Venerabilul Grigore Sinaiul: viață, lucrări, teologie

pentru o diplomă academică Autor: (Diacon Dionisy Venyukov) Conducător științific: (Profesor A.I. Sidorov) La baza creativității ascetico-teologice a sfinților părinți, surprinsă în moștenirea scrisă a Bisericii lui Hristos, stă o dorință sinceră de a exprima experiența spirituală vie a ascezei ortodoxe, una dintre principalele trăsături ale căreia este că este în primul rând experiența credinței active [5 I II .§1] 1, adresată scopului și înțelegerii demnității sale biblice despre imaginea și înțelegerea omului revelat în demnitatea sa biblică. asemănarea cu Dumnezeu fără început și necreat. Experiența credinței - credință în scopul înalt al omului, adesea neconfirmată, adesea complet infirmată de starea sa actuală - are ca conținut imediat o ispravă spirituală, constând într-o căutare activă și intensă a sfințirii pline de har, în constanța mișcării omului către idealul desăvârșirii morale creștine, în actualizarea posibilităților spirituale ale naturii umane și a personalității umane, în schimbarea în timp a personalității umane, în schimbarea în timp a lui Dumnezeu, în schimbarea definitivă a personalității în asemănarea cu Dumnezeu și perfecțiune. îndumnezeirea, în care isprava își atinge scopul, își găsește împlinirea finală, completitatea și cel mai înalt sens. Protagonistul faptei ascetice a credinței și în același timp câmpul de luptă al forțelor opuse este o personalitate umană liberă, chemată să atingă perfecțiunea creștină. În predestinația sa originală asemănătoare unui zeu, ea atrage o efort pentru mișcare, pentru revelarea activă a lui însuși în Dumnezeu și transformarea plină de har a naturii umane create. Viața pământească a unui ascet adevărat apare în asceză ca ascensiunea sa continuă, pas cu pas, de-a lungul scării lucrării ascetice până la împlinirea destinului etern al omului - unitatea sa imediată, plină de har și personală cu Dumnezeu, în dragoste și cunoaștere desăvârșită, care, de fapt, este planul etern al lui Dumnezeu pentru om, chemat în adopție de Dumnezeu, ceea ce este înființat de către Dumnezeu. O astfel de înaltă chemare creștină în isprava vieții pământești a fost împlinită de marele ascet al tăcerii venerat de Biserica Ortodoxă și faimosul mentor al monahurilor, Sfântul Grigorie Sinaitul. Personalitatea sa, ca unul dintre revivaliştii şi răspânditorii activi ai ascezei contemplative în rândul monahilor din Bizanţ şi din ţările slave, ocupă un loc deosebit în istoria Bisericii Ortodoxe a secolului al XIV-lea. Tipul religios de personalitate a Cuviosului Părinte, dezvăluit din cuvintele biografilor săi, din dovezile istorice despre el și din paginile propriilor sale creații, face o impresie profundă prin integritatea sa interioară, concentrarea nedistrasă asupra unui singur lucru necesar (Luca 10:42), devotamentul nedivizat și deplin față de idealul monahal odinioară ales și zelul neobosit al stăpânirii creștine. „Această imagine este deosebit de relevantă și atractivă în contextul problemelor omului modern, care are o conștiință „divizată” și, ca urmare, și-a pierdut integritatea existenței” [97.P.7]. Talentul mistic profund al ascetului sinaian, combinat cu munca ascetică neobosită, l-a adus în scurt timp mai aproape de scopul dorit de iluminare a minții și de misterioasa Comuniune cu Dumnezeu. Potrivit unuia dintre scriitorii de viață ai Sfântului Părinte, „cu prețul unor fapte ascetice grele, a ajuns atât de aproape de îngerii fără trup, încât chiar și în carapacea unui trup epuizat de abstinență, s-a bucurat de viziunea luminii binecuvântate cerești” [55.P.10]. După ce a dobândit comoara spirituală a unității pline de har cu Dumnezeu în rugăciune mentală, sobrietate și contemplare, călugărul Grigorie nu s-a mulțumit doar cu propria sa îmbogățire cerească. Îndemnat de sus, s-a repezit să propovăduiască tăcerea sfântă, îndurerat de diminuarea acestei lucrări pur spirituale chiar și în rândul călugărilor și pustnicilor îmbătrâniți în isprăvile lor și dorind să sporească printre ei talentul experienței spirituale care i-a fost dat. „I-a dedicat cei mai buni ani ai vieții sale diseminării în rândul călugărilor contemporani a informațiilor despre elevarea umană de la tipul activ la cel contemplativ al ascezei” [55.P.10]. Unitatea în rugăciune cu Dumnezeu și iluminarea prin lumina necreată a harului divin - scopul principal al căii vieții personale a Sfântului Grigorie Sinaitul - s-au reflectat în lucrările sale și au devenit subiectul principal al teologiei sale. Experiența personală a Comunicării cu Dumnezeu și erudiția teologică a Sfântului Părinte i-au permis să generalizeze în creațiile sale experiența ascetică veche de secole a numeroșilor săi predecesori, asceți și văzători ai Sfintei Biserici. „Baza ideologiei ascetice a Venerabilului este optimismul radical, conturând modalități de a experimenta viața veșnică fericită pe pământ... Aceasta este o predicare a ascezei dureroase și vesele, care aduce o persoană în cea mai strânsă unitate cu Dumnezeu” [55.P.11]. Începând să studiem viața, lucrările și teologia Sfântului Grigorie Sinaitul, care definește scopul științific al acestei lucrări și desemnează subiectul cercetării, observăm că formularea acceptată a temei implică o prezentare holistică a informațiilor biografice despre Sfântul Părinte în contextul propriei sale mărturii despre viziunea sa asupra lumii, sarcinile vieții și mijloacele de implementare a acestora, conținute în creațiile sale. Revenind la vocea personalității Sfântului Grigorie însuși și pătrunzând viziunea sa asupra lumii, ne va permite să interpretăm mai deplin și mai adecvat puținele fapte cunoscute din viața și opera sa, recenzii despre el de la contemporanii săi și propriile sale opinii teologice. Acesta din urmă, în opinia noastră, determină relevanța temei de cercetare propuse: imaginea personalității spirituale integrale a Sfântului Grigore Sinaitul, clar și cuprinzător iluminată în contextul biografiei, viziunii asupra lumii și învățăturii sale, servește drept dovadă incontestabilă și încă o confirmare în lanțul tradiției bisericești a integrității și soteriologice a integrității și a participării soteriologice a experienței spirituale, în toate timpurile, în semnificația spirituală pentru care este relevantă experiența spirituală. căutând mântuirea. Pentru atingerea acestui scop, pare necesară rezolvarea următoarelor sarcini: prezentarea în ordine cronologică a informațiilor disponibile despre viața și opera Sfântului Grigorie Sinaitul; luați în considerare lucrările celebre ale Sfântului Părinte, inclusiv cele care nu au fost încă traduse în limba rusă; să lumineze învățătura teologică a ascetului sinaian în refracția activităților și scrierilor sale, în special: judecățile dogmatice ale Venerabilului despre natura, scopul și condițiile obiective ale mântuirii umane; predarea despre cerințele etice de bază necesare vieții în Hristos; învățătura despre mijloacele ascetice de atingere a perfecțiunii creștine, două tipuri de asceză și importanța primordială a rugăciunii mentale și a sobrietății în atingerea scopului vieții creștine; în cele din urmă, doctrina luminii Tabor necreate și harul îndumnezeirii. Această lucrare nu intenționează să ia în considerare învățăturile Sfântului Grigorie în cel mai strâns contact cu tradiția patristică, comparând-o cu tradițiile anterioare și ulterioare, care, în opinia autorului, ar putea constitui un studiu amplu separat, întrucât creațiile și învățăturile ascetului sinaian se bazează în mare parte pe scrierile multora dintre sfinții părinți. Numele unora dintre ei în lucrările sale sunt date de însuși călugărul Grigorie, adesea citându-le sau parafrazându-le gândurile, sau folosind următoarele expresii caracteristice: „istoricii vorbesc”, „oameni purtători de Dumnezeu” și „teologii afirmă” [5 I.§10,81,54,82]. Erudiția patristică și influența moștenirii patristice asupra lucrărilor Sfântului Grigorie s-a reflectat parțial în opera sa de unul dintre cercetătorii vieții și ai învățăturii sale, episcopul Veniamin (Milov). Cu toate acestea, trebuie menționat că doar o parte din creațiile Sfântului Părinte au intrat în câmpul viziunii științifice a Preasfințitului Beniamin [55.P.167–217]. Când lucrează la subiectul dat și rezolvă problemele identificate, autorul folosește metoda analizei critice a dovezilor istorice despre viața și opera ascetului din Sinai, precum și metoda de transmitere adecvată a gândurilor Sfântului Părinte cu privire la o anumită problemă, în conformitate cu direcția generală a opiniilor sale expuse în biografia și creațiile sale. Lucrarea ține cont de concluziile și judecățile unui număr de cercetători ai vieții și operei Sfântului Grigorie Sinaitul. La reconstituirea teologiei Venerabilului Părinte, care, la fel ca majoritatea sfinților Părinți, nu a dat învățăturii sale forma unui tratat teologic, autorul aderă la principiul sistematizării tematice a afirmațiilor individuale ale Sfântului Grigorie, grupate în grupuri după asemănarea conținutului, urmează ordinea prezentării dispozițiilor generale, evidențiind trăsăturile componentelor sale interne și identificând consecvența. Trecând în revistă informațiile istorice despre viața și personalitatea Sfântului Grigorie, ar trebui să remarcăm în primul rând două surse cunoscute. Prima este Viața Sfântului Părinte în limba greacă, publicată în 1803 de celebrul teolog și scriitor bisericesc Nicodim Agiorite în cartea sa „N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2allallahmata și juc)ogion, care a transpus în rusă. mai târziu a devenit parte a Athos Patericon [8]. Această ediție a Vieții Sfântului Grigorie se remarcă printr-un neajuns istoric și literar semnificativ: este lipsită de originalitate, deoarece este doar o repovestire ulterioară a uneia dintre versiunile scrise de mână ale vieții complete a Sfântului Părinte. Din acest motiv, principala sursă de informații despre ascetul sinaian trebuie considerată cea de-a doua ediție a vieții sale 2, întocmită de Sfântul Patriarh Calisto I al Constantinopolului, care înainte de preoție a fost unul dintre cei mai apropiați discipoli și asociați ai călugărului Grigorie, care a mers pretutindeni pe urmele conducătorului său spiritual și și-a adoptat chiar spiritul.2322. Potrivit episcopului Veniamin (Milov), patriarhul Calist „a descris viața lui Grigore Sinaite parțial din propriile amintiri despre el, parțial pe baza poveștilor pe care le-a adunat de la oameni care l-au cunoscut direct pe Rev... Acuratețe în privințe teologice, istorice și topografice, o mențiune amănunțită a unor mici detalii ale vieții evenimentului și sinceritatea discursului de succes al Rev. conceptul de material biografic – toate acestea conferă operei biografice a Patriarhului Calist o autenticitate autentică originală” [55.P.17–18]. Astfel, se pare că a doua sursă este foarte sigură atât din punct de vedere al fiabilității, cât și din punct de vedere al completității materialelor despre evenimentele cunoscute și detaliile vieții Sfântului Părinte. Cu toate acestea, este necesar să se țină seama și de faptul că Viața scrisă de Patriarhul Calist, la fel ca multe exemple ale magnificului stil bizantin, se caracterizează prin folosirea diferitelor expresii figurative și laude rafinate adresate persoanei care este glorificată. Aceasta, la rândul său, combinată cu cea mai respectuoasă atitudine a biografului său față de Sfântul Grigorie, pe care se străduiește să o transmită cititorilor, ar putea în unele cazuri să transmită o exagerare nejustificată la concluziile și aprecierile Patriarhului Calist cu privire la meritele și activitățile Sfântului Părinte. Potrivit lui David Balfour, cercetător al moștenirii Sfântului Grigorie, aceasta din urmă este, de regulă, rezultatul „tendinței generale a hagiografiei bizantine de a plasa toți sfinții în același cadru stereotip de asceză extrem de severă”, astfel încât mesajele despre viața lor capătă de-a lungul timpului forma unei „legende sacre” (sacre, astfel de informații), care pot conține, de asemenea, conflicte și fapte cunoscute. din alte surse. În acest sens, ambele ar trebui supuse unei examinări critice în lumina datelor științifice obiective [41.P.33]. În ceea ce privește lucrările propriu-zise ale Sfântului Grigorie Sinaitul, cele mai multe dintre ele sunt consemnate în tradiția scrisă de mână de la sfârșitul secolului XIV - începutul secolului XV. Unele dintre ele sunt reprezentate și de manuscrise de o perioadă ulterioară – cumpăna secolelor XV-XVI [42.T.53.№2.P.421]. Multă vreme au rămas cunoscute doar cinci lucrări ale ascetului sinaian, incluse în Filocalia greacă de colecționarii moștenirii patristice și de scriitorii asceți Nicodim Agiorite și Macarius Notar, Episcopul Corintului. Textul Filocaliei, intitulat Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn, a fost publicat pentru prima dată în 1782 la Veneția și a fost retipărit de mai multe ori ulterior. Lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul au fost plasate în mod tradițional în volumul al patrulea al Filocaliei grecești și, în ediția originală, venețiană, au fost incluse și în volumul 150 al seriei grecești a celebrei Patrologie a lui Min [5 I-V]. Când lucra la disertație, autorul a încercat să folosească toate traducerile disponibile în limba rusă ale celor cinci lucrări ale Sfântului Grigorie Sinaitul, care au fost incluse în Filocalia. Pentru a finaliza studiul, autorul a întreprins și o traducere din greaca veche în rusă a „Predicii despre Sfânta Schimbare la Față a Domnului” descoperită recent de Sfântul Grigorie și câteva fragmente suplimentare la lucrările sale cunoscute anterior, al căror text critic a fost pregătit și publicat de David Balfour [6.P.631–681]. Textul traducerii este inclus în Anexa disertației. Una dintre primele lucrări despre Sfântul Grigore Sinaitul a fost o monografie a episcopului Alexie (Dorodnitsyn), publicată la începutul secolului XX, în care autorul a oferit o scurtă examinare a părerilor celor mai faimoși trei isihaști ai secolului al XIV-lea: Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Nicolae Cabasilas și diferența lor comună în trăsături Sinaite. teologie. Avantajele acestei lucrări includ interesul exprimat creativ pentru un subiect nou, apelul la creații originale și utilizarea unei abordări comparative în cercetare. Întrucât lucrarea a fost finalizată în zorii interesului teologic general în mișcarea isihastă a secolului al XIV-lea, ea suferă în mod natural de incompletitudine, concizie și o trecere în revistă a doar unei mici părți cunoscute a surselor pe această temă, care, totuși, nu ar trebui să fie văzută ca un neajuns al lucrării în sine, care a fost făcută bine și creativ. Dintre studiile despre viața și opera Sfântului Grigorie Sinaitul, trebuie remarcată și monografia episcopului Veniamin (Milov) [55], scrisă în primul sfert al secolului al XX-lea, care acoperă suficient de detaliat traseul de viață al Sfântului Părinte pe baza izvoarelor cunoscute autorului și expune sistematic tehnologia sa dogmatică și ascetică. O caracteristică importantă a acestei lucrări este apelul la sursele primare și la textele originale ale lucrărilor Sfântului Grigorie. În lucrarea sa, Preasfințitul Benjamin a propus pentru prima dată o traducere științifică a tuturor lucrărilor Sfântului Părinte cunoscute la acea vreme și a analizat critic traducerile care l-au precedat în limbile rusă și slavă. Când citează în această disertație lucrările Sfântului Sinait, care au fost incluse în Filocalia, autorul se referă la traducerea episcopului Beniamin. O altă trăsătură a operei sale este încercarea sa de a urmări dependența și influența asupra vederilor Sfântului Grigorie a tradiției patristice care l-a precedat. Din păcate, comparația se bazează pe textul rusesc al Filocaliei din traducerea Sfântului Teofan Reclusul, care nu are nicio semnificație științifică atât în ​​raport cu atribuirea textelor, cât și în raport cu semnificația sa științifică și, prin urmare, este aproximativă. În plus, Eminența Benjamin nu a avut la dispoziție toate lucrările Sfântului Grigorie, motiv pentru care cercetările sale sunt în prezent incomplete. Unele dintre deficiențele sale, în opinia noastră, sunt și o conceptualizare slab exprimată a punctelor de vedere ale Sfântului Grigorie: autorul sistematizează mai degrabă pur și simplu materialul și se limitează la prezentarea lui parafrazată. Lucrările timpurii despre detaliile biografiei și ale erei Sfântului Grigorie Sinaitul includ studii ale a doi autori prerevoluționari I.I. Sokolov [22] și P.A. Sirku [23]. Primul dintre ei și-a propus propria sa traducere în limba rusă a Vieții Sfântului Părinte editată de Patriarhul Calist, al doilea a publicat un text critic al traducerii slave a Vieții, realizată în secolul al XVI-lea din opera aceluiași Patriarh Calist. Fiecare dintre autori și-a oferit traducerea cu un comentariu istoric și arheologic detaliat și cu explicațiile necesare ale textului. A.I. Yatsimirsky, în lucrarea sa scurtă [127], nu face decât să introducă cititorul în personalitatea Sfântului Grigorie Sinaitul și în situația renașterii religios-mistice din secolul al XIV-lea și, de asemenea, încearcă să evidențieze asemănările și deosebirile dintre lucrările Sfântului Părinte și ale unui alt conducător al isihasmului bizantin târziu, Sf. Palama Grigorie. Din punctul de vedere al comparației de mai sus, precum și pentru clarificarea conținutului fenomenului isihasmului însuși în întregul spectru al semnificațiilor sale, lucrările protopopului Ioan Meyendorff [83], [85], [86], [88], [89], Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein, [5], [49], [. Lossky [76], [77], [80] și S.S. Khoruzhego [120], [121], [122]. Starețul Petru (Pigol) vorbește despre influența Sfântului Grigorie Sinaitul asupra dezvoltării monahismului contemporan, despre asociații, studenții și adepții săi dintre monahismul bizantin și slav într-una din lucrările sale moderne [ 93 ]. Printre aspectele pozitive ale acestei lucrări se pot evidenția implicarea autorului în izvoarele sud-slave, o descriere a fundalului cultural și istoric al epocii în timpul vieții și operei Sfântului Grigorie, accesibilitatea în prezentarea materialului și atenția în generalizarea faptelor istorice pe tema cercetării. Câteva publicații ale patrulologului modern occidental David Balfour sunt de mare importanță în studiul vieții și moștenirii Sfântului Grigorie de Sinaite. I se atribuie descoperirea și publicarea științifică a unor lucrări necunoscute până acum ale Sfântului Părinte [6], în special, deja menționatul „Cuvânt despre Sfânta Schimbare la Față a Domnului” și câteva fragmente. Belfort a examinat cu scrupulozitate toate sursele de manuscrise disponibile ale lucrărilor Sfântului Grigorie din majoritatea colecțiilor și bibliotecilor de manuscrise din lume. El a oferit și un comentariu asupra textului Cuvântului, care este reprodus în mare măsură în al treilea paragraf al celui de-al doilea capitol al acestei disertații. În plus, D. Belfort și-a conturat propria viziune asupra originii creațiilor cunoscute anterior ale Sfântului Părinte, plasate în Filocalia și Patrologia greacă a starețului Migne [41], și a adunat, de asemenea, informații biografice despre viața Venerabilului Sinait [42]. În general, astăzi există o situație satisfăcătoare în ceea ce privește studiul împrejurărilor vieții Sfântului Grigorie Sinaitul și influența personalității sale și a învățăturii ascezei contemplative asupra monahismului contemporan din Bizanț și țările slave. Aparent, toate lucrările ascetico-teologice supraviețuitoare ale Venerabilului Părinte sunt disponibile pentru cercetare. Teologia actuală a ascetului din Sinai rămâne oarecum mai puțin explorată, căreia ne străduim să acordăm atenția cuvenită în lucrarea propusă. Pentru a avea o abordare holistică a prezentării învățăturilor Sfântului Părinte în lucrare, aceasta este precedată de o schiță biografică și o trecere în revistă a lucrărilor Sfântului Grigorie Sinaitul. Astfel, partea principală a lucrării este prezentată în trei secțiuni consacrate, conform temei de studiu, biografiei Sfântului Grigorie, o trecere în revistă a lucrărilor sale, dintre care se remarcă cinci lucrări sub formă de culegeri de capitole și una de genul omiletic și o prezentare sistematică a teologiei Sfântului Părinte, care examinează separat vederile sale dogmatice și cele dogmatice. 1. Schiță a biografiei Sfântului Grigorie Sinaitul 1.1. Primii ani și formarea monahală a Sfântului Grigorie în Sinai și Creta Potrivit biografiei, călugărul Grigorie de Sinai s-a născut în satul Kukul, situat în Asia Mică, nu departe de orașul grecesc Klazomen [22.p.76]. "În prezent, pe locul acestui oraș bizantin se află satul Kelisman. Kukul este probabil actualul sat Wurdakh, situat la sud-vest de Kelisman" [93.P.28]. Momentul nașterii Cuviosului Părinte este datat la sfârșitul anilor 60 ai secolului al XIII-lea, aproximativ 1268 sau 1269 [55.P.19]. Părinții săi erau bizantini nobili, respectați și evlavioși. Pe lângă Grigore, au mai avut câțiva fii și au avut grijă să le dea o educație bună pentru vremea aceea, care era preponderent religioasă [8.P.318]. Călugărul Grigorie a primit, fără îndoială, educația inițială în casa părinților săi, iar studiile ulterioare ar fi putut fi dobândite, de exemplu, în mănăstirea Lembian, care aparținea atunci din categoria mănăstirilor regale, drept urmare a beneficiat de sprijinul împăraților bizantini și a oferit o învățământ superior tinerilor din familii înstărite [23.C.IV]. Cu toate acestea, putea să se alăture cunoștințelor științifice și în patria sa, dar într-un fel sau altul era o persoană foarte educată: a studiat temeinic Sfintele Scripturi din ambele Testamente și a dobândit cunoștințe excelente despre moștenirea patristică, care s-a reflectat mai târziu în mod clar în propriile creații. Nu s-au păstrat alte detalii istorice despre copilăria viitorului ascet sinaian. Biografia sa descrie mai departe schimbările importante din viața Sfântului Părinte în legătură cu captivitatea lui Kukula de către turcii otomani. Potrivit legendei hagiografice, în timpul împăratului Andronic al II-lea Paleolog (1282–1328), Grigorie, la vârsta de 20 de ani, împreună cu unii dintre colegii săi de trib, a fost capturat de turci sub conducerea sultanului Osman I (1288–1326). După ce au devastat Asia Mică, turcii s-au întors cu mulți creștini capturați, care au fost duși într-o tabără militară turcească situată în provincia tracică, lângă orașul Laodiceea. Jugul captivității, însă, nu l-a cântărit mult pe Grigore. „Când turcii otomani s-au înmuiat puțin față de prizonieri, le-au permis să viziteze biserica din Laodicea și să ia parte la slujbă” [93.P.28]. Grupul de captivi care au venit la biserica ortodoxă, după cum sa dovedit, nu era neobișnuit cu cunoștințele despre cântarea bisericească; mai mult decât atât, cu interpretarea lor pricepută a imnurilor bisericești, ei i-au atins pe laodiceenii care erau acolo. Mișcați de cântarea captivilor greci, laodiceenii au făcut toate eforturile pentru a-și răscumpăra semenii creștini din captivitate, pentru care au adunat cantitatea necesară de aur și alte lucruri și au intrat în negocieri cu influenții turci, care au fost în curând încununați cu succes [22.P.78–79]. După ce a fost eliberat din captivitatea turcească, călugărul Grigore, se pare, nu s-a mai întors niciodată în patria sa, ci s-a retras imediat în insula Cipru pentru a fi supus unor grele munci ascetice. „Puritatea cristalină a sufletului său, în armonie cu frumusețea sa exterioară, a atras curând la el dragostea sinceră și venerația plină de respect a locuitorilor Ciprului, care simțeau în Reverendul o personalitate extraordinară din punct de vedere spiritual” [55.P.21]. Locuitorii insulei chiar credeau că după venirea lui, grija specială a Providenței Divine s-a răspândit peste Cipru. Prevăzând în el o mare dragoste pentru virtute, după cum relatează Patriarhul Calist, Dumnezeu a dorit ca începutul vieții ascetice a călugărului Grigorie să fie pus sub îndrumarea unui mentor spiritual experimentat și l-a cinstit cu cunoștința unui locuitor cipriot în deșert, care l-a primit pe Grigorie și l-a îmbrăcat în prima haină monahală, Psophore [34]. „Înainte de a-l întâlni pe pustnic, Grigorie însuși, fără îndoială, a stat în principalul oraș al insulei - Levkosia (pentru europeni, Nicosia sau Nicosia), situat în câmpia Mesaor, irigată de râul Piedium... Este foarte posibil ca pustnic să fi trăit într-una dintre mănăstiri, sau chilii, sau peșteri aproape de Levkosia, dintre care au existat o mulțime. După ce a trăit de ceva vreme cu pustnic și s-a înrudit spiritual cu el și, de asemenea, după ce a primit de la el instrucțiuni cu privire la primele reguli ale unei vieți monahale active, tânărul călugăr, în căutarea unor fapte mai severe, părăsește Cipru și, „urmând exemplul văzătorul lui Dumnezeu, Moise, merge pe Muntele Sinai, unde părul capului îi este tunsurat” [25] , în Mănăstirea Mare. Catherine. În această mănăstire, ridicată în anul 527 pe un versant în pantă de către împăratul Iustinian I și care a devenit unul dintre centrele majore ale monahismului bizantino-est, călugărul Grigorie a fost astfel hirotonit în schema minoră și a devenit călugăr al hainei. „Pierdută în adâncurile Răsăritului, departe de punctele principale ale vieții politice zbuciumate, neluând parte la evenimentele tulburătoare ale vremii, mănăstirea Sinai a servit drept refugiu liniștit pentru iubitorii de singurătate monahală și centru nepâlpâit al adevăratei iluminări creștine” [22.P.80]. Aici, „o viață monahală bine organizată se desfășura după reguli stricte, care includea dezvăluirea zilnică a gândurilor către mărturisitorul bătrân. Aceasta i-a pus corect pe asceți și a contribuit la creșterea lor spirituală rapidă” [93.P.31]. Prin urmare, mulți asceți bizantini, luptă după tăcere, s-au retras în Sinai și aici și-au început viața în gradul de călugări începători. Aici Sfântul Grigorie a trecut printr-o școală monahală aspră. Mai bine de trei ani a săvârșit ascultare la mănăstirea Sinai în brutăria și bucătăria mănăstirii. În acest moment, călugărul Grigorie a lucrat neobosit pentru a-și îmbunătăți sufletul, astfel încât întreaga sa viață viitoare, plină de aspre și crude înfrânare de sine, să fie determinată tocmai la Sinai. Astfel, „pentru o scurtă perioadă de timp, a uimit pe toți cu viața sa aproape imaterială și eterică, postul și privegherea, starea continuă, toată noaptea și psalmodia constantă în tot timpul, precum și cu o cerere către Dumnezeu și rugăciune, de parcă ar fi certat cu faptul că poartă un principiu imaterial într-un trup material” [22.P.25–26]. Hrana lui zilnică consta într-o cantitate foarte mică de pâine și apă, necesară doar pentru menținerea vieții. În fiecare dimineață, la prima lovitură de clopot, el era întotdeauna primul care stătea în fața ușilor bisericii neîncuiat și ultimul care îl părăsește la sfârșitul rugăciunilor de dimineață. În fiecare seară venea la stareț și aducea pocăință, mărturisindu-și gândurile păcătoase cu stricarea duhului. După ce a primit binecuvântarea de la bătrân, călugărul Grigorie s-a dus imediat la chilia sa, unde și-a ridicat mintea la Dumnezeu, făcând psalmodie. A petrecut adesea toată noaptea îngenuncheat și citind cu emoție întregul Psaltire. Citirea și cântarea psalmilor l-au umplut de bucurie duhovnicească și bucurie sinceră datorită influenței milostive a Duhului Sfânt asupra sufletului său. Îndeplinind cu toată sârguința ascultările și instrucțiunile hrisovului monahal ce i-au fost încredințate de stareț, ascetul sinaian a reușit repede să-și taie propria voință. Smerenia lui era atât de profundă încât, potrivit Patriarhului Calist, nu s-a gândit niciodată că slujește oamenilor - dar cu siguranță îngerii înșiși și era ca un preot la tronul și altarul lui Dumnezeu. Mai mult decât atât, onorând cu evlavie amintirea profetului Moise, călugărul Grigorie s-a silit să urce în repetate rânduri pe „vârful sfânt al Sinaiului și să se închine acolo, unde marile semne s-au împlinit în mod miraculos” [22.p.27]. În intervalele dintre munca trupească și rugăciune, Monahul Sinaitul s-a cufundat cu râvnă în citirea Sfintei Scripturi, astfel încât, după scurt timp, i-a întrecut pe toți locuitorii mănăstirii Sf. Ecaterina în cunoștințele lor. Dispunând de o excelentă scriere de mână caligrafică, el a copiat și cărți sacre, în timp ce se dedau cu gândul la Dumnezeu. Copierea manuscriselor sacre era considerată un act deosebit de evlavios în rândul monahismului bizantin [107.P.444–446]. Aceasta a fost văzută ca un fel de ispravă, iar unii compilatori de reguli monahale ordonau direct călugărilor să-și petreacă timpul liber copiend lucrările duhovnicești și edificatoare ale sfinților părinți și textele liturgice, care serveau ca mijloc firesc de completare a bibliotecilor monahale. În astfel de isprăvi, potrivit Vieții, călugărul Grigorie Sinai și-a petrecut primii ani ai monahismului în mănăstirea Sfintei Mare Muceniță Ecaterina de pe Muntele Sinai. Potrivit patrulologului David Balfort, acest mesaj al patriarhului Calistus este parțial exagerat (este exagerat), deoarece este greu de crezut că „Gregorie s-a rugat toată noaptea împreună și a citit toată noaptea și nu a dormit deloc și, în același timp, a lucrat, a copiat manuscrise, a studiat și a urcat în vârful Sinaului, dar aproape în fiecare zi, Grego ar trebui să fie un exemplar tânăr. călugăr, foarte distins prin râvna şi virtuţile sale ascetice printre numeroşii locuitori ai acestui renumit centru monahal, a fost un exemplu a ceea ce se numeşte t9o praktik)on, +h pr)axiq” [41.P.34]. Viața monahală exemplară a călugărului Grigorie, râvna și abnegația lui neclintită au devenit curând un motiv de mare invidie în rândul unor călugări din Sinai. Observând vrăjmășia împotriva lui însuși și nedorind să slujească drept piatră de poticnire pentru cei slabi în credință și faptă, „studiv al blândeții și al păcii” [22.P.28], Monahul Grigorie în ultimul deceniu al secolului al XIII-lea părăsește locul primelor isprăvi și se îndepărtează de acolo, însoțit de ucenicul său, călugărul. Pentru viața sa ascetică din Sinai, Reverendul Părinte a primit ulterior numele de Sinait. Primul său elev Gherasim, originar din insula Euripus (acum Eubeea) și rudă cu conducătorul acestei insule numită Fatsa, a lucrat cu zel cu mentorul său în Sinai, l-a urmat pretutindeni în numeroasele sale rătăciri și ulterior „a fost ridicat la cel mai înalt grad de muncă și contemplare, astfel încât, după Grigorie, a devenit un exemplu pentru alții” [22.P.28]. După ce au lăsat astfel Sinaiul în urmă, Grigore și Gherasim s-au îndreptat spre Palestina pentru a se închina Crucii dătătoare de viață a Domnului și altor sanctuare ale Ierusalimului și Țării Sfinte. Curând după aceea, ei au navigat cu vaporul către portul sudic al insulei Creta, cunoscut sub numele de „Debarcarea bună” (Kalo9i Lim)eneq) și menționat în Scriptură în legătură cu călătoriile misionare ale Apostolului Pavel (Fapte 27:8). Din cauza unei furtuni lungi pe mare, doi călători au fost nevoiți să rămână aici ceva timp. Iubind singurătatea și urând lenevia, călugărul Grigorie a explorat cu atenție zona din jurul lor în Creta, în speranța de a găsi un loc liniștit și confortabil pentru liniște. După o lungă căutare, s-a instalat în cele din urmă într-o peșteră nelocuită, situată probabil în labirintul lui Minos [93.P.34]. Stabilindu-se aici si increzandu-se in totalitate in Dumnezeu, Monahul Sinaitul si-a inmultit ostenelile si isprăvile in lupta impotriva inclinatiilor si patimilor pacatoase. Mâncarea unei bucăți mici de pâine și potolirea setei cu o cantitate nesemnificativă de apă în timpul activității fizice intense i-au adus pe cei doi muncitori să fie atât de epuizați, încât fețele lor și-au pierdut aspectul sănătos, au devenit palide și subțiri, iar trupurile slăbite s-au uscat. Asceții abia se puteau muta de la o slăbiciune severă, împlinind de fapt cuvintele Psalmistului: Genunchii mi-au slăbit din cauza postului și trupul meu a pierdut grăsime (Ps. 108:24). Cu toate acestea, călugărul Grigorie a trimis rugăciuni neobosite către Dumnezeu și „a încercat mereu să găsească un ghid în ceea ce nu avea timp să citească și să învețe în cărțile Dumnezeieștii Scripturi sau ceea ce nu a fost predat spiritual de niciunul dintre părinții și dascălii purtători de duh și dumnezeiești” [22.P.29]. „Neavând un conducător cel mai apropiat de cele mai înalte niveluri de asceză, el a simțit o nevoie profundă de a preda rugăciunea mentală, tăcerea și contemplarea și dorea să primească instrucțiuni incontestabile ale bătrânilor în această direcție” [55.P.27]. Rugăciunile și căutările sale au primit îngăduință după ceva timp: într-o revelație specială, Domnul l-a inspirat pe un anume Arsenie, un ascet de mare experiență spirituală, care reușise atât în ​​muncă, cât și în contemplare, să-l viziteze personal pe Sfântul Grigorie și să-l învețe regulile unei vieți tăcute. Mișcat de porunca divină, Arsenie s-a grăbit la reședința lui Grigorie și, după salutări, rugăciuni și urări reciproce, a intrat într-o conversație cât mai edificatoare cu el, care a devenit un fel de imbold pentru creșterea spirituală în continuare a ascetului sinaian. Inspiratul Arsenie, înțelept de mulți ani de experiență spirituală și ascetică, a povestit ascultătorului zelos despre păzirea minții, adevărata sobrietate, rugăciunea mintală și purificarea inimii prin împlinirea poruncilor, prin care „cel ce a meditat și s-a exercitat cu Dumnezeu, luminat de lumină, devine cu totul asemănător luminii” ($oloq fwtoeid6.P.3). După aceasta, vârstnicul Arsenie s-a întors către Grigore cu întrebarea: „Și tu, copile, ce fel de muncă faci, călăuzit de Dumnezeu care aranjează totul?” Ca răspuns, Cuviosul Părinte a descris pe scurt plecarea sa din lume, dorința lui pentru numeroase munci întreprinse de dragul lui Hristos și celelalte exerciții ascetice ale sale. Cunoscând calea care duce la înălțimile virtuților, Arsenie a zâmbit și a observat că tot ceea ce i-a spus Grigorie sfinții părinți numeau făptuire, nu contemplare. Fericitul Grigorie a căzut apoi la picioarele bătrânului tăcut și l-a conjurat în numele lui Dumnezeu pentru a-l instrui în isprava contemplației. Arsenie a îndeplinit această cerere, transmitendu-i lui Grigorie toate cunoștințele sale despre asceza activă și rugăciunea mintală și, în același timp, l-a avertizat împotriva ispitelor satanice îndreptate împotriva contemplativilor, inclusiv posibila asuprire din partea oamenilor vicioși și invidioși incitați de diavol. „Această conversație... este de o importanță supremă, pentru că s-a dovedit a fi un fel de piatră de hotar în marea mișcare isihastă care a străbătut lumea monahală, triumfând în secolul al XIV-lea asupra opoziției filosofice și teologice a lui Barlaam, Akindinus, Gregoras și susținătorii lor în rândul clericilor și a laicilor îmbrățișați de către Biserica (laici) aduși de biserică. Imperiul și răspândirea în rândul Bisericii slave și a altor Biserici negrecești care au depins de el, a unui val larg și benefic de spiritualitate și transformare, ale cărui consecințe au dăinuit de secole și se simt și astăzi” [41.P.36]. 1.2. Perioada Athos a vieții Sfântului și misiunea tăcerii O convorbire cu pustnicul Arsenie l-a inspirat pe călugărul Grigorie de Sinaite la noi călătorii, stârnind o dorință arzătoare de a găsi oameni asemănători care au reușit să contempleze. După ce l-a ascultat pe omul lui Dumnezeu, s-a urcat imediat în corabie și, împreună cu ucenicul său Gherasim, s-a dus la Muntele Athos, unul dintre principalele centre ale vieții monahale ale vremii. Se poate, așa cum sugerează Balfour, să fi simțit nevoia unei schimbări complete de peisaj și să fi „căutat confirmarea de la alți martori; este, de asemenea, posibil să fi simțit că chemarea lui era de a împărtăși cunoștințe și încurajare monahilor apropiați” [41.P.36]. Oricum ar fi, pe Athos, Cuviosul Părinte, potrivit biografiei, „a vizitat toate mănăstirile locale, precum și pe toți cei tăcuți, pe care i-a găsit, și chiar pe cei care locuiau departe și își petreceau viața în locuri inaccesibile” [22.P.31], considerând datoria sa duhovnicească să nu lase pe nimeni fără rugăciune și rugăciune duhovnicească și să ceară închinare și rugăciune duhovnicească. În vizită la călugării athoniți, ascetul sinaian a întâlnit o împrejurare care l-a surprins și a supărat. S-a întâlnit cu mulți asceți care se distingeau prin experiență religioasă profundă, raționament spiritual și calități spirituale remarcabile, dar, din păcate, s-au limitat exclusiv la asceza activă și nu aveau nicio idee despre rugăciune mentală, tăcere și contemplare. Şi numai în mănăstirea Magul, aflată în apropierea mănăstirii Sfântul Filoteu, călugărul Grigorie a găsit trei călugări Isaia, Corneliu şi Macarie, care aveau vreo idee modestă (_ep9i mikr9on) despre isprava contemplativă pe care o căutau. Mănăstirea Magula a fost fondată de călugărul Savva Khald la sfârșitul secolului al XII-lea. Pe vremea Sf. Grigorie de Sinaita, era considerata una dintre cele mai confortabile si se remarca printr-un mod de viata strict ascetic. Nu departe de mănăstire, Cuviosul Părinte, împreună cu ucenicii săi, a ridicat chilii tăcute sau odăi (t9o +hsucast)hrion), unde s-a retras pentru contemplare și isihie. „Făcându-se în forma inițială a vieții monahale - făcând (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on), călugărul Grigore Sinaitul a început cea mai înaltă - contemplarea (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)” [ 93 .P.38]. Dacă prima a constat în principal în retragerea din lume, în purificarea patimilor prin post, privegherea rugăciunii, psalmodia, citirea Scripturii, tăcerea gurii, renunțarea la deșertăciune, ședere în chilie, îngenuncherea și alte munci trupești, atunci contemplarea însemna să se dedice în primul rând rugăciunii mintale, tăcerii sau păzirii minții. +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Ținând cont de instrucțiunile pustnicului isihast cretan, călugărul Grigorie le-a implementat în viața sa și, ulterior, și-a dobândit propria viziune asupra contemplației și a mijloacelor de realizare a acesteia. Învățătura despre aceasta se reflectă în lucrările sale; principiile sale de bază sunt transmise și de Patriarhul Calist în biografia sa despre Sfântul Grigorie. Așa că relatează că, în primul rând, călugărul Sinaitul a încercat să-și adune toate sentimentele în sine și să-și concentreze mintea pe chemarea Numelui Domnului Isus, rugându-se cu stăruință „în suflet suferind și într-o inimă smerită, cu gemete adânci și cu duh de tandrețe, înmoaie pământul pământului cu lacrimi fierbinți care i-au venit din belșug.”22. Și curând un semn uimitor l-a convins că lucrarea pe care o alesese era plăcută lui Dumnezeu. Prin acțiunea harului Duhului Sfânt, într-una din zilele tăcerii sale, a simțit o schimbare extraordinară în sine: sufletul i s-a luminat de acțiunea miraculoasă a Focului Divin, care a îmblânzit imediat fiecare mișcare pătimașă din el și i-a umplut sufletul de un sentiment de bucurie și bucurie inexprimabile. În același timp, întregul său isihastirium era plin de o lumină de nedescris, plină de har. „Tremurând de excesul de bucurie care i-a umplut întreaga ființă, el a vărsat șiroaie de lacrimi duioase într-o iubire deplină și plină de har pentru Dumnezeu” [55.P.32]. Aici, ucenicul și biograful Sfântului Grigorie face o descriere a stării sale spirituale, pe care a raportat-o ​​ca răspuns la o întrebare a însuși Calist, pe atunci încă un călugăr fără experiență. Acest răspuns lung dintr-unul din manuscrisele secolului al XVII-lea este o compoziție independentă a Sfântului Părinte [41.P.37]: „Sufletul, lipit de Dumnezeu, mistuit de dragostea pentru El și luminat, depășind cu strălucire orice făptură, trăind mai presus de ceea ce văzut și cu totul îmbrățișat de dorința de Dumnezeu, nu se poate ascunde deloc, așa cum a poruncit Domnul despre asta, zicând: Tatăl tău, care vede taina, te va răsplăti pe față (Matei 6:18), ca să-ți vadă iarăși lumina înaintea poporului tău. faptele bune și l-ai slăvit pe Tatăl tău din ceruri (Matei 5:16). „Sufletul, îndreptându-și intens atenția către minte, prin virtutea activă supune toate patimile și le face subordonate și robite; apoi virtuțile naturale, ca umbrele din spatele trupurilor, o urmează, înconjurând-o îndeaproape, însoțindu-o și chiar călăuzindu-o în urcarea scării spirituale și învățând-o ceea ce este deasupra naturii. se desfășoară strălucitor pentru contemplare și, găsindu-se mai presus de sine, în măsura harului care i-a fost dăruit, contemplă mai clar și mai pur natura lucrurilor existente, în măsura în care acestea aderă la asemănarea și ordinea, dar nu în același mod cum oamenii care sunt angajați în înțelepciunea zadarnică și exterioară vorbesc vorbe degeaba și înșală, făcându-și singurele presupuneri și vorbesc din pântecele lor, astfel încât să-și dezvolte societatea. umbră și nu încercând să urmeze, așa cum ar trebui, acțiunea esențială a naturii, căci, conform Scripturii, inima lor nesimțită s-a întunecat, numindu-se înțelepți, au devenit nebuni (Rom. 1:21–22). Apoi, încetul cu încetul, prin multe cugetări, sufletul, după ce a primit logodna Duhului, este înălțat la cel mai înalt și la Dumnezeiesc, punându-l pe cel dintâi pe locul doi, după marea trâmbiță a Bisericii – dumnezeiescul Apostol, care învață clar și spune: uitând ceea ce este în urmă și întinzându-se înainte spre ceea ce este înainte (Fil. 3, 13). Atunci sufletul, cu adevărat purificat într-un asemenea grad, scuturând orice frică și respingând orice frică, unit și lipindu-se cu dragoste de Mirele Hristos, vede că gândurile sale firești se potolesc odată pentru totdeauna și, conform învățăturii sfinților părinți, rămân în urma lui, iar el, dobândind o frumusețe nevăzută și inefabilă, luminând singur cu strălucirea și strălucirea lui Dumnezeu cu strălucirea și strălucirea lui Dumnezeu. Atot-Sfânt Duh. Și astfel, luminată de această lumină fără margini, ea are o singură dorință - pentru Dumnezeu Însuși, și prin această schimbare uimitoare și nouă nu simte deloc natura de bază, pământească și materială a acestui trup. La urma urmei, sufletul, fără nici un amestec și fără parțialitate materială, este o natură cu totul rațională, așa cum a fost Adam, strămoșul nostru, înainte de cădere: a fost mai întâi umbrit de acțiunea și harul acelei lumini infinite și apoi, din cauza amărăciunii - vai! - crima, era goală din gloria și strălucirea ei luminoasă, din care s-a dezvăluit că omul, această venerabilă ființă vie, era gol.” „Fiecare copil, obținând acest lucru prin exercițiu harnic și văzându-se în starea caracteristică [firii sale], contemplă de obicei învierea sufletului înainte de învierea generală așteptată, astfel încât sufletul însuși, astfel purificat, poate spune împreună cu Apostolul: dacă în trup - nu știu, dacă în afara trupului - nu știu (2 Cor. 12:2); Mai mult, ea, nedumerită și complet uimită, exclamă uimită: O, abisul bogăției și al înțelepciunii și al cunoașterii lui Dumnezeu! Cât de neînțelese sunt destinele Lui și cât de nepătrunse sunt căile Lui! (Rom.11:33)” [22.P.34–37]. Prin asceză în acest fel, călugărul Grigorie Sinaiul a atins cel mai înalt grad de iluminare spirituală, care, desigur, nu putea trece neobservată de ucenicii săi. De fiecare dată când ieșea din tăcerea lui pentru o conversație sau o rugăciune comună cu pustnicii, pe chipul lui îi străluceau involuntar beatitudine și bucurie inexprimabile. „Ucenicii au fost atât de inspirați de vederea și de cuvintele sale pline de har, încât păreau o constelație strălucitoare în jurul soarelui lor – Avva Grigore” [55.P.33]. Numărul ucenicilor Cuviosului Părinte a crescut rapid, iar el „a dat tuturor celor care veneau o parte la beneficiile spirituale” [22.P.53], ia educat pe toți și s-a îngrijit cu curtoazie și dispoziție de îndreptarea tuturor. Instrucțiunile lui către ucenicii săi vorbesc despre „preocupările cu privire la mântuirea sufletului, despre abstinența celor care merg la mântuirea sufletului într-un fel sau altul, despre răbdare și smerenie și că trebuie să fie întotdeauna puse speranțe în Dumnezeu, de la care oamenii primesc toată îndreptarea, că nu trebuie să neglijăm regula, ci să avem mereu o îngrijorare neîncetată pentru moarte.”51 [22]. Primul și cel mai apropiat ucenic al călugărului Grigorie a fost mai sus menționat călugărul Gherasim, care s-a alăturat Sfântului înapoi la Sinai. După moartea profesorului său, Gherasim a intrat sub conducerea spirituală a Patriarhului Isidor [68.P.270–273]. „De la bun început, desăvârșit educat în virtutea și viața caracteristică călugărilor... a fost un concurent al marelui Gherasim, care a făcut Palestina locuibilă... și a ridicat mănăstiri cinstite” [22.P.37]. Ucenicul Sfântului Grigorie și-a întemeiat și mănăstirea în Grecia și a răspândit învățătura isihastă în rândul monahilor greci. Iosif, un neobosit denunțător al erorilor romano-catolice, și Nicolae al Atenei, care i-a reproșat cu curaj împăratului Mihai Paleolog înființarea Uniunii de la Lyon și a fost supus la diverse privațiuni, exil și închisoare pentru aceasta, nu erau mai puțin faimoși pentru talentele lor spirituale. Odată cu apariția păcii în Biserică sub patriarhul Iosif, acest avva Nicolae s-a retras în Athos, evitând cinstea consacrarii episcopale și a fost aici, împotriva voinței sale, numit eclesiarh al mănăstirii Kareya [107.P.27–29,317–319]. Pe Muntele Athos l-a întâlnit pe Sfântul Sinait și, cucerit de cuvântările sale, și-a dorit din toată inima să devină ucenicul lui. În ciuda propriei sale faime de mărturisitor și apărător al Bisericii lui Hristos și a venerabilei sale vârste, avva Nicolae, „claturând slava și cinstea omenească ca o povară goală și inutilă”, s-a alăturat rândurilor ucenicilor Sfântului Grigorie, arătându-i toată ascultarea [22.p.41]. Dintre ceilalți ucenici ai Sfântului Părinte, trebuie amintit biografia acestuia, Sfinții Calist și Marcu, originar din regiunea Klazomen. Calist provenea din capitala Imperiului Bizantin, de la periferia Galatei, a primit o educație excelentă în tinerețe, a făcut jurăminte monahale probabil în mănăstirea Xanthopoulus [93.P.60], iar puțin mai târziu a lucrat la Mănăstirea Iveron [23.P.XIII]. Calist s-a alăturat ucenicilor călugărului Kallistus la începutul secolului al XIV-lea și l-a însoțit în aproape toate călătoriile sale. „În timpul raidului turcesc, a părăsit Sfântul Munte împreună cu învățătorul său și l-a urmat până în orașul Tesalonic, în insulele Chios și Mitilene, în Muntele Liban, în Constantinopol și Sozopol și, în cele din urmă, în deșertul Parorian” [55.P.34]. La întoarcerea în Athos, Sfântul Calist, împreună cu învățătorul său, au construit o mănăstire lângă Marea Lavră a Sfântului Atanasie. Fugând dintr-un al doilea atac al turcilor, ascetul sinaian și discipolii săi s-au refugiat în spatele zidurilor acestei Lavre, iar de acolo, însoțiți de Calist, s-au retras la Adrianopol și apoi la Paroria. Călugărul Grigorie l-a tratat pe Calist cu dragoste părintească și l-a inițiat în secretele contemplației sale. „El a văzut cu perspicacitate beneficiul neprețuit al comunicării lui Callist... cu umilul Mark al lui Klazomensky și i-a binecuvântat pe Mark și Calista să trăiască în aceeași celulă într-o dragoste fraternă unanimă” [55.P.35]. Conviețuirea celor doi asceți a durat 28 de ani și a fost atât de apropiată, încât „de fiecare dată când cineva îl chema pe Calist, în același timp auzea un răspuns de la Marcu și, din nou, chemându-l pe Marcu, îl vedea pe Calist i se arăta” [22.P.45]. Ulterior, Calist a luat parte la pregătirea Svyatogorsk Tomos în 1340, iar apoi, la invitația Sfântului Grigorie Palama, a participat la consiliul din 1341 împotriva ereziei lui Varlaam și Akindinus, conform presupunerii lui P.A. Sirku, împreună cu profesorul său [93.P.61]. După moartea dreaptă a acestuia din urmă, Calist a ocupat de două ori scaunul de la Constantinopol în 1350–1354 și 1355–1363, dezvăluind calitățile unui păstor grijuliu și unui conducător înțelept al bisericii. Dintre informațiile despre alți ucenici ai Cuviosului Părinte, doar numele lor au fost păstrate. Aceștia sunt episcopul Iacov, care a condus o vreme Scaunul Servinilor, și monahii Moise, Longinus, Cornelius și Isaia [55.P.36]. Rămân mult mai multe informații despre orbul Aaron și bulgarul Clement. Aaron, împovărat de boala orbirii, a fost convins de călugărul Grigore că privarea de lumină senzorială nu avea nicio legătură cu pierderea vederii spirituale. Dimpotrivă, păstrarea luminii veșnice în suflet, combinată cu nădejdea neclintită în Dumnezeu și rugăciunea neîncetată, aduce sfințirea inimii și iluminarea ei cu lumină divină necreată. Aceste instrucțiuni nu au fost în zadar: fericitul Aaron, străduindu-se cu râvnă în rugăciune sinceră, a primit curând darul clarviziunii de la Dumnezeu, astfel încât nu numai că nu a mai avut nevoie de viziune trupească sau de un ghid, dar a prezis cu exactitate apropierea de monahi necunoscuți la chilia sa, numele lor și a anticipat debutul sărbătorilor bisericești și a pomenirilor, fără să cunoască dinainte sfinții. Călugărul Clement a fost, de asemenea, onorat cu contemplarea Luminii Divine. Dedicat de profesorul său unei vieți deosebit de contemplative, precedată de isprava răbdării, smereniei, nădejdii în Dumnezeu, abstinenței și amintirii morții, Clement a practicat isihia cu atâta grijă și sârguință încât, în scurt timp, a atins culmile desăvârșirii spirituale de dragul simplității și smereniei sale și a contemplat în mod repetat strălucirea unui nor strălucitor al unui nor extraordinar Sf. „Fără îndoială, nu fără o dificilă înfrânare ascetică, toți ucenicii lui Grigore Sinaitul s-au maturizat într-o viață contemplativă. Sfântul Grigorie îi supunea uneori în mod deliberat la tot felul de încercări. De exemplu, dorința de a-i ține într-o neîncetată contriție a inimii l-a îndemnat, cu mânie exterioară prefăcută, să le reproșeze deseori” [385]. El i-a numit fie „geroni slabi, îmbătrâniți în fapte vicioase”, fie leneși și nepăsători în privința mântuirii. Unii au fost expulzați public de la mese și li s-au atribuit penitențe stricte, făcându-i astfel să-și plângă păcatele. Darurile spirituale ale Sfântului Grigorie au devenit cunoscute nu numai celor mai apropiați ucenici ai săi. Curând, cei mai mulți dintre asceții athoniți și-au manifestat un interes real pentru sublima sa învățătură spirituală și au început să se adună în număr mare la locuința lui părăsită. Puterea cuvintelor sale în timpul unei întâlniri personale a făcut o impresie de neșters asupra ascultătorilor săi, inspirându-i cu râvnă arzătoare pentru asceză și dragoste de foc pentru Dumnezeu. „De fiecare dată”, relatează Patriarhul Calist, „a vorbit despre purificarea sufletului și despre cum, prin harul divin, o persoană devine asemănătoare unui dumnezeiesc, aspirație divină și un fel de iubire extraordinară, depășind eforturile omenești, așezate, prin voia lui Dumnezeu, în sufletul nostru” [22.P.54]. Menținând o neîncetată prezență interioară sinceră a lui Dumnezeu, călugărul Grigorie, fără a vătăma sufletul său, i-a zidit pe pustnicii și cenobiții din diferite neamuri veniți la el, care doreau să înțeleagă calea sobrietății și isihiei. Răspândită cu succes în rândul monahismului athonit, învățătura sa despre contemplație a întâlnit, totuși, opoziție din partea celor care și-au dedicat cea mai mare parte a vieții ascezei active și au preferat să considere pr)axiq ca singura cale care duce la desăvârșirea creștină. În ochii lor, călugărul Grigorie părea a fi un inovator nemaiauzit, propovăduind o nouă învățătură și admirând cu îndrăzneală puterile lui Protus (Pr6wtoq) din Sfântul Munte. Acesta din urmă a fost cel mai înalt purtător al puterii spirituale și de predare pe Athos, dobândit de Protham încă din vremea împăratului Alexius Comnenos prin hrisov în 1095 [93.p.41]. Prot Abba Luca de atunci s-a alăturat opoziției ascetului din Sinai, atât din motive de diferențe de opinie, cât și în principal din cauza unei anumite încălcări a drepturilor sale, condamnând răspândirea învățăturii tăcerii fără binecuvântarea oficială a Protat. Pentru a stinge „rea voința față de sine de la Luca și alți călugări athoniți, Grigorie și ucenicul său Isaia s-au arătat în persoană la Protat, care se afla atunci pe versantul de nord-est al Sfântului Munte și au intrat în tratative cu Luca” [55.P.40]. Pe măsură ce conversația a progresat, atitudinea critică strictă a lui Prot față de personalitatea și învățătura interlocutorului său s-a înmuiat din ce în ce mai mult. După ce a ascultat raționamentul inspirat și convingător al călugărului Grigorie despre legătura internă a două căi ascetice - activă și contemplativă, avva Luca a ajuns într-o încântare duhovnicească atât de mare încât, luându-și rămas bun de la Grigorie și Isaia, a repetat cu emoție de multe ori: „Astăzi am vorbit cu capetele apostolilor - Petru și Pavel” [6]. Astfel, o schismă în rândul monahismului athonit a fost împiedicată, iar autoritatea spirituală a Sfântului Grigorie a crescut de multe ori și a atras și mai mulți căutători de tăcere la ușile chiliei sale. Prețuind ancorarea mai presus de orice, Sfântul Părinte a început să fie împovărat de fluxul constant de vizitatori și și-a schimbat periodic locul de reședință pe Muntele Athos. „Din când în când era ascuns de străini fie de mănăstirea lui Simono-Peter, unde ducea un drum stâncos în zig-zag incomod, fie de locuri pustii din apropierea pârâului Tsengress și din apropierea orașului Hrentviya, acum necunoscut din punct de vedere topografic, fie de diferite chilii pe care însuși Reverendul le-a construit în multe deșerturi athonite” [55]. Această stare de lucruri din viața internă a Athosului a fost perturbată în mod neașteptat de invazia brutală a turcilor din jurul anilor 1304–1305, care au jefuit fără milă multe sanctuare din Sfântul Munte și au capturat mulți călugări, inclusiv pe marele contemplator. Abia după un timp a reușit să scape din captivitatea turcească împreună cu elevii săi. Atracția pentru tăcere a reamintit în memoria sa viața solitare a Sinaiului, care la acea vreme era însă supusă atacurilor turcilor. Apoi, în căutarea unui loc convenabil pentru tăcere, călugărul Grigorie a întreprins o serie de călătorii, după cum relatează patriarhul Calist: a locuit două luni la Salonic, apoi, lăsând aproape toți ucenicii săi, a trecut pe ascuns în insula Chios, apoi în insula Lesbos, o vreme a muncit la Muntele Liban, după care a ajuns în toată capitala Bulgariei și a traversat tot Imperiul. [22.P.59.115]. O iarnă aspră l-a ținut aici timp de șase luni. „Țarul Andronic Paleolog cel Bătrân (1282–328), aflând că marele Sfânt se află în oraș, l-a invitat adesea la locul său și de multe ori i-a oferit un rang și o funcție înaltă în biserică, dar a fost întotdeauna întâmpinat cu un refuz categoric din partea călugărului Grigorie. Sfântul lui Dumnezeu s-a ferit de slava omenească” [93.P.442]. După șase luni de ședere la Constantinopol, ascetul sinaian s-a urcat din nou pe vas pentru a naviga către granițele Bulgariei. Însă, prinsă de o furtună, nava a condus călătorii pe malul vestic al Mării Negre, în orașul Sozopol. Aici Grigorie Sinaitul a aflat că în partea de nord a Traciei, chiar la granița dintre Bulgaria și Bizanț, exista o zonă îndepărtată și sălbatică numită Paroria (t9a par)oria - graniță), care era perfect potrivită pentru viața pustnicească. Aici Sfântul Grigorie s-a hotărât împreună cu ucenicii săi pentru practicarea nestingherită a tăcerii. 1.3. Noi călătorii, șederea în Paroria și moartea Venerabilului Deșertul Parori era situat între Odrin și Sozopol, iar partea sa cea mai inaccesibilă se numea Mesomilia [22.P.115]. S-a dovedit că aici locuia deja împreună cu ucenicii săi un ascet pe nume Amirali, care, conform biografiei Sfântului Grigorie, era un om gol și deșarte. După ce a descoperit alături de el cartierul neașteptat al unei comunități monahale care s-a așezat în apropiere și era condusă de celebrul ascet sinaian, Amirali era îngrijorat de gloria tot mai mare a Sfântului Grigorie și, în acest context, de diminuarea propriei sale autorități în rândul ucenicilor săi și, prin urmare, și-a mutat tabăra la o distanță de o etapă (_ap90) de așezarea din fața locului. „Antipatia puternică a mândru pustnic Parori față de călugărul Grigorie a creat o atmosferă îngroșată de relații între locuitorii nativi și străini din Mesomilia” [55.P.44] și a dus în cele din urmă la un incident neplăcut. Unul dintre studenții lui Amirali, pe nume Luke, care a fost odată pe Athos printre discipolii călugărului Grigorie, când l-a întâlnit în Paroria, a început să-l verse cu ridicol și insulte, apoi, mânat de seducție și răutate demonică, a luat o sabie de sub haine și s-a repezit la fostul său profesor și tată. Un astfel de act a speriat și a revoltat chiar și pe studenții lui Amirali, care și-au dezarmat fratele la timp. Victima însuși, contrar așteptărilor, a rămas complet calmă și nu numai că nu a manifestat o atitudine negativă față de infractor, dar, mai mult, ca dovadă a iubirii sale paterne constante pentru el, a scris 150 de capitole ascetice pentru edificarea sa, după cum relatează Patriarhul Calist [22.P.62]. Un act atât de generos l-a atins pe Luke. După ce s-a înmuiat, s-a pocăit din adâncul inimii și a căzut la picioarele „dumnezeiescului Grigorie”, cerându-i iertare, apoi s-a alăturat din nou comunității sale și a dobândit o experiență spirituală neprețuită a muncii tăcute. După ceva timp, acum însuși Amirali, „vătămat de rațiune”, a început să strige la întâmplare și să-l amenințe pe Sfântul că, dacă nu va părăsi locul isprăvilor sale, îi va mitui pe tâlhari pentru ca aceștia să-i alunge cu forța pe nou-veniți din Paroria. Ca răspuns la aceasta, blândul Grigore s-a retras imediat împreună cu discipolii săi pe un munte din apropiere numit Icy (Katakekruom)enh). Acolo, la est de Skopo, în deșertul ascuns, a fost amplasată prima sa mănăstire. Cu toate acestea, decizia sa înțeleaptă de a nu aprinde conflictul nu a îmblânzit „vrăjmașul satanic al lui Amirali”, care a recurs totuși la ajutorul criminal al tâlharilor pentru a se descurca cu călugării pe care îi ura. „În timpul raidului de pe Muntele de Gheață, tâlharii l-au legat pe Sinait... l-au pus în lanțuri și l-au amenințat că le vor da bani gheață aur și argint. Dar, văzând deplina nelacomie și blândețe a Reverendului, l-au cruțat pe nevinovatul suferind și s-au îndepărtat repede de chilia lui” [55.P.46]. După aceasta, călugărul Grigorie a părăsit Paroria și a traversat Sozopolul pe mare înapoi la Constantinopol, unde s-a stabilit temporar lângă biserica catedrală Sfânta Sofia, mai exact în Biserica celor Trei Sfinți. Zgomotul capitalei, însă, nu a contribuit la rugăciunea nedistrată și, prin urmare, l-a îndemnat pe Sfântul Părinte să-și grăbească plecarea - de data aceasta la Athos. La început, călugărul Grigorie i-a trimis pe cei doi nedespărțiți ai săi Calist și Marcu la Sfântul Munte, intenționând să li se alăture în curând, dar a ezitat la Constantinopol, astfel că Calist, neputând suporta lunga despărțire de învățătorul său, s-a întors în capitală cu amenințarea vieții sale în timpul mărilor puternice și a timpului rece. Astfel, după ce a așteptat iarna la Constantinopol, la numai un an după ce a părăsit Paroria, Sfântul Grigorie a ajuns la Athos și s-a așezat în deplină singurătate lângă Lavra Sfântului Atanasie. Dar nici aici liniștea mult așteptată a tăcerii nu a durat mult, tulburată de un alt atac asupra Muntelui Athos al turcilor. Călugărul, pentru a-și salva viața, a fost nevoit să se refugieze în spatele zidurilor Lavrei, dar a fost împovărat de a fi aici printre frații mari și se gândea la o a doua călătorie la Paroria. Profitând de prima ocazie favorabilă, în 1331 s-a întors prin Adrianopol în Muntele Gheat în comunitatea câtorva dintre studenții săi [23.P.44]. „Zvonul despre întoarcerea Sfântului Grigorie la Paroria s-a răspândit repede printre oamenii tăcuți paroriani și athoniți” [55.P.48], astfel încât au început să se turmeze de pretutindeni și să se așeze lângă el. Printre noii studenți ai ascetului sinaian s-au numărat reprezentanți de diferite naționalități: greci, bulgari, sârbi - pentru care a întemeiat patru mănăstiri monahale - lauri. Cea principală, numită Marea Lavră, a fost ridicată în peșterile Mesomil într-un loc numit Pesuvia (Pa)izouba). „Frăția numeroasă a acestor mănăstiri a dus o viață ascetică aspră după hrisovul mănăstiresc dat de marele ctitor și mentor” [93.P.44], probabil modelat după hrisovul anahoreților din Sinai. Din păcate, în ciuda creșterii semnificative a numărului de locuitori monahali în deșertul Parori, tâlharii locali nu au încetat să perturbe viața retrasă a isihaștilor iubitori de Dumnezeu, tulburându-i cu raiduri de pradă. Pentru a pune capăt atacurilor lor îndrăznețe și ruinătoare, călugărul Grigorie a decis să folosească ajutorul țarului bulgar Ioan Alexandru (1331–1371), cunoscut pentru bunătatea și evlavia sa rară. Acesta din urmă, aflat despre situația înghesuită și nevoile pustnicilor Parori, a construit un turn pentru a proteja mănăstirea de tâlhari, care i-a dat aspectul de cetate și a fost numită „Pirgul Sinaitei” (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) [22.P.10]. Tâlharii au fost avertizați public că, dacă raidurile vor continua, vor fi supuși celei mai severe pedepse. Ordinul regal și-a făcut curând efectul: atacurile au încetat, iar unii dintre tâlhari și-au părăsit stilul de viață vicios anterior și au intrat în mănăstirea Sfântul Grigorie. „Asigurând în exterior laurii Parori, Ioan Alexandru a asigurat regal mănăstirile din Sinaite în termeni materiale” [55.P.49]. Printre donațiile sale bogate se numărau bani, pământ, turme de animale și un lac cu pești. Mai mult, pe cheltuiala sa a construit o biserică în Marea Lavră Parori. În urma unor asemenea fapte bune, mănăstirile Sfântului Grigorie au început să se întărească, iar călugării au avut acum ocazia să muncească fără piedici, având grijă de mântuirea veșnică. Din acest moment, reverendul însuși a preferat să se retragă într-un isihastire solitar pentru a se exercita în contemplare. Asemenea unei vițe roditoare, împovărată cu o abundență de daruri mari pline de har, el a fost informat de sus despre momentul trecerii sale către veșnicie. După aceasta, însoțit de unul dintre ucenicii săi, călugărul Grigore Sinaitul s-a răsfățat cu o rugăciune profundă în chilia sa solitară și cu o reflecție asupra ceasului morții. Anticipând deznodământul său iminent și invidiind măreția slavei cerești pregătită pentru el, duhurile insidioase și viclene ale întunericului, cu permisiunea de sus, l-au ridicat pe ultimul împotriva Reverendului - o ispită de foc. Ca un uriaș nor întunecat, i-au înconjurat locul unde se află cu ură și, sub formă de animale sălbatice, cu scrâșni din dinți și strigăte nebunești, au încercat să-l distragă de la lucrarea mântuitoare a rugăciunii. Timp de trei zile, după cum relatează Viața Sfântului, această confruntare a continuat și în tot acest timp Cuviosul a strigat cu curaj către Dumnezeu după ajutor și l-a încurajat cu exclamații puternice pe ucenicul care era alături de el în luptă. La sfârșitul celei de-a treia zile, puterea divină a risipit brusc întunericul demonic din fața ochilor războinicului victorios, umplându-l cu mângâiere și bucurie divină. După aceasta, Sfântul Părinte a mulțumit lui Dumnezeu pentru izbăvirea de atacul duhurilor căzute și l-a informat pe ucenic despre moartea sa iminentă, care se presupune că a urmat în 1346 [55.P.52]. „Biserica Ortodoxă sărbătorește pomenirea Sfântului Grigorie Sinaitul de patru ori pe an. Potrivit cărții lunare a Bisericii Ortodoxe Ruse, amintirea sa este sărbătorită la 8 august, în Menaionul Mitropolitului Macarie din secolul al XVI-lea este indicată pe 11 februarie, în Sinaxarionul grecesc al lui Nicodim din Svyatogorets - în luna aprilie și în noiembrie, după alte Svyatogorets - noiembrie. 27" [93.P.46]. Imediat după moartea Sfântului Părinte, mănăstirile pe care le-a întemeiat în Paroria și-au continuat existența pașnică, patronate de domnitorul bulgar Ioan Alexandru. Această stare de lucruri este reflectată în biografia reverendului, întocmită după 1350. Cu toate acestea, perioada de glorie a monahismului Parori nu a durat mult. Declinul său treptat a avut loc în al treilea sfert al secolului al XIV-lea și se explică prin expansiunea turcească organizată. „Viața călugărului Romilus spune că, după moartea Sfântului Grigorie, musulmanii veneau adesea în Paroria și, înconjurând turnul, împușcau în călugări și îi ucideau” [22.P.125]. Atunci majoritatea locuitorilor mănăstirii Sfântul Grigorie s-au hotărât să părăsească locul de tăcere drag lor și s-au mutat în alte locuri, dând mai întâi foc sărbătorii mentorului lor spiritual pentru ca turcii să nu-l folosească în scopuri proprii. Ulterior, în Paroria nu au mai existat aşezări monahale permanente şi numeroase; numai asceţii singuratici, care dispreţuiau frica de moarte din dragoste de Dumnezeu şi din tăcere, mai trăiau aici în rari isihastici pustnici. 1.4. Contribuția Sfântului Grigore Sinaitul la mișcarea isihastă și relația sa cu Sfântul Grigorie Palama În ultimele capitole ale Vieții Sfântului Grigorie Sinaiul, Patriarhul Calist își exprimă propria judecată fundamentală cu privire la activitățile sale. Se atrage involuntar atenția asupra faptului că aproape întreaga viață a Sfântului Părinte a fost petrecută rătăcind. Dintre motivele exterioare ale mișcărilor sale constante, se pot evidenția diferite tipuri de condiții nefavorabile care au împiedicat punerea în aplicare a idealurilor sale monahale. Aceasta includea rea ​​voință din partea fraților nerezonabili și raidurile frecvente ale dușmanilor și tâlharilor heterodocși și o atmosferă incompatibilă cu tăcerea în orașele mari și centrele monahismului, unde trebuia uneori să rămână. Dar, pe lângă aceasta, au existat și circumstanțe interne și motive care au determinat stilul de viață rătăcitor al Reverendului Părinte. Același Patriarh Calist susține că Sfântul Grigorie „a avut întotdeauna dorința de a curge în jurul întregului univers într-o manieră apostolică” [22.P.68] de dragul răspândirii învățăturii contemplării prin virtute activă și rugăciune mintală. „În fiecare moment și în orice loc, în toate împrejurările de viață și de poziție, a fost întotdeauna o chestiune de cea mai mare grijă pentru el să încurajeze și să inspire cu zel pe toți să facă lucruri minunate... să încerce să-i lege pe toți într-o uniune de iubire unul față de celălalt și să insufle acordul în unanimitate și unanimitate față de ceea ce este iubitor de Dumnezeu... și mântuitor” [22.P.72]. În locurile rătăcirii sale, călugărul Grigorie a propagat activ doctrina ascezei contemplative, rugăciunii mintale, tăcerii și păzirii minții. Activitățile sale aici erau de natură misionară, iar vestea s-a răspândit nu numai în Bizanț, Bulgaria și Serbia, ci și în alte țări, inclusiv în Rus [41.P.58–59]. Patriarhul Calist compară învățătorul său cu întemeietorul și legiuitorul întregii vieți monahale, Venerabilul Antonie cel Mare: „A făcut locuibilă pustia și pământul nelocuit [egiptean] și l-a construit cu un oraș al celor mai sacri călugări, iar acesta a fost organizatorul deșertului și nu numai pe cei care locuiau pe Muntele Athos, prin cuvinte și cu adevărat calm, i-a luminat în sufletul cu adevărat, a adus chiar și în sufletul contemplației tuturor. moderată severitatea virtute activă și... a conferit un control excelent al gândurilor” [22.P.70]. Astfel, în prezentarea biografului și ucenicului, călugărul Grigorie apare ca un misionar convins, străduindu-se să se asigure că, dacă nu toți, atunci foarte mulți din jurul său să fie impregnați de convingerile sale, să-l urmeze, l-au imitat și să ajungă la culmile asemănării cu Dumnezeu către care el însuși mărșăluia. În acest sens, fără îndoială, „Sfântul Grigorie Sinaiul a fost un mare mistic și un strălucit dascăl” [41.P.51]. Totuși, aceasta nu înseamnă că el a fost reprezentantul exclusiv al ascezei contemplative din Orient, singurul „inițiator al mișcării isihaste din secolul al XIV-lea, autorul Rugăciunii lui Isus și inventatorul _episthmonik9h m)eyodoq („metoda artistică”) a performanței acesteia” [41.P.51]. Este evident că meritul Sfântului Părinte nu constă în descoperirea, ci în influența puternică asupra mișcării isihaste și în răspândirea la acea vreme a învățăturii puțin cunoscute despre asceza contemplativă, care, totuși, nu s-a stins complet niciodată, având începutul concomitent cu apariția monahismului ca atare și, în cuvintele lui Cyprian, exprimând cel mai mult în arhiemul asceză” [71 .P.38]. În operele și viața Sfântului Grigorie, a primit o formulare unică și o dezvoltare amănunțită, care a contribuit în mare măsură la asigurarea autorității sale de inițiator și întemeietor, deși mai corect ar fi să vorbim despre un sistematizator și difuzor. Ținând cont de acestea din urmă, potrivit lui David Belfort, ar trebui luate în considerare afirmațiile oarecum exagerate despre călugărul Grigore Sinaitul, ale Patriarhului Calist, ca apostol al isihasmului și al rugăciunii mintale. „Poate că este corect”, scrie Belfort, „că în timpul călătoriei prin marile mănăstiri athonite, el a găsit oameni inițiați doar în regulile muncii exterioare de practică: prezența constantă la slujbele divine, ascultare, post, studiul Scripturii și lucrările Părinților, veghea și prosternarea (regula în fiecare chilie, munca grea și extrem de stresată în fiecare călugăr), regim, dar nu neapărat propice dobândirii harului contemplației (yewr)ia), întrucât a dedicat puțin timp practicii rugăciunii interioare și nu a învățat tehnica punerii în aplicare efective a acesteia. Era corect pentru el să se aștepte să-i găsească pe acei oameni pe care îi căuta (și găsise într-o oarecare măsură), în principal în mănăstiri și chiliile pustnicești, dar nu trebuie să uităm că aceștia nu au fost completați exclusiv de noi recruți, care veneau direct din lumea exterioară, ci includeau și acea parte a călugărilor care și-au început isprava în mănăstiri și, mai târziu, i-au părăsit în căutarea „desechirii”. De asemenea, este imposibil de crezut că chiar și în deșert s-au găsit doar trei oameni care aveau doar o oarecare bănuială despre ceea ce Grigorie a venit mai târziu să învețe” [41.P.50]. Dintre reprezentanții mișcării contemplative, Belfort citează numele unor asceți celebri: Theoliptus din Philadelphia, mentorul spiritual al Sfântului Grigorie Palama; Patriarhul Anastasia I; același Arsenie al Cretei, care l-a dedicat pe călugărul Grigorie Sinaitul; Nicodim de la Mănăstirea Vatopedi, care l-a închinat pe Grigorie lui Palama; Maxim Kavsokalivit, a cărui conversație cu călugărul Grigorie a fost inclusă în Filocalia; Nikephoros Isihastul, unul dintre primii martori ai metodei psiho-somatice de rugăciune, încă mai locuia pe Muntele Athos când Venerabilul a ajuns acolo. „De fapt, Calist exagerează involuntar, în primul rând, pentru că, la fel ca toți hagiografii, trebuie să-și mențină bunul nume al eroului său; în al doilea rând, poate pentru că a simțit că Palama, care i-a dezamăgit pe el și pe profesorul său Grigorie la Salonic în 1325, furase prea mult din lumina reflectoarelor; și, în sfârșit, pentru că, într-o conversație cu Grigorie, desigur, exagerat, calist. nu propria lui valoare și importanță, ci impresia negativă de la cunoașterea sa inițială cu athoniții. Nu trebuie să uităm că el nu a realizat încă „schimbarea minunată” pe care a experimentat-o când a aplicat învățăturile primite de la Arsenie din Creta în Magul singurătatea s-a reflectat în propria sa biografie, în care apare ca având un fel de monopol al adevăratei doctrine a modului de viață contemplativ” [41.P.51]. În ceea ce privește componentele actuale ale acestei învățături, în special, folosirea Rugăciunii lui Iisus în diferitele sale forme se întoarce, așa cum susține Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein), cel puțin în secolul al VI-lea [50.P.38], deși, potrivit Episcopului Callistus Ware, nu ar trebui să „asimileze aplicația ei universală în spiritualitatea bizantină; importanța pe care mulți autori nu o avea în rândul lui Gregorii nu avea semnificația centrală. Sinaite” [Cit. din: 41.R.52]. O altă trăsătură a învățăturii contemplative a ascetului sinaian este metoda psiho-somatică, menționată în cel puțin două lucrări care au precedat epoca Cuviosului Părinte: acesta este tratatul „Metoda rugăciunii și atenției sacre”, conform presupunerii profesorului A.I. Sidorov, scrisă de un autor anonim la sfârșitul secolului al XII-lea – chiar începutul secolului al XIII-lea [ 102 .P. 104], și „Predica despre sobrietate și conservare a inimii” a menționat mai sus Nicefor Isihastul, care a trăit în a doua jumătate a secolului al XIII-lea [ 16 .P. 239–251]. Se poate fi de acord cu concluzia lui D. Belfort că călugărul Grigorie „a împrumutat mult” din aceste două lucrări și a scris și mai multe pe aceeași temă, adăugând și o expunere a „regimului ascetic”. Totuși, fără nicio îndoială, „metoda psiho-fizică a existat cu cel puțin un secol înainte de a afla despre ea de la Arsenie. Cel mai remarcabil lucru la Sfântul Sinait este darul său extraordinar de a atrage discipolii și de a le transmite lecțiile experienței ascetico-mistice și o părticică din zelul său de foc” [41.R.52]. În lumina celor din urmă, merită să ne oprim mai în detaliu asupra cunoștinței și relației Sfântului Grigore Sinaitul cu un alt conducător, nu mai puțin celebru, al mișcării isihaste, care a dat, după cuvintele protopopului Ioan Meyendorff, „îndreptățirea teologică” a acesteia [83.p.397] – Sfântul Grigore Palama. Viitorul Sfânt s-a născut la Constantinopol în anul 1296 și era mult mai tânăr decât ascetul sinaiean cu numele său. La 20 de ani, el, părăsind lumea și cariera de curtean, s-a retras la Athos, unde, între zidurile mănăstirii Vatopedi, a primit tonsura de la un oarecare bătrân Nicodim și timp de trei ani a fost sub îndrumarea sa duhovnicească. După moartea bătrânului, Palama a venit la Marea Lavră a Sfântului Atanasie și curând „a surprins pe frați cu isprăvile și înțelepciunea sa” [93.P.78]. De altfel, în Lavra, devenită în același timp și locul de reședință temporară a călugărului Sinait, tânărul ascet a petrecut trei ani și în jurul anului 1323 s-a mutat la mănăstirea Glossia, care se afla nu departe de mănăstirea Magul pe versantul de nord-vest al Sfântului Munte, unde monahul Grigorie a ascetizat în același timp. Acesta a fost probabil când s-au întâlnit pentru prima dată. Din „Elogiul” către Sfântul Grigorie, scris de Patriarhul Filoteu al Constantinopolului, rezultă că în Glossia s-a găsit în compania „fraților asemănători” (filo9i ka9i +om)otropoi), care lucrau sub conducerea unui oarecare bătrân Grigorie, „mare și glorios în acele zile în tăcere, tiqega și contemplare” ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Ref.67]. Acest bătrân este ușor de recunoscut ca ascetul Sinai. Presupunerea că cei doi sfinți s-au cunoscut este susținută și de faptul că s-au mutat simultan din Athos la Salonic după invazia turcească a Sfântului Munte. Atunci un grup de doisprezece frați cu gânduri asemănătoare au hotărât să meargă în pelerinaj la Ierusalim, iar după aceea „să petreacă restul zilelor în liniștea contemplației”, loc convenabil pentru care, potrivit Patriarhului Calist, călugărul Grigorie a considerat Muntele Sinai [22.p.59]. Dar la Tesalonic, Marele Mucenic Dimitrie al Tesalonicului i s-a arătat lui Grigorie Palama și le-a poruncit să rămână aici, lucru cu care toți au fost de acord, cu excepția ascetului sinaian, care a preferat să se lase călăuzit de hotărârea anterioară. Două luni mai târziu, a părăsit Salonic împreună cu cei doi studenți ai săi Calist și Mark și a plecat pe insula Chios în căutarea tăcerii. Grigore Palama, împreună cu majoritatea celor care au rămas, s-au stabilit în mănăstirea Verri și a devenit un mentor spiritual pentru alții. Următoarea întâlnire a celor doi Gregori ar fi putut avea loc după ce Palama s-a întors în Athos în 1331–1338 și s-a stabilit ca pustnic în isihasteria Sfântului Sava de lângă Marea Lavră. Călugărul Sinaitul a venit atunci și el în Athos și a fost primit cu mare cinste în aceeași Lavră, în vecinătatea căreia a ridicat mai multe chilii pustnice și s-a dedicat în ele unui interviu numai cu Dumnezeu [22.P.64]. Următorul raid turcesc i-a forțat pe ambii asceți să-și părăsească casele izolate și să se refugieze în spatele zidurilor Lavrei, de unde, însă, călugărul Sinaitul s-a retras curând din nou, împovărat de relațiile dese cu locuitorii săi. Pentru a rezuma cele de mai sus, se pare că „Palama a fost aproape de Grigore din Sinai în tinerețe și poate să fi fost în mod oficial sub conducerea sa spirituală”, apoi s-a separat de el la Tesalonic, divergând cu privire la problema viitoarei sale reședințe. „Tăcerea destul de ciudată a Vieții lui Calist cu privire la Palama poate fi explicată prin inconvenientul de a sublinia decalajul dintre marele mistic și marele viitor teolog care i-a îndepărtat de el pe câțiva dintre ucenicii săi greci. Palama și Isidor l-au ocolit pe Sfântul rătăcitor și și-au încheiat călătoria apărând cauza isihasmului, a rămas departe de lumea personală a isihasitului, a rămas în dispută în lumea sa personală... ceartă și răsturnări politice, menținând singurătatea, seninătatea și contemplarea pură a luminii divine” [41.Р.49–50]. Separarea a doi mari asceți și sfinți în unele chestiuni private și nesemnificative nu a afectat comunitatea viziunilor lor despre lume și experiența spirituală, construite pe principii tradiționale pentru monahismul răsăritean și adecvate experienței spirituale a Bisericii. Deși lipsa dovezilor directe pune la îndoială probabilitatea ca Sfântul Grigorie Palama să fi fost un discipol direct al Sfântului Grigorie Sinaitul, unitatea lor în spirit, potrivit episcopului Alexie (Dorodnițîn), „stă dincolo de orice îndoială și este cu siguranță confirmată prin compararea învățăturilor ambelor, astfel încât, chiar și în ciuda faptului că Sfântul Palama a putut recunoaște absența oricărui discipol și a oricărui discipol, Sinaitul învățătura Sfântului Grigorie Palama servește ca o completare, o dezvoltare ulterioară a învățăturilor Sfântului Grigorie Sinaiul” [44.P.138]. Apropierea învățăturilor celor doi conducători ai isihasmului este vizibilă mai ales în materie de practică ascetică și tăcere, într-o privire asupra proprietăților și puterilor naturii umane și asupra stării lor înainte și după căderea strămoșilor, într-o privire asupra naturii supranaturale a cunoașterii spirituale și a stărilor spirituale ale asceților, iluminate de lumina necreată a Divinului. O scurtă analiză comparativă a învățăturilor ambilor asceți este oferită în lucrările lui A.I. Yatsimirsky [127] și episcopul Veniamin (Milov) [55]. Sfântul Grigorie Palama în lucrările sale a fundamentat teoretic doctrina isihiei și a oficializat în cele din urmă învățătura dogmatică a Bisericii despre increarea și comunicabilitatea energiilor divine și accesibilitatea rezultată a cunoașterii directe a lui Dumnezeu pentru toți cei care au fost curățați de patimi [51.P.206]. El a jucat rolul principal în justificarea teologică a misticismului ortodox la consiliile bisericești. De fapt, victoria ortodocșilor în disputele isihaste din secolul al XIV-lea și ascensiunea spirituală nu numai în Bizanț, ci și în țările slave au fost în mare măsură posibile datorită influenței enorme a personalității și lucrărilor misionare ale Sfântului Grigorie Sinaitul. 2. Lucrări ale Sfântului Grigorie Sinaitul 2.1. Creații incluse în Filocalia După cum sa menționat în introducerea acestei lucrări, Filocalia greacă a inclus cinci lucrări celebre ale Sfântului Grigorie Sinaitul. Aceste cinci lucrări ale ascetului sinaian iau forma unor mici capitole (kef)alaia), destul de independente unele de altele ca conținut și cu concizia și capacitatea inerente genului antologic, dezvăluitoare sau atingând una sau alta temă. În mod tradițional, au următoarele nume grecești, în ediția Minya, de asemenea, însoțite de echivalente latine: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Aceste nume, deși conduc lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul în prima lor ediție tipărită, nu pot fi considerate astăzi cu adevărat autoritare și complet satisfăcătoare din punct de vedere științific, pe baza datelor dintr-un studiu al unui număr de manuscrise care conțin aceste lucrări. O analiză critică care confirmă inconsecvența titlurilor general acceptate ale celor cinci lucrări ale Cuviosului Părinte, precum și o trecere în revistă a temelor lucrărilor, sunt oferite mai jos. Titlul Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capitolele sunt foarte utile), introducând prima și cea mai extinsă serie de capitole a Sfântului Grigore Sinaitul, conform afirmației fără echivoc a cercetătorului lucrărilor sale David Balfour, „cu siguranță nu poate fi atribuită însuși Sfântului Grigorie” [ 432 ..№. Expresia p)anu _wf)elima sună ca lauda de sine și, prin urmare, este nepotrivită în gura Sfântului Părinte. „Acesta este pur și simplu un tip de note scurte, adesea introduse în marginile și în titlurile manuscriselor de către scribii medievali din proprie inițiativă” [ 42 .T.53.№2.P.418]. Numai cuvântul „Capitole” poate fi inclus în titlu, probabil venind de la autorul însuși. Cu toate acestea, acest cuvânt se aplică în mod egal altor patru lucrări ale Sfântului Grigorie. De fapt, titlul complet al primului grup de capitole este Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima și, prin urmare, este poate mai potrivit să le numim simplu „Capitole aranjate în stil acrostic” (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq). Un acrostic, care are forma unei propoziții formate din literele inițiale ale primului cuvânt al fiecărui capitol, servește în acest caz ca un titlu lung care explică conținutul general al grupurilor individuale de capitole ale acestei lucrări în ansamblu. În limba greacă originală, acrosticul arată ca L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn ka9i _aret6wn d9aqi, _aret6wn d9aqi, ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, extinzându-se la 136 de litere ale alfabetului grecesc, în timp ce numărul total de capitole din prima lucrare este de 137. Discrepanța aici se explică prin scurtarea cuvântului _epaggelei6wn cu o literă - _epaggeli6wn, care se adaugă greșit. Tradus în rusă, acrosticul sună ca „Acrosticul lor este următorul: diverse cuvinte despre porunci, dogme, amenințări și promisiuni, precum și despre gânduri, patimi și virtuți, mai mult despre tăcere și rugăciune”. În general, aceste 137 de „capitole foarte utile” prezintă o serie de afirmații pe diverse teme spirituale, cuprinse într-o formă tradițională. Singura lor antet este un număr și variază de la 15 la 500 de cuvinte fiecare, cu o medie de aproximativ 100. După cum arată subtitlul extins, subiectele menționate aici sunt numeroase și variate și sunt predominant teologice și ascetice” [ 42 .T.53.№2.P.419]. Așa că primele 25 de capitole, după cum povestește acrosticul, sunt dedicate în mod specific „cuvintelor diverse” (l)ogoi di)aforoi), inclusiv poruncilor (per9i _entol6wn). Este de remarcat faptul că „cuvinte diverse” înseamnă câteva afirmații fundamentale care descriu situația existenței umane și a întregii creații, starea naturii umane, calitățile ei esențiale, precum și vectorul dezvoltării sau degradarii morale alese liber de om. În primul rând, starea actuală a unei persoane este calificată de călugărul Grigore Sinaitul drept nerezonabilă și coruptă, opusul purității și nestricăciunii [5 I.§1]. Puritatea minții este definită ca starea sa naturală, protejând mintea de lipsa „înțelepciunii esențiale a contemplației” [5 I.§2] și de o singură cunoaștere indivizibilă a lui Dumnezeu. Cuviosul Părinte numește instrumentul de cunoaștere a adevărului cel mai înalt nu lucrarea mintală a minții, ci „sentimentul favorabil” al adevărului [5 I.§3]. A deține adevărul în simțire înseamnă a deține har, găsit „prin credință și căutarea sârguincioasă” [5 I.§4]. Harul se dezvăluie ca o forță dătătoare de viață și constructivă, eliberând mintea de orbire și înzestrând-o cu capacitatea de „a vedea și a fi văzut” [5 I.§5]. Asistența harului este oferită numai acelei minți care, folosind rațional propria aspirație volitivă, este înclinată să aleagă pe ce este mai bun și mai plăcut lui Dumnezeu, încununând ascultarea față de Dumnezeu cu constanța naturii sale în bunătate [5 I.§8]. Mintea încununată cu har devine un locuitor al paradisului duhovnicesc [5 I.§10], se bucură de darurile reînnoirii și sfințirii în Hristos, „deși... datorită vieții trecătoare, încă poartă un trup stricăcios” [5 I.§11]. Mintea nerezonabilă cade din har „din cauza acțiunii patimilor” și „tolerării păcatelor” [5 I.§12], devenind imediat proprietatea și căminul demonilor. Atingând relația dintre mintea îngrijitoare și harul sfințirii și reînnoirii, călugărul Grigorie, fidel modelului poemului acrostic pe care l-a compus, în capitole ale căror numere corespund cuvintelor per9i _entol6wn, vorbește despre esența și scopul poruncilor divine. Rezultatul deplasării pe calea împlinirii poruncilor ar trebui să fie intrarea în cetatea mântuirii. Cu toate acestea, nu toată lumea o parcurge judicios. Unii sunt complet duși pe căile viciilor, mereu „adiacente virtuților” [5 I.§14]. Astfel de oameni uită că „poruncile [nu îngăduie] nici omisiunea, nici excesul, ci [cere implementarea] unui scop evlavios și numai voința Divină” [5 I.§12]. Calea cea dreaptă care duce la Dumnezeu se desfășoară în inimă, în autenticitatea și sinceritatea ei, dovedite de „dreptatea din inimă” [5 I.§15]. Cei care urmează cu înțelepciune această cale „au tendința de a prefera întotdeauna [la orice] cea mai mare poruncă strămoșească despre amintirea lui Dumnezeu” [5 I.§17]. Mai mult, demnitatea originară a nestricăciunii, odată pierdută de om, este redată datorită împlinirii poruncilor de ascultare și post [5 I.§18]. Culegerea tuturor poruncilor în ansamblu este asemănată cu o persoană matură, în care integritatea naturii și constanța aptitudinilor descriu metaforic unitatea poruncilor, virtuțile și harul însuflețitor al Duhului Sfânt [5 I.§20]. Creșterea „corpului poruncilor” până la desăvârșirea are loc cu prețul unei căutări persistente a „laptelui rațional [și mierii] harului matern” [5 I.§21]. Un căutător sârguincios al harului, acționând ca „puterea hrănitoare și hrănitoare a Duhului” [5 I.§21], asimilează însuși „[sensul] conținutului poruncilor” împlinindu-le direct și datorită acesteia participă efectiv la adevăr [5 I.§22]. Atingerea adevăratei cunoștințe deschide o minte purificată și restaurată „în demnitatea ei originară” [5 I.§23], care astfel „se uită la Dumnezeu și primește de la El gândurile divine” [5 I.§23]. Așa se face că „slava nefalsă a ființelor [raționale] se întemeiază în adevărata cunoaștere a lucrurilor vizibile și invizibile” [5 I.§25]. Aceasta încheie un singur grup semantic de capitole dedicate raționamentului despre porunci (per9i _entol6wn). Este urmat de capitole care, în termeni tradiționali, dezvăluie triadologia ortodoxă și parțial hristologia (per9i dogm)atwn). Călugărul Grigorie Sinaitul numește culmea și limita cunoașterii „contemplării curate și cunoașterea celor două dogme ale credinței, adică Treimea și cele două” [5 I.§26]. Prima este contemplarea Sfintei Treimi ca „Unitate necontopită și indivizibilă” [5 I.§26]. A doua este mărturisirea „în Hristos a două naturi într-o singură Persoană, adică Fiul Unic înainte de Întrupare și după Întruparea în două firi și voințe - Divină și umană” [5 I.§26]. Proprietățile ipostatice ale celor trei Persoane ale Treimii Divine, călugărul Grigorie recunoaște „cu evlavie” și mărturisește „nenăscut, naștere și procesiune” [5 I.§27], respectiv. „Tatăl este nenăscut și fără început, Fiul este născut și fără început, iar Duhul Sfânt este emanat de la Tatăl și dat prin Fiul coexistent” [5 I.§27]. Unirea necontopită a Persoanelor Divine este combinată în mod neînțeles cu simplitatea Unității Divine, „fără nicio calitate senzorială” [5 I.§29]. Singurul Dumnezeu Triipostatic „este cunoscut și înțeles în trei feluri în toate” [5 I.§30]. Astfel, la om, „mintea, cuvântul și spiritul, existente unul în celălalt și în ele însele”, dezvăluie imaginea „treimii inexprimabile, primitive” [5 I.§31]. În concluzie, ascetul sinaian îl convinge pe cititorul respectuos că „a cunoaște pe Unul Dumnezeu este, conform Scripturii, rădăcina nemuririi (cf. Ioan 17:3), iar a înțelege puterea Unității Trinitare este întregul adevăr” [5 I.§32]. Următorul bloc semantic, în conformitate cu acrosticul, este dedicat amenințărilor (per9i __apeil6wn) condamnării veșnice, care va avea loc „în iad... într-un pământ întunecat și mohorât, într-un pământ al întunericului veșnic (cf. Iov 10:22)” [5 I.§33]. Aceasta este soarta păcătoșilor după moarte și după verdictul final al lui Dumnezeu asupra lor. Totuși, chiar și aici pe pământ există „focul, întunericul, viermele, tartrul... în voluptatea eterogenă, întunericul atot-mituitor al ignoranței și setea nepotolită de plăceri senzuale, în tremurul și duhoarea păcatului fetid” [5 I.§34]. Adresând întrebarea despre natura chinului vieții de apoi, călugărul Grigorie vede făurirea lor în obiceiurile patimilor dobândite în această viață [5 I.§35], care, „precum germenii chinului iadesc, pândesc în sufletele păcătoșilor” [5 I.§38]. Răsplata divină astfel revelată este justă, pentru că „în veșnicie, recompensele sunt egale cu pedepsele... Cantitatea și calitatea răsplatei va fi în concordanță cu aptitudinile și manifestările pasiunilor și virtuților” [5 I.§36]. Așadar, „Împărăția Cerurilor este o viață virtuoasă, [precum] chinul [infernal] sunt obiceiuri pasionate” [5 I.§38]. Așadar, „necredinciosul este deja osândit (Ioan 3, 18)”, iar cel nepăsător este învăluit în întuneric, în care „nimeni nu poate face (Ioan 9, 4)” [5 I.§39], păstrându-se pentru suferința „întunericului viitor” [5 I.§39]. În urma amenințărilor cu chinul veșnic, menite să-i avertizeze pe cei frivoli și să-i trezească pe cei nepăsători, Sfântul Grigorie Sinaitul trece la tema promisiunilor (per9i _epaggeli6wn), menită să încurajeze pe cei descurajați și să-i inspire pe cei slabi de inimă. Răsplata celor drepți este Împărăția Cerească, construită de Dumnezeu „[după chipul] cortului lui Moise” [5 I.§43]. Prima sa parte este locuința tuturor a căror „fitură, cu ajutorul Duhului Sfânt” [5 I.§41], a fost păstrată aici „nepătată și curată” [5 I.§42]. A doua, ca spirituală, va fi revelată numai celor „care aici în întunericul teologiei... au îndeplinit perfect funcțiile sacre ale celor trei puteri ale sufletului” [5 I.§43]. Ei vor „pătrunde în tabernacolul creat de Dumnezeu și vor fi luminați cu o strălucire fulgerătoare” [5 I.§43], „experimentând în mod inexprimabil îndumnezeirea supranaturală” [5 I.§42]. Reînnoirea viitoare va afecta nu numai sufletul, ci și trupul, care, „transformat de nedescris din spiritual în spiritual” [5 I.§46], va pierde umiditatea corporală și greutatea corporală și, rămânând material în natură, „datorită participării perfecte la îndumnezeire”, va fi îmbrăcat „în subtilitate asemănătoare lui Dumnezeu” și va deveni „conformat” [5] al omului. Moștenirea sfinților - Împărăția Cerească - este „starea divină a Fiului lui Dumnezeu... natura îndumnezeită... liniștea divină imperturbabilă a lumii suprainteligente” [5 I.§47], „despătimirea din care curge în plină desfășurare... bucuria Duhului” [5 I.§48]. Locuitorii săi vor fi „egali din punct de vedere al vârstei spirituale” [5 I.§51], vor deveni „minți îngerești și fii ai Învierii lui Hristos” [5 I.§53], fără a înceta să se ridice „în înmulțirea talanților... și în căutarea binelui” [5 I.§54]. Totuși, chiar și pe pământ, splendoarea slavei Divinului încântă puterile spirituale ale aleșilor, conducându-le spre uimirea sacră, care „este aspirația curată și deplină a minții către puterea nemărginită care locuiește în lumină” [5 I.§58]. Condus de gelozia divină, sufletul experimentează „intoxicarea spirituală” [5 I.§58], îmbătat de „ceea ce este mai înalt decât rațiunea naturală”, astfel încât mintea îi este distrasă de la sentimente și „chiar și simțul relațiilor exterioare este furat” [5 I.§59]. Acestea sunt promisiunile mântuirii veșnice și bogăția darurilor divine încredințate celor sârguincioși căutători ai gloriei cerești. După ce a pictat un tablou convingător al viitoarei recompense pentru păcătoși și drepți, Sfântul Grigorie Sinaitul își îndreaptă atenția către tema practică a păstrării minții, a luptei cu patimile și a dobândirii virtuților (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Începutul căderii de Dumnezeu, după gândul Cuviosului Părinte, este „despărțirea prin păcat a omului a unei singure și simple amintiri” [5 I.§60], care înainte de căderea sa era în continuă amintire a Divinului, dar acum este îndreptată „la memorarea insidioasă și dezastruoasă a gândurilor” [5 I.§61]. Gândurile imorale, curgând ca „curentul de râu” [5 I.§64] și fiind cuvintele demonilor și înaintașii patimilor [5 I.§67], împovărează mintea pătimașă [5 I.§65], oferindu-i „consimțământul păcătos, inundând inima ca un potop furtunos” [5 I.§64]. Nu toate gândurile sunt păcătoase, ci doar cele care sunt inspirate de demoni, în timp ce „materia” lucrurilor „produce gânduri curate” [5 I.§68]. Un gând păcătos, având forma unei prepoziții fără formă [5 I.§67], ca primă verigă, începe un fel de lanț al acțiunii păcătoase: „Gândurile preced visele, visele sunt urmate de patimi. Patimile merg înaintea demonilor, iar demonii urmează patimilor” [5 I.§74], umplând mintea cu imagini fantomatice în conformitate cu structura spirituală a unei persoane și în funcție de înclinația sufletului către pasiunea predominantă și activă din ea [5 I.§71]. Fiecare pasiune provine din abuz, a cărui cauză este înclinația sau preponderența „un impuls volitiv” [5 I.§75]. Din varietatea pulsiunilor provine varietatea pasiunilor, care încearcă să înrobească toate proprietățile și aspectele naturii umane deprinderii pasionale [5 I.§76]. Patimile „se împart în mintale și fizice; trupești... pentru întristați și păcătoși; în jale... până la dureroase și educative” [5 I.§77]. Pasiunile mintale, la rândul lor, se împart în pasiuni iritabile, volitive și mintale, conform forțelor naturale ale sufletului. Pasiunile mintale, de altfel, sunt împărțite în pasiuni raționale și imaginative [5 I.§78]. Fiecare dintre patimi are manifestări diverse, poate servi drept cauză și poate fi o consecință a pasiunilor adiacente ei, iar în acțiunea ei nu este altceva decât o denaturare a ordinii de funcționare stabilite divin a forțelor și proprietăților naturale ale naturii umane [5 I.§81]. Astfel, după ce l-a creat pe om, Dumnezeu „nu a creat mânia și dorința trupească animală, ci o singură forță activă de aspirație și statornicia plină de zel a dorinței” [5 I.§82], care după Căderea în paradis a devenit obiectul legii păcatului, care a stabilit dominația tuturor felurilor de patimi în natura căzută. Majoritatea virtuților, cu excepția Divinului, provin și ele din cele trei forțe ale sufletului, „și renasc una din cealaltă” [5 I.§85]. „Începutul... virtuților este o bună intenție și dorință de frumos” [5 I.§83], întemeiată pe piatra de temelie a credinței, de dragul căreia „cel ce intră în adâncurile tăcerii... pare să-și vândă toate înclinațiile” [5 I.§83] pentru a moșteni „fața virtuților” [5 I.§84]. Prudența, curajul, castitatea și adevărul sunt generice printre virtuți [5 I.§85]. Excesul sau lipsa lor produce în suflet opt ​​vicii: înșelăciune și ignoranță, aroganță și timiditate, desfrânare și împietrire, lăcomie și resentimente [5 I.§87]. Virtutea autentică ocupă o poziție de mijloc și dobândește puterea statorniciei perfecte prin har, trecând într-o „dispoziție interioară esențială” [5 I.§86]. Pentru a îndeplini virtuți, nu este suficient doar „zelul personal”, ci este necesară prezența și acțiunea „în mădularele harului Duhului”, fără de care întreaga lor adunare devine fără viață și moartă [5 I.§86]. Unite în cele trei forțe ale sufletului [5 I.§87], virtuțile, spre deosebire de patimile, se nasc în el în mod natural, și nu potrivnice firii [5 I.§89], izvorând din libera alegere, sau dintr-o dispoziție interioară, sau din harul Duhului Sfânt și sunt numite în consecință active, naturale și Divine [5 I.§88]. Esenţiale în sine, ei acţionează „la momentul potrivit, când, cum şi cât vor” [5 I.§92], căci harul tinde să „creeze şi să transforme în mod inconfundabil virtuţile celor puternici [în spirit] în raport cu calităţile şi proprietăţile lor” [5 I.§90]. Se încheie astfel ciclul narațiunii despre pasiuni și virtuți, care este fundamental important pentru cei care caută tăcerea solitară și rugăciunea profundă, despre care se discută în următorul bloc semantic, numit per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Călugărul Grigorie de Sinaite își prefațează cuvântul despre tăcere și rugăciune cu o discuție despre puterea și eficacitatea cuvântului însuși în diferitele sale manifestări. Astfel, cuvântul de edificare nu este, sub nicio condiție, capabil să „comunice activ iluminarea lui Hristos” [5 I.§93] celor care ascultă. Pornind din patru izvoare: învățătură, lectură, activitate și har, cuvântul rostit se schimbă „după ordinea morală” [5 I.§94] a predicatorului, producând „dulcese inegală” la ascultători [5 I.§95]. Vorbirea care emană din gura lui Dumnezeu poartă în sine răpirea Duhului Sfânt. Însă majoritatea asimilează „simple imagini ale cuvintelor spirituale”, în timp ce adevărata pâine a vieții viitoare, „constând în simțirea lui Dumnezeu Cuvântul” [5 I.§96], este gustată pe pământ de câțiva, ale căror sentimente au fost antrenate prin experiență de lungă durată „să participe la tainele Duhului” [5 I.§97]. O astfel de luptă, îndurând „căldura tăcerii” în veșnic prezentă „contriție a spiritului” [5 I.§108]. La baza faptei lor se află cinci virtuți: tăcerea, abstinența, veghea, smerenia, răbdarea - și trei activități evlavioase: psalmodia, rugăciunea și lectura [5 I.§99], - fiecăreia cărora cel tăcut le dedică ore speciale ale zilei. Totuși, nici noaptea zeloșii nu rămân leneși, ci, măsurându-și puterea și gradul de succes, petrec timp în priveghi de rugăciune, aderând la una din cele trei reguli monahale [5 I.§101]. Reglementarea strictă se aplică și aportului alimentar, care ar trebui consumat contrar cerințelor capricioase ale naturii, folosind „cu reținere numai Providența oferită” [5 I.§102]. Tăcerea cere în primul rând „credință, răbdare, putere și putere, iubire din adâncul inimii și speranță” [5 I.§103]. Printre pasiunile care iau armele împotriva celor tăcuți, călugărul Grigore de Sinaite, ca un tăcut experimentat, remarcă insolența, lăcomia, excesul de îngrijorare și mai ales mândria distructivă. Admiterea a cel puțin unuia dintre ei încalcă „ordinea tăcerii” [5 I.§104] și le atrage pe toate celelalte, făcându-l pe vindecător sedus de ei „un dușman pătimaș și un acuzator al tăcuților” [5 I.§104]. Dar dintre toate patimile, cea mai debilitantă pentru cei fără cuvinte este unirea curviei și descurajării, care au intrat în „comunicare reciprocă și legătură strânsă” și, prin urmare, sunt indestructibile, de netrecut și complet invincibile [5 I.§110]. Curvia luptă cu succes împotriva sufletului și a trupului, iar descurajarea slăbește mintea [5 I.§110]. Puterea lor combinată este indestructibilă „înainte de nepătimirea fericită”, în care ei sunt biruiți numai de puterea Duhului Sfânt, „aducând bucurie și pace adâncă a inimii” [5 I.§110]. Rezistența vrednică în fața dușmanului este oferită de cei care „marea noroioasă și tulburată a tăcerii” [5 I.§105] navighează pe o „coavă ușoară” a nelacomiei și a abstinenței, însoțindu-și călătoria cu profundă resentire a spiritului, plângând de păcate și gândindu-se la ororile postume [5 I.§108]. Există, însă, singura cale senină care risipește întunericul de nepătruns al patimilor. Acest „remediu dătător de viață... vindecator” este „ascultare neraționată în toate cu credință” [5 I.§107]. Novice desăvârșit „nu numai că a obținut tăcerea, dar prin ascultare și-a dat seama deja, l-a găsit pe Hristos, devenind și fiind numit imitatorul și sclavul Său” [5 I.§107]. Cea mai imediată și principală activitate a unei persoane tăcute este rugăciunea neîncetată. Ea învinge puterea păcatului și forțele opuse [5 I.§115]. Începutul rugăciunii mintale constă în acțiunea de curățire a Duhului Sfânt, mijlocul este „puterea educativă și contemplarea, iar sfârșitul este extazul și admirația minții pentru Dumnezeu” [5 I.§111]. Rugăciunea se descoperă după gradul de progres spiritual al ascetului, fiind pentru începători ca un foc de bucurie radiat din inimă, iar pentru cei desăvârșiți, ca o lumină parfumată care acționează în suflet [5 I.§113]. Mintea suverană, intrând în sanctuarul spiritual al rugăciunii, „înfăptuiește în mod misterios acte sacre pe altarul spiritual ca semn de logodnă cu Dumnezeu și se împărtășește din Mielul lui Dumnezeu înaintea viitoarei plăceri de neînțeles” [5 I.§112]. Învăluită cu înțelepciune, adică cu puterea „rugăciunii deșteapte, curate, îngerești”, mintea, distrasă de simțuri, „devine imaterială, luminoasă și inexprimabil unită cu Dumnezeu într-un singur spirit” [5 I.§116]. Pe scurt, „rugăciunea efectivă este harul Duhului Sfânt” [5 I.§119] în diversitatea manifestărilor sale și bogăția darurilor divine. Cel mai uimitor dintre ele este darul smereniei, de a găsi și de a înțelege, care este soarta foarte puține [5 I.§115]. Adevărata smerenie, ca și rugăciunea și credința, „este har și dar de sus”, de aceea „cei care răspândesc cuvinte despre ea sunt ca cei care măsoară prăpastia” [5 I.§115]. Cel care inițiază smerenia prin vorbire umilă, sărăcia de îmbrăcăminte și ocară constantă de sine este supus unei încercări providențiale de la demoni. Zdrobit de ei în toate, robit și trăind stăpânirea oricărei patimi și gânduri și neavând ajutor [5 I.§117], umilul lucrător se consideră ultimul rob și mai rău decât demonii înșiși. Apoi, încercat providențial, dobândește smerenie adevărată, de neînchipuit, „care reprezintă puterea divină care acționează în toate și produce totul” [5 I.§117]. După ce a epuizat instrucțiunile despre tăcere și rugăciune, sublimele daruri divine ale asceților zeloși, călugărul Grigore Sinaitul, în capitolele rămase ale primei sale lucrări, atinge diverse subiecte ale vieții spirituale, printre care principalele sunt discuțiile despre natura omului și cauzele și tipurile de război spiritual. Omul, în raționamentul ascetului sinaian, este reprezentat „ca printr-o lume specială duală” [5 I.§122], reînnoit în Hristos. Înzestrat cu puterea virtuții, el este numit „cerul, pământul și toate” și, de dragul lui, fiecare taină este săvârșită și rostită. Baza oricărei activități umane stă în cele trei forțe ale sufletului său, în natura cărora, ca într-o „lume mare”, se află „opozanții săi secreti” [5 I.§122]. Acești slujitori ai păcatului întreprind un „atac militar împotriva celor care sunt atenți la inimă”, ca centru al tuturor puterilor naturale ale omului. Războiul împotriva lor se desfășoară în zona forțelor naturale în care ascetul demonstrează succesul progresului spiritual. Astfel, având „[baza] puterii sale pe coapsele pătimașe și buricul” [ 5 I .§122], prințul prăpastiei, prin uriașul voluptății, stârnește „o mare de poftă nemărginită... reptile în ea, o agită... și înflăcărează [ispititii] până la confuzie, inundându-i pânzele de plângeri5... I .§122]. Prințul acestei lumi duce, de asemenea, un război neîncetat în zona forței iritabile, atacând „pe cei care luptă pentru virtutea activă” prin gigantul neglijenței. El se referă și la „părțile mintale și mentale ale sufletului” [5 I.§122]. Prin uriașul nerațiunii, prințul aerisit „întunecă mintea înaltă de indignare... prezentând în mod fals imagini cețoase și transformări ale spiritelor, insuflând frică cu fulgere fantomatice, tunete și furtună” [5 I.§122]. Slujitorii întunericului, în război în natura umană, „au fost cândva minți sublime”, dar au căzut din această „imaterialitate și subtilitate”, dobândind „oarecare asperitate materială” și „solidificându-se” [5 I.§123]. Pierzându-și capacitatea de a se bucura de binecuvântările divine, ei au devenit „cumva materiale datorită înclinației către patimile materiale” [5 I.§123], deprinderea în care „transformă natura și își schimbă acțiunile în conformitate cu libera hotărâre a voinței” [5 I.§123]. Unii dintre demoni sunt „disoluți și susceptibili de patima trupească”, alții sunt ușoare și aerisite - „distrag sufletul de la contemplare”, transformând în îngeri de lumină și imitând cu pricepere în imaginație orice viziune spirituală [5 I.§123]. Activitatea distructivă neobosită a spiritelor căzute este una dintre cele trei cauze ale războiului spiritual, care este facilitată și de înclinarea voinței umane și de abuzul asupra lucrurilor existente [5 I.§124]. „Inamicul nostru, fiind nerușinat, uneori în mod neașteptat și fără motiv începe să lupte cu îndrăzneală împotriva noastră”, avertizează călugărul Grigore de Sinaite. „Sângele să nu bea, prietene, lipitoarea însetată de sânge... Să nu îngăduie șarpele și balaurul să se sature de țărână... Oftă până când, după ce ai lăsat deoparte lucrurile pământești, te vei adăposti în locuința cea mai înaltă și te vei transforma după chipul lui Iisus Hristos, care te-a creat” [5 I.§125]. Cea mai scurtă cale către „distrugerea celor cinci patimi opuse ascultării: neascultarea, contradicția, îngăduința de sine, îndreptățirea de sine și iubirea de sine distructivă” duce la palatele cerești ale odihnei [5 I.§121]. Novice neraționat urcă la cer de-a lungul celor cinci trepte ale scării care duc la perfecțiunea spirituală: renunțarea la lume, supunerea față de reguli, ascultarea, smerenia și iubirea. „Ridicarea smereniei” îl duce inactiv pe ascultător în sus, „transferă reginei virtuțile iubirii și, ducând la Hristos, îi dăruiește Lui” [5 I.§120]. „De acum înainte, se poate urca imediat la cer numai prin virtute... la fel cum numai prin neascultare suntem aruncați și aruncați în iad” [5 I.§121]. Pentru mântuirea celor care merg la cer, Dumnezeu a creat o anumită comunitate divină numită trupul lui Hristos sau Biserica. Cel care intră în ea prin Botez devine mădular al trupului (cf. 1 Cor. 12:27), reînviat de Duhul Sfânt. Dar cel care, după ce a acceptat sfințirea, s-a sinucis cu patimi, deși „în virtutea credinței și a renașterii... are Duhul, dar [Duhul] este nemișcat și inactiv în el din cauza morții sale spirituale” [5 I.§129]. „Duhul lui Hristos, locuind complet în toate mădularele lui Hristos necontopite și acționând, îi reînvie pe aceia dintre ei care sunt capabili să fie participanți la viața [miloasă] și, prin slăbiciune, cei care sunt despărțiți de El, îi păstrează în mod omenesc, ca pe propriile lor mădulare”, dar îi lasă neînsuflețiți „prin acțiunea și mișcarea harului”, ca incapabili să o accepte.§1295. Cei căzuți din har devin pradă a tot felul de amăgiri și sunt ușor preluați de viclenia farmecului demonic, care „în bogăția și varietatea intrigilor și a ambuscadelor sale... este aproape de neînțeles” [5 I.§131]. Acest „mare adversar al adevărului” [5 I.§135] are trei motive principale: mândria, invidia demonică și pedeapsa punitivă. „Amăgirea din pizmă și îngâmfarea mândră primește vindecare rapidă” [5 I.§132] sub rezerva pocăinței smerite a celor seduși. Dar farmecele sub forma permisiunii punitive, care se întâmplă ca pedeapsă pentru o viață păcătoasă, „Dumnezeu îngăduie uneori să continue până la moarte” [5 I.§132]. În esența sa, farmecul este de două tipuri și are legătură cu „visarea și actoria”. Ambele sunt interconectate și duc la o „frenezie nefirească” a minții [5 I.§131]. Începutul farmecului de vis este acceptarea mândră a contemplației fantomatice, care dă naștere la blasfemie și confuzie din viziuni fantomatice extraordinare. Ei, la rândul lor, produc în suflet trepidare și timiditate, ducându-l la nebunie [5 I.§131]. Cel de-al doilea tip de prelest își are originea în voluptate și un impuls nestăpânit către imoralitate. „Demonul desfrânării însuși, după ce a întunecat... mintea cu un foc voluptuos, îi duce [pe cei stăpâniți de ea] într-o frenezie, arătând visător niște sfinți, prezentând viziuni și diverse conversații” [5 I.§131]. Într-o asemenea stare, fermecătorul nebun „încearcă să prezică profeții false, anunță profetic viziuni... și, îmbătat de entuziasmul pasiunii, își schimbă caracterul ca și cum ar fi posedat” [5 I.§131]. În scopul înrobirii complete, uneori demonii le apar celor ademeniți de ei într-o formă înspăimântătoare, „deprimați-i cu frică... și mișcați-i cu forța... la fapte păcătoase, pentru a-i ţine robi până la sfârşit... destinate chinului” [5 I.§131]. Capitolele finale ale primei și celei mai extinse lucrări a Sfântului Grigore Sinaitul corespund cuvintelor introductive ale acrosticului general *wn +h _akrostic9iq $hde și, aparent, conțin, prin urmare, scurte remarci suplimentare despre diverse aspecte ale vieții spirituale. De asemenea, ca un fel de completare la prima, poate fi considerată a doua lucrare a Cuviosului Părinte. Această lucrare a Sfântului Grigorie Sinaitul este publicată în mod tradițional sub titlul 4Etera kef)alaia, care, aparent, își are originile până la autorul însuși. Textul principal al celorlalte capitole conține șapte secțiuni, fiecare cu trei titluri. Primele trei capitole sunt dedicate temei de a deveni ca Hristos, următoarele trei au propriile titluri: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (Despre schimbarea pasională), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (Despre schimbarea bună), Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (Despre schimbarea pasională), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (Despre schimbarea bună), Per9i t6hq _empayo6uq _alloi) vise). Nu putem exclude posibilitatea ca titlurile de capitol indicate să fie „doar scolia unuia dintre copiști” ale Sfântului Grigorie Sinaitul [42.T.53.No.2.P.419], deși ar putea să aparțină însuși autorului. Ultimul, al șaptelea, capitol al lucrării 4Etera kef)alaia este plasat fără titlu și conține instrucțiuni despre acceptarea evlavioasă a milostenii. Reînnoit de baia reexistenței, după învățăturile ascetului sinaian, „trebuie să atingă toate veacurile lui Hristos” [5 II.§1]. Harul Botezului anticipează puterea lor și ei sunt dobândiți prin împlinirea poruncilor. Cel care nu a simțit veacurile lui Hristos în sine este departe de măsura unui om desăvârșit și rămâne „un copil cu trup și duh, deși ar fi considerat un om bătrân și activ” [5 II.§1]. Suferința îndurată de dragul lui Hristos poartă în sine „mortificare dătătoare de viață” [5 II.§2]. Suferința, născută din plăceri nemoderate, „dobândește mortificare ucigașă, pentru că purtarea voluntară a suferinței lui Hristos este răstignirea răstignirii și mortificarea mortificării” [5 II.§2]. În capitolul „Despre schimbarea pasională”, Sfântul Grigorie înfățișează dinamica mișcării păcatului, care îmbrățișează treptat întreaga compoziție a omului. Relaxarea începe cu descurajare, care produce epuizare în corp, iar apoi epuizare în suflet, urmată de voluptate. Mișcarea carnală include memoria și imaginația în lucrarea păcatului, crescând gradul de fascinație pentru păcat. Pretextul, combinarea, consimțământul și executarea unei fapte penale completează căderea „învinsului” [5 II.§4]. Schimbarea bună, ca și schimbarea pasională, are propriile sale etape de dezvoltare. Totul începe cu răbdare și curaj, iar coroana succesului este iubirea perfectă, smerenia și nepasiunea. Totuși, în această viață „nimeni nu are nici virtute desăvârșită, nici reduce viciile la un moment dat, ci are virtute care crește ușor și răul care încetul cu încetul ajunge în neant” [5 II.§5]. Ispitele din vise, după explicația Cuviosului Părinte, sunt de natură naturală, dar în unele cazuri sunt rezultatul omisiunilor păcătoase. Cauzele pasionale ale expirării la începători și la cei slabi pot fi lăcomia, vorbăria inactivă, condamnarea, vanitatea, acordul cu visele. Pentru asceții activi, eliberarea corpului de „substanța tentantă” este posibilă din cauza alimentelor grele, a entuziasmului de la o băutură rece, a slăbiciunii corpului și a muncii nemoderate. Cei care au atins nepasiunea au ieșiri numai prin „substanța urinei” la anumite intervale, „când restul materiei seminale este distrusă de focul divin” [5 II.§6]. În toate cazurile, ceea ce se întâmplă în mod arbitrar și este cauzat păcătos de abaterea de la virtutea abstinenței este nevinovat. Este vrednic să primiți pomană numai pentru cei care sunt în singurătate - cu toată cumpătarea, ca din mâna lui Dumnezeu Însuși, limitându-se la ceea ce este necesar și dând săracilor din sărăcia proprie [5 II.§7]. Cel care aderă la astfel de reguli „se bucură de faptul că este călăuzit de Dumnezeu, și nu de oameni” [5 II.§7]. Cea de-a treia lucrare a Sfântului Grigorie Sinaitul este reprezentată de titlul 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9i t6hq: ka9i t6hq t6hq pl)ihq) y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (O discuție amănunțită despre tăcere și rugăciune, în plus despre semnele grației și amăgirii și despre diferența dintre ardoare și energie, căderea ușor în ardoare și energie). Ca și în cazul precedent, titlul lung dat este menit să comenteze pe scurt conținutul întregii lucrări. Rândurile sale recent descoperite spun că acesta este „un mesaj adresat unui anume Longinus” [42.T.53.No.2.P.420]. Numele Longinus în uz creștin provine de la centurionul roman menționat în Evanghelie în legătură cu Răstignirea lui Hristos (vezi Mat. 27:54). Ulterior, el a crezut și, după cum spune legenda, a murit martir în Cappadocia. Numele Longinus era uneori dat călugărilor atunci când erau tonsurați. În acest caz, destinatarul Venerabilului Grigorie Sinaitul, cu un grad însemnat de încredere, poate fi numit unul dintre elevii săi pe nume Longinus, menționat în capitolul al XIII-lea din Viața Venerabilului Părinte, scrisă de Patriarhul Calist. De ce este numit shmeiof)oroq (purtatorul de stindard) în textul lucrării nu poate fi decât speculat. Abba Longinus, Purtătorul de Stendard, a fost un faimos făcător de minuni la începutul secolelor IV-V în Alexandria. Este posibil ca o astfel de adresă să urmărească să sublinieze o atitudine respectuoasă față de destinatar. Ca parte a Filocaliei grecești, Epistola către Longinus are zece capitole. Dar o serie de manuscrise din secolele XIV-XV, analizate de Belfort, conțin o continuare a ultimului capitol cu ​​adăugarea a încă trei capitole 3 [ 42 .T.53.№3.P.700]. Un indiciu al autenticității acestei adăugări este referința plasată în capitolul al 12-lea la capitolele inițiale ale acestei creații, unde călugărul Grigorie scrie că mulți dintre cei care au intrat pe calea iluminarii minții au eșuat din cauza nepăsării și descrie în continuare semnele stadiului inițial al faptei tăcute (tekm)hria t6hq _arcc6hq). O altă dovadă este și menționarea următoarelor etape ale dezvoltării spirituale: iluminarea (+h mes)othq to6u fotismo6u) și perfecțiunea (+h telei)othq) - făcând ecou indicația tuturor celor trei etape din capitolul IV al Epistolei către Longinus. Această lucrare a Cuviosului Părinte introduce „sfera teologiei mistice propriu-zise: un tratat despre tăcere, practica Rugăciunii lui Isus sau invocarea psihotehnică și neîncetată a Domnului Isus” [ 42 .T.53.№2.P.420]. Cei născuți din nou din Duh, după ascetul din Sinai, au legea Duhului înscrisă pe tablele inimii lor, călăuzindu-i prin rugăciune curată către o conversație tainică cu Dumnezeu. Dar, din păcate, mulți dintre cei care au primit Botezul în copilărie, crescând trupesc, au lăsat fără atenția cuvenită măreția și slava extraordinară a darului primit și obligația de a crește și „mintal și spiritual” [5 III.§1] prin împlinirea poruncilor. Astfel de „din nepăsare și obișnuință pasională cad în senzualitate și întuneric” [5 III.§1] și, pierzând călăuzirea credinței vii și active, se cufundă în îndoieli cu privire la binecuvântările lor. Întunericul spiritual îi obligă să perceapă ca înșelăciune harul încredințat celor cărora li se acordă după multe osteneli. O astfel de necredință și calomnie distructivă pun în stăpânire pe oricine se abate de la calea cea dreaptă a mântuirii, indiferent la ce nivel de maturitate spirituală se află. Astfel, unii, mulțumiți de începutul isprăvii, „nu s-au mișcat mai departe și nu le-a păsat” [5 III.§2] de continuarea ei. Alții, „ajunși la un grad mediu de iluminare, s-au epuizat înainte de sfârșit” [5 III.§2], au căzut în nepăsare și s-au întors astfel la începutul căii. Și chiar și cei care au intrat în măsura desăvârșirii, dacă revin la faptele de mediu și începători, atunci cad și se schimbă în starea anterioară „din nepăsare și îngâmfare” [5 III.§2]. Exprimând tradiția generală a bisericii și experiența sfinților asceți, călugărul Grigorie distinge două modalități de dobândire a Duhului Sfânt. Potrivit primei, „darul [duhului Sfânt] se descoperă prin împlinirea poruncilor”, ceea ce necesită „lucrare mare și pe termen lung” [5 III.§3]. A doua cale este să rămânem în ascultare și să chemați continuu pe Domnul Isus, sau pomenirea lui Dumnezeu. Această cale îi conduce pe lucrătorii pacienți la obiectiv mai repede decât primul și, prin urmare, este mai de preferat, deși este asociat cu o serie de pericole. Convingându-i pe toți „să aibă o singură acțiune sinceră” [5 III.§3], Cuviosul Părinte îi avertizează pe cei neexperimentați să nu fie sedusi de fantomele adevărului care apar în imaginație. Singura preocupare justificată a persoanei tăcute ar trebui să fie efectul „încălzitor și plăcut minții” al rugăciunii, „complet fără formă și inimaginabil” [5 III.§3]. Dar de vreme ce chiar și printre începători „rugăciunea este întotdeauna o acțiune interioară mișcătoare a Duhului Sfânt”, cei care o practică au nevoie de „contristare și smerenie considerabilă” [5 III.§3], care protejează împotriva erorii. Rugăciunea autentică, ca și Înțelepciunea biblică, este dobândită de cei care nu o ispitesc și nu se arată celor care nu o cred (Înțelepciunea 1:3). Acțiunea sa este variată: lumină în creștere, bucurie, tremur, frică, lacrimi. Pentru unii, „la început există o contristă de nedescris și o încordare extremă a sufletului” [5 III.§4], întrucât Dumnezeiescul Iisus pătrunde până la împărțirea sufletului și a duhului, a articulațiilor și a măduvei (Evr. 4, 12) pentru a „strânge cu forța patimile din toate părțile sufletului și ale trupului” [5 III.§4]. Strângerea curățirii este înlocuită de amploarea lumii indestructibile și de mișcarea inimii vii, pe care Sfântul Grigore, urmând Sfinții Părinți, o numește săritura, bătaia și suflarea Duhului, valul adevărului lui Dumnezeu, muchie. Domnul a numit această stare un izvor de apă care curge în viața veșnică (Ioan 4:14). Săritul Duhului este de două feluri: bucuria de natură liniștită, numită bătaia Duhului, și bucuria furtunoasă, numită jocul și fluturarea inimii vii, care, „eliberată de cătușele patimilor”, încearcă să se ridice la cer și să se elibereze de greutatea trupului [5 III.§5]. De asemenea, este obișnuit ca un ascet desăvârșit să experimenteze frica divină, care nu provine din tremurul mâniei și pedeapsa pentru păcat, ci din bucuria tremurătoare, numită începutul înțelepciunii [5 III.§6]. De fapt, uimirea are diverse nuanțe. Astfel, cu încântarea tremurătoare a bucuriei, harul consolează sufletul. Un alt fel de tremur provine „din pasiunea trupească, când, din cauza excesului de sânge, se produce fierbere în apropierea inimii” [5 III.§7]. În general, efectul experienței care are loc în inima unei persoane tăcute este fie din har, fie din amăgire, în unele cazuri din natură, care produce căldură din concentrarea minții în inimă. „Acțiunea harului este puterea focului Duhului” [5 III.§8], care încălzește și curăță sufletul, îmblânzește gândurile și mortifică mișcarea trupească [5 III.§9]. Fructele și semnele harului sunt virtuțile care operează în suflet. „Efectul amăgirii este aprinderea păcatului, înflăcărând sufletul în plăcere, trezind o dorință pasionată frenetică de conviețuire trupească în mișcarea trupului” [5 III.§10]. Un ascet atent ar trebui să trezească suspiciuni și să respingă ca lipsit de sens și periculos tot ceea ce „se distinge prin bucurie nerezonabilă, îngâmfare, entuziasm și bucurie dezordonată” [5 III.§10]. Pentru acțiunea de prelest „în mod neobservat săvârșește adulter [cu o persoană], înflăcărându-și și pârjolindu-și membrii cu voluptate” (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41 .§10 4]. Profitând de capacitatea „dorinței naturale” (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq), amăgirea înflăcărează sufletul la acțiunea nefirească a păcatului [41.§10 9–10]. Precum „Domnul este foc”, tot așa „demonul rămâne rece” (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41 .§11 14 ], dar „nu prin fire, ci prin căderea [de focul harului], fiind lipsit prin păcat de căldura dumnezeiască, care preface slujitorii săi în foc aprinzător (cf. kat9a f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14–16 ]. Dispoziţia păcătoasă a sufletului, lipsit de harul divin, se remarcă şi prin proprietatea răcelii. Demonul, fiind din fire foc, înflăcărează o persoană și „cu umiditatea voluptății îl răcorește” (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), producând astfel pofta și făcând plăcerea ușor de imaginat [41.§11 17–19]. Așa are loc lupta pentru deținerea voinței unei persoane rezonabile prin farmec și har. Între ele nu există comunicare, ci „precum soarele, strălucind chiar și în necurăție, nu se amestecă cu el și nu se dăunează, ci chiar usucă necurăția, tot așa harul rămâne neamestecat cu ea și nepătat” ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u m)ignutai _apte999 xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Totuși, harul nu se străduiește să desființeze complet efectul amăgirii, pentru că „slujește ca mijloc de a ne testa [voința] conform înclinației noastre către cutare sau cutare” (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.§261].25. Intenția harului este „împreună cu bunăvoința noastră, încetul cu încetul, să lepădăm această [înșelăciune] în luptă” (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), astfel încât, „Tim. mărturisitori care nu i-au învins pe greci, ci pe Satana însuși” [41.§11 26–30]. Farmecele tind să acţioneze în spaţiul celor trei forţe ale sufletului, „aprinzând uneori în noi prepoziţiile (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), aprinzând prin voluptate cuptorul cărnii, pregătind demonii care-l asistă prin gânduri (to 9uq dupourgo)9uq dupourgo69uq. t6wn logism6wn =etoim)azousa)... a ne sacrifica [pentru a păcătui] mintea, a ne supune și a [o] aduce în comunicare cu noi înșine” [41.§11 30–34]. Dintre semnele amăgirii, călugărul Grigorie Sinaitul notează „durerea inimii, nepocăința... [derivată] din substanța lacrimilor (t9o _ex $ulhq d)akruon), pompozitatea, lăcomia, lăcomia, neglijența, lăudăroșia, efectul căldurii inegale (+h _en _en _)mala _en t#6az __mall. y)ermh), greutatea sufletului, relaxarea membrelor, bucuria umedă (k)ayugroq +hd)uthq), mișcarea și excitația corpului, reprezentările gândurilor în plexul corpurilor (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)” [10 ]. Semnele grației și farmecului servesc drept ghid pentru identificarea lor doar parțial, dar cunoașterea de încredere aduce experiență, pentru că „oțetul [în aparență] este ca vinul, iar salata amară este ca salata verde, dar gustul le distinge pe amândouă” [41.§11 44–45]. Așadar, „vegheați la dulceața care vine [la voi]”, repetă Sfântul Grigorie cuvintele de avertizare ale Sfântului Ioan Climac, „pentru ca [ea] să nu fie în niciun fel amestecată de medici amărâți, care sunt mai răuvoitori” (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo.1)41. 61–62]. A patra lucrare a Venerabilului Grigore Sinaitul, care a fost retipărită de mai multe ori din 1782, este plasată în mod tradițional sub titlul Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (Despre tăcere și două forme de rugăciune). „În realitate, după cum confirmă ediția slavă din 1793, doar primele două cuvinte Per9i +hsuc)iaq... pot fi luate ca titlu general, deoarece restul descrierii date se referă doar la primul capitol” [42.T.53.№2.P.420]. Această parte este un titlu separat pentru primul capitol, la fel cum majoritatea capitolelor din această serie au propriile lor titluri speciale. Potrivit cercetătorului, acest grup de capitole reprezintă un „adevărat mesaj didactic” [42.T.53.Nr.2.P.421]. Există diferite versiuni cu privire la cine a fost destinatarul acestuia. Cel mai probabil dintre ei, după Belfort, poate fi considerat cel care îl numește pe destinatarul Sfântului Grigorie drept un anume Nifon: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9osifrow)t9onta +hsuc)iaq t9onta kat\ _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Mesaj şi scurtă discuţie despre tăcerea vestitului călugăr Grigore Sinaitul către Sfântul [Părinte] Nifon, treaz, mutat la [scris, în virtutea numelui său, foarte folositor] capterele sale). Deoarece Niphon este menționat aici ca +h grhgor6wn, nu există nicio îndoială că a aparținut numărului de isihaști celebri pentru privegherile lor de noapte. Există un joc de cuvinte în acest titlu în sine. Numele Grigore înseamnă „veghere”. Destinatarul mesajului său folosește acest sens ca bază pentru cererea sa adresată ascetului sinaian de a-i scrie ceva util despre rugăciune și păzirea inimii. „Acest Nifon ar putea fi persoana care a devenit starețul uneia dintre mănăstirile din Sfântul Munte, iar mai târziu Protos (Pr6wtoq). Acuzat de mesalianism pentru satisfacerea nevoilor sărmanilor bogomili, a fost sprijinit de Calist, Filotheus, Palamas și Cantacuzene și achitat într-o serie de hotărâri încheiate într-o serie de hotărâri încheiate în comun.” .T.53.№2.P.421. Ref.119]. În urma titlului dat într-o serie de manuscrise, apare imediat o prefață, care rămâne needitată și, aparent, este trecută în text ca unul dintre capitolele sale, motiv pentru care numărul lor total devine 16, și nu 15, ca în textul Filocaliei. Textul prefeței se bazează pe cinci manuscrise datând din secolele XIV-XV, cu excepția unuia aparținând secolelor XV-XVI [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref.120]. Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wn ta6uta suggrajam)wn, m )patrajam)enwn _d) +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di\ 4ippou _el)egxaq)#h, e 4ippou _el)egxaq) dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto6usin a_ut9on; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9hn p)alin, e_uca6wn)iq, +ag_am)ihn. „Prefață. Aici, după porunca voastră, Preasfântul [părinte], fiind chemat, am făcut-o - nu smulgând rodul din faptele sau cuvintele mele, ci de la Dumnezeu și de la părinții care au scris aceasta și mai mult din ascultare de voi. Să nu vă mirați că Dumnezeu, care a deschis gura măgarului și a vestit printr-un onagru, care a proclamat totul printr-un cal, și a vorbit prin El însuși ceea ce a vorbit într-un cal puternic. este surprinzător dacă dintr-o inimă împietrită El emană un cuvânt folositor celor credincioși și care-L caută cu smerenie Căci chiar dacă mintea este lentă, preacinstit părinte, și inima s-a întunecat de patimi, totuși Dumnezeu poate să o curețe din nou prin rugăciunile sfinților. Imediat după prefața menționată mai sus în textul manuscrisului apar cuvintele Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, de obicei plasate în titlul întregii lucrări, deși se referă evident doar la primul ei capitol ca subtitlu. Textul prefeței este clar, ceea ce nu se poate spune despre titlul general, care îi adresează o serie de capitole lui Nifon menționat în ea. Textul „cel mai autentic” este dat mai sus. Dar există și alte variante ale titlului. Diferența dintre ele se extinde la cuvinte individuale, nume, uneori aproape întregul conținut. Mai jos sunt câteva dintre ele, propuse spre comparație de Belfort [42.T.53.Nr.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiquie). 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Astfel, materialul prezentat oferă o alegere a mai multor destinatari posibili ai soliei Sfântului Grigorie Sinaiul: Nifon, Ioachim, un anumit frate, un frate cu același nume din Muntele Sinai. În cele din urmă, ultima opțiune este complet diferită de cele anterioare: „Un mod ușor și rapid de a reuși în sobrietate, rugăciune și atenție și cum să o faci.” Expresia e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq rămâne neschimbată în aproape toate descrierile de mai sus, care, probabil, se întoarce la însuși ascetul din Sinai. Întregul text al celei de-a patra lucrări constă astfel din 15 capitole, în unele cazuri cu titluri proprii: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. b). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. g). Per9i t6hq _anapno6hq. d). Per9i to6u p6wq de6i j)allein. e). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib)-adică). Fără titluri, despre virtuți monahale. După expresia Sfântului Grigorie, există „două căi de unitate [cu Dumnezeu]” prin rugăciunea mintală [5 IV.§1]. În primul caz, „mintea anticipează rugăciunea [în inimă]”, în al doilea, acțiunea anticipatoare a Duhului Sfânt „atrage mintea cu focul bucuriei și o leagă de invocare și unire cu Domnul Isus” [5 IV.§1]. Acțiunea harului divin în fiecare dintre asceți este „peculiară”. Uneori acțiunea ei are loc în inimă, produsă de diminuarea patimilor și revelarea căldurii divine prin invocarea constantă a numelui Dumnezeului Mântuitor. Uneori harul atrage mintea spre sine, „plantând-o în adâncul inimii și eliberând-o de obiceiul circulației” [5 IV.§1]. Apoi este dus captiv nu mai în Asiria din Ierusalim, ci din Babilonul patimilor la Sion, cucerește patimile „prin activitate” și „vede pe Dumnezeu în contemplație... ca invitat la o masă mărețoasă” [5 IV.§1]. Umbrirea binecuvântată în rugăciune este precedată de munca intensă de a aduna în inimă mintea împrăștiată peste obiectele lumii. Pentru a nu pierde soarta binemeritată „la ceasul auzului” [5 IV.§2], lucrătorul rugăciunii nu trebuie întrerupt în geamătul său rugător către Dumnezeu, semănându-și sămânța dimineața și nedând odihnă mâinii seara (Ecl. 11:6). Sfântul Grigorie descrie și metoda de a face rugăciunea mintală folosită de cei tăcuți de pe Sfântul Munte. Potrivit acestuia, pentru o mai bună concentrare, închinătorul ia o poziție specială, stând pe o bancă joasă și plecând capul până la genunchii îndoiți. Trăind din tensiune „în piept, umeri și gât... durere sensibilă” [5 IV.§2], ascetul își obligă mintea „să coboare de la locul poruncii [sau din cap] în inimă... mintal sau spiritual exclamând continuu: Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă” [5 IV.§2]. După ce a petrecut suficient timp într-o astfel de invocare, făcând-o fără greșeală „cu o dispoziție tristă”, cu jenă de sine și efort, cartea de rugăciuni poate trece la o altă parte a invocarii cu rugăciune a Sfântului Nume: Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă. Nu se recomandă schimbarea prea des a cuvintelor rugăciunii, pentru că „plantele care sunt replantate adesea nu prind rădăcini” [5 IV.§2]. Mai presus de toate, cel care se roagă în cușca minții sale ar trebui să-și observe propria respirație, reținându-i graba în timp cu rugăciunea, întrucât „auzirea suspinelor care zboară din inimă întunecă mintea, împrăștie gândurile și... o trădează în robia uitării sau... o acordă imperceptibil la grija” [5 IV.§2] despre străini. Despre importanța reținerii respirației în timpul rugăciunii vorbesc mulți părinți asceți, ale căror mărturii sunt date de călugărul Grigorie Sinaitul. Cuviosul Isaia Pustnicul, Ioan Climacus, Simeon Noul Teolog porunc „să înfrâneze mintea nestăpânită”, risipită de „forța dușmană”; „reduceți retragerea nărilor pentru a nu respira inutil”, legând „amintirea lui Iisus” cu respirația voastră și astfel învățând beneficiile tăcerii [5 IV.§3]. Domnul Însuși a asemănat acțiunea harului Duhului Sfânt cu respirația, spunând: Duhul respiră unde vrea (Ioan 3:8). Cei care au primit gajul Duhului Divin în Botez și cei care îl cultivă prin căutarea sârguincioasă rămân în „comuniune nedespărțită și necontopită cu Dumnezeu” [5 IV.§3]. Cei care neglijează să-și păzească mintea sunt, de asemenea, lipsiți de harul ocrotitor, căzând nepăsător în patimi și, în loc de suflarea Duhului, fiind umpluți de „vântul duhurilor rele” [5 IV.§3]. Dar nu numai prin respirație spiritele căzute se străduiesc să-l prindă pe ascet în captivitatea seducției. Principala lor armă este „impuritatea” gândurilor păcătoase, „înălțarea și transformarea în minte” [5 IV.§2]. Un ascet prudent detestă prezența gândurilor necurate, lăsându-le fără nicio atenție și nu permite nicio întrerupere în chemarea Domnului Isus. Numele Divin, după cuvântul Climacului, lovește în mod invizibil pe dușmanii mântuirii, ca și cum ar fi un fel de armă puternică și invincibilă [5 IV.§2]. Mintea începătoare, atrasă de avântul gândurilor și forțată să rămână neîncetat în inimă, obosește ușor și se străduiește să-i părăsească acest loc inițial înghesuit. Pentru a restabili acuitatea atenției, este permis să dedicați ceva timp psalmodiei și apoi să continuați cu curaj „lucrarea anterioară” [5 IV.§4]. Cei care rămân în tăcere, la sfatul Sfântului Barsanufie cel Mare, nu trebuie să se lase duși în mod deosebit de imnurile bisericești, având doar „o regulă de rugăciune minoră” [5 IV.§4] și dedicând toată ziua în principal rugăciunii. Sfântul Grigorie se oprește în detaliu pe tema relației dintre asceza activă sub formă de psalmodie prelungită, munca manuală și îngenuncherea cu rugăciune interioară înaintea lui Dumnezeu în contriție de duh. Există păreri diferite cu privire la cutare sau cutare metodă de dobândire a harului Duhului Sfânt, bazate, de regulă, pe experiența spirituală personală a celor care se dedică tăcerii. „Cei care au dobândit harul unei vieți active prin multe osteneli și ani... îi instruiesc pe alții în același fel”, dezaprobând pe cei care „prin harul lui Dumnezeu au realizat cu pricepere acest [dar] în scurt timp și cu credință caldă” [5 IV.§5]. Luând astfel de succese ca amăgire, și nu ca o manifestare a harului, ei neagă „proprietățile extraordinare ale rugăciunii, produse în mod unic în unii de Duhul” [5 IV.§5], uitând că este ușor în ochii Domnului să-i îmbogățești pe săraci deodată (Sirah. 11, 21). Respingând inconsecvența ascezei bazate doar pe munca exterioară, Sfântul Grigorie afirmă că diferitele tipuri de activitate au o semnificație specială. Rugăciunea sinceră, ca izvor de virtuți, „este mare și atotcuprinzătoare și prin ea se dobândește orice bine” [5 IV.§6]. Prin urmare, o persoană care lucrează cu corpul său „trebuie să [lucreze] și cu mintea sa, pentru a nu părea drept în exterior”, săvârșind numeroase isprăvi exterioare, dar în inima fiind „debordantă de necurăție și nepăsare” [5 IV.§6]. Prin urmare, cei care preferă să îndure munca de dragul muncii și nu vor să audă că harul există, rămân în întuneric „din cauza marii nesimțiri și ignoranței” [5 IV.§6]. În timp ce îi condamnă pe cei foarte inteligenți, ascetul din Sinai îi aprobă pe cei care respectă moderația în toate și dedică puțin timp muncii exterioare și psalmodiei. O persoană tăcută, „cântând parțial psalmi”, ar trebui să se străduiască cel mai mult la rugăciune, astfel încât mintea sa, „cheltuind toată puterea spirituală în activitate, să nu arate neatenție în rugăciune și neputință în ea” [5 IV.§7]. Când mintea „este tulburată de strigătul mental continuu și de afirmarea persistentă [a atenției în rugăciune], atunci ar trebui să i se acorde o ușoară odihnă prin eliberarea... în spațiul psalmodiei” [5 IV.§7]. Cei care sunt complet maturi din punct de vedere moral nu au nevoie deloc de psalmodie, deoarece și-au stabilit mintea în memoria neîncetată a lui Dumnezeu și nu simt nevoia să-i distragă atenția cu activități străine. Antrenamentul în atenția rugăciunii nu este insuflat în toată lumea, ci numai în cei care trăiesc în ascultare. Această știință nu este dată celor neascultători, indiferent că sunt simpli sau oameni de știință, astfel încât „să nu fie expuși din neatenție la amăgire, întrucât cel voinic nu este în stare să evite vanitatea, care este urmată de obicei de amăgire” [5 IV.§8]. Cei care acționează numai din proprie inițiativă, din cauza „impurității minții lor, nepurificată de lacrimi prin trufie” [5 IV.§8], reflectă în ea imagini rușinoase ale gândurilor, și nu rugăciunea. Duhurile căzute în inimile lor, „tulburate de numele groaznic al lui Dumnezeu, scrâșnind din dinți, vrând să nimicească pe cei ce îi biciuiesc” [5 IV.§8]. Astfel, cel care începe rugăciunea în afara ascultării cu efort zelos, nu se ferește de amăgirea pentru îngâmfare, fiind înșelat cu pricepere de duhurile necurate prin viziuni în mintea luminii, a focului, a îngerilor și a lui Hristos Însuși. A face cu raționamentul te obligă să nu concentrezi atenția asupra a ceea ce este reprezentat figurat și să nu accepți nicio „judecăți de natură senzuală sau rațională care emană din inimă”, deoarece „tăcerea este suspendarea temporară a gândurilor nedivine și nu de la Duhul” [5 IV.§9]. Adevăratul început al rugăciunii constă în căldura inimii, patimile arzătoare și în dragostea neclintită față de Dumnezeu, aducând bucurie în inimă și confirmând-o cu „înștiințare neîndoielnică” [5 IV.§10]. Dacă inima, atrasă de o forță invizibilă către exterior, experimentează chiar și cea mai mică ezitare și îndoială cu privire la harul stării pe care o trăiește, atunci este evident că respectiva mișcare nu vine de la Dumnezeu, ci este trimisă de dușman. Diavolul tinde să folosească viclenia vicleană pentru a oferi falsul în loc de adevărat, „modificând în vis spiritual” [5 IV.§10]. În loc de căldură, produce o „senzație de arsură neuniformă”; în loc de bucurie, „excita bucurie fără cuvinte și plăcere umedă” [5 IV.§10]. Încercând să prezinte înșelăciunea sub masca harului, diavolul nu reușește însă acolo unde „timpul, experiența și sentimentul dezvăluie de obicei... înșelăciunea sa” [5 IV.§10]. Devotamentul practicii exclusive a rugăciunii mintale îl obligă pe ascet să citească selectiv scrierile patristice. Sfântul Grigorie sfătuiește să-i lăsăm deoparte pentru o vreme pe cei care „cu povestirea lor îndepărtează mintea de la rugăciune” [5 IV.§11] și să citească în principal instrucțiunile despre sobrietate și rugăciune. Când citiți oral, este inacceptabil să vă lăsați purtați de eleganța pronunției, rafinamentul vorbirii și orice plăcere sonoră. De asemenea, este păcătos să te închipui în adunarea credincioșilor cu dorința de a face pe plac participanții săi vizibili în vis. Lectura trebuie să fie moderată, reverentă, decentă, calmă, armonioasă, rezonabilă, spirituală și judicioasă [5 IV.§11]. O altă activitate obligatorie a unui tăcut zelos ar trebui să fie un test orar al propriei „înclinații”, astfel încât, în timp ce practică virtutea, să nu fie „jefuit pe nesimțite” [5 IV.§12]. Înclinarea intențiilor este subiectul supravegherii vigilente a dușmanului viclean, care „se străduiește mereu să devalorizeze lucrarea necunoscută” pentru ascet, astfel încât ceea ce face el „nu este după Dumnezeu” [5 IV.§12]. Îndeosebi, el luptă pe ascuns sufletul cu deșertăciunea, admirând toate epocile duhovnicești și nepermițând călugărului „să se îmbunătățească în virtute, ca să poarte minereu, iar la bătrânețe se dovedește sterp” [5 IV.§12]. Seducția dușmanului se dezvăluie și acolo unde cel care mărșăluiește spre cer se abate de la spinos și durere, dar singura cale corectă către răscrucea progresului nedureros și ușor, dar înșelător. Durerea inimii și epuizarea trupească sunt cele care dezvăluie ascetului acțiunea Duhului Sfânt. Dobândită de toți în Botez, această acțiune, din cauza neglijenței față de porunci, este „îngropată de patimi”, dar „prin mila extraordinară a lui Dumnezeu ne așteaptă pocăința” [5 IV.§14]. Orice activitate trupească și spirituală, percepută de dragul revenirii Sale, dar fără durere și osteneală, nu aduce rezultatul așteptat, deoarece Împărăția Cerurilor, după cuvântul Domnului, „este percepută cu sila (cf. Mat. 11, 12)” [5 IV.§14]. Munca nedureroasă fără „gelozia aprinsă a inimii”, chiar dacă este efectuată pentru o lungă perioadă de timp, nu aduce răsplata purității. Dimpotrivă, travaliul dureros ne eliberează de „dureriunea muncii frivole” [5 IV.§14], care resping cu curaj odihna în distracție și astfel rup lagăturile insolubile ale efeminației. Dacă coapsele omului tăcut „nu se relaxează de osteneala postului” și dacă boala nu îl apucă, „ca unul care dă naștere unui prunc, din afirmarea intensă a inimii [în rugăciune]”, atunci el „nu va naște pe pământul inimii duhul mântuirii” [5 IV.§14]. Fructul născut la timp al tăcerii este disponibil numai celor care studiază știința virtuților nu în mod independent, ci la sfatul celor care s-au îmbunătățit și prin înțelepciunea secretă a conducătorilor experimentați, amânând „odihna înainte de bătrânețe” și acceptând cu zel bolile activității continue [5 IV.§15]. Ultima dintre cele cinci lucrări ale Sfântului Grigorie Sinaitul, incluse în Filocalia, este „un tratat de șapte capitole nenumărate, denumite de obicei Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai” [ 42 .T.53.№2.P.426]. În edițiile grecești și în majoritatea manuscriselor grecești din această lucrare a Sfântului Părinte nu există o numerotare a capitolelor folosită de Sfântul Paisius Velichkovsky în traducerea sa slavă a lucrărilor Sfântului Grigorie Sinaitul și în traducerile ulterioare în rusă. Ca și în cazurile anterioare, titlul dat lucrării nu este titlul general al acesteia, ci doar subtitlul primului capitol. Mai mult, semnificația lui se pierde dacă nu este dat titlul integral: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (Despre cum trebuie să stea o persoană tăcută în timpul rugăciunii și să nu se ridice hasti). Această lucrare a ascetului sinaienesc descrie în detaliu „tehnica tăcerii” [ 42 .T.53.№2.P.426], ceea ce este confirmat de subtitlurile capitolelor următoare: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in to diq99) – krate6in to6in – diu) j)allein (Cum ar trebui să spui o rugăciune - ține mintea - elimină gândurile - cântă psalmi). Al cincilea capitol, „Despre psalmodie”, este de fapt două capitole: a doua parte ar trebui să fie intitulată Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (Despre cum să mănânci) sau Per9i t6hq trof6hq (Despre mâncare). Acest lucru este dovedit de mai multe manuscrise în limba greacă, ediția slavă a Sfântului Paisie și traducerea în rusă a episcopului Veniamin (Milov). Lucrarea se încheie cu capitolul Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)esewn (Despre frumusețe și multe lucruri), precum și cu răspunsul la întrebarea ce trebuie făcut atunci când un demon se transformă într-un înger de lumină. „Aceste șapte sau opt capitole conțin o scurtă, dar semnificativă descriere a vieții contemplative, adresată într-o manieră foarte personală unui anumit călugăr, al cărui nume nu este dat, dar care este fără îndoială real. Tonul său este remarcabil de prietenos și cald și, deși lipsit de ambiguitate în cererile și recomandările sale, este adresat destinatarului cu respect și aprobare.” [P.42. Cea de-a cincea lucrare a Sfântului Grigorie Sinaitul amintește substanțial de cea anterioară, deoarece atinge subiecte similare, dar cu câteva completări și trăsături importante. Cuviosul Părinte îi poruncește ucenicului său să rămână cu răbdare în rugăciune mintală, fără a întrerupe „din cauza tristeții dureroase strigătul mintal și afirmarea continuă a minții [în rugăciune]” [5 V.§1]. Trăind dureri în cap și umeri, cel tăcut este obligat să o îndure cu curaj, adunându-și mereu mintea și „căutând pe Domnul în inima lui cu încordare și gelozie” [5 V.§1]. Rugăciunea lui Isus ar trebui rostită fie în întregime, fie „din cauza neputinței minții”, jumătate din ea [5 V.§2]. Chemarea curată și desăvârșită a Domnului Isus este revelată numai în Duhul Sfânt, de aceea, înainte de a dobândi rugăciunea Sa, este mai potrivit să se îndeplinească rugăciunea alternativ cu mintea și buzele, deoarece ambele tind să se epuizeze prin efort prelungit. Când mintea dobândește priceperea de a sta în fața lui Dumnezeu în rugăciune, îmbrăcată în puterea Duhului, atunci rugăciunea este săvârșită în ea „nedespărțit și ferm” [5 V.§2], fără a fi nevoie de sunetele vocii. Mintea, care nu este înfrânată de harul divin, se caracterizează prin instabilitate și tendința de a se învârti, dar nu prin natură, ci ca rezultat al nepăsării omului de la Cădere. Fiind despărțit de Dumnezeu prin încălcarea poruncilor, omul și-a pierdut „simțul rațional” al lui Dumnezeu, astfel încât mintea sa este „mereu condusă ca un captiv” și nu poate fi întărită în inimă decât prin supunerea din nou lui Dumnezeu, făcându-se dependent de El și dobândind un sentiment vesel de unitate cu El [5 V.§3]. „Când acțiunea rugăciunii vine [în inimă], atunci ea va ține complet mintea aproape de ea însăși”, pentru că „gândul nu este supus nimănui, decât celor care sunt desăvârșiți în Duhul Sfânt și care au dobândit nedistragere în Hristos Isus” [5 V.§3]. Începătorul, neputând rezista presiunii gândurilor care îi umplu mintea în timpul rugăciunii, iese din dificultate invocând cu sârguință Numele Divin. Arși de focul invizibil, se retrag din mintea slabă și se risipesc pentru o vreme. Există o altă modalitate de a combate gândurile, disponibilă celor care nu au dobândit încă efectul rugăciunii în inimă. Astfel, imitându-l pe profetul Moise, stau cu mâinile ridicate și îl cheamă pe Dumnezeu să alunge invazia gândurilor. Totuşi, de frică, amăgirile nu acţionează astfel pentru mult timp, ca nu cumva, între timp, duşmanul să-i ademenească arătând o imagine visătoare a adevărului [5 V.§4]. În ceea ce privește psalmodia, Sfântul Grigorie reproduce instrucțiunile din capitolele 6–9 din Epistola sa către Nifon. Scopul cântării de psalmi și imnuri este de a oferi o oarecare odihnă minții persoanei tăcute, cufundate în rugăciune mintală neîncetată. A dedica timp semnificativ cântului este potrivit pentru cei care petrec o viață activă, nu una contemplativă. Pentru persoana tăcută, care are suficientă putere pentru a rămâne numai în Dumnezeu, psalmodia prelungită aduce relaxarea minții și distragere nepotrivită. Acest lucru este valabil mai ales în cazul acțiunii autopropulsate a rugăciunii stând în picioare: atunci, „lăsându-L pe Dumnezeu înăuntru”, nu trebuie să se ridice să cânte psalmodie și „să stea și să conducă o conversație cu El afară, abătându-se de la înălțimi la cele pământești” [5 V.§5]. Psalmodia de lungă durată fără măsură și angajarea continuă în fapte multe și variate sunt un semn de ignorare a faptului că rugăciunea este „sursa virtuților, hrănind puterea sufletului” [5 V.§5]. Astfel de oameni numai printr-o tensiune extremă de activitate și după un timp considerabil ajung la contemplare și dobândesc prezență mentală în fața lui Dumnezeu. Dar chiar și printre Părinții venerați de sfinți, nu toți au avut aceeași măsură și au aderat la aceeași metodă de asceză. „Mulți dintr-o viață activă au ajuns la contemplație și au oprit toate [lucrurile], ținând Sabatul conform legii spirituale... Alții au fost mântuiți prin activitate până la sfârșitul [vieții], liniștindu-se în așteptarea unei recompense viitoare. Unii la momentul morții erau convinși [de mântuire] sau după moarte emanau un miros ca dovadă a mântuirii lor", nefiind răsplătiți prin ignoranță mintea și comuniunea în timpul vieții. cu Dumnezeu” [5 V.§5]. Unii s-au remarcat cu pricepere atât în ​​cânt, cât și în rugăciune, deținând har din belșug chiar și în timpul vieții și neîntâmpinând niciun obstacol. Cei care rămân în tăcere și sobrietate a minții aleg în mod voluntar ca regulă de viață abstinența constantă și respectarea strictă a moderației în toate. Acest lucru este valabil și pentru nevoile corporale, printre care principala este nevoia de hrană. Pântecele, având o putere certă și naturală asupra unei persoane, devine adesea o sursă de poticnire și cădere din cauza plăcerii excesive a acesteia. Datorită pântecelui, „colaborator al demonilor și recipient al patimilor”, omul a căzut din „prima și a doua demnitate divină” [ 5 V .§6], fiind inițial vătămat pentru lăcomie și la restaurare îndepărtându-se din nou de Dumnezeu prin neglijarea poruncii abstinenței. Nevoia de hrană este determinată de forța și forța naturală a obiceiului. „Totuși, cel tăcut trebuie să rămână de fiecare dată flămând, fără să fie mulțumit”, întrucât o burtă îngreunată de mâncare întunecă mintea, nepermițându-i să facă rugăciunea „intens și pur” [5 V.§6]. Sub influența vaporilor din abundența alimentelor luate, mintea tinde să doarmă, timp în care este atacată de „nenumărate imagini fantastice” [5 V.§6]. Persoana tăcută prudentă, așadar, pune o limită în ceea ce privește consumul necesar de alimente, evitând sațietatea și mâncând puțin câte puțin din diferite alimente, pentru a pune astfel și o barieră încrederii mândre cu privire la meritele abstinenței sale. În penultimul capitol al lucrării, Călugărul Grigorie revine încă o dată la tema amăgirii, al cărei pericol este atât de mare pentru ascet, încât nu găsește nimic surprinzător în faptul că mulți care Îl caută pe Dumnezeu, după o muncă sârguincioasă, devin victime ale seducției. Căci „alegerea liberă a unei persoane este cu uşurinţă înclinată spre comunitatea cu duşmanii, mai ales printre cei fără experienţă, ca cei mai persecutaţi de ei” [5 V.§7]. „În apropierea și în jurul noilor veniți și demonii cu voință proprie desfășoară de obicei rețele de gânduri și vise dezastruoase... întrucât orașul lor [spiritual] este sub stăpânirea străinilor” [5 V.§7]. Înainte de purificarea patimilor, „nerușinați și aroganți” cei care se străduiesc să „intre în Dumnezeu” sunt ușor uciși de spiritele căzute ca „orgoși și obrăznici în înălțare de sine”, devenind „rușine și râs pentru demoni și lacrimi pentru oameni” [5 V.§7]. Așadar, prudența prudentă a începătorilor și a celor slabi constă în zborul evlavios, când ei „cu frică evită lupta” cu duhurile fără trup și, „neintripându-se în ea prematur, sunt astfel salvați de la moarte” [5 V.§7]. Dar nu numai demonii se răzvrătesc împotriva celor care păstrează amintirea lui Dumnezeu, imaginându-și în mintea lor imagini de sfinți și îngeri. „Mintea însăși are o capacitate naturală de a visa... de a construi imagini, pe care le solicită cu grijă celor care nu acordă atenție acestui lucru și [astfel] își provoacă rău” [5 V.§7]. Mintea zeloasă rămâne întotdeauna „indignată de vise”, păstrându-se „incoloră, fără formă și fără formă” [5 V.§7]. Chiar și ceea ce i se dezvăluie prin voința lui Dumnezeu, el testează cu sfaturile oamenilor cu experiență, ferindu-se de înșelăciune în viitor și acționând gânditor în toate. Dumnezeu „nu se indignează pe cel care, acordându-se cu strictețe asupra lui însuși, pentru a evita amăgirea, nu va primi [semne] de la El fără să întrebe [cu experiență] și multe cercetări, ci mai degrabă îl laudă ca înțelept” [5 V.§7]. Prin urmare, începătorii ar trebui să caute sfatul conducătorilor înțelepți cărora li s-a încredințat raționamentul divin sau discernământul spiritelor (cf. 1 Cor. 12:10). Un conducător spiritual, străin de „ceea ce este incompatibil cu harul... are dovezi pentru activitate și înțelegerea ei din Divinele Scripturi” [5 V.§7]. Găsirea unei astfel de persoane nu este o sarcină mică, de aceea „cel care se străduiește cu sârguință în tăcere să atingă rugăciunea curată... trebuie să meargă [spre țelul său]... cu mare tremur și întristare, plângându-și neîncetat propriile păcate, întristându-se pentru ele și temându-se de chinuri, căderea de Dumnezeu și despărțirea [de El] acum și în viitor [vârsta]7” [5 V.§7]. Rugăciunea mintală, lipsită de amăgire, este însoțită de căldură, pasiune arzătoare și aduce liniște și bucurie în suflet. Această căldură nu vine de undeva din afară, ci „se revarsă în inimă ca un izvor de apă de la Duhul dătător de viață” [5 V.§7]. Ea este cea care ar trebui să fie obiectul căutării persoanei tăcute, care își păstrează întotdeauna mintea complet „goală”. Cel care face aceasta umblă pe „calea împărătească”, nu se teme să cheme pe Dumnezeu în rugăciune, parcurgându-și isprava „în ascultare cu întrebări și smerenie” [5 V.§7] și păstrând cu grijă cele trei virtuți principale ale omului tăcut: abstinența, tăcerea și înjosirea de sine. El nu se încredințează în mod frivol „imaginelor care apar repede”, ci, fiind „încet”, acceptă binele și respinge răul, amintindu-și că demonul, „deși se schimbă, nu poate stârni blândețea, smerenia, ura de lume, nici încetarea plăcerilor și patimilor [carnale]” [5 V.§7]. Trăind cu raționament, el „simte mintea” pentru a recunoaște darurile Duhului Sfânt și visele iluzorii ale Satanei. Acesta este conținutul general al lucrărilor Sfântului Grigorie Sinaitul, care au fost incluse în Filocalia. Este de remarcat că în prima ediție din 1782, în edițiile grecești ulterioare și în traducerea Sfântului Paisius (Velichkovsky) publicată în 1793, întreaga colecție de cinci lucrări este plasată sub titlul general Κεφάλαια p)anu_wf)elima, dat în câmpul de subsol de pe fiecare pagină. Această incorectitudine ar putea fi neglijată, dar poate ascunde ceva mai mult decât o simplă „permisiune tipografică” [42.T.53.Nr.2.P.427]. Faptul este că a treia lucrare a Sfântului Grigorie, așa cum se arată mai sus, a fost scrisă călugărului Longinus, iar al patrulea grup de capitole a fost scrisă lui Nifon. Prin urmare, este destul de probabil ca capitolele rămase să fi fost compilate pentru unul dintre asociații spirituali ai Cuviosului Părinte sau pentru unul dintre ucenicii săi. Un posibil destinatar ar putea fi noul călugăr menționat în capitolul al XV-lea din Viața Sfântului Grigorie, întocmit de Patriarhul Calistos. Când ascetul din Sinai și ucenicii săi au construit pentru prima dată chilii izolate în Paroria, un anume călugăr Amirali se stabilise deja aici în apropiere împreună cu ucenicii săi, printre care se număra și mai sus menționat Luca, care mai înainte fusese elev al Sfântului Grigorie din Athos. Acest călugăr a descoperit pe neașteptate o puternică ostilitate față de fostul său profesor, atât de mult încât s-a repezit chiar asupra lui cu sabia scoasă, dar a fost oprit prompt de comunitatea Amirali. Sfântul Grigorie a rămas complet calm în legătură cu incidentul, fără să simtă ură sau dorință de a se răzbuna pe infractorul neașteptat. Dimpotrivă, chiar și-a exprimat bucuria pentru ceea ce s-a întâmplat și, de dragul beneficiului spiritual al lui Luca, a compus 150 de capitole ascetice, „pline de [înțelepciune] activă și contemplativă” (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [42 .T.53.№8]..P. Această dispoziție l-a făcut pe Luca să se pocăiască de fapta săvârșită, astfel încât s-a alăturat din nou în rândurile ucenicilor Sfântului Grigorie și a revenit la o asceză strictă. Deci, Κεφάλαια p)anu _wf)elima, al cărei număr este 137, combinat cu cele șapte 4Etera kef)alaia și cele șapte sau opt capitole din ultima lucrare a Sfântului Grigorie Per9i +hsuc)iaq dă în total 151 sau 152 de capitole. Combinate împreună, ele sunt destul de conforme cu cele 150 de capitole scrise pentru edificarea pocăitului Luca. Deci, poate că există o oarecare justiție în plasarea acestor capitole sub titlul general de „foarte utile”. Totuși, nu trebuie să tragem în grabă concluzia că toate au fost scrise în scurt timp de călugărul Grigorie în condițiile dificile ale primei sale călătorii la Paroria, întrucât capitolele în ansamblu conțin nu mai puțin de 20.000 de cuvinte din text grecesc. Probabil că Sfântul Părinte și-a compilat lucrările de-a lungul mai multor ani și, datorită întâmplării, i-a înmânat lui Luca o copie a colecției sale, adăugând câteva capitole pentru beneficiul său spiritual imediat. Ar putea fi șapte 4Etera kef)alaia, întrucât ultimele șapte sau opt capitole despre viața contemplativă par nepotrivite pentru cazul lui Luca, al cărui comportament indică lipsa de experiență și poate tinerețea; în timp ce ultima lucrare este adresată bătrânului, după cum reiese din textul ei. „Din păcate, nu putem”, spune David Balfour, „identifica acest grup de capitole drept Pr9oq Louk6an, care ar putea completa cu acuratețe sistemul de desemnare a destinatarilor (Longinus, Niphon, Luke)” [ 42 .T.53.№2.P.428]. În ceea ce privește distingerea titlurilor lucrărilor Sfântului Grigorie, se cuvine să desemnăm grupuri de capitole pur și simplu prin numerele I-V. O alternativă, după cum sugerează Balfour, este utilizarea titlurilor generale, de preferință revenind la autorul însuși, mai degrabă decât subtitrările primului capitol al fiecărei serii. În forma lor finală, titlurile comune pot arăta astfel: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Traduceri ale lucrărilor incluse în Filocalia Lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul, incluse în Filocalia, sunt cunoscute în limba originală încă din secolul al XIV-lea. Prima lor traducere în limba slavă a fost realizată de remarcabilul ascet și bătrân rus, călugărul Paisius Velichkovsky, și publicată de Tipografia Sinodală din Moscova la zece ani după publicarea Filokal)ia grecească, adică în 1793 [13]. În secolul următor, au apărut și două traduceri în limba rusă ale unora dintre lucrările Sfântului Părinte. Unul dintre ele a fost realizat de un autor necunoscut și publicat în revista „Christian Reading” în 1824 [15]. Aceasta este o traducere a primei lucrări a Sfântului Grigorie intitulată Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea au fost publicate în rusă trei lucrări ale ascetului sinaian Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, tradus de celebrul scriitor ascet şi duhovnicesc, Sfântul Teofan Reclusul, şi publicat în tipografia Mănăstirii Athos Panteleimon ca parte a Filocaliei Ruse [ 16 ]. În cele din urmă, la începutul secolului al XX-lea, toate cele cinci lucrări ale Sfântului Grigorie Sinaitul din textul grecesc al Patrologiei lui Min au fost din nou traduse în rusă de către episcopul Veniamin (Milov), timp îndelungat au fost păstrate în formă dactilografată în biblioteca Academiei Teologice din Moscova [55] și au fost publicate de editura Moscova din Novos 1949]. Traducerile prezentate nu sunt egale ca merit, atât în ​​componența lucrărilor acoperite, cât și în calitatea traducerilor în sine. Călugărul Paisius (Velichkovsky) a definit principiile care l-au ghidat în munca sa de traducere astfel: „Pentru a obține claritatea dorită [a vorbirii slave], prima mea datorie a fost să păstrez cu grijă ortografia corectă în toate cuvintele la singular și plural și să nu las un singur cuvânt fără ea, decât dacă din greșeală sau uitare; din: 14.P.150]. Literalismul excesiv în traducerea textului grecesc, până la păstrarea cazurilor, a ordinii cuvintelor grecești și a altor trăsături ale sintaxei grecești neschimbate în vorbirea slavă, a condus la faptul că traducerea slavă a Sfântului Paisie într-o serie de cazuri prezintă o anumită dificultate pentru o înțelegere adecvată a sensului. Unele dintre pasajele traduse rămân complet de neînțeles dacă nu se folosește originalul grecesc. Printre acestea se numără următoarele: 1. Originea căilor drepte regale, adică asemănătoare virtuților răutății, dispar de pe pământ și continuă fără succes [13.§14.C.172]. 2. Înțelepciunea din sânii ei în Hristos dă căldură întoarcerii [13.§21.C.174]. 3. A avea o echivalență cu imaginea existentă în Hristos va fi îndumnezeire prenaturală, atunci va fi suferință nespusă [13.§42.C.178]. 4. Groaza este un arici pentru cei care au înțeles și au unit gloria magnifică a forțelor spirituale, o exaltare desăvârșită [13.§58.C.180]. 5. Ei ne închipuie mintea, dar cu atât mai mult se închipuie de la noi înșine și se adaugă prin obișnuință patimilor din suflet [13.§71.C.183]. 6. De regulă, harul divin se transformă, în ea, și în asemănător cu non-amăgirea în cei care sunt capabili să creeze [13.§90.C.189]. 7. Cea mai elegantă și scurtă imagine a discursului despre extremele cu mediul de reducere, multe având amploare [13.§2.C.215]. Citatele de mai sus sunt impresionante datorită frazelor obscure caracteristice frazeologiei slave a Sfântului Paisius. În unele cazuri, urmând tehnica traducerii literale, folosește în traducerea sa structuri de vorbire greoaie și cuvinte noi, precum: muntos - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], natural - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], alte rudenie - +h _allliagen [13 .§118.C.200] .§13.C.230]. După cum notează episcopul Veniamin (Milov), „în ciuda dorinței de a păstra toate nuanțele verbale grecești de pe paginile traducerii, călugărul Paisiy (Velichkovsky) își trădează uneori metoda de traducere. Unele expresii grecești nu sunt traduse cu exactitate în slavă. De exemplu, cuvântul diafyare6isa [13.§11]C cu două participații verbale. „corupt” și „căzut în corupție” expresia =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] o înlocuiește cu o frază slavă mai completă: „Preotul în Treime este proprietatea Mijlocitorului” _epiiyo9onutikh) dîdkoh99onusii; sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] asimilează un sens care nu le aparține: „dezirabilul este lichefiat, violentul este revoltat, verbalul este confuz”. Mai departe, _akras)ia [ 13 .§79.C.184] are sensul de „nefrânat”, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] este exprimat în cuvintele: „din cauza slăbiciunii și a prunciei”. Cu toate acestea, exemplele prezentate de o anumită lungime a discursului sunt excepții rare în traducerea slavă luată în considerare. De obicei, călugărul Paisiy Velichkovsky este scurt din punct de vedere lexical. El lasă chiar adesea netraduse nu numai cuvinte grecești individuale, ci și fraze și capitole întregi care conțin comentariile originale ale Sfântului Grigorie Sinaitul asupra textelor Sfintelor Scripturi, precum și discursul său despre visele umede și regulile de pomană de către cei tăcuți” [14.C.152]. Permițând omisiunile de cuvinte și fraze individuale, călugărul Paisius aparent nu a acționat din întâmplare, fiind ghidat în astfel de cazuri de anumite considerente ascetice, de aceea omisiunile nu trebuie considerate drept erori în traducerea însăși. Erorile efective ale traducerii slave sunt asociate într-o mai mare măsură cu literalismul excesiv și, în unele locuri, cu asimilarea unor semnificații necomplet de exactitate la termeni greci și traducerea inexactă a frazelor individuale. Spre exemplu, conceptul yewr)ia este transmis în limba slavă prin termenul „viziune dumnezeiască” [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – prin cuvântul „scărcări” [13.§122.C.202], 2estin \ide6in ginom)enithn – , prin cuvântul – „noual)enithn” – q_ prin cuvântul „hylo6i”; „adevăr” [ 13.§3.C.216]. Următoarele expresii ale Sfântului Grigorie Sinaitul sunt, de asemenea, traduse incorect: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Există frica introductivă, perfectă și furie, iar tremurul este cu adevărat demn de a fi numit [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Primind pe Hristos prin botez prin logodna Duhului [13.§3.C.222]. Astfel, traducerea slavă a Sfântului Paisius (Velichkovsky), deși are o serie de deficiențe, transmite încă destul de exact conținutul originalului, păstrând, totuși, o anumită dificultate de înțelegere din cauza utilizării rare în vremea noastră a limbii slave în sine și a particularităților tehnicii de traducere literală. Printre traducerile în rusă, prima în timp, după cum am menționat mai sus, a fost traducerea anonimă din Sankt Petersburg a primei serii de 137 de capitole din lucrarea Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Textul său, ca și cel precedent, are unele erori, precum și deficiențe majore. Acesta din urmă, în primul rând, ar trebui să includă ignoranța traducătorului cu privire la terminologia patristică și asimilarea de către termenii ascetici a sensurilor arbitrare. Deci, de exemplu, conceptul prosbol)h (adjectiv) este transmis de el cu cuvintele „maree” [15.§64], „prezentare” [15.§65], „sugestie” [15.§76,79]. Termenul +hsuc)ia (tăcere) este tradus prin cuvintele „pace” [15.§83,99,106,107,110,111,113] și „singurătate” [15.§104,108]; +hsuc)azwn (tăcut) – identificat cu cuvintele „călugăr” [15.§99], „ascet al păcii” [15.§104], „tăcut” [15.§113]. Conceptele noer9a proseuc9h (rugăciune mintală) și pl)anh (prelest) - se corelează cu cuvintele „rugăciune spirituală” [15.§111] și „înșelăciune” [15.§123,126]. „Neglijând terminologia patristică, autorul traducerii de la Sankt Petersburg este extrem de inexact în traducerea în limba rusă a anumitor cuvinte și expresii uzate în mod obișnuit. El asimilează simultan cuvântului l)ogoq sensul minții și înțelegerii [15.§2], chre)uonteq – văduv – se traduce prin participiu „neavând deloc.)§1”2; dikaios)unh – adevărul întreg – aduce mai aproape de conceptul de „desăvârșire completă” [15.§32] y)ewsiq – îndumnezeire – acceptat uneori ca conceptul de „Divinitate” [15.§46] 2erwq și _ag)aph se traduce cu substantivul „iubire” [ 15 și expresia numeral . +ept9a se traduce în mod eronat cu cuvintele „a nu fi numit” și cifra „cinci” [ 15 .§3,117]” [ 14 .C.147]. Abaterile de la corespondența exactă cu originalul din textul rus din Sankt Petersburg al lucrării Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq sunt clar confirmate de următoarele comparații ale mai multor citate grecești cu traducerea lor de către un autor anonim: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Reprezentare fără imagine [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – O formă potrivită pentru virtute [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i politicos)iaq – Fără contriție sinceră [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Ei [curvia și lenea] sunt cei care dau ocazia ca patimile să se intensifice în noi [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Aici avem literele sacramentelor, iar acolo este ființa [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Aspiraţie care tulbura mintea cu reprezentări ale speciilor [ 15 .§131]. "În aceste pasaje din traducerea de la Sankt Petersburg, se remarcă dorința traducătorului de a se exprima elegant și concis. Din acest motiv, el transmite incorect conținutul frazelor grecești în rusă. Acesta este un defect semnificativ, care implică denaturarea textului original" [14.C.148]. În traducerea de la Sankt Petersburg există și câteva abrevieri ale textului. Autorul său, în special, omite capitolul 11, care perturbă corespondența dintre numerele de capitol ale originalului și traducerea până la capitolul 19. Pentru a elimina discrepanța rezultată, traducătorul din Sankt Petersburg împarte în mod arbitrar capitolul 18 în două capitole 17 și 18, completând astfel un capitol lipsit. În plus, există abrevieri minore ale cuvintelor și expresiilor individuale într-un număr de capitole. Traducere în limba rusă a trei lucrări ale Sfântului Grigorie Sinaitul Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, scrisă de Sfântul Teofan Reclusul, este mai degrabă o parafrazare a textului original cu abrevieri și completări arbitrare făcute la inițiativa traducătorului. Acest lucru se explică prin intenția marelui sfânt de a oferi unui cerc larg de cititori credincioși învățătura patristică pe deplin de înțeles. „Colecția noastră”, notează Sfântul Teofan Reclusul referitor la Dorotolyubiya pe care a tradus-o, „are în minte viața nu mentală, ci aproape exclusiv activă” [Cit. din: 14.P.133]. Potrivit episcopului Veniamin (Milov), „satisfăcând tocmai nevoile sufletului credincios, Sfântul Teofan a dat într-adevăr societății din Filocalia rusă o traducere clară, dar în același timp prea simplificată în conținut și frazeologie, traducere inexactă a lucrărilor Sfântului Grigorie. Tehnicile de traducere ale Sfântului Teofan în manipularea textului original al lucrărilor aflate în considerație sunt caracterizate de libertatea semnificativă a lucrărilor. +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq sfântul a lăsat întregul prim capitol complet netradus El prezintă deseori pe scurt gândurile Sfântului Grigorie Pentru a menține numărul de 137 de capitole în lucrarea Κεαρια Κεραφαλία Κεφαλαστική Κεφαλία Κεφαλαστική Καφαλία Κεφαλία Κεφαλία Κεφαρώσα. fraze dintr-un anumit capitol, iar restul este omis în mod deliberat. Astfel, în discuția Sfântului Grigorie Sinaiul despre Eden, Sfântul Teofan a omis detalii referitoare la vegetația și irigarea Edenului [5 I.§10, el parafrazează observația obscure a Apoc. despre termenul „despre cuvintele gândirii” prin designul biblic. „cuvinte” [5 I.§66]. Paginile traducerii sale nu conțin fragmente din învățăturile Sfântului Grigorie despre structura multisemnificativă a corpului uman și legile activității trupești [5 I.§80–81], despre natura demonilor și relația lor cu oamenii [5 I.§123] și despre caracteristicile filozofice ale „filozofului [5] I.§1. [14 .P.134–135]. Într-un efort de a simplifica gândirea Sfântului Grigorie, Sfântul Teofan se abate într-o serie de cazuri de la traducerea literală a textului grecesc al lucrărilor sale și, păstrând doar sensul general al unui anumit capitol, îl prezintă fie într-o formă prescurtată, fie în cuvinte și concepte diferite de echivalentele rusești ale cuvintelor și expresiilor grecești. În acest sens, acuratețea traducerii Sfântului Teofan, spre deosebire de traducerea Sfântului Paisius Velichkovsky, suferă de uitarea completă a metodei literale, iar traducerea în sine este plină de diverse abateri de la textul original. Acestea sunt următoarele exemple ale acestora din urmă: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – Uitarea lui Dumnezeu ne distruge [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – Există două tipuri de frenezie în spirit [ 16 .P.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Dorințe [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – Cea mai mare parte dintre noi avem doar anumite asemănări de virtuți, și nu chiar de esență [.118].C. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Pasiunea] întunecă mintea, întunecă inima [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [Leech] insatiable [ 16 .C.211]. Pe alocuri, Sfântul Teofan permite în mod deliberat repetări sau completări, încercând să comenteze oricare dintre afirmațiile Sfântului Părinte care i s-au părut greu de înțeles. Deci, de exemplu, referitor la scurta sintagmă greacă O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] el dă propria sa îndelungată explicație: „Nu afirmăm acest lucru, ci faptul că, pe lângă o viață activă, se cere și activitate mintală, fără de care este imposibil să reușești rugăciunea” [ 1230 ]. El deține și următoarea remarcă, care nu este confirmată în textul originalului [5 V.§2]: „[Trebuie să spună] ori Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă, ori schimbă [aceste cuvinte] și spune [o altă parte a Rugăciunii lui Isus]” [16.C.217]. „Alături de adăugările arbitrare la text în traducere, există multe propoziții cu plasarea incorectă a cuvintelor care rămân cu construcția slavă a vorbirii, permițând reinterpretarea adevăratului sens al conținutului multor capitole din lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul” [14.C.140]. Următoarele citate pot fi citate în sprijin: 1. Eu exist într-un loc inteligent pentru oamenii de gânduri și gânduri [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [Omul] a dobândit un anumit fel de grăsime materială, fătând după rang și acțiune, cu care a fost efectiv calificat [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian swmenow,omatow swmatow) [ 5 I .§123]. 3. Nebunia este mai mult decât virtutea, care pare să aibă asemenea în auto-amăgire [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Traducând lucrările diverșilor sfinți părinți, inclusiv lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul, Sfântul Teofan a introdus destul de des în text cuvinte învechite, slavisme și forme noi de cuvinte, pe care deseori le-a compus el însuși. Aceste caracteristici ale traducerilor sale probabil nu ar trebui clasificate drept erori. Ele subliniază originalitatea limbajului traducătorului și dau o aromă specială traducerilor sale, deoarece fiecare traducere, chiar și una fundamental literală, poartă pecetea abordării creative a autorului. Putem scoate în evidență următoarele exemple ale cuvântului creație a Sfântului Teofan: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – preot [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – văduvă de Dumnezeu [ 16 .C.182], +4 +1 I .§182] – restaurare [16 .C.182]. 16 .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – încântat [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – regiune pasionată [ 16 .C.192], I._any word [16 .C.192],] – 7 § 9 § 9 § word gura [ 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – tăcere [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – stupefiant [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .C.196] .6 .6 .§105] . _an)atasin [ 5 I .§118] – durere prostrat [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – extrem de creativ [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – tăierea [ 16 .§14 ], IV .214 .C. 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – dobândit [ 16 .C.224]. Traducerea în limba rusă a lucrărilor Sfântului Grigorie Sinaitul, întreprinsă de Episcopul Veniamin (Milov), se bazează pe studiul celor trei traduceri descrise mai sus, este în mare măsură lipsită de neajunsurile lor și îndeplinește cel mai bine cerințele unei abordări științifice. Autorul său evită greșelile de transmitere prea literală a originalului, traducându-și cu pricepere vocabularul și transmițând sensul în conformitate cu cerințele gramaticii și sintaxei limbii ruse și, în același timp, nu permite libertăți excesive în manipularea textului original, încercând, dacă este posibil, să ofere sensul exact al cuvintelor, frazelor și propozițiilor individuale. Spre deosebire de traducătorii anteriori, episcopul Benjamin, pentru o mai mare claritate a conținutului, oferă traducerea sa cu cuvinte explicative sau implicite, pe care le pune între paranteze drepte. În traducerea sa, autorul acordă, de asemenea, atenția cuvenită acurateței terminologiei adoptate în literatura ascetică ortodoxă și, printre altele, distinge semnificația cuvintelor grecești 2erwq (gelozie) și _ag)aph (dragoste), păstrează nuanțele semnificațiilor cuvintelor logism)oq (gând) și 2ens ascetic, reproduce un număr special de termeni ascetici (2ens): n)hjiq - sobrietate, pl)anh - farmec, prosbol)h – prepoziție, +hsuc)ia – tăcere, +h noer9a proseuc)h – rugăciune mentală, sk)irthma – săritură. 2.3. „Cuvânt despre Sfânta Schimbare la Față a Domnului” [DT] 2.3.1. Script scris de mână Până de curând, se credea că lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul se limitau la cinci lucrări cunoscute care au fost incluse în Filocalia greacă și mai târziu în Patrologia lui Min. Această afirmație a rămas adevărată până în 1981, când lucrarea necunoscută anterior a Sfântului Grigorie intitulată „LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU” („Cuvânt despre Sfânta Schimbare la Față a Domnului nostru Iisus Hristos”) a fost publicată pentru prima dată în publicația teologică periodică Yeolog)ia. Prima ediție critică a textului acestei lucrări, cu comentariu și traducere în limba engleză, a fost realizată de lucrările patrulologului David Balfour, un neobosit cercetător al moștenirii patristice în originalele sale scrise de mână. Lucrarea indicată a Sfântului Părinte a fost descoperită de acesta în biblioteca Marii Lavre a Sfântului Munte Athos, într-un manuscris din secolul al XV-lea (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, ie0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.P.631]. Manuscrisul este o colecție în care „Predica despre Schimbarea la Față” a Sfântului Grigorie, după ceva material imnografic, se află pe locul al doilea dintre zece titluri din trei Cuvinte și șapte Vieți de sfinți. Este precedat de Cuvântul Sfântului Ioan Damaschinul pe aceeași temă și de aceeași lungime considerabilă. Manuscrisul care conține opera ascetului sinaian aflat în studiu este scris cu o grafie curată și destul de lizibilă, dar în mai multe locuri este deteriorat de umezeală, care însă nu reprezintă un obstacol semnificativ în lectura textului. Cuvântul este scris cu cerneală neagră, titlul și primele litere ale capitolelor sunt scrise cu roșu. Textul este aranjat într-o coloană cu 27 de rânduri pe fiecare pagină și este scris pe hârtie italiană de fildeș. Dimensiunea fiecărei foi este de 180x140 mm. Numărul total de foi este de 315 [6.P.634]. 2.3.2. Structura și conținutul Cuvântului „Omilia la Schimbarea la Față a Domnului” de Sfântul Grigorie Sinaitul este „o lucrare destul de împrăștiată în compoziție, remarcabilă mai mult prin strălucirile ei de frazeologie strălucitoare și inspirația ei neîncetată decât prin dezvăluirea ei logică [a subiectului] și claritatea prezentării” [6.P.634]. O trăsătură interesantă și atractivă a acestei lucrări constă, poate, în faptul că ea propovăduiește o doctrină care câștiga putere imediat înainte de începerea discuției generale bisericești despre natura și comunicabilitatea energiilor divine la Sinoadele din al doilea sfert al secolului al XIV-lea, la care Sf. Grigorie Palama a fost un participant activ. Conform datelor istorice disponibile, călugărul Grigorie Sinaiul nu a fost implicat în această controversă, deși el a fost într-adevăr un susținător de principii și un ghid al vieții acestei învățături teologice și al metodei de bază a rugăciunii mentale și un contemporan al începutului dezbaterii aprinse care a izbucnit. Este de remarcat faptul că fervoarea polemică și atacurile ascuțite împotriva adversarilor, caracteristice scrierilor participanților la polemici, sunt complet absente în discursul măsurat și echilibrat al Cuviosului Părinte. Spre deosebire de contemporanul său, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Grigore Sinaitul „nu este un apologe care apără metoda monahală de rugăciune și dezvoltă un sistem de teologie pentru a o justifica” [6.P.632]. În lucrările sale ascetice, ascetul din Sinai explică pur și simplu doctrina rugăciunii discipolilor săi ascultători, menținând în același timp un învățător strict și potrivit de viață spirituală, dar în același timp un ton calm. Iar acest calm și liniște a narațiunii, bazat pe încrederea neîndoielnică în corectitudinea a ceea ce s-a realizat printr-o ispravă spirituală îndelungată și atentă, pătrund din nou și din nou conținutul „Cuvântului său despre Schimbarea la Față a Domnului”. Sfântul Grigorie își începe cuvântul cu un apel adresat, după cum reiese din primele două paragrafe, celor inițiați în tainele vieții duhovnicești interioare, asceților care au reușit să împlinească poruncile divine și au atins acea măsură de curăție când purtătorii săi „cu fața deschisă, ca o oglindă, reflectă [în ei înșiși] viziunea [înăuntru] maiestuoasă [i slava] adevărului [divine] imaginea propriei naturi” (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Atins culmile vieții spirituale prin transformarea minții „din carnal în spiritual” (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), ridicându-și propria percepție „din zonele joase ale senzualității, din [totul] imaginar și din înfățișarea lumii” (fuga t96) a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), ei sunt invitați la „muntele mental al contemplației” (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr.) [§1] 5DT to. Explorează fără substanță și cu sârguință vârful sublimului Tabor și fixează-ți privirea asupra lui Isus care strălucește asupra ei, apropie de această Lumină și „cu ochiul minții în imediata apropiere” (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), vezi, pe cât posibil, stăpânirea sărbătorii sărbătorii Sfintei Față și a Slujirii depline a Slujirii la Față și a Sfintei mulțumiri a „Slujbei la Față” adevăr... lumină eternă și strălucire divină” (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14–15 ]. O astfel de invitație inspirată de a urca pe muntele divin al admirației și, în comunitatea celor trei ucenici aleși ai Domnului, apostolii Petru, Iacov și Ioan, să se bucure de „slava luminii strălucitoare a lui Isus acolo” (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to6u) \§26haso 6u) \§26uq. involuntar îl pune pe ascultător să se aștepte să învețe secretele sublime ale contemplației și să atingă adâncurile înțelegerii suprasensibile [6 DT.§2 23–24]. „Totuși, în loc să spună ascultătorilor săi experiența spirituală personală de văzător, călugărul Grigorie se lansează într-o expunere exegetică îndelungată, comparând teofania dată lui Moise și Ilie în Vechiul Testament cu două evenimente ale Noului Testament, și anume: Schimbarea la Față și A Doua Venire” [6 .P.634–635]. Prin urmare, cea mai mare parte a narațiunii ulterioare reprezintă o citare continuă a Sfintei Scripturi și exegeza simbolică a acelor pasaje care descriu aceste evenimente din istoria biblică. Sfântul Grigorie folosește fundalul exegetic, aparent în mod deliberat, astfel încât prezentarea experienței mistice a contemplării nu este de natură abstractă, ci se bazează pe Revelația Divină și subliniază latura esențială a contemplării autentice și nealterate ca participare la triumful Schimbării la Față Divine, eveniment istoric și, în același timp, participanții atemporali și istorici ai Elieijahija. „toți cei care au iubit viziunile [spirituale]”. ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], indiferent de timpul vieţii lor pământeşti. De fapt, triumful Schimbării la Față pe Tabor stă la baza tuturor teofaniilor Vechiului și Noului Testament, ca o revelație diversă a harului divin care realizează Economia mântuirii pentru credincioși. Ea rămâne subiectul unei căutări epuizante, al contemplației reverente și al participării fericite a asceților vechi și noi și se descoperă în esență în Schimbarea la Față a Domnului. Așadar, această sărbătoare, în primul rând, „[este] legată de Legea [Vechiul Testament] și [apare în ea] ascunsă” (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), prin imagini teribile și de nesuportat (fober9a ka9i 2astektoq) care sugerează în mod misterios adevărul (t9hnn _))it hyehn a\)) .§3 27–29 ]. Al doilea înțeles al său constă în confirmarea simbolică a garanției schimbării mentale și spirituale, care are loc, probabil, în sufletele asceților de succes (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29–30]. A treia latură a sărbătorii dezvăluie contemplatorului chipul și slava lui Hristos, Care este Prototipul și Prototipul perfecțiunii spirituale și plinătatea darurilor pline de har, exprimând „proprietatea și frumusețea naturală esențială” (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [6 DT .§3 31]. În cele din urmă, cea mai sublimă înțelegere a sărbătorii Schimbării la Față este cuprinsă în revelația „Strălucirii divine și inteligente, veșnică” (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), în care, la sfârșitul timpurilor, Dumnezeu va fi văzut mântuit față în față, stând în adunarea împăraților care sunt prezenți și fericiți. sfinți și împărțirea demnităților și a imaginilor prosperitatea fericirii veșnice (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i basil)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq DT _eko t6hq) [)§e 6hq) 35–36]. Astfel, splendoarea de patru ori a triumfului Schimbării la Față se dezvăluie în două teofanie, dintre care prima este un prototip spiritual al celei de-a doua, mai perfectă. Vorbim despre doi străvechi văzători și profeți ai lui Dumnezeu, Moise și Ilie, fiecare dintre ei cinstiți cu contemplarea lui Dumnezeu în timpul vieții sale pământești și, prin val divin, secole mai târziu au apărut pe Tabor înaintea lui Hristos transfigurat. Sfântul Grigorie compară ceea ce au văzut acești profeți în vremuri străvechi cu teofania Noului Testament de pe Muntele Schimbării la Față. Astfel, întunericul în care a intrat Moise a prefigurat lumina Schimbării la Față, care depășește puterea firii umane; Muntele Horeb, pe care l-a urcat Ilie, simboliza Taborul, muntele „treimii mintale care vine, slava divină și înălțată” (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); și furtuna și ororile legate de strălucirea divină a Cuvântului lui Dumnezeu (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. În teofania Vechiului Testament, formidabilul și puternicul Dumnezeu a apărut „în foc, în mijlocul limbilor de flacără și fulgere, la sunetele străpungătoare ale trâmbițelor, la loviturile tremurătoare ale tunetului și la zgomotul focului” p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), provocând amenințări cu oamenii și să-și arate marea nenorocire. demnitatea și structura erau, cât de „insuportabile și de neapropiat Esența Sa binecuvântată” (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Prin urmare, Aaron, Hur și Iosua și întregul popor al lui Israel au fost forțați să rămână la poalele Muntelui Apocalipsei fumegând, neputând să suporte încă efectele intolerabile ale focului și ale întunericului [6 DT.§6 87–89]. Acum, același Dumnezeu a strălucit pe Tabor „în lumina primară a lui Dumnezeu și strălucirea trisiană” (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) și a apărut „iubitor de omenire și binevoitor față de noi” (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is)iluminându-și tovarășii Lui Elqija), și luminând împreună cu tovarășii Săi Elqija, ucenicii cu „raze de bunătate și ploaie ale Divinului” (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. Dar chiar și ucenicii aleși ai Domnului, nefiind încă complet purificați, „nu au fost în stare să suporte Divinitatea Sa intolerabilă” (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), în timp ce „cei mai buni dintre cei aleși [din] Lege s-au dovedit a fi cei mai puternici6 [în comparație cu ei] [în comparație cu cei mai puternici”6. _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54.56 ]. Cu toate acestea, „tainele pentru adopție” aprobate de Dumnezeu (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) depășesc puterea tuturor oamenilor, deși uneori din punct de vedere economic „sunt înfățișați ca slabi din cauza imperfecțiunii” (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede) ale DT6 cărora li se adresează [hmsande] .§4 57 ]. Prin urmare, în ciuda aparentei superiorități a lui Moise și Ilie, nu trebuie să tragem concluzia că ei sunt superiori apostolilor. Deși au reușit să devină mai asemănați cu Dumnezeu decât alți oameni ai Legii (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi), totuși „duhul de sclavie” (pne6uma doule)iaq) a rămas în ei și abia mai târziu au fost adoptați ca fii ai lui Hristos, ceea ce a primit în mulțumirea lui Hristos în speranța lui Dumnezeu, renaștere (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) fiind dintr-un stat prunc îmbogățit prin această adopție ca proprietate și moștenire a lor (nipi)oyen a_ut9hn kaihnn perious)i) peplouthk)oteq)” [ 6 DT .§4 62–64 ]. Sfântul Grigorie ne amintește în ce condiții au fost onorați marii profeți care au apărut la Tabor să-L vadă pe Dumnezeu în Vechiul Testament. Moise a fost chemat să fie primul care a urcat pe Horeb, să intre în întuneric și în nori, să primească Legea pe table de piatră și porunca divină de a stabili legile și de a ridica Cortul Revelației [6 DT .§5 62–63]. Iar toate viziunile care i-au fost arătate pe muntele întunericului au fost prezentate de Dumnezeu ca prototipuri ale „Schimbării la Față”, ca „predestinare și exemplu de părinte” pentru mântuire (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)upon paidagwgwg)[60)iaq]. Profetul Ilie a fost, de asemenea, forțat de înștiințarea divină să se grăbească într-o călătorie lungă, să urce pe Muntele Horeb și să asiste la semne mari sub forma „un vânt puternic, care zdrobește pe cei ce aderă la tăcere” (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq e\isagom), a zgâlțâirii inimii și a zgâririi inimii. purificare" (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) și, în concluzie, „suflarea liniștită a luminii curgătoare în care Dumnezeu devine supra-esențial înțeles prin comuniunea cu El” (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metous)iaq +hm6in [DT])iaq +hm6in [dt)])5) 71–74]. Și astfel, ambii mari profeți, pe neașteptate pentru ei înșiși, unul „din adunarea morților, iar celălalt ca din Cer” (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), suprasensibil s-au arătat înaintea lui Hristos. Călugărul Grigorie este de părere că blândul legiuitor Moise a avut pe Muntele Schimbării la Față „o înfățișare fantomatică - vizibilă, dar nu esențială, astfel încât trupul [lui] era prezent acolo doar în aparență” (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hq ka9usihn t_uk o_uk o_uk o_uk9o... t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79.83–84 ]. Văzându-L pe Cel al Sfintei Treimi întrupat și „îmbrăcat în lumină inexpugnabilă” (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), contemplând slava Sa strălucitoare, Moise s-a bucurat și s-a bucurat, văzând „împlinite toate simbolurile reprezentative ale Legii” (p)antaomoutako)n) [ 6 DT .§8 129.130]. Aici călugărul Grigorie Sinaiul, ca un martor ocular al evenimentelor descrise, înfățișează starea interioară și experiențele marilor profeți ai Vechiului Testament, pentru care participarea la Schimbarea la Față a Domnului a fost o revelație nu mai puțin decât pentru apostolii Săi. Fără îndoială, contemplând în Duhul la ceea ce se întâmpla pe Tabor, călugărul Grigorie observă acea bucurie și jubilare deosebită care i-a cuprins pe drepții Vechiului Testament la vederea „Adevărului însuși, care a venit deja și a răspândit [pretutindeni] Lumina Sa” (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan 2hdhdt kajani) [al§8am] 134]. Atunci Moise „întremurând uimire și frică” (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) s-a întors către Hristos cu niște cuvinte secrete, prevestind deznodământul Său, pe care a intenționat să-l împlinească prin suferință liberă în Ierusalim” (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm) tile69, a_29iutodoi 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ] Iar Ilie de foc, „uimit de spectacolul incredibil și de adunarea lor atemporală” (t#6w paradox )_aq6h9) sunele)usewq _ekplage)iq), „a vrut să-și ascuți gelozia împotriva celor neascultători, dar a fost înfrânat de o mare bucurie care i-a biruit mânia” (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kateaqon ticeon) _eknik)wshq) [ 6 DT .§9 137–139 ]. Apariția lui Moise și a lui Ilie în prezența lui Hristos transfigurat a fost o respingere tăcută a acelor presupuneri care pluteau printre poporul evreu cu privire la originea și demnitatea lui Mesia apărut. Pentru a le arăta ucenicilor că „El nu este unul dintre cei pe care El a fost considerat [de popor]” (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), „ci este Dumnezeul Legii și al Profeților” (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn. [§ 76 DT DT6wn. a prezentat „această înfățișare luminoasă pe munte... expunând în fața lor o rază slabă a Divinității Sale” (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [6 6 DT]10 și 171110. splendoarea viitorului slava Învierii generale și frumusețea întrupării Sale. Pentru Sfântul Grigorie, lumina Schimbării la Față este revelația demnității divine a Fiului lui Dumnezeu întrupat, care „prin bunătate s-a arătat inexplicabil, dorind să mântuiască omenirea” (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)omenoq t9o _omenoq t9o _ay) DT. 124]. „Ca Dumnezeu, El se descoperă, strălucind ca fulgerul, cu revărsări de lumină” (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), „și ca persoană, El este recunoscut, [fiind] accesibil viziunii, unul cu profeții, prin carnea” (+2qanyr dpo9) t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114–115 ]. Acest Cuvânt divin nu este numai Dumnezeu, ci Dumnezeu și omul – „Dătătorul Legii și Purtătorul de cuvânt prin Lege” (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), „vizibil formativ și contemplat în adevăr” (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i _alhye)i#a _alhye)i#a divină in natura _op), „din natura divină și in)vizibilă _op tangibil în lumină(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) comunicat în esență de dragul iubirii [Sa] pentru omenire și conținut prin puritate (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i cwro)q, "sursa bună a lui kayor)" și "sursa bună a lui kayor)" abis de lumină, atât prin [excesul de] bunătate, cât și datorită strălucirii [sa]" (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), "rațiunea și lumina existentă (rațiunea) și mai sus numită @w și lumina existentă ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101–106]. Transfigurarea Domnului întrupat în fața apostolilor și însoțită de vechii profeți a fost pregătită de la începutul secolului prin multe vederi diferite prin Apocalipsa (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT14 .§10 . Și la fel cum teofaniile Vechiului Testament au servit ca simbol al Schimbării la Față, tot așa participanții la Schimbarea la Față în sine dezvăluie imaginea și sacramentul „Dumnezeirei Treimi super-infinite” (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [6 DT .§10 150]. Blândețea îndelung-răbdătoarei Moise și zelul lui Ilie simbolizează cele două naturi ale Fiului lui Dumnezeu, inseparabil și inseparabil conjugate într-o singură Persoană, iar „împreună cu Isus, profeții înfățișează însăși Treimea Ipostas, [ascuns] existentă în Trei [Persoane], dar dezvăluind [Ea însăși] ca o Unitate prof. a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. De asemenea, „numărul și imaginea celor trei ucenici înfățișează fără îndoială Treimea [Divină], care deja s-a revelat și s-a mărturisit despre sine prin predicarea [apostolică]” în întreaga lume (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)adatuh... paro6us9n di mar2_dh) _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Simbolismul semnificativ văzut de călugărul Grigorie în apariția luminii Tabor și martorii ei oculari pune întrebarea: de ce nu i-a luat Domnul pe toți ucenicii cu El, ci doar pe câțiva? Răspunsul la acesta precede descrierea însuși evenimentului Schimbării la Față a Domnului, împrumutat de Venerabilul Părinte din mărturiile evanghelice ale sfinților apostoli: doar aleșii din cei 12 s-au urcat împreună cu Iisus la Tabor, pentru că „și atunci era o oarecare diferență în ei în cunoaștere, credință, faptă și dragoste, deși este un singur har al Duhului (kaepei _... _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), care le-a dat fiecăruia „talente diferite” (diafor9a) (diafor9a) DT... t9a car. 164–166]. Parafrazând cu propriile cuvinte cele întâmplate pe Tabor, călugărul Grigorie acordă o atenție deosebită impactului luminii necreate a Schimbării la Față asupra apostolilor lui Hristos. „Aruncați în uimire și cuceriți de [această] lumină divină” (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), au căzut la pământ, iar când s-au trezit, au fost ca „în stare de furie” (furnii de spirit) to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170.177 ]. Mintea lor, fiind absorbită de lumina inefabilă, devine separată de lumea lucrurilor și este lipsită de percepția senzorială a relațiilor sale sc)esewn), iar „Domnul liniștește sentimentele înseși cu lumina puterii [Sa]” (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9iew6). Cu această „lumină El separă mintea de sentimente, iar sentimentele de relațiile lumii, face ca mintea să fie capturată de gelozia divină 2erwti), astfel încât el alungă în mod constant orice atașament față de [obiectele livrate] senzoriale prin percepția senzorială a lumii înconjurătoare ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uqh9 t a\uqh9a999999) a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)" [ 6 DT .§13 179–184]. Starea de admirație care i-a vizitat pe cei trei apostoli la ceasul Schimbării la Față este răsplata tuturor asceților zeloși, care păstrează o amintire constantă și caldă a lui Dumnezeu într-o inimă curățată de patimi. Pentru astfel, este și „garanția fericirii veșnice într-o altă lume” (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), când vrednicul „se va transforma numai în lumină și glorie, devenind de neschimbat (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#hizontea mulțumită dimorfwyw6) luminii. va deveni alb ca zăpada pe vârful Selmonului spiritual, muntele lumii care întrece înțelegerea, cântând cu bucurie lui Dumnezeu (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwqmen m.)elpon6 DT 211–215]. Narațiunea ulterioară din „Cuvântul Schimbarea la Față” ia forma unui monolog lung, ca și cum ar continua cuvintele evanghelice ale lui Dumnezeu Tatăl, care au venit din norul care i-a umbrit pe apostoli: Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care îmi găsesc plăcerea (Matei 17:5). Această proclamare tare a lui Dumnezeu Tatăl din mijlocul „norului strălucitor” (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] poate fi considerată ca un fel de răspuns la cererea de rugăciune a Domnului Isus Hristos: slăvește-Mă, Tată, cu Tine, cu slava pe care am avut-o cu Tine înainte de lume (Ioan 17:5). Slăvirea Fiului de către Tatăl sună în Cuvânt la persoana întâi, împrumutând material în principal din Sfânta Scriptură: „Acesta este Fiul Meu Preaiubit, Unul Născut (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), care a fost transformat în ziua de azi după Taborwye (+9qo _). t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... adevărata imagine a Ipostasului Meu, strălucirea slavei Mele (cf. Evr. 1, 3), reflectarea neschimbată a supraesentei mele (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)asewq, tpah6) d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperusi)othtoq e\ik(wn)... Mâna Mea puternică și dreapta Mea atotputernică (cf. Isa. 53:1)... Înțelepciunea și Puterea Mea ipostatică (1 Cor. 1:24)" (+o _em9oq bractai +o _em9oqi kratai) _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. Apariția Fiului lui Dumnezeu pe pământ sub forma unui om a devenit revelația lui Dumnezeu Tatăl către lume. În Fiul a fost slăvit Tatăl, care prin Fiul „a luminat și a înnoit lumea” (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. Relația firească a Fiului cu Tatăl este exprimată de Sfântul Grigorie în categoriile de cauzalitate, subliniind proprietățile lor ipostatice și înțelese „dumnezeiesc” (yeoprep6wq): „El este Lumina Născut, Eu sunt Nenăscut... El este Cuvântul [Care a fost] la început, și Dumnezeu de la început - înainte de veacuri (A99699) _eg(w t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq Eu sunt Începutul Începutului și Părintele Cuvântului și al minții de mai sus (E qh(orice minte) de mai sus. _arc6hq _arc(h ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq El este Lumină, eu sunt Sursa Luminii, El este Viața, eu sunt Cauza Vieții" (a_utoq t9o f6wq, _eg(w to6oq) +h(w to6u) zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18 239–242 ]. Acțiunea Tatălui în lume se înfăptuiește în Fiul, are sensul de a asigura lumea și de a mântui lumea, comunică adevărata cunoaștere a Tatălui, revelată în lumina slavei Sale (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), în timp ce Însuși Tatăl rămâne în același timp Lumina, neapropiindu-se de neapropiat. supra-esență pentru creatură [ 6 DT .§18 248 ]. Dobândirea gnozei divine nu se realizează pe calea lucrării intelectuale a minții, ci prin asemănarea în spirit cu Fiul întrupat și prin locuirea Lui în cei care fac voia Tatălui (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Plinătatea cunoașterii se va dezvălui abia în secolul viitor datorită perfecțiunii și îndumnezeirii mântuirii celor mântuiți (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249–250]. Economia Fiului lui Dumnezeu în istoria lumii continuă cu acțiunea Duhului Divin, cu a cărui venire, de fapt, s-a revelat viziunea și cunoașterea directă a lui Dumnezeu în Treime. Sfântul Grigorie Sinaitul, în terminologia tradițională, expune doctrina unității Sfintei Treimi și a unității Ipostasurilor divine, numește procesiunea de la Tatăl proprietatea personală a Duhului Sfânt și exprimă participarea Duhului la Economia mântuirii cu conceptele de noua creație și perfecțiune (kainourge). 256]. Revelația Tatălui și a Fiului este dată în Duhul, după demnitate, celor pe care Tatăl îi dorește și îi atrage și se exprimă metaforic în descoperirea și conviețuirea reciprocă a minții, cuvântului și spiritului în natura omului pne)umati) [ 6 DT .§18 274 ]. Omul, după gândul Sfântului Grigorie, are o minte, un cuvânt și un duh, identice în natură și inseparabile în esență (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)ekthtai) [ 6 DT30 4]. Componentele enumerate ale naturii umane pot fi desemnate ca ipostatice datorită naturii lor personale și a relației directe cu ipostaza umană. Pe de altă parte, ele sunt consubstanțiale datorită unității naturale și au o anumită relație cu Cuvântul Divin. Neexistând în afara Cuvântului (_ekt9oq to6u L)ogou), mintea, cuvântul și spiritul, totuși, în modul de a fi și de esență (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) sunt diferite de Cuvântul lui Dumnezeu, rămânând în același timp asociate în mod neînțeles cu El, datorită participării sale creatoare, datorită energiei Sale [§26 DT. 307.308]. Unitatea minții, cuvântului și spiritului în om ne permite să le denotăm prin conceptul general l)ogoq, care transmite specificul esențial al acestor proprietăți ale naturii umane, acțiunea lor comună sau participarea la o singură acțiune. Sfântul Grigorie numără 12 tipuri de depistare a acestei acțiuni, care este întotdeauna, de altfel, triplă în sine: mai întâi, cuvântul se naște din minte și spirit (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), apoi este discutat, supus înțelegerii, și astfel adus în legătură cu mintea și spiritul logumenoe77. ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Această circulație a cuvântului demonstrează diferența sa față de minte și spirit și în același timp identitatea sa firească cu ele, iar în acest sens servește ca una dintre imaginile unității ipostatice a Sfintei Treimi. În plus, l)ogoq apare, este adunat, desenat, trimis, dat, rostit, auzit, văzut, cunoscut și este (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)6DTi) , [fanwr ) 6 DT i . 321–323]. Folosit aici ca un concept sintetic care unește mintea, cuvântul și spiritul, l)ogoq simbolizează consubstanțialitatea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, iar acțiunea sa multiplă este comparabilă cu energia necreată a Divinului, comună celor Trei Persoane și manifestându-se în diversitatea creației și industriei din lume. Energia Treimii dătătoare de viață este în același timp energia Cuvântului lui Dumnezeu, care „apare întotdeauna providențial și misterios de dragul mântuirii noastre” (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)erce 263 DTi)– [§262 DTi) ]. Purtând amprenta participării personale a celui de-al Doilea Ipostas, această energie eternă este astfel simbolizată de l)ogoq în ireductibilitatea ei la minte și spirit, rămânând mereu egală cu sine (pantaco6u... ta_ut9on), înzestrată cu minte, vie și activă (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [ 26 32 .6 ]. În urma comparațiilor antropologice în doctrina de esență, diferențe ipostatice și acțiune a Preasfintei Treimi, Sfântul Grigorie oferă o prezentare concisă a soteriologiei cu încercarea de a indica corespondența în Economia Fiului lui Dumnezeu cu cele 12 tipuri menționate de detecție a acțiunii l)ogoqului uman. Astfel, Divinul L)ogoq, născut dinainte de veșnicie din Dumnezeu Tatăl, în acord cu Tatăl și cu Duhul, înainte de începutul timpurilor, a pregătit planul etern al Economiei pentru mântuirea lumii (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oqu p_9ai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oqu) to6uq p_9qon) di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337]. Apoi, în zilele din urmă, Fiul lui Dumnezeu a venit cuvenit în lume: fiind cu totul simplu în Divinitate, a îngăduit complexitatea în Sine, fiind reprezentat trupesc în Duhul (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) [ 9§22 , DT 3333] la noi (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Trimis de Tatăl în lume, El a fost botezat în Iordan, a fost mărturisit de sus și a învățat pe oameni (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. Iar acest Cuvânt Dumnezeiesc mijlocește pentru noi înaintea Tatălui în Duhul Sfânt și ne aranjează mântuirea după voia Tatălui (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), vine în energia Sa pentru a reînnoi și reface în uși, în care să reînnoiască și să refacă în u. 1 Ioan 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350].–352]. „El se unește cu membrii noștri, iar noi devenim în secret instrumentul Său pentru împlinirea poruncilor Sale (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian, atât pentru voința bună, cât și pentru acțiunile noastre bune. Phil.2:13 ) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)” [ 6 DT .§23 353–355 ]. „Fiul lui Dumnezeu este trimis în veci celor care cred de la Tatăl într-un mod tainic și este dat de El după [abundența] harului (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay) pe cei credincioși ai cuvântului, care poate mântui pe cei credincioși ai credincioșilor. (Iacov 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)” [ 6 DT .§23 358–360 ]. „El este auzit de urechea sufletului, sărind în inimă și mijlocind pentru noi înaintea Tatălui cu gemete nespuse (Rom. 8:26)” stenagmo6iq _alal)htoiq) [ 6 DT .§23 363–364 ]. „Dumnezeu, Cuvântul întrupat, Se descoperă [acum] și se va descoperi în slavă la sfârșitul acestor zile (cf. Luca 21:27), când cei care au crezut în El se vor arăta în slavă, după cum este scris, spre rușinea și ocara celor necredincioși și răi credincioși (e\iq a\iscwn)kahn)kaistn)kaistn) ka9i 2oneidoq), când și cei neprihăniți vor străluci ca soarele (Matei 13:43), în această transformare și schimbare nespusă a dreptei Celui Prea Înalt (Ps. 109:1), urcând din slavă în slavă și din stricăciune în nestricăciune (cf. 1 Cor. 15:53) și dinspre adevărul înfățișare a Duhului divin, arătând apoi într-o unitate verbală divină. (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +or)wmenoi), unindu-se în toate felurile posibile cu Cuvântul veșnic și cu Unul Dumnezeu, [fiind] îndumnezeit [de El] pe neînțeles [de El] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m)on#w Ye#hmenowi +)o) yeourgo)umenoi parad)oxwq)" [ 6 DT .§23 369–377]. În paragraful următor al Cuvântului său, Sfântul Grigorie revine la tema Bobotezei Taborului și de această dată se concentrează asupra stării de natură și a întregii creații în momentul Schimbării la Față a lui Hristos. În descrierea sa, cerul și pământul s-au uimit deopotrivă de apariția slavei divine în Domnul Transfigurat și l-au slăvit pe Creatorul lor, contemplând împreună în El atât pe Dumnezeu slăvitor, cât și pe Omul slăvit - într-o singură Persoană: „Atunci și munții s-au bucurat, s-au bucurat, după ce este scris: Tabor și Hermon se vor bucura de numele Tău (P.13); tot pământul a sărit, bucurându-se, contemplând pe munte pe Domnul său, care a strălucit mai tare decât soarele (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - senzual și inteligent (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), luminând și sfințind toată creația 2emjucoi), [cum] ea strălucea, iar firmamentul [ceresc] a anunțat cu [sa] strălucire [că] prin mâinile Tatălui [Ceresc] a fost creată omenirea - foarte bună (Gen. 1:31) - puterile [cerești] tremurau, uitându-se dedesubt. Așadar, fiecare creație, fiecare natură, fiecare suflare (Ps. 150:6) și-a lăudat și slăvit pe Domnul și Regele, Care a apărut mai întâi ca Creator și Organizator (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [acum apărut] transformat pe munte și schimbat ca Dumnezeu, strălucind ca $i mai puternic decât soarele. slăvit de Dumnezeu și precum Dumnezeu slăvit mai presus de om; ca Dumnezeu - slăvit și ca om - prin Dumnezeu și co-slăvit cu Dumnezeu (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); ca Dumnezeu - strălucind și ca om - co-strălucitor (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); ca un om - cunoscut și cognoscibil - ca un om-Dumnezeu, care a apărut la început în carne și [acum] contemplat în lumină (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron _epifat _epifat _omenon ka99i) yewro)umenon); ca persoană – întâlnită și ca Dumnezeu – vizibilă de sus; ca un om – transformat și ca un Dumnezeu-om – atestat de sus, cu chipul strălucitor mai puternic decât soarele și cu haine albe ca zăpada, strălucind de lumină” [ 6 DT .§24 386–406]. Tema slavei Schimbări la Față a Domnului, în care Fiul Omului a fost slăvit, „a strălucit împreună cu Dumnezeirea și a îndumnezeit amestecul [uman] perceput de El cu slava Divinității” (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o f)urama t#6)#h t urama t#6) raționamentul ascetului din Sinai este direct legat de tema suferinței răscumpărătoare, care acum Dumnezeu este proslăvit în Fiul Omului, suferind pentru omenire (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [ 6 DT .§40]. Unicul Ipostas al Fiului lui Dumnezeu, astfel, strălucește în două naturi cu slava dublă a Dumnezeului-om Hristos. În etapa finală, Cuvântul Sfântului Grigorie dobândește expresivitatea poetică a unui imn-doxologie, în care cheamă pe toți să ia parte la bucuria creației și la slăvirea lui Hristos Transfigurat: „Să contemplăm împreună cu Moise și să ne înălțăm cu Ilie, să ne apropiem cu Ioan de teologizare și cu slava Lui Iacov, să ne slăvim și să ne slăvim împreună cu Petru. ca Unul Născut al Tatălui, vom privi cât mai departe, căci El, slăvit în soborul sfinților (Ps. 88, 8), în această zi este contemplat mare și înălțat mai presus de toate pe Tabor, strălucind, după cum este scris, înaintea tuturor celor din jurul Lui (Ps. 88, 8). de neabordat - Măreția Lui nu are sfârșit și mintea Lui este de nepătruns (Is. 40:28). Esența lui este de neînțeles, înțelepciunea lui este inexplicabilă, măreția lui este nemărginită (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi)oriston), înălțimea lui este de nedescris, înălțimea lui este de nedescris, înălțimea lui este de nedescris. etern (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_uto6u 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), Lumina Lui este nestingherită, Împărăția Lui este nepieritoare și nesfârșită (a_uto6u) +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Cât de lăudabil, cât de groaznic, cât de înălțat și de puternic și de neînvins (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) strălucește acum pe Tabor, ca Dumnezeu, mai strălucitor decât soarele” [3§246 DT]. Chemarea inspirată de a contempla și a cânta slava Divinului se încheie în Cuvânt cu un apel rugător către Domnul Transfigurat, a cărui poetică este aproape de laudele Psaltirii și, probabil, nu întâmplător se bazează în mod semnificativ pe textele sale de multe ori citate: „Doamne Iisuse, Dumnezeul nostru, care este ca Tine, care vei fi egal cu Tine, care vei fi egal cu Tine. $omoi)oq soi, t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) și te va slăvi și te va cânta pe Tine cuvenit, care depășește lauda și Divinitatea și [însăși] Esența ta (t9on +uper)umnhton ka9i +uperye) sunteți puternic, Doamne, Doamne și) iar adevarul Divinitatii Tale straluceste in jurul Tau in fiecare creatura (+h _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi Tu domnesti peste furia marii patimilor (to6u kr)atouq t). hq yal)asshq pay6wn), astfel încât să-i îmblânzești furia și entuziasmul ambelor [neliniștite] valuri ale ei” [6 DT .§26 443–448]. „Doamne, în lumina Feței Tale, învrednicește-ne mereu să umblăm; în lumina Schimbării Tale, [revelată] acum, Te vom vedea pe Tine, Lumina neapropiată a Tatălui. Luminează-ne ochii cu strălucirea Dumnezeirii Tale, ca să nu adormim în întunericul morții veșnice. Ridică pentru noi lumina adevărului și știință. e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq. Doamne, Tu ne luminezi lampa - mintea noastră întunecată și nepăsătoare (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) și să luminezi mereu întunericul și ignoranța Ta, ca să putem să vă lăudăm lumina (Ps. 4:7), strălucind pe Tabor, să ne transforme mințile prin lumina slavei Tale Dă-ne să bem vin din izvorul iubirii Tale, din care se vor hrăni sfinții Tăi în casa de grăsime care vine (Ps. 35:9) [a Împărăției Tale] o2ikou ia-mi refugiu [sub acoperirea] norului strălucitor al aripilor Tale Iluminează-ne cu strălucirea energiilor Tale [Divine], dar eliberează-ne de povara luminii [Tale] din cauza nevredniciei [noastră] (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta [la contemplarea] divină). Strălucește asupra noastră [cu lumina Ta], ca soarele, și arată-ne nouă de dragul bunătății [Tale]. Umple-ne mințile și înțelegerea de slavă, adunându-le [din împrăștierea lumii] la Tine, ca Moise și Ilie (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emphson). Luminează cu strălucirea Ta cele trei puteri ale sufletului nostru, ca [Iluminați] cei trei ucenici ai tăi” [6 DT .§27 465–481]. „Fă-ne vrednici de Schimbarea la Față viitoare, alătură-te nouă în slavă cu sfinții Tăi desăvârșiți. Starea și rangul lor (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) după bunătatea Ta și arată-ne participanți nevrednici, când Te arăți printre mulțimea zeilor și a regilor. O, Cuvânt Prea Dumnezeiesc, strălucește în mijlocul acestei oștiri de lumini sfinte și de stele dreptății (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), precum Soarele Adevărului și, dând fiecăruia după demnitatea lui, luminează și îndumnezeiește și luminează, ca și cum ar fi $_ax, ca și cum ar fi $_ax, prin fire. diair6wn kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) prin harul și dragostea Ta față de oameni, Domnul nostru Iisus Hristos, cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin” [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Sursele spirituale ale Cuvântului „Omilia la Schimbarea la Față a Domnului” de Sfântul Grigorie Sinaitul se bazează în mare parte pe descrierea Schimbării la Față din cele trei Evanghelii sinoptice. În acest sens, putem spune că mărturia Evangheliei este punctul de plecare al raționamentului ascetului sinaian și principala sursă spirituală a Cuvântului. Aceasta din urmă este confirmată de reproducerea repetată a povestirii Evangheliei în cauză în textul Cuvântului, cu transferul unor detalii și explicații detaliate la acestea. Totuși, potrivit lui Balfort, „în sensul strict al cuvântului... reprezintă mai mult o revărsare de teologie mistică și dogmatică decât un studiu exegetic” [6.P.637], ceea ce este evident mai ales din frecvența citării Evangheliei a patra. La o examinare mai atentă, devine evident că Sfântul Grigorie nu se străduiește pentru o transmitere exactă a mesajelor Evangheliei și a pasajelor paralele din Vechiul Testament. „El are o percepție mistică a ceea ce s-a întâmplat și se străduiește să transmită ascultătorilor săi viziunea gloriei divine și anticiparea (pregustarea) fericirii cerești cu care îl inspiră Schimbarea la Față; este înclinat să săriască anumite detalii și să dea o interpretare oarecum exagerată a altora” [6.P.639]. Așa, de exemplu, el spune că ucenicii Domnului „au fost împovărați” (bebarhm)enoi) cu lumină divină, în timp ce această expresie, întâlnită doar la Apostolul Luca, era folosită de el în legătură cu a fi împovărați de somn. Nici Sfântul Grigorie nu subliniază că Hristos a fost transformat în timpul rugăciunii (Luca 9, 28–29) și că, după finalizarea viziunii, El i-a atins pe ucenici pentru a-i întoarce la realitatea lumii senzoriale. Dimpotrivă, în descrierea luminii divine, Sfântul Părinte repetă din nou și din nou că strălucirea ei a depășit-o pe cea a soarelui (+up9er t9on +hl)ion), în timp ce Evanghelistul Matei notează pur și simplu că chipul Lui strălucea ca soarele (Matei 17:2), Luca face o descriere interesantă a schimbării înfățișării lui Hristos - înfățișarea lui Hristos nu se schimbă în totalitate (Luca și Marcu9:29). Expresia +up9er t9on +hl)ion apare de fapt atunci când descrie convertirea sfântului Apostol Pavel, când în drumul său spre Damasc i s-a descoperit o lumină din cer, care depășește strălucirea soarelui (Fapte 26:13). În descrierea hainelor lui Hristos, dacă Matei le vede albe ca lumina, iar Marcu strălucind, foarte alb, ca zăpada, ca un înălbitor de pe pământ nu se poate înălbi (Marcu 9:3), atunci atenția ascetului sinaian este concentrată pe expresia apostolului Luca leuk9oq _exastr)aptwn - care a repetat caracterul alb, sclipitor al Sf. apariția lui Hristos la Față și slava Sa veșnică. Este de remarcat faptul că unele cuvinte sunt invariabil repetate în textul Cuvântului în diferite forme, ceea ce aparent exprimă dorința autorului de a sublinia semnificația lor specială pentru transmiterea esenței evenimentelor pe care le descrie. Astfel, „substantivul _astrap9h (fulger) apare de cinci ori în text, iar verbul asociat _astr)aptw și formele sale constitutive - 14!” [6.P.640]. Cuvântul f6wq (lumină) apare în 42 de cazuri, inclusiv în diferite substantive derivate (fwtof)aneia, fwtocus)ia), adjective (fwtolamp)hq, fwtein9oq) și verbe (fwt)izw, fwti6w). În mod similar, cuvântul d)oxh (slavă) și verbul dox)azw derivat din acesta apar de până la 30 de ori; cuvântul l)ampw (a străluci), compușii și înrudirile sale, cum ar fi l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Vocabularul Cuviosului Părinte în descrierea strălucirii Divine este bogat și variat: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)azw. „Odată cu repetarea constantă a unor astfel de termeni cu conotații vizibile, se construiește o imagine a unei lumi spirituale magnifice și strălucitoare în care Dumnezeu este cuprins ca o Lumină metafizică - o Lumină în contemplarea căreia sufletele fericiților sunt absorbite, emanând propria lor strălucire ca urmare a prezenței Sale în ele și sunt îndumnezeite prin comuniunea cu El.” [640]. Tema dobândirii luminii necreate este centrală pentru învățătura practică a isihasmului, a cărui parte organică și continuare istorică pot fi considerate cu încredere învățătura Sfântului Grigorie Sinaitul. Ea subliniază cu o forță deosebită originea divină a luminii harului și efectul ei îndumnezeitor asupra omului. În același timp, natura luminii rămâne de neînțeles pentru rațiune și inexprimabilă în cuvinte datorită naturii ei necreate și a absenței asemănărilor sale adecvate în lumea creată. Prin urmare, călugărul Grigorie repetă cu insistență că lumina revelată pe Tabor depășește strălucirea soarelui (+up9er t9on +hl)ion). Această inexprimabilitate nu devine însă un obstacol în calea comunicării cu lumina necreată, care în „Cuvântul despre Schimbarea la Față” apare ca un atribut etern și neschimbabil al firii divine a lui Hristos, care în manifestarea luminii Tabor s-a revelat temporar în mod vizibil pentru cei trei ucenici aleși ai Domnului. Incomparabilă cu orice lucru sensibil, lumina necreată, totuși, nu poate fi redusă la iluminare exclusiv intelectuală sau la înțelegere rațională și nu este doar subiectivă, apărând în conștiință ca un fel de vis sau idee. O astfel de înțelegere lipsește lumina necreată a Schimbării la Față de orice conținut real și nu corespunde concepției patristice asupra naturii ei și, în special, experienței spirituale a Sfântului Grigorie. În acest sens, exemplul biblic pe care îl citează este teofania din Vechiul Testament al profetului Ilie, în timpul căreia Dumnezeu i s-a arătat profetului în sunetul unei suflari ușoare de vânt (fwn(h a2uraq lept6hq) (1 Regi 19, 11-12). Acest fenomen auditiv în lucrarea Sfântului Părinte este corelat deliberat de el cu un fenomen vizual și vizual. transmisă ca o suflare liniștită de lumină (a2ura lept(h fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], care în ambele cazuri indică participarea simțurilor la cunoașterea lui Dumnezeu și nu doar o revelație intelectuală a Lui. Vizualizarea luminii divine în opera ascetului din Sinai servește astfel ca o respingere a ideii naturii sale pur raționale, dar în același timp este complet de înțeles și într-o oarecare măsură necesară în contextul descrierii Bobotezei Tabor. În contextul întregii învățături a Sfântului Grigorie despre lumina Schimbării la Față, nu există nicio îndoială că această lumină, „ca supranaturală și plină de har, este hotărâtor diferită atât de senzorial obișnuit, cât și de natural-rațional” [50.P.184], iar detectarea ei vizibilă se explică nu prin simpla accesibilitate la viziunea senzorială, ci mai degrabă printr-o schimbare a organelor simțului uman și a influenței în sine a viziunii umane. lumina divină însăși asupra lor. Capacitatea de a percepe lumina necreată a Divinului este în mod natural inerentă omului, dar este eficientă doar în măsura în care sufletul este curățat de patimi. De aceea, călugărul Grigorie comentează în detaliu stupoarea în care au căzut apostolii Petru, Iacov și Ioan pe Muntele Tabor în momentul Schimbării la Față a Domnului. Influența luminii Schimbării la Față i-a lăsat epuizați, „căci nu erau încă în stare să suporte Divinitatea Sa intolerabilă din cauza purificării imperfecte” (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [ 6 DT .§4 55]. Ulterior, „când Mângâietorul S-a pogorât [peste ei] în foc (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), ucenicii, luminați de puterea purificatoare, L-au cunoscut pe Fiul și în [duhul] cunoașterii, L-au văzut pe Cel care [nu fii] întocmai. mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)” [ 6 DT .§24 378].–381 ].– Astfel, revelația luminii divine în această lume este disponibilă numai celor purificați de Duhul Sfânt, iar în plinătatea ei ea va fi dată abia în viața secolului următor, când „Dumnezeu va fi vizibil [față în față] și va străluci [Divin], stând în mijlocul zeilor prezenți și al unei mulțimi de regi, înconjurați de sfinți și imagini împărtășind meritele, judecarea și împlinirea. DT .§3 34–36]. „Dar chiar și în secolul viitor, oricât de completă va fi revelația slavei lui Dumnezeu și contemplarea ei directă față în față în viziunea luminii necreate, supraesența divină secretă va rămâne totuși pentru totdeauna invizibilă și inaccesibilă creației, ca depășind în măreția sa orice capacitate creată de a percepe” [50.P.191]. În concluzie, putem evidenția încă o trăsătură a învățăturii despre Lumina Taborului Sfântului Grigorie Sinaitul, remarcată de editorul textului critic al „Vestitorului Schimbarii la Față”. Astfel, spre deosebire de numeroșii săi „predecesori din cercurile isihaste”, care au subliniat, așa cum crede Belfort, că „cele mai tipice teofanii ale lui Dumnezeu sunt blânde și delicate”, Grigore – cel puțin în Cuvântul său – dă preferință focului și fulgerului, care pare să fie ușor în contradicție cu tradiția. Cunoaște și alte episoade biblice care îi justifică titlul de Ilie +o p)urforoq și pare oarecum reticent în a admite preponderența manifestării mai subtile a „luminii veseli” a lui Dumnezeu - acea f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq („lumina liniștită a slavei sfinte”), care, în cuvintele foarte străvechi ale oricărei fwna6iq a\is)iaiq („cu voci favorabile”) când fac slujba de seară” [6.P.641]. "Din fericire, compararea cu celelalte lucrări celebre ale sale ajută la corectarea impresiei că autorul ar putea fi prea interesat de formele mai vii și mai dramatice ale iluminarii divine. Dar oricât de deplorabile ar părea derapajele sale inconștiente sau prejudecățile deliberate, luate în ansamblu Cuvântul său... despre marea teofanie istorică și fundamentul ei atemporal în viața Trinității: este o expresie atemporală din viața Trinității. Scriptura, singura adevărată sursă de cunoaștere umană despre astfel de lucruri pentru creștinul ortodox Deși Sfântul Grigorie Sinaiul ar fi putut, în anumite privințe și într-o măsură limitată, să fi fost influențat de Platon și Plotin, moșteniți de el prin Pseudo-Dionisie și poate Evagrie, el nu este conștient de aceasta.[26]. 3. Teologia Sfântului Grigorie Sinaitul După cum a remarcat pe bună dreptate Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein) în timpul său, „viața religioasă, fie că o înțelegem ca comunicarea unei persoane cu Dumnezeu sau ca înțelegerea ei a Lui, poate fi întotdeauna definită ca o relație și o acțiune reciprocă și bidirecțională a lui Dumnezeu și a omului, a Creatorului și a creaturii” [51.P.114]. Într-adevăr, ideea naturii bidirecționale a Comuniunei cu Dumnezeu este atât justificată logic, cât și confirmare practică, deoarece, în general, orice comunicare presupune în mod necesar acțiunea comună a participanților săi, care, într-o aplicație specifică comunicării lui Dumnezeu și omului, este indiscutabil confirmată de experiența spirituală a multor văzători de Dumnezeu luminați și asceți ai Bisericii Ortodoxe. De fapt, forma de comunicare cu Dumnezeu depinde de ideile unei persoane despre Dumnezeu, despre sine și de cât de corecte sunt aceste idei și corespund realității. Ultima condiție este întrunită pe deplin de învățătura dogmatică a Bisericii Ortodoxe, care se bazează pe Revelația Divină directă și, deși formal are forma mărturiei despre Dumnezeu și despre creația Sa, în esența ei este un sentiment și o experiență a realității vieții divine și a existenței create stabilite în ea. Învățătura dogmatică se află într-o legătură necesară și strânsă și, s-ar putea spune, are ca parte constitutivă și centrală înțelegerea experimentală a adevărurilor divine sau, ceea ce este același, participarea activă la comuniunea cu Dumnezeu, care este în mod tradițional asociată cu conceptul de teologie ascetică, care include atât practica reală a Comuniunii autentice și nedistorsionate cu Dumnezeu, cât și o descriere a mijloacelor sale. După cum scrie Vladimir Lossky: „Teoria creștină are o semnificație extrem de practică și, cu cât această teorie este mai mistică, cu atât se străduiește mai direct spre scopul său cel mai înalt - unitatea cu Dumnezeu - cu atât este mai „practică”” [80.P.10]. Teologia Bisericii este astfel fundamental unificată și înrădăcinată în experiența tainică a întâlnirii personale a unei persoane cu Dumnezeu. Așadar, conform mărturiei aceluiași autor, Biserica nu a făcut niciodată „o distincție clară între misticism și teologie, între experiența personală a cunoașterii misterelor divine și dogmele aprobate de Biserică... [Și] dacă experiența mistică este o manifestare personală a credinței generale, atunci teologia este o expresie a ceea ce poate fi experimentat de toată lumea” [80]. Potrivit învățăturilor Bisericii, numai el poate fi numit un adevărat teolog, a cărui viață a devenit o urcare practică spre culmile desăvârșirii creștine și a cărui isprăvire a fost încununată de comuniunea cu natura divină (2 Petru 1:4). După cum a spus pe scurt unul dintre cei mai înălțați reprezentanți ai teologiei ortodoxe, Sfântul Grigorie Teologul, un teolog este acela care este „stabilit în contemplație” [Cit. din: 65.P.94]. Viața tuturor sfinților părinți ai Bisericii corespunde într-o măsură sau alta acestui criteriu, iar învățătura lor, care a devenit o expresie verbală a experienței lor, de regulă, este organic intern, holistic și demonstrează clar certitudinea „legăturii și interdependenței strânse și inextricabile a învățăturii dogmatice și ascetice a Bisericii Ortodoxe, care izolează atât de artificial elementele ascetice și ascetice ale Bisericii Ortodoxe, învățătura patristică nu se poate desfășura fără violență împotriva conținutului lor” [51.P.202]. Cele de mai sus se aplică pe deplin învățăturilor Sfântului Grigorie Sinaitul, așa cum sunt expuse în lucrările sale. Această învățătură este predominant de natură practică și descrie perfect viața profund ascetică a Sfântului Părinte, experiența sa spirituală bogată și plină de har. Prevederile dogmatice și instrucțiunile ascetice sunt indisolubil legate și împletite în el, parcă se completează și se fundamentează reciproc, dând gândurilor Sfântului Grigorie soliditate, persuasivitate, înrădăcinată în tradiția bisericească și verificată prin practica spirituală personală. Raționamentul Sfântului Părinte pe teme dogmatice este de natură a unei narațiuni scurte și precise, de regulă, străină de respingeri și dovezi polemice, mai degrabă sub forma unei mărturii pozitive, a cărei valoare principală nu constă în validitatea argumentării abstracte, ci în revelația unei credințe vii, active, pline de har [5 I.§28,119]. Această din urmă împrejurare a determinat și concizia afirmațiilor dogmatice ale Sfântului Grigorie, care, aparent, evită în mod deliberat dezvoltarea excesivă și structura complexă a formulelor dogmatice. Urmărind în acest caz scopul de a sublinia legătura dintre teologia autentică și sacramentul Comunicării cu Dumnezeu, Cuviosul Părinte, ca nimeni altul, este conștient de faptul că aceasta poate fi transmisă în mod adecvat doar prin verbe inefabile (2 Cor. 12:4) ale vieții veșnice, în timp ce definițiile pământești servesc doar ca o indicație deplină și deplină a caracterului divin, chiar și filozofic în sine. demonstrabilitatea teoretică, sunt lipsite de fiabilitatea și indiscutabilitatea verificării lor experimentale. „Majoritatea [oamenilor] cunosc și asimilează în memorie doar imaginile cuvintelor spirituale, dar nu au gustat din adevărata pâine a vieții viitoare, care constă în simțirea (italicele noastre - V.D.) a lui Dumnezeu Cuvântul” [5 I.§96]. Aceasta confirmă încă o dată caracterul holistic al teologiei Sfântului Grigorie Sinaitul, subordonarea lui la sarcinile practice ale mântuirii, a căror soluție o vede în stilul de viață ascetic al omului și aspirația sa către adevăratul său destin - asemănarea cu Dumnezeu și comunicarea directă cu Dumnezeu și cunoașterea lui Dumnezeu, care are loc dincolo de posibilitățile naturii sale create. Teologia Sfântului Părinte este pătrunsă nu cu interes teoretic, ci cu speranță pentru mântuire și încredere în realizarea perfecțiunii creștine, bazată pe încredere deplină în experiența și învățătura Bisericii lui Hristos și în mărturia Revelației Divine: fiți desăvârșiți, așa cum este desăvârșit Tatăl vostru Ceresc (Matei 5:48). 3.1. Învățătură dogmatică 3.1.1. Demnitatea originară și scopul omului Omul primordial, după învățăturile Sfântului Grigorie Sinaiul, a fost creat după chipul Dumnezeului Treime (Gen. 1, 27) și în întreaga alcătuire a firii sale a dezvăluit pecetea desăvârșirii „Unității Trinitare” [5 I.§32]. Inspirat de suflarea divină de viață (Gen. 2:7), el s-a ridicat în mod disproporționat deasupra tuturor locuitorilor lumii create vizibile, fiind în sensul deplin o ființă rațională. Pe baza mărturiei biblice despre creația omului, călugărul Grigorie subliniază că suflarea divină, care a adus la viață sufletul rațional [5 I.§82], a fost acțiunea Duhului Sfânt, Care, deși a împărtășit omului calitățile unei ființe înzestrate cu rațiune și libertate, a păstrat în același timp o diferență absolută, naturală, a existenței sale creatoare, excluzându-se de la orice activitate creativă a emanațiilor sale divine. lumea creată. natura sufletului uman. O afirmație categorică a inegalității naturale a acțiunii creatoare și a persoanei raționale create ca urmare nu exclude însă posibilitatea comunicării între Creator și perfectul creațiilor vizibile, a cărei natură se află la baza imaginii misterioase a Unității Trinitare, indicând o anumită corelație în existența Divinului și a umanului, în punctele de contact - dar nu a naturii personale, dar nu a naturii personale. $uparxin trop#6w) [ 6 DT .§20 308.310 ]. De fapt, Sfântul Grigorie preferă să vadă chipul lui Dumnezeu în om în natura trinitara a sufletului său. „Așa cum Dumnezeu este Treime în Persoane cu Unitatea ființei Sale, tot așa în ființa umană El a reflectat „chipul neclar” a Treimii [5 I.§31], dând omului mintea, cuvântul și spiritul consubstanțial” [55.P.56]. Afirmând că o persoană „în esență și ipostază are o minte, un cuvânt și un spirit, identice în natură și inseparabile” (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthtai +o 2anyrwq) [§260 DT . 303–304], Sfântul Grigorie se oprește în detaliu asupra relației și interacțiunii acestor trei componente ale naturii raționale a omului: „Cuvântul este rostit și rostit prin glas, iar mintea [se dezvăluie] prin cuvânt” (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i di9a to69uekon no6unnogou... ka9i leg)omenon), care „prin natură conține [în sine] mintea care o dă naștere”, care la rândul ei „are un cuvânt firesc care o deschide” (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6uq fusik6wq t9on_ta l)ukal9on) .§19 280–283 ]. Această interdependență a minții, cuvântului și spiritului, pe care Sfântul Grigorie o denotă uneori prin termenul +h fwn9h (voce, sunet), se explică prin identitatea și unitatea naturii lor, în timp ce fiecare dintre ele păstrează o existență independentă în conjuncție neconfundată cu celelalte două. Astfel, „vocea, însoțind mereu cuvântul, dezvăluie acțiunea cuvântului și aparține cuvântului și se numește energia vie și revelatoare a cuvântului” zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), care „nu [provine] din cuvântul din afară, ci [este] în esența ipostatică și autoexistentă” (ka9exi o_u9i a_uto9) +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. Caracterizarea spiritului, sau a vocii, ca ipostatic și autoexistent este dată aici ca o analogie cu relațiile personale din cadrul Sfintei Treimi, iar atunci când este aplicată naturii umane, înseamnă probabil relația spiritului cu persoana, sau ipostaza, a purtătorului însuși a acestei naturi și ireductibilitatea spiritului la alte aspecte ale naturii auto-identice și simple a sufletului. Non-fuziunea și inseparabilitatea caracterizează și relația dintre cuvânt și minte: „Cuvântul, întotdeauna [rămânând] rezonabil, [este] contemplat și emis, și apare (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai). Și mintea [invariabil] rămâne [invariabil] însuși [invariabil] un conținut verbal [invariabil] însuși 9 rainând verbal. +o no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). El pronunță cuvântul legat de mintea... manifestat prin respirație (ka9i 2ennoun prof)erei t9on l)ogon... _en pne)umati fanero)umenonul (așadar, cuvântul și pronunțarea p6asa fwn9h fusik6wq 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)” [ 6 DT .§19 293–296]. Ceea ce s-a spus despre ipostaza spiritului, ca una dintre componentele sufletului uman, este adevărat și în raport cu mintea și cuvântul, care sunt consubstanțiale cu aceasta. Toate cele trei principii, sau aspecte, ale naturii raționale a omului nu sunt proprietăți accidentale și temporare, determinate de respectarea momentului de timp și a circumstanțelor vieții, ci reprezintă accesoriul său esențial și ireductibil. Coexistența minții, cuvântului și spiritului explică nu numai existența lor comună, ci și interexistența lor necontopită unul în celălalt, precum și activitatea comună sau participarea la o singură acțiune. „Noi numim minte nu pe cel [care] emană împreună cu cuvântul, ci pe cel [care] în mod natural și ipostas aparține cuvântului (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin the]and t#6w l)omenon s9un t#6w l)og#w. înseamnă] nu ceva care iese [din afară] și se dizolvă în aer, ci chiar începutul literaturii, [care] ipostatic există în minte și prin natura este [întotdeauna] ocupat cu gândirea (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o sinon) t9o kayi9oup) te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). Și când vorbim despre respirație, nu ne referim la atragerea și mișcarea aerului, ci la forța esențială și vitală în sine (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin), autoexistentă și producătoare de sunet în aer în cuvântul +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)" [ 6 DT .§19 296–302]. Deci, o trăsătură distinctivă a naturii unei persoane raționale este creația sa după chipul unui Dumnezeu desăvârșit, care se revelează, după gândul Sfântului Grigorie Sinaitul, în primul rând în natura trinitară a sufletului omenesc, păstrându-și în același timp simplitatea naturală - adică în minte, cuvânt și spirit. O altă trăsătură a învățăturii Sfântului Părinte despre natura primordială a omului constă în definirea integrității raționale a naturii sale, care era o trăsătură distinctivă atât a naturii însăși, cât și a activității sale. Pe de o parte, integritatea naturii și existenței umane este explicată de originea creată a omului. Toate elementele naturii umane au fost aduse la viață din inexistență și de aceea, în raport cu Dumnezeul care le-a creat, sunt unite de ceea ce se numește creatură, infinit îndepărtate de Divinitatea mereu prezentă. O astfel de integritate a omului creat provine din statutul său ontologic: existența umană nu este necesară, ea este o consecință a liberului arbitru al Creatorului. Dar cu toată unitatea ei creată, ființa creată este departe de a fi uniformă în calitatea formelor cuprinse în ea, purtătorul colectiv al cărora omul a devenit. Pe lângă unitatea ontologică, creată, o manifestare a integrității existenței umane este conjugarea neconfundată în natura sa a două principii eterogene - material și spiritual, care este încununată de dominația puterii raționale a sufletului în om, drept urmare întreaga sa natură este numită rațională [5 I.§1,2,112]. În doctrina sa despre trup (t9o s)wma, +h s)arx) călugărul Grigorie se mărginește să definească neînțelesul alcătuirii sale, în care, la fel ca în suflet, distinge „o dispensație triplă și una, împodobită cu numere septenare și duale, semnificând aritmetic timpul și natura” [5 I.§80]. Datorită faptului că sufletul și trupul constituie o singură persoană și, datorită acesteia, au o existență duală misterioasă sub forma coexistenței necontopite (t6hq sunup)arzewq) [ 5 I.§81], prin urmare, în corp se reflectă și se manifestă proprietățile esențiale ale sufletului, precum: spiritul, cuvântul și mintea - parcă aparținând trupului însuși. Acest sigiliu de proprietăți mentale determină structura triplă a corpului, menținând în același timp unitatea organizării sale biologice. Mai mult decât atât, existența corpului este descrisă de legile timpului și spațiului, de aceea poartă o desemnare numerică simbolică a acestor două categorii ale lumii senzoriale: numărul șapte cuprinde întreaga perioadă de formare creată și corespunde celor șase zile ale creației și întregii istorii a omenirii până la sfârșitul timpului, iar numărul doi denotă complexitatea reală a naturii corpului sau a diferitelor elemente, care determină schimbarea în timp a diferitelor elemente, care determină, în mod simplu, formarea sau contrastul. și natura neschimbată a sufletului. Existența și dezvoltarea corpului este reglementată de legile naturii sale, care sunt pentru „membrile sale în mișcare... un fel de conexiuni... [și] reprezintă numeroase expresii ale proprietăților [noastre] proprii” (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [ 5 I.§81]. Comparația dintre acțiunea Divinului în lumea creată și acțiunea sufletului în mădularele trupești făcută de călugărul Grigorie este foarte caracteristică: „Așa cum Dumnezeu [însuflețește toate făpturile], așa și sufletul aduce în acțiune mădularele trupului și le mută pe fiecare la activitatea sa caracteristică” [5 I.§81]. Sufletul, astfel, poate fi considerat nu numai ca principiu suprem al naturii în două părți a omului, ci și ca „lege naturală” și „puterea de activitate a fiecărei specii și a fiecărei mădulare” [5 I.§81], adică ca energie autopropulsată a corpului, responsabilă de funcționarea lui naturală. Strânsa conjuncție și interacțiune a principiilor spirituale și materiale în natura rațională unică a omului „arată slava lui Dumnezeu în purtătorul trupesc al splendorii Treimii” [5 I.§81] și constituie cunoașterea „indiscutabilă și de neînțeles” a minții curate [5 I.§80]. Să ne întoarcem la conceptul de „rezonabilitate” a naturii primordiale a omului, un concept cheie pentru Sfântul Grigorie Sinaitul. Acest concept din teologia Sfântului Părinte este strâns legat de ideile sale despre integritatea morală a naturii sufletului și puterile sale naturale. De fapt, raționalitatea naturii umane este rezultatul participării pline de har a omului la Dumnezeu, care își are originea în însuși actul creației sale prin suflarea divină de viață: „Sufletul gânditor a fost creat printr-o suflare și datorită insuflării în el a vieții raționale” [5 I.§82]. Este de remarcat simultaneitatea acțiunii respirației și momentul ieșirii din inexistență a unui suflet rațional, ceea ce ridică o întrebare fundamentală cu privire la calitatea și metoda existenței sale. După cum sa menționat deja, natura respirației creative este radical diferită de natura a ceea ce a creat. Cu toate acestea, modul natural de a fi (+o kay\ $uparxin tr)opoq) al naturii raționale create a omului presupune participarea sa necesară la acțiunea divină, care ar trebui înțeleasă nu ca un act unic sau un set de acte sau influențe, ci ca o bază neschimbabilă și esențială a ființei create în general și a ființei raționale în special. Astfel, omul și-a început existența într-o stare de „bunăstare” (to6u e7u e7inai), după cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul [Cit. conform: 32.P.73], la a cărui învăţătură se referă în repetate rânduri Călugărul Grigorie Sinaitul [6.P.636.671; 5 I .§137], adică a fi în câmpul acțiunii dătătoare de viață a energiei divine sau harului, adică comunicarea personală și directă a unei persoane cu Dumnezeu și cunoașterea Lui. Situația paradoxală a existenței omului primordial este de remarcat: creat din inexistență, el a rămas în starea sa „naturală” de participare la har, energie divină necreată, care „în mod natural”, adică prin natură, este inerentă numai lui Dumnezeu, dar nu omului sau oricărei alte creaturi. Aici natura misterioasă și antinomică a imaginii divine se dezvăluie în omul creat, care este baza inevitabilă a existenței sale și are o legătură directă cu proprietăți precum raționalitatea și libertatea. Privarea acestei imagini echivalează cu abolirea persoanei însuși ca persoană, ca persoană liberă, care are în sine rațiunea propriei sale activități - „autocrația” patristică (t9o a_utetexous)ion), și nu este determinată de nimic exterior în raport cu propria sa conștiință de sine [62.P.85–94]. Libertatea sa, aparținând numărului de „caracteristici esențiale ale creației” ca atare și fiind unul dintre „elementele asemănării cu dumnezeiesc uman”, presupune participarea la viața divină și poate fi „realizată doar... într-o comunicare autentică cu Prototipul”. Libertatea și raționalitatea nu se opun astfel grației, ci insistă asupra necesității acesteia pentru propria lor conservare și descoperire nedistorsionată. „Numai atâta timp cât o persoană este în comuniune cu Dumnezeu”, scrie protopopul John Meyendorff, „el rămâne o persoană adevărată, rezonabilă și liberă” [87.P.127,141]. Antinomia naturii raționalității și libertății umane, care constituie deopotrivă dăruirea și dăruirea, proprietatea lui naturală și darul harului, se explică prin incognoscibilitatea completă a imaginii lui Dumnezeu, imposibilitatea de a indica și defini fără ambiguitate conținutul acestuia, care se întoarce la Arhetipul Divin. Natura misterioasă a imaginii lui Dumnezeu este completată de conceptul biblic al asemănării cu Dumnezeu, care transmite exact esența dinamicii sale antinomice: imaginea lui Dumnezeu este indestructibilă în natura umană, dar datorită libertății umane este supusă riscului de denaturare, adică permite pierderea raționalității sau privarea de posibilitate de amânare a harului, amânării voluntare și a posibilității de mai sus. lui Dumnezeu, ca proces de formare morală a omului, creat, după cuvintele Sfântului Ioan Damaschinul, fiind „îndumnezeitor” [Cit. din: 80.P.96]. Deci, chipul și asemănarea lui Dumnezeu sunt în egală măsură legate de conceptul de „rezonabilitate” și reflectă două aspecte ale rezonabilității. Prima este substanțială: raționalitatea ca proprietate esențială sau, conform terminologiei patristice, trăsătură a chipului lui Dumnezeu. Al doilea este moral sau energetic: raționalitatea ca participare liberă la harul îndumnezeirii. În acest din urmă caz, raționalitatea naturii umane dobândește de la călugărul Grigore Sinaitul calitățile unei proprietăți dinamice, direct legate de acțiunea în natura sa a harului „ca putere dătătoare de viață și creatoare” a lui Dumnezeu [5 I.§5]. Dinamica ei actuală constă în natura neforțată a comunicării pline de har, a cărei prezență este o stare naturală și rezonabilă a naturii umane, iar retragerea, ca urmare a unei posibile alegeri a liberului arbitru, este identificat de Sfântul Grigorie cu starea nerezonabilă de privare a acoperirii „luminii divine” [5 I.§5], care acoperea paradisul senzual gol al paradisului. Aici, întregul conținut existențial al conceptului de „rezonabilitate”, ca caracteristică neschimbătoare a imaginii lui Dumnezeu în om, se îmbină cu aspectul său moral, care permite schimbări sub forma unei creșteri sau scăderi a harului: „Cei care pierd harul îl îndură pentru necredință și nepăsare și îl regăsesc prin credință și căutarea sârguincioasă” [5 I.§14]. Astfel, omul primordial, grație comuniunii harului divin, era o imagine perfectă și nedistorsionată a Sfintei Treimi, se afla într-o stare de „bunăstare” și păstra incoruptibilitatea trupească, a cărei expresie exterioară era absența umezelii și a greutății în trup [5 I.§46]. "Voința Lui stătea, parcă, pe linia dintre bine și rău. Ea nu arăta nici înclinații către rău, nici preponderență către păcat. Avea doar libertatea de a se înclina către rău sau de a se îndepărta de el" [55.P.56]. Memoria sa primordială se distingea prin simplitatea indivizibilă [5 I.§60] și capacitatea de a contempla pur obiecte naturale și supranaturale, divine [5 I.§98]. Întreaga natură a omului primordial a demonstrat o străduință neechivocă și integrală de a-și îndeplini scopul - îndumnezeirea, adică de a obține constanta neschimbată a naturii în bunătate prin unitatea plină de har a omului cu Dumnezeu, în dragoste și ascultare liberă de voința Sa, acea unitate în care limitările create ale omului sunt depășite radical, unitatea cu necreatul și energia divină a „harului divin și accesibilă” comuniune [83.P.402]. 3.1.2. Caracteristici ale stării naturii umane căzute Căderea primului om în paradis a presupus o degradare reciprocă a naturii sale raționale – morală și ontologică. Ceea ce s-a întâmplat a fost ceea ce a exprimat cu acuratețe protopopul John Meyendorff: „Natura încetează să mai fie complet naturală dacă își abandonează scopul, adică comunicarea cu Dumnezeu și creșterea constantă în cunoașterea Incognoscibilului” [87.p.126]. Omul, creat „nu fără înclinație spre rău, dar nu cu înclinație”, și-a abuzat de libertatea dată de Dumnezeu în favoarea infidelității față de Dumnezeu și, folosind „puterea aspirației volitive (t9hq yelhtik6hq 4exewq), s-a schimbat [negativ]” [5 I.§8.75], și-a pierdut puterea asupra naturii și a libertății sale raționale, ca urmare a unei oarecare măsură a naturii și a libertății sale raționale: într-o oarecare măsură. „A fi într-o oarecare măsură rațional sau a deveni pur și incoruptibil prin natură, așa cum era înainte, este imposibil [acum pentru om] datorită dominației [asupra purității] abilităților iraționale senzuale și [asupra incoruptibilității] – starea de corupție a cărnii” [5 I.§1]. Retragerea harului divin din vina Adam primordial nu a întârziat să aibă un efect distructiv asupra naturii sale, care stătea pe linia nemuririi și a corupției, ținând doar „imuabilitatea” perfecțiunii, dar neavând încă „constanța” finală [5 I.§8] în bine și imobilitate față de rău. În natura trupului, anterior „de neînțeles în formarea compoziției sale” [ 5 I .§80], ca urmare a privării de har, „corupție” (+h fyor)a) [ 5 I .§1] și „descompunere” [ 5 I .§9] în elemente, dorința de decădere și distrugere s-a manifestat în sine. Cu toate acestea, moartea trupească a fost doar o consecință a așa-zisei morți primare - moartea sufletului rațional al unui „văduv înstrăinat de Dumnezeu” [5 I.§12], care s-a îndepărtat de izvorul vieții nestricăcioase și a nepasiunii și a manifestat un interes nedissimulat pentru tot ceea ce se numește pofta părului cărnii: 1 și mândria cărnii lui Ioan (1, 1, 1, 1, 2). O încercare de autoîndumnezeire, contrar așteptărilor primului om, dar în deplin acord cu definiția Creatorului (Gen. 2:17), l-a aruncat pe Adam într-o stare nefirească - o stare de privare de „laptele curat și rezonabil al harului matern” [5 I.§21]. „Ca urmare a păcatului, Adam a fost lipsit de comuniunea cu Dumnezeu, natura sa, odată deteriorată, și-a pierdut proprietățile pe care le poseda datorită comuniunii cu Dumnezeu... Adam a devenit sclav al principiilor inferioare ale propriei sale naturi... în loc să le stăpânească prin mintea care îl lega de Dumnezeu” [87.p.127]. În Cădere, natura misterioasă și de neînțeles a sufletului rațional, în care „harul Duhului” a locuit înainte ca un alt „suflet viu” [ 5 I .§86], a suferit creșteri neobișnuite și nefirești sub formă de patimi (o=i p)ayoi: „Instrumentul răului - neascultarea tuturor puterii... suflet, slăbindu-i atracția firească pentru virtute” [5 I.§61]. Esența fiecărei pasiuni este o înclinație antinaturală stabilă (+h ponir(a 4exiq), din punct de vedere moral, caracterizată ca rezistență la voința lui Dumnezeu. Toate puterile sufletului, după cum se spune, erau supuse unor astfel de înclinații, care înainte de cădere au acționat exclusiv conform naturii. „Sufletul, a creat rațional și gânditor, în sine, are începutul creației sale, de la o putere sigură și de la dorința sa. excită gelozia curajoasă" [5 I.§81]. Totuși, „Dumnezeu nu a creat mânia și dorința carnală animală, ci o singură forță activă a dorinței și persistența zelosă a dorinței" [5 I.§82]. Ultima definiție a esenței forțelor spirituale din natura umană este repetată în mod repetat de Sfântul Grigorie. Ea exprimă viziunea patristică tradițională a naturii nepasiunii primordiale (+h_ap)ayeia) a sufletului, realizată în isprava credinței, care nu echivalează cu idealul stoic de golire a lui de toate sentimentele și suprimarea completă a forțelor spirituale. Principiile dezirabile sau poftioase (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), voliționale sau iritabile (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq) și raționale sau verbale (+h d)unamiq logik)h, +o no6uq), principiile constituie proprietățile inerente ale proprietăților sufletești [5] sau forțe care dezvăluie în sine proprietățile inerente [5] sau [5]. Activitate stabilită de Dumnezeu inerentă fiecărui început. Starea naturală a acestor forțe se numește virtute: „Așa cum originea virtuților are loc în sufletul nostru, tot așa are și izvorul patimilor. Dar cele dintâi se nasc în mod natural în ea, în timp ce cele din urmă se nasc contrar naturii” [5 I.§89]. Dispoziția antinaturală a sufletului și proprietățile sale își datorează apariția și dezvoltarea ulterioară unei înclinații stabile către acțiunea liberului arbitru al omului, înclinată cu sancțiunea minții către o dorință nedemnă: „Sufletul găsește motivul nașterii binelui și răului în dorință, care - ca vârful [pentru a trasa] o linie sau o săgeată pe jugul pe care îl influențează și se îndreaptă - în direcția căreia îl influențează și se îndoaie. [direcția]. Voința este supusă unei acțiuni duble, pentru că le conține pe amândouă în sine, [și anume]: binele prin naștere și răul prin înclinația liberă a voinței” [5 I.§89]. Astfel, sufletul cândva nepasional și trupul necoruptibil al omului primordial, ca urmare a autodeterminării păcătoase a voinței sale, „corupt și co-dizolvat conform legii naturale a unificării și influenței unul asupra celuilalt” [5 I.§82]. „În urma neascultării, când [omul] a căzut în stricăciune și în grosolănia trupească (t#6h pac)uthti) a animalelor mute, atunci, de necesitate, s-a ivit în el iritabilitatea și pasiunea trupească...” [5 I.§81]. În altă parte, Sfântul Grigorie reformula acest gând astfel: „Fiind creat trupul, [Domnul] nu a pus în el de la început iritabilitate și poftă trupească nerezonabilă. Ulterior, din cauza neascultării, a luat moartea, stricăciunea și trăsăturile animalelor, cărora le-a devenit asemenea...” [5 I.§82]. „Și de fiecare dată când carnea domină într-o persoană, așa că prin furie și dorință trupească el se opune dorințelor sufletului... [Acum] ca urmare a amestecării și unirii cu sufletul a proprietăților trupești care vin, omul a devenit ca niște fiare de povară și, supusându-se legii păcatului, prin forța necesității firești a trecut de la rațional la prost și de la om la fiară” [5 I.§81]. Pentru prima dată, omul căzut se confruntă cu un nou tipar al existenței sale, care, spre deosebire de acceptarea sau respingerea liberă anterioară a comuniunii pline de har cu Dumnezeu, nu-i lasă ocazia pentru aceeași atitudine liberă față de această nouă realitate. După cum notează pe bună dreptate protopopul John Meyendorff, „dacă existența inițială a omului presupunea o comunicare liberă cu Dumnezeu prin elementele cele mai înalte ale alcătuirii umane, în special rațiunea, atunci Căderea a implicat sclavia lui Satana prin patimi, care a devenit inevitabil din cauza vătămării naturii umane, care s-a îndepărtat de Dumnezeu” [87.p.127]. Cu alte cuvinte, după ce și-a pierdut harul din cauza autodeterminarii libere, o persoană acum, în virtutea „necesității naturale”, experimentează acțiunea așa-numitei legi a păcatului - un mecanism rigid de violență condus de patimi, în spatele căruia se ascunde cu pricepere voința și puterea necredincioasă a „demonilor” [5 I.§82]. Ca mijloc puternic de a influența o persoană, spiritele căzute folosesc gânduri păcătoase sau orientate spre păcat, care, așa cum descrie Mitropolitul Hierotheos (Vlahos), „nu sunt doar gânduri, ci sugestii ale minții, combinate cu imagini și impulsuri care vin prin vedere sau auz, sau prin ambele împreună” [65.P.101–102]. Locul unde se descoperă gândurile devine centrul spiritual al unei persoane - inima, acest altar verbal sau sanctuar al sufletului [5 I.§7,112], de acum încolo captiv și devenind tronul patimilor și al demonilor. Mintea omenească, după ce s-a închinat odată la adjectivul (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] al șarpelui, și-a pierdut de atunci puterea asupra propriei inimi și este excomunicată lui Dumnezeu din „misterul rit sacru” [ 5 I .§112] de pe el. El, la rândul său, este luat captiv de cunoașterea senzorială și de percepția fără grație a lumii, a căror multiplicitate de impresii fragmentează memoria odată uniformă a minții și o umple cu o multitudine de gânduri (a=i _enno)iai), inclusiv gânduri păcătoase care se ridică din inimă (o=i logismo)i). „Începutul și cauza gândurilor stau în împărțirea după păcat a unei singure și simple amintiri, care [prin aceasta] a distrus amintirea [continuă] a Divinului și, trecând de la simplu la complex, de la monotip la varietate, s-a condamnat la distrugere prin propriile forțe personale” [5 I.§60]. Merită să ne oprim mai în detaliu asupra semnificației și locației minții și inimii în natura umană. În tradiția biblico-patristică, aceste concepte sunt de obicei interschimbabile. După cum am menționat mai sus, sufletul este considerat de sfinții părinți atât ca parte integrantă substanțială a unei singure naturi umane, cât și ca o energie autopropulsată care influențează corpul și prin el lumea înconjurătoare. În ambele cazuri, conceptele de minte și inimă servesc drept sinonime pentru suflet. Dar în sensul strict al cuvântului, inima înseamnă esența actuală a sufletului, iar mintea se corelează în primul rând cu energia sa și poate fi numită inima activă sau acțiunea inimii raționale [65.P.30–31]. La o examinare mai atentă, inima este punctul central al organizării mentale-fizice a unei persoane și principiul unificator al celor trei forțe sau abilități ale sufletului: rațional, dezirabil și iritabil. După gândul Sfântului Nicodim Sfântul Munte, „inima este centrul firesc, întrucât de acolo sângele se împrăștie prin tot trupul; centrul este antinatural, deoarece acolo domină patimile; iar centrul este supranatural, întrucât acolo operează harul lui Dumnezeu” [Cit. din: 65.P.33]. Astfel, inima ca esență a sufletului, un anumit organ spiritual, ocupă întotdeauna o poziție centrală în natura umană, fiind capabilă să primească și să transmită nu numai energiile propriei sale naturi, ci și sugestiile păcătoase ale demonilor și influența supranaturală a harului Divin. Vorbind despre locația inimii într-o persoană, sfinții părinți folosesc numele „loc al inimii”, care este subiectul căutării de noi practicanți ai rugăciunii mentale și este situat în regiunea inimii ca organ al trupului. La rândul său, mintea, fiind energia naturală sau forța verbală a sufletului, își are sediul natural în inima însăși. Numai în acest depozit al păcii este capabil să se protejeze de dispersarea nefirească a activității exterioare și să-și țină inima să nu fie înrobită de gândurile păcătoase care încearcă să o pătrundă. În cădere, de fapt, a avut loc o îndepărtare a minții de amintirea constantă a lui Dumnezeu în inimă și combinarea acesteia cu partea inferioară a capacității de gândire a omului, mintea, destinată înregistrării și procesării datelor din lumea senzorială. Drept urmare, energiile naturale ale sufletului - mintea - s-au găsit în captivitatea cunoașterii senzoriale, sterile în raport cu spiritualul și în același timp periculoase din cauza posibilității unei dependențe grosolane de impresiile lumii, a cărei abundență sfâșie literalmente mintea cândva tăcută și nemișcată - uneori până la uitarea completă a lui Dumnezeu și înrobirea senzualității. Astfel, după învățăturile Sfântului Grigorie Sinaitul, după căderea în sfera verbală a sufletului, procesele de despicare și complicare, analoge tendințelor generale ale firii omului căzut spre stricăciune și moarte, s-au revelat cu toată forța. Puterea minții, contrar scopului său natural de contemplare nedivizată a naturii divine, a început să se disipeze în obiectele create [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 V.§3]. Omul, pierzând integritatea rațională, s-a repezit spre inexistență, purtat de legea păcatului [5 I.§82]. Această dorință este un rezultat natural al stării nenaturale a naturii umane și o confirmare negativă a predestinației sale supra-create, a destinului său original de îndumnezeire. 3.1.3. Doctrina Sfintei Treimi și participarea ei la mântuirea omului Perfecțiunea asemănării cu Dumnezeu a rămas nerealizată în omul căzut, nedusă la împlinire și imuabilitate, dar imaginea de neînțeles a „Unității trinitare” [5 I.§29] nu este desființată în om prin cădere. Dinamica căderii a distorsionat acest fundament de nezdruncinat al existenței umane, dar stabilit în om de mâna Divină, el nu poate fi distrus de voința creată. Mai mult decât atât, ea este supusă restabilirii la puritatea sa originală prin decizia voinței necreate a lui Dumnezeu, care rămâne neschimbată în promisiunile Sale. În învățătura sa despre Dumnezeul Trinitar, călugărul Grigorie evită, așa cum s-a spus deja, raționamentele abstracte și lungi. Triadologia lui este o declarație a adevărurilor imuabile despre Divinitatea văzului și văzătorul lui Dumnezeu, uimit de contemplarea măreției perfecțiunilor divine și pătrunderea în secretele mântuirii economice a Treimii Consubstanțiale. Triadologia și hristologia Sfântului Părinte sunt temeinic soteriologice, pătrunsă de spiritul eshatologic al împlinirii vremurilor și speranța incoruptibilității veacului viitor, când sfinții, îmbrăcați numai în lumină și slavă, vor vedea față în față „această Dumnezeire a Treimii supra-infinită” (t9hn) DTriahn) .§10 150 ], nefiind nevoie de mai multe planuri și îndrumări simbolice (procar)agmata ka9i t)upon paidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Din experiența personală a realizărilor spirituale pline de har, călugărul Grigore Sinaitul mărturisește: „Limita [a Ortodoxiei] este contemplarea pură și cunoașterea celor două dogme ale credinței, adică a Treimii și a celor Două: recunoașterea Treimii [este] și contemplarea Ei ca o unitate necontopită și indivizibilă. Persoană, adică Fiul Unic, înainte de Întrupare și după Întrupare în două naturi și voințe - Divină și umană - infinit slăvit” [5 I.§26]. Aici atrage atenția o particularitate în teologia ascetului Sinai - dorința sa de a sublinia legătura internă a celor două dogme principale ale credinței ortodoxe despre Treimea Divinității și cele două naturi ale Dumnezeului Cuvântul întrupat. Făcând comparații figurative între exemplele senzoriale și existența Divinului, el menționează și leagă cu siguranță ambele dogme împreună. Așadar, în „Cuvântul la Schimbarea la Față” în cei trei ucenici ai Domnului de pe Muntele Tabor, Sfântul Grigorie vede un prototip al Sfintei Treimi și adevărul Dumnezeiescului (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)qiaqye)) t6thhtoqiaqye) .§15 189 ], iar în cei doi profeți Moise și Ilie sunt imaginea Casei unicului Hristos, de natură binară (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [ 6 DT191].§1]. Apoi, iarăși întorcându-se în gând la misterul Sfintei Treimi și parcă întorcându-și privirea de la o contemplare la alta, Cuviosul Părinte în înșiși marii profeți, care s-a arătat supranatural pe Muntele Schimbării la Față alături de Hristos, împreună cu El vede Însuși Ipostasul Treimii, existând în trei Persoane și revelându-Se pe Sine însuși ca o Unitate... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Mai mult, Domnul a prezentat în mod deliberat acele și alte prototipuri și simboluri în același timp, parcă unindu-se împreună într-un mod extraordinar, dezvăluind și creând cele două dogme ale credinței (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata) [3]. Subliniind legătura fundamentală dintre dogmele Întrupării și Sfânta Treime, Sfântul Grigorie folosește terminologia apofatică a crezului calcedonian pentru a descrie relația dintre Fiul și Tatăl: Tatăl rămâne în Fiul neschimbat, necontopit, inseparabil, imuabil (_apar)allaktwq, _)qugc_)utwr _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245–246 ]. În timp ce această definiție în sine este luată din sfera hristologiei și servește ca o expresie a teologiei ortodoxe despre unirea a două naturi în Hristos. În același mod de afirmare, bazându-se pe mărturisirea Bisericii și pe propria sa viziune contemplativă, Sfântul Sinait mărturisește proprietățile personale ale celor trei Ipostasuri divine: „Născut, nenăscut și procesiune sunt trei proprietăți neschimbate și imuabile ale Preasfintei Treimi, [care] trebuie mărturisite cu evlavie. Tatăl și Duhul este nenăscut și fără început, este fără început și fără de început. emanat de la Tatăl şi dat prin Fiul coexistent” [5 I.§27]. În „Omilia pentru Schimbarea la Față”, el se oprește mai detaliat asupra relațiilor Persoanelor divine, fără însă a schimba natura prezentării și a produce prin discursul său impresia irezistibilă de a transmite revelația directă de sus: „Fiul [rămâne] în Mine singur”, teologizează Sfântul Grigorie, „și prin teologul lui Dumnezeu, parcă eu sunt în gura lui Dumnezeu”. El – triplu: primul, din cauza percepției [a naturii umane], iar al doilea, din cauza existenței divine”. (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a t9hn 4uparxin t6hq ye)othtoq) [ 6 12372]. „El strălucește în Mine, înțeles individual... Eu voi străluci în El, cunoscut în Treime. El este în întregime în Mine [rămâne] imuabil, și în afara Mea - fără expirare, și cu Mine - în afara timpului (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9i ka9i _ex _ex ___ _emo9i _acr)onwq). Dar El nu este după Mine și nu a existat un alt Dumnezeu și Fiu în afară de Mine sau înainte de Mine (ka9i met\ _em9e o_uk 2esti, ka9i pl9hn _emo6u 1h pr9o _emo6u Ye9oq ka9i U=i9oq o_uk) și mereu _emo6 în Sine însuşi indivizibil, şi sunt în întregime în El [rămân] şi în Mine în mod nepasional [şi] inseparabil kay\ a+ut9on _apay6wq, _acwr)istwq). Iar Duhul Meu în plinătate [vine] de la Mine și în El [odihnește] și [din nou] în Mine [rămâne] și în Sine în mod inexprimat (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i _emo9i" ka)i _en _emo9i" ka)9 \ DT .§18 260–268 ]. O oarecare asemănare cu relațiile intra-trinitate poate fi comparată, după gândirea Sfântului Părinte, cu natura tripartită a sufletului uman [6 DT.§18 247,20 303–305]. „Deci în om există o minte, un cuvânt și un spirit, care există unul în celălalt și pe cont propriu, iar mintea nu este despărțită de cuvânt și cuvântul de spirit, astfel încât mintea vorbește verbal și cuvântul este exprimat cu ajutorul sufletului, apoi în virtutea acestui atribut omul poartă o imagine vagă a inexprimabilei Treimi primitive, prin aceasta imaginea lui Dumnezeu revelând pe scurt. „Mintea este Tatăl, Cuvântul este Fiul, iar Duhul Sfânt este cu adevărat Duhul, așa cum ne învață părinții purtători de Dumnezeu în mod figurat, dezvoltând învățătura dogmatică despre Sfânta Treime Supraesențială și Prenaturală, despre Unul Dumnezeu în trei Persoane” [5 I.§32]. Aici Sfântul Sinait urmează tradiția străveche de folosire a analogiilor create în teologia Trinității, a căror sistematizare a fost propusă în lucrările sale de Sfântul Maxim Mărturisitorul [59.p.154]. În timp ce teologizează despre Treimea lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie nu pierde din vedere esența Divină, numindu-L pe Dumnezeu o Unitate simplă și necomplicată (+h Mon)aq) [ 5 I .§29], iar esența Sa binecuvântată inabordabilă, insuportabilă și de neînțeles pentru creație (t9o 2astekhqr ka)makarosi) o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. Fiind în concordanță cu învățătura și tradiția generală a Bisericii, Sfântul Părinte mărturisește astfel deplina incomunicabilitate a ființei lui Dumnezeu, misterul absolut al esenței divine, care nici măcar nu poate fi comparată în mod adecvat cu nimic creat (2apoioq) [5 I.§29], depășește puterea cunoașterii ființelor raționale și a ideilor însăși despre existență, esența umană și divinitate. Cel mai înalt și supraexistent Dumnezeu ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] depășește lauda și Divinitatea și însăși esența (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§26 inabordable . t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. Totuși, „Dumnezeu nu se limitează la conceptul de esență transcendentă și absolut inaccesibilă: El acționează, se dezvăluie și se comunică; iar omul, conform mărturiei unanime a tradiției patristice, a fost creat de la început pentru a participa la Dumnezeu, fără a deveni vreodată „Dumnezeu în esență” [87.P.227]. Dumnezeu supraesenta Sa de neapropiat si energia comunicabila, care se dezvaluie prin faptul ca, ramanand in esenta inaccesibila, Dumnezeu ramane in intregime in noi si pretutindeni in acelasi timp, vine si vine inefabil, inexprimabil si evlavios (4oloq _en +hm6in _esti ka9i pantaco6u, ka99i por_ar)) 2ercetai, 4oper _est9in _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Mărturisind „acțiunea unică a Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh” [5 I.§113], Sfântul Sinait reunește conceptele de natură și energie, ca cauză și efectul ei atemporal. Energia este activitatea naturală a naturii, mișcarea naturii divine, prin care creația primește existența în timp și se implică în Dumnezeu. Ca proprietate a naturii și a esenței însăși, energia este legată și de ipostaza. Întrucât orice natură există exclusiv într-o ipostază, care este subiectul acțiunii naturale, energia poate fi numită în consecință atât naturală, cât și ipostatică (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. La fel, energia divină se raportează la natura Divinității și a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, existând în Dumnezeu nu ca un ipostas separat, adică autoipostas, ci în Ipostasurile Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt, adică ipostatic, și, ca atribut indispensabil al Divinității, este necreat și etern. Energia sau harul, împărtășită creației, formează baza existenței creației și a bunăstării ființelor raționale, ceea ce în acest din urmă caz ​​înseamnă cea mai apropiată participare la Dumnezeu și cunoașterea Lui. „Prin har îl cunoaștem pe Tatăl cel mai intim în Fiul după natură și esență, în Tatăl pe Fiul ca în Cauza Sa și pe Duhul prin procesiune” U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [ 6 DT .§1928]. Astfel, după cum scrie G. Manzaridis, „Participarea naturii Divine este în mod paradoxal atât posibilă, cât și imposibilă, sau, cum s-ar putea spune și ea, este participabilă într-un mod neparticipabil”, adică, ca entitate supranaturală, rămâne în afara oricărei comuniuni, dar datorită energiilor sale naturale, comuniunea devine posibilă” [43.R.109]. Lumea creată, chemată din inexistență și cuprinsă în ființă de către puternicul creator „lasă-l să fie” (Gen. 1:3), poartă pecetea acțiunii unice a Divinității Trinitare, care asigură în secret lumea și păstrează creația în limitele naturii și legile naturii sale. "Dumnezeul infinit în toate este cunoscut și înțeles de trei ori. El conține totul și asigură totul prin Fiul în Duhul Sfânt. Și nu există o singură [Persoană a Sfintei Treimi] care să fie în afara sau separat de celelalte [Persoane] nicăieri gândite, numite și mărturisite" [5 I.§30]. „Căci este un singur har al Tatălui, care umple [toate lucrurile] prin Fiul în Duhul Sfânt (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), și o singură Dumnezeire și un singur Dumnezeu, închinate Fiului (ka și) Sfintei) ye)othtoq ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)” [ 6 DT .§20 313–314 ]. Acțiunea comună și participarea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi a avut loc nu numai în timpul creării lumii ființelor create, ci continuă și astăzi în viziunea providențială diversă (kat9a pol)utropon yewr)ian) despre lume și despre mântuirea omului care a căzut departe de Dumnezeu [6 DT.§10 140]. În acest din urmă caz, participarea fiecăruia dintre Ipostazele divine se realizează într-un mod special și se numește Economia mântuirii omului, a cărui soartă tristă după cădere a fost împărtășită de toată creația vizibilă și de a cărei mântuire sunt legate speranțele întregii creații pentru eliberarea din sclavia corupției în libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu (Rom. 2, 1). Ca Început, Sursă și Cauză a Ipostasurilor Divine ale Fiului și Duhului (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ], Dumnezeu Tatăl aparține și el a ceea ce este înțeles ca evlavios (yeoprep6wq) [§2] 3 DT . primatul în Economia mântuirii omeneşti, care se exprimă în acţiunea legiuitoare a lui Dumnezeu Tatăl (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) [6 DT .§8 126], arătând favoare faţă de umanitatea căzută şi binecuvântând pe Fiul Său Unul Născut pentru slujirea sacrificială a lumii. Voința divină pentru mântuirea omului s-a îndeplinit în adâncul Divinității pre-etern (2acronwq), înainte de existența creației însăși, și a constituit planul sau consiliul economic al Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn) [6 DT336]. După împlinirea vremurilor, Cuvântul Dumnezeiesc și Fiul lui Dumnezeu „cuvenit” au venit în lume pentru mântuirea lumii: fiind cu totul simplu în Divinitate, El a îngăduit complexitatea în Sine, luând formă trupească prin acțiunea harului Duhului Sfânt (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)qatw9 e\ _esc)atwnwnrswns) sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. Sfântul Grigorie contemplă cu reverentă venerație misterul Întrupării, în care Dumnezeiasca Treime, în cuvintele sale, s-a împărțit neînțeles în Hristos, însă, fără a se adăuga la Sine, pentru ca Treimea să nu devină o cuaternitate ca urmare a Întrupării Cuvântului e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. Sfântul Părinte vede dezbinarea în Hristos atât în ​​modul de a fi, cât și în raport cu esența (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT .§20 310–311]. Aici terminologia lui se întoarce la hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul și la teologia trinitară a marilor Capadocieni 4, pentru care conceptul t#6w kay\ 4uparxin trop#6w înseamnă ființă ipostatică în Dumnezeu, iar termenul t#6w kat\ o_us)ian l)og#w denotă ființa esențială sau esența lui Dumnezeu. Această terminologie consacrată, aplicată mai întâi în triadologie, este folosită de Sfântul Grigorie în legătură cu doctrina Întrupării, care, după cum s-a menționat mai sus, este o trăsătură a teologiei Sfântului Sinait: el subliniază puternic unitatea celor două dogme principale ale Ortodoxiei - cele trei Persoane ale Sfintei Treimi și ale Întrupării. Astfel, după gândul Sfântului Grigorie, al Doilea Ipostas al Preasfintei Treimi în Întrupare a devenit ceea ce nu a fost înainte, adică un om, transferându-și propriul, dumnezeiesc, mod de existență (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) în natura umană creată percepută de El. Mai mult, acesta din urmă a primit existența nu în ipostasul propriu, ci în Ipostasul Fiului lui Dumnezeu și a devenit, conform uzului dogmatic tradițional [ 59 .P.42–43], ipostatic (_enup)ostatoq), nu numai fără a introduce persoana a patra în Sfânta Treime, dar și păstrând diferența naturală față de esența divină l) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], pentru ca în Hristos să strălucească trupeşte toată plinătatea Divinităţii (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)othtoq lmatik)6DTw) [w§16DTw. 224]. Și acum, prin favoarea lui Dumnezeu Tatăl, Fiul lui Dumnezeu este adevărata Imagine a Ipostasului Patern și strălucirea slavei Sale (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), o reflectare neschimbată a Cuviinței, a supra-esenței și ipostaticei Sale a Tatălui. _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperusi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], inexpugnabilă Lumina Tatălui (t9o 2qrik) 2adu 6... DT 6... 467 ] – locuind din veșnicie în pântecele Tatălui (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] și înainte de dimineață, fără expirare, născut din esența Tatălui (+o _ek gastr9oq pr9oqo _Patr9oq pr9o _Patr9oq pr9o _Patr9oq pr9o _Patr9oq) gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], prinde contur, îmbrăcând un corp, percepe asperitatea materială și devine trup de neînțeles, făcându-și propriul său ceea ce aparține omului (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx6)ointai... o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358], adică natura umană în plinătatea ei, pe care Sfântul Grigorie o numește și confuzie umană (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408]. Fiind după Întruparea în două firi, unul și același Fiu și Hristos devine adevăratul Mijlocitor între Sfânta Treime și omenire căzută din Ea (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), fiind, după cuvântul Apostolului, Umplând totul în toate (Efes. 1, 23)anta (p. 23) _ p. 6 DT .§15 196], adică sursa renașterii întregii creații și a reînnoirii pline de har a omului. Potrivit expresiei evanghelice a Sfântului Grigorie, Hristos este piatra unghiulară „Piatra credinței, care ne leagă de Sine și o mărgăritare de mare preț”, de dragul dobândirii pe care „cel ce pătrunde în adâncul tăcerii, cum ar fi, își vinde toate poftele” [5 I.§83]. De acum înainte, oricine crede în Fiul lui Dumnezeu întrupat, „trăind și acționând în Hristos”, poate fi sălașul lui Hristos [5 I.§27]. Odată cu venirea Mântuitorului lumii, celor care cred în El li se dă ca moștenire „Țara celor blândi sau Împărăția Cerurilor”, în care intră, „după ce au primit nașterea plină de har a ființei și reînnoirea prin înviere” [5 I.§47]. După gândul Sfântului Grigorie, Dumnezeu Cuvântul, odată întrupat, „se întâmplă întotdeauna providențial și tainic de dragul mântuirii noastre” (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], „veșnic trimis la noi în chip tainic de la Tatăl și dat [de El] după [abundența] bunătății” (pâteaaaaaae) e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], este cuprinsă de cei care Îl iubesc prin puritate (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§23 338–339 ], ne devenim membri intimi și intimi cu noi . Instrumentul Său pentru împlinirea poruncilor [Sale], căci El lucrează în noi atât să voim, cât și să facem cu plăcere (Filipeni 2:13)" (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hnerlgaswian k_entorl6wn6wn6wn 6 DT .§23 353–354]. Dacă zidirea Casei celui de-al Doilea Ipostas al Sfintei Treimi a fost marcată de Întruparea ei și eliberarea omenirii de puterea păcatului, a corupției și a morții, atunci acțiunea Duhului Sfânt în economia mântuirii constă în îmbunătățirea morală a celor care cred în Hristos, în asimilarea lor a roadelor mântuirii, în îndrumându-i spre realizarea chipului desăvârșit în cunoașterea lui Hristos și în harul lui Dumnezeu. de asistență gratuită, sau sinergie (+h sunerg)ia) [87.P.144]. Duhul Sfânt, a cărui epocă în Biserică este numită de Sfântul Grigorie trecerea de la Economia însăși la cunoașterea lui Dumnezeu (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [ 6 DT .§1 4], a fost învățat sfinților apostoli după făgăduința lui Hristos în ziua Cincizecimii, coborâtă în focul lor (_aqp. Par)aklhtoq _en pur9i) [ 6 DT .§24 378–379 ], au produs o curățire plină de har (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [ 6 DT .§6 92 ] și au onorat comunicarea lor cu strălucirea divină (6w) (6w)iaqtoq) divină. DT .§6 90]. Din acel moment, ca S.M. scrie. Zarin, harul Duhului Divin locuiește în fiecare „creștin adevărat, în centrul activității sale religioase și morale - inima, se îmbină cu voința sa, o pătrunde... întreaga viață a unui creștin, tot comportamentul său cu adevărat creștin se dovedește a fi pătruns de prezența Duhului Sfânt, care îl ajută pe om... în toate acțiunile, gândurile și deciziile sale, în care se exprimă cu adevărat desăvârșirea creștină a omului. [ 62 .P.94]. Cei care îi rămân credincioși lui Dumnezeu prin împlinirea poruncilor Sale sunt umpluți de Duhul Sfânt cu darurile Sale și îi împărtășesc „cunoașterea adevărului... într-un sens plin de har” [5 I.§3]. Aceștia sunt îmbogățiți în Hristos cu laptele rațional curat al harului matern [ 5 I .§21] și, la fel ca vechii regi și marii preoți, „sunt unși cu adevărat în harul cel nou (_en t#6h _anakain)isei) al Duhului” [ 5 I .§133]. Dimpotrivă, oricine, după Botez, nu a păstrat „înnoirea Duhului” [5 I.§42], căzut din această a doua demnitate „pentru necredință și nepăsare” [5 I.§4], devine „străin de har și neluminat de Duhul Sfânt... rămâne neînsuflețit prin acțiunea și mișcarea harului” [25§1]. Căci „Duhul lui Hristos, care rămâne complet în toate mădularele lui Hristos necontopite (_agim6wq) și acționând, îi înviează pe aceia dintre ei care sunt capabili să fie participanți la viața [miloasă]”, totuși, „prin slăbiciune, îi ține pe cei care sunt despărțiți de El ca propriile lor mădulare”, dar neînsuflețiți, insensibili, morți și nemișcați din cauza morții spirituale [I.§1295]. Reținându-i omenește pe cei căzuți, Domnul, după cuvântul Scripturii, îi educă cu toiagul și bâta (Ps. 22, 4), adică după explicația Sfântului Grigorie, prin judecată și Providență, prin care sunt pedepsiți și pedepsiți aici, pentru a evita „în cele din urmă judecata prezentă și viitoare” [5 I.§16]. În felul acesta, se realizează în timp Economia mântuirii omului și grija providențială a lui Dumnezeu pentru toată creația, la care participă în mod egal toate Persoanelor Treimii Dumnezeiești, fiecare într-un mod special propriu Lui, dar într-o singură acțiune plină de har, astfel încât, după mărturia Sfântului Grigorie, „nimeni nu vine la Tatăl decât prin Fiul și nimeni nu vine la Tatăl, decât prin Fiul și nu vine la Tatăl; şi Duhul, după cum a declarat El (Ioan 14:6) şi nimeni nu poate să vadă şi să cunoască (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai) pe Tatăl, dacă... Fiul Îl descoperă în Duhul celor pe care, după demnitate, El Însuşi îi voieşte (_apokal_)ujeien )_ujeien )_ujeien ; o8iq 1an bo)ulhtai)" [ 6 DT .§18 270–273]. 3.2. teologie ascetică Potrivit expresiei potrivite a Mitropolitului Hierotheos (Vlahos), „viața spirituală... nu este un fel de stare antropocentrică, ci experiența asimilării harului divin necreat” [65.P.65]. În scrierea ascetică ortodoxă, o astfel de asimilare a harului, care, de fapt, constă în re-crearea spirituală a omului căzut, este împărțită în mod tradițional în două etape: a face (+h pr)axiq) și a contempla (+h yewr)ia) [ 5 I .§127], unde primul urmărește scopul de a curăți o persoană de la războaiele vizibile prin „curățirea” cu ele și realizarea unei persoane. nepătimirea sau puritatea inimii [ 5 I §111; 5 III.§2]; a doua se numește iluminare, adică starea mistică de unire cu Dumnezeu și contemplarea sau cunoașterea simultană a Lui [5 I.§23,26,57,111,130]. Cele două trepte ale faptei ascetice corespund celor trei trepte ale perfecțiunii spirituale: purificarea inimii, iluminarea minții și desăvârșirea însăși sau, după spusele Sfântului Grigorie Sinaitul, învierea [5 III.§2]. Această împărțire este tradițională și în tradiția ascetică a Bisericii și este confirmată de mărturiile multor sfinți părinți asceți. Așa că, de exemplu, Pr. Nikita Stifat scrie despre aceasta: "Există trei grade la cei care reușesc să urce spre perfecțiune: purificator, iluminator și misterios sau perfectiv. Primul este caracteristic începătorilor, al doilea - de mediu și al treilea - de perfecțiune. Urcând în ordine prin aceste trei grade, Hristosul sârguincios devine în conformitate cu ascetul desăvârșit până la ascetul desăvârșit. veacul împlinirii lui Hristos (Efeseni 4:13)” [13.p.151]. Trebuie remarcat că ascetul urcă la aceste trepte nu ca urmare a eforturilor sale personale și a exercițiilor ascetice, ci ca urmare a influenței regeneratoare a harului divin asupra lui, care vede în lucrările ascetului o confirmare a sincerității intențiilor sale și le folosește ca motiv de răsplată, pe care Sfântul Grigorie o numește „nemeritat și manifestare a iubirii nemeritate și a iubirii libere.§42”. Doamne. Natura liberă a Comuniunei cu Dumnezeu, care presupune cooperarea neforțată (+h sunerg)ia) a lui Dumnezeu și a omului, determină, de asemenea, continuitatea fundamentală a isprăvii ascetice și menținerea puterii neînduplecate a aspirației omului către Dumnezeu pe parcursul acestei isprăvi. Aceasta înseamnă că tot felul de „opriri” și „odihuri” în alaiul către cer în limbajul ascetismului ortodox echivalează cu o mișcare înapoi și chiar și o singură slăbire a puterii zelului față de Dumnezeu îi poate arunca pe cei care au realizat misterioasa Comuniune cu Dumnezeu în starea de începători și neexperimentați.[1529; 5 II.§1,2]. Prin urmare, renașterea spirituală a omului căzut, după gândirea Venerabilului Sinait, ar trebui să reprezinte o asimilare consecventă și continuă a „vârstelor” spirituale ale lui Hristos [5 I.§55,56]. „Toți cei botezați în Hristos trebuie să atingă toate veacurile lui Hristos, pentru că El a anticipat deja puterea lor și prin porunci le poate găsi și asimila. Concepția [în viața unui creștin] este garanția Duhului, nașterea este acțiunea bucuriei, Botezul este puterea de curățire a focului Duhului, transfigurarea este contemplarea luminii divine, răstignirea este mortificarea a tot [păcătosului], înmormântarea este păzirea geloziei divine în inimă, învierea este răpirea și răpirea sufletească a ascensiunii sufletești. mintea către Dumnezeu. Cine nu a dobândit și nu a simțit [stările numite] este încă un prunc în trup și în duh, deși toată lumea l-ar considera un bătrân și activ” [5 II.§1]. Așadar, restaurarea chipului lui Dumnezeu deformat de om, în viziunea Sfântului Părinte, se desfășoară într-un proces activ și continuu în care harul divin găsește o persoană căzută [5 I.§21,96,116] și, cu dorința și participarea sa activă, luând forma unei fapte ascetice, îl ridică dintr-o stare subnaturală de dezintegrare [5 I.§21,96,116]. 3.2.1. Stadiul ascetismului activ Începutul renașterii sufletului constă într-o reînnoire radicală a concepției unei persoane despre sine și, în primul rând, recunoașterea stării sale actuale ca nefirească și lipsită de grație [5 I.§1,4]. O astfel de stima de sine este însoțită de conștientizarea vinovăției cuiva în fața lui Dumnezeu, unitate cu Care a fost întreruptă de libera inițiativă a omului [5 III.§4]. Ca urmare, o decizie inspirată, volitivă, se maturizează într-o persoană de a se întoarce pe calea fidelității și ascultării față de Creator [5 I.§122]. Isprava sa ascetică dobândește trăsăturile pocăinței întruchipate în viață – ca schimbare a conștiinței și întregul „vechi” mod de viață – devine o ispravă a pocăinței [5 II.§2.5]. Lepădarea omului „vechi” este însoțită de îmbrăcarea omului „nou”, trăind după dictările Duhului lui Dumnezeu și îmbrăcat în întregime în Hristos, Care este temelia și începutul tuturor virtuților și pe Care sunt întemeiate și întemeiate toate lucrurile bune [5 I.§83]. Purificarea care are loc în acest moment (+h k)ayarsiq) „se exprimă în disprețul față de tot ceea ce este material (în special... pasiunile asociate cu lumea materială), în „rafinarea” cărnii prin post și priveghere, în fuga de orice motiv care provoacă patimă, în vărsarea de lacrimi, pocăință pentru faptele trecute, în aranjarea spiritului de dreptatea sa stingă cu spiritul exterior al dreptății sale... natura păcătoasă, oprește buzele animalelor sălbatice – patimi, devine puternică spiritual” [65.P.55]. Astfel, pocăința în stadiul inițial înseamnă în general un stil de viață ascetic. În raport cu natura umană, asceza activă, sau lupta cu patimile, nu este, după cuvintele Sfântului Macarie cel Mare, altceva decât adunarea „în dragoste pentru Domnul a inimii împrăștiate pe tot pământul” [Cit. conform: 120 .P.38], adică refacerea integrității naturii sale pierdute de om prin aducerea forțelor și sentimentelor spirituale dispersate și împrăștiate într-un singur centru spiritual [5 I.§7.98]. Punctul culminant al adunării inimii este coborarea minții umane în acest centru spiritual, realizată prin acțiunea harului cu efortul intens rugător al ascetului [5 I.§116; 5 IV.§1]. Rugăciunea este mijlocul principal în mâna ascetului în materie de adunare a firii sale, după cum se vede în exemplul memoriei împrăștiate de păcat: „Vindecarea memoriei primitive din memorarea insidioasă și dezastruoasă a gândurilor este determinată de revenirea ei la simplitatea primordială... Memoria este complet vindecată prin continuă și întărită prin rugăciune, care este dizolvată direct din spiritul lui Dumnezeu, amintirea nemijlocită a lui Dumnezeu. obiecte la supranatural” [ 5 I .§61]. Călugărul Grigorie acordă o atenție deosebită rugăciunii ca un fel de armă completă pentru munca ascetică în creațiile sale. În primul rând, el consideră că porunca despre rugăciune, sau amintirea constantă a lui Dumnezeu, este „cea mai mare poruncă strămoșească” dată omului de Dumnezeu Însuși încă din Vechiul Testament: Adu-ți aminte de Domnul Dumnezeul tău mereu (Deut. 8:18). Este „în natura tuturor celor care se străduiesc pentru mântuire să prefere întotdeauna” această poruncă oricărei alte lucrări și să-i acorde locul principal în lista mijloacelor ascetice de mântuire. Căci „pentru [încălcarea ei] oamenii au pierit și prin ea pot fi mântuiți. Uitarea [a lui Dumnezeu] stârpește memoria divină de la rădăcină și, eclipsând poruncile, îl dezvăluie astfel pe om complet gol” [5 I.§17]. Activitatea de rugăciune însoțește un creștin de-a lungul vieții, formează baza faptei sale în fiecare etapă a perfecționării sale, producând o acțiune corespunzătoare în el de fiecare dată: „Începutul rugăciunii mintale este acțiunea, sau puterea de curățire, a Duhului Sfânt și acțiunea sacrată a minții... mijlocul este puterea iluminatoare și contemplarea, iar sfârșitul este extazul pentru Dumnezeu și admirația pentru Dumnezeu” [1]. Așa cum roadele acțiunii în rugăciune a Duhului lui Dumnezeu în suflet, la începutul și la sfârșitul isprăvii, sunt diferite, tot așa sunt diferite experiențele unui suflet de succes care experimentează atingerea harului necreat: „Rugăciunea pentru începători este ca un foc de bucurie radiat din inimă, iar pentru cei desăvârșiți este ca o lumină plină de har care acționează [în suflet]. „În unii [acțiunea sa] este exprimată ca lumină în creștere, în alții ca bucurie tremurătoare, în alții ca bucurie, în alții ca un amestec de bucurie și frică, în unele ca tremur și bucurie, uneori ca lacrimi și frică... Pentru alții, la început există o nedescrisă suferință și o încordare extremă a sufletului, ca durerea care naște în chinurile nașterii, conform Scripturii (Apoc. 12, 2), întrucât Cuvântul viu și activ, adică Iisus, după cum spune apostolul, merge la despărțirea sufletului și trupului, articulațiilor și măduvei (Evr. 4), în ordinea patimilor12, din toate părțile: suflet si trup. La alții [asceți] strălucește prin pace și iubire indestructibilă față de toți, în alții - bucurie, pe care părinții o numesc adesea săritură (+h sk)irthma), ca puterea spiritului și mișcarea unei inimi vii. Această [stare] se mai numește și bătaia sau respirația Duhului, întorcându-se în mod inexprimabil către Dumnezeu (Rom. 8:26). Isaia îl numește valul neprihănirii lui Dumnezeu, marele Efraim îl numește vârf (+o nugm)oq), iar Domnul îl numește izvor de apă care curge în viața veșnică (Ioan 4:14). [Domnul] a numit de fapt [harul] Duhului apă, bătând în inimă și răspândindu-se cu o mare forță intensă” [5 III.§4]. Deci, acțiunea rugăciunii pentru Sfântul Grigorie este echivalentă cu acțiunea harului divin, prin urmare, în rugăciunea însăși, se atinge scopul ascezei - dobândirea harului, care în sine produce în mod suprasensibil schimbări în natura umană, restabilind mai întâi integritatea pierdută și apoi ridicând o persoană la perfecțiunea și îndumnezeirea asemănătoare lui Dumnezeu. „Înțelepciunea dată de Duhul, după teologi, este puterea rugăciunii inteligente, curate, îngerești, semnul căreia este mintea, care în rugăciune nu vede nicio imagine și nu vede cu ochiul senzorial nici pe ea însăși [adică înfățișarea], nici cu orice altceva, ci este adesea distrasă de la simțuri de lumina [acționând] în ea, pentru că atunci, în mod impresionant, într-o minte, într-un mod impresionant, devine ca Dumnezeu în ea. un duh” [5 I.§116]. „Puterea rugăciunii” este, așadar, puterea harului, care singur are puterea de a sparge păcatul și forțele care sunt contrare omului [5 I.§114]. Nu este de mirare, așadar, că uitarea lui Dumnezeu umbrește toate poruncile [5 I.§17] și, nefiind nimic altceva decât o privare de har, reduce o persoană la nivelul goliciunii nefirești, a senzualității sălbatice. Sfântul Grigorie subliniază direct că „harul... este rugăciune (_energoum)enh) eficientă” [5 I.§119]. În această calitate, rugăciunea se numește mintal [5 V.§7; 5 IV.§1] sau cardiac [5 III.§3; 5 IV.§1], produs de Duhul lui Dumnezeu [5 III.§4]. Este de remarcată analogia cu povestea biblică despre suflarea divină (Gen. 2, 7), care a făcut din omul primordial un suflet viu, adică purtând chipul Creatorului. Sfântul Grigorie numește și acțiunea rugăciunii „suflarea Duhului” [5 III.§4], care reînvie o persoană rezonabilă dintr-o stare de moarte spirituală. Revenind la tema ascezei, Sfântul Grigorie povestește pe larg cum se dobândește puterea rugăciunii și indică următoarele metode pentru aceasta: „Acțiunea Duhului, pe care am primit-o în mod tainic în Botez, se dobândește în două moduri. În primul rând... darul [Sfântului Duh] se descoperă prin împlinirea poruncilor cu ajutorul lucrării mari și îndelungate... [Spiritul] ne luminează în mod clar cu strălucirea Lui caracteristică În al doilea rând, Duhul Sfânt apare în ascultare prin cunoașterea și invocarea continuă a Domnului Isus, adică prin iscusința primului mod de viață [darul harului] se găsește mai încet, cu priceperea celui de-al doilea - mai repede, dacă [pe aur și cu sârguință]. vrem să găsim și să cunoaștem adevărul fără a rătăci, atunci ne vom strădui să avem o singură acțiune a inimii, complet fără formă și de neimaginat... Să ne îngrijim de un singur lucru, să avem acțiunea rugăciunii să se desfășoare în inimile noastre, încălzind și plăcut minții și aprinzând sufletul la iubirea inexprimată a lui Dumnezeu și a oamenilor” [5 III.§4]. Corpul uman nu rămâne indiferent în această lucrare de rugăciune. Persoana întreagă „este vrednică din punct de vedere cherubical să converseze cu Isus prin rugăciune curată” [5 III.§1]. Sfântul Grigorie, credincios tradiției bisericești, descrie în detaliu tehnica psiho-somatică a rugăciunii, dându-i sensul funcțional al unei metode sau mijloace, deosebit de utile pentru începători. Puterea rugăciunii este încă puterea harului Duhului, Care respiră liber unde vrea El (Ioan 3:8). „Solomon a spus: Semănă-ți sămânța – bineînțeles, rugăciunea – și seara nu-ți lăsa mâna să se odihnească, pentru ca rugăciunea, având o ruptură ocazională în constanța ei, să nu-și piardă soarul [meritat] la ceasul auzirii, pentru că nu știi dacă unul sau altul va avea mai mult succes (Ecl. 11:6). mintea de la locul de comandă, [sau din cap], să coboare în inimă și să o țină acolo Atârnând capul ca de oboseală, și simțind dureri sensibile în piept, umeri și gât [din tensiune], mintal sau spiritual exclamă continuu: Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă. Apoi, prin înfrânare și osteneală, deseori și parcă într-o dispoziție tristă, cele trei nume [tocmai menționate] sunt întotdeauna mâncate ca un singur aliment. Cei care mă mănâncă, se spune, vor flămânzi și mai mult (Sir. 24, 23). Întorcându-ți mintea la cealaltă jumătate a rugăciunii, spune: Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă. După ce ați citit de multe ori această jumătate [a rugăciunii], nu ar trebui să o schimbați adesea, din lene, [la prima]. Și plantele care sunt replantate frecvent nu prind rădăcini. În continuare, ține-ți respirația plămânilor pentru a nu respira inutil, deoarece auzirea suspinelor zburând din inimă întunecă mintea, împrăștie gândurile și, alungând mintea din inimă, o trimite în robia uitării sau, în schimb, o pune imperceptibil să fie prea preocupată de ceilalți, care nu ar trebui dobândiți. Dacă vezi impuritățile duhurilor insidioase, adică gânduri ridicându-se sau transformându-se în mintea ta, nu te mira, nu te obișnui asupra lor, chiar dacă îți amintești de explicațiile bune ale unor lucruri și nu te adânci în ele, ci, ținându-ți respirația cât mai departe, ține-ți mintea în inimă și repetând fără întrerupere invocarea Domnului Isus, le vei împinge și le vei arde atât de mult pe gândul Iisus. cu numele divin. De aceea Climacus spune: „În numele lui Isus, loviți-i pe vrăjmașii voștri, căci nici în cer, nici pe pământ nu există armă mai puternică”” [5 IV.§2]. Isprava intensă a adunării de sine prin contracararea gândurilor pasionate prin invocarea constantă a numelui atotputernic al lui Dumnezeu este asemănată de Sfântul Grigorie cu lucrarea [5 I.§18] construcție sau cultivare a „corpului poruncilor” simbolic [5 I.§21]. Diversitatea energiilor naturii umane, aflate în stare de cădere, împrăștiate de patimi în întreaga lume, prin adunarea rugăciunii îndelungate și persistente într-un singur centru spiritual, este în cele din urmă unită și ordonată de Duhul Sfânt în deplină concordanță cu scopul și activitatea lor firească. Această activitate naturală a energiilor purificate din straturile pasionale ale naturii umane acum nepasionale se dezvăluie ca o „adunare a tuturor poruncilor” [5 I.§22] sau un „corp de porunci” spiritual [5 I.§21]. Datorită acțiunii harului divin, forțele și energiile reînnoite ale omului dobândesc stabilitate în aspirația naturală, adică firească pentru ei, spre Dumnezeu, ca și înainte erau la fel de ușor înclinați spre cădere și păcat, aflându-se în atitudine de patimă. Noua atitudine - nepasiunea primordiala, demonstreaza armonia intacta a combinatiei stabile de energii spirituale, in concordanta cu natura, numita virtute. Manifestarea acestei armonii firești de forțe în activitatea specifică este activitatea de ansamblu a unei persoane conform poruncilor, viața ca împlinire constantă a poruncilor sau funcționarea simultană a tuturor membrilor acestui „corp de porunci” însuflețit de har: „Poruncile formează, parcă, un corp, virtuți, precum calități interne cristalizate (+wqn), sunt un os $ poiot iht) suflet viu, mișcând trupul și făcând lucrurile după porunci” [5 I.§20]. Astfel, în stadiul de purificare sau asceză activă, o persoană, cu ajutorul harului lui Dumnezeu, ajunge într-o stare de vindecare a forțelor spirituale, la care se întoarce capacitatea de acțiune naturală pură și capacitatea de a percepe influența supranaturală a harului necreat. Mintea unei persoane se îndreaptă către Dumnezeu, dorințele părăsesc limitele înguste ale iubirii de sine și captivitatea complezenței pasionale, voința dobândește statornicie în a rezista păcatului și în dorința de a ajunge la Dumnezeu și de a se uni cu El. Vindecarea naturii puterilor spirituale ale unei persoane este însoțită și de eliberarea acestuia de atracția pentru plăcerea pasională și de suferința pe care o produce [5 I.§37,38; 5 II.§2], din această legătură despotică și armă puternică în mâinile diavolului, cu care trage lumea întreagă în căutarea plăcerilor senzuale, stimulând-o cu frica de suferință, care crește, după legea păcatului, în proporție cu puterea plăcerii [5 I.§109,118]. Purificarea inimii, ca urmare a „războiului invizibil”, înseamnă și eliberarea ei de plutirea nenumăratelor gânduri și impulsuri pătimașe [5 I.§122], de îmbinarea scuzelor păcătoase cu forțe spirituale dezirabile și iritabile și de patimile astfel născute, care se cuibăresc în inimă și o cuprind în puterea lor. Dacă înainte o persoană a respectat în mod necesar „legea păcatului” [5 I.§81] și a experimentat în mod constant efectul ei distrugător, acum, prin puterea harului, se stabilește în el o altă lege - „legea Duhului vieții” (Rom. 8:2), „care vorbește și acționează în inimă... eliberează mintea de legea păcatului și a morții” [5 I.§19]. Harul dătător de viață al Duhului lui Dumnezeu ridică o persoană din sclavia anterioară la un nou principiu de existență, a cărui manifestare activă devine „legea poruncilor”, adică „credința sinceră, imediată”, prin care „fiecare poruncă curge și produce iluminarea sufletelor, în care apar următoarele roade ale credinței adevărate și active, ale credinței adevărate și active, apoi ale smereniei și smereniei lui Dumnezeu: iubire” [5 I.§24]. Aici, credința, definită de Sfântul Grigorie drept imediată [5 I.§24], plină de har [5 I.§28], vie [5 I.§119], efectivă [5 III.§1], apare ca un concept sintetic care îmbrățișează legea spiritului vieții și legea poruncilor și interpretează legătura lor strânsă ca „duhul poruncilor” [5]:8. „Cine nu vede credința acționând în sine, a dobândit credința opusă – moartă și neînsuflețită... Trebuie să dezvăluie credința prin succese în faptele [bune] sau să o facă strălucitoare și activă în lumină, așa cum spune dumnezeiescul apostol: arată-mi credința ta fără faptele tale, și eu îți voi arăta credința mea din faptele mele (Iacov 2:18), aici credința este dezvăluită până la pângărire. poruncile, așa cum poruncile se împlinesc și strălucesc prin credința în har Credința este rădăcina poruncilor, sau, mai bine, izvorul care le udă să se înmulțească Ea se bifurcă în mărturisire și har, rămânând indivizibilă” [5 I.§119]. Cel care a atins nepasiunea (+h _ap)ayeia) în natura sa purificată prin isprava ascetică demonstrează îndeplinirea condiției necesare comunicării directe și misterioase cu Dumnezeu. Aceasta este tăcerea (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] a firii unei persoane care s-a retras în nepătimire din cauza entuziasmului pasional - formarea neîncetată a pasiunilor și a atins tăcerea (+h sig)h) a sentimentelor exterioare [ 5 I .§59,116]. O astfel de pacificare a naturii – dovadă a purității inimii sau a tăcerii inimii – nu este altceva decât refacerea integrității sale primordiale [5 I.§41], deși desăvârșita neputrezire a corpului rămâne proprietatea secolului viitor [5 I.§8,45,46]. 3.2.2. Contemplarea și îndumnezeirea - stadiul desăvârșirii spirituale Cei care au intrat în pacea nepăsiunii realizează comuniunea misterioasă cu Dumnezeu, care capătă caracterul unei uniri libere, personale cu Dumnezeu „într-un singur duh și trup” [5 I.§41], însoțită de contemplarea directă și cunoașterea Divinului, care este cunoscută prin comuniunea cu El (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimo]. Această etapă în ascensiunea către comuniunea perfectă cu Dumnezeu, așa cum am menționat mai sus, se numește teorie (+h yewr)ia). Lupta invizibilă cu patimile și stadiul purificării se revarsă organic în contemplarea lui Dumnezeu [5 IV.§1], iluminare [5 IV.§8] și unire [5 I.§127] cu Dumnezeu. Omul devine o ființă cu adevărat verbală (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], o biserică al Duhului și un preot după voia Lui [ 5 I .§7], dobândind în inimă „țara celor blândi, [căreia El] este Fiul lui Dumnezeu, [căreia este Dumnezeu] [5 I.§47]. Contemplarea luminii divine necreate, pe care Sfântul Grigorie Sinaitul o numește cu inspirație inabordabilă (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] și nealiată (_akraifn)eston) [ 6 DT .§7 118 ], kaperoentrission (_apr)u)-hl (kaperoentrission) și super-uși)-hl . [ 6 DT .§18 234 ], strălucirea inteligentă și veșnică a slavei lui Dumnezeu (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [ 6 DT 25 § 18, radiație a razei divinității și manifestare a luminii. (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], depășind strălucirea soarelui și producând o transformare și o schimbare nespusă (t9o fwtof ye)ia) [6 DT .§6 96] .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – constituie o latură esenţială a lucrării spirituale a asceţilor tăcerii. Lumina necreată, asemenea hainei naturale a Divinului, luminează lucrătorul harnic, astfel încât mintea sa este cufundată în lumină și pătrunsă de lumină, dobândind astfel percepție spirituală pură, după spusele lui G. Manzaridis, percepția spirituală fiind întărită de harul divin [43.P.101]. O astfel de minte devine capabilă să pătrundă în secretele ordinii mondiale și în profunzimile existenței lumii spirituale și divine, înfățișate în fața privirii sale purificate prin har. Stadiul iluminării se caracterizează prin completarea „lipsei de înțelepciune esențială, de contemplare și de cunoaștere unică și indivizibilă” experimentată anterior [5 I.§2], „lucruri vizibile și invizibile: vizibile sau senzoriale, invizibile sau mentale, raționale, spirituale și Divine” [5 I.§25]. Contemplarea lui Dumnezeu se realizează printr-o minte purificată, care devine ochiul suprasensibil al sufletului: „Așa cum ochiul senzorial, aruncând o privire asupra literelor, primește percepții senzoriale de la ele, tot așa mintea, atunci când este purificată și readusă la demnitatea ei originală, se uită la Dumnezeu și primește gânduri divine de la El. Ca carte, în loc de a gândi, în loc de a gândi, are o condeință de spirit și limbaj... cu cerneală, mintea are lumină, cufundând gândul în lumină și umplându-l cu lumină, [mintea] înscrie cuvintele cu Duhul în inimile curate ale celor care ascultă. Apoi va înțelege ce s-a spus despre cum va fi învățat de Dumnezeu (Ioan 6:45) și cum Dumnezeu va da omului cunoștință prin profeție și prin Duhul (Ps. 10§2). Potrivit lui Grigore Sinaitul, „există opt obiecte principale de contemplare: primul este Dumnezeu, cel fără formă, fără început, necreat, Cauza tuturor, Unul Treime și Divinitatea esențială; al doilea este ordinea și structura [a vieții] forțelor inteligente; al treilea – aranjarea celor existente; al patrulea este coborârea economică a Cuvântului; a cincea – a șasea – generalul teribilă – învierea lui Hristos; chinul; al optulea este Împărăția Cerurilor... Toate sunt în mod clar contemplate și sunt [în amintire] pentru cei care au dobândit purificarea completă a minții cu ajutorul harului” [5 I.§130]. După cum sa indicat, theoria este strâns asociată cu cunoașterea nedivizată a adevărului [5 I.§2]. În esență, contemplarea și cunoașterea sunt două laturi ale unei singure stări de iluminare, pe care Sfântul Grigorie o numește „slava nefalsă a ființelor [rezonabile]” [5 I.§25.57]. Cei îmbrăcați cu slava cunoașterii nu se opresc aici, dar uitând acele lucruri care sunt în urmă (Filipeni 3:13), ei se întind înainte, preferând calea cea mai excelentă tuturor lucrurilor (1 Corinteni 12:31). În cele mai înalte stări de perfecțiune, o persoană este copleșită de puterea uimrii și extazului: „Uimirea este ridicarea completă a puterilor sufletului la ceea ce este cunoscut, caracteristică gloriei magnifice [Divinului]... Uimirea este aspirația pură și completă a minții către puterea nemărginită care locuiește în lumina, dar și admirația spirituală. o frenezie completă a sentimentelor înseși Gelozia (+o 2erwq) pentru Dumnezeu este dublă: este îmbățirea spirituală, stârnind dorința [de mântuire]” [5 I.§58]. „Tipurile de gelozie sunt sincere și frenetice. Prima aparține celor care sunt iluminați, iar cealaltă celor care s-au desăvârșit deja în dragoste. Amândoi, acționând, distrag mintea de la sentimente, întrucât gelozia divină este intoxicarea spiritului cu ceea ce este mai înalt decât mintea naturală și, datorită ei, chiar și simțul relațiilor exterioare este furat [de la o persoană]” [5 I.§59]. Esența stării extatice, după gândul Sfântului Grigorie, constă în ridicarea percepției de la ținuturile joase ale senzualității, de la tot ceea ce este imaginar și apariția lumii trecătoare la Dumnezeu _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5–7 ], care, totuși, nu este neapărat a minții, ci în mod neapărat separarea minții de corpul. realizat ca depășirea abilităților naturale ale omului. Despre aceasta scrie Sfântul Grigorie Palama în felul următor: „Făcându-și acțiunea caracteristică, care constă în a se întoarce spre interior și a se păstra, depășindu-se prin ea, mintea poate fi îmbinată cu Dumnezeu” [12.§I.3.45.P.109]. Într-o stare de extaz, mintea, ca energia verbală a unei persoane, admiră „până la al treilea cer” harul Duhului Sfânt, Care posedă cu putere mintea și o plasează dincolo de propriile sale capacități. Apoi „mintea devine separată de lumea lucrurilor... lipsită de percepția senzorială a relațiilor [a lumii]” (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [ 6 DT .179§180]. După gândul Sfântului Grigorie, ceea ce are loc nu este o separare a minții de corp, care în acest caz nu constituie un obstacol în calea ascensiunii minții la durere, ci o separare a minții de sentimente și sentimente de relațiile lumii, atunci când mintea, cuprinsă de gelozia divină poie6i t#6w ye)i#6w ye)i#w ye)i#w eliberează în mod constant atașamentul senzorial de obiecte eliberează atașamentul2 prin percepția senzorială a lumii (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. Gândurile Sfântului Grigorie sunt repetate de Sfântul Grigorie Palama: „A ne uni cu Dumnezeu (Ye#6w suggen)esyai) este cu adevărat imposibil dacă, pe lângă purificarea noastră, nu devenim în afară, sau mai bine zis, deasupra noastră, lăsând tot ceea ce se referă la lumea senzorială și ridicându-ne cu gânduri, inferențe și chiar sub influența întregii cunoștințe și chiar sub influența întregii cunoștințe mentale și chiar sub influența întregii ființe mentale... ignoranta, care este cunoastere superioara, sau, ceea ce este la fel, toata filozofia” [Cit. din: 51.P.142]. Evident, ca urmare a freneziei și unirii cu Divinul, o persoană, care încă nu a amânat corpul coruptibil, de ceva timp este încântată în mod supranatural de limitele propriei sale naturi și suferă modificări în sfera organelor cunoașterii. Călugărul Grigorie numește metoda percepției dobândite în acest fel „sentiment plin de har” [5 I.§3], „sentiment spiritual”, fără de care „este imposibil să simți în mod tangibil dulceața divină” [5 I.§97], „sentiment rezonabil” [5 V.§3], „simț al minții” [5 V.§7]. „Cum ar trebui să numim această facultate, care nu este nici simțire, nici gândire? În orice caz, nu altfel decât Solomon, adică cu un simțire inteligentă și Divină” [12.§I.3.20.P.80]. Numele însuși impune ca prioritate în sentimentul supranatural desemnat să fie acordată participării minții. Vorbim despre mintea suverană (+h +hgemonikoq nôuq), care, prin acțiunea harului, a domnit într-o inimă curățată de înclinații pasionale și îmbogățită cu sentimente naturale sincere. Cu toate acestea, prioritatea minții în noua capacitate de percepție se limitează doar la a o numi inteligentă. Însăși expresia „sentiment inteligent” (+h noer9a a2isyhsiq) conține o contradicție logică și indică natura antinomică, superioară a înțelegerii logice, natura cunoașterii simultan de către minte și sentiment, ca ceva unificat. Este mai degrabă o perspicacitate și o viziune directă a lui Dumnezeu, care transcende atât mintea, cât și simțurile. Este caracteristic că starea numită este un secret pentru însuși contemplator, așa cum spune Sfântul Grigorie Palama: „Prin unele cunoștințe supranaturale, el știe sigur că vede lumină, care este mai înaltă decât lumina, dar ceea ce vede, atunci nu cunoaște și nu poate afla natura vederii sale din cauza necercetății spiritului cu care vede” [12.2.1.P.3.2.1.P. Și într-adevăr, mintea, sădită în inimă și unită cu Dumnezeu, devine diferită, unindu-se în mod neînțeles și supranatural cu sentimentul, care în acest caz ar trebui înțeles în general ca unitatea sentimentelor ca atare cu forțele mintale, dezirabile și iritabile. „Simțurile contemplă cu siguranță forțele senzuale, [spirituale] – cele mentale... Când de către Spirit sunt aduse în unitate, devenind uniformate, atunci ele recunosc direct și esențial lucrurile divine și umane așa cum sunt prin natură, percep clar sensul în ele și, pe cât posibil, contemplă pur singura cauză a tuturor – Treimea” [5 I.§98]. Într-o stare de unitate directă cu Creatorul, revelația harului Divin îmbrățișează întreaga persoană - trupul, sufletul și spiritul său și creează în el noi sentimente spirituale, transformă ființa contemplatorului, fără a-i suprima abilitățile naturale, ci transferându-le, parcă, la un alt nivel [53.P.217]. Astfel, noua abilitate de percepție implică întreaga persoană în cunoaștere, care a împărtășit în prealabil întregii energii sale calitatea supranaturală a „asemănării”. De fapt, o persoană atinge un nou nivel de totalitate - necreat, plin de har și suferă „inactiv” (payhtik6wq) [ 6 DT .§4 38] transcendența plină de har a naturii sale. „Omul întreg, creat după chipul lui Dumnezeu, participă... la această viață divină necreată și, fără a-și pierde natura creată, fără a se identifica cu lumina divină, devine necreat prin har și fără început” [53.P.218]. Deținerea întregii măsuri a unei astfel de dispensații supracreate „este răsplata viitoarei îndumnezeire imuabilă” [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], care va fi experimentată în mod supranatural și inexprimabil de către cei care au primit și păstrat Spiritul aici [5] I.§42]. „Sanctuarul spiritual este acțiunea rațională a minții, săvârșind în mod tainic acte sacre pe altarul spiritual, ca semn al logodnei cu Dumnezeu și al împărtășirii Mielului înaintea viitoarei plăceri de neînțeles. A mânca Mielul lui Dumnezeu pe altarul mental al sufletului nu înseamnă doar a-L înțelege [El] și a fi, de asemenea, după chipul Său, a fi, după chipul Lui, în comuniunea Lui cu El. în viitor. Iată numai cuvinte acolo sperăm să primim chiar obiectele sacramentelor” [5 I.§112]. „Rădăcina nemuririi” [5 I.§32], infuzată în natura umană prin harul Duhului Sfânt ca garanție pe pământ, va vegeta în secolul următor și va da roada desăvârșită a „demnității” [5 I.§56] asemănării cu Dumnezeu adusă la împlinire. Omul îndumnezeit [5 I.§47] va primi harul ca proprietate veșnică și neschimbată și, fiind creat de natură, prin har va lua asupra sa chipul desăvârșit al „Mielului lui Dumnezeu” și va deveni un dumnezeu creat, trăind în mod neînțeles, ca a lui, Economia Fiului lui Dumnezeu. Harul dumnezeiesc și necreat, după învățăturile Sfântului Grigorie Sinaitul, face necreați și pe cei care se împărtășesc cu desăvârșire din el. Sfântul Grigorie Palama scrie despre aceasta în felul următor: "Harul îndumnezeirii este complet irelevant și nu are nicio putere în natură capabilă să-l primească. Pentru că atunci nu ar fi har, ci o manifestare a unei acțiuni corespunzătoare unei abilități naturale... Îndumnezeirea ar fi atunci o lucrare a naturii, și nu un dar al lui Dumnezeu, iar o persoană ar putea fi un zeu prin natură și să fie numită în sensul propriu al cuvântului" [12.§III.1.26.P.290]. Prin urmare, în afara comuniunii harului îndumnezeitor, omul rămâne o consecință creată a energiei divine, iar relația sa cu Dumnezeu se limitează la relația dintre creatură și Creator. Când este unit cu harul îndumnezeirii, atunci, rămânând creat de natură, el depășește în același timp lumea creată de dragul harului necreat care locuiește în ea, posedă acest har „ca prin natură” (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] și de el este determinat de proprietățile necreate ale Divinității. „O persoană care a primit îndumnezeirea este numită pe bună dreptate în două feluri: fără început, veșnic și ceresc... datorită harului necreat și veșnic prezent de la Dumnezeul veșnic prezent; atât o făptură nouă, cât și un om nou - de dragul lui însuși și al firii sale, deși este numit așa împreună cu harul legat de el" [Cit. din: 43.R.110]. Călugărul Grigorie Sinaitul remarcă proprietățile divinității și mai ales incoruptibilitatea și spiritualizarea trupului. „După nestricăciune și îndumnezeire, sfinții... vor fi minți ca îngeri și fii ai Învierii lui Hristos” [5 I.§53]. Cei care au fost transformați „după chipul lui Isus Hristos” [ 5 I .§125] încă pe pământ, „ca [aproape] necorpi și nestricați”, după ce și-au curățat „mintea cu lacrimi”, au înviat „sufletul prin Duhul” și au subjugat trupul minții, își vor schimba „frumusețea divină, ca de natură și de lut, în frumusețea lor ușoară. nestricăciunea este uscarea umidității trupești și a plinătății [5 I .§45] După ce a fost transformat de nedescris din suflet în spiritual, trupul nestricăcios, fără umiditate și greutate, va rămâne [încă] pământesc, astfel încât va fi împreună pământesc și ceresc în subtilitatea divină, așa cum a fost creat fiul în mod original a Omului ca rezultat al participării perfecte la îndumnezeire” [5 I.§46]. „Împărăția cerurilor este ca un cort construit de Dumnezeu. Ea [modelată] după cortul lui Moise are în două perdele o imagine a [vieții] veacului viitor. Prima parte [a Împărăției Cerurilor] va include pe toți cei sfințiți prin har, iar a doua, ca spirituală, va include numai pe cei care, aici, în întunericul teologiei, au fost preoți desăvârșiți, în funcție de trei sfinte, fiind desăvârșiți. puterile sufletului, acesta din urmă, având drept mijlocitor pe [Unul] Iisus al Treimii, cel mai mare dintre preoți și primul dintre marii preoți, va pătrunde în cortul creat de Dumnezeu și va fi luminat cu o strălucire fulgerătoare” [5 I.§43]. Rezumând studiul personalității și operei Sfântului Grigorie Sinaitul, trebuie să remarcăm încă o dată factorii care au influențat formarea sa spirituală și au determinat semnificația figurii Sfântului Părinte în istoria scrisului și mișcării isihaste. Aceasta este, în primul rând, propria sa experiență spirituală extraordinară de activ ascet ascet și teolog contemplativ, care a urcat consecvent treptele praxisului până la culmile theoriei – Comuniune cu Dumnezeu și cunoaștere a lui Dumnezeu, precum și cunoașterea enciclopedică a Sfântului Grigorie în domeniul scrierii ascetice și teologice patristice. Exemplul propriei sale vieți de lucrător neobosit al tăcerii și misionar al celor mai înalte forme de viață spirituală nu numai că i-a inspirat pe mulți dintre studenții și adepții săi la isprava zelosă, i-a imortalizat memoria în hagiografia bisericească și scrierea ascetică și continuă să inspire pe toți cei care caută mântuirea și perfecțiunea creștină, dar oferă și cea mai bună și mai cuprinzătoare ilustrare a creațiilor și teologiei sale. În lucrările sale, Călugărul Grigorie a înfățișat o panoramă a autodeterminarii libere a omului în raport cu Dumnezeul care l-a creat, uimitoare în dinamica sa, și a conturat calea de neuitat către muntele mental și divin (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7; 2 16 ] a transformării şi îndumnezeirii omului raţional. Omul, după învățăturile Sfântului Grigorie Sinaitul, purtând în sine chipul de neînțeles al Sfintei Treimi, înainte de începutul existenței sale, a fost intenționat de Dumnezeu să fie asemănat cu milă cu acea supraexistență care nu are început în afara ei - ființa divină. Creat de îndumnezeit, el în însăși natura sa creată primește un impuls spre o dăruire supranaturală, o străduință spre transcendența completă a naturii sale create, spre bunătatea imuabilă a îndumnezeirii eterne. Catastrofa Căderii nu a desființat planul divin pentru om, dar calea către desăvârșirea asemănării cu Dumnezeu a devenit disproporționat mai dificilă și chiar de neatins pentru el - fără participarea mântuitoare a harului Întrupării, care a făcut puntea dintre Dumnezeu și omul căzut. Ca urmare a căderii, pasiunile și decăderea au devenit o „normă” nefirească de existență pentru o persoană care se afla într-o stare de moarte spirituală. Viața sa a fost complicată de dualitatea tragică a naturii sale, aspirațiile și autodeterminarea personală, inevitabilitatea suferinței și lupta istovitoare cu păcatul, care blocau procesiunea către cer. Isprava ascetică a adunării de sine, sau războiul „invizibil”, redă integritatea originară a naturii umane, tăiată de păcat și, în același timp, încununat de nepătimire, este introdus în Sfânta Sfintelor Comuniunii cu Dumnezeu și cunoașterii lui Dumnezeu. Dinamica incredibilă a dezvoltării umane de la o stare subnaturală de corupție și gravitație către inexistență la o transformare supra-creată prin lumina harului distinge viziunea Sfântului Grigorie asupra naturii și scopului său. Plinătatea desăvârșirii capătă o perspectivă eshatologică de la Sfântul Părinte. Incoruptibilitatea, nemurirea și imuabilitatea îndumnezeirii devin proprietatea eternității pentru omul creat, care însă „în secolul următor... nu va înceta niciodată să se ridice în înmulțirea talanților și nu se va slăbi niciodată în căutarea binelui” [5 I.§54]. Lista literaturii folosite 1. Biblia. Cărți ale Sfintelor Scripturi ale Vechiului și Noului Testament în traducere rusă cu anexe./ Traducere sinodală. a 4-a ed. – Bruxelles: Editura „Viața cu Dumnezeu”, 1989. – 2536 p. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq „O SOTHR.” 1987. 3. O simfonie completă asupra cărților canonice ale Sfintei Scripturi. a 2-a ed. – Sankt Petersburg: Societatea Creștină „Biblia pentru toți”, 1998. – 1520 p. 4. Biblia explicativă, sau comentarii la toate cărțile Sfintelor Scripturi ale Vechiului și Noului Testament./ Ediție de către urmașii lui L.P. Lopukhina: în 11 volume. a 2-a ed. – Stockholm: Editura Institutul de Traducere a Bibliei, 1987. 5. Minge J.P. Patrologiae cursus completus. Seria graeca. – Paris, 1865. – T.150. – P.1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Sfântul Grigorie Sinaitul: Discurs despre Schimbarea la Față./ Prima ediție critică, cu traducere în engleză și comentariu de David Balfour.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Uspensky), episcop. Istoria Athosului. Partea a III-a. monahal Athos. Al doilea departament. Justificări pentru istoria Athosului. – Sankt Petersburg, 1892. – P.609–615. 8. Athonitul Patericon, sau biografia sfinților care au strălucit pe sfântul Munte Athos. – Publicarea Mănăstirii Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9 . Grigore Palama, Arhiepiscopul Salonicului. Conversații./Trad. din greaca veche arhim. Ambrozie (Pogodin). – M.: Editura Mănăstirii Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Grigorie Palama, Sfântul. Răspuns lui Pavel Asen. // Alfa și Omega. – M., 1996. – Nr 2/3 (9/10). – P.101–103. 11. Grigorie Palama, Sfântul. Svyatogorsk Thomas în apărarea tăcerii sfinte împotriva celor care, neavând experiență, necrezând în sfinți, resping acțiunile misterioase de nedescris (energiile) ale Duhului, care acționează în cei care trăiesc conform Duhului și se dezvăluie în mod activ și nu sunt dovedite prin raționament. / Transl. din greaca veche T.A. Miller.//Alfa și Omega. – M., 1995. – Nr. 3 (6). – P.69–76. 12. Grigorie Palama, Sfântul. Triade în apărarea tăcutului sacru. / Transl. din greaca veche, postfata si comentarii de V. Veniaminov. – M.: Kanon, 1995. – 384 p. 13. Grigore din Sinai, Rev. Creații./ Trad. din greaca veche in limba slava./ Filocalia. T.I. – Retipărește. Tutaev: Frăția Ortodoxă a Sfinților Principe Boris și Gleb, 2000. – P.170–250. 14. Grigore din Sinai, Apoc. Creații./ Trad. din greaca veche, note de episcop. Veniamina (Milova). – M.: Mănăstirea Novospassky, 1999. – 158 p. 15. Grigore Sinai, Apoc. Capitole foarte utile pe diverse subiecte spirituale. // Lectură creștină. – Sankt Petersburg, 1824. – Partea 16. – P.115–168, 233–263. 16. Grigore din Sinai, Apoc. Creații./ Trad. din greaca veche in rusa ep. Feofan (Govorov)./ Filocalia. a 2-a ed. T.5. – M., 1900. – P.180–237. 17. Dionisie Areopagitul, schmch. Despre Numele Divine. Teologie mistică. Texte./Trad. din greaca veche – Sankt Petersburg: Glagol, 1995. – XXIII, 370 p. 18. Dionisie Areopagitul, smch. Despre ierarhia cerească./ Trad. din greaca veche – Sankt Petersburg: Verb, RKhGI, University Book, 1997. – LXVI, 188 p. 19. Povești memorabile despre asceza sfinților și fericiților părinți. – M.: Rule of Faith, 1999. – 576 p. 20. Patericon antic, expus în capitole. a 3-a ed. Mănăstirea Rusă Athos Panteleimon, 1899. – Retipărire. M.: Planeta, 1991. – 428, II p. 21. Evagrie din Pont. Creații ascetice și teologice./ Trad. din greaca veche, articol introductiv si comentarii. A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – 364 p. 22. Viață ca sfinții părintelui nostru Grigorie Sinaite./ Trad. din greaca veche, prefata, note de I. Sokolov. – M.: Martis, 1904. – 126 p. 23. Viața lui Grigore Sinaite, întocmită de Patriarhul Calistos al Constantinopolului./ Slav. banda și introducere istorică și arheologică de P.A. Brânză. – Sankt Petersburg, 1909. – LXXXIX, 48 p. 24. Ioan Damaschinul, Apoc. O expunere exactă a credinței ortodoxe. – M.: Frăția Sfântului Alexis. Rostov-pe-Don: Editura „Priazovsky Krai”, 1992. – 446 p. 25. Ioan Casian Romanul, Apoc. Scripturi. – M., 1892. – Retipărire: Sfânta Treime Serghie Lavra, 1993. – VI, 654 p. 26. Ioan din Sinai, Apoc. O scară care duce la cer. – M.: Rule of Faith, 2001. – 671 p. 27. Isaac Sirul, Apoc. Cuvinte ascetice. – M.: Rule of Faith, 2002. – 709 p. 28. Isaia Pustnicul, Apoc. Învățături./ În trad. Sfântul Teofan Reclusul. – M.: Rule of Faith, 1998. – 349 p. 29. Scurtă informare despre Sfântul Grigorie Sinaiul. // Lectură creștină. Sankt Petersburg, 1824. – Partea 16. – P.113–114. 30. Macarie al Egiptului, Rev. Conversații spirituale, mesaj și cuvinte. – Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1904. – Retipărire: Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1994. – 468, XXIIIc. 31. Maxim Mărturisitorul, Rev. Creații. Tratate ascetice şi teologice./ Trad. din greaca veche, articol introductiv si comentarii de A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1993. – Carte. 1. – 354s. 32. Maxim Mărturisitorul, Rev. Creații. Întrebări și răspunsuri la Thalassia. Întrebări I-LV./ Trans. din greaca veche si comentarii ale S.L. Epifanovich și A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – Cartea 2. Partea 1. – 347s. 33. Nicolae Cabasilas, Arhiepiscopul Salonicului. Explicaţia Dumnezeieştii Liturghii.// Cârmaci. – M.: Editura Bisericii în Numele Schimbării la Față a Domnului. 1997. – Emisiunea. I. – P.2–53. 34. Nicolae Cabasilas, Arhiepiscopul Salonicului. Șapte cuvinte despre viața în Hristos. – M., 1874. – Retipărire. M.: Pelerin, 1991. – 198 p. 35. Nicolae Cabasilas, Arhiepiscopul Salonicului. Cuvânt despre Prea Slăvită Nașterea Preasfintei noastre Maicii Domnului./ Trad. din greaca M.E. Kozlova.// Alpha si Omega. – M., 2000. – Nr. 3(25). – P.71–88. 36. Popov K. Fericitul Diadochos, Episcop de Photiki al Epirului antic. Opere ale Fericitului Diadochos ./ Text grecesc în traducere rusă. – Kiev, 1903. – T.I. – XXXIV, anii 620. 37. Simeon Noul Teolog, Apoc. Creaţii. – M., 1892. – Retipărire: Sfânta Treime Serghie Lavra, 1993. – T.1–2. 38. Creații ale străvechilor părinți asceți: Sfântul Amon, Sfântul Serapion din Tmuit, Sfântul Macarie al Egiptului, Sfântul Grigorie de Nyssa, Ștefan de Tebaida, Fericitul Iperechios./ Traducere, articol introductiv și comentarii de A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1997. – 427 p. 39. Theoliptus din Philadelphia, Sfântul. Mesaje către monahia Eulogia./ Trans. din greaca veche, prefata de A.I. Sidorova.// Alfa și Omega. – M., 2000. – Nr. 3(25). – P.89–114. 40. Arseniev N. Mysticism and the Eastern Church./ Traducere din germană de Arthur Chambers. New York, 1979. – 173p. 41. Balfour D. Povestea vieții și profilul spiritual al Sfântului Grigorie din Sinai.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31–62. 42. Balfour D. Lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417–429. – Teu. 3. – S.697–709. 43. Mantzaridis G.I. Defificarea omului: Sfântul Grigorie Palama și tradiția ortodoxă./ Trad. din greacă de L. Sherrard, cu o Prefaţă a episcopului Kallistos. N.Y.: ST. Vladimir lui Sem. prez., 1984. – 137p. 44. Alexy (Dorodnițîn), episcop. Misticii bisericești bizantini din secolul al XIV-lea: Sfântul Grigorie Palama, Nicolae Cabasila și Sfântul Grigore Sinaiul. – Kazan, 1906. – 93 p. 45. Antonie (Golynsky-Mikhailovsky), arhiepiscop. Calea acțiunii inteligente. Despre Rugăciunea lui Isus și Harul Divin. / Editor-compilator N. Novikov. – Krasnogorsk: Publicația Bisericii Adormirea Maicii Domnului din Krasnogorsk, 2000. – 368 p. 46. ​​Arsenie, arhimandrit. Eseu despre viața lui Theoliptus, Mitropolitul Philadelphiei.// Wanderer, 1872. – Nr. 8. – Partea 1. – P.73–89. 47. Vasily (Kapalin), ieromonah. Sfântul Grigorie Sinaiul este un profesor de isihasm. – Zagorsk, 1973. Dactilografiată. – 103s. 48. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Îngeri și demoni în viața spirituală după învățăturile Părinților Răsăriteni. / Vasily (Krivoshein), Arhiepiscop. Lucrări teologice 1952–1983. Articole. Rapoarte. Traduceri. – Nijni Novgorod: Editura Frăției în Numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, 1996. – P.69–113. 49. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Athos în viața spirituală a Bisericii Ortodoxe./ Vasily (Krivoshein), Arhiepiscop. Lucrări teologice 1952–1983. Articole, rapoarte, traduceri. – Nijni Novgorod: Editura Frăției în Numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, 1996. – P.39–68. 50. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Tradiția spirituală ortodoxă. Data textului tradițional al „Rugăciunii lui Isus.”/ Vasily (Krivoshein), Arhiepiscop. Lucrări teologice 1952–1983. Articole, rapoarte, traduceri. – Nijni Novgorod: Editura Frăției în Numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, 1996. – P.7–38. 51. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Învățătura ascetică și teologică a Sfântului Grigorie Palama./ Vasily (Krivoshein), Arhiepiscop. Lucrări teologice 1952–1983. Articole, rapoarte, traduceri. – Nijni Novgorod: Editura Frăției în Numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, 1996. – P.114–208. 52. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Venerabilul Simeon Noul Teolog (949–1022). – Nijni Novgorod: Editura Frăției în numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, 1996. – 446 p. 53. Vasily (Krivoshein), arhiepiscop. Sfântul Grigorie Palama – personalitate și învățătură./ Vasily (Krivoshein), Arhiepiscop. Lucrări teologice 1952–1983. Articole, rapoarte, traduceri. – Nijni Novgorod: Editura Frăției în Numele Sfântului Prinț Alexandru Nevski, 1996. – P.209–229. 54. Vasiliev A.A. Istoria Imperiului Bizantin. De la începutul cruciadelor până la căderea Constantinopolului./ Intro. articol, notă, ediție științifică, trad. din engleză și un decret personal. A.G. Grushevoy. – Sankt Petersburg: Editura „Aletheya”, 1998. – 583 p. 55. Veniamin (Milov), arhimandrit. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Sinaitul. B.m., b.g. Dactilografiat. – 266, 186 p. 56. Gheorghi (Tertyshnikov), arhimandrit. Asceză.// Alfa și Omega. – M., 1999. – Nr 3(21). – P.163–166. 57. Davydenkov Oleg, preot. Conceptul de „putere” și „energie” în teologia patristică./ Marele mister al evlaviei: Dumnezeu a apărut în trup. – M.: Editura PSTBI, 2002. – P.5–31. 58. Davydenkov Oleg, preot. Disputa despre limitele cunoașterii lui Dumnezeu în secolul al XIV-lea./ Marele mister al evlaviei: Dumnezeu s-a arătat în trup. – M.: Editura PSTBI, 2002. – P.53–72. 59. Epifanovich S.L. Sfântul Maxim Mărturisitorul și teologia bizantină. – M.: Martis, 1996. – 220 p. 60. Viața și scrierile bătrânului moldovean Paisius Velichkovsky. – M.: Publicația Schitului Sfânta Vvedenskaya Optina, 1847. – XVI, 355 p. 61. Zavershinsky I. Pneumatologia Sfântului Grigorie Palama și tradiția patristică. // Alfa și Omega. – M., 1999. – Nr 1(19). – P.110–126. 62. Zarin S.M. Asceză după învăţătura creştină ortodoxă. – M.: Pelerin, 1996. – XXXI, XV, 694 p. 63. Zizioulas I.D. Personalitate și ființă./ Zizioulas I. D. Ființa ca comunicare./ Transl. din engleza A. Gorbunova.// Spiritual world. – Sergiev Posad, 1997. – Nr. 4. – P.113–125. 64. Hierotheos (Vlachos), Mitropolit. O noapte în deșertul Sfântului Munte. Conversație cu un pustnic despre rugăciunea lui Isus. Ed. 2/Trans. din greaca modernă – Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1997. – 189 p. 65. Hierotheos (Vlachos), Mitropolit. Spiritualitatea ortodoxă./ Trad. din greaca modernă – Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1998. – 134 p. 66. Hilarion (Alfeev), ieromonah. Lumea lui Isaac Sirul./ Prefață de Episcopul Calistos al Diocleiei. – M.: Societatea Iubitorilor de Istorie a Bisericii, 1998. – 324 p. 67. Hilarion (Alfeev), ieromonah. Venerabilul Simeon Noul Teolog și Tradiția Ortodoxă. – M.: Complexul Patriarhal Krutitskoye. Societatea Iubitorilor de Istorie a Bisericii, 1998. – 675 p. 68. Schiță istorică a stării Bisericii Răsăritene bizantine de la sfârșitul secolului al XI-lea până la jumătatea secolului al XV-lea. / Ediția a doua. – M., 1902. 69. Kazansky P.S. Schiță generală a vieții călugărilor egipteni în secolele al IV-lea și al V-lea. / Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. – M.: Pelerin, 1998. – P.397–526. 70. Callist (Ware), Episcop de Diokleia. Calea asceților: negare sau afirmare? // Alfa și Omega. – M., 1999. – Nr 3(21). – P.146–162. 71. Ciprian (Kern), arhimandrit. Antropologia Sfântului Grigorie Palama. – M.: Pelerin, 1996. – LXXVIII, 452 p. 72. Klimkov Oleg, preot. Experiența tăcerii: Omul în viziunea asupra lumii a isihaștilor bizantini. – Sankt Petersburg, 2001. – 285p. 73. Lebedev A.P. Schițe istorice ale stării Bisericii Răsăritene de la sfârșitul secolului al XI-lea până la mijlocul secolului al XIV-lea. – Sankt Petersburg: Aleteya, 1998. – 384 p. 74. Levcenko M.V. Istoria Bizanțului. – M.-L.: Editura Socio-Economică de Stat, 1940. – 264 p. 75. Lossky V.N. Viziunea lui Dumnezeu./ Trad. V. Reșcikova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 1995. – 126 p. 76. Lossky V.N. Teologia imaginii./ Lossky V.N. Teologia și viziunea lui Dumnezeu./ Trad. V. Reshcikova, total. ed. V. Pislyakova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 2001. – P.303–319. 77. Lossky V.N. Teologia luminii în învățăturile Sfântului Grigorie Palama. / Lossky V.N. Teologia și viziunea lui Dumnezeu./ Trad. V. Reshcikova, total. ed. V. Pislyakova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 2001. – P.82–111. 78. Lossky V.N. Conceptul teologic al personalității umane./ Lossky V.N. Teologia și viziunea lui Dumnezeu./ Trad. V. Reshcikova, total. ed. V. Pislyakova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 2001. – P.289–302. 79. Lossky V.N. Răscumpărarea și îndumnezeirea./ Lossky V.N. Teologia și viziunea lui Dumnezeu./ Trad. V. Reshcikova, total. ed. V. Pislyakova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 2001. – P.273–288. 80. Lossky V.N. Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Teologie dogmatică. – M., 1991. – 288 p. 81. Lurie V.M. Chemarea lui Avraam. – Sankt Petersburg: Aletheya, 2000. T.I. – VI, 252 p. 82. Medvedev N.P. Umanismul bizantin din secolele XIV-XV. L.: – Știință, 1976. – 256 p. 83. Meyendorff Ioan, protopop. Introducere în teologia patristică./ Trad. din engleză ediția a doua. – Klin: Fundația Viața Creștină, 2001. – 447 p. 84. Meyendorff Ioan, protopop. teologie bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare./ Trad. din engleza V. Marutika. – Minsk: „Razele Sofia”, 2001. – 336 p. 85. Meyendorff Ioan, protopop. Reînvierea spirituală și culturală a secolului al XIV-lea și soarta Europei de Est./ John Meyendorff, protopop. Ortodoxia și lumea modernă. – Minsk: Razele Sofia, 1995. – P.31–56. 86. Meyendorff Ioan, protopop. Viața și lucrările Sfântului Grigorie Palama: Introducere în studiu. / Ed. a II-a, rev. și suplimentar pentru traducerea în limba rusă. Pe. G.N. Nachinkin, editat de I.P. Medvedev și V.M. Lurie. – Sankt Petersburg: rusă bizantină, 1997. – XVI, 480 p. (Subsidia Byzantinorossica. T.2). 87. Meyendorff Ioan, protopop. Iisus Hristos în teologia ortodoxă răsăriteană. / Trans. de la preotul englez Oleg Davydenkov, cu participarea L.A. Uspenskaya, note de A.I. Sidorova. – M.: Editura PSTBI, 2000. – 318 p. 88. Meyendorff Ioan, protopop. Sfântul Grigorie Palama, locul său în Tradiția Bisericii și în istoria modernă. / Meyendorff Ioan, protopop. Ortodoxia și lumea modernă. – Minsk: Razele Sofia, 1995. – P.79–111. 89. Meyendorff Ioan, protopop. Sfântul Grigorie Palama și mistica ortodoxă./ Istoria Bisericii și mistica creștină răsăriteană. – M.: Institutul DI-DIK, 2000. – P.277–336. 90. Minin P. Principalele direcţii ale misticismului bisericesc antic. – Sergiev Posad, 1916. – 87 p. 91. Erezia Nedetovsky G. Varlaamite.// Proceedings of the Kyiv Theological Academy, 1872. – Nr. 2. – P.316–357. 92. Novoselov M.A. Calea uitată a cunoașterii experimentate a lui Dumnezeu. – M., 1912. – 88c. 93. Petru (Pigol), stareț. Venerabilul Grigore din Sinai și urmașii săi spirituali. – M., 1999. – 208 p. 94. Ponomarev P. Fundamente dogmatice ale ascezei creștine bazate pe lucrările scriitorilor asceți răsăriteni din secolul al IV-lea. – Kazan, 1899. – 212c. 95. Popov I.V. Justificare mistică a ascezei după lucrările Sfântului Macarie cel Mare. – Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1905. – 101 p. 96. Postovalova V.I. Disputa athonită despre natura și venerarea Numelui lui Dumnezeu și fundamentele sale mistico-teologice, filozofice și lingvistice. / Creștinismul și filozofia. VIII Lecturi educative de Crăciun. Culegere de rapoarte de conferință. – M., 2000. – P.119–141. 97. Przhegorlinsky A.A. Teologia Sfântului Teolipt din Philadelphia și isihasmul bizantin târziu. – Sergiev Posad: Sfânta Treime Serghie Lavra, 2001. Dactilograf. – 213s. 98. Ghid de asceză ortodoxă. – Sankt Petersburg: Editura Dioptra, 1999. – 370 p. 99. Sariciov V.D. Învățătură patristică despre cunoașterea lui Dumnezeu. // Lucrări teologice. – M., 1964. – Nr. 3. – P.34–63. 100. Sidorov A.I. Vechea asceză creștină și originea monahismului. – M.: Pelerin, 1998. – 528 p. 101. Sidorov A.I. Sfântul Teolipt din Philadelphia: epoca sa și învățătura sa despre Biserică. // Alfa și Omega. – M., 1998. – Nr. 3 (17). – P.80–112. 102. Sidorov A.I. Tratat „Metoda rugăciunii și atenției sacre” și locul său în tradiția isihasmului. // Buletinul Teologic, publicat de MDA. – Sergiev Posad, 1996. – Nr. 2. – P.90–127. 103. Sokolov I.I. Monahismul athonit în starea sa trecută și prezentă. – Sankt Petersburg, 1904. – 98 p. 104. Sokolov I.I. Starea internă a monahismului în Biserica bizantină. // Interlocutor ortodox, 1893. – Vol.3. – P.113–124. 105. Sokolov I.I. Grigore din Sinai./ Enciclopedia Teologică Ortodoxă./ Ed. A. Lopukhina. – Sankt Petersburg, 1903. – P.682–683. 106. Sokolov I.I. Sfântul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Salonicului. Lucrările și învățătura lui despre isihie. – Sankt Petersburg, 1913. – 91 p. 107. Sokolov I.I. Starea monahismului în Biserica bizantină din jumătatea secolului al IX-lea până la începutul secolului al XIII-lea. – Kazan, 1894. 108. Sofronie (Saharov), arhimandrit. Vezi pe Dumnezeu așa cum este El. – M.: Pe cale de cereale, 2000. – 255 p. 109. Sofronie (Saharov), arhimandrit. Despre rugăciune. Despre rugăciunea lui Isus. – Kiev: Editura Bisericii Sf. Agapit din Pechersk, „Spirit și Litera”, 2000. – 157 p. 110. Bătrânul Silouan din Athos. Viața și învățăturile. – M.: „Învierea”, „Universitatea”, 1991. – 463 p. 111. Uspensky F.I. Istoria Imperiului Bizantin./ Comp. L.V. Litvinova. – M.: Mysl, 1997. T.3. – 829, (2) p. 112. Uspensky F.I. Eseuri despre istoria educației bizantine. – Sankt Petersburg, 1891. – 396 p. 113. Teodor (Pozdeevski), arhiepiscop. Sensul faptei creștine. – Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1911. – Retipărire: Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1995. – 181 p. 114. Florovski Gheorghi, protopop. Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. a 2-a ed. – M.: Pelerin, 1992. – 240 p. 115. Florovski Gheorghi, protopop. Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. a 2-a ed. – M.: Pelerin, 1992. – 260 p. 116. Florovski Gheorghi, protopop. Imperiu și deșert. Antinomii ale istoriei creștine./ Florovsky Georgy, protopop. Dogmă și istorie./ Trad. G. Yastrebova, total. ed. E. Karmanova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 1998. – P.256–291. 117. Florovski Gheorghi, protopop. Sfântul Grigorie Palama și tradiția părinților. // Alfa și Omega. – M., 1996. – Nr.2(3). – P.107–116. 118. Florovski Gheorghi, protopop. Creatură și creatură./ Florovsky Georgy, protopop. Dogmă și istorie./ Trad. I. Kholmogorova, total. ed. E. Karmanova. – M.: Editura Sfânta Frăţie Vladimir, 1998. – P. 108–150. 119. Fudel S. Calea Părinţilor. – M.: Publicația Mănăstirii Sretensky, 1997. – 432 p. 120. Khoruzhy S.S. Dicţionar analitic de antropologie isihastă./ Spre fenomenologia ascezei. – M.: Editura de Literatură Umanitară, 1988. – 352 p. 121. Khoruzhy S.S. Dipticul tăcerii: învățătură ascetică despre om în lumină teologică și filozofică. – M., 1991. – 136c. 122. Isihasmul Khoruzhy S.S. în Bizanț și Rusia: legături istorice, probleme antropologice./ Khoruzhy S.S. Despre vechi și nou. – Sankt Petersburg: Aletheia, 2000. – P.207–260. 123. Khoruzhy S.S. Isihasmul ca spațiu al filozofiei./ Khoruzhy S.S. Despre vechi și nou. – Sankt Petersburg: Aletheia, 2000. – P.261–288. 124. Khoruzhy S.S. Trilogia frontierelor: trei texte despre practica spirituală. / Khoruzhy S.S. Despre vechi și nou. – Sankt Petersburg: Aletheia, 2000. – P.353–472. 125. Cheremukhin P.A. Doctrina Economiei Mântuirii în teologia bizantină (Episcopul Nicolae de Metho, Mitropolitul Nicolae Kavasila și Nikita Akominat). // Lucrări teologice. – M., 1964. – T.3. – P.145–185. 126. Ekonomitsev Igor, protopop. Isihasmul și Renașterea est-europeană. // Lucrări teologice. – M., 1989. – Nr. 29. – P.59–73. 127. Yatsimirsky A. Misticismul religios bizantin din secolul al XIV-lea înainte de trecerea la slavi. // Rătăcitor, 1908. – Nr. 11. – P.507–517. – Nr. 12. – P.662–672. Aplicații. Cuvântarea Sfântului Părinte Grigorie Sinaitul despre Sfânta Schimbare la Față a Domnului nostru Iisus Hristos 1. Toți cei care cu fața deschisă, ca o oglindă, reflectă [în ei înșiși] viziunea slavei maiestuoase [a Divinului și] sunt transformați în imaginea [adevărată] a propriei lor naturi, [riscându-se] din slavă la slava contemplației, ca de la Hristos la Duhul Divin, adică de la Economia [mântuirii] la cunoașterea lui Dumnezeu, ca având mintea [carnală] complet transformată [în minte] spirituală percepția ridicată din zonele joase ale senzualității, din [totul] imaginar și din înfățișarea lumii trecătoare - haideți, să urcăm muntele mental al contemplației și să-i explorăm imaterial și sârguincios vârful, și vom vedea și auzi. Nu asupra splendorii și proporționalității a tot ceea ce există înaintea noastră [afirmându-ne], ci cu ochiul minții în imediata apropiere să ne îndreptăm privirea asupra lui Isus, strălucind [acum] pe Muntele Tabor, și să ne apropiem de această Lumină cât mai departe; Să vedem strălucirea Sărbătorii și slava Lui, apostolic vorbind, să vedem slava ca Unul Născut al Tatălui, plin de har și de adevăr, plin de lumină veșnică și plin de strălucire divină (Ioan 1:14). 2. Așadar, veniți, toți cei care au ajuns pe acest munte divin al răpirii, precum ne îndeamnă marele Isaia (cf. Isaia 2, 3), să ne înălțăm pe muntele Domnului și să vedem acolo slava luminii strălucitoare a lui Iisus, să numim și trei ucenici aleși [ai Domnului] - și cel mai bine dintre toate, pe cei care iubesc, nu uimesc, nu-i uimesc în viziune. putând suporta strălucirea vederii [a Domnului] pe Tabor], au fost complet epuizați. Să-i rugăm să ne ajute în tot ceea ce privește conținutul acestei Sărbători și vom vedea în câte sensuri se dezvăluie misterul acestui conținut și ce se realizează în el. 3. Rațiunea ne proclamă că sărbătoarea prezentă se dezvăluie, printr-o sublimă proclamare revelată de [Dumnezeu], de patru ori și, într-un sens superior, individual și, prin aceasta, este cuprinsă și apare în patru sensuri. Și în primul rând, această Sărbătoare [este legată] de Legea [Vechiul Testament] și [apare în ea] pe ascuns - în principal prin cele groaznice și insuportabile, și [astfel] de departe sugerează în mod misterios adevărul. În cel de-al doilea sens, este model și adevăr, care atestă, parcă sub forma unui gaj, o schimbare spirituală și psihică. În al treilea rând, aceasta este chipul și slava lui [Hristos], Începutul și Prototipul și Prototipul, proprietatea naturală și frumusețea [Sa] esențială, chipul [Sau] chip și asemănarea lui Hristos, după noi, de dragul nostru și prin noi, închipuite [de omenire] și formând natura [noastre] cu Divinitatea Sa. În cele din urmă, este strălucirea divină și inteligentă, veșnică, care se manifestă pe care Dumnezeu va fi văzut [în epoca care va veni față în față] și va străluci [în mod divin], stând în mijlocul zeilor coprezenti și a unei mulțimi de regi, înconjurați de sfinți, judecând și împărtășind meritele și imaginile succesului în acea fericire. 4. Așadar, văzând toate acestea, omul dumnezeiesc va înțelege fără îndoială splendoarea de patru ori a ambelor [teofanie] și va fi inițiat inactiv în ceea ce se întâmplă în mod tainic printre sfinți. Căci o imagine [se raportează] la o altă imagine ca fiind mai perfectă în fiecare caz; [astfel] întunericul [se raportează] la lumină, iar Horeb la Tabor, unul [fiind un munte] al virtuților, celălalt [un munte] al viitorului mintal, Treime, Divină, glorie sublimă; [deci], de asemenea, furtuna și ororile [care au izbucnit] acolo [se referă] la strălucirea divină [a Cuvântului]. Căci acolo Dumnezeu era văzut în foc, în mijlocul flăcărilor și al fulgerelor, cu sunetele străpunzătoare ale trâmbițelor, cu lovituri [tremurătoare] de tunet și zgomot de foc; de asemenea, întregul munte [a fost] învăluit de fum și [în mijlocul tuturor] Domnul, aducând amenințări groaznice și grozăvii mari asupra neamurilor, arătându-le, de asemenea, cât de nevrednice și imperfecte erau demnitatea și structura lor, cât de insuportabile și de neapropiat esența Sa binecuvântată. Prin urmare, acolo au fost folosite lumina înfricoșătoare și viziunea celor „din spatele” [Divinului] și întunericul inexpugnabil, și viziunea focului și diferența de a sta [înaintea lui Dumnezeu]. Dar aici același Dumnezeu a strălucit inefabil asupra Taborului și s-a arătat omenesc și favorabil față de noi, a fost vizibil în lumina originară a lui Dumnezeu și strălucirea trisiană, vorbind cu copreședinții Săi Moise și Ilie și, luminând ucenicii Săi cu raze de bunătate și ploaie de Divinitate, [El] i-a adus la epuizare, pentru că ei nu erau încă de nesuferit divinității. cauza purificării imperfecte. Prin urmare, cei mai buni dintre cei aleși din Lege s-au dovedit a fi cei mai puternici și mai înălțați [în comparație cu ucenicii aleși ai Domnului]. Și nu este surprinzător, pentru că secretele general acceptate ale adopției se dovedesc a fi superioare tuturor oamenilor, deși erau prezentate ca și cum ar fi slabe din cauza imperfecțiunii [lor]. Și în ciuda faptului că ei [Moise și Ilie] au primit superioritate, totuși [ei] nu au fost în niciun caz [mai înalți] decât apostolii, ci au reușit doar într-o măsură mai mare să devină asemenea lui Dumnezeu decât toți oamenii desăvârșiți ai Legii. Căci spiritul sclaviei a rămas în ei, deși au fost adoptați ulterior ca fii în Hristos. Marele [câștig] pentru ei a fost că, deși după moarte, au acceptat pe deplin cu speranță ceea ce fiii lui Dumnezeu posedă în Hristos datorită regenerării [duhovnicești], fiind îmbogățiți încă din pruncie prin această înfiere ca proprietate și moștenire. 5. Atunci Moise și Ilie, aleși de sus, au fost amândoi îndemnați să urce pe Horeb, [fiecare] în timpul său favorabil. Cel dintâi [este chemat] să intre în întuneric și în interiorul norului și să primească Legea pe table de piatră, de asemenea să stabilească legile și să devină preot [înaintea lui Dumnezeu] în numele tuturor și pentru tot poporul, în plus, [este chemat să devină] cel mai luminat, prin revelație, văzător de imagini simbolice [ale adevărului]. În timp ce celui de-al doilea, după ce a primit înștiințarea divină, i se ordonă să se grăbească și să urce pe același Horeb și este onorat să iasă din [peștera] Magar, [unde] i s-a ordonat să-și învelească fața într-o manta. Și așa vede un vânt mare și puternic, care îi zdrobește pe cei ce aderă la tăcere, și o zdruncinare a inimii și o flacără puternică de purificare și, în concluzie, o suflare liniștită de lumină curgătoare (cf. 1 Regi 19, 11-12), în care Dumnezeu devine supra-esențial înțeles pentru noi prin sacramentul [proorocii] lui Dumnezeu, prin ceea ce a fost profetul lui Dumnezeu. și împlinit în mod constant ne îndrumă și ne educă în mod tainic de departe la cunoașterea [desăvârșită] a lui Dumnezeu. Acum, iată aceiași oameni care au contemplat și au mărturisit odată despre splendoarea Divinității, martori oculari direcți atât ai primei, cât și ai celei de-a doua teofanie, aleși dintre toți cei sub lege, arătând în mod supranatural și împreună ca coprezentatori [ai lui Hristos]. Căci unul din adunarea morților, iar celălalt, parcă din cer, Hristos într-o clipă s-a așezat deodată chiar înaintea Lui. Și este cu adevărat o minune cum l-a înviat pe dătător de lege din distrugere! Cred, ca și alții, că cel mai blând Moise a avut [atunci] prin har o înfățișare fantomatică [a trupului său], vizibilă, dar nu esențială. Carnea [Sa] era prezentă [acolo] numai în aparență. Dar chiar dacă s-a arătat cu trup, totul este cu putință pentru Dumnezeu, Care și el s-a demn [o dată] să se înalțe prin văzduh cu trup în chip supranatural. 6. Acolo [la Horeb] Aaron și Hur și Iosua [Iosua] împreună cu alții au fost forțați să rămână dedesubt, [la poalele muntelui], deoarece nu erau încă în stare să îndure [efectul] nesuferit al focului și al întunericului. În timp ce aici Hristos, prin exemplul discipolilor [Săi], a arătat [pe deplin] ce înseamnă imperfecțiunea în astfel de [fapte] și că niciunul dintre cei până acum imperfecți nu este capabil să găzduiască comunicarea strălucirii divine înainte ca auzul și înțelegerea [sa] să fie purificate și carnea să fie rafinată și să devină incoruptibilă de curățire a Duhului. Uite: întunericul de acolo [pe Horeb] simbolizează lumina, iar norul simbolizează norul prezent al Duhului [pe Tabor]; purificare [prefigurată] de foc; sunetul trâmbiței [a fost] o difuzare fulgerătoare a Cuvântului divin; tunetele [prefigurau Evanghelia] predica. Există strălucirea fulgerului și aici este strălucirea Divină, care depășește soarele. Legea [de odinioară a prefigurat] legea Evangheliei, iar muntele întunecat și greu de descris [Horeb a fost] o imagine a muntelui [Tabor]; semnele de foc ale ambelor teofanie [au fost] clar distinse. Și toate simbolurile revelate [arătate] legiuitorului [Moise] pe muntele întunericului, Domnul le-a prezentat [ca prototipuri] ale Schimbării Sale și, ca să spunem așa, destinele și exemplul școlarilor, prezicând [profetic] ceea ce s-a întâmplat acolo. Căci El este Dătătorul Legii și Purtătorul de cuvânt prin Lege, reprezentativ vizibil și contemplat în adevăr, invizibil prin natură și tangibil în lumină, comunicat în esență de dragul iubirii [Sa] pentru omenire și conținut prin puritate, Izvorul bunătății și prăpastia luminii, atât datorită [excesului de] bunătate, cât și datorită luminii [sa] și rațiunii numite [Lluminii] și strălucirea [sa] deasupra. 7. Din acel moment a început să le amintească ucenicilor Săi [de Divinitatea Sa], întrebându-i: Cine spun oamenii că sunt Eu? Ei au răspuns: Unii pentru Ilie, alții pentru Moise, alții pentru unul dintre prooroci (Matei 16:13-14). Din acest motiv, El a arătat chiar această manifestare pe Muntele Tabor și Se descoperă, dezvăluindu-le raza slabă a Divinității [Sa], cât au putut să cuprindă, pentru a arăta și splendoarea slavei viitoare și frumusețea nepieritoare a întrupării Sale, [în care] Dumnezeu s-a făcut cu adevărat om mai presus de om. Și, ca Dumnezeu, Se descoperă, strălucind, ca fulgerul, cu revărsări de lumină, iar ca om, El este recunoscut, vizibil, una cu proorocii, prin trup. Și acest Cuvânt Divin nu este numai om, ci Dumnezeu și om. Același [într-o singură Persoană], așa cum a mărturisit înaintea lor, luminându-le și purificându-le mintea cu o lumină nealiată, care a biruit simțirile aleșilor și cu acoperământul Divinului, umbrindu-i cu norul [harului] Duhului și asigurându-i cu glasul tunător al Tatălui. De asemenea, El i-a prezentat deodată pe cei aleși și mari dintre profeți ca martori, dovedind astfel că El nu este unul dintre cei care se credea că este, ci El este Dumnezeul Legii și al Profeților, care prin bunătate ni s-a arătat inexplicabil, dorind să salveze omenirea. 8. Acolo, [la Horeb], mai întâi, Moise a văzut în întuneric că Cel Ce Există [este] Dumnezeul Treime, adică Tatăl, care dă legea prin Fiul în Duh. Deși restul și evreii înșiși au crezut nebunește că Tatăl [este] Unul [Dumnezeu]. Dar aici, văzând pe Tabor pe Cel Existent și pe Cel din Sfânta Treime - întrupat și îmbrăcat într-o lumină de neapropiat și [contemplând] slava Sa strălucitoare, m-am bucurat, m-am bucurat, văzând acum împlinite toate simbolurile reprezentative ale Legii. Și se întoarce către Hristos Însuși cu anumite [cuvinte] secrete în uimire și frică tremurătoare și, prevestind deznodământul Său, pe care intenționa să-l împlinească prin suferința [liberă] din Ierusalim, a fost copleșit de bucurie nespusă, văzând Însuși Adevărul, care venise deja și Își răspândise lumina. 9 . Apoi, Ilie cel de foc, recunoscându-L pe Dumnezeu, pe care-L văzuse mai înainte, [venind] în foc și în vânt [liniștit] (1 Regi 19:11-12), văzându-L pe Tabor strălucind acum mai tare decât soarele, și uimit de spectacolul incredibil și de adunarea [lor] veșnică, a vrut să spună adevărului împotriva lui zeharpenhi. neascultător, dar a fost oprit de această bucurie care a biruit mânia [lui]. 10. [De la începutul secolului] a fost aranjat într-o manieră evlavioasă prin Apocalipsa, prin multe puncte de vedere diferite, [cum] teologii susțin că Moise și Ilie, văzuți împreună cu Isus în vremurile străvechi - [unul] în întuneric și [altul] în lumină - și acum [ar trebui] să stea lângă [El], pentru că [au stabilit propriile lor] hotărâri și hotărâri. Profeții au arătat atât [un exemplu de] blândețe și râvnă îndelungată, cât și cele două naturi ale Cuvântului, sau chiar, împreună cu Isus, Treimea însăși ipostatic, [ascunsă] existentă în Trei [Persoane], dar revelându-se [Esa înșiși] ca o Unitate. Și chiar și latura foarte senzuală a Sărbătorii, să fie îngăduit să spunem așa, a exprimat în mare măsură misterul triadei duble, sugerând [pe ascuns] singularitatea și trinitatea Divinului, ca fiind deja apărute deasupra și dedesubt și prin credință care rămâne pretutindeni - aceasta este Dumnezeirea super-infinită a Treimii. 11. Fără îndoială, numărul și chipul celor trei ucenici au înfățișat și faptul că [Sfânta] Treime, care s-a descoperit deja și a mărturisit despre ea însăși, este propovăduită prin ei în întreaga lume; sau [numărul și imaginea indicate] trinitatea virtuților, vreau să spun: credință, speranță, iubire; sau a servit și ca prototip al celor trei puteri ale sufletului, astfel încât să se împlinească întocmai ceea ce este scris în Lege, [care] spune: În [gura a] doi sau trei martori se va întemeia fiecare cuvânt (Matei 18:16). Căci într-adevăr în mijlocul adunării lor [stă Dumnezeu] Cuvântul, Autorul oricărui cuvânt și cuvânt, și orice rostire profetică și Lege care avea de-a face cu dispensația Sa și cu venirea [în lume], și fiecare scriptură și cuvânt despre El s-a împlinit și desăvârșit în El, Dătătorul Legii și [Începutul și sfârșitul Legii] Profeți. 12. Dar de ce nu i-a luat pe toți ucenicii [cu El] pentru a le arăta această vedenie nespusă pe Muntele Tabor, ci doar pe câțiva? Pentru că și atunci era o anumită diferență în ei în cunoaștere, credință, faptă și iubire, deși harul Duhului este unul. Și de aceea, după [Înălțarea] lui Hristos, au primit daruri diferite, deși toți au propovăduit aceeași veste. De aceea, luând [cu El] pe aleșii dintre cei doisprezece, El urcă pe Muntele Tabor. Și iată ce s-a întâmplat: când s-au uitat la El, deodată înfățișarea Lui a strălucit mai tare decât soarele, iar hainele Lui au devenit albe strălucitoare, ca lumina. Ei, uimiți de mintea lor și răpiți de lumina divină, au căzut la pământ: unul pe spate, iar celălalt cu fața în jos, învinși de strălucirea [trăgând] de la izvorul luminii și, parcă înconjurați de pretutindeni, au înghețat [la loc]. Petru, trezindu-se și văzând slava Lui, a fost lovit de măreția înspăimântătoare a viziunii neașteptate și, privind cu uimire pe cei doi bărbați, Moise și Ilie, care stăteau lângă El, s-a întors către Hristos cu cuvintele: Învățătorule, bine este să fim aici - și apoi - să facem trei corturi pentru toată lumea (Luca - 93, 33). a minții și a beției [a spiritului]. 13. Căci atunci când mintea este absorbită de această lumină inefabilă și devine separată de lumea lucrurilor, atunci este lipsită de percepția senzorială a relațiilor [această lume]; Domnul calmează chiar sentimentele cu lumina puterii [Sa]. Sau, altfel, El separă mintea de simțuri și simțurile de relațiile [ale lumii] prin lumina [Divinității Sale] și face ca mintea să fie cuprinsă de gelozia divină, [astfel încât] mintea alungă continuu orice atașament față de obiectele senzoriale [livrate] prin percepția senzorială [a lumii]. 14. Observați și scopul Divin într-o astfel de chestiune: chiar și ceea ce se întâmplă în lumea senzorială are semnificație educațională și [explica] afirmativ conținutul Sărbătorii. Mai mult, chiar această propoziție sugerează în mod misterios diferența [produsă de] schimbare morală. 15. Căci cei trei [ucenici] erau un tip al [Sfintei] Treimi și adevărul Dumnezeirii, pe care El l-a arătat [apostolilor ca] martori, iar cei doi [prooroci] erau o imagine a Casei unui singur Hristos, care este dublă în fire. [Domnul] i-a prezentat pe aceștia și pe alți martori în mod reprezentativ [arătând spre] două dogme de credință în raport cu Treimea [Divinitatea] și dualitatea [a lui Hristos], parcă s-ar uni împreună într-un mod extraordinar, dezvăluind și creând aceste dogme. Fără îndoială, după timpul cuvenit, ei vor constitui, de asemenea, una [prin voința] Treimii [divine] însăși, deși Hristos, ca om, se distinge prin natură [de natura divină]. De aceea, El devine Mijlocitorul (cf. 1 Tim. 2:5) între Însăși Treime și noi, fiind toți în toți (Efes. 1:23), când El stă ca Dumnezeu printre zei și îmbracă pe toți cu slavă, după demnitatea [sa] și, trecând, împărtășește darurile harului [Său] într-o manieră evlavioasă. 16. Și cine este capabil să exprime suficient toate simbolurile ascunse pe care manifestarea dumnezeiască-primară a luminii le-a prezentat în mod misterios acolo într-o formă și cunoaștere inexplicabilă: înainte - în întuneric, după - în lumina Schimbării la Față? Căci atunci, la vremea potrivită, aceste imagini ale adevărului [nu mai erau] pe deplin distinse pentru înțelegerea celor care iubeau viziunile [spirituale] și frumusețea, [nu mai erau] evidente proprietățile și imaginile lor inerente, reflectări ale lucrurilor neschimbabile și părți ale întregurilor, răspândind din ele existența eternă peste tot. Căci sunt lucruri [odinioară] trecute și acum aparținând trecutului și, de asemenea, există lucruri prezente și viitoare și, [de un fel], predestinarea în fiecare caz a unei anumite dispoziții și stări, [apărând] în momentul prezent, [dar] înainte de apariția viitorului. 17. Deci, întunericul, după cum sa spus, a servit drept prototip al Schimbării la Față, iar acum ambele au fost deja îndeplinite. Dar Schimbarea la Față este adevărul acelei teofanie [care este prezentă] în fiecare [din ele]. Și aceasta din urmă, în același timp, este o garanție a fericirii veșnice într-o altă lume și participă la revărsări de lumină nespuse, când [și] vom fi transformați în numai lumină și slavă, devenind neschimbați și vom deveni albi ca zăpada pe vârful Selmonului spiritual, [muntele] depășind înțelegerea lumii (cf. Fil. 7), [prin lumina lui Dumnezeu și acțiunea lui 7], [prin lumina lui Dumnezeu și 7] originalul. iluminarea [Divinului], lăudându-L pe [Dumnezeu] cu jubilare. 18. „S-au temut”, spune Evanghelistul, „[când] au intrat în nor. Și din nor a venit un glas, care zicea: Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care am plăcerea mea (Matei 17, 5).” Atunci cu adevărat tunetul Domnului nemărginit Iisus a tunat de pe munte, ca din Rai, într-o furtună de lumină și sunetul slavei venirii Sale. La fel, Tatăl care este cel de sus a înălțat glasul Său, glasul puterii din [din mijlocul] norului strălucitor, zicând, după cum este scris, ucenicilor: „Acesta este Fiul Meu Preaiubit, Unul Născut, care a fost transformat la Tabor în această zi, conform omenirii. El este adevărata Imagine a Ipostasului Meu, strălucirea slavei Mele (cf. Evr. 1:3), reflectarea neschimbată a supraesenței Mele. El este mâna Mea puternică și mâna mea dreaptă atotputernică. a adus toate lucrurile la existență din neant, în El sunt binecuvântat (Matei 3:17), și prin El M-am revelat [oamenilor] și în El M-am cunoscut și înnoit lumea, și prin El am fost slăvit [în lume], în El sunt slăvit și prin El va fi proslăvit care a dezvăluit oamenilor numele Meu și L-am descoperit în Iordan și L-am mărturisit și L-am slăvit pe El în ziua de azi și [din nou] Îl voi slăvi cu o lumină neapropiată, și Eu sunt în El neschimbat, strălucind ca fulgerul întru Mine, întru Dumnezeu El - triplu: primul - datorită percepției [a naturii umane], iar al doilea - datorită existenței Divine El este Lumina Născut, Eu sunt Nenăscut. El este Fiul Unul Născut, Eu sunt Tatăl Nenăscut, Începutul tuturor lucrurilor. El este Cuvântul [care a fost] la început și [este] Dumnezeu de la început - înainte de veac. Eu sunt Începutul Începutului și Tatăl Cuvântului și Mintea supraexistentă, deasupra [orice] minte. El este Lumina, eu sunt Sursa Luminii. El este Viața, eu sunt Cauza Vieții. El este Soarele Adevărului, strălucind în Mine, [și] Eu sunt cunoscut în El [ca] Lumina trisolară și supra-esențială și în El strălucește trupește toată plinătatea Divinității (Col. 2:9). În El mă mulțumesc, și în El am plăcut și te-am ales pe tine. În El rămân neschimbat, necontopit, inseparabil, imuabil. În El strălucesc, mă manifest, asigură, purific și luminez și în El vă sfințesc. În lumina slavei Sale Mă vei vedea - Lumina de neapropiat. În El Mă vei cunoaște și în Mine Îl vei vedea. Și mai întâi - prin asemănarea [cu El], și apoi - datorită perfecțiunii complete. Sau cu alte cuvinte: prin locuirea [a Lui în tine] - aici, și datorită îndumnezeirii - acolo. În Duh veți vedea pe Fiul, în Fiul îl veți cunoaște pe Tatăl. În lumina Duhului vei vedea strălucirea gloriei Mele, în Imaginea - Prototipul, din tine însuți - supraexistentul. Și veți vedea limpede și veți înțelege că El este în Mine și Eu în El (Ioan 10:38), fiind neamestecat, sunt cunoscut, așa cum v-a spus El. El strălucește în Mine și eu fac minuni în El. El înfăptuiește lucruri noi în Mine și, prin El și prin Duhul, desăvârșesc nespusul. El vorbește în Mine și nu face nimic în afară de Mine și de Duhul (cf. Ioan 8:28), și prin El și în El și cu El, vorbind și locuind, Eu fac faptele [Mele] în Duhul. Acum El strălucește în Mine, înțeles individual, dar apoi Eu voi străluci în El, cunoscut în Treime. El [rămâne] în întregime în Mine, imuabil și în afara Mea - fără expirare, și cu Mine - în afara timpului. Dar El nu este după Mine și nu a fost alt Dumnezeu și Fiu în afară de Mine sau înaintea Mea. El întotdeauna pe deplin [rămâne] în Mine și în Sine însuși în mod indivizibil, iar eu sunt în întregime în El [rămâne] și în Mine în mod nepasional [și] indivizibil. Și Duhul Meu în plinătate [vine] de la Mine (cf. Ioan 14:26) și în El [se odihnește] și [din nou] în Mine [locuiește] și în sine este inefabil. Prin El mă fac cunoscut și cu El [dau] să Mă împărtășesc [celor vrednici] și în El și în Duhul locuiesc și vă fac sălașul Meu (Ioan 14:23). Nimeni nu vine la Mine decât prin El și prin Duhul. Și nimeni nu vine la El decât prin Mine și prin Duhul, așa cum v-a spus El (cf. Ioan 14:6). Și nimeni nu poate să Mă vadă și să Mă cunoască, dacă, așa cum am spus, nu Mă descoperă în Duhul, după demnitate, celor pe care El Însuși dorește, așa cum Cuvântul descoperă mintea ascunsă în el și mintea [dezvăluie] cuvântul care se desfășoară în ea în Duh.” După care a strigat de sus, îndemnându-i: „Ascultați-L (cf. Marcu 9,7), credeți în El, urmați-L, propovăduiți-L, rămâneți în El și El în voi. Primește-L, și El te va primi și El te va lumina, și El te va sfinți și El îți va da totul.” 19. Deci, după cum știm, cuvântul este rostit și rostit prin glas, iar mintea [se descoperă] prin cuvânt. Căci cuvântul prin fire conține mintea care-l naște, iar mintea are în mod firesc cuvântul care îl descoperă, astfel încât noi, fiind luminați [de sus], am primit cunoașterea și înaintăm în cunoașterea Fiului în Duh și a Tatălui în Fiul. Sau, ca să vorbim mai clar și mai potrivit, prin har îl cunoaștem cel mai intim pe Tatăl în Fiul prin natură și esență, în Tatăl pe Fiul ca Cauză a Lui și pe Duhul prin procesiune. Căci Duhul este dat [celui vrednic] în și prin Fiul, așa cum glasul [se comunică] în cuvânt și cu cuvânt, iar cuvântul se descoperă că vine din minte. Căci vocea, care însoțește mereu cuvântul, dezvăluie acțiunea cuvântului și aparține cuvântului și se numește energia vie și revelatoare a cuvântului. Mai mult, [ea] nu [vine] din cuvântul din afară, ci [rămâne] esențial ipostatic și autoexistent. Căci cuvântul, întotdeauna [rămâne] rezonabil, [este] contemplat, emis și are loc. Iar mintea [invariabil] rămâne verbală, conținând întotdeauna [în sine] un cuvânt rațional. El rostește cuvântul legat de mintea și știe întotdeauna [cum] să producă acest cuvânt, care apare prin respirație. Astfel încât fiecare enunț prin natură și esență conține în sine mintea și cuvântul copronunțat. Numim minte nu pe cea [care] curge împreună cu cuvântul, ci pe cea [care] în mod natural și ipostasic aparține cuvântului. [Și] când vorbim despre cuvânt, atunci [ne referim] la ceva ce iese [din afară] și se dizolvă în aer, ci chiar începutul literaturii, [care] există ipostatic în minte și prin natura este [întotdeauna] ocupat cu reflecție. Și când vorbim despre respirație, nu ne referim la atragerea și mișcarea aerului, ci la forța esențială și vitală, care există de sine și care apare în cuvânt și care produce sunet în aer. 20. Așa se arată: omul în esență și ipostas are minte, cuvânt și duh, identice în fire și nedespărțite, fiind, după cele spuse, și în această privință chipul și slava [Sfintei] Treimi. Căci Fiul nu a părăsit niciodată Tatăl și Duhul, sau Tatăl - Fiul și Duhul, sau Duhul - Tatăl și Fiul. Nici nimeni nu a existat vreodată în afara Cuvântului [lui Dumnezeu] sau separat de [cuvântul] rostit, deși, după felul de a fi și esență, ei rămân neînțeles despărțiți, fiind uniți și [de asemenea, neînțeles] uniți, despărțiți fiind. Mai mult, [Sfânta] Treime este împărțită în Hristos, [dar] fără a se adăuga [la Sine]: atât în ​​modul de a fi, pe de o parte, cât și în raport cu esența, pe de altă parte, pentru ca Treimea să nu devină o cuaternitate datorită Întrupării Cuvântului. Căci este un singur har al Tatălui, care umple [toate] prin Fiul în Duhul Sfânt, și este o singură Dumnezeire și un singur Dumnezeu, închinați în Tatăl, în Fiul și în Duhul Sfânt. 21. [Acum] cei care iubesc învățarea ar trebui să înțeleagă exact [cum] să dezvăluie adevărata evlavie, [folosind] exemple naturale, mai ales [care decurg] din noi înșine, căci [acestea din urmă] sunt mai de încredere decât [prima] și sunt fără îndoială ca dovezi. Căci cuvântul, care [locuiește] în mod natural în noi, tinde să acționeze în 12 forme, iar în fiecare dintre ele, apărând în trei moduri, este cunoscut și apare. Mai întâi se naște din minte și spirit, apoi este discutată, [fiind supusă] înțelegerii și este adusă în legătură cu mintea și spiritul. Apoi [cuvântul] apare, este adunat, conturat, trimis, dat, rostit, auzit, văzut, cunoscut, apare [tuturor] vrând și nevrând. Mai mult, ea însuși [rămâne aceeași] pentru toți, pretutindeni și pentru sine, astfel încât, după acest exemplu, [luat] din natură, cuvântul este tripartit fără deficiență, [este] pretutindeni, înzestrat cu inteligență, viu, activ și, în mișcare, [rămâne] egal cu sine. La fel, Cuvântul lui Dumnezeu, născut cu nepătimire din Tatăl înainte de veacuri, se naște veșnic [de El] în conformitate cu Duhul [purcecând din Tatăl] și este comunicat celor care flămânzesc după [El], așa cum ne învață Marele Maxim. Căci [Fiul lui Dumnezeu] se întâmplă întotdeauna providențial și tainic de dragul mântuirii noastre. Căci El Însuși a mărturisit despre nașterea Sa veșnică, prin care se naște veșnic din Tatăl în mod nespus, precum [un cuvânt se naște] din minte, - [când] a spus iudeilor: „Voi nu știți de unde vin și încotro Mă duc” (Ioan 8:14). Căci El rămâne în întregime în sânul Tatălui și este în întregime în noi și pretutindeni [în același timp], înaintează nespus și vine, în care tocmai energia [Sa] se descoperă. Totuși, acesta ar trebui înțeles [ca] un [cuvânt sacrament] inexprimabil și într-o manieră evlavioasă. 22. Deci, Cuvântul [care a fost] la început este [veșnic] născut din Dumnezeu Tatăl. Apoi, [în acord] cu Tatăl și cu Duhul, înainte de [începutul] timpului, El a pregătit planul veșnic al Economiei [divine] [al mântuirii noastre]. Apoi, în ultimele [zile], El a venit cuvenit [în lume] pentru mântuirea noastră, [fiind] complet simplu [în Divinitate], El a îngăduit complexitatea în Sine, fiind reprezentat [în trup] în Duhul. [Așa cum] este scris, și Cuvântul, devenit grosolan, s-a întrupat (cf. Ioan 1:14). El a fost trimis de Tatăl [în lume], botezat [în Iordan], a mărturisit de sus și a învățat [poporul]. Cuvântul [Etern] a fost învățat prin har celor care au crezut [în El], vestit și propovăduit în lume, auzit de cei care [L-au primit] prin credință, văzut de cei care erau vrednici și cunoscut de cei curați în înțelegere. Și [acum] este cunoscut de cei care sunt uniți cu El și mai înainte [de El], după cum se spune, înainte de întemeierea lumii (Efeseni 1:4). El Se descoperă celor pe care îi cunoaște și Se va descoperi la sfârșitul zilelor oricărei limbi și seminții. Sau cu alte cuvinte: [despre cum] sub îndrumarea Providenței [a lui Dumnezeu] se realizează mântuirea fiecărei [persoane], ar fi mai exact și mai minuțios să spunem după cum urmează. 23. Dumnezeu Cuvântul, născut fără izvor, înaintea stelei, din pântecele (Ps. 109, 3) esenței Tatălui, [având ca scop] mântuirea fiecăruia dintre noi și a [tuturor] celor ce cred în [El], mijlocește pentru noi înaintea Tatălui în Duhul și aranjează [această mântuire, făcându-se] după voia Tatălui]. Și acum, Cuvântul vine în energia [Sa] pentru a ne reînnoi și a ne reface, iar sămânța Lui, care a locuit în noi, rămâne (1 Ioan 3:9). Aici El se unește cu mădularele noastre, iar noi devenim în ascuns instrumentul Său pentru împlinirea poruncilor [Sale], pentru că El lucrează în noi atât să dorim, cât și să acționăm din plăcere (Filipeni 2:13). Apoi El prinde contur, îmbrăcându-se cu trup, iar Cuvântul se îmbracă cu substanță și – vorbind cu adevărat în Evanghelie – se face în mod inexplicabil trup (Ioan 1:14) și locuiește în noi în Duh, făcându-și a Lui. El ne este trimis veșnic în mod tainic de la Tatăl și dat [de El] conform [abundenței] bunătății. Oricui crede [în El] și păzește poruncile [Sai], El este dat ca Cuvânt sădit, capabil să ne mântuiască sufletele (Iacov 1:21). Prin imaginea chemării [numele lui Isus], se exprimă cuvântul adresat nouă în Duhul că nimeni nu-L poate chema pe Isus Domn dacă nu Îl cheamă în Duhul Sfânt (1 Cor. 12:3). El este auzit de urechea sufletului nostru, sărind în inimă și mijlocind pentru noi înaintea Tatălui cu gemete negrăite (Rom. 8:26). Cuvântul întrupat este contemplat de cei curați cu inima în cinci moduri: [Cuvântul] este cu adevărat cunoscut de cei care i-au devenit familiari în lumina slavei, iar mai întâi i-a cunoscut dinainte pe cei care au devenit proprietatea Lui și acum este cunoscut de ei, căci El îi cunoaște activ pe ai Săi și ei [îl cunosc], unindu-se cu ei, așa cum a spus El Însuși. Iată, Dumnezeu Cuvântul întrupat se descoperă [acum] și se va descoperi în slavă la sfârșitul acestor zile (cf. Luca 21, 27), când cei ce au crezut în El se vor arăta în slavă, după cum este scris, spre rușinea și ocara celor necredincioși și răi credincioși, când și cei drepți vor străluci în această transformare nespusă (13:43). și schimbarea dreptei Celui Prea Înalt (Ps. 109:1), urcându-se din slavă în slavă și din stricăciune în nestricăciune (cf. 1 Cor. 15:53) și din trup combinându-se cu Duhul Divin, devenind și arătându-se în aparență a fi cu adevărat verbal atunci, unindu-se în toate felurile cu Cuvântul veșnic și cu Unul Dumnezeu, [fiind] îndumnezeit [de El]. 24. Deci, când Mângâietorul, ca pildele date, s-a pogorât [asupra ei] în foc, ucenicii, luminați de puterea de curățire, l-au cunoscut pe Fiul și în [duhul] cunoașterii L-au văzut în ei înșiși, pe Cel pe Care [înainte] nu l-au înțeles exact, [deși atunci] le-a revenit să știe doar parțial ce este desăvârșit. Și când Fiul a strălucit nespus pe Tabor în lumina puterii Sale, ei au deslușit clar pe Tatăl luminilor în glasul acela de sus și pe Duhul în norul strălucitor, au înțeles [Sfânta] Treime ca pe o revărsare mereu curgătoare de lumină și strălucire, strălucind cu adevărat în Hristos transfigurat. Atunci până și munții s-au bucurat, s-au bucurat, după ce este scris: Tabor și Hermon se vor bucura de numele Tău (Ps. 88:13); S-a bucurat și cerul, și tot pământul a sărit, bucurându-se, contemplând pe munte pe Domnul său, care a strălucit mai tare decât soarele - senzual și inteligent, luminând și sfințind toată făptura. Mai mult decât atât, Cerurile au spus slava Lui, înțelegând, parcă însuflețite, [cum] strălucea; iar firmamentul [ceresc] a anunțat cu [sa] strălucire [că] prin mâinile Tatălui [Ceresc] omenirea a fost creată – foarte bună (Geneza 1:31). Deasupra - puterile [cerești] tremurau, privind; dedesubt – pământul era îngrozit de bucurie și cutremur. Așadar, fiecare creație, fiecare natură, fiecare suflare (Ps. 150:6) și-a lăudat și slăvit pe Domnul și Împăratul, care s-a arătat mai întâi ca Creator și Organizator, [acum s-a arătat] transfigurat pe munte și s-a schimbat: ca Dumnezeu, strălucind mai puternic decât soarele; ca un om slăvit de Dumnezeu și ca Dumnezeu slăvit mai presus de om; ca Dumnezeu – proslăvit și ca om – prin Dumnezeu și împreună proslăvit cu Dumnezeu; ca Dumnezeu - a strălucit și ca om - a strălucit împreună; ca om - cunoscut și cunoscut - ca Dumnezeu-omul, care s-a arătat mai întâi în trup și [acum] a contemplat în lumină; ca persoană - întâlnită și ca Dumnezeu - vizibilă de sus; ca un om – transformat și ca un Dumnezeu-om – atestat de sus, cu chipul strălucitor mai puternic decât soarele și hainele albe ca zăpada, strălucind de lumină. Și, fără îndoială, Fiul Însuși, puțin mai târziu, a spus Tatălui Său înainte de suferința [Sa]: Slăvește-Mă, Tată, Tu Însuți, și îndumnezeiește confuzia Mea [umană] cu slava Dumnezeirii, pe care am avut-o cu Tine înainte de a fi lumea (Ioan 17:5). De aceea, Tatăl I-a strigat de sus: Și eu am slăvit, strălucind fără îndoială cu Tine pe Tabor și mărturisindu-Te și sfințindu-Te, și Te voi slăvi și pe Cruce mai bine și mai desăvârșit (Ioan 12, 28). Și de aceea, din nou, în același moment, El a spus mai precis: Acum Fiul Omului este proslăvit, strălucind în Dumnezeire, și Dumnezeu este proslăvit în El (Ioan 13:31), suferind pentru omenire. Dacă Dumnezeu a fost glorificat în El aici, vrednic de mirare, atunci El va slăvi pe Fiul în Sine în viitor, arătându-L pe Domnul Isus, care este cel mai divin peste toți, care există și rămâne și va veni, ca Soarele neasfințit al dreptății (Mal.4:2) și Judecătorul celor vii și al morților (Fapte 10:42). 25. Așa că și noi să slăvim și, cântând, să înălțăm și să înălțăm acum pe Muntele Tabor [Domnul] Schimbat la față, care a strălucit mai tare decât soarele, care [i-a asigurat pe deplin]. Să contemplăm cu Moise și să ne înălțăm cu Ilie, să teologizăm cu Ioan și să ne mărturisim împreună cu Petru, să ne apropiem de lumină cu Iacov și de slava Lui, ca singurul născut al Tatălui, să privim cât se poate de departe, căci El, slăvit în sinodul sfinților (Ps. 8), este cel mai mare și mai presus în această zi de ex 8:8. Tabor, strălucind, după cum este scris, înaintea tuturor celor din jurul Lui (Ps. 88:8). Mare și vrednic de laudă, mare și groaznic, mare și atotcreător, mare și puternic și puternic și de neapropiat - măreția Lui nu are sfârșit și mintea Lui este de nepătruns (Is. 40:28). Esența Lui este de neînțeles, Înțelepciunea Lui este inexplicabilă, Măreția Lui este nemărginită, Înălțimea Lui este fără început, Frumusețea Lui este de nedescris, Puterea Lui este nemăsurată, Viața Lui este veșnică, Lumina Lui este nestingherită, Împărăția Lui este nepieritoare și fără sfârșit. Cât de lăudat, cât de groaznic, cât de înălțat și de tare și de neînvins este Cel ce acum strălucește pe Tabor, ca Dumnezeu, mai strălucitor decât soarele. 26. Căci cine din oștirea îngerească și profetică va fi egal cu Domnul, cine va fi ca Domnul în favoare și voință - cine dintre fiii lui Dumnezeu care sunt în harul înfierii? Nici unul! Căci El este slăvit în măsura înțelegerii sfinților – Dumnezeul cel mare, înălțat și groaznic, care este mai presus de toate, așa cum a fost prezis (Ps. 88, 8), și de aceea, inspirat de Dumnezeu, în smerenie de duh, să strigăm către El cu uimire. „Doamne Isuse, Dumnezeul nostru, care este ca Tine, care va fi ca Tine, care [va putea] să devină egal cu Tine și cu vrednicie te va slăvi și te va cânta, care depășește lauda și Dumnezeirea și [foarte] esență? Tu ești puternic, Doamne și puternic, și adevărul Divinității Tale strălucește în jurul tău în fiecare făptură. și încântarea ambelor valuri [neliniștite] ai smerit dușmanul mândru, ca înfrânt (Ps. 88:11), și [fiecare] gând care se ridică împotriva noastră Prin mâna puterii Tale ai împrăștiat pe evrei, pe vrăjmașii Tăi. Tale sunt cerurile — tronul Tău și creația Ta — și a Tău este pământul — Locul Tău de locuință și așternutul picioarelor întrupării Tale. Voi ați stabilit acest univers și următorul. Ai întemeiat vântul aspru și impenetrabil de nord și marea fără margini. Munții Tabor și Hermon se bucură acum de Numele Tău, bucurându-se (Ps. 88:13), văzându-Te transformat asupra lor și strălucind mai tare decât soarele. 27. În continuare, întorcându-ne către Dumnezeu și Tatăl, să exclamăm împreună cu David în aceste [cuvinte]: „Mâna Ta, [Tatăl Ceresc], este Fiul Tău [Unul Născut], făcut om cu multă putere. Întărește-se mâna Ta cea atotputernică, Tată Prea Înalt și Supraexistent, și mâna Ta să fie făcută cu minunea [acum] făcută printre cele transfigurate]. Ferice de noi, poporul Tău, care conducem strigătele (Ps. 88:16), cântarea biruinței, cu care noi cei care am crezut am câștigat biruința prin Fiul Tău”. De aceea, să înălțăm acum rugăciunea [noastră] către Fiul în Duh, mulțumindu-I cu tandrețe: „Doamne, în lumina Feței Tale, dă-ne mereu cinstea să umblăm; în lumina Schimbării Tale, [revelată] acum, Te vom vedea pe Tine, Lumina neapropiată a Tatălui. Luminează ochii noștri cu strălucirea dumnezeirii, ca să nu cădem în strălucirea dumnezeirii Tale. Moartea veșnică ridică pentru noi lumina bucuriei, lumina adevărului și a cunoașterii, Tu luminezi lampa noastră – mintea noastră întunecată și nepăsătoare – și luminezi mereu întunericul neștiinței noastre, ca să Te putem vedea, să Te lăudăm și să Te slăvim (Ps. 4, 7), strălucind pe Tabor. Fie ca mintea noastră să fie transformată de lumina slavei Tale. Dă-ne vin să bem din izvorul iubirii Tale [îmbătatoare], din care sfinții Tăi se vor hrăni în casa de grăsime care vine (Ps. 35:9) a [Împărăției Tale]. Dă-ne să ne adăpostim [sub acoperământul] norului strălucitor al aripilor Tale. Iluminează-ne cu strălucirea energiilor Tale [divine], dar eliberează-ne de povara luminii [Tale] din cauza nevredniciei [noastre]. Du-ne pe muntele contemplației [divine]. Strălucește asupra noastră [cu lumina Ta], ca soarele, și arată-ne nouă de dragul bunătății [Tale]. Umpleți mințile și înțelegerile noastre cu slavă, adunându-le [din împrăștierea lumii] la Tine, ca Moise și Ilie. Luminează cu strălucirea Ta cele trei puteri ale sufletului nostru, așa cum ai [luminat] trei dintre ucenicii Tăi, care n-au putut să privească pe deplin clar frumusețea insuportabilă a Divinității Tale, datorită materialității și pământeștii acestei corupții, care și-a păstrat încă dominația asupra lor. 28. Păzește-ne de întristarea care ne năpăsește, de asuprire [patimi], izbăvește-ne, dobândește-ne pe vrăjmașii noștri, ocrotește dreapta credință, păstrează Biserica [Tău], întărește suveranii ortodocși. Fă-ne vrednici de Schimbarea la Față viitoare, alătură-te nouă în slavă cu sfinții Tăi desăvârșiți. Arată-le statutul și rangul după bunătatea Ta și aceia dintre noi nevrednici de a participa, când Te arăți printre mulțimea zeilor și a regilor. O, Cuvânt Prea Dumnezeiesc, strălucește în mijlocul acestei oștiri de lumini sfinte și de stele dreptății, ca Soarele Adevărului și, dând fiecăruia după demnitatea lui, luminează, îndumnezeiește și luminează, ca prin fire, prin harul și dragostea Ta față de omenire, pe Domnul nostru Iisus Hristos, cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, acum și pururea și în vecii vecilor. Amin”. (adăugiri, după unele manuscrise, la lucrare E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. Acțiunea amăgirii... aprinde confuzia cărnii, având motivul... să atragă... sufletul, astfel încât prin priceperea plăcerii o persoană alungă încetul cu încetul harul din sine). [Efectul prelest] comite în mod imperceptibil adulter [cu o persoană], inflamandu-i și pârjolindu-i membrii cu voluptate. Și crede că harul și mângâierea divină acționează [în el] și înflăcărează mintea în mod nerezonabil, și nu efectul dogoritor al păcatului, ci mai degrabă amăgirea și voluptatea. Căci Climacusul, implicând acest lucru, a întrebat despre asta și spune: „Am dobândit de la cei care [m-au ajutat] o [venire] ardere ca din afară”. În același mod, mișcarea dorinței naturale, participând [la natura] omului, îl înflăcărează la o acțiune specială, [nefirească] a prelest. 11. Este potrivit să știm că amăgirea este arderea păcatului, iar acțiunea păcatului este un duh voluptuos, care conviețuiește de bunăvoie cu pofta cărnii prin plăcerea [născută din mâncarea] hranei. Domnul este foc, [din care] este evident că demonul rămâne rece. [El este rece] nu prin fire, ci prin căderea [de focul harului], fiind lipsit prin păcat de căldura divină, care preface pe slujitorii săi în foc aprins (Ps. 104:4). La fel, păcătoșenia noastră rămâne rece din cauza privării de [harul] Divin. Demonul, fiind din fire foc, înflăcărează omul și îl răcorește cu umezeala voluptății, producând pofta și făcând ușor de imaginat plăcerea, prin imitarea căreia el, fără îndoială, s-a distrus [pe sine], dobândind nerușinația ca [sa] plăcere constantă. Astfel, există o luptă din cauza voinței [omului] între doi [războaie opuse] – amăgirea și harul. Nu există comunicare [între ei], dar așa cum soarele, strălucind chiar și în necurăție, nu se amestecă cu el și nu se dăunează, ci chiar usucă necurăția, tot așa harul rămâne neamestecat cu ea și nepătat, dar îl epuizează foarte mult, totuși, nu vrea să desființeze complet [efectul amăgirii], pentru că servește ca mijloc de încercare [spre un lucru] sau altul după înclinația noastră. Căci [harul] dorește, împreună cu bunăvoința noastră, să răstoarne încetul cu încetul această [amăgire] în luptă, pentru ca, luptând legal lupta cea bună în câmpul minții noastre (2 Tim. 4, 7), să fim încununați și să devenim adevărați mărturisitori, învingând nu pe greci, ci pe însuși Satana. Prelest acționează prin aprinderea ispitelor din noi de-a lungul timpului, în timp ce aprind cuptorul cărnii prin voluptate, pregătind demonii care cooperează cu el prin gânduri pentru a ne chinui și a ne obliga să [închinăm] idolul poftei, sau mai bine zis, o scuză pentru a ne jertfi mintea [păcatului], [cu] ne supune și la comuniune]. Și acestea sunt semnele amăgirii observate în acțiunea [sa]: duritatea inimii, nepocăința, în unele și lacrimi [derivate] din substanță, pompozitate, aroganță, lăcomie, verbozitate, neglijență, lăudăroșie, efect de căldură neuniformă, greutate sufletească, relaxare a membrelor, reprezentări umede a dulceață a corpului, reprezentări umed de dulceață a corpului, împletire a mișcării în mișcare. corpuri. Nu există bucurie sau înflorire a feței în toate astfel de [stări], ci, dimpotrivă, [cei stăpâni de ele] rămân mereu posomorâți și arși de flacăra voluptății. Marele Macarie mai subliniază în secret acest lucru: după ce a enumerat semnele ambelor [adică farmecul și harul], în cele din urmă spune că oțetul [în aparență] seamănă cu vinul, iar salata amară este ca salata verde, dar gustul le distinge pe amândouă; căci din semnele de mai sus este posibil pentru oricine dorește să înțeleagă și să determine [gustul] fiecăruia. 12. Așadar, tocmai am vorbit despre începutul [faptei] și despre semnele ei, cât a fost în puterea noastră. S-a spus destul și despre farmec. Nu este nevoie să spunem multe despre acțiunea medie [a harului] și despre perfecțiune, pentru că „îl are pe Dumnezeu ca învățător despre sine”, potrivit lui Climacus. Dintre cei fără experiență, nimeni nu se va atinge de el, chiar dacă este înțelept, ca nu cumva prin necredință să se tragă pe sine și pe alții în adâncul deznădejdii. Căci pentru a vă aduce aminte și în folosul multora, nu am scris asta de unul singur, ci de dragul ascultării celor ce o căutau, am făcut-o din toată inima. 13. Fie ca Dumnezeu, prin rugăciunile tale, să-mi îngăduie să găsesc calea pe care ai cultivat-o, Părinte, în faptă, în scris și în cuvânt. Căci [acesta] spune Climacul: „Când am fost ispitit de acest lup, am simțit o bucurie nerezonabilă, lacrimi și mângâiere, produse în mod amăgitor în suflet, și am crezut de mic copil că am dobândit rod, nu stricăciune”. Și iarăși: „Uită-te”, spune el, „la dulceața care vine [la tine], pentru ca [ea] să nu fie în niciun fel amestecată de doctori amărăci care sunt mai răuvoitori”. Aici și mai departe, când cităm lucrările Sfântului Grigorie Sinaitul, prima cifră arabă înseamnă o legătură către sursa dată în lista bibliografică generală de la sfârșitul lucrării; Cifra romană cu majuscule - numărul de ordine al uneia dintre cele cinci scrieri ale Sfântului Părinte cuprinse în Filocalia (I – V); abrevierea DT cu majuscule - titlul eseului „Discurs despre Schimbarea la Față”; al doilea și cifrele arabe ulterioare cu un simbol de paragraf - capitolul corespunzător din fiecare eseu; Cifre arabe cu majuscule – numărul de ordine al rândului(lor), conform textului manuscrisului. Textul său grecesc a fost publicat de: I.V. Pomyalovsky, prof. Viața Sfântului Grigorie Sinaiul.// Note ale Facultății de Istorie și Filologie din Sankt Petersburg Imperial. universitate. – Sankt Petersburg, 1895. – Partea 35. Publicația are la bază singurul manuscris din secolul al XVI-lea, păstrat în Biblioteca Sinodală (acum în Muzeul Național de Stat), numărul 280 după catalogul Mattei și 394 după catalogul arhimandritului Vladimir. Manuscrisul conține 342 de foi cu patru Vieți ale diverșilor sfinți și alte materiale. A aparținut cândva călugărului Simeon Svyatogorets, iar mai târziu a fost adus la Moscova de Arsenie Sukhanov [22.P.8]. Traducere în limba rusă din publicația I.V. Pomyalovsky cu o prefață și comentarii ale prof. I.I. Sokolov [22]. Publicarea traducerii slave a Vieții secolului al XVI-lea a fost realizată de P.A. Sirku [23]. Alte manuscrise în limba greacă care conţin Viaţa Sfântului Grigorie Sinaitul sunt incluse în Codexul Athos nr. 5680 [41.P.32. Ref.28]. Traducerea lor în limba rusă este inclusă în Anexa disertației. Vezi mai multe despre asta: V. Bashkirov, prot. Natura umană a lui Hristos în învățăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul. - Dactilografiat. – Zagorsk, 1990. – 231 p.