregora Palamovi; Maxim Kavsokalivit, ktorého rozhovor s mníchom Gregorom bol zahrnutý do Philokalia; Nikephoros Hesychast, jeden z prvých svedkov psycho-somatickej metódy modlitby, ešte žil na hore Athos, keď tam Ctihodný prišiel. „Kalistus v skutočnosti nedobrovoľne preháňa, po prvé preto, že ako všetci hagiografi si musí zachovať dobré meno svojho hrdinu, po druhé možno preto, že mal pocit, že Palamas, ktorý sklamal jeho a jeho učiteľa Gregora v Solúne v roku 1325, ukradol príliš veľa svetla reflektorov, a napokon preto, že Gregory sám v rozhovore s valorom a Callistom, nie jeho vlastným záporákom, dôležitou osobnosťou dojem z jeho počiatočného zoznámenia sa s Athonitmi, nesmieme zabúdať, že ešte nedosiahol „úžasnú zmenu“, ktorú zažil, keď v Magule uplatnil učenie od Arsénia z Kréty, musel byť poháňaný vierou, že tam nájde veľa praktizujúcich zasvätencov, z ktorých sa zdá, že jeho osamelý pocit bol veľmi sklamaný. pravá náuka o kontemplatívnom spôsobe života“ [41.S.51]. Pokiaľ ide najmä o skutočné zložky tohto učenia, používanie Ježišovej modlitby v jej rôznych formách siaha, ako tvrdí arcibiskup Vasilij (Krivoshein), prinajmenšom do 6. storočia [50.P.38], hoci podľa biskupa Callistusa Warea by sme nemali „asimilovať jej univerzálne uplatnenie v byzantskej spiritualite; mnohí ústrední autori jej pripisovali význam medzi Gregorom.ina. z: 41.R.52]. Ďalšou črtou v kontemplatívnom učení sinajského askéta je psycho-somatická metóda, o ktorej sa zmieňuje najmenej v dvoch dielach, ktoré predchádzali ére Ctihodného otca: ide o traktát „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti“ podľa predpokladu profesora A.I. Sidorova, ktorú napísal anonymný autor koncom 12. – začiatkom 13. storočia [ 102 .P. 104] a „Kázanie o triezvosti a zachovaní srdca“ od spomínaného Nicefora Hesychastu, ktorý žil v druhej polovici 13. storočia [16 .P. 239 – 251]. Možno súhlasiť so záverom D. Belforta, že mních Gregor si z týchto dvoch diel „veľa požičal“ a napísal ešte viac na tú istú tému, pridal aj výklad „asketického režimu“. Bez akýchkoľvek pochybností však "psychofyzikálna metóda existovala najmenej storočie predtým, ako sa o nej dozvedel od Arsenyho. Najpozoruhodnejšia vec na svätom Sinaitovi je jeho mimoriadny dar priťahovať učeníkov a sprostredkovať im lekcie asketicko-mystického zážitku a časť jeho ohnivého zápalu" [41.R.52]. Vo svetle toho posledného stojí za to sa podrobnejšie pozastaviť nad známosťou a vzťahom svätého Gregora Sinajského s iným, nemenej slávnym vodcom hnutia hesychastov, ktorý dal, slovami veľkňaza Johna Meyendorffa, jeho „teologické opodstatnenie“ [83.s.397] – svätým Gregorom Palamasom. Budúci svätý sa narodil v Konštantínopole v roku 1296 a bol oveľa mladší ako sinajský askéta svojho mena. Vo veku 20 rokov opustil svet a svoju kariéru dvorana a odišiel na Athos, kde medzi múrmi kláštora Vatopedi dostal tonzúru od istého staršieho Nikodéma a tri roky bol pod jeho duchovným vedením. Po smrti staršieho prišiel Palamas do Veľkej Lávry sv. Atanáza a čoskoro „prekvapil bratov svojimi skutkami a múdrosťou“ [93.S.78]. V Lavre, ktorá sa v tom istom čase stala prechodným pobytom mnícha Sinaita, strávil mladý askéta tri roky a okolo roku 1323 sa presťahoval do kláštora Glossia, ktorý sa nachádzal neďaleko kláštora Magul na severozápadnom svahu Svätej hory, kde v tom istom čase asketizoval mních Gregor. Pravdepodobne to bolo vtedy, keď sa stretli prvýkrát. Z „Chválospevu“ k svätému Gregorovi, ktorý napísal patriarcha Filoteus Konštantínopolský, vyplýva, že v Glosii sa ocitol v spoločnosti „rovnako zmýšľajúcich bratov“ (filo9i ka9i +om)otropoi), ktorí pracovali pod vedením istého staršieho Gregora, „veľkého a slávneho“ v tých časoch v tichu, tempe, a sobregaqie. ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Odkaz 67]. Tento starší je ľahko rozpoznateľný ako sinajský askéta. Predpoklad, že sa títo dvaja svätci poznali, podporuje aj fakt, že sa po tureckom vpáde na Svätú Horu súčasne presťahovali z Athosu do Solúna. Potom sa skupina dvanástich rovnako zmýšľajúcich bratov rozhodla ísť na púť do Jeruzalema a potom „stráviť zvyšok dní v tichu rozjímania“, vhodného miesta, za ktoré podľa patriarchu Kalista považoval mních Gregor horu Sinaj [22.s.59]. No v Solúne sa Gregorovi Palamovi zjavil Veľký mučeník Demetrius Solúnsky a prikázal im, aby tu zostali, s čím všetci súhlasili, okrem sinajského askéta, ktorý sa radšej nechal viesť predchádzajúcim rozhodnutím. O dva mesiace neskôr opustil Solún spolu so svojimi dvoma študentmi Callistom a Markom a odišiel na ostrov Chios hľadať ticho. Gregor Palamas sa s väčšinou tých, ktorí zostali, usadil v kláštore Verri a stal sa duchovným mentorom pre ostatných. K ďalšiemu stretnutiu oboch Gregorov mohlo dôjsť po tom, čo sa Palamas v rokoch 1331 – 1338 vrátil na Athos a usadil sa ako pustovník v hesychastériu sv. Sávy pri Veľkej lávre. Mních Sinajčan potom tiež prišiel na Athos a bol s veľkou poctou prijatý v tej istej Lávri, v blízkosti ktorej postavil niekoľko pustovníckych ciel a venoval sa v nich rozhovoru iba s Bohom [22.S.64]. Ďalší turecký nájazd prinútil oboch askétov opustiť svoje odľahlé domovy a uchýliť sa za hradby Lavry, odkiaľ sa však mních Sinajčan zakrátko opäť stiahol, zaťažený častými vzťahmi s jej obyvateľmi. Aby sme to zhrnuli, zdá sa pravdepodobné, že „Palama mal v mladosti blízko ku Gregorovi Sinajskému a mohol byť formálne pod jeho duchovným vedením“, potom sa od neho oddelil v Solúne, pričom sa rozchádzal v otázke jeho budúceho bydliska. "Dosť zvláštne mlčanie Kalistovho života o Palamovi možno vysvetliť nepríjemnosťou zdôrazňovania priepasti medzi veľkým mystikom a veľkým budúcim teológom, ktorý od neho odviedol niektorých svojich gréckych učeníkov. Palamas a Izidor unikli potulnému svätému a dokončili svoju cestu na obranu príčiny hesychazmu vo svete... Sinaita zostala ďaleko od svetových sporov a politických sporov. samota, pokoj a čistá kontemplácia Božského svetla“ [41.Р.49–50]. Oddelenie dvoch veľkých askétov a svätých v niektorých súkromných a bezvýznamných otázkach neovplyvnilo zhodnosť ich svetonázorov a duchovných skúseností, postavených na princípoch tradičných pre východné mníšstvo a adekvátnych duchovnej skúsenosti Cirkvi. Hoci nedostatok priamych dôkazov spochybňuje pravdepodobnosť, že svätý Gregor Palamas bol priamym učeníkom svätého Gregora Sinajského, ich jednota v duchu podľa biskupa Alexyho (Dorodnitsyna) „stojí nad všetkými pochybnosťami a je určite potvrdená porovnaním učenia oboch, takže aj napriek absencii akýchkoľvek údajov bolo možné rozpoznať svätého Palamasa ako učeníka svätého Sinajského učeníka a doplňujúceho učeníka svätého Sinajského svätca Gregora. svätého Gregora Sinajského“ [44.S.138]. Blízkosť učenia dvoch vodcov hesychazmu je zvlášť viditeľná v otázkach asketického cvičenia a mlčania, v pohľade na vlastnosti a sily ľudskej prirodzenosti a ich stavu pred pádom a po páde predkov, v pohľade na nadprirodzenú povahu duchovného poznania a duchovné stavy askétov, osvetlené nestvoreným svetlom Božského. Stručnú komparatívnu analýzu učenia oboch askétov ponúkajú diela A.I. Yatsimirsky [127] a biskup Veniamin (Milov) [55]. Svätý Gregor Palamas vo svojich dielach teoreticky zdôvodnil doktrínu hesychy a napokon formalizoval dogmatické učenie Cirkvi o nestvorenosti a komunikatívnosti Božských energií a z toho vyplývajúcej dostupnosti priameho poznania Boha pre všetkých, ktorí boli očistení od vášní [51.P.206]. Zohral hlavnú úlohu pri teologickom zdôvodňovaní pravoslávnej mystiky na cirkevných konciloch. Víťazstvo pravoslávnych v hesychastských sporoch 14. storočia a duchovný vzostup nielen v Byzancii, ale aj v slovanských krajinách boli do značnej miery umožnené vďaka obrovskému vplyvu osobnosti a misijných diel sv. Gregora Sinajského. 2. Diela svätého Gregora Sinajského 2.1. Výtvory zahrnuté do Philokalia Ako bolo spomenuté v úvode tohto diela, grécka Filokalia zahŕňala päť slávnych diel svätého Gregora Sinajského. Týchto päť diel sinajského askéta má formu malých kapitol (kef)alaia, celkom nezávislých od seba v obsahu a so stručnosťou a kapacitou vlastnou žánru antológie, odhaľujúce alebo dotýkajúce sa tej či onej témy. Tradične majú tieto grécke mená, v edícii Minya aj s latinskými ekvivalentmi: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Tieto mená, hoci vedú diela svätého Gregora Sinajského v ich prvom tlačenom vydaní, nemožno dnes na základe údajov zo štúdia množstva rukopisov obsahujúcich tieto diela považovať z vedeckého hľadiska za skutočne smerodajné a úplne vyhovujúce. Kritická analýza potvrdzujúca nekonzistentnosť všeobecne uznávaných názvov piatich diel Ctihodného otca, ako aj prehľad tém diel je uvedený nižšie. Názov Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Kapitoly sú veľmi užitočné), uvádzajúci prvú a najrozsiahlejšiu sériu kapitol sv. Gregora Sinajského, podľa jednoznačného vyjadrenia bádateľa jeho diel Davida Balfoura „určite nemožno pripísať samotnému sv. Gregorovi.4T183.2.2.42 Výraz p)anu _wf)elima znie ako samochvála, a preto je v ústach Svätého Otca nevhodný. „Ide jednoducho o typ krátkych poznámok, ktoré stredovekí pisári často z vlastnej iniciatívy vkladajú na okraje a do názvov rukopisov“ [42 .T.53.№2.S.418]. Samotné slovo „Kapitoly“ možno z dobrého dôvodu prevziať do názvu, pravdepodobne pochádza od samotného autora. Toto slovo však rovnako platí aj pre ďalšie štyri diela svätého Gregora. V skutočnosti je úplný názov prvej skupiny kapitol Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, a preto je možno vhodnejšie nazvať ich jednoducho „Kapitoly usporiadané v akrosticovom štýle“ (Κεφάλαια d_iq _akrostic)). Akrostik, ktorý má podobu vety zloženej zo začiatočných písmen prvého slova každej kapitoly, v tomto prípade slúži ako siahodlhý nadpis, ktorý vysvetľuje všeobecný obsah jednotlivých skupín kapitol tejto práce ako celku. V pôvodnej gréčtine vyzerá akrostich ako L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9kawn9i _arett +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, siahajúce na 136 písmen gréckej abecedy, pričom celkový počet kapitol v prvom diele je 137. Rozpor je tu vysvetlený skrátením slova _epaggelei6wnge, ktoré o jedno písmeno pridáva -6wnge.li V preklade do ruštiny znie akrostich ako „Ich akrostich je nasledovný: rôzne slová o prikázaniach, dogmách, hrozbách a sľuboch, ako aj o myšlienkach, vášňach a cnostiach, navyše o tichu a modlitbe. Vo všeobecnosti týchto 137 „veľmi užitočných kapitol“ predstavuje sériu výrokov na rôzne duchovné témy, obsiahnutých v tradičnej forme. Ich jediným nadpisom je číslo a každé má rozsah od 15 do 500 slov, s priemerom okolo 100. Ako ukazuje rozšírený podtitul, tu spomenuté témy sú početné a rôznorodé a sú prevažne teologické a asketické“ [42 .T.53.№2.S.419]. Takže prvých 25 kapitol, ako rozpráva akrostich, je venovaných špecificky „rôznym slovám“ (l)ogoi di)aforoi, vrátane prikázaní (per9i _entol6wn). Je pozoruhodné, že „rôzne slová“ znamenajú niektoré základné výroky, ktoré opisujú situáciu ľudskej existencie a celého stvorenia, stav ľudskej prirodzenosti, jej podstatné vlastnosti, ako aj vektor morálneho vývoja alebo degradácie, ktorý si človek slobodne zvolil. Predovšetkým súčasný stav človeka kvalifikuje mních Gregor Sinajský ako nerozumný a skorumpovaný, opak čistoty a neporušenosti [5 I.§1]. Čistota mysle je definovaná ako jej prirodzený stav, ktorý chráni myseľ pred nedostatkom „základnej múdrosti kontemplácie“ [5 I.§2] a jediného, ​​nedeliteľného poznania Boha. Ctihodný otec nazýva nástrojom poznania najvyššej pravdy nie duševnú prácu mysle, ale „priaznivé cítenie“ pravdy [5 I.§3]. Vlastniť pravdu v cítení znamená mať milosť, ktorá sa nachádza „cez vieru a usilovné hľadanie“ [5 I. § 4]. Milosť sa prejavuje ako životodarná a konštruktívna sila, ktorá oslobodzuje myseľ od slepoty a dáva jej schopnosť „vidieť a byť videný“ [5 I. § 5]. Pomoc milosti je poskytovaná len tej mysli, ktorá racionálne využívajúc svoju vôľu je naklonená vybrať si to najlepšie a Bohu najmilšie, korunujúc poslušnosť Bohu stálosťou svojej prirodzenosti v dobrote [5 I. § 8]. Myseľ korunovaná milosťou sa stáva obyvateľom duchovného raja [5 I. § 10], požíva dary obnovy a posvätenia v Kristovi, „hoci... kvôli dočasnému životu stále nesie porušiteľné telo“ [5 I. § 11]. Nerozumná myseľ upadá z milosti „pôsobením vášní“ a „tolerovaním hriechov“ [5 I. § 12] a okamžite sa stáva majetkom a domovom démonov. Dotýkajúc sa vzťahu medzi starostlivou mysľou a milosťou posvätenia a obnovy, mních Gregor, verný vzoru akrostichovej básne, ktorú zložil, v kapitolách, ktorých čísla zodpovedajú slovám per9i _entol6wn, rozpráva o podstate a účele Božích prikázaní. Výsledkom putovania po ceste plnenia prikázaní by mal byť vstup do mesta spásy. Nie každý však po nej kráča uvážlivo. Niektorí sú úplne unesení na cesty nerestí, vždy „susediacich s cnosťami“ [5 I.§14]. Takíto ľudia zabúdajú, že „prikázania [nedovoľujú] opomenutie ani prekročenie, ale [požadujú uskutočnenie] zbožného cieľa a jedine Božej vôle“ [5 I. § 12]. Správna cesta vedúca k Bohu prebieha v srdci, vo svojej autentickosti a úprimnosti, o čom svedčí „úprimná spravodlivosť“ [5 I. § 15]. Tí, ktorí uvážlivo kráčajú touto cestou, „majú sklon vždy uprednostňovať [pred všetkým] najväčšie prikázanie predkov o Božej pamäti“ [5 I. § 17]. Navyše, pôvodná dôstojnosť neporušiteľnosti, ktorú raz človek stratil, sa vracia vďaka plneniu prikázaní poslušnosti a pôstu [5 I. § 18]. Súbor všetkých prikázaní ako celok je prirovnaný k zrelému človeku, v ktorom celistvosť prirodzenosti a stálosť zručností metaforicky zobrazuje jednotu prikázaní, cností a oživujúcu milosť Ducha Svätého [5 I. §20]. Rast „zboru prikázaní“ do miery dokonalosti prichádza za cenu vytrvalého hľadania „čistého rozumného mlieka [a medu] materskej milosti“ [5 I. § 21]. Usilovný hľadajúci milosť, vystupujúci ako „výživná a vyživujúca sila Ducha“ [5 I.§21], osvojuje si samotný „[zmysel] obsahu prikázaní“ ich priamym plnením a vďaka tomu sa účinne podieľa na pravde [5I.§22]. Dotknutie sa pravého poznania otvára myseľ očistenú a obnovenú „vo svojej pôvodnej dôstojnosti“ [5 I. § 23], ktorá takto „hľadí na Boha a prijíma od Neho božské myšlienky“ [5 I. § 23]. Takto sa „zakladá nefalšovaná sláva [rozumných] bytostí v pravom poznaní viditeľných a neviditeľných vecí“ [5 I. § 25]. Toto uzatvára jednu sémantickú skupinu kapitol venovaných úvahám o prikázaniach (per9i _entol6wn). Po ňom nasledujú kapitoly, ktoré v tradičnom zmysle odhaľujú ortodoxnú triadológiu a čiastočne kristológiu (per9i dogm)atwn). Mních Gregor Sinajský nazýva vrchol a hranicu poznania „čistá kontemplácia a poznanie dvoch dogiem viery, teda Trojice a Dvojky“ [5 I. § 26]. Prvým je kontemplácia Najsvätejšej Trojice ako „nezlúčenej a nedeliteľnej jednotky“ [5 I. § 26]. Druhým je vyznanie „v Kristovi dvoch prirodzeností v jednej Osobe, čiže jedného Syna pred vtelením a po vtelení v dvoch prirodzenostiach a vôli – božskej a ľudskej“ [5 I. § 26]. Hypostatické vlastnosti troch Osob Božskej Trojice, mních Gregor „úctivo“ uznáva a vyznáva „nenarodenosť, narodenie a procesiu“ [5 I. § 27], resp. „Otec je nenarodený a bez počiatku, Syn je splodený a bez počiatku a Duch Svätý vychádza z Otca a je daný skrze spoluexistujúceho Syna“ [5 I. § 27]. Nezjednotené spojenie Božských osôb sa nepochopiteľne spája s jednoduchosťou Božskej jednotky, „bez akejkoľvek zmyslovej kvality“ [5 I. § 29]. Jediný trihypostatický Boh „je vo všetkom poznaný a chápaný tromi spôsobmi“ [5 I. § 30]. Tak v človeku „myseľ, slovo a duch, existujúce v sebe a v sebe“, odhaľujú obraz „nevýslovnej, primitívnej Trojice“ [5 I. § 31]. Na záver sinajský askéta presviedča úctivého čitateľa, že „poznať jediného Boha je podľa Písma koreňom nesmrteľnosti (porov. Jn 17,3) a pochopiť moc trojičnej jednotky je celá pravda“ [5 I. §32]. Ďalší sémantický blok je v súlade s akrostichom venovaný hrozbám (per9i __apeil6wn) večného odsúdenia, ktoré sa odohrá „v pekle... v temnej a pochmúrnej krajine, v krajine večnej temnoty (porov. Jób 10,22)“ [5 I.§33]. Toto je osud hriešnikov po smrti a po konečnom verdikte Boha nad nimi. Avšak aj tu na zemi sú „oheň, temnota, červ, zubný kameň... v heterogénnej zmyselnosti, všetko pohlcujúca temnota nevedomosti a neutíchajúci smäd po zmyslových pôžitkoch, v chvení a zápachu páchnuceho hriechu“ [5 I. §34]. Pri otázke o povahe posmrtných múk vidí mních Gregor ich pôvod vo zvykoch vášní získaných v tomto živote [5 I.§35], ktoré „ako zárodky pekelných múk číhajú v dušiach hriešnikov“ [5I.§38]. Takto zjavená Božia odmena je spravodlivá, pretože „vo večnosti sa odmeny rovnajú trestom... Množstvo a kvalita odmeny bude v súlade so schopnosťami a prejavmi vášní a cností“ [5 I. § 36]. Takže „Kráľovstvo nebeské je cnostný život, [rovnako ako] mučenie [pekelné] je vášnivé zvyky“ [5 I. § 38]. Preto „neveriaci je už odsúdený (Ján 3:18)“ a nedbalý je zahalený do temnoty, do ktorej „nikto nemôže (Ján 9:4)“ [5 I. § 39], pričom sa chráni pre utrpenie „prichádzajúcej temnoty“ [5 I. § 39]. Po hrozbách večných múk, ktorých cieľom je varovať ľahkomyseľných a prebudiť neopatrných, sa svätý Gregor Sinajský obracia k téme zasľúbení (per9i _epaggeli6wn), ktorých cieľom je povzbudiť skľúčených a inšpirovať slabých. Odmenou spravodlivých je Nebeské kráľovstvo, postavené Bohom „[na obraz] Mojžišovho príbytku“ [5 I.§43]. Jeho prvá časť je príbytkom všetkých, ktorých „prirodzenosť s pomocou Ducha Svätého“ [5 I. §41] sa tu zachovala „nepoškvrnená a čistá“ [5 I. §42]. Druhá, ako duchovná, bude zjavená len tým, „ktorí tu v temnote teológie... dokonale vykonávali posvätné funkcie troch síl duše“ [5 I. § 43]. „Preniknú Bohom stvoreným svätostánkom a budú osvetlené bleskovou žiarou“ [5 I.§43], „nevýslovne zažijú nadprirodzené zbožštenie“ [5 I.§42]. Budúca obnova zasiahne nielen dušu, ale aj telo, ktoré, „neopísateľne premenené z duchovného na duchovné“ [5 I.§46], stratí telesnú vlhkosť a ťažkosť a zostane hmotné v prírode „kvôli dokonalej účasti na zbožštení“, bude odeté „do božskej jemnosti“ a bude „prispôsobené tvári Syna človeka“. [5 I.§4] [5] Dedičstvo svätých – Nebeské Kráľovstvo – je „Božský stav Syna Božieho... zbožštená prirodzenosť... neporušiteľné Božské ticho nadinteligentného sveta“ [5 I.§47], „nezaujatosť, z ktorej plynie v plnom prúde...radosť Ducha“ [5I.§48]. Jeho obyvatelia si budú „rovní v duchovnom veku“ [5 I.§51], stanú sa „anjelskými mysľami a synmi Kristovho zmŕtvychvstania“ [5I.§53], pričom neprestanú „v rozmnožovaní talentov... a v úsilí o dobro“ [5I.§54]. Avšak aj na zemi nádhera Božskej slávy teší duchovné sily vyvolených a privádza ich do posvätného úžasu, ktorý „je čistou a úplnou túžbou mysle k bezhraničnej sile, ktorá prebýva vo svetle“ [5 I. § 58]. Poháňaná Božskou žiarlivosťou, duša zažíva „duchovné opojenie“ [5 I. § 58], opojená „tým, čo je vyššie ako prirodzený rozum“, takže jej myseľ je odvrátená od pocitov a „ukradnutý je aj zmysel pre vonkajšie vzťahy“ [5 I. § 59]. Takéto sú prísľuby večnej spásy a bohatstvo Božích darov zverených usilovným hľadačom nebeskej slávy. Svätý Gregor Sinajský namaľoval presvedčivý obraz budúcej odmeny pre hriešnikov a spravodlivých a obrátil svoju pozornosť na praktickú tému udržania mysle, boja s vášňami a získavania cností (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Začiatkom odpadnutia od Boha je podľa myšlienky Ctihodného Otca „rozdelenie človeka hriechom o jedinú a jednoduchú spomienku“ [5 I. § 60], ktorá bola pred jeho pádom v neustálom pamätaní Božského, ale teraz je obrátená „k zákernému a katastrofálnemu memorovaniu myšlienok“ [5 I. § 61]. Nemorálne myšlienky, tečúce ako „prúd rieky“ [5 I.§64] a sú to slová démonov a predchodcov vášní [5I.§67], zaťažujú vášnivú myseľ [5I.§65] a ponúkajú jej „hriešny súhlas, zaplavujúc srdce ako búrková povodeň“ [5I.§64]. Nie všetky myšlienky sú hriešne, ale iba tie, ktoré sú inšpirované démonmi, pričom „hmota“ vecí „vyrába čisté myšlienky“ [5 I.§68]. Hriešna myšlienka, ktorá má podobu beztvarej predložky [5 I.§67], ako prvý článok, začína akúsi reťaz hriešneho konania: „Myšlienky predchádzajú sny, sny nasledujú vášne. Vášne idú pred démonmi a démoni nasledujú vášne“ [5 I.§74], napĺňajúc myseľ strašidelnými obrazmi v súlade s duchovnou štruktúrou človeka a v závislosti od sklonu duše k prevládajúcej a aktívnej vášni v nej [5 I.§71]. Každá vášeň pramení zo zneužívania, ktorého príčinou je sklon alebo prevaha „nejakého vôľového impulzu“ [5 I.§75]. Z rozmanitosti pudov pochádza rozmanitosť vášní, ktoré sa pokúšajú zotročiť všetky vlastnosti a aspekty ľudskej prirodzenosti vášnivej zručnosti [5 I.§76]. Vášne „sa delia na duševné a telesné, telesné... na smutné a hriešne, trúchlivé... na bolestné a výchovné“ [5 I.§77]. Duševné vášne sa zasa delia na vášne dráždivé, vôľové a duševné, podľa prirodzených síl duše. Duševné vášne sa navyše delia na vášne racionálne a imaginatívne [5 I.§78]. Každá z vášní má rôznorodé prejavy, môže slúžiť ako príčina a byť následkom vášní s ňou susediacich a vo svojom pôsobení nie je ničím iným ako skreslením božsky ustanoveného poriadku fungovania prírodných síl a vlastností ľudskej prirodzenosti [5 I.§81]. Keď teda Boh stvoril človeka, „nestvoril hnev a zvieraciu telesnú túžbu, ale jednu aktívnu silu túžby a horlivú vytrvalosť túžby“ [5 I. § 82], ktorá sa po Páde v raji stala predmetom zákona hriechu, ktorý ustanovil nadvládu všetkých druhov vášní v padlej prírode. Väčšina cností, s výnimkou božských, tiež pochádza z troch síl duše, „a sú znovuzrodené jedna z druhej“ [5 I. § 85]. „Začiatok... cností je dobrý úmysel a túžba po krásnom“ [5 I. § 83], založený na základnom kameni viery, pre ktorý „ten, kto vstupuje do hlbín ticha... sa zdá, že predáva všetky svoje sklony“ [5 I. § 83], aby zdedil „tvár cností“ [5 I. § 84]. Rozvážnosť, odvaha, cudnosť a pravda sú generické medzi cnosťami [5 I.§85]. Ich prebytok alebo nedostatok produkuje v duši osem nerestí: klamstvo a nevedomosť, arogancia a bojazlivosť, neslušnosť a skamenenie, chamtivosť a zášť [5 I. § 87]. Pravá cnosť zaujíma strednú pozíciu a prostredníctvom milosti nadobúda silu dokonalej vytrvalosti, prechádzajúc do „podstatnej vnútornej dispozície“ [5 I. § 86]. Na vykonávanie cností nestačí len „osobná horlivosť“, ale je potrebná prítomnosť a pôsobenie „v údoch milosti Ducha“, bez ktorých sa celé ich zhromaždenie stáva bez života a mŕtve [5 I. §86]. Zjednotené v troch silách duše [5 I. § 87], cnosti, na rozdiel od vášní, sa v nej rodia prirodzene a nie v rozpore s prirodzenosťou [5 I. § 89], pramenia zo slobodnej voľby, alebo z vnútornej dispozície, alebo z milosti Ducha Svätého a podľa toho sa nazývajú aktívne, prirodzené a božské [5 I. § 88]. Sami o sebe sú podstatné, že konajú „vo vhodnej chvíli, kedy, ako a koľko chcú“ [5 I. § 92], pretože milosť má tendenciu „vytvárať a neomylne premieňať cnosti silných [v duchu] vo vzťahu k ich vlastnostiam a vlastnostiam“ [5 I. § 90]. Tým sa končí cyklus rozprávania o vášňach a cnostiach, ktorý je zásadne dôležitý pre tých, ktorí hľadajú osamelé ticho a hlbokú modlitbu, o ktorých hovorí ďalší sémantický blok s názvom per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Mních Gregor Sinajský predostrel svoje slovo o tichu a modlitbe diskusiou o sile a účinnosti samotného slova v jeho rôznych prejavoch. Slovo budovania teda nie je za žiadnych okolností schopné „aktívne sprostredkovať Kristovo osvietenie“ [5 I. § 93] tým, ktorí počúvajú. Vychádzajúc zo štyroch zdrojov: vyučovanie, čítanie, aktivita a milosť, hovorené slovo sa mení „podľa mravného poriadku“ [5 I. § 94] kazateľa, čím v poslucháčoch vyvoláva „ nerovnakú sladkosť“ [5 I. § 95]. Reč vychádzajúca z Božích úst nesie v sebe vytrhnutie Ducha Svätého. Ale väčšina si osvojuje „iba obrazy duchovných slov“, zatiaľ čo pravý chlieb budúceho života, „spočívajúci v cítení Boha Slova“ [5 I. § 96], ochutnávajú na zemi niekoľkí, ktorých city boli dlhoročnou skúsenosťou vycvičené „k účasti na tajomstvách Ducha“ [5 I. § 97]. Takýto boj, znášanie „tepla ticha“ vo stále prítomnom „kajúcnosti ducha“ [5 I. § 108]. Základom ich činnosti je päť cností: tichosť, zdržanlivosť, bdelosť, pokora, trpezlivosť – a tri zbožné činnosti: psalmódia, modlitba a čítanie [5 I. § 99] – každej z nich venuje mlčanlivý človek osobitné hodiny dňa. Avšak ani v noci nezostávajú horliví nečinní, ale merajúc si svoje sily a úspešnosť, trávia čas v modlitbovom bdení, pričom sa pridržiavajú jednej z troch mníšskych pravidiel [5 I. § 101]. Prísna regulácia sa vzťahuje aj na príjem potravy, ktorá by sa mala konzumovať v rozpore s rozmarnými požiadavkami prírody, a to „so zdržanlivosťou, ktorú poskytuje len prozreteľnosť“ [5 I.§102]. Ticho si vyžaduje predovšetkým „vieru, trpezlivosť, silu a silu, lásku z hĺbky srdca a nádej“ [5 I.§103]. Medzi vášňami, ktoré dvíhajú zbrane proti tichým, mních Gregor Sinajský ako skúsený mlčanlivec poznamenáva drzosť, obžerstvo, prílišné znepokojenie a najmä deštruktívnu pýchu. Pripustenie aspoň jedného z nich porušuje „poriadok mlčania“ [5 I.§104] a zahŕňa všetky ostatné, čím sa nimi zvedený liečiteľ stáva „vášnivým nepriateľom a žalobcom mlčanlivých“ [5I.§104]. Zo všetkých vášní však nemých najviac oslabuje spojenie smilstva a skľúčenosti, ktoré vstúpili do „vzájomnej komunikácie a úzkeho spojenia“, a preto sú nezničiteľné, neprekonateľné a úplne nepremožiteľné [5 I. § 110]. Smilstvo úspešne bojuje proti duši a telu a skľúčenosť oslabuje myseľ [5 I.§110]. Ich spojená sila je nezničiteľná „pred blaženým rozhorčením“, v ktorom ich premôže iba sila Ducha Svätého, „prinášajúca radosť a hlboký pokoj srdca“ [5 I. § 110]. Dôstojný odpor nepriateľovi poskytujú tí, ktorí sa „zablatené a rozbúrené more ticha“ [5 I.§105] plavia na „ľahkej lodi“ nežiadosti a zdržanlivosti, sprevádzajúc svoju plavbu s hlbokou skrúšenosťou ducha, plačúc nad hriechmi a premýšľaním o posmrtných hrôzach [5I.§108]. Existuje však jediná pokojná cesta, ktorá rozptýli nepreniknuteľnú temnotu vášní. Tento „životodarný... liečivý prostriedok“ je „nerozumná poslušnosť vo všetkom s vierou“ [5 I. § 107]. Dokonalý nováčik „nielenže dosiahol ticho, ale poslušnosťou to už aj realizoval, keď našiel Krista, stal sa a bol nazývaný Jeho napodobňovateľom a otrokom“ [5 I. § 107]. Najbezprostrednejšou a hlavnou činnosťou tichého človeka je neprestajná modlitba. Poráža moc hriechu a protichodné sily [5 I.§115]. Začiatok duševnej modlitby spočíva v očistnom pôsobení Ducha Svätého, stred je „výchovná sila a kontemplácia a koniec je extáza a obdiv mysle k Bohu“ [5 I. § 111]. Modlitba sa odhaľuje podľa stupňa duchovného pokroku askéty, pre začiatočníkov je ako oheň radosti vyžarovaný zo srdca a pre dokonalých ako voňavé svetlo pôsobiace v duši [5 I.§113]. Zvrchovaná myseľ, ktorá vstúpila do duchovnej svätyne modlitby, „tajomne koná posvätné úkony na duchovnom oltári na znak zasnúbenia sa s Bohom a pred budúcim nepochopiteľným potešením prijíma Baránka Božieho“ [5 I. § 112]. Myseľ, zahalená múdrosťou, čiže silou „inteligentnej, čistej, anjelskej modlitby“, sa odpútaná od zmyslov „stáva nehmotnou, žiarivou a nevýslovne zjednotenou s Bohom do jedného ducha“ [5 I. § 116]. Stručne povedané, „účinná modlitba je milosťou Ducha Svätého“ [5 I. § 119] v rozmanitosti jej prejavov a bohatosti Božích darov. Najúžasnejší z nich je dar pokory, nájsť a pochopiť, čo je údelom veľmi málo ľudí [5 I.§115]. Pravá pokora, ako modlitba a viera, „je milosťou a darom zhora“, preto „tí, ktorí o nej šíria slová, sú ako tí, ktorí merajú priepasť“ [5 I. § 115]. Ten, kto iniciuje pokoru skromnou rečou, chudobou oblečenia a neustálym sebaobviňovaním, je vystavený skúške prozreteľnosti od démonov. Vo všetkom zdrvený nimi, zotročený a zažívajúci nadvládu každej vášne a myšlienky a bez pomoci [5 I.§117], pokorný robotník sa považuje za posledného otroka a horšieho ako samotní démoni. Potom, testovaný prozreteľnosťou, nadobúda pravú, nepredstaviteľnú pokoru, „ktorá predstavuje Božskú silu pôsobiacu vo všetkom a všetko vytvárajúcu“ [5 I. § 117]. Po vyčerpaní pokynov o tichu a modlitbe, vznešených Božích daroch horlivých askétov, sa mních Gregor Sinajský v zostávajúcich kapitolách svojej prvej práce dotýka rôznych tém duchovného života, medzi ktorými sú hlavné diskusie o povahe človeka a príčinách a typoch duchovného boja. Človek je v úvahách sinajského askéta predstavovaný „akoby zvláštnym duálnym svetom“ [5 I. § 122], obnoveným v Kristovi. Obdarený mocou cnosti sa nazýva „nebo, zem a všetko“ a kvôli nemu sa koná a hovorí každé tajomstvo. Základ každej ľudskej činnosti spočíva v troch silách jeho duše, v povahe ktorých, ako v nejakom „veľkom svete“, spočívajú jeho „tajní protivníci“ [5 I.§122]. Títo služobníci hriechu podnikli „vojenský útok proti tým, ktorí sú pozorní k srdcu“, ako centrum všetkých prirodzených síl človeka. Vojna proti nim sa vedie v oblasti prírodných síl, v ktorých askéta preukazuje úspech duchovného pokroku. A tak, majúc „[základ] svojej moci na vášnivých bedrách a pupku“ [5 I .§122], knieža priepasti prostredníctvom obra zmyselnosti vzrušuje „more bezhraničnej žiadostivosti... plazy v ňom, vzrušuje ho... a roznecuje [pokušení] k zmätku, zaplavuje ich [pôžitok5] prúdmi. .§122]. Princ tohto sveta tiež vedie nepretržité vojny v oblasti dráždivej sily a útočí na „tých, ktorí sa usilujú o aktívnu cnosť“ prostredníctvom obra nedbanlivosti. Hovorí aj o „duševných a duševných častiach duše“ [5 I.§122]. Vzdušný princ cez obra nerozumu „zatemňuje vysokú myseľ rozhorčením... falošne prezentuje hmlisté obrazy a premeny duchov, vyvoláva strach strašidelnými bleskami, hrommi a búrkami“ [5 I.§122]. Služobníci temnoty, bojujúci v ľudskej prirodzenosti, „boli kedysi vznešenými mysľami“, ale upadli z tejto „nehmotnosti a jemnosti“, získali „nejakú materiálnu drsnosť“ a „spevnili“ [5 I. § 123]. Keď stratili schopnosť tešiť sa z Božích požehnaní, stali sa „nejako hmotnými kvôli sklonu k hmotným vášňam“ [5 I. § 123], zručnosťou, v ktorej „pretvára prírodu a mení jej činy v súlade so slobodným rozhodnutím vôle“ [5 I. § 123]. Niektorí démoni sú „rozpustní a náchylní na telesnú vášeň“, iní sú ľahkí a vzdušní – „odvádzajú dušu od kontemplácie“, premieňajú sa na anjelov svetla a zručne napodobňujú v predstavách akúkoľvek duchovnú víziu [5 I.§123]. Neúnavná deštruktívna činnosť padlých duchov je jednou z troch príčin duchovnej vojny, ktorej napomáha aj sklon ľudskej vôle a zneužívanie existujúcich vecí [5 I.§124]. „Náš nepriateľ, ktorý je nehanebný, niekedy nečakane a bezdôvodne s nami začne smelo bojovať,“ varuje mních Gregor zo Sinaitu. „Nedovoľ, priateľu, krvilačnej pijavici piť krv... Nedovoľ, aby sa had a drak nasýtili prachom... Vzdychaj, kým sa po odložení pozemských vecí neuchýliš do najvyššieho príbytku a nepremeníš sa na obraz Ježiša Krista, ktorý ťa stvoril“ [5 I. § 125]. Najkratšia cesta k „zničeniu piatich vášní oproti poslušnosti: neposlušnosti, protirečenia, pôžitkárstva, sebaospravedlňovania a deštruktívnej sebalásky“ vedie do nebeských palácov odpočinku [5 I. § 121]. Nerozumný nováčik vystupuje do neba po piatich schodoch rebríka vedúcich k duchovnej dokonalosti: zrieknutie sa sveta, podriadenie sa pravidlám, poslušnosť, pokora a láska. „Povznášajúca pokora“ nečinne nesie poslušného nahor, „prenáša na kráľovnú cnosti lásky a privádzajúc ku Kristovi mu daruje“ [5 I. § 120]. „Odteraz môže človek okamžite vystúpiť do neba iba prostredníctvom cnosti... tak ako samotnou neposlušnosťou sme zvrhnutí a uvrhnutí do pekla“ [5 I. § 121]. Pre spásu tých, ktorí idú do neba, Boh stvoril určité božské spoločenstvo nazývané telo Kristovo alebo Cirkev. Kto do nej vstúpi krstom, stáva sa údom tela (porov. 1 Kor 12, 27), oživeného Duchom Svätým. Ale ten, kto prijal posvätenie, zabil sa vášňami, hoci „mocou viery a znovuzrodenia... má Ducha, ale [Duch] je v ňom nehybný a nečinný pre jeho duchovnú smrť“ [5 I. § 129]. „Duch Kristov, úplne prebývajúci vo všetkých údoch Krista, nezlúčený a konajúci, oživuje tých z nich, ktorí môžu byť účastníkmi [milosrdného] života, a cez slabosť tých, ktorí sú od Neho oddelení, ľudsky zachováva ako svojich vlastných údov“, ale necháva neoživených „pôsobením a pohybom milosti“ ako neschopných to prijať [5 I. § 129]. Tí, ktorí upadli z milosti, sa stávajú korisťou všetkých druhov klamov a ľahko sa nechajú ovládnuť prefíkanosťou démonického kúzla, ktoré „v bohatstve a rozmanitosti svojich intríg a prepadov... je takmer nepochopiteľné“ [5 I. § 131]. Tento „veľký odporca pravdy“ [5 I.§135] má tri primárne dôvody: pýchu, démonickú závisť a represívny trest. „Podvod zo závisti a pyšnej namyslenosti sa rýchlo uzdraví“ [5 I. § 132] pod podmienkou pokorného pokánia zvedených. Ale kúzla v podobe represívneho dovolenia, ktoré sa deje ako trest za hriešny život, „Boh niekedy dovolí pokračovať až do smrti“ [5 I. § 132]. Vo svojej podstate je šarm dvoch typov a súvisí so „snívaním a konaním“. Obe sú vzájomne prepojené a vedú k „neprirodzenému šialenstvu“ mysle [5 I.§131]. Začiatkom snového kúzla je hrdé prijatie strašidelného rozjímania, z ktorého vzniká rúhanie a zmätok z mimoriadnych strašidelných vízií. Tie zas vyvolávajú v duši strach a plachosť, čo ju vedie k šialenstvu [5 I.§131]. Druhý typ prelestu má pôvod v zmyselnosti a neskrotnom impulze k nemorálnosti. „Samotný démon zhýralosti, ktorý zatemnil... myseľ zmyselným ohňom, privádza [tých posadnutých] do šialenstva, zasnene ukazuje nejakých svätých, predkladá vízie a rôzne rozhovory“ [5 I. § 131]. V takom stave sa šialený čarodejník „pokúša predpovedať falošné proroctvá, prorocky oznamuje vízie... a opojený vzrušením vášne mení charakter ako posadnutý“ [5 I.§131]. Za účelom úplného zotročenia sa niekedy démoni zjavujú tým, ktorí sú nimi zvedení, v desivej podobe, „deprimujú ich strachom... a násilne nimi hýbu... k hriešnym činom, aby ich až do konca udržal v zajatí... určených na muky“ [5 I.§131]. Záverečné kapitoly prvého a najrozsiahlejšieho diela svätého Gregora Sinajského zodpovedajú úvodným slovám generála akrosticha *wn +h _akrostic9iq $hde, a zrejme preto obsahujú krátke doplňujúce poznámky o rôznych aspektoch duchovného života. Rovnako ako akýsi doplnok k prvému možno považovať druhé dielo Ctihodného otca. Toto dielo sv. Gregora Sinajského sa tradične vydáva pod názvom 4Etera kef)alaia, čo, ako sa zdá, má svoj pôvod u samotného autora. Hlavný text ostatných kapitol obsahuje sedem častí, každá s tromi nadpismi. Prvé tri kapitoly sú venované téme stať sa podobným Kristovi, ďalšie tri majú svoj vlastný názov: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (O vášnivej zmene), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (O dobrej zmene), Per9i t6hq _empayo6uq $m6wn pokušenia v snoch). Nemôžeme vylúčiť možnosť, že uvedené názvy kapitol sú „iba scholia jedného z odpisovačov“ sv. Gregora Sinajského [42.T.53.č.2.P.419], hoci môžu patriť samotnému autorovi. Posledná, siedma, kapitola diela 4Etera kef)alaia je umiestnená bez názvu a obsahuje návod na zbožné prijímanie almužny. Obnovená kúpeľom re-existencie, podľa učenia sinajského askéta, „musí dosiahnuť všetky Kristove veky“ [5 II.§1]. Milosť krstu predvída ich silu a získavajú sa plnením prikázaní. Ten, kto v sebe nepocítil Kristove veky, je ďaleko od miery dokonalého človeka a zostáva „dieťaťom telom i duchom, hoci by bol považovaný za starca a činného“ [5 II.§1]. Utrpenie znášané pre Krista nesie v sebe „životodarné umŕtvenie“ [5 II.§2]. Utrpenie, zrodené z nemiernych rozkoší, „nadobúda vražedné umŕtvenie, pretože dobrovoľné znášanie Kristovho utrpenia je ukrižovaním ukrižovaním a umŕtvovaním umŕtvovania“ [5 II.§2]. V kapitole „O vášnivej zmene“ svätý Gregor zobrazuje dynamiku pohybu hriechu, ktorá postupne zahŕňa celú kompozíciu človeka. Relax začína skľúčenosťou, ktorá spôsobuje vyčerpanie v tele, a potom vyčerpanie v duši, po ktorom nasleduje zmyselnosť. Telesný pohyb zahŕňa pamäť a predstavivosť v diele hriechu, čím zvyšuje stupeň fascinácie hriechom. Zámienka, spojenie, súhlas a vykonanie trestného činu dotvárajú pád „porazeného“ [5 II.§4]. Dobrá zmena, podobne ako vášnivá zmena, má svoje vlastné štádiá vývoja. Všetko sa začína trpezlivosťou a odvahou a korunou úspechu je dokonalá láska, pokora a nezaujatosť. Avšak v tomto živote „nik nemá dokonalú cnosť, ani neredukuje neresti naraz, ale má cnosť, ktorá sa mierne zväčšuje, a zlo, ktoré sa postupne stráca v ničom“ [5 II.§5]. Pokušenia v snoch sú podľa vysvetlenia Ctihodného otca prirodzeného charakteru, no v niektorých prípadoch sú výsledkom hriešnych opomenutí. Vášnivé príčiny výdychu u začiatočníkov a slabých môžu byť obžerstvo, plané reči, odsudzovanie, márnivosť, súhlas so snami. Pre aktívnych askétov je oslobodenie tela od „lákavej látky“ možné kvôli ťažkému jedlu, vzrušeniu zo studeného nápoja, slabosti tela a nemiernej práci. Tí, ktorí dosiahli netrpezlivosť, majú v určitých intervaloch odtok iba cez „látku moču“, „keď je zvyšok semennej hmoty zničený Božským ohňom“ [5 II.§6]. Vo všetkých prípadoch je nevinné, čo sa deje svojvoľne a je hriešne spôsobené odklonom od cnosti abstinencie. Je hodné prijímať almužnu len pre tých, ktorí sú v samote - so všetkou mierou, akoby z ruky samého Boha, obmedzujúc sa na to, čo je potrebné, a dávajúc chudobným zo svojej chudoby [5 II.§7]. Kto sa drží takýchto pravidiel, „raduje sa z toho, že ho vedie Boh, a nie ľudia“ [5 II.§7]. Tretie dielo svätého Gregora Sinajského predstavuje titul 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9) plka9hiq: diafor9a t6hq y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Podrobná diskusia o tichu a modlitbe, navyše o znakoch a o tom, aké ľahké je upadnúť medzi milosťou a energiou, či je rozdiel medzi bludom a klamom klam bez sprievodcu). Rovnako ako v predchádzajúcom prípade, aj tu uvedený dlhý názov má stručne komentovať obsah celého diela. Jeho novoobjavené riadky hovoria, že ide o „správu adresovanú istému Longinovi“ [42.T.53.No.2.P.420]. Kresťanské meno Longinus pochádza z rímskeho stotníka spomínaného v evanjeliu v súvislosti s Kristovým ukrižovaním (pozri Mt 27:54). Následne uveril a, ako hovorí legenda, zomrel ako mučeník v Kapadócii. Meno Longinus dostali niekedy mnísi pri tonzúre. V tomto prípade možno adresáta ctihodného Gregora Sinajského s výraznou mierou dôvery nazvať jedným z jeho žiakov menom Longinus, spomínaného v 13. kapitole Života ctihodného otca, ktorú napísal patriarcha Callistus. Prečo sa v texte diela nazýva shmeiof)oroq (nosič štandardu), možno len špekulovať. Abba Longinus the Standard Bearer bol slávny divotvorca na prelome 4.-5. storočia v Alexandrii. Je možné, že takáto adresa má zdôrazniť úctivý postoj k adresátovi. Ako súčasť gréckej Filokalia má List Longinovi desať kapitol. Ale množstvo rukopisov zo 14. – 15. storočia, ktoré Belfort analyzoval, obsahuje pokračovanie poslednej kapitoly s pridaním ďalších troch kapitol 3 [ 42 .T.53.№3.P.700]. Určitým náznakom pravosti tohto dodatku je odkaz umiestnený v 12. kapitole na úvodné kapitoly tohto stvorenia, kde mních Gregor píše, že mnohí, ktorí vstúpili na cestu osvietenia mysle, zlyhali pre neopatrnosť, a ďalej opisuje znaky počiatočného štádia tichého výkonu (tekm)hria t6hq _arc6hq). Ďalším dôkazom je aj zmienka o nasledujúcich stupňoch duchovného vývoja: osvietenie (+h mes)othq to6u fotismo6u) a dokonalosť (+h telei)othq) – odzrkadľujúce označenie všetkých troch etáp v 4. kapitole Listu Longinovi. Toto dielo Ctihodného otca uvádza „sféru vlastnej mystickej teológie: traktát o tichu, prax Ježišovej modlitby alebo psychotechnické a neustále vzývanie Pána Ježiša“ [42 .T.53.№2.P.420]. Tí, ktorí sú znovuzrodení z Ducha, majú podľa sinajského askéta zákon Ducha vpísaný na dosky svojho srdca, ktorý ich vedie čistou modlitbou k tajomnému rozhovoru s Bohom. Ale, žiaľ, mnohí z tých, čo prijali krst v detstve, fyzicky rástli, ponechali bez náležitej pozornosti mimoriadnu veľkosť a slávu prijatého daru a povinnosť rásť aj „duševne a duchovne“ [5 III.§1] plnením prikázaní. Takíto „z ľahostajnosti a vášnivého zvyku upadnú do zmyselnosti a temnoty“ [5 III.§1] a stratia smer živej a aktívnej viery a uvrhnú sa do pochybností o svojich požehnaniach. Duchovná temnota ich núti vnímať milosť zverenú tým, ktorí ju dostali po mnohých námahoch, ako klam. Takáto ničivá nevera a ohováranie sa zmocňuje každého, kto odbočí zo správnej cesty spásy, bez ohľadu na to, na akej úrovni duchovnej zrelosti sa nachádza. Niektorí, spokojní so začiatkom počinu, sa teda „nepohli ďalej a nestarali sa“ [5 III.§2] o jeho pokračovanie. Iní, „po dosiahnutí priemerného stupňa osvietenia, boli pred koncom vyčerpaní“ [5 III.§2], upadli do neopatrnosti a vrátili sa tak na začiatok cesty. A aj tí, ktorí vstúpili do miery dokonalosti, ak sa vracajú k činom priemerných a začiatočníkov, potom padajú a menia sa do predošlého stavu „nedbalosťou a namyslenosťou“ [5 III.§2]. Vyjadrením všeobecnej cirkevnej tradície a skúsenosti svätých askétov, mních Gregor rozlišuje dva spôsoby získavania Ducha Svätého. Podľa prvého sa „dar [Ducha Svätého] zjavuje plnením prikázaní“, čo si vyžaduje „veľkú a dlhodobú prácu“ [5 III.§3]. Druhým spôsobom je zostať v poslušnosti a neustále vzývať Pána Ježiša alebo spomienku na Boha. Táto cesta vedie trpezlivých pracovníkov k cieľu rýchlejšie ako prvá, a preto je vhodnejšia, hoci je spojená s množstvom nebezpečenstiev. Presviedčajúc všetkých, aby „len jeden úprimne konali“ [5 III.§3], Ctihodný otec varuje neskúsených, aby sa nedali zviesť duchmi pravdy, ktoré sa objavujú v predstavách. Jedinou oprávnenou starosťou mlčanlivej osoby by mal byť účinok modlitby, ktorá je „úplne beztvará a nepredstaviteľná“ [5 III.§3]. Ale keďže aj medzi začiatočníkmi „je modlitba vždy dojímavým vnútorným pôsobením Ducha Svätého“, tí, ktorí ju praktizujú, potrebujú „značnú ľútosť a pokoru“ [5 III.§3], ktorá chráni pred omylom. Pravú modlitbu, podobne ako biblickú Múdrosť, získavajú tí, ktorí ju nepokúšajú a nezjavujú sa tým, ktorí jej neveria (Múdrosť 1:3). Jeho pôsobenie je rozmanité: stúpajúce svetlo, radosť, chvenie, strach, slzy. Pre niektorých je „najprv neopísateľná ľútosť a extrémne napätie duše“ [5 III.§4], keďže Božský Ježiš preniká až k rozdeleniu duše a ducha, kĺbov a drene (Žid. 4:12), aby „násilne odrezal vášne zo všetkých častí duše a tela“ [5 III.§4]. Tesnosť očisťovania je nahradená priestrannosťou nezničiteľného sveta a pohybom živého srdca, ktoré svätý Gregor, nasledujúc svätých otcov, nazýva poskakovanie, tlkot a dýchanie Ducha, vlnu Božej pravdy, okraj. Pán nazval tento stav prameňom vody prúdiacej do večného života (Ján 4:14). Poskakovanie Ducha je dvojakého druhu: radosť pokojnej povahy, nazývaná tlkot Ducha, a búrlivá radosť, nazývaná hrou a trepotaním sa živého srdca, ktoré sa „oslobodené od pút vášní“ snaží vzniesť k nebu a oslobodiť sa od tiaže tela [5 III.§5]. Pre dokonalého askéta je tiež bežné prežívať Božiu bázeň, ktorá nepochádza z chvenia hnevu a trestu za hriech, ale z chvejúcej sa radosti, nazývanej počiatkom múdrosti [5 III.§6]. V skutočnosti má hrôza rôzne odtiene. Tak, s chvejúcou sa rozkošou radosti, milosť utešuje dušu. Iný druh chvenia pochádza „z telesnej vášne, keď v dôsledku prebytočnej krvi dochádza k varu pri srdci“ [5 III.§7]. Všeobecne platí, že účinok skúsenosti, ktorý sa odohráva v srdci tichého človeka, je buď z milosti, alebo z klamu, v niektorých prípadoch z prírody, ktorá produkuje teplo z koncentrácie mysle v srdci. „Pôsobenie milosti je silou ohňa Ducha“ [5 III.§8], ktorý zohrieva a očisťuje dušu, krotí myšlienky a umrtvuje telesný pohyb [5III.§9]. Ovocie a znaky milosti sú cnosti pôsobiace v duši. „Účinok klamu je zapálenie hriechu, rozpálenie duše rozkošou, prebudenie zúrivej vášnivej túžby po telesnom spolužití v telesnom pohybe“ [5 III.§10]. Pozorný askéta má vzbudzovať podozrenie a odmietať ako nezmyselné a nebezpečné všetko, čo „vyznačuje sa bezdôvodnou radosťou, namyslenosťou, vzrušením a neusporiadanou radosťou“ [5 III.§10]. Za konanie prelest „nenápadne cudzoloží [s osobou], roznecuje a spaľuje svojich členov zmyselnosťou“ (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41].§10 4 Blud, využívajúc schopnosť „prirodzenej túžby“ (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq, zapáli dušu k neprirodzenému pôsobeniu hriechu [41.§10 9–10]. Tak ako „Pán je oheň“, tak aj „démon zostáva chladný“ (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41 .§11 14 ], ale „nie svojou prirodzenosťou, ale odpadnutím [od ohňa milosti], hriechom zbavený božského tepla, ktoré premieňa jeho služobníkov na planúci oheň,91.7. _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14.–16 ] Hriešna dispozícia duše zbavenej Božej milosti sa vyznačuje aj vlastnosťou chladu. Démon, ktorý je od prírody oheň, zapaľuje človeka a „schladzuje ho vlhkosťou zmyselnosti“ (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), čím vyvoláva žiadostivosť a robí rozkoš ľahko predstaviteľnou [41.§11 17–19]. Takto prebieha boj o vlastníctvo vôle rozumného človeka šarmom a milosťou. Nie je medzi nimi žiadna komunikácia, ale „tak ako sa slnko, žiariace aj v nečistote, s ňou nemieša a neškodí si, ale nečistotu dokonca vysušuje, tak milosť s ňou zostáva nezmiešaná a nepoškvrnená“ ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u) o_u) o_uee m)allignu ka9i xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Milosť sa však nesnaží úplne zrušiť účinok klamu, pretože „slúži ako prostriedok na testovanie našej [vôle] podľa nášho sklonu k tomu či onomu“ (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.–261]. Zámerom milosti je „spolu s našou dobrou vôľou, kúsok po kúsku, odhodiť tento [klam] v boji“ (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), aby sa Tim. neporazili Grékov, ale samotného Satana“ [41.§11 26–30]. Kúzla majú tendenciu pôsobiť v priestore troch síl duše, „občas v nás zapaľujú predložky (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), roznecujú telesnú pec prostredníctvom zmyselnosti, pripravujú démonov, ktorí jej pomáhajú prostredníctvom myšlienok (dauponaqgoe9uq) t6wn logism6wn =etoim)azousa)... obetovať [pre hriech] svoju myseľ, podmaniť si ju a uviesť ju do komunikácie so sebou samým“ [41.§11 30–34]. Medzi znakmi klamu mních Gregor Sinajský poznamenáva „tvrdosť srdca, nekajúcnosť... [odvodené] z podstaty sĺz (t9o _ex $ulhq d)akruon), pompéznosti, obžerstva, mnohomluvnosti, nedbanlivosti, chvastúnstva, účinku nerovnomerného tepla y)ermh), ťažkosť duše, uvoľnenie končatín, vlhká radosť (k)ayugroq +hd)uthq), pohyb a vzrušenie tela, reprezentácie myšlienok v plexe tiel (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)“ [ 41 ]–40 .§1 Znaky pôvabu a šarmu slúžia ako návod na ich identifikáciu len čiastočne, ale spoľahlivé poznanie prináša skúsenosť, lebo „ocot [na výzor] je ako víno a horký šalát je ako šalát, ale chuť odlišuje oboje“ [41.§11 44–45]. Takže „sledujte sladkosť, ktorá [k vám] prichádza,“ opakuje svätý Gregor varovné slová svätého Jána Klimacusa, „aby [to] nebolo žiadnym spôsobom primiešané zatrpknutými lekármi, ktorí sú zlomyseľnejší“ (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo)ulwn, sun. 61 – 62]. Štvrté dielo ctihodného Gregora Sinajského, ktoré bolo od roku 1782 niekoľkokrát pretlačené, sa tradične umiestňuje pod názvom Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (O tichu a dvoch formách modlitby). „V skutočnosti, ako potvrdzuje slovanské vydanie z roku 1793, len prvé dve slová Per9i +hsuc)iaq... možno považovať za všeobecný názov, pretože zvyšok uvedeného opisu sa vzťahuje len na prvú kapitolu“ [42.T.53.№2.P.420]. Táto časť je samostatným názvom pre prvú kapitolu, rovnako ako väčšina kapitol v tejto sérii má svoje špeciálne názvy. Podľa výskumníka táto skupina kapitol predstavuje „skutočné posolstvo učenia“ [42.T.53.č.2.P.421]. Existujú rôzne verzie o tom, kto bol jej adresátom. Za najpravdepodobnejšiu z nich možno podľa Belforta považovať tú, ktorá menuje adresáta svätého Gregora ako istého Niphona: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9oq))))untau, gr. _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Správa a krátka diskusia o mlčaní slávneho mnícha Gregora Sinajského k prebudenému svätému [otcovi] Niphonovi, presunutá do jeho [veľmi užitočného písania na základe] jeho mena, v 16 kapitole). Keďže sa tu Niphon spomína ako +h grhgor6wn, niet pochýb, že patril k počtu hesychastov preslávených nočným bdením. V samotnom názve je určitá slovná hračka. Meno Gregory znamená „bdelosť“. Príjemca jeho posolstva používa tento význam ako základ pre svoju žiadosť adresovanú sinajskému askétovi, aby mu napísal niečo užitočné o modlitbe a strážení srdca. "Tento Niphon by možno mohol byť osobou, ktorá sa stala opátom jedného z kláštorov Svätej Hory a neskôr Protosa (Pr6wtoq). Obvinený z messalianizmu za to, že uspokojoval potreby chudobných Bogomilov, bol podporovaný Callistom, Philotheusom, Palamom a Cantacuzene a bol oslobodený na sérii cirkevných koncilov, ktoré sa skončili v r. .T.53.№2.P.421. Ref. 119]. Po názve uvedenom v niekoľkých rukopisoch nasleduje hneď predslov, ktorý zostáva neupravený a v texte je zjavne uvedený ako jedna z jeho kapitol, preto ich celkový počet je 16, a nie 15, ako je to v texte Filokálie. Text predhovoru je založený na piatich rukopisoch, ktoré sa datujú do XIV-XV storočia, okrem jedného, ​​ktorý patrí do XV-XVI storočia [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref. 120]. Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i twista, swgrajamertam) pat. d9e ka9i _ex +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di_on)# 4egxepa de9 e\iq p)anta dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto9usin a; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9wehn, p)agalin, _am)hn. "Predhovor. Tu, podľa tvojho príkazu, najsvätejší [otec], keď som bol povolaný, urobil som to - nie tým, že som odtrhol ovocie zo svojich skutkov alebo slov, ale od Boha a otcov, ktorí to napísali, a ešte viac z poslušnosti voči tebe. Nečuduj sa, že Boh, ktorý otvoril ústa osla a vyhlásil cez onagera, ktorý cez koňa zvestoval všetko, čo je cez koňa, zjavil od jeleňa. skamenené srdce vyžaruje užitočné slovo pre verných a pokorne Ho hľadajúcich, lebo aj keď je myseľ pomalá, ó, najčestnejší otče, a srdce sa zatemnilo vášňami, Boh ho môže znova očistiť modlitbami svätých. Bezprostredne za spomínaným predslovom v texte rukopisu sú slová Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, zvyčajne umiestnené v názve celého diela, aj keď sa zjavne vzťahujú len na jeho prvú kapitolu ako podtitul. Text predhovoru je jasný, čo sa nedá povedať o všeobecnom názve, ktorý sériu kapitol adresuje Niphonovi v ňom uvedenému. „Najautentickejší“ text je uvedený vyššie. Existujú však aj iné variácie názvu. Rozdiel medzi nimi siaha až po jednotlivé slová, názvy, niekedy takmer celý obsah. Nižšie sú uvedené niektoré z nich, ktoré na porovnanie navrhol Belfort [42.T.53.No.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala).)ioiq . 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Predložený materiál teda ponúka na výber viacero možných adresátov posolstva svätého Gregora Sinajského: Niphon, Joachim, istý brat, brat rovnakého mena z hory Sinaj. Napokon posledná možnosť je úplne odlišná od predchádzajúcich: „Jednoduchá a rýchla cesta k triezvosti, modlitbe a pozornosti a ako na to.“ Výraz e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq zostáva nezmenený takmer vo všetkých vyššie uvedených opisoch, čo sa pravdepodobne vracia k samotnému sinajskému askétu. Celý text jeho štvrtého diela tak pozostáva z 15 kapitol, v niektorých prípadoch s vlastnými názvami: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. b). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. g). Per9i t6hq _anapno6hq. d). Per9i to6u p6wq de6i j)alleín. e). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib)-ie). Bez titulov, o mníšskych cnostiach. Podľa vyjadrenia sv. Gregora existujú „dva spôsoby jednoty [s Bohom]“ prostredníctvom duševnej modlitby [5 IV.§1]. V prvom prípade „myseľ anticipuje modlitbu [v srdci]“, v druhom anticipačné pôsobenie Ducha Svätého „priťahuje myseľ ohňom radosti a viaže ju na vzývanie a spojenie s Pánom Ježišom“ [5 IV.§1]. Pôsobenie Božej milosti u každého z askétov je „zvláštne“. Niekedy sa jeho pôsobenie odohráva v srdci, produkované znížením vášní a zjavením božského tepla neustálym vzývaním mena Boha Spasiteľa. Niekedy milosť priťahuje myseľ k sebe, „zasadí ju do hĺbky srdca a oslobodí ju od zvyku obehu“ [5 IV.§1]. Potom je už zajatý nie do Asýrie z Jeruzalema, ale z Babylonu vášní na Sion, víťazí nad vášňami „činnosťou“ a „vidí Boha v kontemplácii... ako keby bol pozvaný na veľkolepé jedlo“ [5 IV.§1]. Požehnanému zatieneniu v modlitbe predchádza intenzívna práca zhromažďovania mysle rozptýlenej po predmetoch sveta v srdci. Aby neprišiel o zaslúžený údel „v hodine vypočutia“ [5 IV. § 2], modlitebný pracovník by nemal byť prerušovaný v modlitebnom stonaní k Bohu, ráno siať svoje semeno a večer nedopriať odpočinok svojej ruke (Kaz. 11:6). Svätý Gregor opisuje aj spôsob vykonávania duševnej modlitby, ktorý používajú tí tichí na Svätej hore. Pre lepšie sústredenie podľa neho uctievač zaujme špeciálnu polohu, sadne si na nízku lavicu a skloní hlavu k pokrčeným kolenám. Zažívajúc napätie „v hrudi, ramenách a krku... citlivú bolesť“ [5 IV.§2], askéta núti svoju myseľ „zostúpiť z miesta príkazu [alebo z hlavy] do srdca... duševne alebo duchovne nepretržite volať: Pane Ježišu Kriste, zmiluj sa nado mnou“ [5 IV.§2]. Po dostatočne dlhom čase takejto invokácie, vykonanej bez zlyhania „s žalostnou náladou“, so sebazahanbením a námahou, môže modlitebná knižka prejsť k ďalšej časti modlitebného vzývania Svätého mena: Synu Boží, zmiluj sa nado mnou. Neodporúča sa meniť slová modlitby príliš často, pretože „presádzané rastliny často nezakorenia“ [5 IV.§2]. Predovšetkým ten, kto sa modlí v klietke svojej mysle, by mal pozorovať svoje vlastné dýchanie, brzdiac jeho uponáhľanosť modlitbou, pretože „počutie vzdychov vyletujúcich zo srdca zatemňuje myseľ, rozptyľuje myšlienky a... zrádza ju do zajatia zabudnutia alebo ju... nebadane naladí na starosť“ [5 IV.§2] o cudzincov. O dôležitosti zadržiavania dychu počas modlitby hovoria mnohí asketickí otcovia, ktorých svedectvá podáva mních Gregor Sinajský. Reverends Izaiáš Pustovník, John Climacus, Simeon, nový teológ, príkaz „obmedziť nekontrolovateľnú myseľ“, rozptýlený „nepriateľskou silou“; „znížte stiahnutie nozdier, aby ste zbytočne nedýchali“, prepojte „spomienku na Ježiša“ s dýchaním a tak sa dozviete o výhodách ticha [5 IV.§3]. Sám Pán prirovnal pôsobenie milosti Ducha Svätého k dýchaniu, keď povedal: Duch dýcha, kam chce (Ján 3:8). Tí, ktorí v krste prijali prísľub Božieho Ducha, a tí, ktorí si ho pestujú usilovným hľadaním, zostávajú v „neoddeliteľnom a nezjednotenom spoločenstve s Bohom“ [5 IV. § 3]. Tí, ktorí zanedbávajú stráženie svojej mysle, sú zbavení aj ochrannej milosti, bezstarostne prepadajú vášňam a namiesto dychu Ducha ich napĺňa „vietor zlých duchov“ [5 IV.§3]. Ale nielen dýchaním sa padlí duchovia snažia uväzniť askéta v zajatí zvádzania. Ich hlavnou zbraňou je „nečistota“ hriešnych myšlienok, „vstávajúcich a premieňajúcich sa v mysli“ [5 IV.§2]. Rozvážny askéta si hnusí prítomnosť nečistých myšlienok, necháva ich bez akejkoľvek pozornosti a nedovolí žiadne prerušenie vzývania Pána Ježiša. Božie meno, podľa slova Klimaka, neviditeľne zasiahne nepriateľov spásy, ako keby nejaký druh silnej a neporaziteľnej zbrane [5 IV.§2]. Začínajúca myseľ, priťahovaná vzletom myšlienok a nútená neustále zotrvávať v srdci, sa ľahko unaví a snaží sa opustiť tento pôvodne stiesnený príbytok. Na obnovenie ostrosti pozornosti je dovolené venovať nejaký čas psalmódii a potom odvážne pokračovať v „predchádzajúcom diele“ [5 IV.§4]. Tí, ktorí zostanú v tichu na radu sv. Barsanuphia Veľkého, by sa nemali nechať unášať cirkevnými chválospevmi, pretože majú len „malé modlitebné pravidlo“ [5 IV.§4] a celý deň venujú hlavne modlitbe. Svätý Gregor sa podrobne venuje téme vzťahu medzi aktívnou askézou v podobe dlhotrvajúcej psalmódie, manuálnej práce a pokľaknutia s vnútornou modlitbou pred Bohom v skrúšení ducha. Na tú či onú metódu získavania milosti Ducha Svätého existujú rôzne názory, spravidla založené na osobnej duchovnej skúsenosti tých, ktorí sa venujú tichu. „Tí, ktorí mnohými prácami a rokmi získali milosť aktívneho života... rovnakým spôsobom poučujú iných,“ nesúhlasiac s tými, ktorí „z Božej milosti obratne dosiahli tento [dar] v krátkom čase as vrúcnou vierou“ [5 IV.§5]. Berúce takéto úspechy ako klam, a nie ako prejav milosti, popierajú „mimoriadne vlastnosti modlitby, ktorú v niektorých jedinečne vytvára Duch“ [5 IV.§5], pričom zabúdajú, že v očiach Pána je ľahké náhle obohatiť chudobných (Sir. 11, 21). Svätý Gregor, vyvracajúc nekonzistentnosť askézy založenej len na vonkajšej práci, tvrdí, že rôzne druhy činnosti majú osobitný význam. Úprimná modlitba ako zdroj cností „je veľká a všeobjímajúca a prostredníctvom nej sa získava každé dobro“ [5 IV.§6]. Preto človek, ktorý pracuje so svojím telom, „musí [pracovať] aj so svojou mysľou, aby sa navonok nezdal byť spravodlivý, pričom vykonáva množstvo vonkajších výkonov, no v srdci je „preplnený nečistotou a nedbanlivosťou“ [5 IV.§6]. Preto tí, ktorí radšej znášajú prácu pre prácu a nechcú počuť, že milosť existuje, zostávajú v temnote „pre veľkú necitlivosť a nevedomosť“ [5 IV.§6]. Sinajský askéta síce odsudzuje vysoko inteligentných, ale schvaľuje tých, ktorí vo všetkom zachovávajú umiernenosť a venujú málo času vonkajšej práci a psalmódii. Tichý človek, „čiastočne spievajúci žalmy“, by sa mal najviac usilovať o modlitbu, aby jeho myseľ, „keď vynaložila všetky svoje duchovné sily na činnosť, neprejavila nepozornosť v modlitbe a bezmocnosť v nej“ [5 IV.§7]. Keď je myseľ „rozrušená neustálym mentálnym plačom a vytrvalým utvrdzovaním sa [pozornosti v modlitbe], potom by mala dostať mierny odpočinok uvoľnením... do priestoru psalmódie“ [5 IV. § 7]. Tí, ktorí sú úplne morálne zrelí, psalmódiu vôbec nepotrebujú, pretože upevnili svoju myseľ v neprestajnej Božej pamäti a necítia potrebu rozptyľovať ju cudzími činnosťami. Cvičenie v modlitebnej pozornosti nie je vštepované každému, ale iba tým, ktorí žijú v poslušnosti. Táto veda nie je daná neposlušným, bez ohľadu na to, či sú to hlupáci alebo vedci, aby „neúmyselne neboli vystavení klamu, keďže svojvoľný nie je schopný vyhnúť sa domýšľavosti, po ktorej zvyčajne nasleduje klam“ [5 IV.§8]. Tí, ktorí konajú výlučne z vlastnej iniciatívy, pre „nečistotu mysle, neočistenú slzami aroganciou“ [5 IV. § 8], v nej odrážajú hanebné myšlienky myšlienok, a nie modlitbu. Padlí duchovia v ich srdciach, „znepokojení strašným Božím menom, škrípajúc zubami, chcú zničiť tých, čo ich bičujú“ [5 IV.§8]. Teda ten, kto začína modlitbu mimo poslušnosti s horlivým úsilím, nevyhne sa klamu pre domýšľavosť, pretože je šikovne oklamaný nečistými duchmi prostredníctvom videní v mysli svetla, ohňa, anjelov a samotného Krista. Robiť s uvažovaním vás zaväzuje nezameriavať pozornosť na to, čo je obrazne znázornené, a neprijímať žiadne „súdy zmyslovej alebo racionálnej povahy vychádzajúce zo srdca“, pretože „mlčanie je dočasné pozastavenie nebožských myšlienok a nie Ducha“ [5 IV. § 9]. Skutočný začiatok modlitby spočíva v teple srdca, horiacich vášňach a v neochvejnej láske k Bohu, ktorá prináša do srdca radosť a potvrdzuje ju „nepochybným upozornením“ [5 IV.§10]. Ak srdce, ťahané neviditeľnou silou navonok, zažije čo i len najmenšie zaváhanie a pochybnosť o milosti stavu, ktorý prežíva, potom je zrejmé, že spomínaný pohyb nepochádza od Boha, ale je zoslaný nepriateľom. Diabol má tendenciu používať prefíkanú prefíkanosť, aby ponúkol nepravdu namiesto pravdy, „zasnene modifikuje duchovno“ [5 IV.§10]. Namiesto tepla vytvára „nerovnomerný pocit pálenia“; namiesto radosti „vzrušuje bezslovnú radosť a mokré potešenie“ [5 IV.§10]. Diablovi sa však nedarí prezentovať klam pod rúškom milosti tam, kde „čas, skúsenosť a cítenie obyčajne odhalí... jeho klam“ [5 IV.§10]. Venovanie sa výlučnej praxi duševnej modlitby zaväzuje askéta selektívne čítať patristické spisy. Svätý Gregor radí na chvíľu odložiť tých z nich, ktorí „svojím rozprávaním odvádzajú myseľ od modlitby“ [5 IV.§11] a čítať hlavne pokyny o triezvosti a modlitbe. Pri ústnom čítaní je neprípustné nechať sa unášať eleganciou výslovnosti, kultivovanosťou prejavu a akýmkoľvek zvukovým pôžitkom. Hriešne je aj predstavovať si seba medzi zhromaždením veriacich s túžbou potešiť jeho zasnene viditeľných účastníkov. Čítanie má byť mierne, úctivé, slušné, pokojné, harmonické, rozumné, duchovné a uvážlivé [5 IV.§11]. Ďalšou povinnou činnosťou horlivého mlčanlivého človeka by mala byť hodinová skúška vlastnej „náklonnosti“, aby pri praktizovaní cnosti nebol „nenápadne okradnutý“ [5 IV.§12]. Sklon úmyslov je predmetom bdelého dohľadu prefíkaného nepriateľa, ktorý sa „vždy snaží znehodnotiť dielo neznáme“ pre askétu, aby to, čo robí, „nie je podľa Boha“ [5 IV.§12]. Predovšetkým tajne bojuje s dušou márnomyseľnosťou, obdivuje všetky duchovné veky a nedovoľuje, aby sa mních „zdokonalil v cnosti, aby niesol rudu a v starobe sa ukázal ako neplodný“ [5 IV.§12]. Nepriateľské zvádzanie sa prejavuje aj tam, kde sa pochodujúci do neba odchyľuje od tŕnistej a bolestnej, no jedinej správnej cesty na križovatku bezbolestného a ľahkého, no klamlivého pokroku. Je to bolesť srdca a telesné vyčerpanie, ktoré odhaľuje askétom pôsobenie Ducha Svätého. Tento čin, ktorý si osvojil každý v krste, je kvôli nedbanlivosti voči prikázaniam „pochovaný vášňami“, ale „naše pokánie očakáva mimoriadne Božie milosrdenstvo“ [5 IV. § 14]. Akákoľvek telesná a duchovná činnosť, vnímaná pre Jeho znovupríchod, ale bez bolesti a námahy, neprináša očakávaný výsledok, pretože Kráľovstvo nebeské je podľa Pánovho slova „vnímané z donútenia (porov. Mt 11, 12)“ [5 IV. § 14]. Bezbolestná práca bez „kyvnej žiarlivosti srdca“, aj keď sa vykonáva dlhý čas, neprináša odmenu v podobe čistoty. Naopak, bolestivá práca nás oslobodzuje od „bolestivosti márnomyseľných prác“ [5 IV.§14], ktoré odvážne odmietajú odpočinok v zábave a lámu tak nerozpustné putá ženskosti. Ak sa bedrá tichého človeka „neuvoľnia od námahy pôstu“ a ak sa ho zmocní choroba, „ako toho, kto porodí dieťa, z intenzívneho utvrdzovania srdca [v modlitbe]“, potom „nezrodí ducha spásy na zemi srdca“ [5 IV. § 14]. Ovocie ticha, ktoré sa narodilo v pravý čas, je dostupné iba tým, ktorí študujú vedu o cnostiach nie samostatne, ale na radu tých, ktorí sa zdokonalili a prostredníctvom tajnej múdrosti skúsených vodcov odkladajú „odpočinok pred starobou“ a horlivo prijímajú choroby neustálej činnosti [5 IV.§15]. Posledné z piatich diel svätého Gregora Sinajského, ktoré sú súčasťou Filokálie, je „traktát siedmich nečíslovaných kapitol, zvyčajne označených ako Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai“ [42 .T.53.№2.P.426]. V gréckych vydaniach a vo väčšine gréckych rukopisov v tomto diele Svätého Otca nie je žiadne číslovanie kapitol, ktoré používa svätý Paisius Velichkovskij vo svojom slovanskom preklade diel svätého Gregora Sinajského a v nasledujúcich ruských prekladoch. Rovnako ako v predchádzajúcich prípadoch nie je daný názov práce jej všeobecným názvom, ale iba podnadpisom prvej kapitoly. Navyše sa jeho význam stráca, ak názov nie je uvedený v úplnom znení: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (O tom, ako má mlčanlivý človek pri modlitbe unáhlene vstať). Toto dielo sinajského askétika podrobne popisuje „techniku ticha“ [ 42 .T.53.№2.P.426], čo potvrdzujú aj titulky jeho ďalších kapitol: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in –99uqon – no6 log j)allein (Ako sa má povedať modlitba - držať myseľ - eliminovať myšlienky - spievať žalmy). Piata kapitola „O žalmódii“ má v skutočnosti dve kapitoly: jej druhá časť by mala mať názov Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (O tom, ako jesť) alebo Per9i t6hq trof6hq (O jedle). Svedčia o tom viaceré rukopisy v gréčtine, slovanské vydanie svätého Paisia ​​a ruský preklad biskupa Veniamina (Milov). Dielo končí kapitolou Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)sewn (O kráse a mnohých veciach), ako aj odpoveďou na otázku, čo treba robiť, keď sa démon premení na anjela svetla. "Týchto sedem alebo osem kapitol obsahuje krátky, ale významný opis kontemplatívneho života, adresovaný veľmi osobným spôsobom istému mníchovi, ktorého meno nie je uvedené, ale ktorý je nepochybne skutočný. Jeho tón je pozoruhodne priateľský a vrúcny, a hoci je jednoznačný vo svojich požiadavkách a odporúčaniach, adresátovi je adresovaný s rešpektom a súhlasom" [42.T.53.č.2.P. Piate dielo sv. Gregora Sinajského podstatne pripomína predchádzajúce, keďže sa dotýka podobných tém, no s niektorými dôležitými doplnkami a črtami. Ctihodný otec prikazuje svojmu učeníkovi, aby trpezlivo zotrvával v duševnej modlitbe, bez prerušenia „pre bolestný smútok duševný plač a neustále utvrdzovanie mysle [v modlitbe]“ [5 V. § 1]. Tichý človek, ktorý pociťuje bolesť v hlave a ramenách, je povinný odvážne znášať, neustále zbierať rozum a „s napätím a žiarlivosťou hľadať Pána vo svojom srdci“ [5 V. § 1]. Ježišova modlitba by mala byť vyslovená buď celá, alebo „pre bezmocnosť mysle“ z polovice [5 V. § 2]. Čisté a dokonalé povolanie Pána Ježiša sa zjavuje iba v Duchu Svätom, preto je pred osvojením si Jeho modlitby vhodnejšie vykonávať modlitbu striedavo mysľou a perami, pretože obe majú tendenciu sa pri dlhšej námahe vyčerpať. Keď myseľ nadobudne zručnosť stáť pred Bohom v modlitbe, odetá v sile Ducha, potom sa v nej modlí „nerozdelene a pevne“ [5 V. § 2], bez potreby zvukov hlasu. Myseľ, ktorá nie je obmedzená Božou milosťou, sa vyznačuje nestálosťou a tendenciou točiť sa, ale nie od prírody, ale v dôsledku neopatrnosti človeka od pádu. Po odlúčení od Boha porušením prikázaní stratil človek svoj „racionálny zmysel“ pre Boha, takže jeho myseľ je „vždy vedená ako zajatec“ a v srdci sa môže upevniť len tak, že sa opäť podriadi Bohu, stane sa na ňom závislým a nadobudne radostný pocit jednoty s Ním [5 V. § 3]. „Keď [v srdci] príde činnosť modlitby, vtedy úplne udrží myseľ blízko seba,“ lebo „myšlienka nepodlieha nikomu okrem tých, ktorí sú dokonalí v Duchu Svätom a dosiahli nerušenosť v Kristovi Ježišovi“ [5 V. § 3]. Začiatočník, ktorý nie je schopný odolať tlaku myšlienok, ktoré napĺňajú jeho myseľ počas modlitby, sa dostane z ťažkostí usilovným vzývaním Božieho mena. Spálené neviditeľným ohňom ustúpia od slabej mysle a na chvíľu sa rozplynú. Existuje ďalší spôsob boja proti myšlienkam, ktorý majú k dispozícii tí, ktorí ešte nenadobudli účinok modlitby v srdci. Takíto, napodobňujúc proroka Mojžiša, stoja so zdvihnutými rukami a volajú Boha, aby zahnal inváziu myšlienok. Preludy však zo strachu takto nepôsobia dlho, aby ich medzitým nepriateľ nezviedol ukazovaním nejakého snového obrazu pravdy [5 V.§4]. Čo sa týka psalmódie, svätý Gregor reprodukuje pokyny z kapitol 6 – 9 svojho listu Nifónovi. Účelom spievania žalmov a chválospevov je dať trochu pokoja mysli tichej osoby, ponorenej do neprestajnej duševnej modlitby. Venovať značný čas spevu je vhodné pre tých, ktorí trávia aktívny život, nie kontemplatívny. Tichému človeku, ktorý má dosť sily na to, aby zostal sám v Bohu, prináša predĺžená psalmódia uvoľnenie mysle a neprimerané rozptýlenie. To platí najmä v prípade samohybnej modlitby v sede: človek by nemal potom, „nechávajúc Boha vo vnútri“, vstávať, spievať psalmódiu a „stáť a viesť rozhovor s Ním vonku, odchyľujúc sa od výšin k pozemským“ [5 V. § 5]. Dlhoročná psalmódia bez miery a nepretržité zapájanie sa do mnohých a rozmanitých skutkov sú znakom neznalosti toho, že práve modlitba je „prameňom cností, napájajúcich silu duše“ [5 V. § 5]. Takíto ľudia iba extrémnym napätím činnosti a po značnom čase dosiahnu kontempláciu a získajú duševnú prítomnosť pred Bohom. Ale ani medzi svätými uctievanými Otcami nemali všetci rovnakú mieru a držali sa rovnakej metódy askézy. "Mnohí z aktívneho života prišli ku kontemplácii a zastavili všetky [veci], zachovávajúc sobotu podľa duchovného zákona... Iní boli zachránení činnosťou až do konca [života], upokojili sa v očakávaní budúcej odmeny. Niektorí boli v čase smrti presvedčení [o spasení] alebo po smrti vyžarovali vôňu ako dôkaz svojej spásy, pretože neboli odmeňovaní počas života, pretože neboli odmenení spoločenskou mysľou a komunikáciou Boh“ [5 V.§5]. Niektorí sa vyznačovali zručnosťou v speve aj v modlitbe, mali hojnú milosť už počas svojho života a nestretli sa so žiadnymi prekážkami. Tí, ktorí zostávajú v tichu a triezvosti mysle, si dobrovoľne volia za životné pravidlo neustálu zdržanlivosť a dodržiavanie prísnej striedmosti vo všetkom. Týka sa to aj telesných potrieb, medzi ktorými je hlavná potreba jedla. Maternica, ktorá má nad človekom určitú a prirodzenú moc, sa často stáva zdrojom zakopnutia a pádu v dôsledku nadmerného potešenia. Vďaka bruchu, „spolupracovníkovi démonov a schránke vášní“, človek upadol z „prvej a druhej Božskej dôstojnosti“ [5 V. §6], spočiatku bol poškodený pre obžerstvo a po obnovení sa opäť vzdialil od Boha zanedbaním prikázania zdržanlivosti. Potreba potravy je určená prirodzenou silou a silou zvyku. „Tichý však musí zostať vždy hladný, bez toho, aby sa nasýtil,“ pretože brucho obťažené jedlom zatemňuje myseľ a nedovoľuje mu „intenzívne a čisto“ vykonávať modlitbu [5 V. § 6]. Pod vplyvom výparov z nadbytku prijímanej potravy má myseľ tendenciu spať, počas ktorej ju napádajú „nespočetné fantastické obrazy“ [5 V.§6]. Obozretný mlčanlivý človek preto obmedzuje nevyhnutné jedenie jedla, vyhýba sa sýtosti a postupne jedáva rôzne jedlá, aby tým zároveň postavil bariéru pre pyšnú domýšľavosť o prednostiach svojej abstinencie. V predposlednej kapitole diela sa mních Gregor opäť vracia k téme bludu, ktorého nebezpečenstvo je pre askéta také veľké, že nenachádza nič prekvapivé na tom, že mnohí, ktorí hľadajú Boha, sa po usilovnej práci stávajú obeťami zvádzania. Lebo „slobodná voľba človeka sa ľahko prikláňa k spoločenstvu s nepriateľmi, najmä medzi neskúsenými, ako sú nimi najviac prenasledovaní“ [5 V. § 7]. „V blízkosti a okolo prisťahovalci a svojvoľní démoni zvyčajne rozmiestňujú siete myšlienok a katastrofálnych snov... keďže ich [duchovné] mesto je pod vládou cudzincov“ [5 V. § 7]. Pred očistou vášní sú „nehanebne a arogantne“ tí, ktorí sa snažia „vstúpiť do Boha“, ľahko zabití padlými duchmi ako „arogantní a drzí v sebavyvyšovaní“, pričom sa stávajú „hanbou a smiechom pre démonov a slzami pre ľudí“ [5 V. § 7]. Preto obozretná opatrnosť začiatočníkov a slabých spočíva v úctivom úteku, keď sa „so strachom vyhýbajú boju“ s duchmi bez tela a „nepúšťajú sa doň predčasne, sú tak zachránení od smrti“ [5 V. § 7]. Ale nielen démoni sa búria proti tým, ktorí zachovávajú Božiu spomienku, a vo svojich mysliach si predstavujú obrazy svätých a anjelov. „Myseľ sama o sebe má prirodzenú schopnosť snívať... stavať obrazy, ktoré starostlivo žiada od tých, ktorí tomu nevenujú pozornosť a [tak si] škodí“ [5 V. § 7]. Horlivá myseľ vždy zostáva „rozhorčená nad snami“ a zostáva „bezfarebná, beztvará a beztvará“ [5 V. § 7]. Aj to, čo sa mu zjaví z vôle Božej, skúša radami skúsených ľudí, chrániac sa v budúcnosti pred podvodom a vo všetkom koná premyslene. Boh „nie je rozhorčený na toho, kto prísne dbá na seba, aby sa vyhol klamu, neprijme od Neho [znamenia] bez spytovania [skúseného] a veľkého skúmania, ale skôr ho chváli ako múdreho“ [5 V. § 7]. Začiatočníci by preto mali požiadať o radu múdrych vodcov, ktorým bolo zverené Božie uvažovanie alebo rozlišovanie duchov (1 Kor 12:10). Duchovný vodca, ktorý je cudzí tomu, „čo je nezlučiteľné s milosťou... má dôkazy o činnosti a jej chápaní z Písma Božieho“ [5 V. § 7]. Nájsť takého človeka nie je malá úloha, preto „ten, kto sa usilovne v tichu snaží dosiahnuť čistú modlitbu... musí ísť [k svojmu cieľu]... vo veľkom chvení a smútku, neustále oplakávajúc svoje hriechy, smútiac za ne a báť sa múk, odpadávať od Boha a odlúčiť sa [od Neho] teraz i v budúcnosti [5 V. § 7]. Duševnú modlitbu, oslobodenú od ilúzie, sprevádza teplo, spaľujúca vášeň a prináša ticho a radosť do duše. Toto teplo neprichádza odniekiaľ zvonku, ale „tečie do srdca ako zdroj vody od Životodarného ducha“ [5 V. § 7]. Práve ona by mala byť objektom hľadania mlčanlivého človeka, ktorý má vždy svoju myseľ úplne „nahú“. Ten, kto to robí, kráča po „kráľovskej ceste“, nebojí sa vzývať Boha v modlitbe, pričom svoj čin prejde „v poslušnosti s pochybovaním a pokorou“ [5 V. § 7] a starostlivo zachováva tri hlavné cnosti mlčanlivého človeka: zdržanlivosť, tichosť a sebaponíženie. Nezveruje sa ľahkomyseľne „obrazom, ktoré sa rýchlo objavia“, ale keďže je „pomalý“, prijíma dobré a odmieta zlé, pamätajúc na to, že démon „hoci sa mení, nemôže vzbudiť miernosť, pokoru, nenávisť k svetu ani zastavenie [telesných] rozkoší a vášní“ [5 V. § 7]. Žije s rozumom, „vníma myseľ“, aby rozpoznal dary Ducha Svätého a iluzórne sny Satana. To je všeobecný obsah diel svätého Gregora Sinajského, ktoré boli zahrnuté do Filokálie. Je pozoruhodné, že vo svojom prvom vydaní v roku 1782, v nasledujúcich gréckych vydaniach a v preklade sv. Paisius (Velichkovsky) vydanom v roku 1793 je celá zbierka piatich diel umiestnená pod všeobecným názvom Κεφάλαια p)anu_wf)elima, ktorý je uvedený v poli päty na každej strane. Táto nesprávnosť by sa dala zanedbať, ale možno sa v nej skrýva niečo viac ako obyčajné „typografické povolenie“ [42.T.53.No.2.P.427]. Faktom je, že tretie dielo svätého Gregora, ako je uvedené vyššie, bolo napísané mníchovi Longinovi a štvrtá skupina kapitol bola napísaná Niphonovi. Preto je dosť pravdepodobné, že zvyšné kapitoly boli zostavené pre jedného z duchovných spolupracovníkov Ctihodného otca alebo pre niektorého z jeho učeníkov. Možným adresátom by mohol byť nový mních spomínaný v 15. kapitole Života svätého Gregora, ktorú zostavil patriarcha Callistos. Keď sinajský askéta a jeho žiaci prvýkrát postavili osamotené cely v Parorii, tu sa už neďaleko usadil istý mních Amirali so svojimi učeníkmi, medzi ktorými bol aj spomínaný Lukáš, ktorý bol predtým žiakom svätého Gregora na Athose. Tento mních nečakane objavil silné nepriateľstvo voči svojmu bývalému učiteľovi, a to natoľko, že sa naňho dokonca vyrútil s vytaseným mečom, no komunita Amirali ho okamžite zastavila. Svätý Gregor zostal v súvislosti s incidentom úplne pokojný, bez pocitu nenávisti alebo túžby pomstiť sa nečakanému páchateľovi. Naopak, dokonca vyjadril radosť nad tým, čo sa stalo av záujme Lukášovho duchovného prospechu zložil 150 asketických kapitol, „plných aktívnej a kontemplatívnej [múdrosti]“ (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№82].P.P. Táto dispozícia spôsobila, že Lukáš oľutoval svoj spáchaný čin, takže sa opäť pripojil k radom učeníkov svätého Gregora a vrátil sa k prísnej askéze. Takže Κεφάλαια p)anu _wf)elima, ktorej počet je 137, v kombinácii so siedmimi 4Etera kef)alaia a siedmimi alebo ôsmimi kapitolami posledného diela sv. Gregora Per9i +hsuc)iaq dáva spolu 151 alebo 152 kapitol. Spolu sú celkom v súlade so 150 kapitolami napísanými na pozdvihnutie kajúceho sa Lukáša. Možno je teda spravodlivé umiestniť tieto kapitoly pod všeobecný nadpis „veľmi užitočné“. Netreba však unáhlene konštatovať, že všetky ich napísal v krátkom čase mních Gregor v ťažkých podmienkach svojej prvej cesty do Parorie, keďže kapitoly ako celok obsahujú nie menej ako 20 000 slov gréckeho textu. Svätý Otec pravdepodobne zostavoval svoje diela niekoľko rokov a vďaka náhode odovzdal Lukášovi kópiu svojej zbierky a pridal niekoľko kapitol pre jeho bezprostredný duchovný prospech. Mohlo by to byť sedem 4Etera kef)alaia, keďže posledných sedem alebo osem kapitol o kontemplatívnom živote sa zdá byť nevhodných pre prípad Lukáša, ktorého správanie svedčí o jeho neskúsenosti a možno mladosti; pričom posledné dielo je adresované staršiemu, o čom svedčí aj jeho text. „Bohužiaľ, nemôžeme,“ hovorí David Balfour, „identifikovať túto skupinu kapitol ako Pr9oq Louk6an, čo by mohlo presne doplniť systém označovania adresátov (Longinus, Niphon, Luke)“ [42 .T.53.№2.P.428]. Z hľadiska odlíšiteľnosti názvov diel sv. Gregora je vhodné označovať skupiny kapitol jednoducho číslami I-V. Alternatívou, ako navrhuje Balfour, je použitie všeobecných názvov, pokiaľ možno k samotnému autorovi, a nie iba titulky prvej kapitoly každej série. Vo finálnej podobe môžu spoločné názvy vyzerať takto: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Preklady diel zahrnutých do Philokalia Diela svätého Gregora Sinajského, zaradené do Filokálie, sú v pôvodnom jazyku známe už od 14. storočia. Ich prvý preklad do slovanského jazyka vykonal vynikajúci ruský askéta a starší, mních Paisius Velichkovskij, a vydala ho Moskovská synodálna tlačiareň desať rokov po vydaní gréckeho Filokal)ia, teda v roku 1793 [13]. V ďalšom storočí sa objavili aj dva ruské preklady niektorých diel Svätého Otca. Jeden z nich vytvoril neznámy autor a uverejnil ho v časopise „Christian Reading“ v roku 1824 [15]. Toto je preklad prvého diela svätého Gregora s názvom Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. V druhej polovici 19. storočia vyšli v ruštine tri diela sinajského askéta Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, ktorý preložil slávny asketický a duchovný spisovateľ svätý Teofan Samotár a vyšiel v tlačiarni kláštora Athos Panteleimon ako súčasť ruskej Filokálie [ 16 ]. Napokon na začiatku 20. storočia všetkých päť diel svätého Gregora Sinajského z gréckeho textu Patrológie Min opäť preložil do ruštiny biskup Veniamin (Milov), dlho sa uchovávali v strojopisnej forme v knižnici Moskovskej teologickej akadémie [55] a vydalo ich vydavateľstvo moskovského Novospasského kláštora [19999] v r. Prezentované preklady nie sú rovnocenné vo svojej hodnote, a to tak v kompozícii spracovaných diel, ako aj v kvalite samotných prekladov. Mních Paisius (Velichkovsky) definoval princípy, ktoré ho viedli pri jeho prekladateľskej práci, nasledovne: „Na dosiahnutie želanej jasnosti [slovanskej reči] bolo mojou prvou povinnosťou starostlivo zachovať pravopis vo všetkých slovách jednotného a množného čísla a nenechávať bez neho ani jediné slovo, iba ak omylom alebo zabudnutím; inými slovami, použil som ten typ prekladu, ktorý sa nazýva doslovný.“ [Cit. z: 14.S.150]. Prílišná doslovnosť v preklade gréckeho textu až po zachovanie pádov, poradie gréckych slov a iné znaky gréckej syntaxe nezmenené v slovanskej reči viedli k tomu, že slovanský preklad svätého Paisia ​​v mnohých prípadoch predstavuje určité ťažkosti pre adekvátne pochopenie významu. Niektoré preložené pasáže zostávajú úplne nezrozumiteľné, pokiaľ sa nepoužije pôvodná gréčtina. Medzi nimi sú nasledujúce: 1. Pôvod kráľovských správnych ciest, teda podobne ako cnosti zloby, miznú zo zeme a pokračujú neúspešne [13.§14.C.172]. 2. Múdrosť z jej pŕs v Kristovi dáva teplo návratu [13.§21.C.174]. 3. Mať rovnocennosť s obrazom existujúcim v Kristovi bude predprirodzeným zbožštením, potom bude existovať nevýslovné utrpenie [13.§42.C.178]. 4. Horor je ježkom pre tých, ktorí pochopili a spojili veľkolepú slávu duchovných síl, dokonalé povznesenie [13.§58.C.180]. 5. Predstavujú si našu myseľ, ale ešte viac si predstavujú zo seba a zvykom sa pridávajú k vášňam v duši [13.§71.C.183]. 6. Božia milosť spravidla premieňa k nej a podobnej neklamu u tých, ktorí sú schopní tvoriť [13.§90.C.189]. 7. Najelegantnejší a najstručnejší obraz reči o extrémoch s prostredím redukcie, mnohé majúce šírku [13.§2.C.215]. Vyššie uvedené citáty sú pôsobivé vďaka nejasným frázam, ktoré sú charakteristické pre slovanskú frazeológiu svätého Paisia. V niektorých prípadoch, v nadväznosti na techniku doslovného prekladu, používa pri preklade ťažkopádne rečové štruktúry a nové slová, ako napr.: horský - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], prírodný - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], iný príbuzenský vzťah - +1urgio _allogenesh [3] .§13.C.230]. Ako poznamenáva biskup Veniamin (Milov), "napriek túžbe zachovať všetky grécke verbálne nuansy na stránkach prekladu, mních Paisiy (Velichkovsky) niekedy prezrádza svoju metódu prekladu. Niektoré grécke výrazy nie sú presne preložené do slovanského jazyka. Napríklad slovo diafyare6isa [13.§11.ciciple dva mons:C.171 „skazený“ a „prepadnutý skazenosti“; výraz =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] ho nahrádza úplnejším slovanským slovným spojením: „Kňaz v Trojici je majetkom prostredníka“ _9iousopiydekka 9iousopiytketikum; sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] asimiluje význam, ktorý im nepatrí: „žiaduce je skvapalnené, násilnícke je pobúrené, verbálne je mätúce.“ Ďalej, _akras)ia [ 13 .§79.C.184] má význam „bezuzdný“, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] je vyjadrený slovami: „kvôli slabosti a nemluvnosti“. Uvedené príklady určitej zdĺhavosti reči sú však v posudzovanom slovanskom preklade vzácnymi výnimkami. Mních Paisiy Velichkovsky je zvyčajne lexikálne stručný. Dokonca často necháva nepreložené nielen jednotlivé grécke slová, ale aj celé frázy a kapitoly obsahujúce pôvodné komentáre svätého Gregora Sinajského k textom Svätého písma, ako aj jeho reč o vlhkých snoch a pravidlách používania almužny tichými“ [14.C.152]. Tým, že mních Paisius povolil vynechanie jednotlivých slov a fráz, zrejme nekonal náhodou, pričom sa v takýchto prípadoch riadil istými asketickými úvahami, preto by vynechanie nemalo byť považované za chyby v samotnom preklade. Vlastné chyby slovanského prekladu sú vo väčšej miere spojené s prílišnou doslovnosťou, miestami aj s asimiláciou nie celkom presných významov gréckym termínom a nepresným prekladom jednotlivých slovných spojení. Napríklad pojem yewr)ia je do slovanského jazyka prenesený pojmom „zbožné videnie“ [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – slovom „poburuje“ [13.§122.C.202], 2estin \ide6un –w slovom –)enhym –)enhy „pravda“ [ 13.§3.C.216]. Nepresne sú preložené aj tieto výrazy svätého Gregora Sinajského: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Existuje úvodný strach, dokonalý aj hnev a chvenie je skutočne hodné nazývania [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Prijatie Krista skrze krst skrze zasnúbenie Ducha [13.§3.C.222]. Slovanský preklad svätého Paisiusa (Velichkovského), hoci má množstvo nedostatkov, napriek tomu celkom presne vyjadruje obsah originálu, zachovávajúc si však určité ťažkosti s porozumením v dôsledku zriedkavého používania samotného slovanského jazyka v našej dobe a zvláštností techniky doslovného prekladu. Medzi prekladmi do ruštiny bol časom prvým, ako už bolo spomenuté vyššie, petrohradský anonymný preklad prvej série 137 kapitol diela Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Jeho text, rovnako ako predchádzajúci, má niekoľko chýb, ako aj zásadné nedostatky. To druhé by malo v prvom rade zahŕňať prekladateľovu neznalosť patristickej terminológie a asimiláciu svojvoľných významov asketickými pojmami. Tak napríklad pojem prosbol)h (prídavné meno) vyjadruje slovami „príliv“ [15.§64], „prezentácia“ [15.§65], „návrh“ [15.§76,79]. Výraz +hsuc)ia (ticho) sa prekladá slovami „pokoj“ [15.§83,99,106,107,110,111,113] a „samota“ [15.§104,108]; +hsuc)azwn (tichý) – stotožnený so slovami „mních“ [15.§99], „askéta mieru“ [15.§104], „tichý“ [15.§113]. Pojmy noer9a proseuc9h (duševná modlitba) a pl)anh (prelest) – korelujú so slovami „duchovná modlitba“ [15.§111] a „klam“ [15.§123,126]. "Zanedbajúc patristickú terminológiu autor petrohradského prekladu je extrémne nepresný v preklade niektorých bežne používaných slov a výrazov do ruštiny. Slovu l)ogoq súčasne prispôsobuje význam mysle a chápania [15.§2], chre)uonteq – vdova – prekladá príčastím „vôbec nemať“ di§12ok) [15okunlhroh] [15 – celok]; – približuje pojem „úplná dokonalosť“ [15.§32], y)ewsiq – zbožštenie – niekedy prijímaný ako pojem „Božstvo“ [15.§46] 2erwq a _ag)aph sa prekladá podstatným menom „láska“ [ 15.§59] a výrazom +eepously de9anueral6i; slovami „nevolať“ a číslovkou „päť“ [ 15 .§3,117]“ [ 14.C.147]. Odchýlky od presnej korešpondencie s originálom v petrohradskom ruskom texte diela Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq jednoznačne potvrdzujú nasledujúce porovnania niekoľkých gréckych citátov s ich prekladom anonymného autora: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Reprezentácia bez obrazu [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Forma vhodná pre cnosť [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i zdvorilý)iaq – Bez srdečnej ľútosti [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Práve oni [smilstvo a lenivosť] dávajú príležitosť, aby v nás zosilneli vášne [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Tu máme písmená sviatostí a tu je bytie [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Ašpirácia, ktorá rušila myseľ reprezentáciami druhov [ 15 .§131]. "V týchto pasážach petrohradského prekladu je badateľná túžba prekladateľa vyjadrovať sa elegantne a stručne. Z tohto dôvodu nesprávne vyjadruje obsah gréckych fráz v ruštine. Ide o významný nedostatok, ktorý má za následok skreslenie pôvodného textu" [14.C.148]. V petrohradskom preklade sú aj niektoré skratky textu. Jej autor vynecháva najmä 11. kapitolu, čím sa narúša súlad medzi číslami kapitol originálu a prekladu až po kapitolu 19. Aby sa odstránil výsledný nesúlad, petrohradský prekladateľ svojvoľne rozdeľuje kapitolu 18 na dve kapitoly 17 a 18, čím dopĺňa jednu chýbajúcu kapitolu. Okrem toho sa v niekoľkých kapitolách nachádzajú drobné skratky jednotlivých slov a slovných spojení. ruský preklad troch diel svätého Gregora Sinajského Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, ktorý napísal svätý Theophan the Recluse, je skôr parafrázou pôvodného textu s ľubovoľnými skratkami a dodatkami urobenými na podnet prekladateľa. Vysvetľuje sa to zámerom veľkého svätca ponúknuť širokému okruhu veriacich čitateľov patristické učenie, ktoré je úplne pochopiteľné. „Naša zbierka,“ poznamenáva Saint Theophan the Recluse o Dorotolyubiya, ktorú preložil, „nezamýšľa duševný, ale takmer výlučne aktívny život“ [Cit. z: 14.S.133]. Podľa biskupa Veniamina (Milov), „sv. Teofán, ktorý presne uspokojil potreby veriacej duše, skutočne dal spoločnosti v ruskej Filokálii jasný, no zároveň obsahovo a frazeologicky príliš zjednodušený, nepresný preklad diel svätého Gregora. Prekladateľské techniky svätého Teofána pri narábaní s pôvodným textom uvažovaných diel.)iaq Inshcika + významnú slobodu. t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq svätec nechal celú prvú kapitolu úplne nepreloženú. Aby sa zachoval počet 137 kapitol v diele Κεφάλαια d_i _akrostic) d_i _akrostic) sa často prekladá jedna alebo dve časti. Svätý Teofan tak v diskusii svätého Gregora Sinajského o Edene vynechal detaily týkajúce sa vegetácie a zavlažovania Edenu [5 I.§10] pre jasnosť parafrázuje reverendovu nejasnú poznámku o dôvodoch biblického označenia slov o veciach výrazom „i myšlienkami“6. Stránky jeho prekladu neobsahujú úryvky z učenia svätého Gregora o mnohovýznamnej stavbe ľudského tela a zákonitostiach telesnej činnosti [5 I.§80–81], o povahe démonov a ich vzťahu k ľuďom [5 I.§123] a filozofických charakteristikách „božského rečníka, filozofa“§81 I.“ [141 I. .str. 134–135]. V snahe zjednodušiť myslenie svätého Gregora sa svätý Teofan v mnohých prípadoch odkláňa od doslovného prekladu gréckeho textu svojich diel a pri zachovaní len všeobecného významu konkrétnej kapitoly ho uvádza buď v skrátenej forme, alebo v slovách a pojmoch odlišných od ruských ekvivalentov gréckych slov a výrazov. V tomto smere presnosť prekladu svätého Teofana na rozdiel od prekladu svätého Paisiusa Velichkovského trpí úplným zabudnutím doslovnej metódy a samotný preklad je plný rôznych odchýlok od pôvodného textu. Toto sú nasledujúce príklady toho druhého: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – Zabúdanie na Boha nás ničí [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – V duchu existujú dva druhy šialenstva [ 16 .S.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Desires [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – Najväčšiu istú esenciu [ 5 I .§92] – Najväčšiu istú esenciu máme len my a16 ich .C.198]. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Vášeň] zatemňuje myseľ, zatemňuje srdce [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [pijavica] nenásytná [ 16 .C.211]. Svätý Teofán na niektorých miestach zámerne povoľuje opakovanie alebo dopĺňanie, pričom sa snaží komentovať akékoľvek výroky Svätého Otca, ktoré sa mu zdali ťažko pochopiteľné. Napríklad ku krátkej gréckej fráze O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] podáva svoje obšírne vysvetlenie: „Netvrdíme to, ale skutočnosť, že okrem aktívneho života je potrebná aj duševná aktivita, bez ktorej nie je možné uspieť v modlitbe“ [16 .S.230]. Vlastní aj nasledujúcu poznámku, ktorá nie je potvrdená v texte originálu [5 V.§2]: „[Človek musí povedať] buď Pane Ježišu Kriste, zmiluj sa nado mnou, alebo zmeň [tieto slová] a povedz [ďalšiu časť Ježišovej modlitby]“ [16.C.217]. „Spolu so svojvoľnými doplnkami k textu v preklade existuje veľa viet s nesprávnym umiestnením slov, ktoré zostávajú pri slovanskej konštrukcii reči, čo umožňuje reinterpretovať skutočný význam obsahu mnohých kapitol diel svätého Gregora Sinajského“ [14.C.140]. Na podporu možno uviesť nasledujúce citáty: 1. Existujem na inteligentnom mieste pre ľudí myšlienok a myšlienok [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [Človek] nadobudol určitý druh hmotnej tučnosti, otelením podľa hodnosti a konania, s ktorým bol efektívne kvalifikovaný [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian [16 .P.211] 5 I .§123]. 3. Šialenstvo je viac ako cnosť, ktorá sa zdá mať takú v sebaklame [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Svätý Teofán prekladal diela rôznych svätých otcov vrátane diel svätého Gregora Sinajského pomerne často do textu vnášal zastarané slová, slovanstvo a nové slovné útvary, ktoré často sám skladal. Tieto črty jeho prekladov by sa pravdepodobne nemali klasifikovať ako chyby. Zdôrazňujú originalitu prekladateľovho jazyka a dodávajú jeho prekladom osobitú príchuť, keďže každý preklad, aj ten v podstate doslovný, nesie pečať autorského tvorivého prístupu. Môžeme vyzdvihnúť nasledujúce príklady stvorenia slova svätého Teofána: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – kňaz [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – vdova od Boha [ 16 .C.182], [ 4 516 Io] obnova [ 4 +16 Io] .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – vzrušený [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – vášnivý kraj [ 16 .C.192], 5eia [slov. 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – ticho [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – ohromujúci [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .]§116] – rozprávanie _an)atasin [ 5 I .§118] – smútok ležiaci [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – vysoko kreatívny [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – odrezanie. [ 16 .§4] C –5) IV. potreba [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – získaná [ 16 .C.224]. Ruský preklad diel svätého Gregora Sinajského, ktorý vykonal biskup Veniamin (Milov), je založený na štúdiu troch vyššie opísaných prekladov, je do značnej miery zbavený ich nedostatkov a najlepšie zodpovedá požiadavkám vedeckého prístupu. Jej autor sa vyhýba chybám príliš doslovného prenosu originálu, šikovne prekladá jeho slovnú zásobu a sprostredkúva význam v súlade s požiadavkami gramatiky a syntaxe ruského jazyka a zároveň nedovoľuje prílišnú voľnosť pri manipulácii s pôvodným textom, pričom sa snaží, pokiaľ je to možné, ponúknuť presný význam jednotlivých slov, fráz a viet. Na rozdiel od predchádzajúcich prekladateľov biskup Benjamin pre väčšiu prehľadnosť obsahu poskytuje svoj preklad vysvetľujúcimi alebo implikovanými slovami, ktoré umiestňuje do hranatých zátvoriek. Autor vo svojom preklade venuje náležitú pozornosť aj presnosti terminológie prijatej v ortodoxnej asketickej literatúre a okrem iného rozlišuje význam gréckych slov 2erwq (žiarlivosť) a _ag)aph (láska), zachováva nuansy významov slov logizmus)oq (myšlienka) a 2ennoia redukuje osobitný počet významov: n)hjiq - triezvosť, pl)anh - pôvab, prosbol)h – predložka, +hsuc)ia – ticho, +h noer9a proseuc)h – duševná modlitba, sk)irthma – skákanie. 2.3. „Slovo o svätom premenení Pána“ [DT] 2.3.1. Ručne písaný scenár Donedávna sa verilo, že diela svätého Gregora Sinajského sa obmedzujú na päť známych diel, ktoré boli zaradené do gréckej Filokálie a neskôr do Patrológie min. Toto tvrdenie zostalo pravdivé až do roku 1981, keď predtým neznáme dielo svätého Gregora s názvom „LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU“ („Slovo o svätom premenení nášho Pána Ježiša Krista“) bolo prvýkrát publikované v periodickej teologickej publikácii Yeolog)ia. Prvé kritické vydanie textu tohto diela s komentárom a prekladom do angličtiny bolo vykonané dielom patrolológa Davida Balfoura, neúnavného bádateľa patristického dedičstva v jeho ručne písaných origináloch. Naznačené dielo Svätého Otca objavil v knižnici Veľkej lávry Svätej hory Athos v rukopise z 15. storočia (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, ie0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.S.631]. Rukopis je zbierkou, v ktorej je „Kázeň o premenení“ svätého Gregora po nejakom hymnografickom materiáli na druhom mieste spomedzi desiatich titulov z troch slov a siedmich životov svätých. Predchádza mu Slovo svätého Jána z Damasku na rovnakú tému a rovnako značne dlhé. Rukopis s dielom skúmaného sinajského askéta je písaný čistým a dobre čitateľným rukopisom, na mnohých miestach je však poškodený vlhkosťou, čo však nie je výraznou prekážkou pri čítaní textu. Slovo je napísané čiernym atramentom, jeho názov a prvé písmená kapitol sú napísané červenou farbou. Text je usporiadaný do jedného stĺpca s 27 riadkami na každej strane a je písaný na talianskom papieri slonovej kosti. Rozmer každého listu je 180x140 mm. Celkový počet listov je 315 [6.S.634]. 2.3.2. Štruktúra a obsah Slova „Homília o Premenení Pána“ od sv. Gregora Sinajského je „dielo dosť roztrúsené v kompozícii, pozoruhodné skôr zábleskami brilantnej frazeológie a neutíchajúcou inšpiráciou než logickým odhalením [témy] a jasnosťou prezentácie“ [6.S.634]. Zaujímavosťou a príťažlivosťou tohto diela je možno aj to, že hlása náuku, ktorá naberala na sile tesne pred začiatkom všeobecnej cirkevnej diskusie o povahe a komunikatívnosti božských energií na konciloch druhej štvrtiny 14. storočia, ktorých sa aktívne zúčastnil aj sv. Gregor Palamas. Podľa dostupných historických údajov mních Gregor zo Sinaja nebol zapojený do tohto sporu, hoci bol skutočne zásadným podporovateľom a sprievodcom životom tohto teologického učenia a základnej metódy duševnej modlitby a súčasníkom začiatku búrlivej diskusie, ktorá sa rozhorela. Pozoruhodné je, že v odmeranom a vyváženom prejave ctihodného otca úplne absentuje polemická vrúcnosť a ostré útoky proti oponentom, charakteristické pre spisy účastníkov polemiky. Na rozdiel od svojho súčasníka, svätého Gregora Palamasa, svätý Gregor Sinajský „nie je apologétom, ktorý obhajuje kláštornú metódu modlitby a rozvíja systém teológie, aby ju ospravedlnil“ [6.P.632]. Vo svojich asketických dielach sinajský askéta jednoducho vysvetľuje svojim poslušným učeníkom náuku o modlitbe, pričom zachováva prísny, primeraný učiteľ duchovného života, no zároveň pokojný tón. A tento pokoj a pokoj rozprávania, spočívajúci na nepochybnej dôvere v správnosť toho, čo bolo dosiahnuté dlhým a starostlivým duchovným výkonom, znova a znova preniká do obsahu jeho „Slova o premenení Pána“. Svätý Gregor začína svoju reč výzvou adresovanou, ako vyplýva z prvých dvoch odsekov, tým, ktorí sú zasvätení do tajomstiev vnútorného duchovného života, askétom, ktorým sa podarilo naplniť Božie prikázania a dosiahli takú mieru čistoty, keď ich nositelia „s otvorenou tvárou, ako zrkadlo, odrážajú [v sebe] víziu majestátnej slávy [Božskej a pravej] sa premieňajú“ y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Dosiahnutie vrcholov duchovného života premenou mysle „z telesného na duchovné“ (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), pozdvihnutím vlastného vnímania „z nížin zmyselnosti, zo [všetkého] imaginárneho a od vzhľadu pominuteľného sveta“ (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), sú pozvaní na „duševnú horu rozjímania“ (t9o 2oroq t9o [DT61Qiat) 5–8 ] aby ste nepodstatne a usilovne preskúmali vrchol vznešeného Tábora a upriamili svoj pohľad na Ježiša, ktorý na ňom žiaril, pristúpte k tomuto Svetlu a „s okom mysle v tesnej blízkosti“ (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), pokiaľ je to možné, pozri panstvo veľkolepej slávy Otca a „Len buď premenenie na sviatok Otca milosť a pravda... večné svetlo a Božské vyžarovanie“ (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14]. Takéto inšpirované pozvanie vystúpiť na božskú horu obdivu a v spoločenstve troch vyvolených Pánových učeníkov, apoštolov Petra, Jakuba a Jána, užívať si „tam slávu žiariaceho Ježišovho svetla“ (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq tocus)§26u) \Ih] mimovoľne nastaví poslucháča, aby očakával, že sa dozvie vznešené tajomstvá kontemplácie a dotkne sa hlbín nadzmyslového chápania [6 DT.§2 23–24]. „Avšak namiesto toho, aby mních Gregor rozprával svojim poslucháčom o osobnom duchovnom zážitku veštca, pustil sa do zdĺhavého exegetického výkladu, v ktorom porovnáva teofániu Mojžiša a Eliáša v Starom zákone s dvoma udalosťami Nového zákona, menovite: Premenenie a Druhý príchod“ [6.S.634–635] Preto väčšina následného rozprávania predstavuje nepretržité citovanie Svätého písma a symbolickú exegézu tých pasáží, ktoré opisujú tieto udalosti v biblických dejinách. Svätý Gregor používa exegetické pozadie, zjavne zámerne, aby prezentácia mystickej skúsenosti kontemplácie nemala abstraktný charakter, ale vychádzala z Božieho zjavenia a zdôraznila podstatnú stránku pravej a nefalšovanej kontemplácie ako účasť na triumfe Božského premenenia, udalosti historickej a zároveň nadčasovej, ktorej účastníci všetci nezlúčiteľne milovali a Elija milovali dejinné [duchovné] vízie.” ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], bez ohľadu na dobu ich pozemského života. V skutočnosti je triumf premenenia na Tábore základom všetkých starozákonných a novozákonných teofánií, ako rôznorodé zjavenie Božej milosti, ktoré pre veriacich uskutočňuje ekonómiu spásy. Zostáva predmetom vyčerpávajúceho hľadania, úctivého rozjímania a blaženej účasti starých i nových askétov a v podstate sa zjavuje v Premenení Pána. Preto tento sviatok v prvom rade „súvisí so [Starozákonným] zákonom a [objavuje sa v ňom] skrytý“ (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), prostredníctvom strašných a neznesiteľných obrazov (fober9a ka9i 2astektoq) tajomne naznačujúcich pravdu (t9tomehn)\t9mithenal .§3 27–29 ]. Jeho druhý význam spočíva v symbolickom potvrdení záruky duševnej a duchovnej zmeny, ktorá sa odohráva pravdepodobne v dušiach úspešných askétov (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29–30]. Tretia strana sviatku odhaľuje kontemplátorovi obraz a slávu Krista, ktorý je prototypom a prototypom duchovnej dokonalosti a plnosti darov naplnených milosťou, vyjadrujúc Jeho „podstatnú prirodzenú vlastnosť a krásu“ (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [6 DT .§3 31]. Nakoniec, najvznešenejšie chápanie sviatku Premenenia je obsiahnuté v zjavení „Božského a inteligentného, večného vyžarovania“ (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), v ktorom na konci časov bude vidieť Boha spaseného tvárou v tvár, stojaceho v zhromaždení požehnaných bohov a rozdávajúcich Ho, svätých a kráľov. obrázky prosperita večnej blaženosti (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i bazalka)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6toq makari.§eke6toq) [ 35 – 36]. Štvornásobná nádhera triumfu Premenenia sa teda odhaľuje v dvoch teofániách, z ktorých prvá je duchovným prototypom druhej, dokonalejšej. Hovoríme o dvoch starodávnych vidcoch Boha a prorokoch Mojžišovi a Eliášovi, z ktorých každý bol počas svojho pozemského života poctený kontempláciou Boha a božskou vlnou sa po stáročiach zjavili na Tábore pred premeneným Kristom. Svätý Gregor porovnáva to, čo títo proroci videli v staroveku, s novozákonnou teofániou na hore premenenia. Tma, do ktorej Mojžiš vstúpil, teda predznamenala svetlo premenenia, ktoré prevyšuje silu ľudskej prirodzenosti; Hora Horeb, na ktorú vystúpil Eliáš, symbolizovala Tábor, horu „prichádzajúcej duševnej Trojice, Božskej a vznešenej slávy“ (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); a búrka a hrôzy súvisiace s Božským vyžarovaním Slova Božieho (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. V starozákonnej teofánii sa impozantný a mocný Boh zjavil „v ohni, uprostred jazykov plameňa a bleskov, za prenikavých zvukov trúb, za chvejúcich sa úderov hromu a hluku ohňa“ p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), pričom ľuďom púšťal do hrozieb a hrozieb a ich hrozné hrôzy. dôstojnosť a štruktúra boli, aká „neznesiteľná a neprístupná Jeho požehnaná podstata“ (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Preto Áron, Hur a Joshua a celý ľud Izraela boli nútení zostať na úpätí dymiacej hory Zjavenia, keďže stále neboli schopní znášať neznesiteľné účinky ohňa a temnoty [6 DT.§6 87–89]. Teraz ten istý Boh zažiaril na Tábor „v Božom prvotnom svetle a trisiánskej brilantnosti“ (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) a zjavil sa „milujúci ľudstvo a dobrotivý k nám“ (filanyr)wpwq +hm6in...) kawjahsqi a\is rozprávajúci sa s Moslim a kawjahsqi a\is osvietil svojich učeníkov „lúčmi dobra a spŕškami Božského“ (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [6 DT .§4 53.51]. Ale ani vyvolení učeníci Pánovi, ako ešte nie celkom očistení, „neboli schopní zniesť Jeho neznesiteľné Božstvo“ (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), zatiaľ čo „najlepší z vyvolených [zo] Zákona sa ukázali (v porovnaní s nimi) najsilnejší a najvznešenejší6. _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54,56 ]. Bohom schválené „tajomstvá na adopciu“ (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) však prevyšujú silu všetkých ľudí, hoci niekedy sú ekonomicky „zobrazovaní ako slabí pre nedokonalosť“ (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyh.§6 z tých, ktorým sú adresovaní. 57]. Preto aj napriek zjavnej nadradenosti Mojžiša a Eliáša by sme nemali usudzovať, že sú nadradení apoštolom. Hoci sa im podarilo stať sa podobnejšími Bohu ako iným mužom Zákona (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi, stále v nich zostal „duch otroctva“ (pne6uma doule)iaq) a až neskôr boli prijatí za synov v Kristovi, „čo dostali v Kristovi synovi vďaky za to, čo dostali od Krista (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) pochádzajúci z detského štátu obohateného týmto prijatím ako ich majetok a dedičstvo (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ulhrontiohn9i peplouthk)oteq)“ [ 6 DT .§4 62–64 ]. Svätý Gregor nám pripomína, za akých podmienok mali veľkí proroci, ktorí sa objavili v Tábore, česť vidieť Boha v Starom zákone. Mojžiš bol povolaný, aby ako prvý vystúpil na Horeb, aby vstúpil do tmy a do oblakov, aby prijal Zákon na kamenných doskách a Boží príkaz ustanoviť stanovy a postaviť Stánok zjavenia [6 DT .§5 62–63]. A všetky videnia, ktoré mu boli ukázané na hore temnoty, predstavil Boh ako prototypy „Jeho premeny“, ako „predurčenie a príklad rodičovstva“ na spásu (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)upon paidagwg.0§9.6.9) Prorok Eliáš bol Božským oznámením tiež prinútený, aby sa ponáhľal na dlhú cestu, vystúpil na horu Horeb a bol svedkom veľkých znamení v podobe „silného vetra, ktorý drví tých, ktorí sa držia ticha“ (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq" a silný plameň srdca “) (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) a na záver „tichý dych plynúceho svetla, v ktorom sa Boh stáva nadbytočným chápaním prostredníctvom spoločenstva s Ním“ (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metousoqiqiaq) [6)wrimoista giaq) +6)wrimoqiqiaq] DT .§5 71–74 ]. A tak sa obaja veľkí proroci, nečakane pre seba, jeden „zo zhromaždenia mŕtvych a druhý akoby z neba“ (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), nadzmyslovo zjavili pred Kristom. Mních Gregor zastáva názor, že mierny zákonodarca Mojžiš mal na Hore premenenia „strašidelný vzhľad – viditeľný, ale nie podstatný, takže [jeho] telo tam bolo prítomné iba naoko“ (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6h_6wq o99i... s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79,83–84 ]. Keď Mojžiš videl inkarnovaného a „oblečeného v nedobytnom svetle“ (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), rozjímajúc o Jeho žiariacej sláve, radoval sa a radoval, keď videl „všetky reprezentatívne symboly Zákona sa naplnili“ (p)anta to6) su n)ekumbou .§8 129 130]. Mních Gregor Sinajský, akoby očitý svedok opísaných udalostí, zobrazuje vnútorný stav a skúsenosti veľkých prorokov Starého zákona, pre ktorých účasť na Premenení Pána nebola o nič menším zjavením ako pre Jeho apoštolov. Mních Gregor nepochybne v duchu kontemplujúc to, čo sa dialo na Tábore, poznamenáva tú zvláštnu radosť a jasot, ktoré zachvátili starozákonných spravodlivých pri pohľade na „Samotnú pravdu, ktorá už prišla a rozšírila [všade] svoje svetlo“ (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan DTjashid)8 134]. Potom sa Mojžiš „v chvejúcom sa úžase a strachu“ (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) obrátil ku Kristovi s niekoľkými tajnými slovami, naznačujúcimi Jeho výsledok, ktorý zamýšľal naplniť slobodným utrpením v Jeruzaleme“ (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei,9_uhn,5uqiq 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ] a ohnivý Eliáš, „žasnutý nad neuveriteľnou podívanou a ich nadčasovou montážou“ (t#6w paradox#6w) t6nouaeleq)kacausery. _ekplage)iq), „chcel predostrieť svoju žiarlivosť proti neposlušným, ale bol brzdený veľkou radosťou, ktorá zvíťazila nad jeho hnevom“ (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto6umt9d9e _eknik)wshq) [ 6 DT .§9 137–139 ]. Zjavenie sa Mojžiša a Eliáša v prítomnosti premeneného Krista bolo tichým vyvrátením tých predpokladov, ktoré sa vznášali medzi židovským ľudom o pôvode a dôstojnosti zjaveného Mesiáša. Ukázať učeníkom, že „nie je jedným z tých, ktorých [ľudí] považovali za nich“ (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), „ale je Bohom Zákona a Prorokov“ (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i, profht6wn DT7, 7 DT7 Pán predstavil „toto svetelné zjavenie na vrchu... odhaľujúc pred nimi slabý lúč svojho Božstva“ (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto 11iq.] 6DT11iq.] predznamenáva nádheru budúcnosti, slávu všeobecného vzkriesenia a krásu Jeho vtelenia. Pre svätého Gregora je svetlom Premenenia zjavenie Božskej dôstojnosti vteleného Božieho Syna, ktorý sa „nevysvetliteľne zjavil dobrotou, túžiac zachrániť ľudstvo“ (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)oDTon_wanyr9 [7] 124]. „Ako Boh sa zjavuje, žiari ako blesk, výlevmi svetla“ (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), „a ako osoba je rozpoznateľný, [je] prístupný videniu, zjednotený s prorokmi, skrze telo9+ metlu2q t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114–115 ]. Toto Božie Slovo nie je len Boh, ale aj Boh a človek – „Dárca Zákona a Hovorca skrze Zákon“ (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), „formatívne viditeľné a kontemplované v pravde“ (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i#)invisible_alhyoptane) príroda božské] a hmatateľné vo svetle (f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) v podstate komunikované v záujme [Jeho] lásky k ľudstvu a obsiahnuté prostredníctvom čistoty (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp) di9rowa9) metecenoqian c9rowiomenoq kayar)othtoq)", "Zdroj dobra a priepasť svetla, a to ako [nadmieru] dobra, tak aj vďaka [jej] žiare" (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay) ditahnotha9) ditahnothta, „existujúce Svetlo a nazývané [Svetlom] nad rozumom a rozumom“ (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [6 DT .§6 101–106]. Premena vteleného Pána tvárou v tvár apoštolom a sprevádzaná starovekými prorokmi bola pripravovaná od začiatku storočia prostredníctvom mnohých rôznych pohľadov prostredníctvom Zjavenia (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .§10] [ 6 DT .§10] A tak ako starozákonné teofánie slúžili ako symbol premenenia, tak aj účastníci samotného premenenia odhaľujú obraz a sviatosť „nadnekonečného trojjediného božstva“ (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [6 DT .§10 150]. Miernosť dlho zhovievavého Mojžiša a Eliášova horlivosť symbolizujú dve prirodzenosti Božieho Syna, neoddeliteľne a neoddeliteľne spojené v jednej Osobe, a „spolu s Ježišom proroci zobrazujú samotnú Trojicu Hypostázu, [skryte] existujúcu v Troch [Osobách], ale odhaľujúcu“ (Sám seba) Triothhn) ako jednotku... a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Tiež „počet a obraz troch učeníkov nepochybne zobrazuje [Božskú] Trojicu, ktorá sa už zjavila a svedčila o sebe [apoštolským] kázaním“ po celom svete (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ouada...hhndturusan2hhndturusan2 a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Významná symbolika, ktorú videl mních Gregor vo svetlej podobe Tábora a jeho očití svedkovia, kladie otázku: Prečo Pán nevzal so sebou všetkých učeníkov, ale len niekoľkých? Odpoveď na ňu predchádza opis samotnej udalosti Premenenia Pána, ktorú si ctihodný Otec vypožičal z evanjeliových svedectiev svätých apoštolov: na Tábor s Ježišom vystúpili iba vyvolení z 12, pretože „už vtedy bol v nich istý rozdiel v poznaní, viere, skutku a láske, hoci je tu jedna milosť Ducha (ekeh_eneqa) (...6_eneq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), ktorý dal každému z nich „iný talent“ (diafor9a...DT2)t9a car) 164 – 166]. Vlastnými slovami parafrázujúc, čo sa stalo na Tábore, mních Gregor venuje osobitnú pozornosť vplyvu nestvoreného svetla Premenenia na Kristových apoštolov. „Uvrhnutí do úžasu a uchvátení [týmto] Božským svetlom“ (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), padli na zem, a keď sa zobudili, akoby boli otrávení duchom. (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Ich myseľ, ktorá je pohltená nevýslovným svetlom, sa oddeľuje od sveta vecí a je zbavená zmyslového vnímania jeho vzťahov sc)šitých) a „Pán upokojuje samotné pocity svetlom [Jeho] sily“ (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwq dun)w6ameh). Týmto „svetlom oddeľuje myseľ od pocitov a pocity od vzťahov sveta, robí myseľ zajatou Božskou žiarlivosťou 2erwti), takže neustále odháňa všetku pripútanosť k zmyslovým [predmetom dodávaným] prostredníctvom zmyslového vnímania okolitého sveta ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq diynhta9a\wis a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)" [ 6 DT .§13 179–184]. Stav obdivu, ktorý navštívil troch apoštolov v hodine premenenia, je odmenou pre všetkých horlivých askétov, ktorí v srdci očistenom od vášní uchovávajú stálu a vrúcnu spomienku na Boha. Pre takých je aj „zárukou večnej blaženosti v inom svete“ (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), keď sa hodné „premení len na svetlo a slávu, stane sa nezmeniteľným (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h) metazonimorftequ6 snehobiely na vrchole duchovného Selmon, hora sveta, ktorá prevyšuje chápanie, spieva s radosťou Bohu (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq" [21–1175) ]. Ďalšie rozprávanie v „Slove o premenení“ má formu dlhého monológu, akoby pokračovalo v evanjeliových slovách Boha Otca, ktoré prišli z oblaku, ktorý zatienil apoštolov: Toto je môj milovaný Syn, v ktorom mám zaľúbenie (Mt 17,5). Toto hlasné ohlasovanie Boha Otca zprostred „žiariaceho oblaku“ (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] možno považovať za akúsi odpoveď na modlitbovú prosbu Pána Ježiša Krista: osláv Ma, Otče, s Tebou slávou, ktorú som mal s Tebou skôr, ako bol svet (John 17: Otcovo oslávenie Syna zaznieva v Slove v prvej osobe, pričom materiál si preberá najmä zo Svätého písma: „Toto je môj milovaný Syn, Jednorodený (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), ktorý bol premenený v Tábore (dnes v Tábore (+ morfeno9i#) metaforteq6 podľa ľudstva Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... skutočný obraz Mojej hypostázy, žiara Mojej slávy (porov. Hebr. 1, 3), nezmeniteľný odraz mojej super-esencie (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)aseq_emgas t6ma)aseq_empa69 d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Moja mocná ruka a Moja všemohúca pravica (porov. Iz 53:1)... Moja hypostatická Múdrosť a sila (1 Kor. 1:24)“ (+owoq brackrat99oqoq brackrat ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. Zjavenie Božieho Syna na zemi v podobe človeka sa stalo zjavením Boha Otca svetu. V Synovi bol oslávený Otec, ktorý skrze Syna „osvietil a obnovil svet“ (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. Prirodzený vzťah Syna k Otcovi vyjadruje svätý Gregor v kategóriách kauzality, zdôrazňujúc Ich hypostatické vlastnosti a chápané „božsky“ (yeoprep6wq): „On je Zrodené Svetlo, Ja som Nenarodený... On je Slovo [Kto bol] na počiatku, a Boh od počiatku – pred vekmi (Awt9_ut9onh6 f. t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq Ja som Počiatok Počiatku a Otec Slova a nad\6akákoľvek myseľ (wq). _arc6hq _arc(h ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq On je Svetlo, Ja som Zdroj Svetla On je Život, Ja som Príčina Života“ (a_utoq t9o f6wt9, _quh:qwt9) foh. a_ut9oq +h zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18 239–242 ]. Pôsobenie Otca vo svete sa uskutočňuje v Synovi, má význam zaopatriť svet a zachrániť svet, sprostredkúva pravé poznanie Otca, zjavené vo svetle Jeho slávy (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), pričom sám Otec zostáva zároveň Svetlom, pre svoju nadprirodzenosť (t6) neprístupný. stvorenie [ 6 DT .§18 248 ]. Získanie Božskej gnózy sa neuskutočňuje na ceste intelektuálnej práce mysle, ale prostredníctvom pripodobňovania sa v duchu k vtelenému Synovi a prostredníctvom Jeho prebývania v tých, ktorí plnia vôľu Otca (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Plnosť poznania sa ukáže až v budúcom storočí vďaka úplnej dokonalosti a zbožšteniu spasených (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249–250]. Ekonómia Božieho Syna v dejinách sveta pokračuje pôsobením Božieho Ducha, s príchodom ktorého sa v skutočnosti zjavilo priame videnie a poznanie Boha v Trojici. Svätý Gregor Sinajský v tradičnej terminológii vysvetľuje učenie o jednote Najsvätejšej Trojice a jednote Božských hypostáz, procesiu od Otca nazýva osobným vlastníctvom Ducha Svätého a vyjadruje účasť Ducha na ekonómii spásy pojmami nového stvorenia a dokonalosti (kainourge§88 ka25in6 telesi). Zjavenie Otca a Syna sa dáva v Duchu podľa dôstojnosti tým, ktorých Otec chce a priťahuje, a je metaforicky vyjadrené vo vzájomnom objavovaní a spolunažívaní mysle, slova a ducha v prirodzenosti človeka pne)umati) [ 6 DT .§18 274 ]. Človek podľa myslenia svätého Gregora má myseľ, slovo a ducha, totožné povahou a neoddeliteľné v podstate (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)DT460 30.§DT.260 30. Uvedené zložky ľudskej prirodzenosti možno vzhľadom na ich osobnú povahu a priamy vzťah k hypostáze človeka označiť za hypostatické. Na druhej strane sú jednopodstatné vďaka prirodzenej jednote a majú určitý vzťah k Božskému Slovu. Neexistujúc mimo Slova (_ekt9oq to6u L)ogou), myseľ, slovo a duch, napriek tomu, v spôsobe bytia a podstaty (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) sú odlišné od Slova Božieho, pričom zostávajú nepochopiteľne spojené s Jeho tvorivou energiou [60] vďaka účasti s Ním 307,308]. Jednota mysle, slova a ducha v človeku nám umožňuje označiť ich všeobecným pojmom l)ogoq, ktorý vyjadruje podstatnú špecifickosť týchto vlastností ľudskej prirodzenosti, ich spoločného konania alebo účasti na jedinom konaní. Svätý Gregor napočítava 12 druhov detekcie tohto konania, ktoré je navyše vždy samo o sebe trojaké: po prvé, slovo sa rodí z mysle a ducha (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), potom sa o ňom diskutuje, podrobuje sa pochopeniu a tak sa uvádza do spojenia s mysľou a logeizeometalei duchom. ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Tento obeh slova demonštruje jeho odlišnosť od mysle a ducha a zároveň jeho prirodzenú identitu s nimi a v tomto zmysle slúži ako jeden z obrazov hypostatickej jednoty Najsvätejšej Trojice. Okrem toho sa l)ogoq vyskytuje, zbiera, kreslí, posiela, dáva, hovorí, počul, videl, poznával a je (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero62utai, fanero62utai. 321 – 323]. l)ogoq, ktorý sa tu používa ako syntetický koncept, ktorý spája myseľ, slovo a ducha, symbolizuje jednotnosť troch osôb Najsvätejšej Trojice a jeho mnohoraké pôsobenie je porovnateľné s nestvorenou energiou božstva, spoločnou pre tri osoby a prejavujúcou sa v rozmanitosti stvorenia a priemyslu vo svete. Energia Životodarnej Trojice je zároveň energiou Božieho Slova, ktoré sa „vždy vyskytuje prozreteľne a záhadne pre našu spásu“ (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq)28 pro)erceta9) 28–2319 ]. Táto večná energia, nesúca odtlačok osobnej účasti Druhej hypostázy, je teda symbolizovaná l)ogoq v jej neredukovateľnosti na myseľ a ducha, zostávajúc vždy rovný sám sebe (pantaco6u... ta_ut9on), obdarený mysľou, živou a aktívnou (2ennun ka9i z6wnta ka9i _energ9on.26].26 V nadväznosti na antropologické porovnania v náuke o podstate, hypostatických rozdieloch a pôsobení Najsvätejšej Trojice svätý Gregor podáva výstižnú prezentáciu soteriológie so snahou naznačiť zhodu v Ekonómii Božieho Syna so spomínanými 12 typmi detekcie pôsobenia ľudského l)ogoqa. Tak božský L)ogoq, predvečne zrodený z Boha Otca, v zhode s Otcom a Duchom, pred začiatkom času, pripravil večný plán Ekonomiky pre spásu sveta (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9owmatoq ka9) di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337]. Potom, v posledných dňoch, Syn Boží náležite prišiel na svet: keďže bol úplne jednoduchý v Božstve, dovolil v sebe zložitosť, bol zastúpený telesne v Duchu (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq 3 čo patrí k tomu, DT 9 vlastné.§ 2 (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Poslaný Otcom na svet, bol pokrstený v Jordáne, bol svedkom zhora a učil ľud (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. A toto Božie Slovo sa za nás prihovára u Otca v Duchu Svätom a zariaďuje našu spásu podľa vôle Otca (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), prichádza do svojej energie, ktorá sa v nás obnovuje, obnovuje a obnovuje 1 Jána 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT ..–32 32 „Zjednocuje sa s našimi členmi a my sa stávame tajne Jeho nástrojom na plnenie Jeho prikázaní (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)3 pre dobrú vôľu ako pre Phila, tak pre činnosť Phila2wq: ) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)“ [ 6 DT .§23 353.–355 „Syn Boží je večne poslaný k tým, ktorí veria od Otca tajomným spôsobom, a je Ním daný podľa [hojnosti] milosti (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _apost)elletai di\ _wordstaagay, ktorý môže zachrániť dušu (vštepenú dušu) 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)“ [ 6 DT .§23 358–360 ]. „Je počuť uchom duše, skáče do srdca a prihovára sa za nás u Otca nevýslovným stonaním (Rim. 8:26)“ stenagmo6iq _alal)htoiq) [6 DT .§23 363–364]. „Boh, vtelené Slovo, sa zjavuje [teraz] a zjaví sa v sláve na konci týchto dní (porov. Lk 21:27), keď sa tí, čo v Neho uverili, zjavia v sláve, ako je napísané, na hanbu a potupu neverných a zle veriacich (e\iq a\isc)unhn t6wnnka9wist)ist 2oneidoq), keď aj spravodliví budú svietiť ako slnko (Mt 13:43), v tejto nevýslovnej premene a zmene pravice Najvyššieho (Ž 109:1), vystupujúcej zo slávy do slávy a od skazy k neporušiteľnosti (porov. 1 Kor 15:53) az tela sa zjavujúc v zjednotení sa s Božským Duchom a zjednotením sa s Božským Duchom. kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +or)wmenoi), zjednocujúci sa všetkými možnými spôsobmi s večným Slovom a Jediným Bohom, [ktorý je] nepochopiteľne zbožštený [Ním] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i# m)on#w 9umenohka youourgo)umenoi parad)oxwq)“ [ 6 DT .§23 369–377]. Svätý Gregor sa v ďalšom odseku svojho Slova vracia k téme Táborského Zjavenia Pána a tentoraz sa sústreďuje na stav prírody a celého stvorenia v okamihu Premenenia Krista. V jeho opise boli nebo a zem rovnako ohromené objavením sa Božskej slávy v Premenenom Pánovi a oslavovali svojho Stvoriteľa, kontemplujúc v Ňom spoločne oslavujúceho Boha aj oslavovaného človeka - v jednej Osobe: „Vtedy sa radovali aj vrchy, radovali sa, ako je napísané: Tábor a Hermon sa budú radovať v tvojom mene (Ž 13 a celá zem); vyskočil, radoval sa, rozjímal na vrchu o svojom Pánovi, ktorý žiaril jasnejšie ako slnko (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - zmyselne a inteligentne (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), osvecoval a posväcoval všetko stvorenie (Hiskahej sláva, ako) ifper 2emjucoi), [ako] zažiarila a obloha [nebeská] oznámila [svojou] žiarou, [že] bolo stvorené ľudstvo [Nebeského] Otca – veľmi dobré (Gn 1:31 – mocnosti [nebeské] sa chveli, hľadeli dole a chvela sa zem). Takže každé stvorenie, každá príroda, každý dych (Ž 150:6) chválil a oslavoval svojho Pána a Kráľa, ktorý sa prvýkrát objavil ako Stvoriteľ a Organizátor (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [teraz sa objavil] premenený na vrchu a zmenený ako Boh, žiariaci mocnejšie ako slnko (+up9): a ako Boh oslávil nad človekom; ako Boh - oslávený a ako človek - skrze Boha a spoluoslávený s Bohom (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); ako Boh - žiariaci a ako človek - spolužiariaci (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); ako človek - známy a poznateľný - ako Bohočlovek, ktorý sa najprv zjavil v tele a [teraz] rozjímal vo svetle (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteronwttennonepifain) yewro)umenon); ako osoba – stretávaná a ako Boh – viditeľná zhora; ako človek – premenený a ako Bohočlovek – osvedčený zhora, so žiariacou tvárou silnejšou ako slnko a šatami bielymi ako sneh, žiariacimi svetlom“ [ 6 DT .§24 386–406]. Téma slávneho Premenenia Pána, v ktorom bol oslávený Syn človeka, „ktorý zažiaril Božstvom a zbožštil ním vnímanú [ľudskú] zmes so slávou Božstva“ (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o#fhoxhurama)t6. ye)othtoq), v úvahách sinajského askéta priamo súvisí s témou vykupiteľského utrpenia, ktoré je teraz Boh oslávený v Synovi človeka, trpiacom pre ľudstvo (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti.4DT409,416) [409,416]. Jediná hypostáza Syna Božieho teda žiari v dvoch prirodzenostiach s dvojitou slávou Bohočloveka Krista. V záverečnej fáze získava Slovo svätého Gregora poetickú expresivitu doxologickej hymny, v ktorej vyzýva všetkých k účasti na radosti stvorenia a na oslave Premeneného Krista: „Kontemplujme spolu s Mojžišom a povyšujme sa s Eliášom, teologizujme sa s Jánom a vyznávajme svetlo spolu s Jakubom, slávu Petra a približme sa Jeho budeme hľadieť čo najďalej, lebo On, oslávený v Rade svätých (Ž 88, 8), je v tento deň považovaný za veľkého a vyvýšeného nadovšetko na Tábor, žiariaceho, ako je napísané, pred všetkými okolo neho (Ž 88, 8, veľký a hrozný, veľký a všetvoriaci, veľký a silný, veľký a silný je neprístupný). nevyspytateľný (Iz. 40:28). Jeho podstata je nepochopiteľná, Jeho múdrosť je nevysvetliteľná, Jeho veľkosť je bezhraničná (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _ribaperi, jeho sila je na začiatku, _ribaperi je na začiatku)ori) nesmierny, život Jeho je večný (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq, Jeho kráľovstvo je neprekonateľné a jeho svetlo je neprekonateľné a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Aké chvályhodné, aké strašné, aké vznešené a silné a neporaziteľné (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) teraz žiariace na Tábor, ako Boh, jasnejšie ako slnko.234§25“ [ 25 6 Inšpirovaná výzva kontemplovať a ospevovať Božskú slávu končí v Slove modlitbovou výzvou k Premenenému Pánovi, ktorého poetika je blízka chválam Žaltára a zrejme nie náhodou je zmysluplne založená na jeho mnohokrát citovaných textoch: „Pane Ježišu, náš Boh, ktorý je ako Ty, ktorý sa bude rovnať tebe, kto sa ti bude rovnať [soomiq] $ t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) a náležite oslávi a ospieva Teba, ktorý prevyšuje chválu a Božstvo a [vašu veľmi] Esenciu (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai, mocný, a ty si mocný, Pane Božstvo žiari okolo Teba v každom stvorení (+h _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi vládneš nad zúrivosťou mora vášní (to6u kr)atouq t hq yal)asshq pay6wn), aby ste skrotili jeho zúrivosť a vzrušenie oboch jej [nepokojných] vĺn“ [6 DT .§26 443–448]. "Pane, vo svetle Tvojej Tváre nás vždy urob hodnými kráčať; vo svetle Tvojej Premeny, [odhalenej] teraz, uvidíme Teba, neprístupné Svetlo Otca. Osvieť naše oči leskom Tvojho Božstva, aby sme nezaspali v temnote večnej smrti. Pozdvihni pre nás svetlo a radosť poznania, svetlo pravdy, svetlo pravdy f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq, Bože, osvetľuješ našu lampu - našu zatemnenú a nedbalú [o spáse] myseľ (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) a vždy osvecuj temnotu našej nevedomosti svetla, aby sme Ťa mohli vidieť Tábor, nech sa premení naše mysle svetlom Tvojej slávy, daj nám piť víno z prameňa Tvojej [opojnej] lásky, z ktorého sa budú živiť Tvoji svätí v prichádzajúcom dome tučnosti (Ž 35,9) [Tvojho kráľovstva] o2ikou sou o=i $agioi meyusy)htwing thesinging under the Grant útočisko. Osvieť nás žiarou Tvojich [Božských] energií, ale zbav nás bremena [Vašeho] svetla kvôli [našej] nehodnosti (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta Vezmi nás na horu [Božského] rozjímania). Osvieť na nás [svojim svetlom] ako slnko a zjav sa nám pre [svoju] dobrotu. Naplň naše mysle a porozumenie slávou, zhromaždiac ich [od rozptýlenia sveta] k sebe ako Mojžiš a Eliáš (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Osvieť Svojou žiarou tri sily našej duše, ako [Osvietení] Tvoji traja učeníci“ [6 DT .§27 465–481]. „Urob nás hodnými nadchádzajúceho Premenenia, spoj nás v sláve so svojimi dokonalými svätými. Ich postavenie a hodnosť (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) podľa Tvojej dobroty a ukáž nám nehodných účastníkov, keď sa zjavíš medzi množstvom bohov a kráľov. Ó, Najbožšie Slovo, zažiar uprostred tohto zástupu svätých svetiel a hviezd spravodlivosti (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), ako Slnko Pravdy, a dávajúc každému podľa jeho dôstojnosti, osvetľuj, zbožšťuj a osvecuj, ako keby od prírody, stonairkat\) $ kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) Tvojou milosťou a láskou k ľudstvu, nášmu Pánu Ježišovi Kristovi, s Otcom a Duchom Svätým, teraz i vždycky i na veky vekov. Amen“ [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Duchovné pramene Slova „Homília o Premenení Pána“ od sv. Gregora Sinajského je z veľkej časti založená na opise Premenenia v troch synoptických evanjeliách. V tomto ohľade môžeme povedať, že svedectvo evanjelia je východiskovým bodom úvah sinajského askéta a hlavným duchovným zdrojom Slova. To je potvrdené opakovanou reprodukciou predmetného evanjeliového príbehu v texte Slova, s prenesením niektorých detailov a podrobných vysvetlení k nim. Podľa Balforta však „v prísnom zmysle slova... predstavuje skôr výron mystickej a dogmatickej teológie ako exegetické štúdium“ [6.P.637], čo je zrejmé najmä z frekvencie citovania štvrtého evanjelia. Pri bližšom skúmaní je zrejmé, že svätý Gregor sa nesnaží o presný prenos evanjeliových posolstiev a paralelných pasáží zo Starého zákona. „Má mystické vnímanie toho, čo sa stalo, a snaží sa svojim poslucháčom sprostredkovať víziu Božskej slávy a očakávanie (predchuť) nebeskej blaženosti, ktorou ho premenenie inšpiruje; má sklon preskakovať niektoré detaily a poskytovať trochu prehnanú interpretáciu iných“ [6.S.639]. Tak napríklad hovorí, že Pánovi učeníci „boli zaťažení“ (bebarhm)enoi) božským svetlom, pričom tento výraz, ktorý sa nachádza iba u apoštola Lukáša, použil v súvislosti so spánkom. Svätý Gregor tiež nezdôrazňuje, že Kristus bol premenený počas modlitby (Lk 9,28–29) a že po dokončení videnia sa dotkol učeníkov, aby ich vrátil do reality zmyslového sveta. Naopak, pri opise Božského svetla Svätý Otec znovu a znovu opakuje, že jeho žiara prevyšovala žiaru slnka (+up9er t9on +hl)ion), zatiaľ čo evanjelista Matúš len poznamenáva, že Jeho tvár žiarila ako slnko (Matúš 17:2), Lukáš robí zaujímavý opis zmeny v Kristovom výzore – vzhľad Jeho tváre sa vôbec nezmení a Marek 9 sa vôbec nezmenil. (L) Výraz +up9er t9on +hl)ion sa v skutočnosti vyskytuje pri opise obrátenia svätého apoštola Pavla, keď sa mu na ceste do Damasku zjavilo svetlo z neba, ktoré prevyšovalo žiaru slnka (Sk 26,13). V opise Kristových šiat, ak ich Matúš vidí biele ako svetlo a Marek ako žiariace, veľmi biele, ako sneh, ako bielidlo na zemi nemôže vybieliť (Marek 9:3), potom sa pozornosť sinajského askéta sústreďuje na výraz apoštola Lukáša leuk9oq _exastr)aptwn, ktorý opakovane žiari bielym zjavom sv. Gregora. Premenený Kristus a Jeho večná sláva. Je pozoruhodné, že niektoré slová sa v texte Slova neustále opakujú v rôznych formách, čo zjavne vyjadruje túžbu autora zdôrazniť ich osobitný význam pre vyjadrenie podstaty udalostí, ktoré opisuje. Takže „podstatné meno _astrap9h (blesk) sa v texte vyskytuje päťkrát a súvisiace sloveso _astr)aptw a jeho jednotlivé formy - 14!“ [6.S.640]. Slovo f6wq (svetlo) sa vyskytuje v 42 prípadoch, vrátane rôznych odvodených podstatných mien (fwtof)aneia, fwtocus)ia), prídavných mien (fwtolamp)hq, fwtein9oq) a slovies (fwt)izw, fwti6w). Podobne slovo d)oxh (sláva) a od neho odvodené sloveso dox)azw sa vyskytuje až 30-krát; slovo l)ampw (svietiť), jeho zlúčeniny a príbuzné, ako l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Slovná zásoba Ctihodného Otca pri opise Božského vyžarovania je bohatá a rozmanitá: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)az) „S neustálym opakovaním takýchto výrazov s viditeľnými konotáciami sa vytvára obraz veľkolepého a brilantného duchovného sveta, v ktorom je Boh chápaný ako metafyzické Svetlo – Svetlo, do ktorého kontemplácie sú pohltené duše blažených, vyžarujúce svoju vlastnú žiaru v dôsledku Jeho prítomnosti v nich a sú zbožňované spoločenstvom s Ním.“ [640]P. Téma získavania nestvoreného svetla je ústrednou témou praktického učenia hesychazmu, ktorého organickú časť a historické pokračovanie možno s istotou považovať za učenie sv. Gregora Sinajského. Osobitnou silou zdôrazňuje božský pôvod svetla milosti a jeho zbožšťujúci účinok na človeka. Povaha svetla zároveň zostáva rozumom nepochopiteľná a slovami nevysloviteľná pre jeho nestvorenú povahu a absenciu jeho adekvátnych podobností v stvorenom svete. Preto mních Gregor vytrvalo opakuje, že svetlo odhalené na Tábore prevyšuje žiaru slnka (+up9er t9on +hl)ion). Táto nevýslovnosť sa však nestáva prekážkou pre spoločenstvo s nestvoreným svetlom, ktoré sa v „Slove o premenení“ javí ako večný a nemenný atribút Božskej prirodzenosti Krista, ktorý sa v táborskom svetelnom prejave dočasne zjavil viditeľným spôsobom pre troch vyvolených Pánových učeníkov. Nestvorené svetlo, neporovnateľné s čímkoľvek rozumným, však nemožno zredukovať na výlučne intelektuálne osvietenie alebo racionálne chápanie a nie je len subjektívne, vzniká vo vedomí ako druh sna alebo predstavy. Takéto chápanie zbavuje nestvorené svetlo Premenenia akéhokoľvek skutočného obsahu a nezodpovedá patristickému pohľadu na jeho povahu a najmä duchovnej skúsenosti svätého Gregora. V tejto súvislosti uvádza biblický príklad starozákonnú teofániu proroka Eliáša, počas ktorej sa Boh prorokovi zjavil za zvuku ľahkého dychu vetra (fwn(h a2uraq lept6hq) (1. Kráľ. 19, 11-12). Tento sluchový jav v diele Svätého Otca zámerne súvisí s tichým a vizuálnym úkazom. (a2ura lept(h fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], čo v oboch prípadoch naznačuje účasť zmyslov na poznaní Boha, a nie len jeho intelektuálne zjavenie. Vizualizácia Božského svetla v diele sinajského askéta teda slúži ako vyvrátenie myšlienky o jeho čisto racionálnej povahe, no zároveň je úplne zrozumiteľná a do istej miery potrebná v kontexte opisu Zjavenia Pána Tábora. V kontexte celého učenia svätého Gregora o svetle premenenia niet pochýb o tom, že toto svetlo, „ako nadprirodzené a milosťou naplnené, sa rozhodne odlišuje od bežného zmyslového aj prirodzeno-racionálneho“ [50.S.184] a jeho viditeľná detekcia sa vysvetľuje nie jednoduchou dostupnosťou zmyslového videnia, ale skôr zmenou samotného zmyslového vnímania zmyslových orgánov samotných ľudí a celého ľudského vnímania. Schopnosť vnímať nestvorené svetlo Božského je človeku prirodzene vlastná, ale je účinná len do tej miery, do akej je duša očistená od vášní. Preto mních Gregor podrobne komentuje strnulosť, do ktorej upadli apoštoli Peter, Jakub a Ján na hore Tábor vo chvíli Premenenia Pána. Vplyv svetla Premenenia ich vyčerpal, „lebo ešte neboli schopní zniesť Jeho neznesiteľné Božstvo kvôli nedokonalému očisteniu“ (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [6 DT .§4 55]. Následne, „keď Utešiteľ zostúpil [na nich] v ohni (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), učeníci, osvietení očisťujúcou silou, poznali Syna a v [ducha] poznania Ho presne videli (nerozumeli] v sebe, Ten, kto ho v sebe nepochopil, Ten, Ktorí fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)“ [ 6 DT .§24 378]–. Zjavenie Božieho svetla v tomto svete je teda dostupné len tým, ktorí sú očistení Duchom Svätým, a vo svojej plnosti bude dané až v živote budúceho storočia, keď „Boh bude viditeľný [tvárou v tvár] a bude žiariť [Božský], bude stáť uprostred prítomných bohov a množstva kráľov, obklopených svätými, ktorí budú súdiť a zdieľať úspechy v 3 zásluhách. 34 – 36]. „Avšak aj v budúcom storočí, bez ohľadu na to, aké úplné bude zjavenie Božej slávy a jej priame rozjímanie tvárou v tvár vo vízii nestvoreného svetla, tajná Božská superesencia zostane navždy neviditeľná a neprístupná pre stvorenie, pretože svojou veľkosťou prevyšuje akúkoľvek stvorenú schopnosť vnímať“ [50.S.191]. Na záver môžeme poukázať na ešte jednu črtu v učení o táborskom svetle svätého Gregora Sinajského, na ktorú upozornil vydavateľ kritického textu svojho „Hlásateľa premenenia“. A tak, na rozdiel od svojich mnohých „predchodcov v kruhoch hesychastov“, ktorí zdôrazňovali, ako verí Belfort, že „najtypickejšie Božie teofánie sú jemné a slabé“, Gregor – aspoň vo svojom Slove – uprednostňuje oheň a blesk, čo sa zdá byť mierne v rozpore s tradíciou. Pozná ďalšie biblické epizódy, ktoré ospravedlňujú jeho titul Eliáš +o p)urforoq, a zdá sa, že sa trochu zdráha pripustiť prevahu jemnejšieho prejavu „radostného svetla“ Boha – toho f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq („tiché svetlo svätej slávy“), ktorý je veľmi starý, v starovekom hymne. a\is)iaiq („s priaznivými hlasmi“), keď vykonávajú večernú službu“ [6.P.641]. "Našťastie, porovnanie s jeho ďalšími slávnymi dielami pomáha napraviť dojem, že autora možno až príliš zaujímajú živšie a dramatickejšie formy Božského osvietenia. Akokoľvek poľutovaniahodne sa môžu zdať jeho nevedomé lapsusy alebo zámerné zaujatosti, ako celok jeho Slovo... veľkej historickej teofánie a jej nadčasového základu v živote Najsvätejšej Trojice, to pravé vyjadrenie je len naplnený textom a písmom: zdroj ľudského poznania o takýchto veciach pre pravoslávneho kresťana Hoci svätý Gregor Sinajský mohol byť v niektorých ohľadoch a v obmedzenej miere ovplyvnený Platónom a Plotinom, ktoré zdedil Pseudo-Dionysius a možno Evagrius, on si to neuvedomuje“ [6.S.642. 3. Teológia svätého Gregora Sinajského Ako svojho času správne poznamenal arcibiskup Vasilij (Krivoshein), „náboženský život, či už ho chápeme ako komunikáciu človeka s Bohom alebo ako jeho chápanie Ho, možno vždy definovať ako vzájomný a obojstranný vzťah a pôsobenie Boha a človeka, Stvoriteľa a stvorenia“ [51.S.114]. Myšlienka obojsmernosti spoločenstva s Bohom je skutočne logicky opodstatnená a má praktické potvrdenie, pretože vo všeobecnosti každá komunikácia nevyhnutne predpokladá spoločný postup jej účastníkov, čo pri špecifickej aplikácii na komunikáciu Boha a človeka nepopierateľne potvrdzuje duchovná skúsenosť mnohých osvietených vidiacich Boha a askétov pravoslávnej cirkvi. Forma komunikácie s Bohom v skutočnosti závisí od predstáv človeka o Bohu, o sebe samom a od toho, nakoľko sú tieto predstavy správne a zodpovedajú realite. Poslednú podmienku plne spĺňa dogmatické učenie pravoslávnej cirkvi, ktoré vychádza z priameho Božieho zjavenia a hoci má formálne podobu svedectva o Bohu a jeho stvorení, vo svojej podstate ide o cítenie a prežívanie reality Božieho života a v ňom založenej stvorenej existencie. Dogmatické učenie stojí v nevyhnutnom a úzkom spojení a dalo by sa povedať, že jeho základnou a ústrednou súčasťou je experimentálne chápanie Božích právd, alebo, čo je to isté, aktívna účasť na spoločenstve s Bohom, ktorá sa tradične spája s pojmom asketická teológia, ktorá zahŕňa tak skutočnú prax pravého a neskresleného spoločenstva s Bohom, ako aj popis jeho prostriedkov a podmienok. Ako píše Vladimír Losskij: „Kresťanská teória má vysoko praktický význam a čím je táto teória mystickejšia, tým priamejšie smeruje k svojmu najvyššiemu cieľu – jednote s Bohom – tým je „praktickejšia“ [80.P.10]. Teológia Cirkvi je teda zásadne jednotná a zakorenená v tajomnej skúsenosti osobného stretnutia človeka s Bohom. Preto, podľa svedectva toho istého autora, Cirkev nikdy nerobila „ostrý rozdiel medzi mystikou a teológiou, medzi osobnou skúsenosťou poznania Božích tajomstiev a dogmami schválenými Cirkvou... [A] ak je mystická skúsenosť osobným prejavom všeobecnej viery, potom je teológia vyjadrením toho, čo môže zažiť každý“ [80.s.9]. Podľa učenia Cirkvi môže byť skutočným teológom nazývaný iba on, ktorého život sa stal praktickým výstupom k výšinám kresťanskej dokonalosti a ktorého čin bol korunovaný spoločenstvom s božskou prirodzenosťou (2Pt 1,4). Ako stručne povedal jeden z najvznešenejších predstaviteľov pravoslávnej teológie svätý Gregor Teológ, teológ je ten, kto je „usadený v kontemplácii“ [cit. z: 65.S.94]. Tomuto kritériu tak či onak zodpovedá život všetkých svätých otcov Cirkvi a ich učenie, ktoré sa spravidla stalo verbálnym vyjadrením ich skúseností, je vnútorne organické, holistické a jasne demonštruje istotu „úzkeho a nerozlučiteľného spojenia a vzájomnej závislosti dogmatického a asketického učenia pravoslávnej cirkvi a psej snahy o patrónsku umelú snahu o patróna“. vyučovanie nemožno vykonávať bez násilia voči ich obsahu“ [51.P.202]. Vyššie uvedené sa plne vzťahuje na učenie svätého Gregora Sinajského, ako je uvedené v jeho dielach. Toto učenie má prevažne praktický charakter a dokonale zobrazuje hlboko asketický život Svätého Otca, jeho bohatú a milosťou naplnenú duchovnú skúsenosť. Dogmatické ustanovenia a asketické pokyny sú v ňom neoddeliteľne spojené a prepletené, akoby sa vzájomne dopĺňali a podopierali, dodávajúc myšlienkam svätého Gregora pevnosť, presvedčivosť, zakorenenú v cirkevnej tradícii a overenú osobnou duchovnou praxou. Úvahy Svätého Otca o dogmatických témach majú charakter stručného a presného rozprávania, spravidla cudzieho polemickým vyvráteniam a dôkazom, skôr vo forme pozitívneho svedectva, ktorého hlavná hodnota nie je v platnosti abstraktnej argumentácie, ale v zjavení živej, činnej, milosťou naplnenej viery [5 I.]§28,119 Posledná okolnosť predurčila aj stručnosť dogmatických výrokov sv. Gregora, ktorý sa zjavne zámerne vyhýba prílišnému rozvíjaniu a zložitej štruktúre dogmatických formúl. Ctihodný otec, sledujúc v tomto prípade cieľ, ktorým je zdôraznenie spojenia pravej teológie so sviatosťou spoločenstva s Bohom, ako nikto iný, si je vedomý toho, že to možno adekvátne sprostredkovať len nevysloviteľnými slovesami (2Kor 12:4) o večnom živote, zatiaľ čo pozemské definície slúžia len ako náznak božských právd a samy osebe sú plne výzbrojné, teoretické, a to aj v úplnej výzbroji. spoľahlivosti a nespochybniteľnosti ich experimentálneho overenia. „Väčšina [ľudí] pozná a osvojuje si v pamäti iba obrazy duchovných slov, ale neokúsili pravý chlieb budúceho života, ktorý spočíva v cítení (naši kurzívou - V.D.) Boha Slova“ [5 I. § 96]. To opäť potvrdzuje celistvosť teológie svätého Gregora Sinajského, jeho podriadenosť praktickým úlohám spásy, ktorých riešenie vidí v asketickom životnom štýle človeka a jeho túžbe po jeho skutočnom určení – pripodobnení sa Bohu a priamej komunikácii s Bohom a poznaniu Boha, ktoré sa odohráva nad možnosti jeho stvorenej prirodzenosti. Teológia Svätého Otca nie je presiaknutá teoretickým záujmom, ale nádejou na spásu a dôverou v dosiahnuteľnosť kresťanskej dokonalosti, opierajúc sa o úplnú dôveru v skúsenosť a učenie Cirkvi Kristovej a svedectvo Božieho zjavenia: buďte dokonalí, ako je dokonalý váš Nebeský Otec (Matúš 5:48). 3.1. Dogmatické učenie 3.1.1. Pôvodná dôstojnosť a účel človeka Pračlovek bol podľa učenia svätého Gregora Sinajského stvorený na obraz Trojjediného Boha (Gn 1,27) a v celom zložení jeho prirodzenosti odhaľoval pečať dokonalosti „Trinitárnej jednotky“ [5 I.§32]. Inšpirovaný božským dychom života (Gn 2,7) sa neúmerne vyvyšoval nad všetkých obyvateľov viditeľného stvoreného sveta, keďže je v plnom zmysle rozumnou bytosťou. Na základe biblického svedectva o stvorení človeka mních Gregor zdôrazňuje, že božský dych, ktorý priviedol k životu rozumnú dušu [5 I.§82], bol pôsobením Ducha Svätého, ktorý síce odovzdal človeku vlastnosti bytosti obdarenej rozumom a slobodou, no zároveň zachoval absolútnu prirodzenú odlišnosť od dôsledkov svojej tvorivej činnosti, vylučujúc akýkoľvek božský človek stvorený svet. povaha ľudskej duše. Kategorické konštatovanie prirodzenej nerovnosti tvorivého konania a racionálneho človeka, ktoré je výsledkom toho, však nevylučuje možnosť komunikácie medzi Stvoriteľom a dokonalosťou viditeľných výtvorov, ktorých základom je tajomný obraz Trojičnej jednotky, naznačujúci určitú koreláciu v existencii Božského a ľudského na styčných bodoch – nie však osobných prirodzeností, ale skôr ich existencie (skôr $uwtxx ich existencie). trop#6w) [ 6 DT .§20 308 310 ]. Svätý Gregor totiž uprednostňuje vidieť Boží obraz v človeku v trojičnej povahe jeho duše. „Ako je Boh Trojica v osobách s jednotou svojho bytia, tak v ľudskej bytosti odrážal „nejasný obraz“ Trojice [5 I. § 31], čím dal človeku jednotnú myseľ, slovo a ducha“ [55.S.56]. Tvrdenie, že človek „v podstate a hypostázou má myseľ, slovo a ducha, totožné a neoddeliteľné“ (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ieta [DTpoqieta k)ekthany .§20 303–304], svätý Gregor sa podrobne zaoberá vzťahom a interakciou týchto troch zložiek racionálnej povahy človeka: „Slovo sa vyslovuje a hovorí hlasom a myseľ sa [odhaľuje] cez slovo“ (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon no6unoutg di9a _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), ktorý „od prírody obsahuje [v sebe] myseľ, ktorá ho rodí“, ktorá zase „má prirodzené slovo, ktoré ho otvára“ (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un kau9qon6w9 _apokal)uptonta l)ogon) [ 6 DT .§19 280–283 ]. Táto vzájomná závislosť mysle, slova a ducha, ktorú svätý Gregor niekedy označuje výrazom +h fwn9h (hlas, zvuk), sa vysvetľuje identitou a jednotou ich povahy, pričom každý z nich si zachováva nezávislú existenciu v nezlúčenom spojení s ostatnými dvoma. Teda „hlas, vždy sprevádzajúci slovo, prezrádza činnosť slova a patrí k slovu a nazýva sa živou a odhaľujúcou energiou slova“ zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), ktorá „nepochádza zo slova zvonku, ale [je] v hypostatickej a samoexistujúcej podstate“ (ka9i o_tous _ex o_tous) _ex a_u +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. Charakterizácia ducha alebo hlasu ako hypostatického a samoexistujúceho je tu uvedená ako analógia s osobnými vzťahmi v rámci Najsvätejšej Trojice, a keď sa aplikuje na ľudskú prirodzenosť, znamená to pravdepodobne vzťah ducha k osobe, čiže hypostázu samotného nositeľa tejto prirodzenosti a neredukovateľnosť ducha na iné aspekty sebaidentickej a jednoduchej povahy duše. Nesplynutie a neoddeliteľnosť tiež charakterizujú vzťah medzi slovom a mysľou: „Slovo, vždy [zostávajúce] rozumné, [je] kontemplované a vydávané a vyskytuje sa (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai. A samotná myseľ zostáva vždy racionálna [invarvar]. (ka9i +o no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). spoluvyslovované slovo (4Wste p6asa fwn9h fusik6wq 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)“ [ 6 DT .§19 293–296]. To, čo bolo povedané o hypostáze ducha, ako jednej zo zložiek ľudskej duše, platí aj vo vzťahu k mysli a slovu, ktoré sú s ňou zhodné. Všetky tri princípy alebo aspekty racionálnej podstaty človeka nie sú náhodné a dočasné vlastnosti, determinované súladom s časovým momentom a okolnosťami života, ale predstavujú jeho podstatný a neredukovateľný doplnok. Spolužitie mysle, slova a ducha vysvetľuje nielen ich spoločnú existenciu, ale aj ich neprerastenú vzájomnú existenciu v sebe, ako aj spoločnú aktivitu či účasť na jedinom konaní. „Mysľou nazývame nie tú, [ktorá] vyžaruje spolu so slovom, ale tú, [ktorá] prirodzene a hypostáza patrí k slovu (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin) a slovo tog#6w). nie niečo, čo vychádza [vonku] a rozpúšťa sa vo vzduchu, ale úplný začiatok literatúry, [ktorá] hypostaticky existuje v mysli a od prírody je [vždy] zaneprázdnená myslením (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_o\ut9up9ostainto 9 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). A keď hovoríme o dýchaní, nemyslíme tým nasávanie a pohyb vzduchu, ale samotnú podstatnú a vitálnu silu (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin d)unamin a vyskytujúci sa zvuk hnka existujúci vo vzduchu\ a+ut9hn +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)“ [ 6 DT .§19 296–302]. Charakteristickým rysom povahy rozumného človeka je teda jeho stvorenie na obraz dokonalého Boha, ktorý sa podľa myslenia svätého Gregora Sinajského odhaľuje predovšetkým v trojičnej povahe ľudskej duše, pričom si zachováva svoju prirodzenú jednoduchosť – teda v mysli, slove a duchu. Ďalšia črta učenia Svätého Otca o prvotnej prirodzenosti človeka spočíva vo vymedzení racionálnej celistvosti jeho prirodzenosti, ktorá bola charakteristickou črtou tak prírody samotnej, ako aj jej činnosti. Na jednej strane sa celistvosť ľudskej prirodzenosti a existencie vysvetľuje stvoreným pôvodom človeka. Všetky prvky ľudskej prirodzenosti boli privedené k životu z neexistencie, a preto ich vo vzťahu k Bohu, ktorý ich stvoril, spája to, čomu sa hovorí stvorenie, nekonečne vzdialené od vždy prítomného Božstva. Takáto integrita stvoreného človeka vyplýva z jeho ontologického statusu: ľudská existencia nie je nevyhnutná, je dôsledkom slobodnej vôle Stvoriteľa. Ale pri všetkej svojej stvorenej jednote nie je stvorené bytie ani zďaleka jednotné v kvalite foriem v ňom zahrnutých, ktorých kolektívnym nositeľom sa stal človek. Popri ontologickej, stvorenej, jednote, prejavom celistvosti ľudskej existencie je v jeho povahe nezlúčená konjugácia dvoch heterogénnych princípov – materiálneho a duchovného, ​​ktorá je korunovaná dominanciou racionálnej sily duše v človeku, v dôsledku čoho sa celá jeho prirodzenosť nazýva racionálnou [5 I.§1,2,112]. Mních Gregor sa vo svojej náuke o tele (t9o s)wma, +h s)arx) obmedzuje na definovanie nezrozumiteľnosti jeho zloženia, v ktorom, rovnako ako v duši, rozlišuje „trojnásobný a jeden dispenz, ozdobený sedmičkovými a duálnymi číslami, aritmeticky označujúci čas a prírodu“ [5 I.§80]. Vzhľadom na to, že duša a telo tvoria jedinú osobu a vďaka tomu majú tajomnú duálnu existenciu v podobe neprepojeného spolužitia (t6hq sunup)arzewq) [ 5 I.§81], v tele sa teda odrážajú a prejavujú podstatné vlastnosti duše, ako: duch, slovo a myseľ - akoby patrili k telu samotnému. Táto pečať duševných vlastností určuje trojitú štruktúru tela pri zachovaní jednoty jeho biologickej organizácie. Existencia tela je navyše opísaná zákonmi času a priestoru, preto nesie symbolické číselné označenie týchto dvoch kategórií zmyslového sveta: číslo sedem zahŕňa celé obdobie stvorenej formácie a zodpovedá šiestim dňom stvorenia a celej histórii ľudstva až do konca času, a číslo dva označuje skutočnú zložitosť povahy tela, ktoré v protiklade k jeho jednoduchej formácii a zmene pozostáva z rôznych prvkov. nemenná povaha duše. Existencia a vývoj tela je regulovaný zákonitosťami jeho povahy, ktoré sú pre jeho „pohybujúce sa členy... akýmsi spojením... [a] predstavujú početné vyjadrenia [našich] vlastných vlastností“ (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [ 5 I.§81]. Veľmi príznačné je porovnanie pôsobenia Božského v stvorenom svete a pôsobenia duše v telesných údoch, ktoré urobil mních Gregor: „Ako Boh [oživuje všetky stvorenia], tak duša uvádza do činnosti údy tela a poháňa každý z nich k jeho charakteristickej činnosti“ [5 I. §81]. Dušu teda možno považovať nielen za najvyšší princíp dvojdielnej podstaty človeka, ale aj za „prirodzený zákon“ a „silu činnosti každého druhu a člena“ [5 I.§81], teda za samohybnú energiu tela, zodpovednú za jeho prirodzené fungovanie. Úzke spojenie a vzájomné pôsobenie duchovných a materiálnych princípov v jedinej racionálnej prirodzenosti človeka „ukazuje Božiu slávu v telesnom nositeľovi nádhery Trojice“ [5 I. § 81] a predstavuje „nesporné a nepochopiteľné“ poznanie čistej mysle [5 I. § 80]. Obráťme sa na koncept „rozumnosti“ prvotnej prirodzenosti človeka, kľúčový koncept pre sv. Gregora Sinajského. Tento pojem v teológii Svätého Otca úzko súvisí s jeho predstavami o mravnej celistvosti podstaty duše a jej prirodzených síl. V skutočnosti je racionalita ľudskej prirodzenosti výsledkom milostivej účasti človeka na Bohu, ktorá má pôvod v samotnom akte jeho stvorenia božským dychom života: „Mysliaca duša bola stvorená dychom a vďaka vdýchnutiu rozumného života do nej“ [5 I. § 82]. Pozoruhodná je simultánnosť pôsobenia dychu a momentu vynorenia sa z neexistencie rozumnej duše, čo vyvoláva zásadnú otázku o kvalite a spôsobe jej existencie. Ako už bolo uvedené, povaha tvorivého dychu je radikálne odlišná od povahy toho, čo vytvoril. Prirodzený spôsob bytia (+o kay\ $uparxin tr)opoq) stvorenej racionálnej podstaty človeka však predpokladá jeho nevyhnutnú účasť na Božom konaní, ktoré treba chápať nie ako jednorazový akt alebo súbor aktov či vplyvov, ale ako nemenný a podstatný základ stvoreného bytia vo všeobecnosti a rozumného bytia zvlášť. Človek teda začal svoju existenciu v stave „pohody“ (to6u e7u e7inai), slovami sv. Maxima Vyznávača [cit. podľa: 32.P.73], na učenie ktorého sa opakovane odvoláva mních Gregor Sinajský [6.P.636,671; 5 I .§137], teda byť v oblasti životodarného pôsobenia Božskej energie, čiže milosti, čo znamená osobnú a priamu komunikáciu človeka s Bohom a jeho poznanie. Pozoruhodná je paradoxná situácia existencie pračloveka: stvorený z neexistencie, zostal vo svojom „prirodzenom“ stave účasti na milosti, nestvorenej Božskej energii, ktorá je „prirodzene“, teda od prírody, vlastná iba Bohu, ale nie človeku ani inému stvoreniu. Tu sa v stvorenom človeku odhaľuje tajomná a antinomická povaha Božského obrazu, ktorý je nevyhnutným základom jeho existencie a má priame spojenie s takými vlastnosťami, ako je racionalita a sloboda. Zbavenie tohto obrazu sa rovná zrušeniu samotnej osoby ako osoby, ako slobodnej osoby, ktorá má v sebe dôvod svojej vlastnej činnosti – patristickú „autokraciu“ (t9o a_utexous)ion), a nie je determinovaná ničím vonkajším vo vzťahu k vlastnému sebauvedomeniu [62.S.85–94]. Jeho sloboda, ktorá patrí k množstvu „základných charakteristík stvorenia“ ako takého a je jedným z „prvkov ľudskej božskosti“, predpokladá účasť na Božskom živote a „môže byť realizovaná iba... v skutočnej komunikácii s Prototypom“. Sloboda a racionalita sa tak nestavajú proti milosti, ale trvajú na jej nevyhnutnosti pre ich vlastné zachovanie a neskreslené objavenie. „Len tak dlho, kým je človek v spoločenstve s Bohom,“ píše Archpriest John Meyendorff, „zostáva skutočným človekom, rozumným a slobodným“ [87.P.127,141]. Antinómia povahy ľudskej racionality a slobody, ktoré tvoria danosť aj danosť, jeho prirodzenú vlastnosť a dar milosti, sa vysvetľuje úplnou nepoznateľnosťou obrazu Boha, nemožnosťou jednoznačne naznačiť a definovať jeho obsah, ktorý siaha až k božskému archetypu. Tajomnú povahu obrazu Boha dopĺňa biblický koncept podobnosti s Bohom, ktorý presne vyjadruje podstatu svojej antinomickej dynamiky: obraz Boha je v ľudskej prirodzenosti nezničiteľný, ale vďaka ľudskej slobode je vystavený riziku skreslenia, to znamená, že pripúšťa možnosť straty racionality alebo zbavenia milosti a okrem spomenutého aj možnosť formovania podobnosti človeka, ako dobrovoľného, odsunutia možnosti pripodobnenia človeka k Bohu. Jána z Damasku tým, že je „zbožštením“ [Cit. z: 80.S.96]. Takže obraz a podoba Boha sú rovnako spojené s konceptom „rozumnosti“ a odrážajú dva aspekty rozumnosti. Prvá je podstatná: racionalita ako podstatná vlastnosť alebo podľa patristickej terminológie črta obrazu Boha. Druhý je morálny alebo energetický: racionalita ako slobodná účasť na milosti zbožštenia. V druhom prípade racionalita ľudskej prirodzenosti získava od mnícha Gregora Sinajského vlastnosti dynamickej vlastnosti, ktorá priamo súvisí s pôsobením v jeho povahe milosti „ako životodarnej a tvorivej sily“ Boha [5 I. §5]. Jeho skutočná dynamika spočíva v nenútenej povahe komunikácie naplnenej milosťou, ktorej prítomnosť je prirodzeným a rozumným stavom ľudskej prirodzenosti, a stiahnutie sa v dôsledku možnej voľby slobodnej vôle svätý Gregor stotožňuje s nerozumným stavom zbavenia sa krytu „Božského svetla“ [5 I.§5], ktorý zakrýval zmyselnú nahotu prvotného pozemského života. Plný existenciálny obsah pojmu „rozumnosť“, ako nemenná charakteristika obrazu Boha v človeku, sa tu spája s jej morálnym aspektom, ktorý umožňuje zmeny v podobe zväčšovania alebo zmenšovania milosti: „Kto stráca milosť, znáša ju pre neveru a nedbanlivosť a znovu ju nachádza vierou a usilovným hľadaním“ [5 I. § 14]. Pračlovek bol teda vďaka spoločenstvu Božej milosti dokonalým a neskresleným obrazom Najsvätejšej Trojice, bol v stave „pohody“ a zachoval si telesnú neporušenosť, ktorej vonkajším prejavom bola neprítomnosť vlhkosti a ťažkosti v tele [5 I. § 46]. "Jeho vôľa stála akoby na hranici dobra a zla. Nevykazovala sklony k zlu ani prevahu nad hriechom. Mala len slobodu prikloniť sa k zlu alebo sa od neho odvrátiť" [55.S.56]. Jeho prvotná pamäť sa vyznačovala nedeliteľnou jednoduchosťou [5 I.§60] a schopnosťou čisto kontemplovať prirodzené a nadprirodzené, Božské predmety [5I.§98]. Celá povaha pračloveka demonštrovala jednoznačnú a integrálnu snahu naplniť svoj účel - zbožštenie, čiže dosiahnuť nemennú stálosť prírody v dobrote prostredníctvom milosti naplnenej jednoty človeka s Bohom v láske a slobodnej poslušnosti Jeho vôli, tej jednoty, v ktorej sú stvorené obmedzenia človeka radikálne prekonané, jednoty s nestvorenou božskou podriadenou milosťou a dostupnou energiou. prijímanie [83.P.402]. 3.1.2. Vlastnosti stavu padlej ľudskej prirodzenosti Pád prvého človeka v raji znamenal vzájomnú degradáciu jeho racionálnej povahy – morálnej a ontologickej. Stalo sa to, čo presne vyjadril veľkňaz John Meyendorff: „Príroda prestáva byť úplne prirodzenou, ak opustí svoj účel, teda komunikáciu s Bohom a neustály rast v poznaní Nepoznateľného“ [87.s.126]. Človek, stvorený „nie bez náklonnosti k zlu, ale nie so sklonom“, zneužil svoju Bohom danú slobodu v prospech nevery Bohu a pomocou „moci vôľovej ašpirácie (t9hq yelhtik6hq 4exewq) sa zmenil [negatívne]“ [5 I.§8.75], „v dôsledku toho stratil moc nad svojou prirodzenosťou a slobodou: stratil svoju prirodzenosť a slobodu, byť do určitej miery racionálny alebo stať sa čistým a nepodplatiteľným od prírody, ako to bolo predtým, je [teraz pre človeka] nemožné kvôli dominancii [nad čistotou] zmyslových iracionálnych schopností a [nad nepodplatiteľnosťou] – stavom skazenosti tela“ [5 I. § 1]. Odňatie Božej milosti vinou prvotného Adama malo pomaly deštruktívny účinok na jeho prirodzenosť, ktorá stála na hranici nesmrteľnosti a skazenosti, usilovala sa len o „nemennosť“ dokonalosti, no ešte nemala konečnú „stálosť“ [5 I. §8] v dobre a nehybnosť voči zlu. V povahe tela, ktorá bola predtým „nepochopiteľná pri formovaní jeho zloženia“ [ 5 I .§80], v dôsledku odňatia milosti, „skazenosti“ (+h fyor)a) [ 5 I .§1] a „rozkladu“ [ 5 I .§9] na živly sa so všetkou silou prejavila túžba po rozklade a zničení. Telesná smrť však bola len dôsledkom takzvanej prvej smrti – smrti rozumnej duše „vdovy odcudzeného Bohu“ [5 I.§12], ktorý sa odvrátil od prameňa neporušiteľného života a bez vášne a prejavil neskrývaný záujem o všetko, čo sa nazýva žiadostivosť tela, žiadostivosť vlasov a pýcha života. (1. Jána 1:16 Pokus o sebazbožštenie, v rozpore s očakávaniami prvého človeka, ale v úplnom súlade s definíciou Stvoriteľa (Gn 2,17), uvrhol Adama do neprirodzeného stavu – stavu zbavenia „čistého a rozumného mlieka materskej milosti“ [5 I. § 21]. „V dôsledku hriechu bol Adam zbavený spoločenstva s Bohom, jeho prirodzenosť, raz poškodená, stratila vlastnosti, ktoré mala vďaka spoločenstvu s Bohom... Adam sa stal otrokom nižších princípov svojej vlastnej prirodzenosti... namiesto toho, aby nad nimi vládol prostredníctvom mysle, ktorá ho spájala s Bohom“ [87.s.127]. Na jeseň záhadná a nepochopiteľná povaha rozumnej duše, v ktorej predtým prebývala „milosť Ducha“ ako ďalšia „živá duša“ [ 5 I .§86], podstúpila nezvyčajné a neprirodzené nárasty v podobe vášní (o=i p)ayoi: „Nástroj zla – neposlušnosť... prevrátil všetky sily (duchovná) prirodzená príťažlivosť (duchmeqi)6. k cnosti“ [5 I.§61]. Podstatou každej vášne je stabilný protiprirodzený sklon (+h ponir(a 4exiq), z morálneho hľadiska charakterizovaný ako odpor voči vôli Božej. Všetky sily duše, ako sa hovorí, podliehali takým sklonom, ktoré pred pádom konali výlučne v súlade s prírodou. „Duša, stvorená istú racionálnu a myslenú, sama o sebe má od počiatku svojho stvorenia rituálnu silu a silu odvážna žiarlivosť" [5 I.§81]. „Boh však nestvoril hnev a živočíšnu telesnú túžbu, ale jednu aktívnu silu túžby a horlivého zotrvávania túžby“ [5I.§82]. Poslednú definíciu podstaty duchovných síl v ľudskej prirodzenosti opakovane opakuje svätý Gregor. Vyjadruje tradičný patristický pohľad na povahu prvotnej netrpezlivosti (+h_ap)ayeia) duše dosiahnutej vo výkone viery, ktorý nie je ekvivalentom stoického ideálu jej vyprázdnenia od všetkých citov a úplného potlačenia duchovných síl. Žiaduce alebo žiadostivé (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), vôľové alebo podráždené (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq) a racionálne alebo verbálne (+h d)unamiq logik)h, +o no6 inherentné vlastnosti [87], princípy odhaľujúce dušu alebo princípy seba v Bohom ustanovenej činnosti, ktorá je vlastná každému začiatku. Prirodzený stav týchto síl sa nazýva cnosť: "Ako pôvod cností prebieha v našej duši, tak aj zdroj vášní. Ale prvé sa v nej prirodzene rodia, zatiaľ čo druhé sa rodia v rozpore s prirodzenosťou" [5 I.§89]. Protiprirodzená dispozícia duše a jej vlastnosti vďačia za svoj zjav a ďalší vývoj stabilnému príklonu k pôsobeniu slobodnej vôle človeka, naklonenej so súhlasom mysle k nehodnej túžbe: „Duša nachádza dôvod na vznik dobra a zla v túžbe, ktorá – ako hrot [na kreslenie] čiary alebo šípky na jarmo, v ktorom sa ohýba a pôsobí – priamo ovplyvňuje. vôľa podlieha dvojitému pôsobeniu, pretože v sebe obsahuje oboje, [totiž]: dobro od narodenia a zlo slobodným sklonom vôle“ [5 I. §89]. Kedysi nezaujatá duša a nepodplatiteľné telo pračloveka sa teda v dôsledku hriešneho sebaurčenia jeho vôle „skazili a spolurozpustili podľa prirodzeného zákona zjednotenia a vzájomného vplyvu“ [5 I. §82]. „Po neposlušnosti, keď [človek] upadol do skazenosti a telesnej hrubosti (t#6h pac)uthti) nemých zvierat, vtedy v ňom nevyhnutne povstala podráždenosť a telesná vášeň...“ [5 I.§81]. Svätý Gregor na inom mieste preformuluje túto myšlienku takto: „Keď [Pán] stvoril telo, nevložil doň od počiatku podráždenosť a neprimeranú telesnú žiadostivosť. Následne kvôli neposlušnosti prevzal smrteľnosť, skazenosť a črty zvierat, ktorým sa pripodobnil...“ [5 I. §82]. „A zakaždým, keď v človeku dominuje telo, tak sa prostredníctvom hnevu a telesnej túžby stavia proti túžbam duše... [Teraz] v dôsledku zmiešania a splynutia s dušou prichádzajúcich telesných vlastností sa človek stal ako ťarchavá zver a keď sa podrobil zákonu hriechu, silou prirodzenej potreby sa zmenil z rozumného na hlúpeho a z človeka na zviera“ [5 I. § 81]. Po prvý raz je padlý človek postavený pred nový vzor svojej existencie, ktorý mu na rozdiel od doterajšieho slobodného prijatia alebo odmietnutia milosti naplneného spoločenstva s Bohom nedáva príležitosť na rovnaký slobodný postoj k tejto novej realite. Ako správne poznamenáva veľkňaz John Meyendorff, „ak pôvodná existencia človeka predpokladala slobodnú komunikáciu s Bohom prostredníctvom najvyšších prvkov ľudského zloženia, najmä rozumu, potom pád znamenal otroctvo Satana prostredníctvom vášní, ktoré sa stalo nevyhnutným v dôsledku poškodenia ľudskej prirodzenosti, ktorá odpadla od Boha“ [87.s.127]. Inými slovami, keď človek stratil milosť v dôsledku slobodného sebaurčenia, na základe „prirodzenej nevyhnutnosti“ zažíva pôsobenie takzvaného zákona hriechu – tuhého mechanizmu násilia poháňaného vášňami, za ktorým sa šikovne skrýva bezbožná vôľa a moc „démonov“ [5 I. §82]. Ako mocný prostriedok na ovplyvňovanie človeka používajú padlí duchovia hriešne alebo na hriech orientované myšlienky, ktoré, ako opisuje metropolita Hierotheos (Vlahos), „nie sú len myšlienkami, ale sú to sugescie mysle spojené s obrazmi a impulzmi prichádzajúcimi cez zrak alebo sluch, alebo cez oboje súčasne“ [65.S.101–102]. Miesto, kde sa objavujú myšlienky, sa stáva duchovným centrom človeka – srdce, tento verbálny oltár alebo svätyňa duše [5 I.§7,112], odteraz zajatá a stáva sa trónom vášní a démonov. Ľudská myseľ, ktorá sa raz sklonila pred prívlastkom (+h prosbol9h) [5 I.§64] hada, odvtedy stratila moc nad vlastným srdcom a je exkomunikovaná z „tajomného posvätného obradu“ [5I.§112] na ňom Bohu. Ten je zas zajatý neúprosným zmyslovým poznaním a vnímaním sveta, ktorého množstvo dojmov triešti niekdajšiu jednotnú pamäť mysle a napĺňa ju množstvom myšlienok (a=i _enno)iai), vrátane hriešnych myšlienok vychádzajúcich zo srdca (o=i logismo)i). „Začiatok a príčina myšlienok spočíva v rozdelení jedinej a jednoduchej spomienky hriechom, ktorá [tým] zničila [nepretržitú] spomienku na Božstvo a premenila sa od jednoduchého k zložitému, od monotypu k rozmanitosti, odsúdila sa na zničenie svojimi vlastnými osobnými silami“ [5 I. § 60]. Stojí za to sa podrobnejšie zaoberať významom a umiestnením mysle a srdca v ľudskej prirodzenosti. V biblicko-patristickej tradícii sú tieto pojmy zvyčajne zameniteľné. Ako už bolo spomenuté vyššie, svätí otcovia považujú dušu za integrálnu podstatnú súčasť jedinej ľudskej prirodzenosti, ako aj za samohybnú energiu ovplyvňujúcu telo a prostredníctvom neho aj okolitý svet. V oboch prípadoch pojmy myseľ a srdce slúžia ako synonymá pre dušu. Ale v presnom zmysle slova srdce znamená skutočnú podstatu duše a myseľ primárne koreluje s jej energiou a možno ju nazvať aktívnym srdcom alebo racionálnym srdcovým konaním [65.S.30–31]. Pri bližšom skúmaní je to srdce, ktoré je stredobodom duševno-fyzickej organizácie človeka a zjednocujúcim princípom troch síl alebo schopností duše: racionálnej, žiadúcej a dráždivej. Podľa myšlienky svätého Nikodéma Svätého Hora „srdce je prirodzeným centrom, pretože odtiaľ sa krv rozptýli po celom tele; centrum je protiprirodzené, pretože tam dominujú vášne; a stred je nadprirodzený, pretože tam pôsobí Božia milosť“ [Cit. z: 65.S.33]. Srdce ako podstata duše, určitý duchovný orgán, teda vždy zaujíma ústredné postavenie v ľudskej prirodzenosti, pretože je schopné prijímať a odovzdávať nielen energie svojej prirodzenosti, ale aj hriešne sugescie démonov a nadprirodzený vplyv Božej milosti. Keď hovoríme o umiestnení srdca u človeka, svätí otcovia používajú názov „miesto srdca“, ktoré je predmetom hľadania nových praktizujúcich duševnej modlitby a nachádza sa v oblasti srdca ako telesného orgánu. Na druhej strane, myseľ, ktorá je prirodzenou energiou alebo verbálnou silou duše, má svoje prirodzené sídlo v samotnom srdci. Len v tomto úložisku pokoja sa dokáže ochrániť pred neprirodzeným rozptýlením vonkajšej činnosti a ochrániť svoje srdce pred zotročením hriešnych myšlienok snažiacich sa doň preniknúť. Na jeseň v skutočnosti došlo k odpadnutiu mysle z neustáleho spomínania na Boha v srdci a jeho spojenia so spodnou časťou myslenia človeka, rozumom, určeným na zaznamenávanie a spracovanie údajov zo zmyslového sveta. V dôsledku toho sa prirodzené energie duše - mysle - ocitli v zajatí zmyslového poznania, vo vzťahu k duchovnu sterilné a zároveň nebezpečné pre možnosť hrubej závislosti na dojmoch sveta, ktorých hojnosť doslova trhá kedysi tichú a nehybnú myseľ - niekedy až do úplného zabudnutia na Boha a zotročenia zmyselnosti. Podľa učenia svätého Gregora Sinajského sa tak po páde vo verbálnej sfére duše so všetkou silou prejavili procesy štiepenia a komplikácií, analogické všeobecným sklonom povahy padlého človeka k skazenosti a smrti. Sila mysle sa v protiklade s jej prirodzeným účelom nerozdelenej kontemplácie Božskej prirodzenosti začala rozplývať vo stvorených predmetoch [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 V.§3]. Človek, ktorý stratil rozumovú integritu, sa ponáhľal k nebytiu, unesený zákonom hriechu [5 I. §82]. Táto túžba je prirodzeným výsledkom neprirodzeného stavu ľudskej prirodzenosti a negatívnym potvrdením jeho supervytvoreného predurčenia, jeho pôvodného určenia na zbožštenie. 3.1.3. Náuka o Najsvätejšej Trojici a jej účasti na spáse človeka Dokonalosť Božej podoby zostala v padlom človeku neuskutočnená, nedovedená k naplneniu a nemennosti, ale pádom sa v človeku nezruší nepochopiteľný obraz „trinitárnej jednotky“ [5 I.§29]. Dynamika pádu narušila tento neotrasiteľný základ ľudskej existencie, ale upevnená v človeku Božskou rukou, nemôže byť zničená stvorenou vôľou. Okrem toho podlieha obnoveniu svojej pôvodnej čistoty rozhodnutím nestvorenej vôle Boha, ktorý zostáva nezmenený vo svojich zasľúbeniach. Mních Gregor sa vo svojom učení o trojičnom Bohu vyhýba, ako už bolo povedané, abstraktným a zdĺhavým úvahám. Jeho triadológia je výpoveďou o nemenných pravdách o Božstve vidiaceho a vidiaceho Boha, udiveného kontempláciou veľkosti Božských dokonalostí a prenikania do tajomstiev ekonomickej spásy Konsubstančnej Trojice. Triadológia a kristológia Svätého Otca sú dôkladne soteriologické, presiaknuté eschatologickým duchom naplnenia časov a nádejou na neporušiteľnosť budúceho veku, keď svätí, oblečení len svetlom a slávou, uvidia tvárou v tvár „toto supernekonečné Trojičné božstvo“ (t9hn +uper)apeiron 10§10 triadik 59hn rok. ], nepotrebujúc viac plánov a symbolického vedenia (procar)agmata ka9i t)upon paidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Z osobnej skúsenosti duchovných úspechov naplnených milosťou dosvedčuje mních Gregor Sinajský: „Hranica [pravoslávia] je čistá kontemplácia a poznanie dvoch dogiem viery, teda Trojice a Dvojky: uznanie Trojice [je] a kontemplácia nej ako nezlúčenej a nedeliteľnej jednotky. Dualita spočíva v prijatí v jednej osobe a vo vyznaní, v Kristovi, dvoch. jeden Syn, pred Vtelením a po Vtelení v dvoch prirodzenostiach a vôli – Božskej a ľudskej – nekonečne oslávený“ [5 I.§26]. Pozornosť tu púta zvláštnosť v teológii sinajského askéta – jeho túžba zdôrazniť vnútorné prepojenie dvoch hlavných dogiem pravoslávnej viery o Božskej Trojici a dvoch prirodzenosti vteleného Boha Slova. Vykresľujúc obrazné porovnania medzi zmyslovými príkladmi a existenciou Božstva, určite spomína a spája obe dogmy dohromady. Svätý Gregor teda v „Slove o premenení“ u troch učeníkov Pána na hore Tábor vidí prototyp Najsvätejšej Trojice a Božskej pravdy (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq DTy eto§51q) 189 ], a u dvoch prorokov Mojžiša a Eliáša sú obraz Domu jediného Krista, binárneho charakteru (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u.1§16 DT.16 16 Potom sa opäť v myšlienkach vracajúc k tajomstvu Najsvätejšej Trojice a akoby obrátil svoj pohľad z jednej kontemplácie do druhej, Ctihodný Otec v samotných veľkých prorokoch, ktorí sa nadprirodzene zjavili na Hore Premenenia vedľa Krista, spolu s Ním vidí Hypostasis samotnú Trojicu, existujúcu v troch Osobách a zjavujúcu sa ako Jednotka (t9tw9 tri)ttup9... o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Navyše Pán zámerne predstavil tieto a ďalšie prototypy a symboly súčasne, akoby sa mimoriadnym spôsobom spojil, odhalil a vytvoril dve dogmy viery (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq§ t9a) d) d) .5. Svätý Gregor zdôrazňujúc zásadnú súvislosť medzi dogmami o vtelení a Najsvätejšej Trojici používa apofatickú terminológiu chalcedónskeho vyznania na opis vzťahu Syna a Otca: Otec prebýva v Synovi nezmeniteľne, nezjednotene, nerozlučne, nemenne _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245–246 ]. Zatiaľ čo táto definícia sama o sebe je prevzatá zo sféry kristológie a slúži ako vyjadrenie pravoslávnej teológie o spojení dvoch prirodzeností v Kristovi. Rovnakým spôsobom vyjadrenia, opierajúc sa o vyznanie Cirkvi a svoju vlastnú kontemplatívnu víziu, svätý Sinaj dosvedčuje osobné vlastnosti troch Božích hypostáz: „Splodenie, nenarodený a procesia sú tri nemenné a nemenné vlastnosti Najsvätejšej Trojice, [ktoré] treba úctivo vyznávať. Otec je nenarodený a bez počiatku, Otec je bez počiatku, Syn je Svätý, Syn je od počiatku daný skrze spoluexistujúceho Syna“ [5 I.§27]. V „Homílii premenenia“ sa podrobnejšie venuje vzťahom božských osôb, avšak bez toho, aby zmenil charakter prezentácie a svojou rečou vyvolal neodolateľný dojem priameho zjavenia zhora: „Syn [prebýva] vo mne jednotlivo,“ teologizuje sv. príroda] a druhá kvôli Božej existencii. (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a DT9hn 4uparxin t6th.8 ye) 236-237]. "On žiari vo Mne, individuálne chápaný... Budem v Ňom žiariť, známy v Trojici. On je celý vo Mne [prebýva] nemenne a mimo Mňa - bez vypršania, a so Mnou - mimo času (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9oka)9iustre9 _em _emo9i _acr)onwq). Ale On nie je po Mne a nebolo iného Boha a Syna okrem Mňa ani predo Mnou (ka9i met\ _em9e o_uk 2esti, ka9i pl9hn _emo6u 1h pr9o _emo6u Ye9oq ka9i U=i9alene). vo Mne a v Sebe nedeliteľne a ja som celý v Ňom [prebývam] a v Sebe nezaujato [a] nerozlučne kay\ a+ut9on _apay6wq, _acwr)istwq). A Môj Duch v plnosti [pochádza] odo Mňa a v Ňom [spočíva] a [znova] vo Mne [prebýva] a sám v sebe nevýslovne (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _sk _emo9i\utkai _arr)htwq)“ [ 6 DT .§18 260–268 ]. Určitú podobnosť s vnútrotrojičnými vzťahmi možno podľa myšlienky Svätého Otca prirovnať k tripartitnej povahe ľudskej duše [6 DT.§18 247,20 303–305]. „Takže v človeku je myseľ, slovo a duch, existujúci v sebe navzájom a sami o sebe, a myseľ nie je oddelená od slova a slova od ducha, takže myseľ hovorí verbálne a slovo je vyjadrené pomocou duše, potom na základe tejto vlastnosti človek nesie nejasný obraz nevysloviteľnej, primitívnej Trojice, stručne odhaľujem svoj obraz [1]. „Myseľ je Otec, Slovo je Syn a Duch Svätý je skutočne Duch, ako obrazne učia otcovia, ktorí nesú Boha, rozvíjajúc dogmatické učenie o Svätej nadbytočnej a predprirodzenej Trojici, o jedinom Bohu v troch Osobách“ [5 I. §32]. Svätý Sinaj tu nadväzuje na starodávnu tradíciu používania vytvorených analógií v teológii Trojice, ktorej systematizáciu navrhol vo svojich dielach sv. Maxim Vyznávač [59.s.154]. Svätý Gregor pri teologizácii o Božej Trojici nestráca zo zreteľa Božskú podstatu, nazývajúc Boha jednoduchou a nekomplikovanou Jednotkou (+h Mon)aq) [ 5 I .§29], a Jeho požehnanú podstatu neprístupnú, neznesiteľnú a nepochopiteľnú pre stvorenie (t9o 2astekton ka9i oqustiapriah)) a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. Svätý Otec tak v súlade so všeobecným cirkevným učením a tradíciou vyznáva úplnú nekomunikovateľnosť bytia Boha, absolútnu záhadu Božej podstaty, ktorú nemožno ani zďaleka prirovnať k ničomu stvorenému (2apoioq) [5 I. § 29], prevyšuje silu poznania rozumných bytostí a samotných ľudských predstáv o existencii, podstate a Božstve. Najvyšší a nadexistujúci Boh ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] prevyšuje chválu a Božstvo a samotnú podstatu (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT . (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. „Boh sa však neobmedzuje len na koncept transcendentnej a absolútne neprístupnej podstaty: On sám koná, zjavuje a komunikuje; a človek podľa jednomyseľného svedectva patristickej tradície bol od počiatku stvorený, aby mal účasť na Bohu bez toho, aby sa niekedy stal „Bohom v podstate“ [87.P.227]. a prenosná energia, ktorá sa prejavuje v skutočnosti, že hoci Boh zostáva v podstate nedostupný, úplne prebýva v nás a zároveň všade, prichádza a prichádza nevysloviteľne, nevýslovne a zbožne (4oloq _en +hm6in _esti ka9i pantaco6u, ka9i pore)uetai qerkaoper9ihest9 _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Svätý Sinaj, vyznávajúc „jediné pôsobenie Otca, Syna a Ducha Svätého“ [5 I.§113], spája pojmy prírody a energie, ako príčiny a jej nadčasového účinku. Energia je prirodzená aktivita prírody, pohyb Božskej prirodzenosti, prostredníctvom ktorého stvorenie prijíma existenciu v čase a zapája sa do Boha. Energia ako vlastnosť prírody a samotnej podstaty súvisí aj s hypostázou. Keďže akákoľvek prirodzenosť existuje výlučne v hypostáze, ktorá je predmetom prirodzeného pôsobenia, energiu možno podľa toho nazvať prirodzenou aj hypostatickou (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. Podobne Božská energia súvisí s povahou Božstva a troch Osob Najsvätejšej Trojice, ktoré existujú v Bohu nie ako samostatná hypostáza, čiže seba-hypostáza, ale v hypostázach Otca, Syna a Ducha Svätého, teda hypostaticky, a ako nevyhnutný atribút Božstva je nestvorená a večná. Energia alebo milosť, ktorá sa dáva stvoreniu, tvorí základ existencie stvorenia a blahobytu rozumných bytostí, čo v druhom prípade znamená najbližšiu účasť na Bohu a poznanie Ho. „Milosťou poznávame Otca najdôvernejšie v Synovi prirodzenosťou a podstatou, v Otcovi Syna ako v jeho Veci a Ducha procesiou“ U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [ 6 DT .–28 28] Ako píše G. Manzaridis: „Účasť Božskej prirodzenosti je paradoxne možná aj nemožná, alebo, ako by sa dalo tiež povedať, je participovateľná nezúčastneným spôsobom“, to znamená, že ako nadprirodzená entita zostáva mimo akéhokoľvek spoločenstva, ale vďaka svojim prirodzeným energiám sa spoločenstvo stáva možným“ [43.R.109] Stvorený svet, povolaný z neexistencie a obsiahnutý v bytí mocným tvorivým „nech je“ (Gn 1,3), nesie pečať jediného pôsobenia trojičného božstva, tajne sa starajúceho o svet a zachovávajúceho stvorenie v medziach prírody a zákonov jej prirodzenosti. "Nekonečný Boh vo všetkom je poznaný a pochopený trojakým spôsobom. Všetko obsahuje a všetko zabezpečuje skrze Syna v Duchu Svätom. A niet jedinej [Osoby Najsvätejšej Trojice], ktorá by bola mimo alebo oddelená od ostatných [Osobov] kdekoľvek by sa myslelo, menovalo a vyznávalo" [5 I. § 30]. „Lebo je jedna milosť Otca, ktorý napĺňa [všetky veci] skrze Syna v Duchu Svätom (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), a jedno Božstvo a jeden Boh, uctievaných v Otcovi (oth)oka9iaqiem Svätým Duchom ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)“ [ 6 DT .§20 313–314 ]. Spoločné pôsobenie a účasť troch Osob Najsvätejšej Trojice sa neuskutočnila len pri stvorení sveta stvorených bytostí, ale pokračuje dodnes v rozmanitej prozreteľnosti (kat9a pol)utropon yewr)ian) o svete a o spáse človeka, ktorý odpadol od Boha [6 DT.§10 140]. V druhom prípade sa účasť každej z Božských hypostáz uskutočňuje zvláštnym spôsobom a nazýva sa Ekonomika spásy človeka, ktorého smutný osud po páde zdieľalo celé viditeľné stvorenie a s ktorého spásou sú spojené nádeje celého stvorenia na oslobodenie z otroctva skazy do slobody slávy Božích detí (Rim 8,21) [Rim 8,21] [15]. Boh Otec ako Počiatok, Zdroj a Príčina Božských hypostáz Syna a Ducha (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ] patrí aj Boh Otec k tomu, čo sa chápe ako zbožné (yeoprep6wq noht)§1m3 prieon .§1 noht3prieon . ľudskej spásy, ktorá je vyjadrená v zákonodarnom konaní Boha Otca (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) [6 DT .§8 126], prejavom priazne padlému ľudstvu a požehnaním svojho jednorodeného Syna za obetavú službu svetu. Božia vôľa pre spásu človeka sa uskutočnila v hlbinách Božstva predvečne (2acronwq), pred existenciou samotného stvorenia, a vytvorila ekonomický plán alebo radu Otca, Syna a Ducha Svätého (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn.§ 22 DT336 . Po naplnení časov Božie Slovo a Boží Syn „náležite“ prišli na svet pre spásu sveta: keďže bol úplne jednoduchý v Božstve, dovolil v sebe zložitosť, pôsobením milosti Ducha Svätého nadobudol telesný tvar (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc\6twtwn eq +66 _escwthrwtwn e sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. Svätý Gregor s úctivou bázňou uvažuje o tajomstve Vtelenia, v ktorom bola Božská Trojica podľa jeho slov nepochopiteľne rozdelená v Kristovi, avšak bez toho, aby sa pridala k sebe, aby sa Trojica v dôsledku vtelenia Slova nestala štvoricou (Tri9aq _en Cristisl4inahaire) q... m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. Svätý Otec vidí v Kristovi rozdelenie tak v spôsobe bytia, ako aj vo vzťahu k podstate (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT .§20 310–311]. Tu sa jeho terminológia vracia ku kristológii svätého Maxima Vyznávača a k trinitárnej teológii veľkých Kapadóčanov 4, pre ktorých pojem t#6w kay\ 4uparxin trop#6w znamená hypostatické bytie v Bohu a výraz t#6w kat\ o_us)ian l)og#w označuje esenciálne bytie Boha. Túto ustálenú terminológiu, po prvýkrát aplikovanú v triadológii, používa svätý Gregor v súvislosti s náukou o vtelení, ktorá, ako už bolo spomenuté vyššie, je črtou teológie svätého Sinaita: silne zdôrazňuje jednotu dvoch hlavných dogiem pravoslávia – troch Osob Najsvätejšej Trojice a Vtelenia. Tak sa podľa myšlienky svätého Gregora Druhá hypostáza Najsvätejšej Trojice vo Vtelení stala tým, čím predtým nebola, teda človekom, ktorý prenáša svoj vlastný, Božský, spôsob existencie (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) do Ním vnímanej stvorenej ľudskej prirodzenosti. Navyše, táto neprijala existenciu vo svojej vlastnej hypostáze, ale v hypostáze Syna Božieho a stala sa podľa tradičného dogmatického zvyku [59 .P.42–43] hypostatickým (_enup)ostatoq), nielen bez uvedenia štvrtej osoby do Najsvätejšej Trojice, ale aj so zachovaním prirodzeného rozdielu od Božej podstaty (t_l#6)w )# (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], aby v Kristovi telesne zažiarila všetka plnosť Božstva (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)DTwmatikoth swl) 224]. A teraz, vďaka priazni Boha Otca, je Boží Syn skutočným Obrazom Otcovskej Hypostázy a žiarou Jeho slávy (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)Hishq), nemenným odrazom Otca+, hypostatickej sily, hypostatickej sily 5 .§27 467 ] – zotrvávanie od večnosti v lone Otca (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] a pred ránom, bez výdychu, zrodený z podstaty Otca (+o _ek gastr9qorew6 pr9 Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], formuje sa, oblieka si telo, vníma drsnosť materiálu a stáva sa telom nepochopiteľne, osvojuje si to, čo patrí človeku (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetaiqxdka9i) +hm6wn o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358], teda ľudskú prirodzenosť v jej plnosti, ktorú svätý Gregor nazýva aj ľudským zmätkom (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408]. Byť po vtelení v dvoch prirodzenostiach, jeden a ten istý Syn a Kristus sa stáva skutočným Prostredníkom medzi Najsvätejšou Trojicou a ľudstvom, ktoré vypadlo z Jej (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq, pričom podľa slova apoštola napĺňa všetko vo všetkom (Eph. 6) 1, [26] DT .§15 196], čiže prameň obrody celého stvorenia a milosťou naplnenej obnovy človeka. Podľa evanjeliového vyjadrenia svätého Gregora je Kristus uholným kameňom „Kameňom viery, ktorý nás spája so sebou samým, a drahocennou perlou“, aby si ju osvojil, „kto vstúpi do hlbín ticha, predá všetky svoje túžby“ [5 I. § 83]. Odteraz môže byť Kristovým príbytkom každý, kto verí vo vteleného Božieho Syna, ktorý „žije a koná v Kristovi“ [5 I. § 27]. S príchodom Spasiteľa sveta je tým, ktorí v Neho veria, daná „krajina miernych alebo Kráľovstvo nebeské“ ako dedičstvo, do ktorého vstupujú, „keď dostali milosťou naplnené narodenie synovstva a obnovu skrze vzkriesenie“ [5 I. § 47]. Podľa myšlienky svätého Gregora, Boha, Slova, raz vteleného, ​​sa „vždy deje prozreteľne a tajomne pre našu spásu“ (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], „večne nám tajomným spôsobom poslaný od Otca a daný [Ním] podľa [hojnosti] dobra“ (p)9 toempetai6u e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], je obsiahnutý tými, ktorí Ho milujú skrze čistotu (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§23 338–339 ] stať sa dôverne Jeho nástrojom na plnenie [Jeho] prikázaní, pretože On v nás pôsobí, aby sme chceli aj konali pre dobrú radosť (Flp 2:13)“ (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn_entolgn6wn) 6 DT .§23 353–354 ]. Ak stavba domu Druhej hypostázy Najsvätejšej Trojice bola poznačená Jej vtelením a vyslobodením ľudstva z moci hriechu, skazy a smrti, potom pôsobenie Ducha Svätého v ekonómii spásy spočíva v morálnom zdokonaľovaní tých, ktorí veria v Krista, v ich asimilácii plodov spásy, v ich vedení k dosiahnutiu dokonalého poznania a povznesenia sa k Bohu. základom bezplatnej pomoci, alebo synergie (+h sunerg)ia) [87.S.144]. Svätý Duch, ktorého éru v Cirkvi svätý Gregor nazýva prechodom od samotnej Ekonomiky k poznaniu Boha (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [ 6 DT .§1 4], bol podľa Kristovho zasľúbenia vyučovaný svätým apoštolom v deň sviatku na Letnice + zostúpený oheň na Letnice. Par)aklhtoq _en pur9i) [ 6 DT .§24 378–379 ], produkoval milostivé čistenie (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [ 6 DT .§6 92 ] a poctil svoju komunikáciu s božskou lampou metia)othiantoq6)... DT .§6 90]. Od tej doby, ako S.M. píše. Zarin, milosť Božieho Ducha prebýva v každom „pravom kresťanovi, v samom centre jeho náboženskej a mravnej činnosti – srdce, spája sa s jeho vôľou, preniká do nej... celý život kresťana, celé jeho skutočne kresťanské správanie sa ukazuje ako preniknuté prítomnosťou Ducha Svätého, ktorý pomáha človeku... vo všetkých jeho činoch, myšlienkach a rozhodnutiach, v ktorých je iba človek vyjadrený ako Boh, dokonalosť“ [6] 94]. Tí, ktorí zostávajú verní Bohu tým, že plnia Jeho prikázania, sú naplnení Duchom Svätým svojimi darmi a odovzdávajú im „poznanie pravdy... v dobrom zmysle“ [5 I. § 3]. Takíto sú v Kristovi bohato nasýtení čistým racionálnym mliekom materskej milosti [5 I .§21] a ako starí králi a veľkňazi „sú skutočne pomazaní novou milosťou (_en t#6h _anakain)isei) Ducha“ [5I .§133]. Naopak, každý, kto si po krste nezachoval „obnovu Ducha“ [5 I.§42], po páde z tejto druhej dôstojnosti „pre neveru a nedbanlivosť“ [5I.§4] sa stáva „cudzím milosti a neosvietený Duchom Svätým... zostáva neživý pôsobením a pohybom milosti“ ako neschopný prijať ju.25 I. Lebo „Kristov Duch, ktorý úplne prebýva vo všetkých údoch Krista nezlúčených (_agim6wq) a pôsobí, oživuje tých z nich, ktorí môžu byť účastníkmi [milostivého] života“, avšak „slabosťou drží tých, ktorí sú od Neho oddelení, ako svojich vlastných údov“, ale neživých, necitlivých, mŕtvych a nehybných v dôsledku duchovnej smrti [5 I. § 129]. Pán ľudsky zadržiava tých, ktorí odpadli, podľa slova Písma ich vychováva palicou a kyjom (Ž 22, 4), teda podľa vysvetlenia svätého Gregora súdom a prozreteľnosťou, prostredníctvom ktorých sú tu trestaní a trestaní, aby sa vyhli „konečne prítomnému a budúcemu súdu“ [5 I. § 16]. Takto sa uskutočňuje Ekonómia spásy človeka a Božia prozreteľnosť o všetko stvorenie v čase, na ktorom sa rovnako zúčastňujú všetky Osoby Božskej Trojice, každá zvláštnym spôsobom Jemu vlastný, ale v jedinom skutku naplnenom milosťou, takže podľa svedectva svätého Gregora „nikto neprichádza k Otcovi a neprichádza ako skrze Ducha, a nikto nepríde k Otcovi a nik, iba skrze Ducha a Syna. vyhlásil (Ján 14:6); a nikto nemôže vidieť a poznať (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai) Otca, ak Ho... Syn nezjaví v Duchu tým, ktorých podľa dôstojnosti sám chce (_apokal)ujei _en Pne)axanati kat. bo)ulhtai)“ [ 6 DT .§18 270–273]. 3.2. Asketická teológia Podľa výstižného vyjadrenia metropolitu Hierothea (Vlahos), „duchovný život... nie je nejaký druh antropocentrického stavu, ale skúsenosť asimilácie nestvorenej Božej milosti“ [65.S.65]. V ortodoxnom asketickom písaní je takáto asimilácia milosti, ktorá v skutočnosti pozostáva z duchovného znovustvorenia padlého človeka, tradične rozdelená do dvoch etáp: robenie (+h pr)axiq) a kontemplácia (+h yewr)ia) [ 5 I .§127], kde prvá sleduje cieľ „očistiť človeka“ od čistých vášní a vášní srdca. [ 5 I §111; 5 III.§2]; druhé sa nazýva osvietenie, čiže mystický stav zjednotenia sa s Bohom a súčasné rozjímanie alebo poznanie Ho [5 I.§23,26,57,111,130]. Dva stupne asketického výkonu zodpovedajú trom stupňom duchovnej dokonalosti: očista srdca, osvietenie mysle a samotná dokonalosť, alebo, slovami svätého Gregora Sinajského, vzkriesenie [5 III.§2]. Toto rozdelenie je tradičné aj v asketickej tradícii Cirkvi a potvrdzujú ho svedectvá mnohých asketických svätých otcov. Napríklad reverend Nikita Stifat o tom píše: „U tých, ktorí uspejú vo vzostupe k dokonalosti, sú tri stupne: očisťujúci, osvietený a tajomný alebo dokonalý. Prvý je charakteristický pre začiatočníkov, druhý - priemerný a tretí - dokonalosti. Vzostupom v poradí cez tieto tri stupne, usilovný askéta rastie v súlade s vekom Krista podľa veku Krista a stáva sa dokonalým manželom. 4:13)“ [13.s.151]. Treba poznamenať, že askéta k týmto krokom vystupuje nie v dôsledku svojho osobného úsilia a asketických cvičení, ale v dôsledku regenerujúceho vplyvu Božej milosti na neho, ktorá v dielach askéta vidí potvrdenie úprimnosti jeho úmyslov a používa ich ako dôvod na odmenu, ktorú svätý Gregor nazýva „nezaslúženou“2 a slobodnou láskou k Bohu ako prejav dobra.4. Slobodná povaha spoločenstva s Bohom, ktorá predpokladá nenútenú spoluprácu (+h sunerg)ia) Boha a človeka, určuje aj základnú kontinuitu asketického výkonu a udržiavanie neutíchajúcej sily ľudskej túžby po Bohu počas tohto výkonu. To znamená, že všetky druhy „zastávok“ a „odpočinkov“ v procesii do neba v jazyku ortodoxnej askézy sa rovnajú pohybu vzad a aj len jedno oslabenie sily horlivosti pre Boha môže uvrhnúť tých, ktorí dosiahli tajomné Spoločenstvo s Bohom, do stavu začiatočníkov a neskúsených [5 I.§4.129; 5 II.§1,2]. Preto by duchovné znovuzrodenie padlého človeka, podľa myslenia ctihodného Sinaitu, malo predstavovať dôslednú a nepretržitú asimiláciu duchovných „Kristových vekov“ [5 I. § 55,56]. „Každý, kto je pokrstený v Krista, musí dosiahnuť všetky Kristove veky, pretože už predvídal ich moc a prostredníctvom prikázaní ich môže nájsť a osvojiť si ich. Počatie [v živote kresťana] je zástavou Ducha, narodenie je činnosťou radosti, krst je očisťujúca sila ohňa Ducha, premena je rozjímanie o Božom svetle, ukrižovanie je umŕtvenie všetkého [hriešneho], pohreb je strážením Božej žiarlivosti a vzkriesenia je žiarlivosť života. vytrhnutie mysle k Bohu. Kto nenadobudol a nepocítil [menované stavy], je telom i duchom ešte bábätko, hoci by ho každý považoval za starca a činorodého“ [5 II.§1]. Obnova obrazu Boha zdeformovaného človekom vo vízii Svätého Otca sa teda rozvíja do aktívneho a nepretržitého procesu, v ktorom Božia milosť nachádza padlého človeka [5 I.§21,96,116] a jeho túžbou a aktívnou účasťou, ktorá má podobu asketického činu, ho pozdvihne z podprirodzeného stavu rozkladu do nemennosti zbožštenia.5I.8 3.2.1. Štádium aktívneho asketizmu Začiatok obrody duše spočíva v radikálnom obnovení pohľadu človeka na seba samého a predovšetkým v uznaní jeho súčasného stavu ako neprirodzeného a bez milosti [5 I.§1,4]. Takáto sebaúcta je sprevádzaná uvedomením si viny pred Bohom, jednoty, s ktorou bola prerušená slobodná iniciatíva človeka [5 III.§4]. Výsledkom je, že v človeku dozrieva inšpirované, vôľové rozhodnutie vrátiť sa na cestu vernosti a poslušnosti Stvoriteľovi [5 I. § 122]. Jeho asketický čin nadobúda črty pokánia stelesnené v živote – ako zmena vedomia a celého „starého“ spôsobu života – sa stáva činom pokánia [5 II.§2.5]. Odkladanie „starého“ človeka je sprevádzané obliekaním „nového“ človeka, ktorý žije podľa príkazov Ducha Božieho a je celý odetý v Kristovi, ktorý je základom a počiatkom všetkých cností a na ktorom sú založené a založené všetky dobré veci [5 I. § 83]. Očista prebiehajúca v tomto čase (+h k)ayarsiq) sa „vyjadruje pohŕdaním všetkým hmotným (najmä... vášňami spojenými s materiálnym svetom), „zušľachťovaním“ tela pôstom a bdením, útekom pred akýmkoľvek dôvodom, ktorý spôsobuje vášeň, prelievaním sĺz, pokáním za minulé skutky, zariaďovaním vonkajších záležitostí svojej prajnosti s duchom spravodlivej... zastavuje pery divých zvierat – vášne, stáva sa duchovne silným“ [65.S.55]. Pokánie v počiatočnom štádiu teda vo všeobecnosti znamená asketický životný štýl. Vo vzťahu k ľudskej prirodzenosti, aktívna askéza alebo boj s vášňami nie je podľa slov sv. Makaria Veľkého nič iné ako zhromažďovanie „v láske k Pánovi srdca rozptýleného po celej zemi“ [Cit. podľa: 120 .P.38], teda obnovenie celistvosti jeho prirodzenosti stratenej človekom privedením rozptýlených a rozptýlených duchovných síl a citov do jediného duchovného centra [5 I.§7.98]. Vrcholom zhromažďovania srdca je privedenie ľudskej mysle do tohto duchovného centra, uskutočnené pôsobením milosti s intenzívnym modlitbovým úsilím askéta [5 I. § 116; 5 IV.§1]. Je to modlitba, ktorá je hlavným prostriedkom v rukách askéta vo veci zhromažďovania svojej prirodzenosti, ako je možné vidieť na príklade pamäte rozptýlenej hriechom: „Uzdravenie primitívnej pamäte od zákerného a katastrofálneho memorovania myšlienok je podmienené jej návratom k prvotnej jednoduchosti... Pamäť je úplne vyliečená nepretržitou a posilnená modlitbou, ktorá je nasmerovaná k nadprirodzenej pamäti Boha“ [ 5 I .§61]. Mních Gregor vo svojich výtvoroch venuje osobitnú pozornosť modlitbe ako akejsi všezbrani pre asketickú prácu. V prvom rade považuje prikázanie o modlitbe, čiže ustavičnej pamäti na Boha, za „najväčšie prikázanie predkov“, ktoré dal človeku sám Boh ešte v Starom zákone: Pamätaj vždy na Pána, svojho Boha (Dt 8,18). Je „v povahe všetkých tých, ktorí sa usilujú o spásu, aby vždy uprednostnili“ toto prikázanie pred akýmkoľvek iným dielom a dali mu hlavné miesto v zozname asketických prostriedkov spásy. Lebo „pre [porušenie] ľudia zahynuli a skrze to môžu byť spasení. Zabudnutie [Boha] vykorení Božskú pamäť v koreňoch a zatienením prikázaní tak odhalí človeka úplne nahého“ [5 I. § 17]. Modlitebná aktivita sprevádza kresťana po celý jeho život, tvorí základ jeho výkonu v každom štádiu jeho zdokonaľovania a zakaždým v ňom vyvoláva zodpovedajúcu činnosť: „Začiatkom duševnej modlitby je pôsobenie alebo očistná sila Ducha Svätého a tajomné posvätné pôsobenie mysle... stred je osvetľujúca sila a kontemplácia a koniec je extáza a obdiv k Bohu“ [15]. Tak ako sú rôzne plody modlitbového pôsobenia Ducha Božieho v duši na začiatku a na konci výkonu, sú rôzne aj samotné skúsenosti úspešnej duše, ktorá zažíva dotyk nestvorenej milosti: „Modlitba pre začiatočníkov je ako oheň radosti vyžarovaný zo srdca a pre dokonalých je to ako milostivé svetlo pôsobiace [v duši]“ [5 I.§113]. „V niektorých sa [jeho činnosť] prejavuje ako stúpajúce svetlo, v iných ako chvejúca sa radosť, v iných ako radosť, v iných ako zmes radosti a strachu, v niektorých ako chvenie a radosť, inokedy ako slzy a strach... Pre iných je najprv neopísateľná ľútosť a extrémne napätie duše, ako smútok, ktorý rodí v bolestiach zrodu, podľa Písma (Zj. 12:2), keďže živé a činné Slovo, teda Ježiš, ako hovorí apoštol, ide k oddeleniu duše a tela, kĺbov a drene (Žid. 4 až 12), odreže v poradí vášeň. U iných [askétov] žiari nezničiteľný pokoj a láska ku každému, u iných radosť, ktorú otcovia často nazývajú skákanie (+h sk)irthma), ako sila ducha a pohyb živého srdca. Tento [stav] sa tiež nazýva bitie alebo dýchanie Ducha, nevýslovne sa obracia k Bohu (Rim 8:26). Izaiáš to nazýva vlnou Božej spravodlivosti, veľký Efraim to nazýva hrot (+o nugm)oq) a Pán to nazýva prameňom vody prúdiacej do večného života (Ján 4:14). [Pán] vlastne nazval [milosť] Ducha vodou, bijúcou v srdci a šíriacou sa s veľkou intenzívnou silou“ [5 III.§4]. Pôsobenie modlitby za svätého Gregora je teda ekvivalentné pôsobeniu Božej milosti, preto sa v samotnej modlitbe dosahuje cieľ askézy – získanie milosti, ktorá sama o sebe nadzmyslovo vyvoláva zmeny v ľudskej prirodzenosti, najprv obnoví jej stratenú celistvosť a potom človeka pozdvihne k božskej dokonalosti a zbožšteniu. „Múdrosť, ktorú dáva Duch, je podľa teológov sila inteligentnej, čistej, anjelskej modlitby, ktorej znakom je myseľ, ktorá v modlitbe nevidí žiadny obraz a nevidí zmyslovým okom ani samú seba [to jest vzhľad], ani nič iné, ale je často odvádzaná od zmyslov svetlom [pôsobiacim] v nej, pretože vtedy sa myseľ stáva nehmotnou jednotou s duchom a nehmotným, nehmotným5 I.§116]. „Sila modlitby“ je teda sila milosti, ktorá jediná má moc zlomiť hriech a sily, ktoré sú v rozpore s človekom [5 I. § 114]. Nie je preto prekvapujúce, že zabudnutie na Boha zatieňuje všetky prikázania [5 I. § 17] a keďže nie je ničím iným ako zbavením milosti, znižuje človeka na úroveň neprirodzenej nahoty, divokej zmyselnosti. Svätý Gregor priamo poukazuje na to, že „milosť... je účinná (_energoum)enh) modlitba“ [5 I. § 119]. V tejto funkcii sa modlitba nazýva duševná [5 V. §7; 5 IV.§1] alebo srdcové [5 III.§3; 5 IV.§1], ktorú vytvoril Duch Boží [5 III.§4]. Pozoruhodná je analógia s biblickým príbehom o Božom dychu (Gn 2,7), ktorý z pračloveka urobil živú dušu, teda nesúcu obraz Stvoriteľa. Svätý Gregor nazýva aj pôsobenie modlitby „dychom Ducha“ [5 III.§4], ktorý opäť oživuje rozumného človeka zo stavu duchovnej smrti. Keď sa vrátime k téme askézy, svätý Gregor obšírne rozpráva, ako sa získava sila modlitby, a uvádza na to nasledujúce metódy: "Pôsobenie Ducha, ktorého sme tajomne prijali v krste, sa získava dvoma spôsobmi. Predovšetkým... dar [Ducha Svätého] sa zjavuje plnením prikázaní s pomocou veľkého a dlhodobého diela... A prikázania, pokiaľ jasne zachovávame Jeho vlastnosti] Po druhé, Duch Svätý sa zjavuje v poslušnosti prostredníctvom poznania a neustáleho vzývania Pána Ježiša, to znamená pomocou zručnosti prvého spôsobu života [dar milosti] sa nachádza pomalšie, so zručnosťou druhého - rýchlejšie, ak [iba] budete usilovne a trpezlivo kopať zem pri hľadaní zlata a túžby po jedinom túžime po srdci akcia, úplne beztvará a nepredstaviteľná... Dbajme len o jedno, aby sa v našich srdciach odohrávala činnosť modlitby, ktorá zohrieva a potešuje myseľ a zapaľuje dušu k nevýslovnej láske Boha a ľudí“ [5 III.§4]. Ľudské telo nezostáva v tejto modlitbovej práci ľahostajné. Celý človek „je cherubínsky hoden zhovárať sa s Ježišom čistou modlitbou“ [5 III.§1]. Svätý Gregor, verný cirkevnej tradícii, podrobne opisuje psycho-somatickú techniku ​​modlitby a dáva jej funkčný význam metódy alebo prostriedku, ktorý je užitočný najmä pre začiatočníkov. Sila modlitby je stále silou milosti Ducha, ktorý voľne dýcha, kde chce (Ján 3:8). "Šalamún povedal: Ráno zasej svoje semeno - samozrejme modlitbu - a večer nenechaj svoju ruku odpočívať, aby modlitba, ktorá má občas prestávku vo svojej nemennosti, nestratila svoj [zaslúžený] údel v hodinu vypočutia, pretože nevieš, či bude úspešnejšie jedno alebo druhé (Kaz. 11:6). [alebo z hlavy], zostúpiť do srdca a držať ju tam, zvesenú hlavu ako od únavy a prežívajúc citlivú bolesť na hrudi, ramenách a krku [od napätia], duševne alebo duchovne neustále volaj: Pane Ježišu Kriste, zmiluj sa nado mnou. Potom cez sebaovládanie a drinu, často a akoby so smútočnou náladou, vždy tri mená [práve spomenuté] neustále jedzte ako jedno jedlo. Tí, čo ma jedia, vraj budú ešte viac hladovať (Sir. 24, 23). Obráťte svoju myseľ na druhú polovicu modlitby a povedzte: Syn Boží, zmiluj sa nado mnou. Keď ste si túto polovicu [modlitby] prečítali mnohokrát, nemali by ste ju často z lenivosti meniť [na prvú]. A rastliny, ktoré sa často presádzajú, sa nezakorenia. Potom zadržte dych svojich pľúc, aby ste zbytočne nedýchali, pretože počutie vzdychov vyletujúcich zo srdca zatemňuje myseľ, rozptyľuje myšlienky a vyháňa myseľ zo srdca, odvádza ju do zajatia zabudnutia, alebo ju naopak nenápadne privádza k prílišnej starostlivosti o druhých, čo by sa nemalo získavať. Ak vidíš nečistoty zákerných duchov, teda myšlienky stúpajúce alebo premieňajúce sa vo svojej mysli, nečuduj sa, nezdržuj sa nad nimi, aj keď si pamätáš na dobré vysvetlenia niektorých vecí, a nehrabaj sa v nich, ale zadržiavaj dych, pokiaľ je to možné, drž svoju myseľ vo svojom srdci a bez prerušenia opakuj vzývanie Pána Ježiša a zažeň ich myšlienky v sebe, čoskoro spáliš myšlienky. Preto Climacus hovorí: „V mene Ježiša udierajte svojich nepriateľov, pretože ani v nebi, ani na zemi niet silnejšej zbrane“ [5 IV.§2]. Svätý Gregor prirovnáva k namáhavému [5 I. § 18] namáhavému budovaniu alebo kultivácii symbolického „zboru prikázaní“ [5 I. § 21] intenzívny výkon sebazhromažďovania prostredníctvom boja proti vášnivým myšlienkam neustálym vzývaním všemohúceho Božieho mena. Rôznorodosť energií ľudskej prirodzenosti v stave pádu, vášňami roztrúsených po celom svete, dlhodobým a vytrvalým modlitbovým zhromažďovaním sa do jediného duchovného centra, je napokon Duchom Svätým zjednotená a nariadená v plnom súlade s ich prirodzeným účelom a činnosťou. Táto prirodzená aktivita energií očistených od vášnivých vrstiev už nezaujatej ľudskej prirodzenosti sa prejavuje ako „zbierka všetkých prikázaní“ [5 I. § 22] alebo duchovné „zbory prikázaní“ [5 I. § 21]. Vďaka pôsobeniu Božej milosti nadobudnú obnovené sily a energie človeka stabilitu v prirodzenom, teda pre nich prirodzenom, túžbe po Bohu, ako predtým rovnako ľahko padali a hrešili v postoji vášne. Nový postoj – prvotná bezcitnosť, demonštruje neporušenú harmóniu stabilnej kombinácie duchovných energií, v súlade s prírodou, nazývanej cnosť. Prejavom tohto prirodzeného súladu síl v špecifickej činnosti je všestranná činnosť človeka podľa prikázaní, život ako neustále plnenie prikázaní alebo súčasné fungovanie všetkých členov tohto „tela prikázaní“ oživených milosťou: „Prikázania tvoria akoby telo, cnosti, ako vykryštalizované vnútorné vlastnosti (+wq poiot) je živá duša a kosť sú živé, pohybujú sa. telo a robiť veci podľa prikázaní“ [5 I.§20]. V štádiu očisty, čiže aktívnej askézy, sa teda človek s pomocou Božej milosti dostáva do stavu uzdravenia duchovných síl, do ktorého sa vracia schopnosť čistého prirodzeného pôsobenia a schopnosť vnímať nadprirodzený vplyv nestvorenej milosti. Myseľ človeka sa obracia k Bohu, túžby opúšťajú úzke hranice sebalásky a zajatia vášnivej samoľúbosti, vôľa nadobúda vytrvalosť v vzdorovaní hriechu a v túžbe dosiahnuť Boha a zjednotiť sa s Ním. Uzdravenie povahy duchovných síl človeka je tiež sprevádzané jeho oslobodením od príťažlivosti k vášnivému potešeniu a utrpeniu, ktoré to spôsobuje [5 I. § 37,38; 5 II.§2], z tohto despotického puta a mocnej zbrane v rukách diabla, s ktorou vťahuje celý svet do honby za zmyslovými pôžitkami, podnecuje ho strachom z utrpenia, ktorý podľa zákona hriechu vzrastá úmerne k sile rozkoše [5 I.§109,118]. Očista srdca v dôsledku „neviditeľnej vojny“ znamená aj jeho oslobodenie od vzletu nespočetných myšlienok a vášnivých impulzov [5 I. § 122], od spojenia hriešnych výhovoriek so žiaducimi a dráždivými duchovnými silami a od takto zrodených vášní, ktoré sa uhniezdia v srdci a obsahujú ho vo svojej moci. Ak predtým človek nevyhnutne poslúchal „zákon hriechu“ [5 I.§81] a neustále pociťoval jeho deštruktívny účinok, teraz je v ňom silou milosti ustanovený iný zákon – „zákon Ducha života“ (Rim 8,2), „ktorý hovorí a koná v srdci... oslobodzuje myseľ od zákona hriechu a smrti“ [5I.§19]. Životodarná milosť Božieho Ducha pozdvihuje človeka z bývalého otroctva k novému princípu existencie, ktorého aktívnym prejavom sa stáva „zákon prikázaní“, čiže „srdečná, bezprostredná viera“, cez ktorú „preteká každé prikázanie a vytvára osvietenie duší, v ktorom sa potom objavujú tieto plody pravej a aktívnej viery: zdržanlivosť5 ako začiatok lásky a pokora“ I.§24]. Tu sa viera, definovaná svätým Gregorom ako bezprostredná [5 I.§24], milosťou naplnená [5I.§28], živá [5I.§119], účinná [5 III.§1], javí ako syntetický pojem, ktorý zahŕňa zákon ducha života a zákon prikázaní a ich úzku súvislosť interpretuje ako „samotné naplnenie prikázaní“ [82], kto nevidí prikázaniami: §2. nadobudol opačnú vieru - mŕtvu a neživú... Vieru treba prejavovať úspechmi v [dobrých] skutkoch alebo ju mať žiariacu a aktívnu vo svetle, ako hovorí božský apoštol: ukáž mi svoju vieru bez svojich skutkov a ja ti ukážem svoju vieru zo svojich skutkov (Jakub 2:18), zdôrazňujúc tu, že viera naplnená milosťou je zjavená skutkami, skrze vieru sa plní prikázania a milosti sa napĺňajú koreň prikázaní, alebo, lepšie, prameň, ktorý ich zalieva, aby sa rozmnožil, rozdvojuje sa na vyznanie a milosť, pričom zostáva od prírody nedeliteľný“ [5 I. § 119]. Ten, kto dosiahol vo svojej očistenej prirodzenosti asketickým skutkom netrpezlivosť (+h _ap)ayeia, preukazuje splnenie nevyhnutnej podmienky pre priamu a tajomnú komunikáciu s Bohom. Toto je ticho (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] povahy človeka, ktorý sa z vášnivého vzrušenia – neprestajného vytvárania vášní – utiahol do nemilosti a dosiahol ticho (+h sig)h) vonkajších pocitov [ 5 I .§59,116]. Takéto upokojenie prírody – dôkaz čistoty srdca alebo ticha srdca – nie je nič iné ako obnovenie jej prvotnej celistvosti [5 I.§41], hoci dokonalé neporušenosť tela zostáva majetkom budúceho storočia [5I.§8,45,46]. 3.2.2. Kontemplácia a zbožštenie – štádium duchovnej dokonalosti Tí, ktorí vstúpili do pokoja bez vášne, dosahujú tajomné Spoločenstvo s Bohom, ktoré nadobúda charakter slobodného, ​​osobného spojenia s Bohom „do jedného ducha a tela“ [5 I.§41], sprevádzané priamym rozjímaním a poznaním Božského, ktoré je poznávané prostredníctvom spoločenstva s Ním (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimoq.§5] 7DT Toto štádium vzostupu k dokonalému spoločenstvu s Bohom, ako bolo uvedené vyššie, sa nazýva teória (+h yewr)ia). Neviditeľný boj s vášňami a štádium očisty organicky prechádza do kontemplácie Boha [5 IV.§1], osvietenia [5 IV.§8] a zjednotenia [5I.§127] s Bohom. Človek sa stáva skutočne verbálnou bytosťou (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], chrámom Ducha a kňazom podľa Svojej vôle [ 5 I .§7], získavajúc v srdci „krajinu] štátu, Syna Tichého, Kráľovstva alebo Divokého. Boh]“ [5 I.§47]. Rozjímanie o nestvorenom Božskom svetle, ktoré svätý Gregor Sinajský s inšpiráciou nazýva nedosiahnuteľným (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] a nelegovaným (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 118 ]-existionentriosolar a 9)-existionentriosolar and [ 6 DT .§18 234 ], inteligentné a večné vyžarovanie Božej slávy (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d) DT,2ray 2ray of 6 Divine a svetelný prejav (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], prevyšujúci žiaru slnka a produkujúci (nevýslovné premeny a zmeny... _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – tvorí podstatnú stránku duchovnej práce askétov mlčania. Nestvorené svetlo, ako prirodzené rúcho Božského, osvetľuje usilovného pracovníka, takže jeho myseľ je ponorená do svetla a presiaknutá svetlom, čím nadobúda čisté duchovné vnímanie, slovami G. Manzaridisa, pričom duchovné vnímanie je posilnené Božou milosťou [43.P.101]. Takáto myseľ sa stáva schopnou preniknúť do tajomstiev svetového poriadku a do hlbín existencie duchovného a božského sveta, zobrazených pred jeho očisteným pohľadom z milosti. Stupeň osvietenia je charakterizovaný dovŕšením predtým zažitého „nedostatku bytostnej múdrosti, kontemplácie a jediného a nedeliteľného poznania“ [5 I.§2], „viditeľných a neviditeľných vecí: viditeľných alebo zmyslových, neviditeľných alebo mentálnych, racionálnych, duchovných a božských“ [5 I.§25]. Rozjímanie o Bohu sa uskutočňuje očistenou mysľou, ktorá sa stáva nadzmyslovým okom duše: „Tak ako zmyslové oko, hľadiace na písmená, od nich prijíma zmyslové vnemy, tak myseľ, keď je očistená a navrátená do svojej pôvodnej dôstojnosti, hľadí na Boha a prijíma od Neho božské myšlienky. Ako kniha má potom Ducha, namiesto trstinového pera a svetla, myslenie má v mysli schopnosť a svetlo, myslenie má v myslení. naplniac ho svetlom, [myseľ] vpisuje slová Duchom do čistých sŕdc tých, ktorí počúvajú, Potom si uvedomí, čo bolo povedané o tom, ako bude Boh vyučovať každého (Ján 6:45) a ako Boh dá poznanie človeku proroctvom a v Duchu (Ž 93:10)“ [5 I. §23]. Podľa Gregora Sinajského „existuje osem hlavných predmetov kontemplácie: prvým je Boh, beztvarý, bez počiatku, nestvorený, Príčina všetkého, Trojica a esenciálne Božstvo; druhým je poriadok a štruktúra [života] inteligentných síl; tretím je usporiadanie existujúcich; štvrtým je ekonomický zostup Slova; piatym je všeobecné vzkriesenie, druhým je šiesty príchod Krista; je Kráľovstvo nebeské... Všetky sú jasne kontemplované a sú [na pamiatku] pre tých, ktorí s pomocou milosti nadobudli úplné očistenie mysle“ [5 I. § 130]. Ako už bolo naznačené, teória je úzko spojená s nerozdeleným poznaním pravdy [5 I.§2]. Kontemplácia a poznanie sú v podstate dve strany jedného stavu osvietenia, ktorý svätý Gregor nazýva „nefalošnou slávou [rozumných] bytostí“ [5 I. § 25.57]. Tí, ktorí sú oblečení do slávy poznania, sa tam nezastavia, ale zabudnú na veci, ktoré sú pozadu (Flp 3:13), naťahujú sa dopredu a uprednostňujú tú najúžasnejšiu cestu pred všetkými vecami (1 Kor 12:31). V najvyšších stavoch dokonalosti človeka zaplaví sila úžasu a extázy: „Úžas je úplné povznesenie síl duše k poznanému, charakteristické pre veľkolepú slávu [Božského]... Úžas je čistá a úplná ašpirácia mysle k nekonečnej sile prebývajúcej vo svetle, ale predstavuje nielen údiv k úplnému nadšeniu. zúrivosť samotných citov (+o 2erwq) na Boha je dvojaká: je to duchovné opojenie, vzbudzujúce túžbu [po spáse]“ [5 I.§58]. "Typy žiarlivosti sú úprimné a šialené. Prvá patrí tým, ktorí sú osvietení, a druhá tým, ktorí sa už zdokonalili v láske." Obaja, konajúc, odvádzajú myseľ od citov, keďže Božská žiarlivosť je opojenie ducha tým, čo je vyššie ako prirodzená myseľ, a vďaka nej je [človeku] ukradnutý aj zmysel pre vonkajšie vzťahy“ [5 I. §59]. Podstata extatického stavu podľa myslenia sv. Gregora spočíva v povznesení vnímania z nížin zmyselnosti, zo všetkého imaginárneho a zjavenia sa pominuteľného sveta Bohu _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5–7 ], čo však rozhodne neznamená odlúčenie od tela ako prirodzeného nad com. ľudské schopnosti. Svätý Gregor Palamas o tom píše takto: „Po dosiahnutí činnosti charakteristickej pre seba samého, ktorá pozostáva z obrátenia sa dovnútra a zachovania seba samého, prekonania sa cez to, sa myseľ môže spojiť s Bohom“ [12.§I.3.45.S.109]. V stave extázy myseľ, podobne ako verbálna energia človeka, obdivuje „do tretieho neba“ milosť Ducha Svätého, ktorý mocne ovláda myseľ a stavia ju nad jej vlastné možnosti. Potom sa „myseľ oddelí od sveta vecí... je zbavená zmyslového vnímania vzťahov [sveta]“ (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)sewn) [ 13 DT189.]§13 DT18 . Podľa myšlienky svätého Gregora nejde o oddelenie mysle od tela, čo v tomto prípade nepredstavuje prekážku vzostupu mysle k smútku, ale o oddelenie mysle od pocitov a pocitov zo vzťahov sveta, keď myseľ, zachvátená Božskou žiarlivosťou poie6i t#6wye)i#w 2erwti, neustále odvádza senzory preč všetku pripútanosť k predmetom sveta (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. Myšlienky svätého Gregora zaznieva aj svätý Gregor Palamas: „Zjednotiť sa s Bohom (Ye#6w suggen)esyai) je skutočne nemožné, pokiaľ sa popri svojej očiste nepostavíme von, alebo lepšie povedané, nad seba, nenecháme všetko, čo sa týka zmyslového sveta, a nepovstaneme myšlienkami, závermi a všetkým poznaním a dokonca aj rozumom samotným, vyšším cítením, bytím a dosiahnutím toho, čo je úplne pod vplyvom mentálneho cítenia, bytia a dosahovania to isté, celá filozofia“ [Cit. z: 51.S.142]. Je zrejmé, že v dôsledku šialenstva a zjednotenia s Božstvom je človek, ktorý ešte neodložil porušiteľné telo, nejaký čas nadprirodzene potešený z hraníc svojej vlastnej povahy a prechádza zmenami v oblasti orgánov poznania. Takto získaný spôsob vnímania mních Gregor nazýva „milostivý cit“ [5 I.§3], „duchovný pocit“, bez ktorého „nie je možné hmatateľne pocítiť Božskú sladkosť“ [5 I.§97], „rozumný cit“ [5 V.§3], „zmysel mysle“ [5 V.§7]. "Ako by sme mali nazvať túto schopnosť, ktorá nie je ani cítenie, ani myslenie? V žiadnom prípade nie inak ako Šalamún, to znamená s inteligentným a božským citom" [12.§I.3.20.P.80]. Samotné meno núti uprednostniť v označenom nadprirodzenom pocite účasť mysle. Hovoríme o suverénnej mysli (+h +hgemonikoq nôuq), ktorá pôsobením milosti vládla v srdci očistenom od vášnivých sklonov a obohatenom o prirodzené srdečné city. Priorita mysle v novej schopnosti vnímania je však obmedzená len na to, aby sme ju nazvali inteligentnou. Samotný výraz „inteligentné cítenie“ (+h noer9a a2isyhsiq) obsahuje logický rozpor a naznačuje antinomickú, nadradenú povahu logického chápania, povahu poznania súčasne mysľou a pocitom ako niečoho jednotného. Je to skôr vhľad a priama vízia Boha, ktorá presahuje myseľ aj zmysly. Je príznačné, že menovaný stav je pre samotného kontemplátora tajomstvom, ako hovorí svätý Gregor Palamas: „Na základe určitého nadprirodzeného poznania vie s istotou, že vidí svetlo, ktoré je vyššie ako svetlo, ale to, čo vidí, potom nevie a nemôže zistiť povahu svojho videnia pre nevyhľadateľnosť ducha, ktorým vidí“ [12.§I.8.2.21] A skutočne, myseľ zasadená do srdca a zjednotená s Bohom sa stáva inou, nepochopiteľne a nadprirodzene sa spája s citom, čo treba v tomto prípade chápať všeobecne ako jednotu citov ako takých s duševnými silami, žiaducou a dráždivou. „Zmysly určite kontemplujú zmyslové, [duchovné] sily – mentálne... Keď sú Duchom uvedené do jednoty, stávajú sa jednotvárnymi, potom priamo a bytostne spoznávajú Božské a ľudské veci také, aké sú od prírody, jasne vnímajú ich význam a pokiaľ je to možné, čisto kontemplujú jedinú príčinu všetkého – Trojicu“ [5 I.§98]. V stave priamej jednoty so Stvoriteľom objíma zjavenie Božej milosti celého človeka – jeho telo, dušu a ducha a vytvára v ňom nové duchovné pocity, premieňa bytosť kontemplátora bez toho, aby potláčal jeho prirodzené schopnosti, ale prenášal ich akoby na inú úroveň [53.P.217]. Nová schopnosť vnímania teda zapája do poznania celého človeka, ktorý predtým udelil celku jeho energií nadprirodzenú kvalitu „rovnakosti“. V skutočnosti človek dosiahne novú úroveň celistvosti – nestvorenú, naplnenú milosťou a podstúpi „neaktívne“ (payhtik6wq) [6 DT .§4 38] milosťou naplnenú transcendenciu svojej prirodzenosti. „Celý človek, stvorený na Boží obraz, sa zúčastňuje... na tomto nestvorenom Božom živote a bez toho, aby stratil svoju stvorenú prirodzenosť, bez toho, aby sa stotožnil s Božským svetlom, stáva sa nestvoreným milosťou a bez začiatku“ [53.P.218]. Vlastniť plnú mieru takejto superstvorenej dispenzácie „je odmenou budúceho nemenného zbožštenia“ [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], ktorú nadprirodzene a nevýslovne zakúsia tí, ktorí tu prijali a uchovali Ducha §42 [5 I. "Duchovná svätyňa je racionálnym pôsobením mysle, tajomným vykonávaním posvätných úkonov na duchovnom oltári na znak zasnúbenia sa s Bohom a prijímania Baránka pred budúcim nepochopiteľným potešením. Jesť Baránka Božieho na duševnom oltári duše neznamená len pochopiť [Ho] a byť v spoločenstve s Jeho obrazom, ako keby bol s Ním, ale aj byť v spoločenstve s Jeho obrazom. Tu sú len slová, tam dúfame, že prijmeme samotné predmety sviatostí“ [5 I. § 112]. „Koreň nesmrteľnosti“ [5 I. § 32], vliaty do ľudskej prirodzenosti milosťou Ducha Svätého ako záruka na zemi, zarastie v budúcom storočí a prinesie dokonalé ovocie „dôstojnosti“ [5 I. § 56] dovedenej k Bohu. Zbožštený človek [5 I. § 47] dostane milosť ako svoje večné a nemenné vlastníctvo a tým, že je stvorený prírodou, milosťou vezme na seba dokonalý obraz „Baránka Božieho“ a stane sa stvoreným bohom, ktorý nepochopiteľne zakúsi, ako svoju vlastnú, Ekonomiku Syna Božieho. Božská a nestvorená milosť podľa učenia svätého Gregora Sinajského robí nestvorenými aj tých, ktorí sa na nej dokonale podieľajú. Svätý Gregor Palamas o tom píše takto: "Milosť zbožštenia je úplne irelevantná a v prírode nemá žiadnu moc, ktorá by ju mohla prijať. Pretože potom by to nebola milosť, ale prejav konania zodpovedajúceho prirodzenej schopnosti... Zbožštenie by potom bolo dielom prírody, a nie darom Božím, a človek by mohol byť od prírody bohom a mohol by sa volať v pravom zmysle slova.22.26.P1.1." Preto mimo spoločenstva zbožšťujúcej milosti zostáva človek stvoreným dôsledkom Božskej energie a jeho vzťah s Bohom je obmedzený na vzťah stvorenia k Stvoriteľovi. Keď je zjednotený s milosťou zbožštenia, potom, kým zostáva stvorený prírodou, zároveň prevyšuje stvorený svet kvôli nestvorenej milosti, ktorá v ňom prebýva, má túto milosť „akoby od prírody“ (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] a je ňou určená božskými vlastnosťami nestvorených. „Človek, ktorý prijal zbožštenie, je právom povolaný dvojakým spôsobom: bez počiatku, večný a nebeský... vďaka nestvorenej a vždy prítomnej milosti od vždy prítomného Boha; ako nové stvorenie, tak aj nový človek – pre seba a svoju prirodzenosť, hoci sa tak nazýva spolu s milosťou, ktorá je s ním spojená“ [Cit. z: 43.R.110]. Mních Gregor Sinajský si všíma vlastnosti zbožšteného a najmä neporušiteľnosť a zduchovnenie tela. „Podľa neporušiteľnosti a zbožštenia budú svätí... zmyslami podobnými anjelom a synmi Kristovho zmŕtvychvstania“ [5 I. § 53]. Tí, ktorí boli premenení „na obraz Ježiša Krista“ [5 I .§125] kým boli ešte na zemi, „ako [takmer] netelesní a neporušiteľní“, ktorí očistili „myseľ slzami“, vzkriesili „dušu Duchom“ a podriadili telo mysli, zmenia „svoju prirodzenosť na svetlú, prírodnú nádobu podobnú prírodnej hmote“. vysychanie telesnej vlhkosti a plnosti [ 5 I .§45] Po neopísateľnom premene z duše na duchovné zostane neporušiteľné telo bez vlhkosti a tiaže [stále] pozemské, takže bude spolu pozemské a nebeské v jemnosti božej, ako bolo pôvodne stvorené, bude teda výsledkom vzkrieseného Syna v podobe vzkrieseného Syna. zbožštenie“ [5 I.§46]. "Kráľovstvo nebeské je ako stánok postavený Bohom. [po vzore] Mojžišovho stánku má v dvoch závesoch obraz [života] budúceho veku. Prvá časť [Nebeského kráľovstva] bude zahŕňať všetkých posvätených milosťou a druhá, ako duchovná, bude zahŕňať iba tých, ktorí tu v temnote teológie plnili tri posvätné funkcie dokonale, ako keby to boli kňazi. Títo, ktorí majú za svojho orodovníka [Jedného] Ježiša Trojice, najväčšieho z kňazov a prvého z veľkňazov, preniknú do Bohom stvoreného svätostánku a budú osvetlené bleskovou žiarou“ [5 I. § 43]. Ak zhrnieme štúdium osobnosti a diela svätého Gregora Sinajského, treba si ešte raz všimnúť faktory, ktoré ovplyvnili jeho duchovnú formáciu a určili význam postavy Svätého Otca v dejinách hesychastského písma a hnutia. Ide v prvom rade o jeho vlastnú mimoriadnu duchovnú skúsenosť ako aktívneho asketického asketického a kontemplatívneho teológa, ktorý dôsledne stúpal po stupňoch praxe až k výšinám theoria - Spoločenstvo s Bohom a poznanie Boha, ako aj encyklopedické poznatky svätého Gregora v oblasti patristickej asketiky a teologického písania. Príklad jeho vlastného života ako neúnavného pracovníka mlčania a misionára najvyšších foriem duchovného života nielen inšpiroval mnohých jeho študentov a nasledovníkov k horlivému činu, zvečnil jeho pamiatku v cirkevnej hagiografii a asketickom spise a naďalej inšpiruje všetkých, ktorí hľadajú spásu a kresťanskú dokonalosť, ale poskytuje aj najlepšiu a najkomplexnejšiu ilustráciu jeho výtvorov a teológie. Mních Gregor vo svojich dielach zobrazil panorámu slobodného sebaurčenia človeka vo vzťahu k Bohu, ktorý ho stvoril, úžasnú svojou dynamikou a načrtol nezabudnuteľnú cestu k duševnej a božskej hore (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7; 2 16 ] premeny a zbožštenia racionálneho človeka. Človeka, podľa učenia svätého Gregora Sinajského, nesúceho v sebe nepochopiteľný obraz Najsvätejšej Trojice, ešte pred začiatkom svojej existencie, chcel Boh milosrdne prirovnať k tej nadexistencii, ktorá nemá počiatok mimo seba – k Božskej bytosti. Stvorený zbožšteným, vo svojej stvorenej prirodzenosti dostáva impulz k nadprirodzenej danosti, k snahe o úplné prekročenie svojej stvorenej prirodzenosti, k nemennej dobrote večného zbožštenia. Katastrofa Pádu nezrušila Boží plán s človekom, ale cesta k dokonalosti Božej podoby sa preňho stala nepomerne ťažšou a dokonca nedosiahnuteľnou – bez spasiteľnej účasti milosti Vtelenia, ktorá preklenula priepasť medzi Bohom a padlým človekom. V dôsledku pádu sa vášne a úpadok stali pre človeka, ktorý bol v stave duchovnej smrti, neprirodzenou „normou“ existencie. Život mu skomplikovala tragická dualita jeho povahy, túžby a osobného sebaurčenia, nevyhnutnosť utrpenia a vyčerpávajúci boj s hriechom, ktorý blokoval procesiu do neba. Asketický čin sebazberania alebo „neviditeľného“ boja vracia pôvodnú integritu ľudskej prirodzenosti, preťatú hriechom, a zároveň, korunovaný nevôľou, je uvedený do Svätyne svätých prijímania s Bohom a poznania Boha. Neuveriteľná dynamika ľudského vývoja od podprirodzeného stavu skazenosti a gravitácie smerom k neexistencii až po supervytvorenú premenu svetlom milosti odlišuje pohľad svätého Gregora na jeho povahu a účel. Plnosť dokonalosti dostáva od Svätého Otca eschatologickú perspektívu. Neporušiteľnosť, nesmrteľnosť a nemennosť zbožštenia sa stávajú vlastníctvom večnosti pre stvoreného človeka, ktorý však „v budúcom storočí... nikdy neprestane stúpať v rozmnožovaní talentov a nikdy neoslabne v úsilí o dobro“ [5 I. §54]. Zoznam použitej literatúry 1. Biblia. Knihy Svätého písma Starého a Nového zákona v ruskom preklade s prílohami./ Synodálny preklad. 4. vyd. – Brusel: Vydavateľstvo „Život s Bohom“, 1989. – 2536 s. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq "Ó SOTHR." 1987. 3. Kompletná symfónia o kanonických knihách Svätého písma. 2. vyd. – Petrohrad: Kresťanská spoločnosť „Biblia pre každého“, 1998. – 1520 s. 4. Vysvetľujúca biblia, alebo komentáre ku všetkým knihám Svätého písma Starého a Nového zákona./ Vydanie nástupcov L.P.Lopukhina: v 11 zväzkoch. 2. vyd. – Štokholm: Vydavateľstvo Inštitútu prekladu Biblie, 1987. 5. Minge J. P. Patrologiae cursus complectus. Séria graeca. – Paríž, 1865. – T.150. – S.1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Svätý Gregor Sinajský: Rozprava o premenení./ Prvé kritické vydanie, s anglickým prekladom a komentárom Davida Balfoura.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Uspensky), biskup. História Athosu. Časť III. Kláštor Athos. Druhé oddelenie. Zdôvodnenie histórie Athosu. – Petrohrad, 1892. – S.609–615. 8. Athonitský paterikon, alebo životopis svätých, ktorí žiarili na svätej hore Athos. – Publikácia kláštora Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9. Gregory Palamas, arcibiskup zo Solúna. Rozhovory. zo starogréckeho archim. Ambróz (Pogodin). – M.: Vydavateľstvo kláštora Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Gregor Palamas, sv. Odpoveď Pavlovi Asenovi. // Alfa a Omega. – M., 1996. – č.2/3 (9/10). – S.101–103. 11. Gregor Palamas, sv. Svyatogorsk Thomas na obranu posvätného mlčania proti tým, ktorí nemajú žiadne skúsenosti a neveria svätým, odmietajú neopísateľné tajomné činy (energie) Ducha, ktoré pôsobia v tých, ktorí žijú podľa Ducha a odhaľujú sa aktívne a nie sú dokázaní uvažovaním. / Prel. zo starogréckeho T.A. Miller.//Alfa a Omega. – M., 1995. – Číslo 3 (6). – S.69–76. 12. Gregor Palamas, sv. Triády na obranu posvätne tichých. / Prel. zo starogréčtiny, doslov a komentáre V. Veniaminova. – M.: Kanon, 1995. – 384 s. 13. Gregor Sinai, Rev. Creations./ Prekl. zo starogréčtiny do slovanského jazyka./ Philokalia. T.I. – Dotlač. Tutaev: Pravoslávne bratstvo svätých kniežat Borisa a Gleba, 2000. – S.170–250. 14. Gregor Sinai, Rev. Creations./ Prekl. zo starej gréčtiny, poznámky biskupa. Veniamina (Milová). – M.: Novospasský kláštor, 1999. – 158 s. 15. Gregor Sinajský, Rev. Veľmi užitočné kapitoly o rôznych duchovných témach. // Kresťanské čítanie. – Petrohrad, 1824. – Časť 16. – S.115–168, 233–263. 16. Gregor Sinai, Rev. Creations./ Prekl. zo starogréčtiny do ruštiny ep. Feofan (Govorov)./ Philokalia. 2. vyd. T.5. – M., 1900. – S.180–237. 17. Dionýz Areopagit, schmch. O božských menách. Mystická teológia. Texty./Prekl. zo starogréčtiny – Petrohrad: Glagol, 1995. – XXIII, 370 s. 18. Dionýz Areopagita, smch. O nebeskej hierarchii./ Prel. zo starogréčtiny – Petrohrad: Verb, RKhGI, Univerzitná kniha, 1997. – LXVI, 188 s. 19. Pamätné rozprávky o askéze svätých a blažených otcov. – M.: Pravidlo viery, 1999. – 576 s. 20. Staroveký Patericon, uvedený v kapitolách. 3. vyd. Athos Ruský kláštor Panteleimon, 1899. – Dotlač. M.: Planeta, 1991. – 428, II s. 21. Evagrius Pontský. Asketické a teologické výtvory./ Prel. zo starej gréčtiny, úvodný článok a komentáre. A.I. Sidorovej. – M.: Martis, 1994. – 364 s. 22. Život ako svätí nášho otca Gregora Sinaita./ Prekl. zo starogréčtiny, predslov, poznámky I. Sokolova. – M.: Martis, 1904. – 126 s. 23. Život Gregora Sinaita, zostavený patriarchom Callistosom Konštantínopolským./ Slav. ulička a historický a archeologický úvod od P.A. Syr. – Petrohrad, 1909. – LXXXIX, 48 s. 24. Ján Damaský, Rev. Presný výklad pravoslávnej viery. – M.: Bratstvo svätého Alexisa. Rostov na Done: Vydavateľstvo „Priazovský kraj“, 1992. – 446 s. 25. Ján Kasián Rímsky, Zjavné Písmo. – M., 1892. – Dotlač: Najsvätejšia Trojica Sergius Lavra, 1993. – VI, 654 s. 26. Ján Sinajský, Rev. Rebrík vedúci do neba. – M.: Pravidlo viery, 2001. – 671 s. 27. Izák Sýrsky, reverend asketické slová. – M.: Pravidlo viery, 2002. – 709 s. 28. Izaiáš Pustovník, Zjavné učenie./ V prel. Svätý Teofan Samotár. – M.: Pravidlo viery, 1998. – 349 s. 29. Stručná informácia o svätom Gregorovi Sinajskom. // Kresťanské čítanie. Petrohrad, 1824. – Časť 16. – S.113–114. 30. Macarius Egyptský, Rev. Duchovné rozhovory, posolstvo a slová. – Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1904. – Dotlač: Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1994. – 468, XXIIIc. 31. Maximus vyznávač, Stvorení ctihodného. Asketické a teologické traktáty./ Prekl. zo starej gréčtiny, úvodný článok a komentáre A.I. Sidorovej. – M.: Martis, 1993. – Kniha. 1. – 354s. 32. Maximus Vyznávač, Výtvory ctihodného. Otázky a odpovede na Thalassiu. Otázky I-LV./ Prekl. zo starej gréčtiny a komentárov S.L. Epifanovič a A.I. Sidorovej. – M.: Martis, 1994. – Kniha 2. Časť 1. – 347s. 33. Mikuláš Cabasilas, arcibiskup zo Solúna. Vysvetlenie božskej liturgie.// Kormidelník. – M.: Vydavateľstvo Cirkvi v mene Premenenia Pána. 1997. – Vydanie. I. – S.2–53. 34. Mikuláš Cabasilas, arcibiskup zo Solúna. Sedem slov o živote v Kristovi. – M., 1874. – Dotlač. M.: Pútnik, 1991. – 198 s. 35. Mikuláš Cabasilas, arcibiskup zo Solúna. Slovo o najslávnejšom Narodení našej Presvätej Bohorodičky./ Prel. z gréčtiny M.E. Kozlová.// Alfa a Omega. – M., 2000. – Číslo 3(25). – S.71–88. 36. Popov K. Blahoslavený Diadochos, biskup Photiki zo starovekého Epiru. Diela blahoslaveného Diadochos ./ grécky text v ruskom preklade. – Kyjev, 1903. – T.I. – XXXIV, 620. roky. 37. Simeon Nový teológ, Zjavené stvorenia. – M., 1892. – Dotlač: Najsvätejšia Trojica Sergius Lavra, 1993. – T.1–2. 38. Výtvory starých asketických otcov: svätý Ammon, svätý Serapion z Tmuitu, svätý Makarius z Egypta, svätý Gregor z Nyssy, Štefan z Thebaidu, blahoslavený Iperechios./ Preklad, úvodný článok a komentáre A.I. Sidorovej. – M.: Martis, 1997. – 427 s. 39. Theoliptus z Filadelfie, sv. Odkazy rehoľnej sestre Eulogia./ Prekl. zo starej gréčtiny, predhovor A.I. Sidorova.// Alfa a Omega. – M., 2000. – Číslo 3(25). – S.89–114. 40. Arseniev N. Mysticizmus a východná cirkev./ Z nemčiny preložil Arthur Chambers. New York, 1979. – 173 s. 41. Balfour D. Životný príbeh a duchovný profil svätého Gregora Sinajského.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31–62. 42. Balfour D. Diela svätého Gregora Sinajského.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417–429. – Teu. 3. – S.697–709. 43. Mantzaridis G.I. The Defification of Man: Saint Gregory Palamas and the Ortodox Tradition./ Transl. z gréčtiny od L. Sherrarda, s predslovom biskupa Kallistosa. N.Y.: ST. Vladimírov sem. prez., 1984. – 137s. 44. Alexy (Dorodnitsyn), biskup. Byzantskí cirkevní mystici 14. storočia: svätý Gregor Palamas, Mikuláš Cabasilas a svätý Gregor Sinajský. – Kazaň, 1906. – 93 s. 45. Anton (Golynsky-Michajlovský), arcibiskup. Cesta inteligentného konania. O Ježišovej modlitbe a Božej milosti. / Redaktor-zostavovateľ N. Novikov. – Krasnogorsk: Publikácia Krasnogorského kostola Nanebovzatia Panny Márie, 2000. – 368 s. 46. ​​Arzén, archimandrit. Esej o živote Theolipta, metropolitu Philadelphie.// Wanderer, 1872. – č. 8. – 1. časť. – S.73–89. 47. Vasilij (Kapalin), hieromonk. Svätý Gregor Sinajský je učiteľom hesychazmu. – Zagorsk, 1973. Strojopis. – 103 s. 48. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Anjeli a démoni v duchovnom živote podľa učenia východných otcov. / Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. články. Správy. Preklady. – Nižný Novgorod: Vydavateľstvo bratstva v mene svätého kniežaťa Alexandra Nevského, 1996. – S.69–113. 49. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Athos v duchovnom živote pravoslávnej cirkvi./ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, správy, preklady. – Nižný Novgorod: Vydavateľstvo bratstva v mene svätého kniežaťa Alexandra Nevského, 1996. – S.39–68. 50. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Ortodoxná duchovná tradícia. Dátum tradičného textu „Ježišovej modlitby.“/ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, správy, preklady. – Nižný Novgorod: Vydavateľstvo bratstva v mene svätého kniežaťa Alexandra Nevského, 1996. – S.7–38. 51. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učenie sv. Gregora Palamasa./ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, správy, preklady. – Nižný Novgorod: Vydavateľstvo bratstva v mene svätého kniežaťa Alexandra Nevského, 1996. – S.114–208. 52. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Ctihodný Simeon Nový teológ (949 – 1022). – Nižný Novgorod: Vydavateľstvo bratstva v mene Svätého kniežaťa Alexandra Nevského, 1996. – 446 s. 53. Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Svätý Gregor Palamas – osobnosť a učenie./ Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Teologické práce 1952–1983. Články, správy, preklady. – Nižný Novgorod: Vydavateľstvo bratstva v mene svätého kniežaťa Alexandra Nevského, 1996. – S.209–229. 54. Vasiliev A.A. História Byzantskej ríše. Od začiatku križiackych výprav po pád Konštantínopolu./ Intro. článok, poznámka, vedecké vydanie, prekl. z angličtiny a osobný dekrét. A.G. Grushevoy. – Petrohrad: Vydavateľstvo „Aletheya“, 1998. – 583 s. 55. Veniamin (Milov), archimandrit. Život a učenie svätého Gregora Sinajského. B.m., napr. Strojopis. – 266, 186 s. 56. Georgij (Tertyšnikov), archimandrit. Askéza.// Alfa a Omega. – M., 1999. – Číslo 3(21). – S.163–166. 57. Davydenkov Oleg, kňaz. Pojem „moc“ a „energia“ v patristickej teológii./ Veľké tajomstvo zbožnosti: Boh sa zjavil v tele. – M.: Vydavateľstvo PSTBI, 2002. – S.5–31. 58. Davydenkov Oleg, kňaz. Spor o hranice poznania Boha v 14. storočí./ Veľké tajomstvo zbožnosti: Boh sa zjavil v tele. – M.: Vydavateľstvo PSTBI, 2002. – S.53–72. 59. Epifanovič S.L. Svätý Maxim Vyznávač a byzantská teológia. – M.: Martis, 1996. – 220 s. 60. Život a spisy moldavského staršieho Paisiusa Velichkovského. – M.: Publikácia svätej pustovne Vvedenskej Optiny, 1847. – XVI., 355 s. 61. Zaveršinskij I. Pneumatológia sv. Gregora Palamu a patristická tradícia. // Alfa a Omega. – M., 1999. – Číslo 1(19). – S.110–126. 62. Zarin S.M. Askéza podľa pravoslávneho kresťanského učenia. – M.: Pútnik, 1996. – XXXI, XV, 694 s. 63. Zizioulas I.D. Osobnosť a bytie./ Zizioulas I. D. Bytie ako komunikácia./ Prel. z angličtiny A. Gorbunova.// Duchovný svet. – Sergiev Posad, 1997. – č. 4. – S.113–125. 64. Hierotheos (Vlachos), metropolita. Jedna noc na púšti Svätej hory. Rozhovor s pustovníkom o Ježišovej modlitbe. Ed. 2./prekl. z novogréčtiny – Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1997. – 189 s. 65. Hierotheos (Vlachos), metropolita. Ortodoxná spiritualita./ Prel. z novogréčtiny – Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1998. – 134 s. 66. Hilarion (Alfeev), hieromonk. Svet Izáka Sýrskeho./ Predhovor biskupa Callistosa z Diocleie. – M.: Spoločnosť milovníkov cirkevnej histórie, 1998. – 324 s. 67. Hilarion (Alfeev), hieromonk. Ctihodný Simeon Nový teológ a pravoslávna tradícia. – M.: Krutitskoye Patriarchal Compound. Spoločnosť milovníkov cirkevnej histórie, 1998. – 675 s. 68. Historický náčrt stavu byzantskej východnej cirkvi od konca 11. do polovice 15. storočia. / Druhé vydanie. – M., 1902. 69. Kazansky P.S. Všeobecný náčrt života egyptských mníchov v 4. a 5. storočí. / Sidorov A.I. Starokresťanský asketizmus a vznik mníšstva. – M.: Pútnik, 1998. – S.397–526. 70. Callistus (Ware), biskup z Diokleia. Cesta askétov: popieranie alebo potvrdenie? // Alfa a Omega. – M., 1999. – Číslo 3(21). – S.146–162. 71. Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. – M.: Pútnik, 1996. – LXXVIII, 452 s. 72. Klimkov Oleg, kňaz. Zážitok ticha: Človek vo svetonázore byzantských hesychastov. – Petrohrad, 2001. – 285s. 73. Lebedev A.P. Historické náčrty stavu východnej cirkvi od konca 11. do polovice 14. storočia. – Petrohrad: Aleteya, 1998. – 384 s. 74. Levčenko M.V. História Byzancie. – M.-L.: Štátne sociálno-hospodárske nakladateľstvo, 1940. – 264 s. 75. Losský V.N. Vision of God./ Prel. V. Reščikovej. – M.: Vydavateľstvo Bratstva Svätého Vladimíra, 1995. – 126 s. 76. Losský V.N. Teológia obrazu./ Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisľaková. – M.: Vydavateľstvo Bratstva Svätého Vladimíra, 2001. – S.303–319. 77. Losský V.N. Teológia svetla v učení svätého Gregora Palamasa. / Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisľaková. – M.: Vydavateľstvo Bratstva Svätého Vladimíra, 2001. – S.82–111. 78. Losský V.N. Teologický koncept ľudskej osobnosti./ Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisľaková. – M.: Vydavateľstvo Bratstva Svätého Vladimíra, 2001. – S.289–302. 79. Losský V.N. Vykúpenie a zbožštenie./ Lossky V.N. Theology and the Vision of God./ Trans. V. Reshchikova, celk. vyd. V. Pisľakovej. – M.: Vydavateľstvo Bratstva Svätého Vladimíra, 2001. – S.273–288. 80. Losský V.N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. Dogmatická teológia. – M., 1991. – 288 s. 81. Lurie V.M. Abrahámovo volanie. – Petrohrad: Aletheya, 2000. T.I. – VI, 252 s. 82. Medvedev N.P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. L.: – Veda, 1976. – 256 s. 83. Meyendorff John, veľkňaz. Úvod do patristickej teológie./ Prel. z angličtiny Druhé vydanie. – Klin: Christian Life Foundation, 2001. – 447 s. 84. Meyendorff John, veľkňaz. byzantská teológia. Historické trendy a doktrinálne témy./ Prel. z angličtiny V. Marutika. – Minsk: „Lúče Sofie“, 2001. – 336 s. 85. Meyendorff John, veľkňaz. Duchovné a kultúrne obrodenie 14. storočia a osud východnej Európy./ John Meyendorff, Archpriest. Pravoslávie a moderný svet. – Minsk: Rays of Sofia, 1995. – S.31–56. 86. Meyendorff John, veľkňaz. Život a dielo sv. Gregora Palamasa: Úvod do štúdia. / 2. vyd., rev. a ďalšie pre ruský preklad. Per. G.N. Nachinkin, editoval I.P. Medvedev a V.M. Lurie. – Petrohrad: Byzantská ruština, 1997. – XVI., 480 s. (Subsidia Byzantinorossica. T.2). 87. Meyendorff John, veľkňaz. Ježiš Kristus vo východnej pravoslávnej teológii. / Trans. od anglického kňaza Olega Davydenkova, za účasti L.A.Uspenskaja, poznámky A.I. Sidorovej. – M.: Vydavateľstvo PSTBI, 2000. – 318 s. 88. Meyendorff John, veľkňaz. Svätý Gregor Palamas, jeho miesto v tradícii Cirkvi a moderných dejinách. / Meyendorff John, Archpriest. Pravoslávie a moderný svet. – Minsk: Rays of Sofia, 1995. – S.79–111. 89. Meyendorff John, veľkňaz. Svätý Gregor Palamas a ortodoxná mystika./ Dejiny cirkvi a východokresťanská mystika. – M.: Ústav DI-DIK, 2000. – S.277–336. 90. Minin P. Hlavné smery starovekej cirkevnej mystiky. – Sergiev Posad, 1916. – 87 s. 91. Nedetovskij G. Varlaamitská heréza.// Zborník Kyjevskej teologickej akadémie, 1872. – č. 2. – S.316–357. 92. Novoselov M.A. Zabudnutá cesta skúseného poznania Boha. – M., 1912. – 88c. 93. Peter (Pigol), opát. Ctihodný Gregor Sinajský a jeho duchovní nástupcovia. – M., 1999. – 208 s. 94. Ponomarev P. Dogmatické základy kresťanskej askézy vychádzajúce z diel východných asketických spisovateľov 4. storočia. – Kazaň, 1899. – 212c. 95. Popov I.V. Mystické ospravedlnenie askézy podľa diel svätého Makaria Veľkého. – Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1905. – 101 s. 96. Postovalová V.I. Athonitský spor o povahe a úcte Božieho mena a jeho mysticko-teologických, filozofických a lingvistických základoch. / Kresťanstvo a filozofia. VIII Vianočné vzdelávacie čítania. Zborník konferenčných správ. – M., 2000. – S.119–141. 97. Przhegorlinsky A.A. Teológia svätého Teolipta z Filadelfie a neskorobyzantský hesychazmus. – Sergiev Posad: Svätá Trojica Sergius Lavra, 2001. Strojopis. – 213s. 98. Sprievodca pravoslávnou askézou. – Petrohrad: Vydavateľstvo Dioptra, 1999. – 370 s. 99. Sarychev V.D. Patristické učenie o poznaní Boha. // Teologické diela. – M., 1964. – Číslo 3. – S.34–63. 100. Sidorov A.I. Starokresťanský asketizmus a vznik mníšstva. – M.: Pútnik, 1998. – 528 s. 101. Sidorov A.I. Svätý Teoliptus z Filadelfie: jeho doba a jeho učenie o Cirkvi. // Alfa a Omega. – M., 1998. – Číslo 3 (17). – S.80–112. 102. Sidorov A.I. Traktát „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti“ a jej miesto v tradícii hesychazmu. // Teologický bulletin, ktorý vydáva MDA. – Sergiev Posad, 1996. – č. 2. – S.90–127. 103. Sokolov I.I. Athonitské mníšstvo v jeho minulom a súčasnom stave. – Petrohrad, 1904. – 98 s. 104. Sokolov I.I. Vnútorný stav mníšstva v byzantskej cirkvi. // Ortodoxný príhovor, 1893. – Vol.3. – S.113–124. 105. Sokolov I.I. Gregor Sinajský./ Ortodoxná teologická encyklopédia./ Ed. A. Lopukhina. – Petrohrad, 1903. – S.682–683. 106. Sokolov I.I. Svätý Gregor Palamas, arcibiskup zo Solúna. Jeho diela a učenie o hesychii. – Petrohrad, 1913. – 91 s. 107. Sokolov I.I. Stav mníšstva v byzantskej cirkvi od polovice 9. do začiatku 13. storočia. – Kazaň, 1894. 108. Sophrony (Sacharov), archimandrita. Vidieť Boha takého, aký je. – M.: Cestou obilia, 2000. – 255 s. 109. Sophrony (Sacharov), archimandrita. O modlitbe. O Ježišovej modlitbe. – Kyjev: Vydavateľstvo kostola sv. Agapita Pečerského, „Duch a litera“, 2000. – 157 s. 110. Starší Silouan z Athosu. Život a učenie. – M.: „Vzkriesenie“, „Univerzita“, 1991. – 463 s. 111. Uspensky F.I. Dejiny Byzantskej ríše./ Porov. L.V. Litvinovej. – M.: Mysl, 1997. T.3. – 829, (2) s. 112. Uspensky F.I. Eseje o dejinách byzantského školstva. – Petrohrad, 1891. – 396 s. 113. Theodore (Pozdeevsky), arcibiskup. Význam kresťanského skutku. – Lávra Najsvätejšej Trojice zo Sergia, 1911. – Dotlač: Lávra Najsvätejšej Trojice zo Sergia, 1995. – 181 s. 114. Florovský Georgij, veľkňaz. Východní otcovia 4. storočia. 2. vyd. – M.: Pútnik, 1992. – 240 s. 115. Florovský Georgij, veľkňaz. Východní otcovia storočí V-VIII. 2. vyd. – M.: Pútnik, 1992. – 260 s. 116. Florovský Georgij, veľkňaz. Impérium a púšť. Antinómie kresťanských dejín./ Florovský Georgij, veľkňaz. Dogma a história./ Prel. G. Yastrebová, celk. vyd. E. Karmanová. – M.: Vydavateľstvo Bratstva Svätého Vladimíra, 1998. – S.256–291. 117. Florovský Georgij, veľkňaz. Svätý Gregor Palamas a tradícia otcov. // Alfa a Omega. – M., 1996. – č. 2 ods. – S.107–116. 118. Florovský Georgij, veľkňaz. Stvorenie a stvorenie./ Florovsky Georgy, Archpriest. Dogma a história./ Prel. I. Kholmogorova, celk. vyd. E. Karmanová. – M.: Vydavateľstvo Svätého Vladimíra Bratstva, 1998. – S. 108–150. 119. Fudel S. Cesta otcov. – M.: Publikácia Sretenského kláštora, 1997. – 432 s. 120. Khoruzhy S.S. Analytical dictionary of hesychast anthropology./ Towards the phenomenology of asketism. – M.: Vydavateľstvo humanitnej literatúry, 1988. – 352 s. 121. Khoruzhy S.S. Diptych ticha: asketické učenie o človeku v teologickom a filozofickom svetle. – M., 1991. – 136c. 122. Khoruzhy S.S. Hesychazmus v Byzancii a Rusku: historické súvislosti, antropologické problémy./ Khoruzhy S.S. O starom a novom. – Petrohrad: Aletheia, 2000. – S.207–260. 123. Khoruzhy S.S. Hesychazmus ako priestor filozofie./ Khoruzhy S.S. O starom a novom. – Petrohrad: Aletheia, 2000. – S.261–288. 124. Khoruzhy S.S. Trilogy of Borders: tri texty o duchovnej praxi. / Khoruzhy S.S. O starom a novom. – Petrohrad: Aletheia, 2000. – S.353–472. 125. Cheremukhin P.A. Doktrína ekonómie spásy v byzantskej teológii (biskup Mikuláš z Metho, metropolita Nicholas Kavasila a Nikita Akominat). // Teologické diela. – M., 1964. – T.3. – S.145–185. 126. Ekonomitsev Igor, veľkňaz. Hesychazmus a východoeurópska renesancia. // Teologické diela. – M., 1989. – Číslo 29. – S.59–73. 127. Yatsimirsky A. Byzantský náboženský mysticizmus 14. storočia pred prechodom k Slovanom. // Tulák, 1908. – Číslo 11. – S.507–517. – č.12. – S.662–672. Aplikácie. Príhovor nášho Svätého Otca Gregora Sinajského o svätom premenení nášho Pána Ježiša Krista 1. Všetci tí, ktorí s otvorenou tvárou, ako zrkadlo, odrážajú [v sebe] víziu majestátnej slávy [Božskej a], sú premenení na [pravdivý] obraz svojej vlastnej prirodzenosti, [povznášajúci] zo slávy do slávy kontemplácie, ako od Krista k Božskému Duchu, to znamená z Ekonomiky [spásy] k poznaniu Boha [svojej vrchnej] mysle, majúc úplne premenenú [svoju] myseľ k duchovnému z nížin zmyselnosti, zo [všetkého] imaginárneho a zo zjavu pominuteľného sveta – poď, vylezme na duševnú horu rozjímania a nehmotne a usilovne preskúmajme jej vrchol a uvidíme a budeme počuť. Nie na nádheru a úmernosť všetkého, čo je pred nami [potvrdzujúc samých seba], ale s okom mysle v bezprostrednej blízkosti uprejme [svoj] pohľad na Ježiša, žiariaceho [teraz] na vrchu Tábor, a priblížme sa k tomuto Svetlu tak ďaleko, ako je to len možné; Vidzme jas sviatku a Jeho slávu, apoštolsky povedané, pozrime slávu ako Jednorodený od Otca, plný milosti a pravdy, plný večného svetla a naplnený Božou žiarou (Ján 1:14). 2. Poďte teda všetci, ktorí dosiahli túto Božskú horu vytrhnutia, ako nás nabáda veľký Izaiáš (porov. Izaiáš 2,3), vystúpme na vrch Pánov a uvidíme tam slávu žiariaceho Ježišovho svetla, zavolajme aj troch vyvolených učeníkov [Pána] - a najlepšie zo všetkých tých, ktorí sa tešia z toho, že môžu milovať [videnie] a nie sú prekvapení. niesť jas pohľadu [Pána] na Tábor], boli úplne vyčerpaní. Prosme ich, aby nám pomáhali vo všetkom, čo sa týka obsahu tohto Sviatku, a uvidíme, v koľkých významoch sa odhalí tajomstvo tohto obsahu a čo sa v ňom dosiahne. 3. Rozum hlása [nám], že terajší sviatok sa zjavuje prostredníctvom vznešeného [Bohom] zjaveného ohlasovania štvornásobne a vo vyššom zmysle individuálne, a preto sa chápe a vyskytuje sa v štyroch významoch. A v prvom rade, tento sviatok [súvisí] so [Starozákonným] Zákonom a [vystupuje v ňom] skryto - hlavne cez strašné a neznesiteľné, a [takže] z diaľky záhadne naznačuje pravdu. V druhom význame je to vzor a pravda, osvedčujúca akoby vo forme zástavy duchovnú a duševnú zmenu. Po tretie, toto je obraz a sláva [Krista], Počiatku a Prototypu a Prototypu, [Jeho] esenciálnej prirodzenej vlastnosti a krásy, obraz [Jeho] obrazu a podoby Krista, podľa nás, pre nás a skrze nás, vymyslený [ľudstvom] a tvoriaci [našu] prirodzenosť s Jeho Božstvom. Nakoniec je to Božské a inteligentné, večné vyžarovanie, ktoré sa prejaví Boh [vo veku, ktorý príde tvárou v tvár] a bude žiariť [Božsky], stojac uprostred spoluprítomných bohov a množstva kráľov, obklopených svätými, ktorí posudzujú a delia sa o zásluhy a obrazy úspechu v tejto blaženosti. 4. Vidiac toto všetko, božský človek nepochybne pochopí štvornásobnú nádheru oboch [teofánie] a bude nečinne zasvätený do toho, čo sa záhadne deje medzi svätými. Pre jeden obrázok [súvisí] s iným obrázkom ako dokonalejší v každom prípade; [takže] tma [súvisí] so svetlom a Horeb s Táborom, jeden [je vrchom] cností, druhý [vrchom] budúcej duševnej, Trojice, Božskej, vznešenej slávy; [takže] aj búrka a hrôzy [ktoré tam vypukli] [odkazujú] na Božskú jasnosť [Slova]. Lebo tam bol Boh viditeľný v ohni, uprostred plameňov a bleskov, s prenikavými zvukmi trúb, s [otrasmi] údermi hromu a hlukom ohňa; aj ten celý vrch [bol] zahalený dymom a [uprostred všetkého] Pán privádzal na národy hrozné hrozby a veľké hrôzy, čím im tiež ukázal, aká nehodná a nedokonalá bola ich dôstojnosť a stavba, aká neznesiteľná a neprístupná Jeho požehnaná podstata. Preto sa tam použilo desivé svetlo a videnie tých „za“ [Božským] a nedobytná temnota a videnie ohňa a rozdielnosť postavenia [pred Bohom]. Ale tu ten istý Boh nevýslovne zažiaril na Tábor a zjavil sa ľudsky a priaznivo k nám, bol viditeľný v Božom originálnom svetle a trisiánskom lesku, rozprával sa so svojimi spolupredsedami Mojžišom a Eliášom a osvetľoval svojich učeníkov lúčmi dobra a dažďami božstva, [svoj] ich priviedol k neznesiteľnej únave, lebo boli neznesiteľní. príčina nedokonalého čistenia. Preto sa najlepší z vyvolených zo Zákona ukázali ako najsilnejší a najvznešenejší [v porovnaní s vyvolenými učeníkmi Pána]. A nie je prekvapujúce, že všeobecne uznávané tajomstvá adopcie sú nadradené všetkým ľuďom, hoci boli prezentované, ako keby boli slabé kvôli [svojej] nedokonalosti. A napriek tomu, že oni [Mojžiš a Eliáš] získali nadradenosť, predsa [neboli] v žiadnom prípade [vyšší] ako apoštoli, ale iba uspeli vo väčšej miere stať sa podobnými Bohu ako všetci dokonalí muži Zákona. Lebo duch otroctva v nich zostal, hoci boli následne adoptovaní za synov v Kristovi. Veľkým [ziskom] pre nich bolo, že aj keď po smrti plne prijali s nádejou to, čo majú synovia Boží v Kristovi vďaka [duchovnému] znovuzrodeniu, pričom boli už od útleho detstva týmto prijatím obohatení ako svoj majetok a dedičstvo. 5. Then Moses and Elijah, as chosen from above, were both urged to ascend Horeb, [each] in his own favorable time. Prvý [je povolaný] vstúpiť do tmy a vnútri oblaku a prijať Zákon na kamenných doskách, tiež stanoviť ustanovenia a stať sa kňazom [pred Bohom] v mene všetkých a pre všetok ľud, okrem toho [je povolaný stať sa] najosvietenejším, zjavením, vidiacim symbolických obrazov [pravdy]. Zatiaľ čo druhý, ktorý dostal Božské oznámenie, dostal rozkaz, aby sa ponáhľal a vystúpil na ten istý Horeb a je poctený, že sa vynorí z [jaskyne] Magar, [kde] dostal pokyn zabaliť si tvár do plášťa. A tak vidí veľký a silný vietor, ktorý drví tých, čo sa držia ticha, a chvenie srdca a silný plameň očisťovania a na záver tichý dych plynúceho svetla (porov. 1 Kráľ 19, 11-12), v ktorom sa Boh pre nás stáva nadbytočne pochopeným skrze sviatosť [Jeho] a tým, čo bol odvekým [prorokom] tajomným naplneným. guides and educates us from afar to [perfect] knowledge of God. Teraz sú tu tí istí muži, ktorí kedysi kontemplovali a svedčili o nádhere Božstva, priami očití svedkovia prvej aj druhej teofánie, vybraní spomedzi všetkých pod zákonom, ktorí sa nadprirodzene a spolu zjavujú ako spolupredstavovatelia [Krista]. Lebo jedného zo zhromaždenia mŕtvych a druhého, akoby z neba, Kristus v okamihu zrazu postavil priamo pred Neho. A je naozaj zázrak, ako vzkriesil zákonodarcu zo záhuby! Myslím si, ako aj iní, že najmiernejší Mojžiš mal [vtedy] milosťou strašidelný vzhľad [svojho tela], viditeľný, ale nie nevyhnutný. [Jeho] telo bolo prítomné [tam] len naoko. Ale aj keby sa zjavil s telom, všetko je možné Bohu, ktorý sa tiež [kedysi] rozhodol vystúpiť vzduchom s telom nadprirodzeným spôsobom. 6. Tam [na Horebe] Áron a Hur a Joshua [Jozua] s ďalšími boli prinútení zostať dole, [na úpätí vrchu], pretože ešte neboli schopní vydržať neznesiteľný [účinok] ohňa a temnoty. Zatiaľ čo tu Kristus na príklade [svojich] učeníkov [úplne] ukázal, čo nedokonalosť [znamená] v takýchto [skutkoch] a že nikto z tých, ktorí sú doteraz nedokonalí, nie je schopný prispôsobiť sa komunikácii Božského vyžarovania predtým, než sa [jeho] sluch a chápanie očistí a telo sa prečistí a stane sa neporušiteľným, [zjemneným] v očistnom ohni Ducha. Hľa, tma tam [na Horebe] symbolizovala svetlo a oblak symbolizoval súčasný oblak Ducha [na Tábore]; čistenie ohňom; zvuk trúby [bol] hromovým vysielaním Božieho Slova; kázeň hromu [predobraz evanjelia]. Je tu lesk bleskov a tu je Božská žiara, ktorá prevyšuje slnko. Zákon [starý predobraz] zákon evanjelia a temný a ťažko opísateľný vrch [Horeb bol] obrazom vrchu [Tábor]; ohnivé znaky oboch teofánie [boli] jasne rozlíšiteľné. A všetky zjavené symboly [ukázané] zákonníkovi [Mojžišovi] na hore temnoty, Pán predstavil [ako prototypy] svojho Premenenia a takpovediac osudy a príklad školákov, [prorocky] predpovedajúc, čo sa tam stalo. Pretože On je Dárcom Zákona a Hovorcom skrze Zákon, reprezentatívne viditeľný a kontemplovaný v pravde, neviditeľný prírodou a hmatateľný vo svetle, v podstate komunikovaný kvôli [Jeho] láske k ľudstvu a obsiahnutý prostredníctvom čistoty, Zdroj dobra a priepasti svetla, a to ako kvôli [nadbytku] dobra, tak aj vďaka [svetlu], ktoré je nad [Svetlom] a jestvujúcim rozumom. 7. Od tej doby začal svojim učeníkom pripomínať [svoje Božstvo] a pýtal sa [ich]: Za koho ma ľudia hovoria? Odpovedali: Niektorí za Eliáša, niektorí za Mojžiša, iní za jedného z prorokov (Matúš 16:13-14). Z tohto dôvodu ukázal práve tento prejav na hore Tábor a zjavuje sa, zjavujúc im slabý lúč [Jeho] Božstva, koľko len mohli obsiahnuť, aby ukázal aj lesk prichádzajúcej slávy a nehynúcu krásu svojho vtelenia, [v ktorom] sa Boh skutočne stal človekom nad ľudí. A ako Boh sa zjavuje, žiari ako blesk, výronmi svetla a ako človek je rozpoznateľný, viditeľný, jeden s prorokmi, skrze telo. A toto Božie Slovo nie je len človek, ale aj Boh a človek. Ten istý [v jednej Osobe], ako svedčil pred nimi, osvietil a prečistil ich mysle čistým svetlom, ktoré premohlo city vyvolených, a prikrývkami Božského, zatienil ich oblakom [milosti] Ducha a uistil ich hromovým hlasom Otca. Zrazu tiež predstavil vyvolených a veľkých spomedzi prorokov ako svedkov, čím tiež dokázal, že nie je jedným z tých, za ktorých sa verilo, ale je Bohom Zákona a prorokov, ktorý sa nám dobrotou zjavil nevysvetliteľne, chcúc spasiť ľudstvo. 8. Tam [na Horebe] najprv Mojžiš v tme videl, že Ten, ktorý existuje, je Trojjediný Boh, to jest Otec, ktorý dáva zákon skrze Syna v Duchu. Hoci ostatní a samotní Židia šialene verili, že Otec [je] Jeden [Boh]. Ale tu, vidiac na Tábore Existujúceho a Toho z Najsvätejšej Trojice - vteleného a odetého v neprístupnom svetle a [kontemplujúc] Jeho žiariacu slávu, radoval som sa, radoval som sa, keď som videl, že všetky reprezentatívne symboly Zákona sa teraz napĺňajú. A v chvejúcom sa úžase a strachu sa obracia ku Kristovi samému s istými tajnými [slovami], a keď predznamenal svoj výsledok, ktorý mal v úmysle naplniť [slobodným] utrpením v Jeruzaleme, bol ohromený nevýslovnou radosťou, keď videl samotnú Pravdu, ktorá už prišla a šírila svoje svetlo. 9. Potom Eliáš, ohnivý, spoznal Boha, ktorého už predtým videl, [prichádzajúceho] v ohni a vetre [tichý] (1 Kráľ 19:11-12), videl [Ho] teraz žiariť jasnejšie ako slnko na Tábor a žasol nad neuveriteľným divadlom a [ich] nadčasovým zhromaždením, chcel, aby to [ale pravda] odmietlo povedať pravdu. radosť, ktorá premohla [jeho] hnev. 10. [Od začiatku storočia] to bolo usporiadané zbožným spôsobom cez Zjavenie, prostredníctvom mnohých rôznych pohľadov, [ako] teológovia tvrdia, že Mojžiš a Eliáš, videní spolu s Ježišom v staroveku - [jeden] v tme a [druhý] vo svetle - aj teraz [by mali] stáť vedľa [Neho], pre [sami] si sami určili toto alebo dokonca prozreteľné zriadenie. Proroci ukázali ako [príklad] dlhotrvajúcej krotkosti a horlivosti, tak aj dve prirodzenosti Slova, alebo dokonca, spolu s Ježišom, samotnú Trojicu hypostaticky [skryte] existujúcu v Troch [osobách], ale zjavujúcu [Seba] ako Jednotku. A dovolíme si povedať, že aj samotná zmyselná stránka Sviatku do značnej miery vyjadrovala tajomstvo dvojitej triády, [skryte] naznačujúc jedinečnosť a trojjedinosť Božského, ktoré sa už objavilo hore a dole a všade prebývajúcou vierou – to je supernekonečné Božstvo Trojice. 11. Počet a obraz troch učeníkov nepochybne znázorňoval aj to, že samotná [Svätá] Trojica, ktorá sa už zjavila a vydala o sebe svedectvo, je prostredníctvom nich kázaná po celom svete; alebo [číslo a obraz naznačené] trojica cností, myslím: viera, nádej, láska; alebo slúžili aj ako prototyp troch síl duše, aby sa presne splnilo to, čo je napísané v Zákone, [ktorý] znie: V [ústach] dvoch alebo troch svedkov sa potvrdí každé slovo (Matúš 18:16). Lebo naozaj uprostred ich zhromaždenia [stojí Boh] Slovo, Pôvodca každého slova a výroku, a každý prorocký výrok a Zákon, ktorý mal do činenia s Jeho vyslaním a príchodom [na svet], sa dovŕšilo a každé Písmo a slovo o Ňom sa splnilo a dovŕšilo v Ňom, Dárcovi Zákona a [jeho] naplnenia, ktorý je počiatkom a koncom Zákona. 12. Prečo však nevzal všetkých učeníkov [so sebou], aby im ukázal toto nevýslovné videnie na vrchu Tábor, ale len niekoľkých? Pretože už vtedy bol v nich istý rozdiel v poznaní, viere, skutku a láske, hoci milosť Ducha je jedna. A preto po [Nanebovstúpení] Krista prijali rôzne dary, hoci všetci hlásali tú istú správu. Preto berie [so sebou] vyvolených z Dvanástich a vystupuje na vrch Tábor. A stalo sa toto: keď sa na Neho pozreli, zrazu Jeho zjav zažiaril jasnejšie ako slnko a Jeho odev sa stal oslnivo bielym ako svetlo. Oni, ohromení svojou mysľou a uchvátení Božským svetlom, padli na zem: jeden na chrbát a druhý tvárou nadol, porazení žiarou [vystreľujúcou] zo zdroja svetla a akoby boli obkľúčení odvšadiaľ, stuhli [na mieste]. Peter, ktorý sa prebudil a uvidel svoju slávu, bol zasiahnutý strašnou veľkosťou nečakaného videnia a s úžasom hľadiac na dvoch mužov, Mojžiša a Eliáša, ktorí stáli vedľa Neho, obrátil sa ku Kristovi so slovami: Majstre, je nám tu dobre - a potom - vytvorme tri príbytky pre všetkých (Lukáš 9:33), - v opojení nevedel, čo hovoril. duch]. 13. Keď je totiž myseľ pohltená týmto nevýslovným svetlom a oddeľuje sa od sveta vecí, potom je zbavená zmyslového vnímania vzťahov [tohto sveta]; Pán upokojuje samotné pocity svetlom [Jeho] sily. Alebo inak, oddeľuje myseľ od zmyslov a zmysly od vzťahov [sveta] svetlom [svojho božstva] a zmocňuje sa mysle Božej žiarlivosti, [takže] myseľ neustále odháňa všetku pripútanosť k zmyslovým predmetom [dodávaným] prostredníctvom zmyslového vnímania [sveta]. 14. Všimnite si aj Boží zámer v takejto veci: aj to, čo sa deje v zmyslovom svete, má výchovný význam a pozitívne [vysvetľuje] obsah Sviatku. Navyše práve tento návrh záhadne naznačuje rozdiel [vytvorený] morálnou zmenou. 15. Lebo traja [učeníci] boli predobrazom [Svätej] Trojice a pravdy Božstva, ktoré ukázal [apoštolom ako] svedkom, a dvaja [proroci] boli obrazom Domu jediného Krista, ktorý je svojou povahou dvojaký. [Pán] predstavil týchto a iných svedkov reprezentatívne [ukázal na] dve dogmy viery vo vzťahu k Trojici [Božskosť] a dualite [Krista], akoby sa mimoriadnym spôsobom spojili, odhaľovali a vytvárali tieto dogmy. Nepochybne po určitom čase budú tiež tvoriť jedno [z vôle] samotnej [Božskej] Trojice, hoci Kristus ako človek sa odlišuje prirodzenosťou [od Božskej prirodzenosti]. Preto sa stáva Prostredníkom (1 Tim 2:5) medzi samotnou Trojicou a nami, keďže je všetkým vo všetkom (Ef 1:23), keď stojí ako Boh medzi bohmi a odieva každého slávou podľa [svojej] dôstojnosti a prechádzajúc okolo rozdáva dary [svojej] milosti božským spôsobom. 16. A kto je schopný dostatočne vyjadriť všetky skryté symboly, ktoré tam v nevysvetliteľnej forme a poznaní záhadne predstavil Boh-primárny prejav svetla: pred – v tme, po – vo svetle Premenenia? Lebo potom, v pravý čas, tieto obrazy pravdy [už neboli] plne rozlíšiteľné pre pochopenie tých, ktorí milovali [duchovné] vízie a krásu, [neboli] už zjavné ich inherentné vlastnosti a obrazy, odrazy nemenných vecí a častí celkov, šíriace z nich všade večnú existenciu. Lebo sú veci [kedysi] minulé a teraz patriace minulosti, a tiež sú veci prítomné a budúce a [svojho druhu] predurčenie v každom prípade určitej dispozície a stavu, [vznikajúce] v prítomnom okamihu, [ale] pred začiatkom budúcnosti. 17. Takže tma, ako bolo povedané, slúžila ako prototyp Premenenia, a teraz sú už obe zavŕšené. Ale je to Premena, ktorá je pravdou tej teofánie [ktorá je prítomná] v každom [z nich]. A toto posledné je zároveň zárukou večnej blaženosti v inom svete a zúčastňuje sa na nevýslovných výlevoch svetla, keď [a] budeme premenení iba na svetlo a slávu, staneme sa nemennými a staneme sa snehobielymi na vrchole duchovného Selmona, [vrchu] presahujúceho chápanie sveta (porov. Fil 4, 7), svetlom, ktoré je napísané Božím pôsobením, ako je to pôvodom Boha. [Božské], chváliac [Boha] s jasotom. 18. "Báli sa," hovorí Evanjelista, "[keď] vošli do oblaku. A z oblaku zaznel hlas: Toto je môj milovaný Syn, v ktorom mám zaľúbenie (Matúš 17:5)." Vtedy skutočne hrom bezhraničného Pána Ježiša zahrmel z vrchu, ako z neba, v búrke svetla a zvuku slávy Jeho príchodu. Podobne aj Otec na výsostiach pozdvihol svoj hlas, hlas moci z [zprostred] žiarivého oblaku, a povedal učeníkom, ako je napísané: "Toto je Môj milovaný Syn, Jednorodený, ktorý bol v tento deň premenený v Tábore podľa ľudstva. On je skutočným obrazom mojej hypostázy, žiarou mojej slávy (Žid. 1:3), nezmeniteľným odrazom mojej super-esencie. On je moja mocná ruka a moja všemohúca pravica. On je moja sila (1, 1. Múdrosť a ja som ho stvoril). všetky veci do existencie z ničoty, v Ňom mám zaľúbenie (Matúš 3:17) a skrze Neho som sa zjavil [ľudom] a v Ňom som osvietil a obnovil svet V Ňom Ma [ľudia] poznali a skrze Neho som bol oslávený [vo svete], v Ňom som oslávený až do dnešného dňa a skrze Neho som vám zjavil moje meno v Jordáne a svedčil a ukázal Ho, oslávil som Ho a ja som Ho oslávil dnes a [opäť] Ho oslávim neprístupným svetlom On [prebýva] vo mne nezmenený a ja som v Ňom nezmeniteľne, žiariac ako blesk v Trojici spôsobom, ktorý sa hodí k Bohu, pretože On [prvá ľudská prirodzenosť - vo Mne]: a druhý - kvôli Božej existencii On je Zrodené Svetlo, Ja som Nenarodený. On je Jednorodený Syn, Ja som Nenarodený Otec, Počiatok všetkých vecí. On je Slovo, [ktoré bolo] na počiatku a [je] Boh od počiatku - pred vekmi. Ja som Počiatok Počiatku a Otec Slova a superexistujúcej Myseľ, nad [akoukoľvek] mysľou. On je Svetlo, ja som Zdroj Svetla. On je Život, Ja som Príčina Života. On je Slnkom Pravdy, žiariacim vo Mne, [a] Som v Ňom známy [ako] trisolárne a superesenciálne Svetlo a v Ňom telesne žiari všetka plnosť Božstva (Kol. 2:9). V Ňom mám zaľúbenie a v ňom som si ťa vyvolil a vyvolil. V Ňom zostávam nezmeniteľne, nezlúčený, nerozlučne, nemenne. V Ňom žiarim, prejavujem a poskytujem, očisťujem a osvecujem a v Ňom vás posväcujem. Vo svetle Jeho slávy Ma uvidíte – neprístupné Svetlo. V Ňom Ma poznáte a vo Mne Ho uvidíte. A najprv - prostredníctvom podobnosti [k Nemu] a potom - vďaka úplnej dokonalosti. Alebo inými slovami: skrze prebývanie [Jeho vo vás] – tu a vďaka zbožšteniu – tam. V Duchu uvidíte Syna, v Synovi poznáte Otca. Vo svetle Ducha uvidíte žiaru Mojej slávy, v Obraze – Prototype, zo seba – nadexistujúceho. A jasne uvidíte a pochopíte, že On je vo mne a ja v Ňom (Ján 10:38), keďže som nezmiešaný, som známy, ako vám povedal. On žiari vo Mne a ja v Ňom robím zázraky. Dosahuje vo Mne nové veci a skrze Neho a Ducha zdokonaľujem nevysloviteľné. Hovorí vo mne a nerobí nič bez mňa a Ducha (Ján 8:28) a skrze Neho a v Ňom as Ním, rozprávajúc a prebývajúc, konám [svoje] skutky v Duchu. Teraz On žiari vo Mne, pochopený jednotlivo, ale potom ja zažiarim v Ňom, poznaný v Trojici. On [prebýva] úplne vo Mne, nemenne a mimo Mňa – bez vypršania, a so Mnou – mimo času. Ale On nie je po Mne a nebolo iného Boha a Syna okrem Mňa ani predo Mnou. On vždy plne [prebýva] vo Mne a v Sebe nedeliteľne a ja som celkom v Ňom [prebývam] a v Sebe nezaujato [a] nedeliteľne. A Môj Duch v plnosti [pochádza] odo Mňa (Jn 14:26) a v Ňom [spočíva] a [znova] vo Mne [prebýva] a sám o sebe je nevysloviteľný. Skrze Neho sa stávam známym a s Ním sa dávam, aby som sa stýkal (s tými, ktorí sú toho hodní) av Ňom a v Duchu prebývam a robím si ťa svojim príbytkom (Ján 14:23). Nikto neprichádza ku Mne, iba cez Neho a Ducha. A nikto neprichádza k Nemu, iba cez Mňa a Ducha, ako vám povedal (Jn 14:6). A nikto Ma nemôže vidieť a poznať, ak ma, ako som povedal, nezjaví v Duchu, podľa dôstojnosti, tým, ktorých On sám chce, tak ako slovo zjavuje myseľ v nej ukrytú a myseľ [nezjavuje] slovo, ktoré sa v nej deje v Duchu.“ Potom zvolal zhora a nabádal ich: „Počúvajte Ho (Mk 9:7), verte v Neho, nasledujte Ho, kážte Ho, zostaňte v Ňom a On vo vás. Prijmi Ho a On ťa prijme a osvieti ťa, posvätí ťa a dá ti všetko.“ 19. Takže, ako vieme, slovo sa vyslovuje a hovorí cez hlas a myseľ sa [odhaľuje] cez slovo. Lebo slovo od prírody obsahuje myseľ, ktorá ho rodí, a myseľ má prirodzene slovo, ktoré to zjavuje, takže my, osvietení [zhora], sme dostali poznanie a napredujeme v poznaní Syna v Duchu a Otca v Synovi. Alebo, jasnejšie a primeranejšie, milosťou najdôvernejšie poznávame Otca v Synovi podľa prirodzenosti a podstaty, v Otcovi Syna ako Jeho Príčinu a Ducha podľa procesie. Lebo Duch je daný [hodným] v Synovi a skrze Syna, tak ako sa hlas [komunikuje] v slove a so slovom a slovo sa zjavuje, že vychádza z mysle. Lebo hlas, vždy sprevádzajúci slovo, odhaľuje pôsobenie slova a patrí k slovu a nazýva sa živou a odhaľujúcou energiou slova. Navyše [to] nepochádza zo slova vonku, ale [zostáva] v podstate hypostatické a samoexistujúce. Lebo slovo, vždy [zostávajúce] rozumné, [je] uvažované, vysielané a vyskytuje sa. A myseľ [neustále] zostáva verbálna, vždy obsahuje [v sebe] racionálne slovo. Vyslovuje slovo spojené s mysľou a vždy vie [ako] vyprodukovať toto slovo, ktoré sa objavuje cez dych. Aby každý výrok podľa prirodzenosti a podstaty obsahoval v sebe myseľ a spoluvyslovované slovo. Mysľou nazývame nie tú, [ktorá] vyteká spolu so slovom, ale tú, [ktorá] prirodzene a hypostaticky patrí k slovu. [A] keď hovoríme o slove, potom [nemáme na mysli] niečo, čo vychádza [vonku] a rozpúšťa sa vo vzduchu, ale úplný začiatok literatúry, [ktorá] existuje hypostaticky v mysli a od prírody je [vždy] zaneprázdnená úvahami. A keď hovoríme o dýchaní, nemáme na mysli nasávanie a pohyb vzduchu, ale veľmi podstatnú a životnú silu, ktorá existuje sama osebe a vyskytuje sa v slove a vydáva zvuk vo vzduchu. 20. Tak sa ukazuje: človek bytostne a hypostáza má myseľ, slovo a ducha, totožné a neoddeliteľné, súc podľa toho, čo bolo povedané, aj v tomto ohľade obrazom a slávou [Svätej] Trojice. Lebo Syn nikdy neopustil Otca a Ducha, ani Otca – Syna a Ducha, ani Ducha – Otca a Syna. Ani nikto nikdy neexistoval mimo Slova [Božieho] alebo oddelene od hovoreného [slova], hoci podľa spôsobu bytia a podstaty zostávajú nepochopiteľne oddelení, súc zjednotení a [tiež nepochopiteľne] zjednotení, súc oddelení. Okrem toho je [Svätá] Trojica rozdelená v Kristovi, [ale] bez pridania [k sebe]: na jednej strane v spôsobe bytia a na druhej strane vo vzťahu k podstate, takže Trojica sa vtelením Slova nestala štvoricou. Lebo je jedna milosť Otca, ktorá napĺňa [všetko] skrze Syna v Duchu Svätom, a je jedno Božstvo a jeden Boh, uctievaným v Otcovi, Synovi a Duchu Svätom. 21. [Teraz] tí, ktorí milujú učenie, by mali presne pochopiť, [ako] odhaliť pravú zbožnosť, [pomocou] prirodzených príkladov, najmä [vychádzajúcich] od nás samých, pretože [druhé] sú spoľahlivejšie ako [tie prvé] a sú nepochybné ako dôkaz. Lebo slovo, ktoré v nás prirodzene [prebýva], má tendenciu pôsobiť v 12 podobách a v každej z nich, vyskytujúc sa tromi spôsobmi, je známe a vyskytuje sa. Najprv sa rodí z mysle a ducha, potom sa o tom diskutuje, [podlieha] chápaniu a je uvedené do spojenia s mysľou a duchom. Potom sa [slovo] objaví, je zhromaždené, načrtnuté, poslané, dané, vyslovené, vypočuté, videné, známe, zdá sa [každému] ochotnému a neochotnému. Navyše ono samo [zostáva rovnaké] pre každého, všade a pre seba, takže podľa tohto príkladu [prevzatého] z prírody je slovo tripartitné bez nedostatku, [je] všade, obdarené inteligenciou, živé, aktívne a pohyblivé, [zostáva] sebe rovné. Podobne aj Slovo Božie, nezaujaté splodené od Otca pred vekmi, sa večne rodí [Ním] v súlade s Duchom [vychádzajúcim z Otca] a je odovzdávané tým, ktorí po [Ňom] hladujú, ako učí Veľký Maxim. Lebo [Syn Boží] sa vždy vyskytuje prozreteľne a tajomne pre našu spásu. Sám totiž svedčil o svojom večnom narodení, ktorým sa večne rodí z Otca nevýslovne, ako [slovo sa rodí] z mysle, - [keď] povedal Židom: „Neviete, odkiaľ prichádzam a kam idem“ (Ján 8:14). Lebo On celý prebýva v Otcovom lone a je celý v nás a všade [v rovnakom čase], nevýslovne pokračuje a prichádza, v ktorom sa práve zjavuje [Jeho] energia. Treba to však chápať [ako] nevysloviteľnú [sviatosť slova] a zbožne. 22. Takže Slovo, [ktoré bolo] na počiatku, sa [večne] narodilo z Boha Otca. Potom [v zhode] s Otcom a Duchom pred [začiatkom] času pripravil večný plán [Božskej] Ekonomiky [našej spásy]. Potom, v posledných [dňoch], riadne prišiel [na svet] pre našu spásu, [ktorý bol] úplne jednoduchý [v Božstve], dovolil v sebe zložitosť, pričom bol [telesne] zastúpený v Duchu. [Ako] je napísané a Slovo, ktoré sa stalo hrubým, sa vtelilo (Jn 1:14). Bol poslaný Otcom [do sveta], pokrstený [v Jordáne], dosvedčovaný zhora a vyučovaný [ľudí]. [Večné] Slovo bolo učené milosťou tým, ktorí [v Neho] uverili, ohlasované a kázané vo svete, počúvané tými, ktorí ho prijali vierou, videné tými, ktorí boli hodní, a poznané tými, ktorí boli čistého rozumu. A [teraz] Je to známe tým, ktorí sú s Ním zjednotení a predpovedaní [Ním], ako sa hovorí pred založením sveta (Ef. 1:4). Zjavuje sa tým, ktorých pozná, a zjaví sa na konci dní každému kmeňu a jazyku. Alebo inými slovami: [o tom, ako] sa pod vedením [Božej] Prozreteľnosti uskutočňuje spása každého [človeka], by bolo presnejšie a dôkladnejšie povedať nasledovné. 23. Boh Slovo, narodené bez potomstva, pred hviezdou, z lona (Ž 109:3) esencie Otca, [ktoré má za cieľ] spásu každého z nás a [všetkých] tých, ktorí [Neho] veria, sa za nás prihovára u Otca v Duchu a zariadi [toto spasenie, konajúc [Otca] podľa vôle Otca. A teraz Slovo prichádza v [Jeho] energii, aby nás obnovilo a pretvorilo, a Jeho semeno, ktoré v nás prebývalo, zostáva (1. Jána 3:9). Tu sa zjednocuje s našimi členmi a my sa stávame tajne Jeho nástrojom na plnenie [Jeho] prikázaní, pretože v nás pôsobí, aby sme chceli aj konali pre radosť (Flp 2:13). Potom nadobudne tvar, oblečie si telo a Slovo si oblečie podstatu a – pravdivo povedané v Evanjeliu – sa nevysvetliteľne stáva telom (Ján 1:14) a prebýva v nás v Duchu, čím sa stáva svojím vlastným. Je nám večne poslaný tajomným spôsobom od Otca a daný [Ním] podľa [hojnosti] dobra. Každému, kto verí [v Neho] a zachováva [Jeho] prikázania, je daný ako vštepené Slovo, schopné spasiť naše duše (Jakub 1:21). Cez obraz volania [meno Ježiš] je vyjadrené slovo, ktoré je nám adresované v Duchu, že nikto nemôže nazývať Ježiša Pánom, ak Ho nevzýva v Duchu Svätom (1. Kor. 12:3). Počuje ho ucho našej duše, vyskakuje do srdca a prihovára sa za nás u Otca nevýslovným stonaním (Rim 8:26). Vtelené Slovo je čistým srdcom kontemplované piatimi spôsobmi: [Slovo] skutočne poznajú tí, ktorí Ho spoznali vo svetle slávy, a On najprv poznal tých, ktorí sa stali Jeho vlastníctvom a teraz je im známy, pretože On aktívne pozná svojich a oni [poznajú] Jeho, spájajúc sa s nimi, ako sám povedal. Hľa, Boh, vtelené Slovo, sa zjavuje [teraz] a zjaví sa v sláve na konci týchto dní (porov. Lk 21:27), keď sa tí, čo v Neho uverili, zjavia v sláve, ako je napísané, na hanbu a potupu neverných a zle veriacich, keď aj spravodliví zažiaria ako slnko (Mat. 3 pravá ruka v tejto nevýslovnej premene 4): (Ž 109:1), stúpajúc od slávy k sláve a od skazy k neporušiteľnosti (porov. 1 Kor. 15:53) a z tela, ktoré sa spája s Božským Duchom, stáva sa a javí sa ako skutočne verbálne, v každom smere sa spája s večným Slovom a Jediným Bohom, [ktorý je [Ním] nepochopiteľne zbožštený. 24. Keď teda Utešiteľ, ako boli uvedené príklady, zostúpil [na nich] v ohni, učeníci, osvietení očisťujúcou mocou, poznali Syna a v [ducha] poznania Ho videli v sebe, Toho, ktorému [predtým] presne nerozumeli, [hoci vtedy] pripadalo na nich poznať len čiastočne, čo je dokonalé. A keď Syn nevýslovne zažiaril na Tábor vo svetle svojej moci, jasne rozoznali Otca svetiel v tom hlase zhora a Ducha v žiariacom oblaku, chápali [Svätú] Trojicu ako stále plynúci výron svetla a žiary, skutočne žiariaci v premenenom Kristovi. Vtedy sa radovali aj vrchy, radovali sa, ako je napísané: Tábor a Hermon sa budú radovať v tvojom mene (Ž 88, 13); Radovalo sa aj nebo a celá zem skákala, radovala sa, rozjímala na vrchu o svojom Pánovi, ktorý žiaril jasnejšie ako slnko – zmyselne a inteligentne, osvecoval a posväcoval celé stvorenie. Navyše, nebesia rozprávali o Jeho sláve, chápajúc, akoby oživené, [ako] žiarila; a obloha [nebeská] oznámila [svojou] žiarou, [že] rukami [nebeského] Otca bolo stvorené ľudstvo - veľmi dobré (Gn 1:31). Hore - mocnosti [nebeské] sa triasli, pozerali; dole - zem sa zdesila od radosti a chvenia. Takže každé stvorenie, každá príroda, každý dych (Ž 150:6) chválili a oslavovali svojho Pána a Kráľa, ktorý sa prvýkrát zjavil ako Stvoriteľ a Organizátor, [teraz sa objavil] premenený na vrchu a zmenený: ako Boh, žiariaci mocnejšie ako slnko; ako človek oslávený Bohom a ako Boh oslávený nad ľudí; ako Boh – oslávený a ako človek – skrze Boha a spoluoslávený s Bohom; ako Boh - žiaril a ako človek - spolužiaril; ako človek - známy a poznateľný - ako Bohočlovek, ktorý sa prvýkrát objavil v tele a [teraz] kontemploval vo svetle; ako osoba – stretávaná a ako Boh – viditeľná zhora; ako človek – premenený a ako Bohočlovek – dosvedčený zhora, so žiariacou tvárou silnejšou ako slnko a oblečením bielym ako sneh, žiariacim svetlom. A nepochybne sám Syn o niečo neskôr povedal svojmu Otcovi pred [svojím] utrpením: Osláv ma, Otče, ty sám a zbožšte môj [ľudský] zmätok so slávou Božstva, ktorú som mal s tebou skôr, ako bol svet (Ján 17:5). Preto na Neho Otec volal zhora: A ja som oslávil, nepochybne som s tebou žiaril na Tábore a svedčal a posväcoval Ťa, a ešte znamenitejšie a dokonalejšie Ťa oslávim na kríži (Ján 12:28). A preto opäť v tej istej chvíli povedal presnejšie: Teraz je Syn človeka oslávený, žiariaci v Bohu a Boh je oslávený v Ňom (Ján 13:31), trpiac za ľudstvo. Ak tu bol Boh v Ňom oslávený, hodný údivu, potom v budúcnosti oslávi Syna v Sebe, pričom ukáže Pána Ježiša, ktorý je nanajvýš božský nad všetkými, ktorý existuje, zostáva a má prísť, ako nezapadajúce slnko spravodlivosti (Mal.4:2) a sudcu živých a mŕtvych (Skutky 10:42). 25. Oslavujme teda a ospevujme, vyvyšujme a vyvyšujme teraz na vrchu Tábor Premeneného [Pána], ktorý žiaril jasnejšie ako slnko, ktoré [ich] plne uisťovalo. Rozjímajme s Mojžišom a povyšujme sa s Eliášom, teologizujme s Jánom a vyznávajme spolu s Petrom, približme sa k svetlu s Jakobom a na Jeho slávu, ako jednorodený od Otca, dívajme sa čo najďalej, lebo On, oslávený v Rade svätých (Ž 88, 8), je v tento deň, ako to bolo vidieť na všetkých predtým napísaných, veľký a ex. okolo Neho (Ž 88:8). Veľký a hodný chvály, veľký a hrozný, veľký a všetvoriaci, veľký a silný a mocný a nedosiahnuteľný – Jeho veľkosť nemá konca a Jeho myseľ je nevyspytateľná (Iz. 40:28). Jeho podstata je nepochopiteľná, Jeho múdrosť je nevysvetliteľná, Jeho veľkosť je bezhraničná, Jeho výška je bez počiatku, Jeho krása je neopísateľná, Jeho moc je nesmierna, Jeho život je večný, Jeho svetlo nehasnúce, Jeho Kráľovstvo je nehynúce a nekonečné. Aký chvályhodný, strašný, vznešený, silný a nepremožiteľný je Ten, ktorý teraz žiari na Tábor, ako Boh, jasnejšie ako slnko. 26. Lebo kto z anjelského a prorockého zástupu bude rovný Pánovi, kto bude ako Pán v priazni a vôli – kto z Božích synov, ktorí sú v milosti synovstva? Žiadne! Lebo On je oslávený v miere chápania svätých – veľkého, vznešeného a hrozného Boha, ktorý je nad všetkým, ako bolo predpovedané (Ž 88, 8), a preto, ako bolo Bohom vnuknuté, v pokore ducha, volajme k Nemu v úžase. "Pane Ježišu, Bože náš, ktorý je ako Ty, ktorý sa Ti bude podobať, ktorý sa Ti [bude môcť] stať rovným a bude Ťa dôstojne oslavovať a ospevovať, ktorý prevyšuje chválu a Božstvo a [veľmi] Podstatu? Si silný, Pane a mocný a pravda Tvojho Božstva žiari okolo Teba v každom stvorení. Vládneš nad zúrivosťou nad zúrivosťou, takže oba prechádzajú jeho zúrivosťou. [nepokojné] vlny si ponížil pyšného nepriateľa, ako keby bol porazený (Ž 88:11), a [každá] myšlienka, ktorá povstala proti nám, si rozprášil Židov, svojich nepriateľov. Tvoje sú nebesia – Tvoj trón a Tvoje stvorenie – a Tvoja je zem – Tvoj príbytok a podnožka Tvojho vtelenia. Vy ste založili tento a ďalší vesmír. Založili ste drsný a nepreniknuteľný severný vietor a nekonečné more. Hory Tábor a Hermon sa teraz radujú z Tvojho mena, radujú sa (Ž 88:13), keď Ťa videli premeneného na nich a žiariaceho nad slnko. 27. V nadväznosti na to, obracajúc sa k Bohu a Otcovi, zvolajme spolu s Dávidom týmito [slovami]: "Tvoja ruka, [Nebeský Otec], je tvoj [Jednorodený] Syn, ktorý sa stal človekom s veľkou mocou. Nech je zosilnená tvoja všemohúca ruka, ó, Najvyšší a nadexistujúci Otče, a nech je povýšená tvoja pravica, teraz sme premenení medzi ľuďmi bez zázrakov. B. ktorí vediete pokrik (Ž 88:16), pieseň víťazstva, s ktorou sme my, ktorí sme uverili, zvíťazili skrze tvojho Syna.“ Preto teraz pozdvihnime [našu] modlitbu k Synovi v Duchu a s nehou Mu ďakujme: „Pane, vo svetle Tvojej Tváre nám vždy daj česť kráčať; vo svetle Tvojej Premeny, [odhalenej] teraz, uvidíme Teba, neprístupné Svetlo Otca. Osvieť naše oči leskom Tvojho božstva Ra, aby sme pre nás nezaspali svetlom smrti. radosť, svetlo pravdy a poznania, Bože, osvetľuješ našu lampu – našu zatemnenú a nedbalú [o spasiteľnú] myseľ – a vždy osvecuješ temnotu našej nevedomosti, aby sme Ťa mohli vidieť, chváliť a oslavovať. 4, 7), svieti na Tábor. Nech je naša myseľ premenená svetlom Tvojej slávy. Daj nám piť víno z prameňa Tvojej [opojnej] lásky, z ktorého sa budú živiť Tvoji svätí v prichádzajúcom dome tuku (Ž 35:9) Tvojho [Kráľovstva]. Daj nám, aby sme sa uchýlili [pod prikrývku] žiarivého oblaku Tvojich krídel. Osvieť nás žiarou Tvojich [Božských] energií, ale zbav nás bremena [Tvojho] svetla kvôli [našej] nehodnosti. Vezmite nás na horu [Božského] rozjímania. Osvieť na nás [svojim svetlom] ako slnko a zjav sa nám pre [svoju] dobrotu. Naplň naše mysle a rozumy slávou, zhromaždiac ich [od rozptýlenia sveta] k sebe, ako Mojžiš a Eliáš. Osvieť svojou žiarou tri sily našej duše, keď si [osvietil] troch svojich učeníkov, ktorí neboli schopní úplne jasne hľadieť na neznesiteľnú krásu Tvojho Božstva, kvôli materiálnosti a pozemskosti tejto skazenosti, ktorá si nad nimi stále udržala nadvládu. 28. Chráň nás od smútku, ktorý nás sužuje, od útlaku [vášní], osloboď nás, zvrhni našich nepriateľov, ochraňuj správnu vieru, zachovaj [Vašu] Cirkev, posilni pravoslávnych panovníkov. Urob nás hodnými nadchádzajúceho Premenenia, spoj nás v sláve so svojimi dokonalými svätými. Ukáž ich postavenie a postavenie podľa Tvojej dobroty a tých z nás, ktorí nie sme hodní zúčastniť sa, keď sa objavíš medzi množstvom bohov a kráľov. Ó, Najbožské Slovo, zažiar uprostred tohto zástupu svätých svetiel a hviezd spravodlivosti, ako Slnko pravdy, a dávajúc každému podľa jeho dôstojnosti, osvecuj, zbožšťuj a osvecuj, akoby svojou prirodzenosťou, svojou milosťou a láskou k ľudstvu, nášho Pána Ježiša Krista, s Otcom a Duchom Svätým, teraz a navždy a na veky vekov. Amen“. (podľa niektorých rukopisov dodatky k dielu E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. Pôsobenie klamu... zapaľuje zmätok tela, majúc dôvod... priťahovať... dušu, aby človek cez zručnosť rozkoše kúsok po kúsku vyháňal zo seba milosť). [Účinok prelest] nebadateľne pácha cudzoložstvo [s človekom], roznecuje a spaľuje jeho členov zmyselnosťou. A myslí si, že v ňom pôsobí Božia milosť a útecha, ktorá bezdôvodne roznecuje myseľ, a nie spaľujúci účinok hriechu, ale skôr klam a zmyselnosť. Lebo Climacus, ktorý to naznačuje, sa na to spýtal a hovorí: „Od tých, ktorí mi pomáhali, som získal horiaci [príchod] akoby zvonku. Tak isto pohyb prirodzenej túžby, podieľajúci sa na [prirodzenosti] človeka, ho roznecuje k zvláštnemu, [neprirodzenému] pôsobeniu prelest. 11. Je správne vedieť, že klam je spaľovaním hriechu a pôsobenie hriechu je zmyselný duch, ochotne spolubývajúci so žiadostivosťou tela prostredníctvom potešenia [narodeného z jedenia] jedla. Pán je oheň, [z ktorého] je zrejmé, že démon zostáva chladný. [Je chladný] nie svojou prirodzenosťou, ale odpadnutím [od ohňa milosti], hriechom zbavený Božského tepla, ktoré mení jeho služobníkov na planúci oheň (Ž 104:4). Podobne aj naša hriešnosť zostáva chladná kvôli pozbaveniu Božskej [milosti]. Démon, ktorý je od prírody ohňom, roznecuje človeka a ochladzuje ho vlhkosťou zmyselnosti, vyvoláva žiadostivosť a robí rozkoš ľahko predstaviteľnou, ktorej napodobňovaním sa bezpochyby zničil, keď získal nehanebnosť ako [svoju] neustálu rozkoš. Existuje teda boj kvôli vôli [človeka] medzi dvoma [protichodnými bojovníkmi] – klamom a milosťou. Nie je medzi nimi žiadna komunikácia, ale tak, ako sa slnko, svietiace aj v nečistote, s ňou nemieša a neškodí si, ale nečistotu dokonca vysušuje, tak milosť s ňou zostáva nezmiešaná a nepoškvrnená, ale veľmi ju vyčerpáva, nechce úplne zrušiť [účinok klamu], pretože slúži ako prostriedok na skúšanie jednej veci alebo vôle voči nám. Lebo [milosť] si praje spolu s našou dobrou vôľou tento [klam] kúsok po kúsku zvrhnúť v boji, aby sme zákonným bojom za dobrý boj na poli našej mysle (2. Tim. 4:7) boli korunovaní a stali sa skutočnými spovedníkmi, neporaziac Grékov, ale samotného Satana. Prelest koná tak, že v nás v priebehu času zapaľuje pokušenia, pričom roznecuje pec tela zmyselnosťou, pripravuje démonov, ktorí s ním spolupracujú prostredníctvom myšlienok, aby nás trápili a prinútili [uctievať] modlu žiadostivosti, alebo skôr ako výhovorku, aby sme obetovali svoju myseľ [pre hriech], aby sme si [to] podrobili a priviedli [to] do komunikácie. A toto sú znaky klamu badateľné v [jej] činnosti: tvrdosť srdca, nekajúcnosť, u niektorých aj slzy [odvodené] od podstaty, pompéznosť, arogancia, obžerstvo, mnohomluvnosť, nedbanlivosť, chvastúnstvo, vplyv nerovnomerného tepla, ťažoba na duši, uvoľnenie končatín, vlhká sladkosť, stvárnenie tiel, vzrušenie, sladkosť v tele. Vo všetkých takýchto [stavoch] nie je žiadna radosť ani rozkvet tváre, ale naopak, [tí, ktorí nimi disponujú] zostávajú vždy pochmúrni a spálení plameňom zmyselnosti. Veľký Macarius na to tiež tajne upozorňuje: po tom, čo vymenoval znaky oboch [to jest pôvab a pôvab], napokon hovorí, že ocot [na pohľad] je podobný vínu a horký šalát je ako šalát, ale chuť oboje odlišuje; pretože z vyššie uvedených znakov môže každý, kto chce pochopiť a určiť [chuť] každého. 12. Takže sme práve hovorili o začiatku [úkonu] a o jeho znameniach, pokiaľ to bolo v našich silách. O pôvabe sa tiež popísalo dosť. Nie je potrebné veľa hovoriť o priemernom pôsobení [milosti] a o dokonalosti, pretože „má o sebe Boha ako učiteľa“, podľa Climacusa. Z neskúsených sa ho nikto nedotkne, aj keď je múdry, aby neverou nevtiahol seba i iných do hlbín zúfalstva. Lebo na pripomenutie vám a v prospech mnohých som to nezapísal sám od seba, ale pre poslušnosť tých, ktorí to hľadali, som to urobil z celého srdca. 13. Nech mi Boh cez tvoje modlitby dovoľuje nájsť cestu, ktorú si pestoval, Otče, skutkom, písmom i slovom. Lebo [to] hovorí Klimacus: „Keď ma pokúšal tento vlk, cítil som neprimeranú radosť a slzy a útechu, ktoré sa klamlivo šírili v duši, a ako dieťa som si myslel, že som získal ovocie, a nie skazu. A opäť: „Dávajte si pozor,“ hovorí, „sladkosť, ktorá [k vám] prichádza, aby [to] v žiadnom prípade neprimiešali zatrpknutí lekári, ktorí sú zlomyseľnejší.“ Tu a ďalej, pri citovaní diel svätého Gregora Sinajského, prvá arabská číslica znamená odkaz na zdroj uvedený vo všeobecnom bibliografickom zozname na konci diela; Rímska číslica veľkými písmenami - poradové číslo jedného z piatich spisov Svätého Otca zaradených do Filokálie (I – V); skratka DT veľkými písmenami - názov eseje „Rozprava o premene“; druhá a nasledujúce arabské číslice so symbolom odseku - príslušná kapitola v každej eseji; Arabské číslice veľké – poradové číslo riadku (riadkov) podľa textu rukopisu. Jeho grécky text publikoval: I.V. Pomyalovský, prof. Život svätého Gregora Sinajského.// Poznámky Historicko-filologickej fakulty cisárskeho Petrohradu. univerzite. – Petrohrad, 1895. – Časť 35. Publikácia vychádza z jediného rukopisu zo 16. storočia, uloženého v Synodálnej knižnici (dnes v Štátnom národnom múzeu), číslo 280 podľa Matteiho katalógu a 394 podľa katalógu archimandritu Vladimíra. Rukopis obsahuje 342 listov so štyrmi Životmi rôznych svätých a ďalšie materiály. Kedysi patril mníchovi Simeonovi Svjatogorcovi a neskôr ho do Moskvy priviezol Arsenij Suchanov [22.P.8]. Ruský preklad z publikácie I.V. Pomyalovského s predslovom a komentármi prof. I.I. Sokolov [22]. Vydanie slovanského prekladu Života 16. storočia realizoval P.A. Sirku [23]. Ďalšie rukopisy v gréčtine obsahujúce Život sv. Gregora Sinajského sú zahrnuté v Athoskom kódexe č. 5680 [41.S.32. Odkaz 28]. Ich preklad do ruštiny je súčasťou prílohy dizertačnej práce. Viac o tom pozri: V. Bashkirov, prot. Ľudská prirodzenosť Krista v učení sv. Maxima Vyznávača. - Strojopis. – Zagorsk, 1990. – 231 s.