Czcigodny Grzegorz z Synaju: życie, dzieła, teologia

na stopień naukowy Autor: (diakon Dionisy Venyukov) Opiekun naukowy: (profesor A.I. Sidorov) U podstaw twórczości ascetyczno-teologicznej świętych ojców, utrwalonej w pisanym dziedzictwie Kościoła Chrystusowego, leży szczere pragnienie wyrażenia żywego doświadczenia duchowego ascezy prawosławnej, którego jedną z głównych cech jest to, że jest to przede wszystkim doświadczenie czynnej wiary [5 I II.§1] 1, skierowanej do objawionej nauki o godności i celu człowieka w jego biblijnym rozumieniu jako obrazu i podobieństwa Boga bez początku i niestworzonego. Doświadczenie wiary – wiary w wzniosły cel człowieka, często niepotwierdzonej, często całkowicie obalonej przez jego obecny stan – ma w swej bezpośredniej treści wyczyn duchowy, polegający na aktywnym i intensywnym poszukiwaniu wypełnionego łaską uświęcenia, na stałości w dążeniu człowieka do ideału moralnej chrześcijańskiej doskonałości, na urzeczywistnieniu duchowych możliwości ludzkiej natury i osobowości, na przemienianiu się człowieka w czasie na obraz Boga wcielonego, wreszcie na podobieństwo i doskonałość Boga. przebóstwienie, w którym wyczyn osiąga swój cel, znajduje swoje ostateczne spełnienie, pełnię i najwyższy sens. Bohaterem ascetycznego wyczynu wiary, a zarazem pola walki przeciwstawnych sił, jest wolna osobowość ludzka, powołana do osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości. W swoim pierwotnym, boskim przeznaczeniu czerpie dążenie do ruchu, do aktywnego objawienia się w Bogu i pełnej łaski przemiany stworzonej natury ludzkiej. Ziemskie życie prawdziwego ascety jawi się w ascezie jako jego ciągłe wspinanie się krok po kroku po drabinie ascetycznej pracy do wypełnienia wiecznego przeznaczenia człowieka – jego natychmiastowego, pełnego łaski i osobowego zjednoczenia z Bogiem w miłości i doskonałym poznaniu, które w istocie jest odwiecznym zamysłem Boga wobec człowieka, powołanego przez łaskę przybrania do tego, by stać się tym, czym Bóg jest w istocie. Tak wysokie chrześcijańskie powołanie w wyczynie życia ziemskiego spełnił wielki asceta milczenia czczony przez Cerkiew prawosławną i słynny mentor zakonników, św. Grzegorz z Synaju. Jego osobowość, jako jednego z odrodzeniowców i aktywnego propagatora ascezy kontemplacyjnej wśród mnichów Bizancjum i krajów słowiańskich, zajmuje wybitne miejsce w historii Cerkwi prawosławnej XIV wieku. Religijny typ osobowości Wielebnego Ojca, ujawniony w słowach jego biografów, w świadectwach historycznych na jego temat oraz na kartach jego własnej twórczości, robi głębokie wrażenie swoją wewnętrzną integralnością, niezakłóconą koncentracją na jednej rzeczy potrzebnej (Łk 10,42), niepodzielnym i całkowitym oddaniem wybranemu niegdyś ideałowi monastycznemu oraz niestrudzoną gorliwością w zdobywaniu wyżyn chrześcijańskiej doskonałości. „Obraz ten jest szczególnie aktualny i atrakcyjny w kontekście problemów współczesnego człowieka, który ma „rozdwojoną” świadomość i w rezultacie utracił integralność swojego istnienia” [97.P.7]. Głęboki talent mistyczny ascety synajskiego w połączeniu z niestrudzoną pracą ascetyczną w krótkim czasie zbliżył go do upragnionego celu, jakim jest oświecenie umysłu i tajemnicza Komunia z Bogiem. Według jednego z życiorysów Ojca Świętego „za cenę surowych czynów ascetycznych zbliżył się on do bezcielesnych aniołów tak bardzo, że nawet w skorupie ciała wyczerpanego wstrzemięźliwością cieszył się wizją błogosławionego światła niebieskiego” [55.s.10]. Zdobywszy duchowy skarb pełnej łaski jedności z Bogiem w modlitwie myślnej, trzeźwości i kontemplacji, mnich Grzegorz nie zadowalał się jedynie własnym niebiańskim bogactwem. Namawiany z góry, pospieszył głosić świętą ciszę, opłakując uszczuplenie tej czysto duchowej pracy nawet wśród mnichów i pustelników, którzy zestarzeli się w swoich wyczynach, i pragnąc zwiększyć wśród nich dany mu talent duchowego doświadczenia. „Najlepsze lata swego życia poświęcił rozpowszechnianiu wśród współczesnych mnichów informacji o wznoszeniu się człowieka z ascezy aktywnej do kontemplacyjnej” [55.s.10]. Rozpoczynając studiowanie życia, twórczości i teologii św. Grzegorza z Synaju, która określa cel naukowy tej pracy i wyznacza przedmiot badań, zauważamy, że przyjęte sformułowanie tematu zakłada całościowe przedstawienie informacji biograficznych o Ojcu Świętym w kontekście jego własnego świadectwa o swoim światopoglądzie, zadaniach życiowych i środkach ich realizacji, zawartych w jego twórczości. Sięgnięcie do głosu osobowości samego św. Grzegorza i wniknięcie w jego światopogląd pozwoli pełniej i adekwatnie zinterpretować nieliczne znane fakty z jego życia i twórczości, recenzje o nim ze strony współczesnych oraz własne poglądy teologiczne. To ostatnie, naszym zdaniem, decyduje o aktualności proponowanego tematu badawczego: obraz integralnej duchowo osobowości św. Grzegorza z Synaju, jasno i wszechstronnie oświetlony w kontekście jego biografii, światopoglądu i nauczania, stanowi niepodważalny dowód i kolejne potwierdzenie w łańcuchu tradycji kościelnej integralności i soteriologicznego znaczenia duchowego doświadczenia prawosławia, w którym uczestnictwo jest zawsze istotne dla wszystkich poszukujących zbawienia. Aby osiągnąć ten cel, konieczne wydaje się rozwiązanie następujących zadań: przedstawienie w porządku chronologicznym dostępnych informacji o życiu i twórczości św. Grzegorza z Synaju; rozważ słynne dzieła Ojca Świętego, także te, które nie zostały jeszcze przetłumaczone na język rosyjski; naświetlić nauczanie teologiczne ascety synajskiego poprzez refrakcję jego działalności i pism, w szczególności: dogmatyczne sądy Czcigodnego na temat natury, celu i obiektywnych warunków zbawienia ludzkiego; nauczanie o podstawowych wymaganiach etycznych niezbędnych do życia w Chrystusie; nauczanie o ascetycznych środkach dochodzenia do doskonałości chrześcijańskiej, dwa rodzaje ascezy oraz pierwotne znaczenie modlitwy myślnej i trzeźwości w osiąganiu celu życia chrześcijańskiego; wreszcie nauka o niestworzonym świetle Tabor i łasce przebóstwienia. Niniejsza praca nie ma na celu rozpatrywania nauki św. Grzegorza w jej najściślejszym kontakcie z tradycją patrystyczną, porównując ją z tradycjami wcześniejszymi i późniejszymi, co zdaniem autora mogłoby stanowić odrębne, obszerne opracowanie, gdyż twórczość i nauczanie ascety synajskiego opierają się w przeważającej mierze na pismach wielu świętych ojców. Imiona niektórych z nich w swoich dziełach podaje sam mnich Grzegorz, często cytując lub parafrazując ich myśli, bądź używając charakterystycznych wyrażeń: „mówią historycy”, „ludzie niosący Boga” i „twierdzą teolodzy” [5 I.§10,81,54,82]. Patrystyczna erudycja i wpływ dziedzictwa patrystycznego na twórczość św. Grzegorza znalazła częściowo odzwierciedlenie w jego twórczości jednego z badaczy jego życia i nauczania, biskupa Weniamina (Miłowa). Należy jednak zaznaczyć, że jedynie część twórczości Ojca Świętego znalazła się w polu naukowej wizji prawego księdza Beniamina [55.P.167–217]. Pracując nad zadanym tematem i rozwiązując zidentyfikowane problemy, autor posługuje się metodą krytycznej analizy dowodów historycznych dotyczących życia i twórczości ascety synajskiego, a także metodą adekwatnego przekazania myśli Ojca Świętego na konkretną kwestię, zgodnie z ogólnym kierunkiem jego poglądów określonym w jego biografii i twórczości. W pracy uwzględniono wnioski i osądy szeregu badaczy życia i twórczości św. Grzegorza z Synaju. Rekonstruując teologię Czcigodnego Ojca, który niczym większość świętych Ojców nie nadał swemu nauczaniu formy traktatu teologicznego, autor kieruje się zasadą systematyzacji tematycznej poszczególnych wypowiedzi św. Grzegorza, pogrupowanych według podobieństwa treści, kieruje się porządkiem prezentacji przepisów ogólnych, uwydatniając cechy teologii oraz identyfikując wewnętrzne powiązania i spójność jej elementów składowych. Przeglądając informacje historyczne o życiu i osobowości św. Grzegorza, warto przede wszystkim zwrócić uwagę na dwa znane źródła. Pierwszym z nich jest Życie Ojca Świętego w języku greckim, opublikowane w 1803 roku przez słynnego teologa i pisarza kościelnego Nikodema Agiorite w jego książce „N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a jucwfel6h dihg)hmata” i przetłumaczone na język rosyjski, które później stało się częścią Athos Paterikon [8]. Niniejsze wydanie Żywotu św. Grzegorza wyróżnia się istotnym mankamentem historyczno-literackim: pozbawione jest oryginalności, gdyż stanowi dopiero późniejsze powtórzenie jednej z rękopiśmiennych wersji pełnego życia Ojca Świętego. Z tego powodu za główne źródło informacji o ascecie synajskim należy uznać drugie wydanie jego Życia 2, opracowane przez świętego patriarchę Konstantynopola Kalistosa I, który przed kapłaństwem był jednym z najbliższych uczniów i współpracowników mnicha Grzegorza, który wszędzie podążał śladami swego duchowego przywódcy i przejmował jego ducha [22.s.23]. Według biskupa Weniamina (Miłowa) patriarcha Kaliksta „opisał życie Grzegorza Sinaite częściowo na podstawie własnych wspomnień o nim, częściowo na podstawie opowieści, które zebrał od osób, które bezpośrednio znały księdza.... Dokładność pod względem teologicznym, historycznym i topograficznym, dokładne wzmianki o niektórych drobnych szczegółach z życia księdza, szczera mowa naocznego świadka wydarzeń i udana koncepcja materiału biograficznego – to wszystko daje dzieło biograficzne ks. Patriarcha Kalikst jest autorytatywnym oryginałem” [55.P.17–18]. Wydaje się zatem, że to drugie źródło jest bardzo wiarygodne zarówno pod względem rzetelności, jak i kompletności materiału dotyczącego znanych wydarzeń i szczegółów życia Ojca Świętego. Jednak trzeba też wziąć pod uwagę fakt, że Życie napisane przez patriarchę Kaliksta, podobnie jak wiele przykładów wspaniałego stylu bizantyjskiego, charakteryzuje się użyciem różnorodnych wyrażeń figuratywnych i wykwintną pochwałą skierowaną do gloryfikowanej osoby. To z kolei, w połączeniu z pełnym szacunku stosunkiem jego biografa do św. Grzegorza, jaki stara się przekazać czytelnikom, mogłoby w niektórych przypadkach skutkować nieuzasadnioną przesadą we wnioskach i ocenach patriarchy Kaliksta na temat zasług i działalności Ojca Świętego. Zdaniem Davida Balfoura, badacza spuścizny św. Grzegorza, ta ostatnia jest z reguły wynikiem „ogólnej tendencji hagiografii bizantyjskiej do umieszczania wszystkich świętych mężów w tych samych stereotypowych ramach niezwykle surowej ascezy”, tak że przekazy o ich życiu nabierają z czasem formy „świętej legendy” (świętej legendy), zawierającej obok faktycznych faktów także takie informacje, które mogą kolidować z faktami znanymi z innych źródeł. Pod tym względem jedno i drugie powinno zostać poddane krytycznej ocenie w świetle obiektywnych danych naukowych [41.P.33]. Jeśli chodzi o faktyczne dzieła św. Grzegorza z Synaju, większość z nich zapisana jest w tradycji rękopiśmiennej z przełomu XIV i XV wieku. Część z nich reprezentowana jest także przez rękopisy z okresu późniejszego – przełomu XV-XVI w. [42.T.53.№2.P.421]. Przez długi czas powszechnie znanych pozostawało jedynie pięć dzieł ascety synajskiego, włączonych do greckich Filokaliów przez kolekcjonerów dziedzictwa patrystycznego i pisarzy ascetycznych Nikodema Agiorytę i Makariusza Notara, biskupa Koryntu. Tekst Filokalii, zatytułowany Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn, został opublikowany po raz pierwszy w 1782 roku w Wenecji, a następnie był kilkakrotnie wznawiany. Dzieła św. Grzegorza z Synaju tradycyjnie umieszczano w czwartym tomie greckiej Filokalii, a w oryginalnym, weneckim wydaniu znalazły się także w 150. tomie greckiej serii słynnej Patrologii Min [5 I-V]. Podczas pracy nad rozprawą autorka starała się wykorzystać wszystkie dostępne tłumaczenia na język rosyjski pięciu dzieł św. Grzegorza z Synaite, które znalazły się w Filokaliach. W celu uzupełnienia opracowania autor podjął się także przekładu ze starożytnej greki na język rosyjski niedawno odkrytego „Kazania o Świętym Przemienieniu Pańskim” św. Grzegorza oraz kilku dodatkowych fragmentów do jego znanych wcześniej dzieł, których tekst krytyczny przygotował i opublikował David Balfour [6.P.631–681]. Tekst tłumaczenia znajduje się w załączniku do rozprawy doktorskiej. Jedną z pierwszych prac o św. Grzegorzu z Synaju była opublikowana na początku XX w. monografia biskupa Aleksego (Dorodnicyna), w której autor dokonał krótkiego przeglądu poglądów trzech najsłynniejszych hezychastów XIV w.: św. Grzegorza Palamasa, św. Mikołaja Cabasilasa i św. Grzegorza z Synaju – wskazując pewne cechy wspólne i różnice w ich teologii. Zaletami tej pracy są twórczo wyrażone zainteresowanie nowym tematem, odwoływanie się do oryginalnej twórczości i stosowanie podejścia porównawczego w badaniach. Ponieważ dzieło ukończono u zarania powszechnego zainteresowania teologicznego ruchem hezychastycznym w XIV w., w naturalny sposób cechuje je niekompletność, lapidarność i przegląd jedynie niewielkiej części znanych źródeł na ten temat, co jednak nie powinno być postrzegane jako mankament samego dzieła, które zostało wykonane dobrze i twórczo. Wśród opracowań na temat życia i twórczości św. Grzegorza Synajskiego na uwagę zasługuje także monografia biskupa Weniamina (Miłowa) [55], napisana w pierwszej ćwierci XX w., która szczegółowo opisuje drogę życiową Ojca Świętego na podstawie znanych autorowi źródeł i systematycznie wykłada jego nauczanie dogmatyczne i ascetyczne. Ważną cechą tego dzieła jest odwołanie do źródeł pierwotnych i oryginalnych tekstów dzieł św. Grzegorza. W swoim dziele ks. Beniamin po raz pierwszy zaproponował naukowe tłumaczenie wszystkich znanych wówczas dzieł Ojca Świętego i krytycznie przeanalizował poprzedzające go tłumaczenia na języki rosyjski i słowiański. Cytując w tej rozprawie dzieła św. Synaity, które znalazły się w Filokaliach, autor nawiązuje do tłumaczenia biskupa Beniamina. Cechą charakterystyczną jego twórczości jest także próba prześledzenia zależności i wpływu poprzedzającej go tradycji patrystycznej na poglądy św. Grzegorza. Niestety, porównanie opiera się na rosyjskim tekście Filokalii w tłumaczeniu św. Teofana Pustelnika, który nie ma żadnego znaczenia naukowego zarówno w odniesieniu do atrybucji tekstów, jak i w odniesieniu do jego znaczenia naukowego, a zatem jest przybliżony. Ponadto Eminencja Beniamin nie dysponował wszystkimi dziełami św. Grzegorza, dlatego jego badania są obecnie niekompletne. Do jego mankamentów należy, naszym zdaniem, także słabo wyrażona konceptualizacja poglądów św. Grzegorza: autor raczej po prostu systematyzuje materiał i ogranicza się do jego sparafrazowanego przedstawienia. Do wczesnych prac dotyczących szczegółów biografii i epoki św. Grzegorza z Synaju zaliczają się opracowania dwóch przedrewolucyjnych autorów I.I. Sokołow [22] i P.A. Sirku [23]. Pierwszy z nich zaproponował własne rosyjskie tłumaczenie Życia Ojca Świętego pod redakcją patriarchy Kaliksta, drugi opublikował tekst krytyczny słowiańskiego przekładu Życia, powstałego w XVI wieku na podstawie dzieła tego samego patriarchy Kaliksta. Każdy z autorów opatrzył swoje tłumaczenie szczegółowym komentarzem historyczno-archeologicznym oraz niezbędnymi wyjaśnieniami tekstu. sztuczna inteligencja Jacimirski w swoim krótkim dziele [127] jedynie wprowadza czytelnika w osobowość św. Grzegorza Synajskiego i sytuację odrodzenia religijno-mistycznego w XIV w., a także podejmuje próbę uwypuklenia podobieństw i różnic w twórczości Ojca Świętego i innego przywódcy późnego hezychazmu bizantyjskiego, św. Grzegorza Palamasa. Z punktu widzenia powyższego porównania, a także dla wyjaśnienia treści samego zjawiska hezychazmu w całym spektrum jego znaczeń, warto posłużyć się dziełami arcybiskupa Jana Meyendorffa [83], [85], [86], [88], [89], arcybiskupa Wasilija (Krivoshein) [49], [51], [53], V.N. Lossky [76], [77], [80] i SS Khoruzhego [120], [121], [122]. O wpływie św. Grzegorza z Synaju na rozwój współczesnego monastycyzmu, o jego współpracownikach, uczniach i wyznawcach wśród monastycyzmu bizantyjskiego i słowiańskiego opowiada w jednym ze swoich współczesnych dzieł opat Piotr (Pigol) [ 93 ]. Do pozytywnych aspektów tej pracy można zaliczyć zaangażowanie autora w źródła południowosłowiańskie, opis tła kulturowego i historycznego epoki za życia i twórczości św. Grzegorza, przystępność w przedstawieniu materiału oraz przemyślaność w uogólnianiu faktów historycznych na temat badań. Ogromne znaczenie w badaniu życia i dziedzictwa św. Grzegorza z Synaju ma kilka publikacji współczesnego zachodniego patrolologa Davida Balfoura. Przypisuje mu się odkrycie i publikację naukową nieznanych wcześniej dzieł Ojca Świętego [6], w szczególności wspomnianego już „Słowa o Świętym Przemienieniu Pańskim” i niektórych fragmentów. Belfort skrupulatnie zbadał wszystkie dostępne źródła rękopisowe dzieł św. Grzegorza, znajdujące się w większości zbiorów rękopisów i bibliotek świata. Zaproponował także komentarz do tekstu Słowa, który w dużej mierze został powtórzony w akapicie trzecim drugiego rozdziału tej rozprawy. Ponadto D. Belfort nakreślił własną wizję pochodzenia znanych wcześniej dzieł Ojca Świętego, umieszczoną w greckiej Filokalii i Patrologii opata Migne [41], a także zebrał informacje biograficzne o życiu Czcigodnego Synaity [42]. Ogólnie rzecz biorąc, dzisiaj panuje zadowalająca sytuacja, jeśli chodzi o badanie okoliczności życia św. Grzegorza Synajskiego i wpływu jego osobowości oraz nauczania ascezy kontemplacyjnej na współczesny monastycyzm w Bizancjum i krajach słowiańskich. Najwyraźniej wszystkie zachowane dzieła ascetyczno-teologiczne Czcigodnego Ojca są dostępne do badań. Nieco mniej poznana pozostaje rzeczywista teologia ascety synajskiego, czemu staramy się poświęcić należytą uwagę w proponowanej pracy. Aby w sposób holistyczny podejść do przedstawienia nauczania Ojca Świętego w dziele, poprzedzone jest ono szkicem biograficznym i recenzją twórczości św. Grzegorza z Synaju. Tym samym zasadnicza część pracy została przedstawiona w trzech rozdziałach poświęconych, zgodnie z tematyką opracowania, biografii św. Grzegorza, przeglądowi jego dzieł, spośród których wyróżnia się pięć dzieł w formie zbiorów rozdziałów i jedno o charakterze homiletycznym, oraz systematyczne przedstawienie teologii Ojca Świętego, które oddzielnie bada jego poglądy dogmatyczne i ascetyczne. 1. Szkic życiorysu św. Grzegorza z Synaju 1.1. Początki i formacja monastyczna św. Grzegorza na Synaju i na Krecie Według biografii mnich Grzegorz z Synaju urodził się we wsi Kukul, położonej w Azji Mniejszej, niedaleko greckiego miasta Klazomen [22.s.76]. "Obecnie na terenie tego bizantyjskiego miasta znajduje się wieś Kelisman. Kukul to prawdopodobnie obecna wieś Wurdakh, położona na południowy zachód od Kelisman" [93.P.28]. Czas narodzin Księdza Wielebnego datowany jest na koniec lat 60. XIII w., około 1268 lub 1269 r. [55.S.19]. Jego rodzice byli szlachetnymi, szanowanymi i pobożnymi Bizantyjczykami. Oprócz Grzegorza mieli jeszcze kilku synów i zadbali o to, aby jak na tamte czasy zapewnić im dobre wykształcenie, które miało głównie charakter religijny [8.P.318]. Mnich Grzegorz niewątpliwie pobierał początkowe wykształcenie w domu rodziców, a dalszą edukację mógł zdobywać np. w klasztorze lembijskim, należącym wówczas do kategorii klasztorów królewskich, dzięki czemu cieszył się poparciem cesarzy bizantyjskich i zapewniał wysokie wykształcenie młodzieży z zamożnych rodzin [23.C.IV]. Mógł jednak łączyć wiedzę naukową także w swojej ojczyźnie, jednak tak czy inaczej był osobą bardzo wykształconą: dogłębnie przestudiował Pismo Święte obu Testamentów i zdobył doskonałą wiedzę na temat dziedzictwa patrystycznego, co później znalazło wyraźne odzwierciedlenie w jego własnej twórczości. Nie zachowały się żadne inne szczegóły historyczne dotyczące dzieciństwa przyszłego ascety Synaju. W dalszej części jego biografii opisano ważne zmiany w życiu Ojca Świętego w związku z pojmaniem Kukuli przez Turków Osmańskich. Według legendy hagiograficznej, za panowania cesarza Andronikosa II Palaiologosa (1282–1328) Grzegorz w wieku 20 lat wraz z częścią współplemieńców został pojmany przez Turków pod wodzą sułtana Osmana I (1288–1326). Po spustoszeniu Azji Mniejszej Turcy wrócili z wieloma schwytanymi chrześcijanami, których zabrano do tureckiego obozu wojskowego znajdującego się w prowincji trackiej w pobliżu miasta Laodycea. Jarzmo niewoli nie ciążyło jednak Grzegorzowi długo. „Kiedy Turcy osmańscy złagodnieli nieco w stosunku do więźniów, pozwolili im odwiedzić cerkiew laodycejską i wziąć udział w nabożeństwie” [93.s.28]. Grupa jeńców, która przybyła do cerkwi, jak się okazało, nie była obce znajomości śpiewu kościelnego; co więcej, umiejętnym wykonaniem hymnów kościelnych poruszyły przebywających tam Laodycejczyków. Poruszeni śpiewem jeńców greckich Laodycejczycy dołożyli wszelkich starań, aby wykupić swoich współchrześcijan z niewoli, za co zebrali wymaganą ilość złota i innych rzeczy oraz rozpoczęli negocjacje z wpływowymi Turkami, które wkrótce zakończyły się sukcesem [22.P.78–79]. Po uwolnieniu z niewoli tureckiej mnich Grzegorz najwyraźniej nigdy nie wrócił do swojej ojczyzny, ale natychmiast udał się na wyspę Cypr, aby poddać się ciężkim ascetycznym pracom. „Kryształowa czystość jego duszy, zgodna z jego zewnętrznym pięknem, wkrótce wzbudziła w nim serdeczną miłość i pełną czci cześć mieszkańców Cypru, którzy odczuwali w Księdzu duchowo niezwykłą osobowość” [55.s.21]. Mieszkańcy wyspy wierzyli nawet, że po jego przybyciu nad Cyprem rozprzestrzeniła się szczególna opieka Opatrzności Bożej. Przewidując w nim wielkie umiłowanie cnót, jak podaje patriarcha Kalikst, Bóg zapragnął, aby początek ascetycznego życia mnicha Grzegorza odbył się pod okiem doświadczonego mentora duchowego i zaszczycił go znajomością pewnego cypryjskiego mieszkańca pustyni, który przyjął Grzegorza i przyodział go w pierwszą szatę monastyczną, ryassofor [41.P.33]. „Przed spotkaniem z pustelnikiem sam Grzegorz niewątpliwie przebywał w głównym mieście wyspy – Lewkozji (dla Europejczyków Nikozji lub Nikozji), położonym na równinie Mesaor, nawadnianej przez rzekę Piedium... Jest bardzo prawdopodobne, że pustelnik mieszkał w którymś z klasztorów, cel lub jaskiń w pobliżu Lewkozji, których było tam całkiem sporo” [23.C.VI]. Po pewnym czasie życia z pustelnikiem i związania się z nim duchowo, a także otrzymawszy od niego wskazówki dotyczące pierwszych zasad aktywnego życia monastycznego, młody mnich w pogoni za poważniejszymi wyczynami opuszcza Cypr i „wzorem widzącego Boga Mojżesza udaje się na górę Synaj, gdzie tonzuruje się mu włosy na głowie” [22.s.25] w klasztorze Świętej Wielkiej Męczenniczki Katarzyny. W tym klasztorze, wzniesionym w 527 roku na pochyłym zboczu góry przez cesarza Justyniana I, który stał się jednym z głównych ośrodków bizantyjsko-wschodniego monastycyzmu, mnich Grzegorz został w ten sposób wyświęcony na schemat mniejszy i został mnichem w szacie. „Zagubiony w głębi Wschodu, z dala od głównych punktów burzliwego życia politycznego, nie biorący udziału w niepokojących wydarzeniach tamtych czasów, klasztor na Synaju służył za ciche schronienie miłośnikom monastycznej samotności i niesłabnące centrum prawdziwego chrześcijańskiego oświecenia” [22.P.80]. Tutaj „toczyło się dobrze zorganizowane życie monastyczne według ścisłych zasad, które obejmowały codzienne objawianie myśli starszemu spowiednikowi. To prawidłowo przygotowywało ascetów i przyczyniało się do ich szybkiego wzrostu duchowego” [93.s.31]. Dlatego wielu bizantyjskich ascetów, pragnąc ciszy, przeszło na Synaj i tutaj rozpoczęło życie w randze nowicjuszy. To tutaj św. Grzegorz przechodził trudną szkołę klasztorną. Przez ponad trzy lata pełnił posłuszeństwo w klasztorze na Synaju w klasztornej piekarni i kuchni. W tym czasie mnich Grzegorz niestrudzenie pracował nad poprawą swojej duszy, tak że całe jego przyszłe życie, pełne surowych i okrutnych powściągliwości, zostało określone właśnie na Synaju. I tak „przez krótki czas zadziwiał wszystkich swoim niemal niematerialnym i eterycznym życiem, postem i czuwaniem, ciągłym staniem, całonocną i nieustanną psalmodią o każdej porze, a także prośbą do Boga i modlitwą, jakby argumentował, że w materialnym ciele nosi zasadę niematerialną” [22.s.25–26]. Jego codzienne pożywienie składało się z bardzo małej ilości chleba i wody, niezbędnych jedynie do podtrzymania życia. Każdego ranka, przy pierwszym uderzeniu w dzwon, zawsze jako pierwszy stawał przed drzwiami odblokowanej cerkwi i ostatni ją opuszczał po zakończeniu porannych modlitw. Co wieczór przychodził do opata i przynosił skruchę, wyznając swoje grzeszne myśli ze skruchą ducha. Otrzymawszy błogosławieństwo od starszego, mnich Grzegorz natychmiast udał się do swojej celi, gdzie wzniósł umysł do Boga, wykonując psalmodię. Często całą noc klęczał i ze wzruszeniem czytał cały Psałterz. Czytanie i śpiewanie psalmów napełniało go duchową radością i serdeczną radością z powodu łaskawego wpływu Ducha Świętego na jego duszę. Wypełniając z całą pilnością posłuszeństwo i instrukcje statutu monastycznego, powierzone mu przez opata, ascecie synajskiemu szybko udało się odciąć własną wolę. Jego pokora była tak głęboka, że ​​według patriarchy Kaliksta nigdy nie myślał, że służy ludziom – ale z pewnością samym aniołom i zachowywał się jak kapłan przy tronie i ołtarzu Bożym. Co więcej, z czcią oddając cześć pamięci proroka Mojżesza, mnich Grzegorz zmuszał się do wielokrotnego wspinania się na „święty szczyt Synaj i tam oddawania czci, gdzie w cudowny sposób wypełniły się wielkie znaki” [22.s.27]. W przerwach pomiędzy pracą fizyczną a modlitwą mnich synaita gorliwie pogrążał się w czytaniu Pisma Świętego, tak że po krótkim czasie prześcignął w jego znajomości wszystkich mieszkańców klasztoru św. Katarzyny. Posiadając doskonałe kaligraficzne pismo, kopiował także święte księgi, oddając się myślom o Bogu. Kopiowanie świętych rękopisów uznawano w kręgach monastycyzmu bizantyjskiego za czyn szczególnie pobożny [107.P.444–446]. Uznano to za swego rodzaju wyczyn i niektórzy kompilatorzy reguł monastycznych bezpośrednio nakazali mnichom spędzanie wolnego czasu na kopiowaniu duchowych i budujących dzieł świętych ojców oraz tekstów liturgicznych, co służyło jako naturalny sposób uzupełniania bibliotek klasztornych. Jak podaje „Life”, mnich Grzegorz z Synaju spędził wczesne lata swojego monastycyzmu w klasztorze Świętej Wielkiej Męczenniczki Katarzyny na Górze Synaj. Zdaniem patrolologa Davida Balforta to przesłanie patriarchy Kaliksta jest częściowo przesadzone (jest przesadzone), gdyż trudno uwierzyć, że „Grzegorz całą noc modlił się razem, całą noc czytał i w ogóle nie spał, a jednocześnie pracował, przepisywał rękopisy, studiował i prawie codziennie wspinał się na szczyt Synaju. Mimo to należy przyznać, że Grzegorz był wzorowym młodym mnichem, wyróżniającym się ascetyczną gorliwością i cnót wśród wielu mieszkańców tego słynnego ośrodka klasztornego, był przykładem tak zwanego t9o praktik)on, +h pr)axiq” [41.str.34]. Wzorowe życie monastyczne mnicha Grzegorza, jego niesłabnąca gorliwość i bezinteresowność wkrótce stały się powodem wielkiej zazdrości wśród niektórych mnichów na Synaju. Widząc wrogość wobec siebie i nie chcąc być przeszkodą dla słabych w wierze i czynach, „uczeń łagodności i pokoju” [22.P.28], mnich Grzegorz w ostatniej dekadzie XIII w. opuszcza miejsce swoich pierwszych wyczynów i oddala się stamtąd w towarzystwie swego ucznia, mnicha Gerasima. Za swoje ascetyczne życie na Synaju Wielebny Ojciec otrzymał później imię Synaj. Jego pierwszy uczeń Gerasim, pochodzący z wyspy Eurypus (obecnie Eubea) i krewny władcy tej wyspy imieniem Fatsa, gorliwie współpracował ze swoim mentorem na Synaju, towarzyszył mu wszędzie w jego licznych wędrówkach, a następnie „został wyniesiony na najwyższy stopień pracy i kontemplacji, tak że po Grzegorzu stał się dla innych wzorem i wzorem wszelkiego dobra” [22.s.28]. Opuściwszy w ten sposób Synaj, Grzegorz i Gerasim udali się do Palestyny, aby oddać cześć Życiodajnemu Krzyżowi Pańskiemu oraz innym sanktuacjom Jerozolimy i Ziemi Świętej. Niedługo potem popłynęli statkiem do południowego portu na Krecie, znanego jako „Dobre Lądowanie” (Kalo9i Lim)eneq) i wspomnianego w Piśmie Świętym w związku z podróżami misyjnymi Apostoła Pawła (Dz 27:8). Z powodu długotrwałej burzy na morzu dwóch podróżnych zostało tu zmuszonych do pozostania na jakiś czas. Kochający samotność i nienawidzący bezczynności, mnich Grzegorz dokładnie badał okolicę na Krecie w nadziei znalezienia cichego i wygodnego miejsca na ciszę. Po długich poszukiwaniach ostatecznie zdecydował się na jedną niezamieszkaną jaskinię, zlokalizowaną prawdopodobnie w labiryncie Minosa [93.str.34]. Osiedliwszy się tutaj i całkowicie ufając Bogu, mnich Synaita zwielokrotnił swoje wysiłki i wyczyny w walce z grzesznymi skłonnościami i namiętnościami. Zjedzenie małego kawałka chleba i ugaszenie pragnienia niewielką ilością wody podczas intensywnego wysiłku fizycznego doprowadziło obu ciężko pracujących pracowników do takiego wyczerpania, że ​​ich twarze straciły zdrowy wygląd, stały się blade i chude, a wychudzone ciała wyschły. Asceci ledwie mogli wyjść z głębokiej słabości, faktycznie wypełniając słowa Psalmisty: Od postu opadły mi kolana, a ciało moje utraciło tłuszcz (Ps. 108:24). Mając to wszystko na uwadze, mnich Grzegorz zasyłał niestrudzone modlitwy do Boga i „zawsze starał się znaleźć przewodnik w tym, czego nie miał czasu czytać i uczyć się w księgach Pisma Świętego lub czego duchowo nie nauczał żaden z niosących ducha i boskich ojców i nauczycieli” [22.s.29]. „Nie mając przywódcy najbliższego najwyższym stopniom ascezy, odczuwał głęboką potrzebę nauczania modlitwy myślnej, ciszy i kontemplacji oraz pragnął otrzymać w tym kierunku niepodważalne wskazówki starszych” [55.s.27]. Po pewnym czasie jego modlitwy i poszukiwania otrzymały pozwolenie: w specjalnym objawieniu Pan natchnął niejakiego Arseny’ego, ascetę o wielkim doświadczeniu duchowym, któremu udało się zarówno w pracy, jak i kontemplacji, aby osobiście odwiedził św. Grzegorza i nauczył go zasad cichego życia. Poruszony Boskim rozkazem Arseny pośpieszył do rezydencji Grzegorza i po wzajemnych pozdrowieniach, modlitwach i życzeniach wdał się z nim w niezwykle budującą rozmowę, która stała się swego rodzaju impulsem do dalszego duchowego rozwoju ascety synajskiej. Natchniony Arseny, mądry wieloletnim doświadczeniem duchowym i ascetycznym, opowiadał gorliwemu słuchaczowi o strzeżeniu umysłu, prawdziwej trzeźwości, modlitwie myślnej i oczyszczaniu serca poprzez wypełnianie przykazań, dzięki którym „ten, kto medytował i ćwiczył się z Bogiem, oświecony światłem, staje się całkowicie podobny do światła” ($oloq fwtoeid6hq) [22.P.30]. Następnie Starszy Arseny zwrócił się do Grzegorza z pytaniem: „A ty, dziecko, jaką pracę wykonujesz, prowadzony przez Boga, który wszystko organizuje?” W odpowiedzi Ksiądz Ksiądz krótko opisał swoje odejście ze świata, pragnienie podjęcia licznych prac dla Chrystusa i inne ćwiczenia ascetyczne. Znając drogę prowadzącą na wyżyny cnót, Arseny uśmiechnął się i zauważył, że wszystko, co mówił mu Grzegorz, święci ojcowie, nazywali działaniem, a nie kontemplacją. Błogosławiony Grzegorz padł wówczas do stóp milczącego starszego i w imieniu Boga zaczarował go, aby pouczył go o wyczynach kontemplacji. Arseny spełnił tę prośbę, przekazując Grzegorzowi całą swoją wiedzę na temat czynnej ascezy i modlitwy myślnej, a jednocześnie przestrzegał go przed szatańskimi pokusami skierowanymi przeciwko kontemplatykom, w tym możliwym uciskiem ze strony złośliwych i zazdrosnych ludzi podburzanych przez diabła. „Ta rozmowa... ma ogromne znaczenie, ponieważ okazała się swego rodzaju kamieniem milowym w wielkim ruchu hezychastycznym, który przetoczył się przez świat monastyczny, triumfując w XIV wieku nad filozoficznym i teologicznym sprzeciwem Barlaama, Akindinusa, Gregorasa i ich zwolenników wśród duchowieństwa i świeckich, obejmującym Kościół (zdominowany przez Kościół) dogasającego Cesarstwa Bizantyjskiego i rozprzestrzeniającego się wśród Słowian i innych nie-greckich Kościoły, które na tym zależały, szeroka i pożyteczna fala duchowości i transformacji, której skutki trwały przez wieki i są odczuwalne także dzisiaj” [41.s.36]. 1.2. Athosowy okres życia Świętego i misja milczenia Rozmowa z pustelnikiem Arsenym zainspirowała mnicha Grzegorza z Synaju do nowych podróży, wzbudzając gorące pragnienie odnalezienia ludzi o podobnych poglądach, którym udało się kontemplować. Po wysłuchaniu męża Bożego natychmiast wszedł na statek i wraz ze swoim uczniem Gerasimem udał się na górę Athos, jedno z głównych ośrodków życia monastycznego tamtych czasów. Być może było tak, jak sugeruje Balfour, że odczuł potrzebę całkowitej zmiany scenerii i „szukał potwierdzenia u innych świadków; możliwe jest również, że czuł, że jego powołaniem było przekazywanie wiedzy i zachęty bliskim mu mnichom” [41.str. 36]. Tak czy inaczej, na Atosie wielebny ojciec, jak podaje biografia, „odwiedził wszystkie tutejsze klasztory, a także wszystkich milczących, których odnalazł, a nawet tych, którzy mieszkali daleko i spędzali życie w miejscach niedostępnych” [22.s.31], uznając za swój duchowy obowiązek nie pozostawiać nikogo bez uwagi i duchowego uwielbienia oraz prosić wszystkich o modlitwę i błogosławieństwo. Odwiedzając mnichów atonickich, asceta z Synaju spotkał się z okolicznością, która go zaskoczyła i zdenerwowała. Spotkał się z wieloma ascetami, którzy wyróżniali się głębokim doświadczeniem religijnym, duchowym rozumowaniem i niezwykłymi przymiotami duchowymi, ale niestety ograniczali się wyłącznie do aktywnej ascezy i nie mieli pojęcia o modlitwie myślnej, ciszy i kontemplacji. I dopiero w klasztorze Magul, położonym niedaleko klasztoru św. Filoteusza, mnich Grzegorz znalazł trzech mnichów: Izajasza, Korneliusza i Makariusza, którzy mieli skromne pojęcie (_ep9i mikr9on) o wyczynie kontemplacyjnym, którego szukali. Klasztor Magula został założony przez mnicha Savvę Khalda pod koniec XII wieku. W czasach św. Grzegorza z Synaity uznawany był za jeden z najwygodniejszych i wyróżniał się surowym ascetycznym sposobem życia. Niedaleko klasztoru Wielebny Ojciec wraz ze swoimi uczniami wzniósł ciche cele, czyli komnaty (t9o +hsucast)hrion), w których oddawał się kontemplacji i hezychii. „Ugruntowawszy się w początkowej formie życia monastycznego – robieniu (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on), mnich Grzegorz z Synaju rozpoczął najwyższą – kontemplację (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)” [ 93.P.38]. Jeśli pierwsza polegała głównie na wycofaniu się ze świata, na oczyszczeniu namiętności poprzez post, czuwanie modlitewne, psalmodię, czytanie Pisma Świętego, milczenie ust, wyrzeczenie się próżności, przebywanie w celi, klękanie i inne prace cielesne, to kontemplacja oznaczała oddanie się przede wszystkim modlitwie myślnej, ciszy, trzeźwości lub ochronie umysłu (noer9a proseuc6h, +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Trzymając się wskazówek kreteńskiego pustelnika hezychasty, mnich Grzegorz wdrożył je w swoje życie, a następnie nabył własny pogląd na kontemplację i sposoby jej osiągnięcia. Nauczanie o tym znajduje odzwierciedlenie w jego dziełach; jego podstawowe zasady przekazuje także patriarcha Kalikst w swojej biografii św. Grzegorza. Relacjonuje więc, że mnich Synaita przede wszystkim starał się zebrać w sobie wszystkie uczucia i skoncentrować swój umysł na wzywaniu imienia Pana Jezusa, modląc się gorliwie „w duszy cierpiącej i w sercu skruszonym, w głębokich jękach i w duchu czułości, zmiękczając glebę ziemi gorącymi łzami, które obficie płynęły z jego oczu” [22.s.32]. I wkrótce jeden zdumiewający znak przekonał go, że wybrana przez niego praca podoba się Bogu. Dzięki działaniu łaski Ducha Świętego, w jeden z dni swego milczenia, odczuł w sobie niezwykłą zmianę: jego dusza została oświecona cudownym działaniem Boskiego Ognia, który natychmiast okiełznał w nim każdy namiętny ruch i napełnił jego duszę uczuciem niewysłowionej radości i radości. Jednocześnie całe jego hezychastirium wypełniło się nieopisanym, łaskawym światłem. „Drżąc nadmiarem radości, która przepełniła całą jego istotę, wylał strumienie czułych łez w pełnej, łaskawej miłości do Boga” [55.s.32]. Tutaj uczeń i biograf św. Grzegorza podaje opis jego stanu duchowego, jaki opisał w odpowiedzi na pytanie samego Kaliksta, wówczas jeszcze niedoświadczonego mnicha. Ta obszerna odpowiedź w jednym z rękopisów z XVII w. jest samodzielnym opracowaniem Ojca Świętego [41.str.37]: „Dusza lgnąca do Boga, strawiona miłością do Niego i oświecona, przewyższająca wszelkie stworzenie, żyjąca ponad widzialnością i całkowicie ogarnięta pragnieniem Boga, nie może się wcale ukrywać, jak nakazał Pan w tej sprawie, mówiąc: Ojciec wasz, który widzi tajemnicę, odda wam jawnie (Mt 6,18), i jeszcze raz: Niech więc świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6,18). 5:16). Serce rozkwita, umysł promienieje, twarz się raduje, zgodnie ze słowami mędrców: radosne serce rozjaśnia twarz (Przysłów 15:13). "Dusza intensywnie zwracając swą uwagę na umysł, poprzez czynną cnotę ujarzmia wszelkie namiętności i podporządkowuje je i zniewala; wtedy cnoty przyrodzone, niczym cienie za ciałami, podążają za nią, ściśle ją otaczając, towarzysząc jej, a nawet jakby prowadząc ją we wspinaniu się po drabinie duchowej i ucząc ją tego, co jest ponad naturą. Kiedy za łaską Chrystusa umysł zostaje oświecony od duchowego oświecenia, wspaniale otwiera się do kontemplacji i znalazłszy się ponad sobą, do granic łaski obdarzony, jaśniej i czyściej kontempluje naturę rzeczy istniejących, o ile trzymają się one podobieństwa i porządku, ale nie w ten sam sposób, jak ludzie zajęci próżną i zewnętrzną mądrością, gadają bezsensowne gadaniny i oszukują, mówią z łona i tworzą fałszywe założenia, aby zamienili się w społeczeństwo - goniąc jedynie za cieniem i nie próbując podążać, jak należy, za zasadniczym działaniem natury, gdyż według Pisma Świętego ich bezrozumne serce zostało zaćmione; mądrzy, stali się głupcami (Rzym. 1:21–22). Następnie stopniowo, poprzez wiele kontemplacji, dusza otrzymawszy zaręczyny Ducha, zostaje wzniesiona do wyższego i Boskiego, stawiając pierwszego na drugim miejscu, zgodnie z wielką trąbą Kościoła – boskiego Apostoła, który wyraźnie naucza i mówi: zapominając o tym, co za nami, i wyciągając rękę w stronę tego, co przed nami (Flp 3,13). Wtedy dusza do tego stopnia prawdziwie oczyszczona, otrząsnąwszy się z wszelkiego strachu i odrzuciwszy wszelki strach, zjednoczona i przylgnięta miłością do Oblubieńca Chrystusa, widzi, że jej naturalne myśli raz na zawsze ucichają i zgodnie z nauką świętych ojców pozostają za nią, i osiągnąwszy niewidzialne i niewysłowione piękno, rozmawia samotnie z samym Bogiem, jasno oświetlona blaskiem i łaską Najświętszego Ducha. I tak oświetlona tym bezgranicznym światłem ma tylko jedno pragnienie - samego Boga, a poprzez tę niesamowitą i nową przemianę wcale nie czuje podstawowej, ziemskiej i materialnej natury tego ciała. Przecież dusza, bez żadnej domieszki i bez stronniczości materialnej, jest naturą całkowicie rozumną, taką jaką był Adam, nasz praojciec, przed upadkiem: najpierw została przyćmiona działaniem i łaską tego nieskończonego światła, a potem, z powodu goryczy – niestety! – zbrodnia była naga od swej świetlistej chwały i blasku, z których wyszło na jaw, że człowiek, ta czcigodna żywa istota, był nagi.” „Każde dziecko, osiągnąwszy to dzięki pracowitym ćwiczeniom i widząc siebie w stanie właściwym [jego naturze], zwykle kontempluje zmartwychwstanie duszy przed oczekiwanym zmartwychwstaniem powszechnym, aby sama dusza tak oczyszczona mogła powiedzieć z Apostołem: czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – nie wiem (2 Kor. 12, 2); Co więcej, ona, zakłopotana i całkowicie zdumiona, woła ze zdumieniem: O, otchłań bogactwa, mądrości i poznania Boga! Jak niezrozumiałe są Jego losy i niezbadane Jego drogi! (Rzym.11:33)” [22.str.34–37]. Prowadząc tę ​​ascezę, mnich Grzegorz z Synaju osiągnął najwyższy stopień duchowego oświecenia, co oczywiście nie mogło pozostać niezauważone przez jego uczniów. Za każdym razem, gdy wychodził z ciszy na rozmowę lub wspólną modlitwę z pustelnikami, na jego twarzy mimowolnie malowała się niewysłowiona błogość i radość. „Uczniowie byli tak zainspirowani jego widokiem i łaskawymi słowami, że wydawali się jasną konstelacją wokół ich słońca – Abba Gregory” [55.s.33]. Liczba uczniów Wielebnego Ojca szybko rosła, a on „każdemu, kto przychodził, dawał udział w dobrodziejstwach duchowych” [22.s.53], wszystkich kształcił i z uprzejmością i usposobieniem troszczył się o upomnienie. Jego wskazówki dla uczniów opowiadają o „trosce o zbawienie duszy, o wstrzemięźliwości tych, którzy w ten czy inny sposób dążą do zbawienia duszy, o cierpliwości i pokorze oraz o tym, że nadzieję należy zawsze pokładać w Bogu, od którego ludzie otrzymują wszelkie napomnienie, aby nie zaniedbywać reguły, ale zawsze mieć nieustanną troskę o śmierć” [22.s.51]. Pierwszym i najbliższym uczniem mnicha Grzegorza był wspomniany już mnich Gerasim, który dołączył do Świętego jeszcze na Synaju. Po śmierci swego nauczyciela Gerasim wszedł pod duchowe przywództwo patriarchy Izydora [68.P.270–273]. „Od samego początku doskonale wykształcony w cnocie i życiu charakterystycznym dla mnichów… był konkurentem wielkiego Gerasima, który uczynił Palestynę zdatną do zamieszkania… i wzniósł uczciwe klasztory” [22.s.37]. Uczeń św. Grzegorza także założył swój klasztor w Grecji i szerzył naukę hezychastyczną wśród greckich mnichów. Nie mniej słyną ze swoich duchowych talentów Józef, niestrudzony potępiacz błędów rzymskokatolickich, i Mikołaj z Aten, który odważnie wyrzucał cesarzowi Michałowi Paleologowi wyrzuty z powodu ustanowienia Unii Lyońskiej i był za to poddawany różnym pozbawieniom, wygnaniu i więzieniu. Wraz z nastaniem pokoju w Kościele pod rządami patriarchy Józefa, ten abba Mikołaj udał się na Athos, unikając zaszczytu święceń biskupich i został tu wbrew swojej woli mianowany eklezjarchą klasztoru Kareya [107.P.27–29,317–319]. Na Górze Athos spotkał św. Synaita i urzeczony jego przemówieniami, całym sercem zapragnął zostać jego uczniem. Pomimo własnej sławy spowiednika i obrońcy Kościoła Chrystusowego oraz sędziwego wieku, abba Mikołaj, „otrząsając się z ludzkiej chwały i honoru jako pustego i niepotrzebnego ciężaru”, wstąpił w szeregi uczniów św. Grzegorza, okazując mu całe posłuszeństwo [22.s.41]. Wśród innych uczniów Ojca Świętego należy wymienić jego biografię, świętych Kaliksta i Marka, pochodzącego z regionu Klazomen. Kalikst pochodził ze stolicy Cesarstwa Bizantyjskiego, z przedmieść Galaty, w młodości otrzymał doskonałe wykształcenie, śluby zakonne złożył prawdopodobnie w klasztorze Xanthopoulus [93.P.60], a nieco później pracował w klasztorze Iveron [23.P.XIII]. Kalikst dołączył do uczniów mnicha Kallistusa na początku XIV wieku i towarzyszył mu w niemal wszystkich jego podróżach. „Podczas najazdu tureckiego opuścił ze swoim nauczycielem Świętą Górę i poszedł za nim do miasta Tesaloniki, na wyspy Chios i Mitylenę, na górę Liban, do Konstantynopola i Sozopola i wreszcie na pustynię Parorian” [55.s.34]. Po powrocie na Athos św. Kalikst wraz ze swoim nauczycielem wzniósł klasztor w pobliżu Wielkiej Ławry św. Atanazego. Uciekając przed drugim atakiem Turków, asceta Synaju i jego uczniowie schronili się za murami tej Ławry, a stamtąd w towarzystwie Kaliksta wycofali się do Adrianopola, a następnie do Parorii. Mnich Grzegorz traktował Kaliksta z ojcowską miłością i wprowadzał go w tajniki kontemplacji. „Wnikliwie dostrzegł nieocenioną korzyść płynącą z komunikacji Kaliksta… z pokornym Markiem z Klazomenskiego i błogosławionym Markiem i Kalistą, aby żyli w tej samej celi w jednomyślnej miłości braterskiej” [55.s.35]. Wspólne pożycie obu ascetów trwało 28 lat i było tak bliskie, że „za każdym razem, gdy ktoś wzywał Kaliksta, jednocześnie słyszał odpowiedź Marka i ponownie, zawoławszy Marka, widział, jak ukazał mu się Kalikst” [22.s.45]. Następnie Kalikst brał udział w przygotowaniu Svyatogorsk Tomos w 1340 r., a następnie na zaproszenie św. Grzegorza Palamasa brał udział w soborze w 1341 r. Przeciwko herezji Warlaama i Akindinusa, zgodnie z założeniem P.A. Sirku wraz ze swoim nauczycielem [93.P.61]. Po sprawiedliwej śmierci tego ostatniego Kalikst dwukrotnie piastował stolicę Konstantynopola w latach 1350–1354 i 1355–1363, ujawniając przymioty troskliwego pasterza i mądrego władcy kościoła. Z informacji o innych uczniach Księdza Wielebnego zachowały się jedynie ich imiona i nazwiska. Są to biskup Jakub, który przez pewien czas rządził stolicą Servinów, oraz mnisi Mojżesz, Longinus, Korneliusz i Izajasz [55.s.36]. Pozostało znacznie więcej informacji na temat niewidomego Aarona i bułgarskiego Klemensa. Aaron, obciążony chorobą ślepoty, przekonał mnicha Grzegorza, że ​​pozbawienie światła zmysłowego w żaden sposób nie łączy się z utratą duchowego wzroku. Wręcz przeciwnie, trzymanie wiecznego światła w duszy w połączeniu z niezachwianą nadzieją w Bogu i nieustanną modlitwą przynosi uświęcenie serca i oświecenie go niestworzonym Boskim światłem. Te instrukcje nie poszły na marne: błogosławiony Aaron, gorliwie zabiegając o żarliwą modlitwę, wkrótce otrzymał od Boga dar jasnowidzenia, dzięki czemu nie tylko nie potrzebował już cielesnej wizji ani przewodnika, ale dokładnie przepowiedział podejście nieznanych mnichów do swojej celi, ich imiona oraz antycypował początek świąt kościelnych i upamiętnień świętych, nie wiedząc o tym z góry. Mnich Klemens został także zaszczycony kontemplacją Boskiego Światła. Oddany przez swego nauczyciela życiu szczególnie kontemplacyjnemu, poprzedzonemu wyczynem cierpliwości, pokory, nadziei w Bogu, wstrzemięźliwości i pamięci o śmierci, Klemens praktykował hezychię tak starannie i pilnie, że w krótkim czasie dzięki swojej prostocie i pokorze osiągnął wyżyny duchowej doskonałości i wielokrotnie kontemplował połysk niezwykłej jaśniejącej chmury nad Ławrą św. Atanazego. "Bez wątpienia nie bez trudnej ascetycznej powściągliwości wszyscy uczniowie Grzegorza z Synaju dojrzeli do życia kontemplacyjnego. Święty Grzegorz czasami poddawał ich świadomie różnego rodzaju próbom. Na przykład chęć zachowania ich w nieustannej skrusze serca skłaniała go do częstego zasypywania ich wyrzutami z zewnętrzną udawana złością" [55.s.38]. Nazywał ich albo „chudymi geronami, zestarzałymi się złymi czynami”, albo leniwymi i niedbającymi o zbawienie. Niektórych publicznie wydalano z posiłków i nakładano surowe pokuty, co doprowadziło ich do opłakiwania grzechów. Duchowe dary św. Grzegorza stały się znane nie tylko jego najbliższym uczniom. Wkrótce większość ascetów atonickich okazała prawdziwe zainteresowanie jego wzniosłymi naukami duchowymi i zaczęła masowo gromadzić się w jego opuszczonym mieszkaniu. Moc jego słów wygłoszonych podczas osobistego spotkania wywarła niezatarte wrażenie na słuchaczach, wzbudzając w nich żarliwą gorliwość w ascezie i ognistą miłość do Boga. „Za każdym razem” – relacjonuje patriarcha Kalikst – „mówił o oczyszczeniu duszy i o tym, jak dzięki łasce Bożej człowiek staje się podobny do Boga, o Bożym dążeniu i o jakiejś niezwykłej miłości, przewyższającej ludzkie wysiłki, zasiedlonej z woli Boga w naszej duszy” [22.s.54]. Utrzymując nieustanną, wewnętrzną, serdeczną obecność Boga, mnich Grzegorz, bez szkody dla swojej duszy, budował przybywających do niego pustelników i cenobitów różnych narodów, którzy chcieli zrozumieć drogę trzeźwości i hezychii. Jego nauka o kontemplacji, pomyślnie rozpowszechniona wśród monastycyzmu atońskiego, napotkała jednak sprzeciw ze strony tych, którzy większość swojego życia poświęcili aktywnej ascezie i woleli uważać pr)axiq za jedyną drogę prowadzącą do chrześcijańskiej doskonałości. W ich oczach mnich Grzegorz wydawał się niespotykanym innowatorem, głoszącym jakąś nową naukę i odważnie podziwiającym moc Protusa (Pr6wtoq) ze Świętej Góry. Ten ostatni był najwyższym nosicielem władzy duchowej i nauczycielskiej na Atosie, nabytym przez Prothama już za czasów cesarza Aleksego Komnena na mocy statutu z 1095 r. [93.s.41]. Ówczesny Prot Abba Luke przyłączył się do opozycji ascety synajskiego, zarówno ze względu na różnicę zdań, jak i głównie z powodu pewnego naruszenia jego praw, potępiając szerzenie nauki milczenia bez oficjalnego błogosławieństwa Protatu. Aby stłumić „złą wolę Łukasza i innych mnichów atonickich wobec siebie, Grzegorz i jego uczeń Izajasz pojawili się osobiście w Protat, który znajdował się wówczas na północno-wschodnim zboczu Świętej Góry, i rozpoczęli negocjacje z Łukaszem” [55.s.40]. W miarę postępu rozmowy surowy krytyczny stosunek Prota do osobowości i nauczania rozmówcy słabł coraz bardziej. Wysłuchawszy natchnionego i przekonującego rozumowania mnicha Grzegorza na temat wewnętrznego połączenia dwóch dróg ascetycznych – aktywnej i kontemplacyjnej, abba Łukasz doszedł do takiego duchowego zachwytu, że żegnając Grzegorza i Izajasza, wielokrotnie ze wzruszeniem powtarzał: „Dzisiaj rozmawiałem z głowami apostołów – Piotrem i Pawłem” [8.s.336]. W ten sposób zapobiegnięto schizmie wśród monastycyzmu atonickiego, a duchowy autorytet św. Grzegorza wielokrotnie wzrósł i przyciągnął do drzwi jego celi jeszcze więcej poszukiwaczy ciszy. Ceniąc ponad wszystko kotwicowisko, Ojciec Święty zaczął być obciążony ciągłym napływem gości i okresowo zmieniał miejsce zamieszkania na Górze Athos. „Od czasu do czasu ukrywał się przed obcymi albo pod klasztorem Simono-Piotra, dokąd prowadziła niewygodna zygzakowata kamienista droga, albo w opuszczonych miejscach w pobliżu potoku Tsengress i w pobliżu miasta Hrentviya, obecnie nieznanego topograficznie, lub w różnych celach, które sam wielebny zbudował na wielu pustyniach Athonitów” [55.P.41]. Ten stan rzeczy w życiu wewnętrznym Athosa został nieoczekiwanie przerwany brutalnym najazdem Turków około 1304–1305, którzy bezlitośnie splądrowali wiele cerkwi Świętej Góry i pojmali wielu mnichów, w tym wielkiego kontemplatora. Dopiero po pewnym czasie udało mu się wraz ze swoimi uczniami uciec z niewoli tureckiej. Upodobanie do ciszy przywołało w jego pamięci samotne życie na Synaju, które jednak w tamtym czasie również było przedmiotem ataków Turków. Następnie w poszukiwaniu miejsca dogodnego do wyciszenia mnich Grzegorz odbył szereg podróży, jak podaje patriarcha Kalikst: mieszkał przez dwa miesiące w Salonikach, następnie zostawiając prawie wszystkich swoich uczniów, w tajemnicy przedostał się na wyspę Chios, następnie na wyspę Lesbos, przez pewien czas pracował na górze Liban, po czym przemierzył całą Bułgarię i dotarł do stolicy cesarstwa [22.P.59,115]. Ostra zima trzymała go tu przez sześć miesięcy. „Car Andronikos Palaiologos Starszy (1282–328), dowiedziawszy się, że w mieście przebywa wielki święty, często zapraszał go do siebie i wielokrotnie oferował mu wysoką rangę i stanowisko kościelne, lecz zawsze spotykał się z kategoryczną odmową ze strony mnicha Grzegorza. Święty Boży stronił od ludzkiej chwały” [93.s.42]. Po sześciu miesiącach pobytu w Konstantynopolu asceta Synaju ponownie wsiadł na statek, aby popłynąć do granic Bułgarii. Ale schwytany przez burzę statek poprowadził podróżnych na zachodni brzeg Morza Czarnego, do miasta Sozopol. Tutaj Grzegorz z Synaju dowiedział się, że w północnej części Tracji, na samej granicy Bułgarii i Bizancjum, znajdował się odległy i dziki obszar zwany Paroria (t9a par)oria - granica), który doskonale nadawał się do życia pustelnika. To tutaj święty Grzegorz osiedlił się ze swoimi uczniami, aby bez przeszkód praktykować milczenie. 1.3. Nowe podróże, pobyt w Parorii i śmierć Czcigodnego Pustynia Parori znajdowała się pomiędzy Odrinem a Sozopolem, a jej najbardziej niedostępna część nazywała się Mesomilia [22.P.115]. Okazało się, że mieszkał tu już ze swoimi uczniami asceta o imieniu Amirali, który według biografii św. Grzegorza był człowiekiem pustym i próżnym. Odkrywszy obok siebie nieoczekiwane sąsiedztwo wspólnoty monastycznej, która osiedliła się w pobliżu i na której czele stał słynny asceta synajski, Amirali zaniepokoił się rosnącą chwałą św. Grzegorza i na tym tle osłabieniem własnego autorytetu wśród uczniów, dlatego przeniósł swój obóz na odległość jednego etapu (_ap9o stad)iou) od miejsca zamieszkania Wielebnego Ojca. „Silna niechęć dumnego pustelnika Parori do mnicha Grzegorza stworzyła zagęszczoną atmosferę w stosunkach pomiędzy rdzennymi i obcymi mieszkańcami Mesomilii” [55.s.44] i ostatecznie doprowadziła do nieprzyjemnego incydentu. Jeden z uczniów Amirali, imieniem Łukasz, który był kiedyś na Atosie wśród uczniów mnicha Grzegorza, spotykając go w Parorii, zaczął go zasypywać szyderstwami i obelgami, a następnie wiedziony demonicznym uwiedzeniem i złośliwością wyciągnął spod ubrania miecz i rzucił się na swojego byłego nauczyciela i ojca. Taki czyn przestraszył i oburzył nawet uczniów Amirali, którzy w porę rozbroili swojego brata. Sama ofiara, wbrew oczekiwaniom, zachowała całkowity spokój i nie tylko nie okazywała negatywnego stosunku do sprawcy, ale ponadto na dowód swojej nieustannej ojcowskiej miłości do niego napisała dla swego zbudowania 150 ascetycznych rozdziałów, jak podaje patriarcha Kalikst [22.s.62]. Tak hojny czyn poruszył Łukasza. Zmięknąwszy, z głębi serca pokutował i upadł do stóp „boskiego Grzegorza”, prosząc go o przebaczenie, a następnie ponownie dołączył do swojej wspólnoty i zdobył bezcenne duchowe doświadczenie cichej pracy. Po pewnym czasie sam Amirali, „uszkodzony rozumem”, zaczął losowo krzyczeć i grozić Świętemu, że jeśli nie opuści miejsca swoich wyczynów, przekupi rabusiów, aby siłą wypędzili przybyszów z Parorii. W odpowiedzi cichy Grzegorz natychmiast udał się ze swoimi uczniami na pobliską górę zwaną Icy (Katakekruom)enh). Tam, na wschód od Skopo, na ukrytej pustyni, znajdował się jego pierwszy klasztor. Jednak jego mądra decyzja o nierozpalaniu konfliktu nie ujarzmiła „szatańskiej wrogości Amirali”, który mimo to uciekł się do przestępczej pomocy rabusiów, aby rozprawić się ze znienawidzonymi mnichami. "W czasie napadu na Lodową Górę rabusie związali Sinait... zakuli go w łańcuchy i zagrozili, że oddają im złoto i srebro w gotówce. Widząc jednak całkowitą niechęć i łagodność wielebnego, oszczędzili niewinnego cierpiącego i szybko oddalili się od jego celi" [55.s.46]. Następnie mnich Grzegorz opuścił Parorię i przeprawił się drogą morską przez Sozopol z powrotem do Konstantynopola, gdzie tymczasowo osiadł w pobliżu kościoła katedralnego Hagia Sophia, a dokładniej w kościele Trzech Świętych. Hałas stolicy nie sprzyjał jednak nudnej modlitwie i dlatego skłonił Ojca Świętego do przyspieszenia wyjazdu – tym razem na Athos. Początkowo mnich Grzegorz wysłał swoich dwóch nierozłącznych uczniów Kaliksta i Marka na Świętą Górę, chcąc wkrótce do nich dołączyć, jednak w Konstantynopolu zawahał się, tak że Kalikst, nie mogąc znieść długiej rozłąki z nauczycielem, wrócił do stolicy z zagrożeniem życia w czasie wzburzonego morza i nadejścia chłodów. Tak więc, przeczekawszy zimę w Konstantynopolu, zaledwie rok po opuszczeniu Parorii, św. Grzegorz dotarł do Athos i osiadł w całkowitej samotności w pobliżu Ławry św. Atanazego. Ale i tutaj długo oczekiwany spokój ciszy nie trwał długo, został zakłócony przez kolejny atak Turków na górę Athos. Mnich, aby ratować życie, zmuszony był schronić się za murami Ławry, ale bycie tutaj, wśród dużych braci, obciążało go i myślał o drugiej wyprawie do Parorii. Korzystając z pierwszej sprzyjającej okazji, w 1331 roku w gronie kilku swoich uczniów powrócił przez Adrianopol na Górę Lodową [23.P.44]. „Plotka o powrocie św. Grzegorza do Parorii szybko rozeszła się wśród milczących ludów paroriańskich i atonickich” [55.str.48], tak że zaczęli się zewsząd gromadzić i osiedlać blisko niego. Wśród nowych uczniów ascety synajskiego byli przedstawiciele różnych narodowości: Grecy, Bułgarzy, Serbowie – dla których założył cztery klasztory klasztorne – laurowe. Główna, zwana Wielką Ławrą, została wzniesiona w jaskiniach Mesomil w miejscu zwanym Pesuvia (Pa)izouba). „Liczne bractwo tych klasztorów prowadziło surowe życie ascetyczne zgodnie ze statutem klasztoru nadanym przez wielkiego założyciela i mentora” [93.P.44], wzorowanym zapewne na statucie anachoretów synajskich. Niestety, pomimo znacznego wzrostu liczby mieszkańców klasztornych na pustyni Parori, miejscowi rabusie nie przestali zakłócać odosobnionego życia miłujących Boga hezychastów, niepokojąc ich drapieżnymi najazdami. Aby położyć kres ich śmiałym i niszczycielskim atakom, mnich Grzegorz postanowił skorzystać z pomocy cara bułgarskiego Jana Aleksandra (1331–1371), znanego z rzadkiej życzliwości i pobożności. Ten ostatni, dowiedziawszy się o ciasnocie i potrzebach pustelników Parori, dla ochrony klasztoru przed zbójcami zbudował wieżę, co nadało mu wygląd twierdzy i nazwano ją „Pirge Synaitów” (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) [22.P.10]. Złodzieje zostali publicznie ostrzeżeni, że w przypadku kontynuowania napadów grozi im najsurowsza kara. Rozkaz królewski wkrótce przyniósł skutek: ataki ustały, a część rabusiów porzuciła dotychczasowy, okrutny tryb życia i weszła do klasztoru św. Grzegorza. „Po zewnętrznym zabezpieczeniu laurów Parori, Jan Aleksander po królewsku zaopatrzył klasztory synajskie pod względem materialnym” [55.s.49]. Wśród jego bogatych darowizn znalazły się pieniądze, ziemia, stada bydła i jezioro rybne. Ponadto na własny koszt zbudował cerkiew w Wielkiej Ławrze Parori. W wyniku takich dobrych uczynków klasztory św. Grzegorza zaczęły rosnąć w siłę, a mnisi mieli teraz okazję bez przeszkód pracować, troszcząc się o wieczne zbawienie. Od tego czasu sam wielebny wolał udać się do samotnego hezychastirium, aby ćwiczyć kontemplację. Jak owocująca winorośl, obciążona mnóstwem wielkich, pełnych łask darów, został poinformowany z góry o czasie swego przejścia do wieczności. Następnie w towarzystwie jednego ze swoich uczniów mnich Grzegorz z Synaju oddał się w swojej samotnej celi głęboką modlitwą i refleksją nad godziną śmierci. Przewidując jego rychły wynik i zazdroszcząc wielkości przygotowanej dla niego niebiańskiej chwały, podstępne i przebiegłe duchy ciemności, za pozwoleniem z góry, wzbudziły ostatniego przeciwko Wielebnemu - ognistą pokusę. Jak wielka ciemna chmura otoczyli jego miejsce pobytu nienawiścią i pod postacią dzikich zwierząt, zgrzytaniem zębów i szaleńczym krzykiem, próbowali odwrócić jego uwagę od zbawczego dzieła modlitwy. Jak podaje Życie Świętego, ta konfrontacja trwała trzy dni i przez cały ten czas ksiądz odważnie wołał do Boga o pomoc i głośnymi okrzykami wspierał ucznia, który był z nim w walce. Pod koniec trzeciego dnia Boska moc nagle rozproszyła demoniczną ciemność przed oczami zwycięskiego wojownika, napełniając go boską pociechą i radością. Następnie Ojciec Święty dziękował Bogu za wybawienie od ataku upadłych duchów i informował ucznia o rychłej śmierci, która rzekomo nastąpiła w roku 1346 [55.s.52]. "Kościół prawosławny obchodzi wspomnienie św. Grzegorza z Synaju cztery razy w roku. Według księgi miesięcznej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej jego wspomnienie obchodzone jest 8 sierpnia, w Menaionie metropolity Makarego z XVI wieku jest to wskazane 11 lutego, w greckim Synaksarionie Nikodema ze Swiatogorca - 6 kwietnia, a według innych greckich synaksarionów - 27 listopada" [93.str.46]. Zaraz po śmierci Ojca Świętego założone przez niego klasztory w Parorii kontynuowały swoje spokojne życie, któremu patronował bułgarski władca Jan Aleksander. Ten stan rzeczy znajduje odzwierciedlenie w biografii wielebnego, sporządzonej po 1350 roku. Jednak rozkwit monastycyzmu Parori nie trwał długo. Jego stopniowy upadek nastąpił w trzeciej ćwierci XIV w. i tłumaczy się go zorganizowaną ekspansją turecką. „Życie mnicha Romilusa opowiada, że ​​po śmierci św. Grzegorza muzułmanie często przychodzili do Parorii i otaczając wieżę, strzelali do mnichów i zabijali ich” [22.P.125]. Wtedy większość mieszkańców klasztoru św. Grzegorza postanowiła opuścić drogie im miejsce ciszy i przenieść się w inne miejsca, uprzednio podpalając ucztę swojego duchowego mentora, aby Turcy nie wykorzystali jej do własnych celów. Następnie w Parorii nie było już stałych i licznych osad klasztornych; jedynie samotni asceci, którzy gardzili strachem przed śmiercią z miłości do Boga i ciszy, żyli tu jeszcze w rzadkich pustelniczych hezychastykach. 1.4. Wkład św. Grzegorza z Synaju w ruch hezychastowski i jego relacje ze św. Grzegorzem Palamasem W ostatnich rozdziałach Życia św. Grzegorza z Synaju patriarcha Kalikst wyraża swój własny, zasadniczy osąd na temat swojej działalności. Mimowolnie zwraca się uwagę na fakt, że niemal całe życie Ojca Świętego upływało w wędrówce. Wśród zewnętrznych przyczyn jego ciągłych ruchów można wyróżnić różnego rodzaju niekorzystne warunki, które uniemożliwiały realizację jego ideałów monastycznych. Należało do nich zła wola ze strony nierozsądnych braci i częste napady heterodoksyjnych wrogów i rabusiów, a także atmosfera nie do pogodzenia z ciszą w dużych miastach i ośrodkach monastycyzmu, gdzie czasami musiał przebywać. Ale oprócz tego istniały także okoliczności i motywy wewnętrzne, które determinowały wędrowny tryb życia Księdza Wielebnego. Ten sam patriarcha Kalikst twierdzi, że św. Grzegorz „zawsze pragnął w sposób apostolski okrążyć cały wszechświat” [22.s.68] w celu szerzenia nauki kontemplacji poprzez cnotę czynną i modlitwę myślną. „W każdym czasie i w każdym miejscu, niezależnie od okoliczności życia i stanowiska, zawsze jego największą troską było gorliwe zachęcanie i inspirowanie wszystkich do czynienia cudów... staranie się związać wszystkich jednością wzajemnej miłości i zaszczepiać jednomyślność i jednomyślność wobec tego, co jest miłowaniem Boga... i zbawieniem” [22.s.72]. W miejscach swoich wędrówek mnich Grzegorz aktywnie propagował naukę o ascezie kontemplacyjnej, modlitwie myślnej, ciszy i ochronie umysłu. Jego działalność tutaj miała charakter misyjny, a wieść rozprzestrzeniła się nie tylko w Bizancjum, Bułgarii i Serbii, ale także w innych krajach, w tym na Rusi [41.P.58–59]. Patriarcha Kalikst porównuje swojego nauczyciela do założyciela i ustawodawcy wszelkiego życia monastycznego, czcigodnego Antoniego Wielkiego: „Uczynił pustynię i niezamieszkaną ziemię [egipską] nadającą się do zamieszkania i zbudował na niej miasto najświętszych mnichów, a ten był organizatorem pustyni, a nie tylko tych, którzy mieszkali na górze Athos, słowem i kontemplacją oświecał wszystkich, wprowadzał ich w prawdziwy spokój i równomierne usposobienie ducha, łagodząc surowość czynną cnotę i... obdarzył doskonałą kontrolą myśli” [22.str.70]. I tak w przedstawieniu biografa i ucznia zakonnik Grzegorz jawi się jako misjonarz przekonany, starający się, aby jeśli nie wszyscy, to bardzo wielu wokół niego przeniknęło jego przekonania, poszło za nim, naśladowało go i osiągnęło wyżyny boskości, do których on sam maszerował. W tym sensie niewątpliwie „Święty Grzegorz z Synaju był wielkim mistykiem i genialnym nauczycielem” [41.s.51]. Nie oznacza to jednak, że był on wyłącznym przedstawicielem ascezy kontemplacyjnej na Wschodzie, jedynym „inicjatorem ruchu hezychastycznego w XIV w., autorem Modlitwy Jezusowej i wynalazcą _episthmonik9h m)eyodoq („metody artystycznej”) jej wykonywania” [41.s.51]. Jest rzeczą oczywistą, że zasługa Ojca Świętego nie polega na odkryciu, ale na potężnym wpływie na ruch hezychastowy i na rozpowszechnieniu w tamtym czasie mało znanego nauczania o ascezie kontemplacyjnej, które jednak nigdy do końca nie zanikło, mając swój początek wraz z pojawieniem się monastycyzmu jako takiego i, jak to określił Archimandryta Cyprian (Kern), wyrażając „najstarszą linię ascezy” [71.s.38]. W twórczości i życiu św. Grzegorza uzyskało ono wyjątkowe sformułowanie i szczegółowe rozwinięcie, co w dużej mierze przyczyniło się do zabezpieczenia jego autorytetu jako inicjatora i założyciela, choć słuszniej byłoby mówić o systematyzatorze i upowszechniaczu. Biorąc pod uwagę to drugie, zdaniem Davida Belforta, należy rozważyć nieco przesadzone stwierdzenia patriarchy Kaliksta o mnichu Grzegorzu z Synaju jako o apostołu hezychazmu i modlitwy myślnej. „Być może jest sprawiedliwe – pisze Belfort – że wędrując po wielkich klasztorach atońskich, spotykał ludzi wtajemniczonych jedynie w zasady pracy zewnętrznej t9o praktik9on: stałe uczestnictwo w nabożeństwach, posłuszeństwo, post, studiowanie Pisma Świętego i dzieł Ojców, czuwanie i pokłony (zasada każdego mnicha, sprawowana w celi), cisza, ciężka praca i tym podobne – reżim niezwykle stresujący, ale niekoniecznie sprzyjający zdobywaniu łask kontemplacji (yewr)ia), gdyż niewiele czasu poświęcał praktyce modlitwy wewnętrznej i nie uczył techniki jej skutecznego realizowania. Jednak Grzegorzowi mogło zabraknąć spotkania z niektórymi z tych, którzy – właśnie dlatego, że byli mistykami – ukrywali swoje doświadczenia duchowe. Słusznie było z jego strony oczekiwać, że znajdzie tych ludzi, których szukał (i w pewnym stopniu odnalazł), głównie w klasztorach i celach pustelniczych, ale nie wolno zapominać, że nie byli oni uzupełniani wyłącznie przez nowych rekrutów, którzy przybyli bezpośrednio ze świata zewnętrznego, ale obejmowała także tę część mnichów, którzy zaczynali swój wyczyn w klasztorach, a później pozostawili ich na „pustyni”, szukając tego, czego szukał Grzegorz, +hsuc)ia. Nie sposób też uwierzyć, że nawet na pustyni znaleziono tylko trzy osoby, które miały jedynie pewne pojęcie o tym, czego później przyszedł uczyć Grzegorz” [41.s.50]. Wśród przedstawicieli ruchu kontemplacyjnego Belfort przytacza nazwiska znanych ascetów: Teoliptusa z Filadelfii, duchowego mentora św. Grzegorza Palamasa; Patriarcha Anastazja I; ten sam Arseniusz z Krety, który poświęcił mnicha Grzegorza z Synaju; Nikodem z klasztoru Vatopedi, który poświęcił Grzegorza Palamasowi; Maksym Kawsokalivit, którego rozmowa z mnichem Grzegorzem została zawarta w Filokaliach; Nikefor Hezychasta, jeden z pierwszych świadków psychosomatycznej metody modlitwy, nadal mieszkał na Górze Athos, kiedy przybył tam Czcigodny. „W rzeczywistości Kalikst przesadza mimowolnie, po pierwsze dlatego, że jak wszyscy hagiografowie musi dbać o dobre imię swojego bohatera; po drugie, być może dlatego, że uważał, że Palamas, który zawiódł jego i jego nauczyciela Grzegorza w Tesalonice w 1325 r., skradł zbyt wiele światła reflektorów; i wreszcie dlatego, że Grzegorz w rozmowie z Kalikstem sam wyolbrzymia oczywiście nie swoją waleczność i znaczenie, ale negatywne wrażenie od jego początkowej znajomości z Atonitami. Nie wolno nam zapominać, że nie dokonał on jeszcze „cudownej przemiany”, jakiej doświadczył, gdy zastosował w Magul nauki otrzymane od Arseniusza z Krety. Jego pośpieszna przeprowadzka z Krety na górę Athos musiała wynikać z wiary, że znajdzie tam wielu praktykujących wtajemniczonych. prawdziwa nauka o kontemplacyjnym sposobie życia” [41.s.51]. Jeśli chodzi w szczególności o faktyczne elementy tej nauki, to stosowanie Modlitwy Jezusowej w jej różnych formach sięga, jak twierdzi arcybiskup Wasilij (Krivoshein), co najmniej do VI wieku [50.P.38], choć zdaniem biskupa Callistusa Ware’a nie należy „utożsamiać się z jej powszechnym zastosowaniem w duchowości bizantyjskiej; wielu autorów nie przypisywało jej centralnego znaczenia, jakie miała ona u Grzegorza Synaity” [Cit. z: 41.R.52]. Inną cechą kontemplacyjnego nauczania ascety synajskiego jest metoda psychosomatyczna, o której mowa w co najmniej dwóch dziełach poprzedzających erę Wielebnego Ojca: jest to traktat „Metoda świętej modlitwy i uwagi”, zgodnie z założeniem profesora A.I. Sidorowa, spisane przez anonimowego autora pod koniec XII – na początku XIII wieku [ 102 .P. 104] oraz „Kazanie o trzeźwości i zachowaniu serca” wspomnianego już Nicefora Hezychasty, żyjącego w drugiej połowie XIII w. [ 16 .P. 239–251]. Można zgodzić się z konkluzją D. Belforta, że ​​mnich Grzegorz „dużo zapożyczył” z tych dwóch dzieł, a jeszcze więcej napisał na ten sam temat, dodając także wykład o „reżimie ascetycznym”. Bez wątpienia jednak "metoda psychofizyczna istniała co najmniej sto lat, zanim dowiedział się o niej od Arseny'ego. Najbardziej niezwykłą cechą świętego Synaity jest jego niezwykły dar przyciągania uczniów i przekazywania im lekcji doświadczenia ascetyczno-mistycznego oraz cząstki jego ognistej gorliwości" [41.R.52]. W świetle tego ostatniego warto bliżej przyjrzeć się znajomości i związkom św. Grzegorza z Synaju z innym, nie mniej znanym przywódcą ruchu hezychastycznego, który, jak wyraził się arcykapłan Jan Meyendorff, podał jego „teologiczne uzasadnienie” [83.s.397] – św. Grzegorz Palamas. Przyszły święty urodził się w Konstantynopolu w 1296 roku i był znacznie młodszy od ascety synajskiego tego imienia. W wieku 20 lat porzucił świat i karierę dworzanina, udał się na emeryturę na Athos, gdzie w murach klasztoru Vatopedi otrzymał tonsurę od pewnego starszego Nikodema i przez trzy lata znajdował się pod jego duchowym przewodnictwem. Po śmierci starszego Palamas przybył do Wielkiej Ławry św. Atanazego i wkrótce „zaskoczył braci swoimi wyczynami i mądrością” [93.s.78]. Istotnie, w Ławrze, która w tym samym czasie stała się miejscem tymczasowego pobytu mnicha Synaity, młody asceta spędził trzy lata i około 1323 roku przeniósł się do klasztoru Glossia, który znajdował się niedaleko klasztoru Magul na północno-zachodnim zboczu Świętej Góry, gdzie w tym samym czasie ascetował mnich Grzegorz. Prawdopodobnie wtedy spotkali się po raz pierwszy. Z „Pochwały” do św. Grzegorza, napisanej przez patriarchę Filoteusza z Konstantynopola, wynika, że w Glossii znalazł się w towarzystwie „braci o podobnych poglądach” (filo9i ka9i +om)otropoi), którzy pracowali pod przewodnictwem pewnego starszego Grzegorza, „wielkiego i chwalebnego w tamtych czasach w ciszy, trzeźwości i kontemplacji” (m)egaq d)e tiq ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Ref. 67]. Tego starszego można łatwo rozpoznać jako ascetę Synaju. Założenie, że obaj święci znali się, potwierdza także fakt, że jednocześnie przenieśli się z Athos do Salonik po najeździe tureckim na Świętą Górę. Następnie grupa dwunastu podobnie myślących braci postanowiła udać się na pielgrzymkę do Jerozolimy, a potem „resztę dni spędzić w ciszy kontemplacji”, dogodnego miejsca, za które zdaniem patriarchy Kaliksta mnich Grzegorz uważał górę Synaj [22.s.59]. Ale w Tesalonikach Grzegorzowi Palamasowi ukazał się Wielki Męczennik Demetriusz z Tesaloniki i nakazał im tu pozostać, z czym wszyscy się zgodzili, z wyjątkiem ascety synajskiego, który wolał kierować się wcześniejszą decyzją. Dwa miesiące później opuścił Saloniki wraz z dwoma uczniami Kalistusem i Markiem i udał się na wyspę Chios w poszukiwaniu ciszy. Grzegorz Palamas wraz z większością pozostałych osiadł w klasztorze Verri i stał się duchowym mentorem dla innych. Kolejne spotkanie obu Gregori mogło nastąpić po powrocie Palamasa na Athos w latach 1331–1338 i osiedleniu się jako pustelnik w hezychasterii św. Sawy w pobliżu Wielkiej Ławry. Wtedy także mnich Synaita przybył na Athos i został przyjęty z wielkimi honorami w tej samej Ławrze, w pobliżu której wzniósł kilka cel pustelniczych i poświęcił się w nich rozmowie z samym Bogiem [22.s.64]. Kolejny najazd turecki zmusił obu ascetów do opuszczenia swoich odosobnionych domów i schronienia się za murami Ławry, skąd jednak mnich synajski wkrótce ponownie się wycofał, obciążony częstymi kontaktami z jej mieszkańcami. Podsumowując powyższe, wydaje się prawdopodobne, że „Palama w młodości był blisko Grzegorza z Synaju i formalnie mógł znajdować się pod jego duchowym kierownictwem”, a następnie oddzielił się od niego w Tesalonice, co wywołało rozbieżności w kwestii jego przyszłego zamieszkania. "Dość dziwne milczenie w Żywocie Kaliksta na temat Palamasa można wytłumaczyć niedogodnością podkreślenia przepaści pomiędzy wielkim mistykiem a wielkim przyszłym teologiem, który odciągnął od niego część swoich greckich uczniów. Palamas i Izydor uniknęli wędrującego Świętego i zakończyli swoją podróż w obronie przyczyny hezychazmu na świecie... Synaita pozostawał z dala od świata z jego sporami teologicznymi, konfliktami osobistymi i wstrząsami politycznymi, utrzymując samotność, spokój i czysta kontemplacja Bożego światła” [41.Р.49–50]. Rozdzielenie dwóch wielkich ascetów i świętych w jakichś prywatnych i nieistotnych sprawach nie wpłynęło na wspólność ich światopoglądów i doświadczenia duchowego, zbudowanego na zasadach tradycyjnych dla monastycyzmu wschodniego i adekwatnych do duchowego doświadczenia Kościoła. Choć brak bezpośrednich dowodów poddaje w wątpliwość prawdopodobieństwo, że św. Grzegorz Palamas był bezpośrednim uczniem św. Grzegorza z Synaju, to jednak ich duchowa jedność, zdaniem biskupa Aleksego (Dorodnicyna), „nie budzi żadnych wątpliwości i z pewnością potwierdza się przez porównanie nauk obu, tak że nawet pomimo braku jakichkolwiek danych można było uznać św. Palamasa za ucznia św. Synajczyka, a nauczanie św. święty Grzegorz z Synaju” [44.P.138]. Bliskość nauk dwóch przywódców hezychazmu jest szczególnie widoczna w kwestiach praktyki ascetycznej i milczenia, w spojrzeniu na właściwości i siły ludzkiej natury oraz jej stan przed i po upadku przodków, w spojrzeniu na nadprzyrodzoną naturę wiedzy duchowej i duchowe stany ascetów, oświetlone niestworzonym światłem Boskości. Krótką analizę porównawczą nauk obu ascetów można znaleźć w pracach A.I. Yatsimirsky [127] i biskup Veniamin (Milov) [55]. Św. Grzegorz Palamas w swoich dziełach teoretycznie uzasadnił doktrynę hezychy i ostatecznie sformalizował dogmatyczne nauczanie Kościoła o niestworzeniu i przekazywaniu Boskich energii i wynikającej z tego dostępności bezpośredniego poznania Boga dla wszystkich oczyszczonych z namiętności [51.P.206]. Odegrał główną rolę w teologicznym uzasadnieniu mistycyzmu prawosławnego na soborach kościelnych. Właściwie zwycięstwo prawosławnych w sporach hezychastowych XIV wieku i rozkwit duchowy nie tylko w Bizancjum, ale także w krajach słowiańskich było w dużej mierze możliwe dzięki ogromnemu wpływowi osobowości i dzieła misyjnego św. Grzegorza z Synaju. 2. Dzieła św. Grzegorza z Synaju 2.1. Dzieła zawarte w Filokaliach Jak wspomniano we wstępie do tego dzieła, w greckiej Filokalii znalazło się pięć słynnych dzieł św. Grzegorza z Synaju. Te pięć dzieł ascety synajskiego ma formę małych rozdziałów (kef)alaia), zupełnie niezależnych od siebie pod względem treści oraz charakteryzujących się zwięzłością i pojemnością właściwą gatunkowi antologii, ujawniających lub dotykających tego czy innego tematu. Tradycyjnie noszą one następujące greckie nazwy, w wydaniu Minya towarzyszą im także łacińskie odpowiedniki: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De cichy et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De Quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Nazwy te, choć w pierwszym wydaniu drukowanym przewodzą dziełom św. Grzegorza Synajskiego, nie mogą być dziś uważane za prawdziwie miarodajne i w pełni zadowalające z naukowego punktu widzenia, na podstawie danych pochodzących z badań szeregu rękopisów zawierających te dzieła. Poniżej przedstawiamy krytyczną analizę potwierdzającą niespójność ogólnie przyjętych tytułów pięciu dzieł Ks. Ks., a także przegląd tematyki tych dzieł. Tytuł Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Rozdziały są bardzo przydatne), wprowadzający pierwszą i najobszerniejszą serię rozdziałów św. Grzegorza z Synaju, zgodnie z jednoznacznym stwierdzeniem badacza jego dzieł Davida Balfoura, „z całą pewnością nie może być przypisany samemu św. Grzegorzowi” [ 42 .T.53.№2.P.418]. Wyrażenie p)anu _wf)elima brzmi jak samochwalenie i dlatego jest niewłaściwe w ustach Ojca Świętego. „To po prostu rodzaj krótkich notatek, często umieszczanych na marginesach i w tytułach rękopisów przez średniowiecznych skrybów z własnej inicjatywy” [ 42 .T.53.№2.P.418]. Samo słowo „rozdziały” można nie bez powodu uwzględnić w tytule, prawdopodobnie pochodzące od samego autora. Jednak to słowo w równym stopniu odnosi się do czterech innych dzieł św. Grzegorza. Tak naprawdę pełny tytuł pierwszej grupy rozdziałów brzmi Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, dlatego może właściwsze będzie nazwanie ich po prostu „Rozdziałami ułożonymi w stylu akrostychowym” (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq). Akrostych, mający formę zdania złożonego z pierwszych liter pierwszego wyrazu każdego rozdziału, pełni w tym przypadku rolę obszernego tytułu wyjaśniającego ogólną treść poszczególnych grup rozdziałów dzieła jako całości. W oryginale greckim akrostych wygląda jak L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn, 2eti d9e ka9i per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, rozciągający się na 136 liter alfabetu greckiego, podczas gdy łączna liczba rozdziałów w pierwszym dziele wynosi 137. Rozbieżność tę tłumaczy się skróceniem słowa _epaggelei6wn o jedną literę – _epaggeli6wn, co dodaje brakujący rozdział. W tłumaczeniu na język rosyjski akrostych brzmi następująco: „Ich akrostych jest następujący: różne słowa o przykazaniach, dogmatach, groźbach i obietnicach, a także o myślach, namiętnościach i cnotach, a ponadto o ciszy i modlitwie”. Ogólnie rzecz biorąc, te 137 „bardzo przydatnych rozdziałów” przedstawia szereg wypowiedzi na różne tematy duchowe, zawartych w tradycyjnej formie. Ich jedynym nagłówkiem jest liczba i wahają się od 15 do 500 słów każde, średnio około 100. Jak pokazuje rozszerzony podtytuł, poruszana tu tematyka jest liczna i różnorodna, z przewagą teologii i ascezy” [ 42 .T.53.№2.P.419]. Zatem pierwsze 25 rozdziałów, jak podaje akrostych, poświęconych jest konkretnie „różnym słowom” (l)ogoi di)aforoi), w tym przykazaniom (per9i _entol6wn). Warto zauważyć, że „różne słowa” oznaczają pewne fundamentalne stwierdzenia opisujące sytuację bytu człowieka i całego stworzenia, stan natury ludzkiej, jej istotne przymioty, a także swobodnie wybrany przez człowieka wektor rozwoju lub degradacji moralnej. Przede wszystkim obecny stan człowieka mnich Grzegorz z Synaju określa jako nierozsądny i zepsuty, będący przeciwieństwem czystości i nieskazitelności [5 I.§1]. Czystość umysłu definiuje się jako jego stan naturalny, chroniący umysł przed brakiem „istotnej mądrości kontemplacyjnej” [5 I.§2] i jedynego, niepodzielnego poznania Boga. Wielebny Ojciec nazywa narzędziem poznania najwyższej prawdy nie umysłową pracę umysłu, ale „przychylne poczucie” prawdy [5 I.§3]. Posiadanie prawdy w uczuciu jest posiadaniem łaski, którą można znaleźć „przez wiarę i pilne poszukiwanie” [5 I.§4]. Łaska objawia się jako życiodajna i budująca siła, wyzwalająca umysł ze ślepoty i wyposażająca go w zdolność „widzenia i bycia widzianym” [5 I.§5]. Pomoc łaski udzielana jest tylko temu umysłowi, który racjonalnie, posługując się własnymi, wolicjonalnymi aspiracjami, jest skłonny wybrać to, co najlepsze i najbardziej miłe Bogu, wieńcząc posłuszeństwo Bogu stałością swojej natury w dobroci [5 I.§8]. Umysł ukoronowany łaską staje się mieszkańcem raju duchowego [5 I.§10], cieszy się darami odnowy i uświęcenia w Chrystusie, „choć... ze względu na życie przemijające nosi jednak ciało zniszczalne” [5 I.§11]. Nierozsądny umysł wypada z łask „w wyniku działania namiętności” i „tolerowania grzechów” [5 I.§12], stając się natychmiast własnością i domem demonów. Dotykając związku troskliwego umysłu z łaską uświęcenia i odnowy, mnich Grzegorz, wierny wzorowi skomponowanego przez siebie poematu akrostych, w rozdziałach, których numeracja odpowiada słowom per9i _entol6wn, opowiada o istocie i celu Boskich przykazań. Efektem podążania drogą wypełniania przykazań powinno być wejście do miasta zbawienia. Jednak nie wszyscy postępują nią rozsądnie. Niektórzy całkowicie schodzą na ścieżki występków, zawsze „przylegających do cnót” [5 I.§14]. Tacy ludzie zapominają, że „przykazania [nie pozwalają] ani na zaniechanie, ani na nadmiar, lecz [nakazują realizacji] boskiego celu i jedynie woli Bożej” [5 I.§12]. Właściwa droga prowadząca do Boga biegnie w sercu, w swojej autentyczności i szczerości, której dowodem jest „prawość płynąca z serca” [5 I.§15]. Ci, którzy rozsądnie podążają tą drogą, „zawsze wolą [przed wszystkim] największe przykazanie przodków dotyczące pamięci Boga” [5 I.§17]. Co więcej, pierwotna godność nieskazitelności, raz utracona przez człowieka, zostaje przywrócona dzięki wypełnieniu przykazań posłuszeństwa i postu [5 I.§18]. Zbiór wszystkich przykazań jako całość porównywany jest do człowieka dojrzałego, w którym integralność natury i stałość umiejętności metaforycznie obrazują jedność przykazań, cnót i ożywiającą łaskę Ducha Świętego [5 I.§20]. Wzrost „Zbióru przykazań” do doskonałości odbywa się kosztem ustawicznego poszukiwania „czystego racjonalnego mleka [i miodu] łaski macierzyńskiej” [5 I.§21]. Pilny poszukiwacz łask, pełniąc rolę „ożywczej i odżywczej mocy Ducha” [5 I.§21], przyswaja sobie sam „[znaczenie] treści przykazań” bezpośrednio je wypełniając i dzięki temu skutecznie uczestniczy w prawdzie [5 I.§22]. Dotknięcie prawdziwej wiedzy otwiera umysł oczyszczony i przywrócony „do jego pierwotnej godności” [5 I.§23], który w ten sposób „patrzy na Boga i otrzymuje od Niego Boskie myśli” [5 I.§23]. W ten sposób „fałszywa chwała istot [rozsądnych] opiera się na prawdziwej wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych” [5 I.§25]. Na tym kończy się pojedyncza semantyczna grupa rozdziałów poświęconych rozumowaniu na temat przykazań (per9i _entol6wn). Po nim następują rozdziały, które w tradycyjnym ujęciu ukazują ortodoksyjną triadologię i częściowo chrystologię (per9i dogmat)atwn). Mnich Grzegorz z Synaju szczyt i granicę poznania nazywa „czystą kontemplacją i poznaniem dwóch dogmatów wiary, to znaczy Trójcy i Dwóch” [5 I.§26]. Pierwszą z nich jest kontemplacja Trójcy Świętej jako „niezłączonej i niepodzielnej Jedności” [5 I.§26]. Drugim jest wyznanie „w Chrystusie dwóch natur w jednej Osobie, to znaczy Jednego Syna przed Wcieleniem i po Wcieleniu w dwóch naturach i woli – Boskiej i ludzkiej” [5 I.§26]. Hipostatyczne właściwości trzech Osób Boskiej Trójcy mnich Grzegorz „z czcią” uznaje i wyznaje odpowiednio „nienarodzenie, narodziny i procesję” [5 I.§27]. „Ojciec jest nienarodzony i nie ma początku, Syn jest zrodzony i nie ma początku, a Duch Święty pochodzi od Ojca i jest dany przez Syna współistniejącego” [5 I.§27]. Niezrośnięte zjednoczenie Osób Boskich łączy się w niepojęty sposób z prostotą Jedności Boskiej, „bez jakichkolwiek właściwości zmysłowych” [5 I.§29]. Jedyny Trójhipostatyczny Bóg „jest we wszystkim poznawany i rozumiany na trzy sposoby” [5 I.§30]. Zatem w człowieku „umysł, słowo i duch, istniejące w sobie nawzajem i w sobie”, objawiają obraz „niewyrażalnej, pierwotnej Trójcy” [5 I.§31]. W konkluzji asceta synajski przekonuje czcigodnego czytelnika, że ​​„poznanie Boga Jedynego jest według Pisma Świętego korzeniem nieśmiertelności (por. J 17,3), a zrozumienie mocy Jednostki Trynitarnej jest całą prawdą” [5 I.§32]. Kolejny blok semantyczny, zgodnie z akrostychem, poświęcony jest zagrożeniom (per9i __apeil6wn) wiecznego potępienia, które nastąpi „w piekle... w krainie ciemnej i ponurej, w krainie wiecznej ciemności (por. Hi 10,22)” [5 I.§33]. Taki jest los grzeszników po śmierci i po ostatecznym wyroku Boga na nich. Jednak nawet tutaj, na ziemi, istnieje „ogień, ciemność, robak, kamień nazębny... w różnorodnej lubieżności, wszechogarniająca ciemność niewiedzy i nieugaszonego pragnienia przyjemności zmysłowych, w drżeniu i smrodzie cuchnącego grzechu” [5 I.§34]. Zadając pytanie o naturę mąk pozagrobowych, mnich Grzegorz ich następstwa widzi w nawykach namiętności nabytych w tym życiu [5 I.§35], które „jak zarazki piekielnych męk czają się w duszach grzeszników” [5 I.§38]. Tak objawiona Boska nagroda jest sprawiedliwa, gdyż „w wieczności nagrody są równe karom... Ilość i jakość nagrody będzie zgodna z umiejętnościami oraz przejawami namiętności i cnót” [5 I.§36]. Zatem „Królestwo Niebieskie to cnotliwe życie, [tak samo jak] męki [piekielne] to namiętne nawyki” [5 I.§38]. Dlatego „niewierzący jest już potępiony (Jana 3:18)”, a nieostrożny pogrążony jest w ciemności, w której „nikt nie może zrobić (Jana 9:4)” [5 I.§39], zachowując się na cierpienie „nadchodzącej ciemności” [5 I.§39]. Podążając za groźbą wiecznych mąk, mających przestrzec niepoważnych i obudzić nieostrożnych, św. Grzegorz z Synaju powraca do tematu obietnic (per9i _epaggeli6wn), mających dodawać otuchy zniechęconym i inspirować bojaźliwych. Nagrodą sprawiedliwych jest Królestwo Niebieskie, zbudowane przez Boga „[na obraz] przybytku Mojżesza” [5 I.§43]. Jej pierwszą częścią jest mieszkanie wszystkich, których „natura, przy pomocy Ducha Świętego” [5 I.§41], została tu zachowana „nieskalana i czysta” [5 I.§42]. Ta druga, jako duchowa, zostanie ujawniona jedynie tym, „którzy tutaj w ciemnościach teologii... doskonale wykonali święte funkcje trzech władz duszy” [5 I.§43]. „Przenikną przez stworzony przez Boga przybytek i zostaną oświetleni błyskawicznym blaskiem” [5 I.§43], „w niewypowiedziany sposób doświadczając nadprzyrodzonej deifikacji” [5 I.§42]. Przyszła odnowa dotknie nie tylko duszę, ale także ciało, które „w sposób nieopisany przemienione z duchowego w duchowe” [5 I.§46] utraci cielesną wilgoć i ciężkość, a pozostając w naturze materialnej, „dzięki doskonałemu uczestnictwu w przebóstwieniu”, przyoblecze się „w boską subtelność” i „przyrówna się do oblicza Syna Człowieczego” [5 I.§46]. Dziedzictwo świętych – Królestwo Niebieskie – to „Boski stan Syna Bożego… deifikowana natura… niewzruszona Boska cisza superinteligentnego świata” [5 I.§47], „beznamiętność, z której wypływa pełną parą… radość Ducha” [5 I.§48]. Jego mieszkańcy będą „równi wiekiem duchowym” [5 I.§51], staną się „aniołowymi umysłami i synami Zmartwychwstania Chrystusa” [5 I.§53], nie przestając wzrastać „w pomnażaniu talentów... i w dążeniu do dobra” [5 I.§54]. Jednak nawet na ziemi blask chwały Bożej zachwyca duchowe moce wybranych, prowadząc ich do świętego zdumienia, które „jest czystym i całkowitym dążeniem umysłu do bezgranicznej mocy, która mieszka w świetle” [5 I.§58]. Kierowana Bożą zazdrością dusza doświadcza „duchowego upojenia” [5 I.§58], upojenia „tym, co jest wyższe od naturalnego rozumu”, tak że jej umysł zostaje odwrócony od uczuć i „ukradziony zostaje nawet sens relacji zewnętrznych” [5 I.§59]. Takie są obietnice wiecznego zbawienia i bogactwa darów Bożych powierzonych pilnym poszukiwaczom chwały niebieskiej. Namalowawszy przekonujący obraz przyszłej nagrody dla grzeszników i sprawiedliwych, św. Grzegorz z Synaju kieruje swoją uwagę na praktyczny temat utrzymywania umysłu, walki z namiętnościami i zdobywania cnót (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Początkiem odpadania od Boga, według myśli Wielebnego Ojca, jest „podział przez grzech człowieka jednej i prostej pamięci” [5 I.§60], która przed upadkiem była w ciągłym pamiętaniu o Boskości, a teraz zwróciła się „w stronę podstępnego i zgubnego zapamiętywania myśli” [5 I.§61]. Niemoralne myśli, płynące jak „prąd rzeki” [5 I.§64] i będące słowami demonów oraz zwiastunami namiętności [5 I.§67], obciążają namiętny umysł [5 I.§65], ofiarowując mu „grzeszną zgodę, zalewając serce jak burzliwa powódź” [5 I.§64]. Nie wszystkie myśli są grzeszne, ale tylko te, które są natchnione przez demony, podczas gdy „materia” rzeczy „wytwarza myśli czyste” [5 I.§68]. Grzeszna myśl, mająca postać bezkształtnego przyimka [5 I.§67], jako pierwsze ogniwo, rozpoczyna rodzaj łańcucha grzesznego działania: „Myśli poprzedzają sny, po snach następują namiętności. Namiętności wyprzedzają demony, a demony podążają za namiętnościami” [5 I.§74], napełniając umysł widmowymi obrazami zgodnie z duchową strukturą człowieka i w zależności od skłonności duszy do panującej w niej i czynnej namiętności [5 I.§71]. Każda namiętność ma swoje źródło w nadużyciu, którego przyczyną jest skłonność lub przewaga „jakiegoś impulsu wolicjonalnego” [5 I.§75]. Z różnorodności popędów wynika różnorodność namiętności, które usiłują zniewolić wszystkie właściwości i aspekty natury ludzkiej umiejętnością namiętną [5 I.§76]. Namiętności „dzielą się na psychiczne i fizyczne, cielesne… na bolesne i grzeszne, żałobne… na bolesne i edukacyjne” [5 I.§77]. Namiętności mentalne z kolei dzielą się na namiętności drażliwe, wolicjonalne i mentalne, zgodnie z naturalnymi siłami duszy. Namiętności umysłowe dzielą się ponadto na namiętności racjonalne i wyobraźniowe [5 I.§78]. Każda z namiętności ma różnorodne przejawy, może być przyczyną i być konsekwencją namiętności z nią sąsiadujących, a jej działanie jest niczym innym jak wypaczeniem ustanowionego przez Boga porządku funkcjonowania sił przyrody i właściwości natury ludzkiej [5 I.§81]. Tak więc, stwarzając człowieka, Bóg „nie stworzył wściekłości i zwierzęcej cielesnej żądzy, lecz jedną czynną siłę dążenia i gorliwą stałość pragnienia” [5 I.§82], która po upadku w raju stała się przedmiotem prawa grzechu, które ustanowiło dominację wszelkiego rodzaju namiętności w upadłej naturze. Większość cnót, z wyjątkiem cnót Boskich, również ma swój początek w trzech siłach duszy, „i odradzają się wzajemnie” [5 I.§85]. „Początkiem... cnót jest dobra intencja i pragnienie piękna” [5 I.§83], oparte na kamieniu węgielnym wiary, dla której „ten, kto wkracza w głębiny ciszy... zdaje się zaprzedawać wszystkie swoje skłonności” [5 I.§83], aby odziedziczyć „oblicze cnót” [5 I.§84]. Roztropność, odwaga, czystość i prawda są cnotami rodzajowymi [5 I.§85]. Ich nadmiar lub niedobór wytwarza w duszy osiem wad: oszustwo i ignorancję, arogancję i nieśmiałość, rozwiązłość i skamienienie, chciwość i urazę [5 I.§87]. Prawdziwa cnota zajmuje pozycję środkową i dzięki łasce zyskuje moc doskonałej stałości, przechodząc w „istotne usposobienie wewnętrzne” [5 I.§86]. Do wykonywania cnót nie wystarczy sama „gorliwość osobista”, lecz konieczna jest obecność i działanie „w członkach łaski Ducha”, bez których całe ich zgromadzenie staje się martwe i martwe [5 I.§86]. Zjednoczone w trzech siłach duszy [5 I.§87], cnoty, w przeciwieństwie do namiętności, rodzą się w niej w sposób naturalny, a nie sprzeczny z naturą [5 I.§89], wywodząc się z wolnego wyboru, czyli z wewnętrznego usposobienia, lub z łaski Ducha Świętego i odpowiednio nazywane są czynnymi, naturalnymi i Boskimi [5 I.§88]. Niezbędne same w sobie, działają „w odpowiednim momencie, kiedy, jak i ile chcą” [5 I.§92], łaska bowiem ma tendencję do „tworzenia i niewątpliwie przekształcenia cnót silnych [w duchu] w odniesieniu do ich przymiotów i właściwości” [5 I.§90]. W ten sposób kończy się cykl narracji o namiętnościach i cnotach, fundamentalnie ważny dla poszukujących samotnej ciszy i głębokiej modlitwy, o czym mowa w kolejnym bloku semantycznym, zwanym per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Mnich Grzegorz z Synaju poprzedza swoje słowo na temat ciszy i modlitwy dyskusją na temat mocy i skuteczności samego słowa w jego różnych przejawach. Zatem słowo zbudowania nie jest w żadnym wypadku zdolne do „aktywnego przekazywania oświecenia Chrystusa” [5 I.§93] słuchaczom. Wychodząc z czterech źródeł: nauczania, czytania, działania i łaski, słowo mówione zmienia się „zgodnie z porządkiem moralnym” [5 I.§94] kaznodziei, wywołując w słuchaczach „nierówną słodycz” [5 I.§95]. Mowa wychodząca z ust Boga niesie w sobie zachwyt Duchem Świętym. Jednak większość przyswaja sobie „zwykłe obrazy słów duchowych”, podczas gdy prawdziwy chleb przyszłego życia, „polegający na odczuwaniu Słowa Bożego” [5 I.§96], jest kosztowany na ziemi przez nielicznych, których uczucia zostały wytrenowane przez wieloletnie doświadczenie „do uczestniczenia w tajemnicach Ducha” [5 I.§97]. Taka walka, znoszenie „żaru ciszy” w stale obecnym „skruszeniu ducha” [5 I.§108]. Podstawą ich wyczynu jest pięć cnót: cisza, wstrzemięźliwość, czujność, pokora, cierpliwość – oraz trzy pobożne czynności: psalmodia, modlitwa i czytanie [5 I.§99] – każdej z nich milcząca poświęca specjalne godziny w ciągu dnia. Jednak nawet w nocy gorliwi nie pozostają bezczynni, lecz mierząc swoje siły i stopień powodzenia, spędzają czas na czuwaniu modlitewnym, przestrzegając jednej z trzech reguł monastycznych [5 I.§101]. Ścisłe regulacje dotyczą także spożycia pokarmu, który należy spożywać wbrew kapryśnym wymaganiom natury, korzystając „z powściągliwością jedynie pod warunkiem Opatrzności” [5 I.§102]. Cisza wymaga przede wszystkim „wiary, cierpliwości, siły i mocy, miłości płynącej z głębi serca i nadziei” [5 I.§103]. Wśród namiętności, które chwytają za broń przeciw milczeniu, mnich Grzegorz z Synaju, jako doświadczony milczący, zauważa bezczelność, obżarstwo, nadmierną troskę, a zwłaszcza niszczycielską dumę. Dopuszczenie choćby jednego z nich narusza „porządek milczenia” [5 I.§104] i pociąga za sobą wszystkie pozostałe, czyniąc zwiedzionego przez nie uzdrowiciela „zawziętym wrogiem i oskarżycielem milczących” [5 I.§104]. Jednak ze wszystkich namiętności najbardziej wyniszczające dla niemych jest połączenie rozpusty i przygnębienia, które weszły w „wzajemną komunikację i ścisły związek” i dlatego są niezniszczalne, nie do pokonania i całkowicie niepokonane [5 I.§110]. Rozpusta skutecznie zwalcza duszę i ciało, a przygnębienie osłabia umysł [5 I.§110]. Ich połączona siła jest niezniszczalna „przed błogą beznamiętnością”, w której zwycięża ich jedynie moc Ducha Świętego, „przynosząc radość i głęboki pokój serca” [5 I.§110]. Godny opór wrogowi stawiają ci, którzy „błotniste i wzburzone morze milczenia” [5 I.§105] płyną „lekkim statkiem” niechęci i wstrzemięźliwości, towarzysząc swojej podróży z głęboką skruchą ducha, płacząc z powodu grzechów i myśląc o okropnościach pośmiertnych [5 I.§108]. Istnieje jednak jedyna spokojna ścieżka, która rozprasza nieprzeniknioną ciemność namiętności. Tym „życiodajnym... lekarstwem” jest „nierozsądne posłuszeństwo we wszystkim z wiarą” [5 I.§107]. Doskonały nowicjusz „nie tylko osiągnął ciszę, ale przez posłuszeństwo już ją urzeczywistnił, odnalazłszy Chrystusa, stając się i nazywając się Jego naśladowcą i niewolnikiem” [5 I.§107]. Najbardziej bezpośrednim i głównym zajęciem milczącej osoby jest nieustająca modlitwa. Pokonuje moc grzechu i przeciwstawne siły [5 I.§115]. Początek modlitwy myślnej polega na oczyszczającym działaniu Ducha Świętego, środek to „władza wychowawcza i kontemplacja, a koniec to ekstaza i uwielbienie umysłu dla Boga” [5 I.§111]. Modlitwa objawia się w zależności od stopnia rozwoju duchowego ascety, będąc dla początkujących jak ogień radości promieniujący z serca, a dla doskonałych jak wonne światło działające w duszy [5 I.§113]. Suwerenny umysł, wchodząc do duchowego sanktuarium modlitwy, „w tajemniczy sposób dokonuje świętych czynności na duchowym ołtarzu na znak zaręczyn z Bogiem i uczestniczy w Baranku Bożym przed przyszłą niezrozumiałą przyjemnością” [5 I.§112]. Odziany w mądrość, czyli moc „mądrej, czystej, anielskiej modlitwy”, umysł, oderwany od zmysłów, „staje się niematerialny, świetlisty i niewypowiedzianie zjednoczony z Bogiem w jednego ducha” [5 I.§116]. Krótko mówiąc, „skuteczna modlitwa jest łaską Ducha Świętego” [5 I.§119] w różnorodności jej przejawów i bogactwie darów Bożych. Najbardziej zdumiewający z nich jest dar pokory, odnajdywania i zrozumienia, co jest udziałem bardzo nielicznych [5 I.§115]. Prawdziwa pokora, podobnie jak modlitwa i wiara, „jest łaską i darem z góry”, dlatego „ci, którzy o niej rozpowiadają, są jak ci, którzy mierzą otchłań” [5 I.§115]. Ten, kto inicjuje pokorę poprzez pokorną mowę, ubóstwo w ubiorze i ciągłe wyrzuty sumienia, zostaje poddany opatrznościowej próbie ze strony demonów. Zmiażdżony przez nich we wszystkim, zniewolony i doświadczający dominacji wszelkich namiętności i myśli oraz niemający pomocy [5 I.§117], pokorny robotnik uważa się za ostatniego niewolnika i gorszego od samych demonów. Następnie, poddany opatrznościowej próbie, nabywa prawdziwą, niewyobrażalną pokorę, „która reprezentuje Boską moc działającą we wszystkim i wytwarzającą wszystko” [5 I.§117]. Po wyczerpaniu wskazówek dotyczących ciszy i modlitwy, wzniosłych Boskich darów gorliwych ascetów, mnich Grzegorz z Synaju w pozostałych rozdziałach swojego pierwszego dzieła porusza różne tematy życia duchowego, wśród których głównymi są dyskusje na temat natury człowieka oraz przyczyn i rodzajów walki duchowej. Człowiek w rozumowaniu ascety synajskiego jest reprezentowany „jakby przez szczególny podwójny świat” [5 I.§122], odnowiony w Chrystusie. Obdarzony mocą cnót, nazywany jest „niebem, ziemią i wszystkim” i dla niego dokonuje się i wypowiada każdą tajemnicę. Podstawą wszelkiej działalności człowieka są trzy siły jego duszy, w naturze których, jak w jakimś „wielkim świecie”, kryją się jego „tajni przeciwnicy” [5 I.§122]. Ci słudzy grzechu podejmują „atak militarny przeciwko tym, którzy zwracają uwagę na serce”, jako na ośrodek wszystkich naturalnych sił człowieka. Wojna z nimi toczy się w obszarze sił naturalnych, w której asceta demonstruje sukces postępu duchowego. Tak więc, mając „[podstawę] swojej władzy na namiętnych lędźwiach i pępku” [ 5 I .§122], książę otchłani poprzez giganta zmysłowości wzbudza „morze bezgranicznej żądzy… gady w nim poruszają… i rozpalają [pokusę] do zamętu, zalewając ich strumieniami przyjemności… aż do nienasycenia” [ 5 I .§122]. Książę tego świata toczy także nieustanną wojnę w obszarze siły drażliwej, atakując „dążących do czynnej cnoty” poprzez giganta zaniedbania. Mówi także o „mentalnej i mentalnej części duszy” [5 I.§122]. Poprzez giganta nierozsądku, zwiewny książę „zaciemnia wzniosły umysł oburzeniem... fałszywie przedstawiając mgliste obrazy i przemiany duchów, wzbudzając strach widmowymi błyskawicami, grzmotami i burzą” [5 I.§122]. Słudzy ciemności, walczący w naturze ludzkiej, „byli kiedyś wzniosłymi umysłami”, ale odpadli od tej „niematerialności i subtelności”, nabywając „pewnej materialnej szorstkości” i „utrwalając się” [5 I.§123]. Straciwszy możliwość korzystania z Bożych błogosławieństw, stały się one „w jakiś sposób materialne dzięki skłonności do materialnych namiętności” [5 I.§123], umiejętności, dzięki której „przemienia naturę i zmienia jej działania zgodnie z wolną decyzją woli” [5 I.§123]. Niektóre z demonów są „rozpustne i podatne na namiętności cielesne”, inne lekkie i zwiewne – „odrywają duszę od kontemplacji”, przemieniając się w anioły światłości i umiejętnie naśladując w wyobraźni każdą duchową wizję [5 I.§123]. Niestrudzenie niszczycielska działalność upadłych duchów jest jedną z trzech przyczyn wojny duchowej, której sprzyja także skłonność ludzkiej woli i nadużywanie rzeczy istniejących [5 I.§124]. „Nasz wróg, będąc bezwstydnym, czasami niespodziewanie i bez powodu zaczyna z nami śmiało walczyć” – ostrzega mnich Grzegorz z Synaju. „Nie pozwól, przyjacielu, krwiożercza pijawka pić krwi... Nie pozwól, aby wąż i smok nasycili się prochem... Westchnij, aż odłożywszy rzeczy ziemskie, schronisz się w najwyższym mieszkaniu i przemienisz się na obraz Jezusa Chrystusa, który cię stworzył” [5 I.§125]. Najkrótsza droga do „zniszczenia pięciu namiętności przeciwnych posłuszeństwu: nieposłuszeństwa, sprzeciwu, pobłażania sobie, usprawiedliwiania się i niszczycielskiej miłości własnej” prowadzi do niebiańskich pałaców spoczynku [5 I.§121]. Nierozumny nowicjusz wznosi się do nieba po pięciu stopniach drabiny prowadzącej do duchowej doskonałości: wyrzeczenie się świata, poddanie się zasadom, posłuszeństwo, pokora i miłość. „Podnosząca pokorę” bezczynnie podnosi posłusznego w górę, „przekazuje królowej cnoty miłości i prowadząc do Chrystusa, przedstawia Jemu” [5 I.§120]. „Odtąd można od razu wznieść się do nieba wyłącznie przez cnotę... tak jak przez samo nieposłuszeństwo jesteśmy zrzuceni i wrzuceni do piekła” [5 I.§121]. Dla zbawienia tych, którzy idą do nieba, Bóg stworzył pewną Boską wspólnotę zwaną Ciałem Chrystusa lub Kościołem. Kto wchodzi do niego przez chrzest, staje się członkiem Ciała (por. 1 Kor 12, 27), ożywianym przez Ducha Świętego. Natomiast ten, kto przyjął uświęcenie, zabił się namiętnościami, chociaż „na mocy wiary i odrodzenia... ma Ducha, lecz [Duch] jest w nim nieruchomy i nieczynny z powodu jego duchowej śmierci” [5 I.§129]. „Duch Chrystusowy, zamieszkujący całkowicie we wszystkich członkach Chrystusa, niezjednoczony i działający, ożywia tych z nich, którzy mogą być uczestnikami życia [łaskawego], a tych, którzy są od Niego oddzieleni, przez słabość, w sposób humanitarny zatrzymuje jako swoje własne członki”, lecz pozostawia nieożywionych „przez działanie i poruszenie łaski” jako niezdolnych do jej przyjęcia [5 I.§129]. Ci, którzy wypadli z łask, padają ofiarą wszelkiego rodzaju złudzeń i łatwo ulegają przebiegłości demonicznego uroku, który „w bogactwie i różnorodności jego intryg i zasadzek... jest prawie niezrozumiały” [5 I.§131]. Ten „wielki przeciwnik prawdy” [5 I.§135] ma trzy główne powody: dumę, demoniczną zazdrość i karę karną. „Oszustwo spowodowane zazdrością i pychą zarozumiałości szybko zostaje uzdrowione” [5 I.§132] pod warunkiem pokornej skruchy uwiedzionego. Natomiast uroki w postaci przyzwolenia karnego, które wydarza się jako kara za grzeszne życie, „Bóg czasami pozwala trwać aż do śmierci” [5 I.§132]. W swej istocie urok jest dwojakiego rodzaju i wiąże się z „marzeniem i działaniem”. Jedno i drugie jest ze sobą powiązane i prowadzi do „nienaturalnego szaleństwa” umysłu [5 I.§131]. Początkiem marzycielskiego uroku jest dumna akceptacja upiornej kontemplacji, która rodzi bluźnierstwa i zamieszanie spowodowane niezwykłymi upiornymi wizjami. One z kolei wywołują w duszy drżenie i nieśmiałość, doprowadzając ją do szaleństwa [5 I.§131]. Drugi rodzaj prelestu ma swoje źródło w lubieżności i niepohamowanym pociągu do niemoralności. „Sam demon rozpusty, zaciemniwszy... umysł zmysłowym ogniem, wprowadza [opętanych] w szał, sennie ukazując niektórych świętych, przedstawiając wizje i różne rozmowy” [5 I.§131]. W takim stanie szalony czarodziej „próbuje przepowiadać fałszywe proroctwa, proroczo ogłasza wizje... i odurzony podnieceniem namiętności, jakby opętany, zmienia charakter” [5 I.§131]. W celu całkowitego zniewolenia czasami demony ukazują się uwiedzionym przez nie w przerażającej formie, „przygnębiają ich strachem... i siłą poruszają... do grzesznych czynów, aby ich trzymać w niewoli aż do końca... na męki” [5 I.§131]. Końcowe rozdziały pierwszego i najobszerniejszego dzieła św. Grzegorza z Synaitów odpowiadają wstępnym słowom ogólnego akrostych *wn +h _akrostic9iq $hde i najwyraźniej zawierają zatem krótkie uwagi dodatkowe na temat różnych aspektów życia duchowego. Jako swego rodzaju uzupełnienie pierwszego można też potraktować drugie dzieło Księdza Wielebnego. To dzieło św. Grzegorza z Synaju tradycyjnie publikowane jest pod tytułem 4Etera kef)alaia, co najwyraźniej wywodzi się od samego autora. Tekst główny Innych rozdziałów zawiera siedem sekcji, każda z trzema nagłówkami. Pierwsze trzy rozdziały poświęcone są tematyce stawania się podobnym do Chrystusa, trzy kolejne mają własne tytuły: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (O namiętnej zmianie), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (O dobrej zmianie), Per9i t6wn kay\ $upnouq peirasm6wn (O pokusach w snach). Nie można wykluczyć, że wskazane tytuły rozdziałów to „tylko scholia jednego z kopistów” św. Grzegorza Synajczyka [42.T.53.No.2.P.419], choć równie dobrze mogą należeć do samego autora. Ostatni, siódmy rozdział dzieła 4Etera kef)alaia umieszczony jest bez tytułu i zawiera wskazówki dotyczące pobożnego przyjmowania jałmużny. Odnowiona kąpielą ponownego istnienia, zgodnie z nauką ascety synajskiego, „musi sięgać wszystkich wieków Chrystusa” [5 II.§1]. Łaska chrztu uprzedza ich moc, a nabywa się je przez wypełnianie przykazań. Ten, kto nie odczuł w sobie wieków Chrystusa, daleki jest od miary człowieka doskonałego i pozostaje „dzieckiem na ciele i duchu, choć byłby uważany za człowieka starego i aktywnego” [5 II.§1]. Cierpienie znoszone dla Chrystusa niesie w sobie „życiodajne umartwienie” [5 II.§2]. Cierpienie, zrodzone z nieumiarkowanych przyjemności, „nabiera morderczego umartwienia, gdyż dobrowolne znoszenie cierpień Chrystusa jest ukrzyżowaniem ukrzyżowania i umartwieniem umartwienia” [5 II.§2]. W rozdziale „O żarliwej przemianie” św. Grzegorz ukazuje dynamikę ruchu grzechu, który stopniowo obejmuje cały skład człowieka. Relaks zaczyna się od przygnębienia, które powoduje wyczerpanie w ciele, a następnie wyczerpanie w duszy, a następnie zmysłowość. Ruch cielesny włącza pamięć i wyobraźnię w dzieło grzechu, zwiększając stopień fascynacji grzechem. Pretekst, kombinacje, zgoda i wykonanie czynu przestępczego dopełniają upadek „człowieka pokonanego” [5 II.§4]. Dobra zmiana, podobnie jak zmiana pełna pasji, ma swoje etapy rozwoju. Wszystko zaczyna się od cierpliwości i odwagi, a koroną sukcesu jest doskonała miłość, pokora i beznamiętność. Jednak w tym życiu „nikt nie ma ani doskonałej cnoty, ani wad z czasem nie zmniejsza, lecz ma cnotę, która nieznacznie się zwiększa, a zło, które stopniowo obraca się w nicość” [5 II.§5]. Pokusy we śnie, jak wyjaśnił Wielebny Ojciec, mają charakter naturalny, lecz w niektórych przypadkach są skutkiem grzesznych zaniedbań. Namiętnymi przyczynami wygaśnięcia u początkujących i słabych mogą być obżarstwo, próżne rozmowy, potępienie, próżność, zgoda na marzenia. Dla aktywnych ascetów wyzwolenie ciała od „pokusy” jest możliwe dzięki ciężkiemu jedzeniu, podnieceniu zimnym napojem, osłabieniu ciała i nieumiarkowanej pracy. Ci, którzy osiągnęli beznamiętność, mają wypływ jedynie poprzez „substancję moczu” w pewnych odstępach czasu, „kiedy reszta materii nasiennej zostaje zniszczona przez Boży ogień” [5 II.§6]. We wszystkich przypadkach to, co dzieje się samowolnie i jest grzesznie spowodowane odstępstwem od cnoty wstrzemięźliwości, jest niewinne. Jałmużnę warto przyjmować tylko za tych, którzy są samotni – z całym umiarem, jakby z ręki samego Boga, ograniczając się do tego, co konieczne i rozdając ubogim ze swego ubóstwa [5 II.§7]. Kto przestrzega takich zasad, „cieszy się tym, że kieruje nim Bóg, a nie ludzie” [5 II.§7]. Trzecie dzieło św. Grzegorza z Synaju reprezentowane jest przez tytuł 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9i t6hq pl)anhq: ka9i t)iq +h diafor9a t6hq y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Szczegółowe omówienie ciszy i modlitwy, a także oznak łaski i złudzenia, różnicy między zapałem a energią oraz tego, jak łatwo bez przewodnika wpaść w złudzenie). Podobnie jak w poprzednim przypadku, podany przydługi tytuł ma na celu krótkie skomentowanie treści całego dzieła. Z jego nowo odkrytych wersów wynika, że ​​jest to „wiadomość skierowana do pewnego Longinusa” [42.T.53.No.2.P.420]. Imię Longinus w języku chrześcijańskim pochodzi od rzymskiego setnika wspomnianego w Ewangelii w związku z Ukrzyżowaniem Chrystusa (zob. Mt 27:54). Następnie uwierzył i, jak głosi legenda, zginął męczeńską śmiercią w Kapadocji. Imię Longinus było czasami nadawane mnichom, gdy byli tonsurowani. W tym przypadku adresata Czcigodnego Grzegorza z Synaju, ze znaczną dozą pewności, można nazwać jednym z jego uczniów imieniem Longinus, wspomnianym w 13 rozdziale Życia Czcigodnego Ojca, napisanego przez patriarchę Kaliksta. Dlaczego w tekście dzieła nazywany jest shmeiof)oroq (chorąży), można się jedynie domyślać. Abba Longinus Chorąży był słynnym cudotwórcą na przełomie IV-V wieku w Aleksandrii. Możliwe, że taki adres ma na celu podkreślenie szacunku wobec adresata. Jako część greckiej Filokalii, List do Longinusa składa się z dziesięciu rozdziałów. Jednak wiele rękopisów z XIV-XV w. analizowanych przez Belforta zawiera kontynuację ostatniego rozdziału z dodaniem trzech kolejnych rozdziałów 3 [ 42 .T.53.№3.P.700]. Pewnym wyznacznikiem autentyczności tego dodatku jest umieszczone w 12 rozdziale odniesienie do początkowych rozdziałów tego stworzenia, gdzie mnich Grzegorz pisze, że wielu, którzy weszli na ścieżkę oświecenia umysłu, poniosło porażkę z powodu nieostrożności, i dalej opisuje oznaki początkowego etapu cichego wyczynu (tekm)hria t6hq _arc6hq). Kolejnym dowodem jest także wzmianka o następujących etapach rozwoju duchowego: oświeceniu (+h mes)othq to6u fotismo6u) i doskonałości (+h telei)othq) – powtarzając wskazanie wszystkich trzech etapów w 4. rozdziale Listu do Longinusa. To dzieło Wielebnego Ojca wprowadza „w dziedzinę właściwej teologii mistycznej: traktat o milczeniu, praktykowaniu Modlitwy Jezusowej, czyli psychotechnicznym i nieustannym wzywaniu Pana Jezusa” [ 42 .T.53.№2.P.420]. Ci, którzy narodzili się na nowo z Ducha, według ascety Synaju, mają prawo Ducha wypisane na tablicach swoich serc, prowadząc ich przez czystą modlitwę do tajemniczej rozmowy z Bogiem. Niestety, wielu z tych, którzy przyjęli chrzest w dzieciństwie, dorastając fizycznie, pozostawiło bez należytej uwagi niezwykłą wielkość i chwałę otrzymanego daru oraz obowiązek wzrastania także „umysłowo i duchowo” [5 III.§1] poprzez wypełnianie przykazań. Tacy „z nieostrożności i namiętnego przyzwyczajenia popadają w zmysłowość i ciemność” [5 III.§1] i tracąc kierunek wiary żywej i czynnej, pogrążają się w zwątpieniu w swoje błogosławieństwa. Duchowa ciemność zmusza ich do postrzegania jako oszustwa łaski powierzonej tym, którzy po wielu trudach ją otrzymują. Taka niszczycielska niewiara i oszczerstwa ogarniają każdego, kto zbacza z właściwej ścieżki zbawienia, niezależnie od tego, na jakim poziomie duchowej dojrzałości się znajduje. Niektórzy zatem, zadowoleni z początku wyczynu, „nie posunęli się dalej i nie troszczyli się” [5 III.§2] o jego kontynuację. Inni, „osiągnąwszy średni stopień oświecenia, przed końcem byli wyczerpani” [5 III.§2], popadli w nieostrożność i tym samym powrócili na początek ścieżki. A nawet ci, którzy weszli w miarę doskonałości, jeśli powrócą do czynów przeciętnych i początkujących, to upadają i wracają do poprzedniego stanu „z powodu nieostrożności i zarozumiałości” [5 III.§2]. Wyrażając powszechną tradycję kościelną i doświadczenie świętych ascetów, mnich Grzegorz wyróżnia dwa sposoby zdobywania Ducha Świętego. Według pierwszego „dar [Ducha Świętego] objawia się przez wypełnianie przykazań”, co wymaga „wielkiej i długotrwałej pracy” [5 III.§3]. Drugi sposób polega na trwaniu w posłuszeństwie i ciągłym wzywaniu Pana Jezusa, czyli na wspomnienie Boga. Ta ścieżka prowadzi cierpliwych pracowników do celu szybciej niż pierwsza, dlatego jest bardziej korzystna, chociaż wiąże się z szeregiem niebezpieczeństw. Przekonując wszystkich, aby „tylko jedno, z głębi serca postąpili” [5 III.§3], Wielebny Ojciec przestrzega niedoświadczonych przed uwiedzeniem przez pojawiające się w wyobraźni duchy prawdy. Jedyną uzasadnioną troską milczącego powinien być „rozgrzewający i miły dla umysłu” efekt modlitwy, „całkowicie bezkształtny i niewyobrażalny” [5 III.§3]. Ponieważ jednak nawet wśród początkujących „modlitwa jest zawsze poruszającym, wewnętrznym działaniem Ducha Świętego”, ci, którzy ją praktykują, potrzebują „znacznej skruchy i pokory” [5 III.§3], która chroni przed błędem. Prawdziwą modlitwę, podobnie jak mądrość biblijną, zdobywają ci, którzy jej nie kuszą, i nie ukazuje się ona tym, którzy w nią nie wierzą (Mdr 1,3). Jego działanie jest różnorodne: wschodzące światło, radość, drżenie, strach, łzy. U niektórych „na początku pojawia się nieopisany żal i ogromne napięcie duszy” [5 III.§4], gdyż Boski Jezus przenika aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku (Hbr 4:12), aby „mocą odciąć namiętności ze wszystkich części duszy i ciała” [5 III.§4]. Szczelność oczyszczenia zostaje zastąpiona przestrzennością niezniszczalnego świata i poruszeniem żywego serca, które św. Grzegorz, za świętymi Ojcami, nazywa skakaniem, biciem i oddychaniem Ducha, falą prawdy Bożej, krawędzią. Pan nazwał ten stan źródłem wody płynącej do życia wiecznego (Jana 4:14). Skoki Ducha są dwojakiego rodzaju: radość o charakterze spokojnym, zwana biciem Ducha, i radość burzliwa, zwana grą i trzepotaniem żywego serca, które „uwolnione z kajdan namiętności” próbuje wznieść się do nieba i uwolnić się od ciężaru ciała [5 III.§5]. Często zdarza się także, że doskonały asceta doświadcza bojaźni Bożej, która nie wynika z drżenia gniewu i kary za grzech, ale z drżącej radości, zwanej początkiem mądrości [5 III.§6]. Tak naprawdę zachwyt ma różne odcienie. W ten sposób łaska pociesza duszę wraz z drżącym zachwytem radości. Inny rodzaj drżenia pochodzi „z namiętności cielesnej, gdy z powodu nadmiaru krwi w pobliżu serca dochodzi do wrzenia” [5 III.§7]. Ogólnie rzecz biorąc, efekt doświadczenia, który ma miejsce w sercu milczącej osoby, jest albo skutkiem łaski, albo złudzenia, w niektórych przypadkach natury, która wytwarza ciepło poprzez koncentrację umysłu w sercu. „Działaniem łaski jest moc ognia Ducha” [5 III.§8], który ogrzewa i oczyszcza duszę, oswaja myśli i umartwia ruch ciała [5 III.§9]. Owoce i znaki łaski to cnoty działające w duszy. „Skutkiem złudzenia jest zapłon grzechu, rozpalenie duszy w przyjemnościach, rozbudzenie szaleńczego, namiętnego pragnienia cielesnego współżycia w ruchu ciała” [5 III.§10]. Uważny asceta powinien budzić podejrzenia i odrzucać jako bezsensowne i niebezpieczne wszystko, co „charakteryzuje się nieuzasadnioną radością, zarozumiałością, podekscytowaniem i nieuporządkowaną radością” [5 III.§10]. Gdyż działanie prelesta „niezauważalnie dopuszcza się cudzołóstwa [z osobą], rozpalając i parząc zmysłowością jego członki” (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41 .§10 4]. Wykorzystując zdolność „naturalnego pragnienia” (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq), złudzenie rozpala duszę do nienaturalnego działania grzechu [41.§10 9–10]. Tak jak „Pan jest ogniem”, tak „demon pozostaje zimny” (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41.§11 14 ], ale „nie z natury, ale przez odstąpienie [od ognia łaski], będąc przez grzech pozbawionym Bożego ciepła, które zamienia swoje sługi w ogień płonący (por. Hbr 1,7)” (o_u kat9a f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14–16 ]. Grzeszne usposobienie duszy pozbawionej łaski Bożej wyróżnia się także właściwością chłodu. Demon, będąc z natury ogniem, rozpala człowieka i „wilgocią zmysłowości schładza [go]” (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), wywołując w ten sposób pożądanie i sprawiając, że przyjemność staje się łatwa do wyobrażenia [41.§11 17–19]. Tak toczy się walka o posiadanie woli rozsądnego człowieka za pomocą uroku i wdzięku. Nie ma między nimi żadnej komunikacji, ale „tak jak słońce świecące nawet w nieczystości, nie miesza się z nią i nie szkodzi sobie, ale nawet suszy nieczystość, tak i łaska pozostaje z nią niezmieszana i nieskalana” ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u m)ignutai o_ud9e bl)aptetai, _all9a ka9i xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Łaska jednak nie dąży do całkowitego usunięcia efektu złudzenia, gdyż „służy ona do sprawdzenia naszej [woli] zgodnie z naszą skłonnością do tego czy tamtego” (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.§11 25–26). Zamiarem łaski jest „wraz z naszą dobrą wolą, aby stopniowo odrzucić to [oszustwo] w walce” (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), abyśmy walcząc zgodnie z prawem (2 Tym. 4:7) „zostali ukoronowani i stali się prawdziwymi wyznawcami, którzy nie pokonali Greków, ale sam szatan” [41.§11 26–30]. Uroki działają w przestrzeni trzech sił duszy, „czasami rozpalając w nas przyimki (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), rozpalając piec ciała poprzez zmysłowość, przygotowując demony, które towarzyszą mu poprzez myśli (to6uq +upourgo9uq d9e da)imonaq di9a t6wn logism6wn =etoim)azousa)… poświęcić [grzechowi] nasz umysł, ujarzmić go i doprowadzić do komunikacji z nami” [41.§11 30–34]. Wśród oznak złudzeń mnich Grzegorz z Synaju zauważa „zatwardziałość serca, zatwardziałość... [pochodzi] z substancji łez (t9o _ex $ulhq d)akruon), pompatyczność, obżarstwo, gadatliwość, zaniedbanie, przechwalanie się, efekt nierównego ciepła (+h _en t#6w _erg)azesyai _an)wmaloq y)ermh), ciężkość duszy, rozluźnienie kończyn, mokra radość (k)ayugroq +hd)uthq), ruch i podniecenie ciała, reprezentacje myśli w splocie ciał (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)” [ 41 .§11 35–40 ]. Znaki wdzięku i wdzięku tylko po części służą jako wskazówka do ich identyfikacji, ale rzetelna wiedza przynosi doświadczenie, gdyż „ocet [z wyglądu] jest jak wino, a gorzka sałata jak sałata, ale smak rozróżnia jedno i drugie” [41.§11 44–45]. Zatem „czuwajcie, jak słodycz [do was] przychodzi” – powtarza św. Grzegorz przestroga św. Jana Klimaka – „aby nie została zmieszana przez zgorzkniałych lekarzy, którzy są bardziej złośliwi” (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo)ulwn, suneker)asyh) [ 41.§13 61–62]. Czwarte dzieło Czcigodnego Grzegorza z Synaju, wznawiane kilkakrotnie od 1782 r., tradycyjnie umieszczane jest pod tytułem Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (O ciszy i dwóch formach modlitwy). „W rzeczywistości, jak potwierdza wydanie słowiańskie z 1793 r., jedynie dwa pierwsze słowa Per9i +hsuc)iaq... można uznać za tytuł ogólny, gdyż dalsza część podanego opisu odnosi się tylko do rozdziału pierwszego” [42.T.53.№2.P.420]. Ta część stanowi odrębny tytuł dla pierwszego rozdziału, podobnie jak większość rozdziałów w tej serii ma swoje własne tytuły specjalne. Zdaniem badacza ta grupa rozdziałów stanowi „prawdziwy przekaz dydaktyczny” [42.T.53.No.2.P.421]. Istnieją różne wersje dotyczące tego, kto był jej adresatem. Za najbardziej prawdopodobny można uznać, zdaniem Belforta, ten, który wymienia adresata św. Grzegorza jako pewnego Nifona: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9oq t9on grhgoro6unta +osi)wtaton N)ifwna, kat\ _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Przesłanie i krótka dyskusja na temat milczenia słynnego mnicha Grzegorza z Synaju, aby obudzić Świętego [Ojca] Nifona, przeniesionego do jego [pisania mocy] jego imienia, w 16 rozdziałach, bardzo przydatne). Ponieważ Nifon jest tu wymieniony jako +h grhgor6wn, nie ulega wątpliwości, że należał on do grona hezychastów słynących z nocnych czuwań. Już w samym tytule jest pewna gra słów. Imię Gregory oznacza „czuwanie”. Odbiorca jego przesłania wykorzystuje to znaczenie jako podstawę swojej prośby skierowanej do ascety synajskiej, aby napisał mu coś pożytecznego na temat modlitwy i strzeżenia serca. "Ten Nifon mógł być prawdopodobnie osobą, która została opatem jednego z klasztorów Świętej Góry, a później Protosem (Pr6wtoq). Oskarżony o mesalianizm za zaspokajanie potrzeb biednych bogomiłów, był wspierany przez Kallistusa, Filoteusza, Palamasa i Kantakuzena i uniewinniony na szeregu soborów kościelnych, które zakończyły się w 1351 roku" [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref. 119]. Po tytule podanym w szeregu rękopisów natychmiast następuje przedmowa, która pozostaje nieedytowana i najwyraźniej jest wymieniona w tekście jako jeden z jej rozdziałów, dlatego też ich łączna liczba wynosi 16, a nie 15, jak w tekście Filokaliów. Tekst przedmowy oparty jest na pięciu rękopisach pochodzących z XIV-XV w., z wyjątkiem jednego pochodzącego z XV-XVI w. [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref. 120]. Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wn ta6uta suggrajam)enwn pat)erwn, m)alista d9e ka9i _ex +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di\ 4ippou _el)egxaq, 4ina de)ix#h +eaut9on e\iq p)anta dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto6usin a_ut9on; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9hn p)alin, e_uca6iq +ag)iwn, _am)hn. "Przedmowa. Tutaj, zgodnie z Twoim poleceniem, Najświętszy [Ojcze], powołany, uczyniłem to - nie zrywając owoc z moich czynów i słów, ale od Boga i ojców, którzy to napisali, a bardziej z posłuszeństwa Tobie. Nie dziw się, że Bóg, który otworzył paszczę osła i głosił przez onagera, który głosił przez jelenia i przemówił przez konia, aby objawić się we wszystkim mocnym - co jest zaskakujące, jeśli ze skamieniałego serca On emanuje pożytecznym słowem do wiernych i pokornie poszukujących Go. Bo nawet jeśli umysł jest powolny, o najuczciwszy ojcze, a serce zaćmiły namiętności, to jednak Bóg może je ponownie oczyścić przez modlitwy świętych. Bezpośrednio po wspomnianej przedmowie w tekście rękopisu pojawiają się słowa Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, umieszczane zwykle w tytule całego dzieła, choć oczywiście odnoszące się jedynie jako podtytuł do jego pierwszego rozdziału. Tekst przedmowy jest jasny, czego nie można powiedzieć o tytule ogólnym, adresującym szereg rozdziałów do wspomnianego w nim Nifona. Tekst „najbardziej autentyczny” podano powyżej. Istnieją jednak inne odmiany tytułu. Różnica między nimi dotyczy poszczególnych słów, nazw, czasem niemal całej treści. Poniżej kilka z nich, zaproponowane do porównania przez Belforta [42.T.53.No.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq tj.). 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq tj.). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq tj.). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Zatem prezentowany materiał oferuje wybór kilku możliwych adresatów przesłania św. Grzegorza z Synaju: Nifona, Joachima, pewnego brata, brata o tym samym imieniu z Góry Synaj. Wreszcie ostatnia opcja jest zupełnie inna od poprzednich: „Łatwy i szybki sposób na osiągnięcie sukcesu w trzeźwości, modlitwie i uwadze oraz jak to zrobić”. Wyrażenie e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq pozostaje niezmienione w niemal wszystkich powyższych opisach, co prawdopodobnie wywodzi się od samego ascety synajskiego. Cały tekst jego czwartego dzieła składa się zatem z 15 rozdziałów, w niektórych przypadkach opatrzonych własnymi tytułami: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. B). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. G). Per9i t6hq _anapno6hq. D). Per9i to6u p6wq de6i j)alleina. mi). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib) - tj.). Bez tytułów, o cnotach monastycznych. Według wyrażenia św. Grzegorza istnieją „dwie drogi zjednoczenia [z Bogiem]” poprzez modlitwę myślną [5 IV.§1]. W pierwszym przypadku „umysł wyczekuje modlitwy [w sercu]”, w drugim uprzedzające działanie Ducha Świętego „pociąga umysł ogniem radości i wiąże go z wezwaniem i zjednoczeniem z Panem Jezusem” [5 IV.§1]. Działanie łaski Bożej w każdym z ascetów jest „osobliwe”. Czasami jego działanie odbywa się w sercu, wywołane redukcją namiętności i objawieniem Bożego ciepła poprzez ciągłe wzywanie imienia Boga Zbawiciela. Czasami łaska przyciąga umysł do siebie, „zasadzając go w głębi serca i uwalniając od nawyku krążenia” [5 IV.§1]. Następnie zostaje wzięty do niewoli już nie do Asyrii z Jerozolimy, ale z Babilonu namiętności na Syjon, pokonuje namiętności „poprzez działanie” i „widzi Boga w kontemplacji... jakby zaproszony na wspaniały posiłek” [5 IV.§1]. Błogosławione zacienienie w modlitwie poprzedza intensywna praca skupiania w sercu umysłu rozproszonego po przedmiotach świata. Aby nie utracić zasłużonego losu „w godzinie słuchania” [5 IV.§2], nie należy przerywać modlitewnikowi w modlitewnym wzdychaniu do Boga, rano siejąc ziarno, a wieczorem nie dając odpocząć ręce (Kazn. 11:6). Św. Grzegorz opisuje także sposób odmawiania modlitwy myślnej, jaki stosowali milczący na Świętej Górze. Według niego, dla lepszej koncentracji, czciciel przyjmuje specjalną pozycję, siadając na niskiej ławce i pochylając głowę w stronę ugiętych kolan. Doświadczając napięcia „w klatce piersiowej, ramionach i szyi… wrażliwy ból” [5 IV.§2], asceta zmusza swój umysł „do zstąpienia z miejsca rozkazu [lub z głowy] do serca… w myślach lub duchu wołając nieustannie: Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną” [5 IV.§2]. Po spędzeniu wystarczającej ilości czasu na takiej inwokacji, bez przerwy ją wykonując „w nastroju smutku”, z zawstydzeniem i wysiłkiem, modlitewnik może przejść do kolejnej części modlitewnego wezwania Najświętszego Imienia: Synu Boży, zmiłuj się nade mną. Nie zaleca się zbyt częstej zmiany słów modlitwy, gdyż „rośliny przesadzone często nie zapuszczają korzeni” [5 IV.§2]. Przede wszystkim modlący się w klatce swego umysłu powinien obserwować własny oddech, powstrzymując modlitwą jego pośpiech, gdyż „słyszenie westchnień wydobywających się z serca zaciemnia umysł, rozprasza myśli i... wprowadza go w niewolę zapomnienia lub... niepostrzeżenie nastraja na troskę” [5 IV.§2] o obcych. O tym, jak ważne jest wstrzymywanie oddechu podczas modlitwy, mówi wielu ojców ascetów, których świadectwa daje mnich Grzegorz z Synaju. Wielebni Izajasz Pustelnik, Jan Klimakus, Symeon Nowy Teolog nakazują „powstrzymać niekontrolowany umysł” rozproszony przez „siłę wroga”; „zmniejsz zaciągnięcie nozdrzy, aby nie oddychać niepotrzebnie”, łącząc „pamięć o Jezusie” ze swoim oddechem i poznając w ten sposób dobrodziejstwa ciszy [5 IV.§3]. Sam Pan przyrównał działanie łaski Ducha Świętego do oddychania, mówiąc: Duch tchnie, gdzie chce (J 3,8). Ci, którzy otrzymali zadatek Ducha Bożego na chrzcie i ci, którzy go kultywują poprzez pilne poszukiwanie, pozostają w „nierozłącznej i nierozłącznej komunii z Bogiem” [5 IV.§3]. Ci, którzy zaniedbują strzec swego umysłu, pozbawieni są także łaski ochronnej, bezmyślnie popadając w namiętności i zamiast tchnienia Ducha zostają napełnieni „wiatrem złych duchów” [5 IV.§3]. Ale nie tylko poprzez oddychanie upadłe duchy starają się uwięzić ascetę w niewoli uwodzenia. Ich główną bronią jest „nieczystość” grzesznych myśli, „powstających i przemieniających umysł” [5 IV.§2]. Roztropny asceta brzydzi się obecnością nieczystych myśli, pozostawia je bez uwagi i nie pozwala na żadną przerwę w wzywaniu Pana Jezusa. Imię Boże, zgodnie ze słowem Klimakusa, niewidzialnie uderza wrogów zbawienia, jak jakaś broń mocna i niezwyciężona [5 IV.§2]. Umysł nowicjusza, przyciągnięty wzlotami myśli i zmuszony do ciągłego przebywania w sercu, łatwo się męczy i stara się dla niego opuścić początkowo ciasne mieszkanie. Aby przywrócić ostrość uwagi, wolno poświęcić trochę czasu psalmodii, a następnie odważnie kontynuować „poprzednią pracę” [5 IV.§4]. Ci, którzy milczą, za radą św. Barsanufiusza Wielkiego, nie powinni dać się szczególnie porywać hymnom kościelnym, mając jedynie „mniejszą regułę modlitewną” [5 IV.§4] i poświęcając cały dzień głównie na modlitwę. Św. Grzegorz szczegółowo porusza temat relacji pomiędzy ascezą czynną w postaci długotrwałej psalmodii, pracą fizyczną a klęczeniem z modlitwą wewnętrzną przed Bogiem w skrusze ducha. Istnieją różne opinie na temat tej czy innej metody zdobywania łaski Ducha Świętego, oparte z reguły na osobistym doświadczeniu duchowym tych, którzy oddają się milczeniu. „Ci, którzy przez wiele trudów i lat zyskali łaskę aktywnego życia... tak samo pouczają innych”, potępiając tych, którzy „dzięki łasce Bożej umiejętnie osiągnęli ten [dar] w krótkim czasie i z gorącą wiarą” [5 IV.§5]. Traktując takie sukcesy jako złudzenie, a nie przejaw łaski, zaprzeczają „niezwykłym właściwościom modlitwy, w wyjątkowy sposób wywołanym u niektórych przez Ducha” [5 IV.§5], zapominając, że w oczach Pana łatwo jest nagle wzbogacić biednych (Syr. 11, 21). Odrzucając niekonsekwencję ascezy opierającej się wyłącznie na pracy zewnętrznej, św. Grzegorz stwierdza, że ​​różne rodzaje działalności mają szczególne znaczenie. Szczera modlitwa, jako źródło cnót, „jest wielka i wszechobejmująca, i przez nią można osiągnąć wszelkie dobro” [5 IV.§6]. Dlatego też osoba pracująca ciałem „musi [pracować] także umysłem, aby na zewnątrz nie sprawiać wrażenia sprawiedliwego”, dokonując licznych wyczynów zewnętrznych, ale w sercu „przepełnionym nieczystością i niedbałością” [5 IV.§6]. Dlatego ci, którzy wolą znosić pracę dla samej pracy, a nie chcą słyszeć, że istnieje łaska, pozostają w ciemności „z powodu wielkiej nieczułości i niewiedzy” [5 IV.§6]. Potępiając wysoce inteligentnych, asceta synajski pochwala tych, którzy we wszystkim zachowują umiar i niewiele czasu poświęcają pracy zewnętrznej i psalmodii. Osoba milcząca, „częściowo śpiewająca psalmy”, powinna jak najbardziej zabiegać o modlitwę, aby jej umysł, „wydając wszystkie siły duchowe na działalność, nie przejawiał nieuwagi w modlitwie i bezsilności w niej” [5 IV.§7]. Kiedy umysł „niepokoi ciągły krzyk myślowy i uporczywe afirmowanie [uwagi w modlitwie], wówczas należy dać mu lekki odpoczynek, wypuszczając… w przestrzeń psalmodii” [5 IV.§7]. Tym, którzy są całkowicie dojrzali moralnie, psalmodia w ogóle nie jest potrzebna, gdyż ugruntowali swój umysł w nieustannej pamięci o Bogu i nie czują potrzeby rozpraszania go obcymi zajęciami. Trening uwagi modlitewnej nie jest zaszczepiany każdemu, ale tylko tym, którzy żyją w posłuszeństwie. Nauka ta nie jest przekazywana nieposłusznym, niezależnie od tego, czy są to prostacy, czy naukowcy, aby „nie narażali się niechcący na złudzenie, gdyż samowola nie jest w stanie uniknąć zarozumiałości, po której zwykle następuje złudzenie” [5 IV.§8]. Ci, którzy działają wyłącznie z własnej inicjatywy, z powodu „nieczystości umysłu, nieoczyszczonego łzami przez arogancję” [5 IV.§8], odbijają w nim haniebne obrazy myśli, a nie modlitwy. W sercach upadłe duchy, „zaniepokojone strasznym imieniem Boga, zgrzytające zębami, chcące zniszczyć tych, którzy je biczują” [5 IV.§8]. Zatem ten, kto z gorliwym wysiłkiem rozpoczyna modlitwę poza posłuszeństwem, nie unika złudzeń związanych z zarozumiałością, będąc umiejętnie zwiedzionym przez duchy nieczyste poprzez wizje w umyśle światła, ognia, aniołów i samego Chrystusa. Postępowanie rozumowe zobowiązuje do nie skupiania uwagi na tym, co jest przedstawione w przenośni i nieprzyjmowania jakichkolwiek „sądów natury zmysłowej lub racjonalnej, pochodzących z serca”, gdyż „milczenie jest chwilowym zawieszeniem nieboskich myśli, a nie Ducha” [5 IV.§9]. Prawdziwy początek modlitwy leży w cieple serca, palących namiętnościach i niezachwianej miłości do Boga, wnoszącej radość do serca i potwierdzającej ją „niewątpliwym powiadomieniem” [5 IV.§10]. Jeśli serce przyciągane niewidzialną siłą na zewnątrz doświadcza choćby najmniejszego wahania i wątpliwości co do łaski stanu, którego doświadcza, to jest oczywiste, że wspomniane poruszenie nie pochodzi od Boga, ale jest zesłane przez wroga. Diabeł ma tendencję do posługiwania się przebiegłą przebiegłością, aby oferować kłamstwo zamiast prawdy, „w sposób marzycielski modyfikując to, co duchowe” [5 IV.§10]. Zamiast ciepła powoduje „nierównomierne pieczenie”; zamiast radości „wzbudza radość bez słów i mokrą przyjemność” [5 IV.§10]. Próbując przedstawić oszustwo pod płaszczykiem łaski, diabełowi jednak nie udaje się tam, gdzie „czas, doświadczenie i uczucia zwykle ujawniają... jego oszustwo” [5 IV.§10]. Poświęcenie się wyłącznej praktyce modlitwy myślnej zobowiązuje ascetę do wybiórczego czytania pism patrystycznych. Św. Grzegorz radzi odłożyć na chwilę te z nich, które „swoją narracją odrywają umysł od modlitwy” [5 IV.§11], a czytać głównie wskazówki dotyczące trzeźwości i modlitwy. Podczas czytania ustnego niedopuszczalne jest dać się ponieść elegancji wymowy, wyrafinowaniu mowy i jakiejkolwiek przyjemności dźwiękowej. Grzechem jest także wyobrażanie sobie siebie wśród zgromadzenia wiernych z pragnieniem zadowolenia jego marzycielsko widocznych uczestników. Czytanie powinno być umiarkowane, nabożne, przyzwoite, spokojne, harmonijne, rozsądne, duchowe i rozsądne [5 IV.§11]. Kolejną obowiązkową czynnością gorliwego milczącego powinno być cogodzinne sprawdzanie własnych „skłonności”, aby praktykując cnotę nie został „niepostrzeżenie okradziony” [5 IV.§12]. Skłonność intencji podlega czujnemu nadzorowi przebiegłego wroga, który dla ascety „zawsze stara się umniejszyć wartość dzieła nieznanego”, aby to, co czyni, było „nie według Boga” [5 IV.§12]. W szczególności potajemnie walczy z duszą próżnością, podziwiając wszystkie wieki duchowe i nie pozwalając mnichowi „doskonalić się w cnocie, tak że nosi kruszec, a na starość okazuje się jałowy” [5 IV.§12]. Uwiedzenie wroga ujawnia się także tam, gdzie maszerujący do nieba zbacza z ciernistej i bolesnej, ale jedynej właściwej drogi, na rozdroże bezbolesnego i łatwego, choć zwodniczego postępu. To ból serca i wyczerpanie ciała objawiają ascecie działanie Ducha Świętego. Nabyty przez wszystkich na chrzcie, czyn ten, z powodu zaniedbania przykazań, jest „pogrzebany przez namiętności”, ale „dzięki niezwykłemu miłosierdziu Bożemu oczekuje naszej pokuty” [5 IV.§14]. Wszelka aktywność cielesna i duchowa, podejmowana w imię Jego ponownego przyjścia, ale bez bólu i trudu, nie przynosi oczekiwanego rezultatu, gdyż Królestwo Niebieskie, zgodnie ze słowem Pana, „postrzegane jest z przymusu (por. Mt 11, 12)” [5 IV.§14]. Bezbolesna praca bez „kipiącej zazdrości serca”, nawet prowadzona przez długi czas, nie przynosi nagrody w postaci czystości. Wręcz przeciwnie, bolesna praca uwalnia nas od „bolesności błahych prac” [5 IV.§14], które odważnie odrzucają odpoczynek w rozrywkach i w ten sposób zrywają nierozpuszczalne kajdany zniewieściałości. Jeśli lędźwie milczącego „nie rozluźnią się od trudu postu” i jeśli choroba go nie dopadnie, „jak rodząca dziecko z intensywnej afirmacji serca [w modlitwie]”, to „nie zrodzi ducha zbawienia na ziemi serca” [5 IV.§14]. Zrodzony w porę owoc milczenia jest dostępny tylko dla tych, którzy studiują naukę cnót nie samodzielnie, ale za radą tych, którzy się doskonalili i dzięki tajemnej mądrości doświadczonych przywódców, odkładających „odpoczynek przed starością” i gorliwie akceptujących choroby ciągłej aktywności [5 IV.§15]. Ostatnie z pięciu dzieł św. Grzegorza z Synaitów, zawartych w Filokaliach, to „traktat składający się z siedmiu nienumerowanych rozdziałów, zwykle oznaczanych jako Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai” [ 42 .T.53.№2.P.426]. W wydaniach greckich i większości rękopisów greckich w tym dziele Ojca Świętego nie ma numeracji rozdziałów stosowanej przez św. Paisiusa Velichkowskiego w jego słowiańskim tłumaczeniu dzieł św. Grzegorza Synajskiego i późniejszych tłumaczeniach na język rosyjski. Podobnie jak w poprzednich przypadkach podany tytuł pracy nie jest jej tytułem ogólnym, lecz jedynie podtytułem pierwszego rozdziału. Co więcej, jego znaczenie zostaje utracone, jeśli tytuł nie zostanie podany w całości: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (O tym, jak milczący powinien siedzieć podczas modlitwy i nie wstawać pośpiesznie). Dzieło to ascety synajskiego szczegółowo opisuje „technikę milczenia” [ 42 .T.53.№2.P.426], co potwierdzają podtytuły kolejnych jego rozdziałów: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in t9on no6un – di)wkein to9uq logismo9uq – j)allein (Jak należy odmawiać modlitwę - utrzymać umysł - wyeliminować myśli - śpiewać psalmy). Rozdział piąty, „O Psalmodii”, składa się właściwie z dwóch rozdziałów: jego druga część powinna nosić tytuł Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (O tym, jak jeść) lub Per9i t6hq trof6hq (O jedzeniu). Świadczy o tym kilka rękopisów w języku greckim, słowiańskie wydanie św. Paisiusa oraz rosyjskie tłumaczenie biskupa Weniamina (Miłowa). Pracę kończy rozdział Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)esewn (O pięknie i wielu rzeczach), a także odpowiedź na pytanie, co należy zrobić, gdy demon przemienia się w anioła światłości. "Te siedem lub osiem rozdziałów zawiera krótki, ale znaczący opis życia kontemplacyjnego, adresowanego w bardzo osobisty sposób do pewnego mnicha, którego imię nie jest podane, ale niewątpliwie prawdziwe. Jego ton jest niezwykle przyjazny i ciepły i choć jednoznaczny w swoich żądaniach i zaleceniach, zwraca się do adresata z szacunkiem i aprobatą" [42.T.53.No.2.P.427]. Piąte dzieło św. Grzegorza z Synaju zasadniczo przypomina poprzednie, gdyż porusza podobną tematykę, ale z pewnymi istotnymi dodatkami i rysami. Wielebny Ojciec nakazuje swemu uczniowi, aby cierpliwie trwał w modlitwie myślnej, nie przerywając „z powodu bolesnego smutku krzyku myślowego i nieustannej afirmacji umysłu [na modlitwie]” [5 V.§1]. Doświadczając bólu głowy i ramion, milczący ma obowiązek znosić go odważnie, stale skupiając umysł i „szukając Pana w sercu z napięciem i zazdrością” [5 w.§1]. Modlitwę Jezusową należy odmawiać w całości lub „ze względu na niemoc umysłu” w połowie [5 V.§2]. Czyste i doskonałe powołanie Pana Jezusa objawia się jedynie w Duchu Świętym, dlatego przed przyjęciem Jego modlitwy lepiej jest odmawiać ją na przemian umysłem i ustami, gdyż oba mają tendencję do zmęczenia długotrwałym wysiłkiem. Kiedy umysł nabędzie umiejętność stania przed Bogiem na modlitwie, odziany w moc Ducha, wówczas modlitwa odbywa się w nim „niepodzielnie i stanowczo” [5 w. §2], bez potrzeby stosowania dźwięków głosu. Umysł, nieskrępowany łaską Bożą, charakteryzuje się niestabilnością i tendencją do wirowania, ale nie z natury, ale w wyniku nieostrożności człowieka od Upadku. Odłączony od Boga przez łamanie przykazań, człowiek zatracił „racjonalne poczucie” Boga, tak że jego umysł jest „zawsze prowadzony jak w niewoli”, a utwierdzić się w sercu można jedynie przez ponowne poddanie się Bogu, uzależnienie się od Niego i uzyskanie radosnego poczucia jedności z Nim [5 w.§3]. „Kiedy nadejdzie działanie modlitwy [w sercu], wówczas całkowicie zatrzyma ono umysł blisko siebie”, gdyż „myślenie nie podlega nikomu, z wyjątkiem tych, którzy są doskonali w Duchu Świętym i którzy osiągnęli nierozproszenie w Chrystusie Jezusie” [5 w. §3]. Początkujący, nie mogąc oprzeć się natłokowi myśli, które wypełniają jego umysł podczas modlitwy, wychodzi z trudności, pilnie wzywając Imię Boże. Spalone niewidzialnym ogniem wycofują się ze słabego umysłu i na chwilę znikają. Jest jeszcze inny sposób walki z myślami, dostępny dla tych, którzy nie nabyli jeszcze efektu modlitwy w sercu. Tacy, naśladując proroka Mojżesza, stoją z podniesionymi rękami i wzywają Boga, aby odeprzeł inwazję myśli. Jednakże złudzenia ze strachu nie działają w ten sposób długo, aby w międzyczasie wróg nie zwiódł ich, pokazując jakiś oniryczny obraz prawdy [5 w.§4]. Jeśli chodzi o psalmodię, św. Grzegorz odtwarza wskazówki zawarte w rozdziałach 6–9 swojego Listu do Nifona. Celem śpiewania psalmów i hymnów jest zapewnienie odpoczynku umysłowi milczącej osoby, pogrążonej w nieustannej modlitwie myślnej. Poświęcanie dużej ilości czasu na śpiewanie jest właściwe dla tych, którzy prowadzą życie aktywne, a nie kontemplacyjne. Dla milczącego, któremu wystarczy sił, aby trwać w samym Bogu, długotrwała psalmodia przynosi odprężenie umysłu i niewłaściwe rozproszenie uwagi. Odnosi się to szczególnie do samoczynnego działania modlitwy w pozycji siedzącej: nie należy wówczas „zostawiając Boga w środku”, wstawać, aby śpiewać psalmodię, „stać i prowadzić z Nim rozmowę na zewnątrz, schodząc z wyżyn do ziemskich” [5 w. §5]. Długotrwała psalmodia bez miary i ciągłe zaangażowanie w liczne i różnorodne uczynki są oznaką nieznajomości faktu, że to modlitwa jest „źródłem cnót, karmiącym siłę duszy” [5 w. §5]. Tacy ludzie jedynie poprzez skrajne napięcie działania i po dłuższym czasie osiągają kontemplację i nabywają mentalną obecność przed Bogiem. Ale nawet wśród Ojców czczonych przez świętych nie wszyscy mieli tę samą miarę i trzymali się tej samej metody ascezy. "Wielu z aktywnego życia przeszło na kontemplację i zaprzestało wszystkiego [rzeczy], zachowując szabat zgodnie z prawem duchowym... Inni zostali zbawieni przez aktywność do końca [życia], uspokajając się w oczekiwaniu na przyszłą nagrodę. Niektórzy w chwili śmierci byli przekonani [o zbawieniu] lub po śmierci wydzielali zapach na dowód swego zbawienia", nie otrzymując nagrody za życia, z powodu niewiedzy i niewoli umysłu, "tajemniczej komunii z Bogiem" [5 V.§5]. Niektórzy wyróżnili się umiejętnością zarówno w śpiewie, jak i w modlitwie, posiadając obfite łaski już za życia i nie napotykając żadnych przeszkód. Ci, którzy zachowują ciszę i trzeźwość umysłu, dobrowolnie wybierają jako zasadę życia ciągłą wstrzemięźliwość i zachowanie ścisłego umiaru we wszystkim. Dotyczy to także potrzeb cielesnych, wśród których główną jest potrzeba pożywienia. Macica, posiadająca pewną i naturalną władzę nad człowiekiem, często staje się przyczyną potknięć i upadków na skutek nadmiernego sprawiania jej przyjemności. Dzięki brzuchowi, „współpracownikowi demonów i naczyniu namiętności”, człowiek spadł z „pierwszej i drugiej godności Bożej” [ 5 V.§6], początkowo niszczony przez obżarstwo, a po odnowieniu ponownie oddalał się od Boga przez lekceważenie przykazania wstrzemięźliwości. Zapotrzebowanie na żywność zależy od naturalnej siły i siły przyzwyczajenia. „Jednak milczący powinien za każdym razem pozostawać głodny i nie do syta”, gdyż brzuch obciążony pokarmem zaciemnia umysł, nie pozwalając mu modlić się „intensywnie i czysto” [5 w. §6]. Pod wpływem oparów z nadmiaru spożytego pożywienia umysł ma tendencję do zasypiania, podczas którego atakują go „niezliczone fantastyczne obrazy” [5 V.§6]. Rozważna, milcząca osoba ogranicza zatem konieczne spożywanie pokarmu, unikając uczucia sytości i stopniowo jedząc różne pokarmy, aby w ten sposób również postawić barierę dla dumnej zarozumiałości na temat zalet swojej abstynencji. W przedostatnim rozdziale dzieła mnich Grzegorz po raz kolejny powraca do tematu złudzeń, których niebezpieczeństwo dla ascety jest tak wielkie, że nie widzi on nic dziwnego w tym, że wielu szukających Boga po sumiennej pracy staje się ofiarami uwiedzenia. Bowiem „wolny wybór człowieka łatwo skłania się ku wspólnocie z wrogami, zwłaszcza wśród niedoświadczonych, jak ci, którzy są przez nich najbardziej prześladowani” [5 w. §7]. „W pobliżu i wokół przybyszów oraz samowolnych demonów zwykle rozwijają się sieci myśli i katastrofalne sny... gdyż ich [duchowe] miasto znajduje się pod władzą cudzoziemców” [5 V.§7]. Przed oczyszczeniem namiętności „bezwstydnie i arogancko” ci, którzy starają się „wejść do Boga”, są łatwo zabijani przez upadłe duchy jako „bezczelni i bezczelni w wywyższaniu się”, stając się „wstydem i śmiechem dla demonów i łzami dla ludzi” [5 w. §7]. Dlatego roztropna roztropność początkujących i słabych polega na pełnym szacunku ucieczce, gdy „ze strachem unikają walki” z duchami bezcielesnymi i „nie wyruszając w nią przedwcześnie, są w ten sposób ocaleni od śmierci” [5 w. §7]. Ale nie tylko demony buntują się przeciwko tym, którzy pielęgnują pamięć o Bogu, wyobrażając sobie w swoich umysłach obrazy świętych i aniołów. „Sam umysł ma naturalną zdolność śnienia... tworzenia obrazów, o które starannie zabiega u tych, którzy nie zwracają na to uwagi, i [w ten sposób] wyrządza sobie krzywdę” [5 V.§7]. Gorliwy umysł zawsze pozostaje „oburzony snami”, pozostając „bezbarwnym, bezkształtnym i bezkształtnym” [5 V.§7]. Nawet to, co zostaje mu objawione z woli Bożej, sprawdza za radą doświadczonych ludzi, chroniąc się przed oszustwami w przyszłości i postępując we wszystkim przemyślanie. Bóg „nie oburza się na tego, kto pilnie skupiając się na sobie, aby uniknąć złudzeń, nie przyjmuje od Niego [znaków] bez kwestionowania [doświadczenia] i wielu badań, ale raczej chwali go jako mądrego” [5 w. §7]. Początkujący powinni więc szukać rady u mądrych przywódców, którym powierzono Boskie rozumowanie, czyli rozpoznawanie duchów (por. 1 Kor. 12:10). Przywódca duchowy, obcy „tego, co niezgodne z łaską... ma dowody na działanie i jego zrozumienie z Pisma Świętego” [5 V.§7]. Znalezienie takiej osoby nie jest łatwym zadaniem, dlatego „ten, kto pilnie stara się w ciszy osiągnąć czystą modlitwę… musi iść [do swego celu]… z wielkim drżeniem i smutkiem, nieustannie opłakując własne grzechy, opłakując je i bojąc się męki, odpadnięcia od Boga i oddzielenia [od Niego] teraz i w przyszłości [wieku]” [5 w. §7]. Modlitwie myślnej, wolnej od złudzeń, towarzyszy ciepło, paląca pasja i wnosząca do duszy ciszę i radość. Ciepło to nie pochodzi skądś z zewnątrz, lecz „wpływa do serca jak źródło wody z Ducha Życiodajnego” [5 w.§7]. To właśnie ona powinna być obiektem poszukiwań milczącej osoby, która zawsze utrzymuje swój umysł całkowicie „nagi”. Ten, kto tak czyni, kroczy „drogą królewską”, nie boi się wzywać Boga w modlitwie, dokonując swego dzieła „w posłuszeństwie, z dociekliwością i pokorą” [5 w. §7], starannie zachowując trzy główne cnoty milczącego: wstrzemięźliwość, milczenie i uniżenie. Nie powierza się bezmyślnie „obrazom, które szybko się pojawiają”, ale będąc „powoli” przyjmuje dobro, a odrzuca zło, pamiętając, że demon „choć się zmienia, nie może wzbudzić łagodności, pokory, nienawiści do świata ani zaprzestania [cielesnych] przyjemności i namiętności” [5 w. §7]. Żyjąc rozumem, „wyczuwa umysł”, aby rozpoznać dary Ducha Świętego i złudne sny szatana. Taka jest ogólna treść dzieł św. Grzegorza z Synaju, które znalazły się w Filokaliach. Warto zauważyć, że w pierwszym wydaniu z 1782 r., w kolejnych wydaniach greckich oraz w wydanym w 1793 r. tłumaczeniu św. Paisiusa (Velichkovsky'ego) cały zbiór pięciu dzieł umieszczony jest pod ogólnym tytułem Κεφάλαια p)anu_wf)elima, podanym w polu stopki na każdej stronie. Tę nieprawidłowości można by pominąć, być może jednak kryje się za nią coś więcej niż zwykłe „pozwolenie typograficzne” [42.T.53.No.2.P.427]. Faktem jest, że trzecie dzieło św. Grzegorza, jak pokazano powyżej, zostało napisane do mnicha Longinusa, a czwarta grupa rozdziałów została napisana do Nifona. Jest zatem całkiem prawdopodobne, że pozostałe rozdziały zostały opracowane dla jednego z duchowych współpracowników Wielebnego Ojca lub dla jednego z jego uczniów. Możliwym adresatem mógłby być nowy mnich, o którym mowa w 15. rozdziale Życia św. Grzegorza, opracowanego przez patriarchę Kalistosa. Kiedy asceta synajski i jego uczniowie po raz pierwszy zbudowali w Parorii odosobnione cele, w pobliżu osiedlił się już pewien mnich Amirali ze swoimi uczniami, wśród których był wspomniany wyżej Łukasz, który wcześniej był uczniem św. Grzegorza na Atosie. Mnich ten nieoczekiwanie odkrył silną wrogość wobec swojego byłego nauczyciela, do tego stopnia, że ​​nawet rzucił się na niego z wyciągniętym mieczem, ale został natychmiast zatrzymany przez społeczność Amirali. Święty Grzegorz zachował całkowity spokój w związku z tym wydarzeniem, nie odczuwając nienawiści ani chęci zemsty na niespodziewanym sprawcy. Wręcz przeciwnie, wyraził nawet radość z tego, co się wydarzyło i dla dobra duchowego Łukasza ułożył 150 rozdziałów ascetycznych, „pełnych [mądrości] czynnej i kontemplacyjnej” (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№2.P.428]. To usposobienie spowodowało, że Łukasz żałował za popełniony czyn, dzięki czemu ponownie wstąpił w szeregi uczniów św. Grzegorza i powrócił do ścisłej ascezy. Zatem Κεφάλαια p)anu _wf)elima, którego liczba wynosi 137, w połączeniu z siedmioma 4Etera kef)alaia i siedmioma lub ośmioma rozdziałami ostatniego dzieła św. Grzegorza Per9i +hsuc)iaq daje w sumie 151 lub 152 rozdziały. Razem wzięte dają w miarę spójną całość ze 150 rozdziałami napisanymi w celu zbudowania skruszonego Łukasza. Być może zatem słuszne jest umieszczenie tych rozdziałów pod ogólnym nagłówkiem „bardzo przydatne”. Nie należy jednak pochopnie wyciągać wniosku, że wszystkie zostały napisane przez mnicha Grzegorza w krótkim czasie, w trudnych warunkach jego pierwszej podróży do Parorii, gdyż rozdziały jako całość zawierają nie mniej niż 20 000 słów tekstu greckiego. Prawdopodobnie Ojciec Święty zbierał swoje dzieła przez wiele lat i dzięki przypadkowi wręczył Łukaszowi egzemplarz swojego zbioru, dodając kilka rozdziałów dla jego bezpośredniej korzyści duchowej. Mogłoby ich być siedem 4Etera kef)alaia, gdyż ostatnie siedem czy osiem rozdziałów poświęconych życiu kontemplacyjnemu wydaje się nieodpowiednich w przypadku Łukasza, którego zachowanie wskazuje na brak doświadczenia i być może młodość; natomiast ostatnie dzieło adresowane jest do osób starszych, o czym świadczy jego tekst. „Niestety nie możemy” – mówi David Balfour – „utożsamić tę grupę rozdziałów jako Pr9oq Louk6an, która mogłaby trafnie uzupełniać system wyznaczania adresatów (Longinus, Niphon, Luke)” [ 42 .T.53.№2.P.428]. Ze względu na rozróżnialność tytułów dzieł św. Grzegorza właściwe jest oznaczanie grup rozdziałów po prostu numerami I-V. Alternatywą, jak sugeruje Balfour, jest używanie tytułów ogólnych, najlepiej nawiązujących do samego autora, a nie tylko podtytułów pierwszego rozdziału każdej serii. W ostatecznej formie popularne tytuły mogą wyglądać następująco: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Tłumaczenia dzieł wchodzących w skład Filokaliów Dzieła św. Grzegorza z Synaju, zawarte w Filokaliach, znane są w języku oryginalnym już od XIV wieku. Ich pierwszego tłumaczenia na język słowiański dokonał wybitny rosyjski asceta i starszy, mnich Paisius Velichkovsky, a wydała Moskiewska Drukarnia Synodalna dziesięć lat po wydaniu greckiej Filokal)ia, czyli w 1793 roku [13]. W następnym stuleciu ukazały się także dwa rosyjskie tłumaczenia niektórych dzieł Ojca Świętego. Jedna z nich została wykonana przez nieznanego autora i opublikowana w czasopiśmie „Czytanie Chrześcijańskie” w 1824 roku [15]. Jest to tłumaczenie pierwszego dzieła św. Grzegorza zatytułowanego Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. W drugiej połowie XIX w. ukazały się w języku rosyjskim trzy dzieła ascety synajskiego Κεφάλαια d_i _akrostic)idoqa; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, przetłumaczony przez słynnego pisarza ascetycznego i duchowego, św. Teofana Pustelnika i opublikowany w drukarni klasztoru Athos Panteleimon w ramach rosyjskiej Filokalii [ 16 ]. Wreszcie na początku XX w. wszystkie pięć dzieł św. Grzegorza z Synaju z greckiego tekstu Patrologii Min zostało ponownie przetłumaczonych na język rosyjski przez biskupa Weniamina (Miłowa), przez długi czas przechowywano je w formie maszynopisu w bibliotece Moskiewskiej Akademii Teologicznej [55] i zostały opublikowane przez wydawnictwo moskiewskiego klasztoru Nowospasskiego w 1999 r. [14]. Zaprezentowane tłumaczenia nie mają sobie równych pod względem merytorycznym, zarówno pod względem składu omawianych dzieł, jak i jakości samych tłumaczeń. Mnich Paisius (Velichkovsky) tak zdefiniował zasady, którymi kierował się w swojej pracy tłumaczeniowej: „Aby osiągnąć pożądaną klarowność [mowy słowiańskiej], moim pierwszym obowiązkiem było staranne zachowanie pisowni we wszystkich słowach w liczbie pojedynczej i mnogiej i nie pozostawianie bez niej ani jednego słowa, chyba że przez pomyłkę lub zapomnienie; innymi słowy, użyłem tego rodzaju tłumaczenia, które nazywa się dosłownym” [Cit. z: 14.P.150]. Nadmierna dosłowność w tłumaczeniu tekstu greckiego, aż do zachowania przypadków, kolejności słów greckich i innych cech składni greckiej niezmienionych w mowie słowiańskiej, doprowadziła do tego, że słowiańskie tłumaczenie św. Paisiusa w wielu przypadkach stwarza pewną trudność w odpowiednim zrozumieniu znaczenia. Niektóre przetłumaczone fragmenty pozostają całkowicie niezrozumiałe, jeśli nie zostanie użyty oryginał grecki. Wśród nich są następujące: 1. Pochodzenie królewskich prawych ścieżek, czyli podobnych do cnót złośliwości, znika z ziemi i przebiega bezskutecznie [13.§14.C.172]. 2. Mądrość płynąca z Jej piersi w Chrystusie daje ciepło na powrót [13.§21.C.174]. 3. Równoważność obrazu istniejącego w Chrystusie będzie przedprzyrodzoną deifikacją, po której nastąpi niewypowiedziane cierpienie [13.§42.C.178]. 4. Groza jest jeżem dla tych, którzy zrozumieli i zjednoczyli wspaniałą chwałę sił duchowych, doskonałe wywyższenie [13.§58.C.180]. 5. Wyobrażają sobie nasz umysł, ale jeszcze bardziej wyobrażają sobie od nas samych i z przyzwyczajenia dodają się namiętnościom duszy [13.§71.C.183]. 6. Z reguły łaska Boża przemienia się w nią i w sposób podobny do braku złudzeń u tych, którzy potrafią tworzyć [13.§90.C.189]. 7. Najbardziej elegancki i krótki obraz przemówienia o skrajnościach w środowisku redukcji, z których wiele ma szerokość [13.§2.C.215]. Powyższe cytaty robią wrażenie ze względu na niejasne zwroty charakterystyczne dla słowiańskiej frazeologii św. Paisiusa. W niektórych przypadkach, stosując technikę dosłownego tłumaczenia, w swoim tłumaczeniu używa uciążliwych struktur mowy i nowych słów, takich jak: mountainous - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], natural - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], inne pokrewieństwo - +h _allhlogenesiourg)ia [ 13 .§13.C.230). Jak zauważa biskup Veniamin (Milov), „mimo chęci zachowania na kartach tłumaczenia wszystkich greckich niuansów słownych, mnich Paisiy (Velichkovsky) czasami zdradza swój sposób tłumaczenia. Niektóre wyrażenia greckie nie są dokładnie przetłumaczone na język słowiański. Na przykład słowo diafyare6isa [13.§11.C.171] mnich tłumaczy dwoma imiesłowami czasownikowymi: „zepsuty” i „popadł w zepsucie”; wyrażenie =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] zastępuje je pełniejszym zwrotem słowiańskim: „Kapłan w Trójcy jest własnością wstawiennika”; słowa _epiyumhtik9on _ekka)iousi, t9o d9e dianohtik9on sugc)eonteq [ 13 .§72.C.183] asymiluje znaczenie, które do nich nie należy: „pożądane zostaje upłynnione, gwałtowne oburzone, werbalne zagmatwane”. Dalej _akras)ia [ 13 .§79.C.184] ma znaczenie „nieokiełznany”, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] wyraża się słowami: „z powodu słabości i dzieciństwa”. Przedstawione przykłady pewnej rozwlekłości mowy stanowią jednak rzadkie wyjątki w rozważanym tłumaczeniu słowiańskim. Zwykle mnich Paisiy Velichkovsky jest krótki leksykalnie. Często nawet pozostawia nieprzetłumaczonym nie tylko pojedyncze słowa greckie, ale także całe frazy i rozdziały zawierające oryginalne komentarze św. Grzegorza z Synaju do tekstów Pisma Świętego, a także jego przemówienie o mokrych snach i zasadach korzystania z jałmużny przez milczących” [14.C.152]. Dopuszczając pominięcia poszczególnych słów i zwrotów, mnich Paisius najwyraźniej nie działał przypadkowo, kierując się w takich przypadkach pewnymi względami ascetycznymi, dlatego też pominięć nie należy uważać za błędy w samym tłumaczeniu. Rzeczywiste błędy przekładu słowiańskiego wiążą się w większym stopniu z nadmierną dosłownością, a miejscami z asymilacją nie do końca trafnych znaczeń z terminami greckimi i niedokładnym tłumaczeniem poszczególnych zwrotów. Na przykład pojęcie yewr)ia zostało przeniesione do języka słowiańskiego poprzez określenie „boska wizja” [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – słowem „zniewagi” [13.§122.C.202], 2estin \ide6in ginom)enhn – słowem „zdarza się”, _alhy6wq – rzeczownikiem „prawda” [ 13.§3.C.216]. Następujące wyrażenia św. Grzegorza z Synaju są również niedokładnie przetłumaczone: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Istnieje strach wstępny, doskonały jest także gniew, a drżenie naprawdę zasługuje na miano [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Otrzymawszy Chrystusa przez chrzest przez zaręczyny z Ducha [13.§3.C.222]. Tak więc słowiańskie tłumaczenie św. Paisiusa (Velichkovsky'ego), choć ma wiele niedociągnięć, nadal dość dokładnie oddaje treść oryginału, zachowując jednak pewną trudność w zrozumieniu ze względu na rzadkie używanie w naszych czasach samego języka słowiańskiego i specyfikę techniki dosłownego tłumaczenia. Wśród tłumaczeń na język rosyjski pierwszym w historii, jak wspomniano powyżej, był petersburski anonimowy przekład pierwszej serii 137 rozdziałów dzieła Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Jej tekst, podobnie jak poprzedni, zawiera pewne błędy, ale także istotne niedociągnięcia. Do tego ostatniego należy w pierwszej kolejności zaliczyć nieznajomość terminologii patrystycznej przez tłumacza i przyswojenie przez terminy ascetyczne dowolnych znaczeń. I tak na przykład pojęcie prosbol)h (przymiotnik) przekazuje on za pomocą słów „pływ” [15.§64], „prezentacja” [15.§65], „sugestia” [15.§76,79]. Termin +hsuc)ia (cisza) tłumaczony jest przez słowa „pokój” [15.§83,99,106,107,110,111,113] i „samotność” [15.§104,108]; +hsuc)azwn (cichy) – utożsamiany ze słowami „mnich” [15.§99], „asceta pokoju” [15.§104], „cichy” [15.§113]. Pojęcia noer9a proseuc9h (modlitwa myślna) i pl)anh (prelest) - korelują ze słowami „modlitwa duchowa” [15.§111] i „oszustwo” [15.§123,126]. „Zaniedbując terminologię patrystyczną, autor przekładu petersburskiego jest wyjątkowo niedokładny w tłumaczeniu na język rosyjski niektórych powszechnie używanych słów i wyrażeń. Równocześnie do słowa l)ogoq przypisuje znaczenie umysłu i zrozumienia [15.§2], chre)uonteq – owdowiały – przekłada się przez imiesłów „nie mieć wcale” [15.§12]; +ol)oklhroq dikaios)unh – cały prawda – przybliża pojęcie „pełnej doskonałości” [15.§32]; y)ewsiq – przebóstwienie – czasami przyjmowane jako pojęcie „Boskości” [15.§46]; 2erwq i _ag)aph tłumaczy się z rzeczownikiem „miłość” [ 15.§59], a wyrażenie de6i _apokale6in i liczebnik +ept9a błędnie tłumaczy się słowami „nie do wezwania” i liczebnik „pięć” [ 15 .§3,117]” [ 14 .C.147]. Odchylenia od dokładnej zgodności z oryginałem w petersburskim rosyjskim tekście dzieła Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq potwierdzają wyraźnie następujące porównania kilku greckich cytatów z ich tłumaczeniem anonimowego autora: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Reprezentacja bezobrazowa [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Forma odpowiednia dla cnoty [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i grzeczny)iaq – Bez serdecznej skruchy [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – To one [rozpusta i lenistwo] dają możliwość nasilenia się w nas namiętności [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Tutaj mamy litery sakramentów, a tam jest byt [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Aspiracja, która niepokoiła umysł reprezentacjami gatunków [ 15 .§131]. "W tych fragmentach przekładu petersburskiego widoczna jest chęć tłumacza, aby wyrazić się elegancko i zwięźle. Z tego powodu błędnie przekazuje treść zwrotów greckich w języku rosyjskim. Jest to istotny błąd, polegający na zniekształceniu tekstu oryginalnego" [14.C.148]. W przekładzie petersburskim pojawiają się także skróty tekstu. W szczególności autor pomija rozdział 11, co zakłóca zgodność numeracji rozdziałów oryginału z tłumaczeniem aż do rozdziału 19. Aby wyeliminować powstałą rozbieżność, tłumacz petersburski arbitralnie dzieli rozdział 18 na dwa rozdziały 17 i 18, uzupełniając w ten sposób jeden brakujący rozdział. Ponadto w wielu rozdziałach znajdują się drobne skróty poszczególnych słów i wyrażeń. Tłumaczenie na język rosyjski trzech dzieł św. Grzegorza z Synaju Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, napisany przez św. Teofana Pustelnika, jest raczej parafrazą tekstu oryginalnego z arbitralnymi skrótami i dodatkami dokonanymi z inicjatywy tłumacza. Tłumaczy się to intencją wielkiego świętego, aby szerokiemu gronu wierzących czytelników przekazać naukę patrystyczną, która jest całkowicie zrozumiała. „Nasza kolekcja” – zauważa św. Teofan Pustelnik w odniesieniu do przetłumaczonej przez siebie Dorotolyubiji – „ma na myśli nie życie umysłowe, ale prawie wyłącznie aktywne” [Cit. z: 14.P.133]. Według biskupa Weniamina (Miłowa), "zaspokajając dokładnie potrzeby duszy wierzącej, św. Teofan rzeczywiście dał społeczeństwu w rosyjskich Filokaliach jasne, ale jednocześnie zbyt uproszczone w treści i frazeologii, niedokładne tłumaczenie dzieł św. Grzegorza. Techniki tłumaczeniowe św. Teofana w posługiwaniu się oryginalnym tekstem rozpatrywanych dzieł charakteryzują się znaczną swobodą. W dziele Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq Święty pozostawił cały pierwszy rozdział całkowicie nieprzetłumaczony. Często w skrócie przedstawia myśli św. Grzegorza, aby zachować liczbę 137 rozdziałów w dziele Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq, często tłumaczy jedno lub dwa początkowe zdania danego rozdziału, a resztę celowo pomija Św. Grzegorz z Synaju o Edenie, św. Teofan pominął szczegóły dotyczące roślinności i nawadniania Edenu [5 I.§10]. Dla jasności parafrazuje niejasną uwagę księdza na temat powodów, dla których biblijne określanie słów o rzeczach terminem „myśli” i myśli terminem „słowa” [5 I.§66]. Na kartach jego tłumaczenia nie ma fragmentów nauczania św. Grzegorza o wieloznacznej budowie ciała ludzkiego i prawach jego działania [5 I.§80–81], o naturze demonów i ich stosunku do ludzi [5 I.§123] oraz o cechach filozoficznych „boskiego mówcy, filozofa, pisarza” [5 I.§118]” [14 .P.134–135]. Chcąc uprościć myśl św. Grzegorza, św. Teofan w wielu przypadkach odchodzi od dosłownego tłumaczenia greckiego tekstu swoich dzieł i zachowując jedynie ogólne znaczenie konkretnego rozdziału, przedstawia go albo w formie skróconej, albo słowami i pojęciami odmiennymi od rosyjskich odpowiedników greckich słów i wyrażeń. Pod tym względem dokładność tłumaczenia św. Teofana, w przeciwieństwie do tłumaczenia św. Paisiusa Velichkowskiego, cierpi z powodu całkowitego zapomnienia metody dosłownej, a samo tłumaczenie jest pełne różnych odchyleń od tekstu oryginalnego. Oto następujące przykłady tych ostatnich: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – Zapomnienie Boga nas niszczy [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – W duchu są dwa rodzaje szału [ 16 .P.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Pragnienia [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – Większa część z nas ma tylko pewne podobieństwa cnót, a nie samą ich istotę [ 16 .C.198]. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Pasja] zaciemnia umysł, zaciemnia serce [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [Leech] nienasycony [ 16 .C.211]. W niektórych miejscach św. Teofan celowo pozwala na powtórzenia lub uzupełnienia, próbując skomentować każdą wypowiedź Ojca Świętego, która wydawała mu się trudna do zrozumienia. I tak na przykład odnośnie krótkiego greckiego wyrażenia O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] podaje swoje własne, obszerne wyjaśnienie: „Nie twierdzimy tego, ale fakt, że oprócz aktywnego życia wymagana jest także aktywność umysłowa, bez której nie można odnieść sukcesu w modlitwie” [ 16 .P.230]. Jest także właścicielem następującej uwagi, która nie znajduje potwierdzenia w tekście oryginału [5 w.§2]: „[Trzeba powiedzieć] albo Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną, albo zmień [te słowa] i odmów [inną część Modlitwy Jezusowej]” [16.C.217]. „Wraz z arbitralnymi uzupełnieniami tekstu w tłumaczeniu, w słowiańskiej konstrukcji mowy pozostało wiele zdań z błędnym rozmieszczeniem słów, pozwalających na nowo zinterpretować prawdziwe znaczenie treści wielu rozdziałów dzieł św. Grzegorza Synajczyka” [14.C.140]. Na poparcie można przytoczyć następujące cytaty: 1. Istnieję w inteligentnym miejscu dla ludzi myśli i myśli [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [Człowiek] nabył pewnego rodzaju materialnego otłuszczenia, cielejąc się zgodnie z rangą i czynem, do którego skutecznie się kwalifikował [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian swmato)umenoq, o8u _eneg6wn pepo)iwtai [ 5 I.§123]. 3. Szaleństwo jest czymś więcej niż cnotą, która zdaje się mieć takie samooszukiwanie [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Tłumacząc dzieła różnych świętych ojców, w tym także św. Grzegorza z Synaju, św. Teofan dość często wprowadzał do tekstu przestarzałe słowa, słowiańskości i nowe formacje słowne, które często sam komponował. Tych cech jego tłumaczeń zapewne nie należy klasyfikować jako błędów. Podkreślają oryginalność języka tłumacza i nadają jego tłumaczeniom szczególnego smaczku, gdyż każde tłumaczenie, nawet z gruntu dosłowne, nosi piętno twórczego podejścia autora. Można wyróżnić następujące przykłady słowa stworzenia św. Teofana: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – kapłan [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – wdowa po Bogu [ 16 .C.182], +h +arm)onia [ 5 I .§41] – odnowienie [ 16 .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – podekscytowany [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – region namiętny [ 16 .C.192], _anyrwpar)eskeia [ 5 I .§79] – poczta pantoflowa [ 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – cisza [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – ogłupianie [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .§117] – mówienie [ 16 .C.206], _an)atasin [ 5 I .§118] – smutek prostaty [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – wysoce twórczy [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – odcięcie [ 16 .C.214], b)ian [ 5 IV .§14] – potrzeba [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – nabyty [ 16 .C.224]. Rosyjskie tłumaczenie dzieł św. Grzegorza z Synaju, którego podjął się biskup Weniamin (Miłow), opiera się na badaniu trzech opisanych powyżej tłumaczeń, jest w dużej mierze wolne od ich niedociągnięć i najlepiej spełnia wymogi podejścia naukowego. Jego autor unika błędów zbyt dosłownego przekazu oryginału, umiejętnie tłumacząc jego słownictwo i przekazując znaczenie zgodnie z wymogami gramatyki i składni języka rosyjskiego, a jednocześnie nie pozwala na nadmierną swobodę w posługiwaniu się tekstem oryginalnym, starając się w miarę możliwości oddać dokładne znaczenie poszczególnych słów, zwrotów i zdań. W odróżnieniu od poprzednich tłumaczy, biskup Benjamin, dla większej przejrzystości treści, w swoim tłumaczeniu zamieszcza słowa objaśniające lub sugerujące, które umieszcza w nawiasach kwadratowych. W swoim tłumaczeniu autor zwraca również należytą uwagę na dokładność terminologii przyjętej w prawosławnej literaturze ascetycznej i między innymi rozróżnia znaczenie greckich słów 2erwq (zazdrość) i _ag)aph (miłość), zachowuje niuanse znaczeń słów logism)oq (myśl) i 2ennoia (myśl), odtwarza specjalne ascetyczne znaczenia szeregu terminów: n)hjiq - trzeźwość, pl)anh – urok, prosbol)h – przyimek, +hsuc)ia – cisza, +h noer9a proseuc)h – modlitwa myślna, sk)irthma – skakanie. 2.3. „Słowo o Świętym Przemienieniu Pańskim” [DT] 2.3.1. Odręczny skrypt Do niedawna uważano, że twórczość św. Grzegorza z Synaju ograniczała się do pięciu znanych dzieł, które znalazły się w greckiej Filokalii, a później w Patrologii Min. Stwierdzenie to pozostało aktualne aż do roku 1981, kiedy to nieznane wcześniej dzieło św. Grzegorza zatytułowane „LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU” („Słowo o Świętym Przemienieniu Pana Naszego Jezusa Chrystusa”) zostało po raz pierwszy opublikowane w periodyku teologicznym Yeolog)ia. Pierwszego krytycznego wydania tekstu tego dzieła, wraz z komentarzem i tłumaczeniem na język angielski, dokonały prace patrolologa Davida Balfoura, niestrudzonego badacza dziedzictwa patrystycznego w jego rękopiśmiennych oryginałach. Wskazane dzieło Ojca Świętego zostało przez niego odkryte w bibliotece Wielkiej Ławry Świętej Góry Athos, w rękopisie z XV w. (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, tj.0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.P.631]. Rękopis stanowi zbiór, w którym „Kazanie o Przemienieniu” św. Grzegorza, po materiale hymnograficznym, plasuje się na drugim miejscu wśród dziesięciu tytułów z trzech Słów i siedmiu Żywotów świętych. Poprzedza je Słowo św. Jana z Damaszku na ten sam temat i o tej samej znacznej długości. Manuskrypt zawierający twórczość badanego ascety synajskiego napisany jest czystym i w miarę czytelnym pismem, jednak w wielu miejscach jest uszkodzony przez wilgoć, co jednak nie stanowi istotnej przeszkody w odczytaniu tekstu. Słowo pisane jest czarnym atramentem, a jego tytuł i pierwsze litery rozdziałów – czerwonym. Tekst ułożony jest w jedną kolumnę po 27 wierszy na każdej stronie i jest napisany na włoskim papierze w kolorze kości słoniowej. Rozmiar każdego arkusza wynosi 180x140 mm. Całkowita liczba arkuszy wynosi 315 [6.P.634]. 2.3.2. Struktura i treść słowa „Homilia o Przemienieniu Pańskim” św. Grzegorza z Synaju jest „utworem dość rozproszonym pod względem składu, godnym uwagi bardziej ze względu na błyski błyskotliwej frazeologii i niesłabnącą inspirację niż logiczne ujawnienie [tematu] i klarowność przedstawienia” [6.P.634]. Ciekawą i atrakcyjną cechą tego dzieła jest być może fakt, że głosi on doktrynę, która zyskiwała na sile tuż przed rozpoczęciem powszechnej dyskusji kościelnej na temat natury i możliwości przekazywania Boskich energii na soborach w drugiej ćwierci XIV wieku, w której aktywnym uczestnikiem był św. Grzegorz Palamas. Według dostępnych danych historycznych mnich Grzegorz z Synaju nie był zaangażowany w tę kontrowersję, chociaż w istocie był zasadniczym zwolennikiem i przewodnikiem po życiu tej nauki teologicznej i leżącej u jej podstaw metody modlitwy myślnej, a także współczesny początkom gorącej debaty, która wybuchła. Warto zauważyć, że w wyważonym i wyważonym przemówieniu Ks. Wielebnego zupełnie nie ma zapału polemicznego i ostrych ataków na przeciwników, charakterystycznych dla pism uczestników polemiki. W odróżnieniu od współczesnego mu św. Grzegorza Palamasa, św. Grzegorz z Synaju „nie jest apologetą, który broni monastycznej metody modlitwy i rozwija system teologiczny, aby ją usprawiedliwić” [6.P.632]. W swoich ascetycznych dziełach asceta synajski po prostu wykłada swoim posłusznym uczniom naukę o modlitwie, zachowując przy tym surowego, odpowiedniego nauczyciela życia duchowego, ale jednocześnie spokojny ton. I ten spokój i spokój narracji, oparty na niewątpliwej pewności co do słuszności tego, co udało się osiągnąć dzięki długiemu i starannemu wyczynowi duchowemu, raz po raz przenika treść jego „Słowa o Przemienieniu Pańskim”. Św. Grzegorz rozpoczyna swoje przemówienie apelem skierowanym, jak wynika z pierwszych dwóch akapitów, do wtajemniczonych w tajemnice wewnętrznego życia duchowego, do ascetów, którym udało się wypełnić Boskie przykazania i osiągnęli tę miarę czystości, gdy jej nosiciele „z otwartą twarzą jak lustro odbijają [w sobie] wizję majestatycznej chwały [Boskości i] przemieniają się w [prawdziwy] obraz własnej natury” (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Osiągnąwszy wyżyny życia duchowego poprzez przekształcenie umysłu „od cielesnego do duchowego” (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), wzniesienie własnej percepcji „z nizin zmysłowości, od [wszystko] wyobrażeniowego i od przejawów świata ulotnego” (_ap9o t6hq t6wn a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), zapraszani są na „mentalną górę kontemplacji” (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr)iaq) [ 6 DT .§1 5–8 ], aby nieistotnie i pilnie eksploruj szczyt wzniosłego Taboru i wpatruj się w jaśniejącego na nim Jezusa, zbliż się do tego Światła i „okiem umysłu w bliskiej odległości” (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), o ile to możliwe, dojrzyj panowanie święta Przemienienia Pańskiego i wspaniałą chwałę „Jednorodzonego Ojca, pełnego łaski i prawdy… wiecznego światła i Boskiego blasku” (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14–15 ]. Takie natchnione zaproszenie do wejścia na Boską górę uwielbienia i we wspólnocie trzech wybranych uczniów Pana, apostołów Piotra, Jakuba i Jana, aby cieszyć się tam „chwałą jaśniejącego światła Jezusa” (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to6u \Ihso6u) [ 6 DT .§2 18 ] mimowolnie irytuje słuchacza spodziewać się poznania wzniosłych tajemnic kontemplacji i dotarcia do głębi nadzmysłowego zrozumienia [6 DT.§2 23–24]. „Jednak zamiast opowiadać słuchaczom o swoim osobistym doświadczeniu duchowym jako widzącego, mnich Grzegorz rozpoczyna długi wykład egzegetyczny, porównując teofanię daną Mojżeszowi i Eliaszowi w Starym Testamencie z dwoma wydarzeniami Nowego Testamentu, a mianowicie: Przemienieniem i Powtórnym Przyjściem” [ 6.P.634–635]. Dlatego też większość późniejszej narracji stanowi ciągłe cytowanie Pisma Świętego i symboliczną egzegezę tych fragmentów, które opisują te wydarzenia z historii biblijnej. Św. Grzegorz posługuje się zapleczem egzegetycznym, najwyraźniej celowo, aby przedstawienie mistycznego doświadczenia kontemplacji nie miało charakteru abstrakcyjnego, lecz opierało się na Boskim Objawieniu i podkreślało istotę prawdziwej i nieskażonej kontemplacji jako udziału w triumfie Przemienienia Bożego, wydarzenia historycznego, a zarazem ponadczasowego, którego uczestnikami są historycznie niekompatybilni Mojżesz i Eliasz oraz „wszyscy, którzy umiłowali wizje [duchowe]”. ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], niezależnie od czasu ich ziemskiego życia. W rzeczywistości triumf Przemienienia na Taborze leży u podstaw wszystkich teofanii Starego i Nowego Testamentu, jako różnorodne objawienie łaski Bożej, które realizuje dla wiernych Ekonomię zbawienia. Pozostaje przedmiotem wyczerpujących poszukiwań, pełnej czci kontemplacji i błogiego uczestnictwa starożytnych i nowych ascetów, a zasadniczo objawia się w Przemienieniu Pańskim. Dlatego święto to przede wszystkim „[jest] związane z Prawem [Starego Testamentu] i [pojawia się w nim] ukryte” (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), poprzez straszne i nieznośne obrazy (fober9a ka9i 2astektoq) w tajemniczy sposób nawiązujące do prawdy (t9hn _al)hyeian a\inittom)enh) [ 6 DT .§3 27–29]. Drugie jego znaczenie polega na symbolicznym potwierdzeniu gwarancji przemiany psychicznej i duchowej, jaka dokonuje się przypuszczalnie w duszach odnoszących sukcesy ascetów (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29–30]. Trzecia strona święta odsłania kontemplującemu obraz i chwałę Chrystusa, który jest Prototypem i Prototypem duchowej doskonałości oraz pełnią łask wypełnionych darami, wyrażającymi Jego „istotną przyrodzoną właściwość i piękno” (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [ 6 DT .§3 31). Wreszcie najbardziej wzniosłe zrozumienie święta Przemienienia zawiera się w objawieniu „Boskiego i inteligentnego, wiecznego blasku” (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), w którym na końcu czasów Bóg będzie widziany zbawiony twarzą w twarz, stojący w zgromadzeniu błogosławionych bogów i królów, którzy są z Nim obecni, w otoczeniu świętych i rozdzielający dostojeństwa i obrazy pomyślności wiecznej bliss (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i basil)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6ise makari)othtoq) [ 6 DT .§3 35–36]. W starotestamentowej teofanii potężny i potężny Bóg ukazał się „w ogniu, pośród języków płomieni i błyskawic, przy przeszywającym dźwiękach trąb, przy wstrząsających uderzeniach grzmotów i huku ognia” p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), zadając ludziom groźby i wielkie okropności, aby pokazać, jak niegodna i niedoskonała jest ich godność i struktura, jak „nie do zniesienia i niedostępna Jego błogosławiona esencja” (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Dlatego Aaron, Hur i Jozue oraz cały lud Izraela zostali zmuszeni pozostać u podnóża dymiącej Góry Apokalipsy, gdyż wciąż nie byli w stanie znieść nieznośnych skutków ognia i ciemności [6 DT.§6 87–89]. Teraz ten sam Bóg oświecił Tabor „w Bożym pierwotnym świetle i trizjańskim blasku” (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) i ukazał się „miłujący ludzkość i łaskawy dla nas” (filanyr)wpwq +hm6in...ka9i a\is)iwq), rozmawiając ze swoimi towarzyszami Mojżeszem i Eliaszem oraz oświecając swoich uczniów z „promieniami dobroci i deszczami Boskości” (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. Ale nawet wybrani uczniowie Pana, jeszcze nie całkowicie oczyszczeni, „nie byli w stanie znieść Jego nieznośnej Boskości” (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), podczas gdy „najlepszy z wybranych [z] Prawa okazał się [w porównaniu z nimi] najsilniejszy i najbardziej wywyższony” (t6hn _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54.56 ]. Jednakże „tajemnice adopcyjne” zatwierdzone przez Boga (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) przekraczają siły wszystkich ludzi, choć czasami ekonomicznie „przedstawia się je jako słabe z powodu niedoskonałości” (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan) tych, do których są adresowane [ 6 DT .§4 57 ]. Dlatego pomimo pozornej wyższości Mojżesza i Eliasza nie należy wyciągać wniosku, że są oni lepsi od apostołów. Chociaż udało im się upodobnić do Boga niż inni ludzie Prawa (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi, to jednak „duch niewoli” (pne6uma doule)iaq) pozostał w nich i dopiero później zostali adoptowani za synów w Chrystusie, „otrzymawszy w nadziei to, co synowie Boży mają w Chrystusie dzięki [duchowemu] odrodzeniu (_ep\) _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) będąc w stanie niemowlęcym wzbogaconym przez tę adopcję jako swoją własność i dziedzictwo (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ka9i klhron t9hn u=ioyes)ian peplouthk)oteq)» [ 6 DT.§4 62–64]. Św. Grzegorz przypomina nam, w jakich warunkach wielcy prorocy, którzy pojawili się w Taborze, dostąpili zaszczytu ujrzenia Boga w Starym Testamencie. Моисей был призван первым взойти на Хорив, вступить во мрак i внутрь облака, получить Закон на каменных скрижалях i Божественное повеление учредить уставы и воздвигнуть скинию Откровения [ 6 DT .§5 62–63]. A wszystkie wizje ukazane mu na górze ciemności zostały przedstawione przez Boga jako prototypy „Jego Przemienienia”, jako „przeznaczenie i przykład rodzicielstwa” do zbawienia (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 99–100]. Пророк Илия также был понуждаем Божественным извещением поспешить в долгий путь, взойти на гору Хорив i стать свидетелем великих знамений в виде «сильного ветра, сокрушающего тех, кто прилежит безмолвию» (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq e\isagom)enwn), «сотрясения сердца и сильного пламени purification" (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) i na zakończenie „cichy powiew płynącego światła, w którym Bóg poprzez komunię z Nim zostaje w sposób niezwykle istotny zrozumiały” (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metous)iaq +hm6in kay)istatai gn)wrimoq) [ 6 DT .§5 71–74 ]. I tak obaj wielcy prorocy, niespodziewanie dla siebie, jeden „ze zgromadzenia umarłych, a drugi jakby z nieba” (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), nadzmysłowo pojawili się przed Chrystusem. Mnich Grzegorz jest zdania, że łagodny ustawodawca Mojżesz miał na Górze Przemienienia „widmo – widzialne, ale niekonieczne, tak że [jego] ciało było tam obecne tylko pozornie” (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hq ka9i o_uk o_usi6wdeq... &hn t9o s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79.83–84 ]. Widząc Jedynego Trójcy Świętej wcielonego i „odzianego w światło nie do zdobycia” (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), kontemplując Jego jaśniejącą chwałę, Mojżesz radował się i radował, widząc „wypełnione wszystkie reprezentatywne symbole Prawa” (p)anta to6u n)omou s)umbola _ekbebhk)ota) [ 6 DT .§8 129,130]. Tutaj mnich Grzegorz z Synaju, jakby naoczny świadek opisanych wydarzeń, przedstawia stan wewnętrzny i przeżycia wielkich proroków Starego Testamentu, dla których udział w Przemienieniu Pańskim był nie mniejszym objawieniem niż dla Jego apostołów. Zapewne kontemplując w Duchu to, co działo się na Taborze, mnich Grzegorz odnotowuje ową szczególną radość i wesele, jakie ogarnęły sprawiedliwych Starego Testamentu na widok „samej Prawdy, która już przyszła i rozprzestrzeniła [wszędzie] swoje światło” (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan 2hdh ka9i dial)amjasan) [ 6 DT .§8 134 ]. Wtedy Mojżesz „drżąc ze zdumienia i strachu” (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) zwrócił się do Chrystusa z pewnymi tajemnymi słowami, zapowiadając Jego wynik, który zamierzał dopełnić poprzez darmowe cierpienia w Jerozolimie” (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei, ka9i t9hn 2exodoq a_uto6u, 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ] I ognisty Eliasz „zdumiony niesamowitym spektaklem i ich ponadczasowym montażem” (t#6w paradox#6w t6hq y)eaq ka9i _acr)onou sunele)usewq _ekplage)iq), „chciał zaostrzyć swoją zazdrość wobec nieposłusznych, ale powstrzymała go wielka radość, która zwyciężyła jego gniew” (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)unwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto d9e t6hq car6aq t9on yum9on _eknik)wshq) [ 6 DT.§9 137–139]. Pojawienie się Mojżesza i Eliasza w obecności przemienionego Chrystusa było cichym zaprzeczeniem założeń, jakie krążyły wśród narodu żydowskiego na temat pochodzenia i godności objawionego Mesjasza. Aby pokazać uczniom, że „nie jest on jednym z tych, za których był uważany [przez lud]” (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), „ale jest Bogiem Prawa i Proroków” (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn Ye9oq) [ 6 DT .§7 122 ], Pan przedstawił „to światło pojawia się na górze... odsłaniając przed nimi słaby promień Jego Boskości" (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [ 6 DT .§7 110,111 ] i zapowiadając świetność przyszłości chwałę powszechnego Zmartwychwstania i piękno Jego wcielenia. Dla św. Grzegorza światło Przemienienia jest objawieniem Boskiej godności wcielonego Syna Bożego, który „przez dobroć ukazał się w niewytłumaczalny sposób, pragnąc zbawić ludzkość” (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)omenoq t9o _anyr)wpinon) [ 6 DT .§7 124]. „Jako Bóg objawia się, świecąc jak błyskawica, w strumieniach światła” (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), „i jako osoba jest rozpoznawalny, [jest] dostępny dla wzroku, jedno z prorokami, poprzez ciało” (+wq d9e 2anyrwpoq met9a t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114–115 ]. To Boskie Słowo to nie tylko Bóg, ale Bóg i człowiek – „dawca prawa i rzecznik przez prawo” (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), „formacyjnie widzialny i kontemplowany w prawdzie” (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i _alhye)i#a _optan)omenoq), „niewidzialny w naturze [przez Boskość] i namacalny w światło(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) zasadniczo przekazywane ze względu na [Jego] miłość do ludzkości i zawarte w czystości (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i cwro)umenoq di9a kayar)othtoq)”, „Źródło dobroci i otchłań światło, zarówno przez [nadmiar] dobra, jak i dzięki [Jego] blaskowi” (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), „istniejącemu Światłu i zwanemu [Światłem] ponad rozumem i rozumem” (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101–106]. Przemienienie wcielonego Pana na obliczu apostołów w towarzystwie starożytnych proroków przygotowywane było od początku wieku poprzez wiele różnych poglądów poprzez Apokalipsę (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .§10 140 ]. I tak jak starotestamentowe teofanie były symbolem Przemienienia, tak uczestnicy samego Przemienienia objawiają obraz i sakrament „Bóstwa Trójcy Supernieskończonej” (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150]. Pokora cierpliwego Mojżesza i gorliwość Eliasza symbolizują dwie natury Syna Bożego, nierozerwalnie i nierozerwalnie połączone w jedną Osobę, a „wraz z Jezusem prorocy przedstawiają samą Trójcę Hipostazę, [ukrytą] istniejącą w Trzech [Osobach], ale objawiającą się [siebie] jako Jedność” (o=i prof6htai... t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Również „liczba i obraz trzech uczniów niewątpliwie przedstawiają [Boską] Trójcę, która już objawiła się i dała o sobie świadectwo przez [apostolskie] przepowiadanie” na całym świecie (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ada... paro6usan 2hdh ka9i marturoum)enhn di a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Znacząca symbolika, jaką dostrzegł mnich Grzegorz w pojawieniu się światła Tabor i jego naoczni świadkowie, stawia pytanie: dlaczego Pan nie zabrał ze sobą wszystkich uczniów, a tylko kilku? Odpowiedź na nie poprzedza opis samego wydarzenia Przemienienia Pańskiego, zapożyczony przez Czcigodnego Ojca z ewangelicznych świadectw świętych apostołów: tylko wybrańcy z 12 wniebowstąpionych Taborów z Jezusem, gdyż „już wtedy była między nimi pewna różnica w poznaniu, wierze, uczynku i miłości, chociaż jedna jest łaska Ducha” (_epeid(h... ka9i _en _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), który każdemu z nich dał „różne talenty” (diafor9a... t9a car)ismata) [ 6 DT .§12 164–166]. Parafrazując własnymi słowami to, co wydarzyło się na Taborze, mnich Grzegorz zwraca szczególną uwagę na wpływ niestworzonego światła Przemienienia na apostołów Chrystusa. „Wprawieni w zdumienie i urzeczeni [tym] Boskim światłem” (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), upadli na ziemię, a gdy się obudzili, byli jakby „w szaleństwie umysłu i upojeniu ducha” (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Ich umysł, pogrążony w niewysłowionym świetle, zostaje oddzielony od świata rzeczy i pozbawiony zmysłowego postrzegania zachodzących w nim relacji sc)esewn), a „Pan uspokaja je światłem [swoiej] mocy” (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9i t6hq dun)amewq). Tym „światłem oddziela umysł od uczuć, a uczucia od relacji świata, sprawia, że umysł zostaje pochwycony przez Boską zazdrość 2erwti), tak że nieustannie wypędza wszelkie przywiązanie do zmysłowych [przedmiotów dostarczanych] poprzez zmysłową percepcję otaczającego świata ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)” [ 6 DT .§13 179–184]. Stan podziwu, jaki nawiedził trzech apostołów w godzinie Przemienienia, jest nagrodą dla wszystkich gorliwych ascetów, którzy w sercu oczyszczonym z namiętności zachowują stałą i ciepłą pamięć o Bogu. Dla takich jest to także „gwarancja wiecznej szczęśliwości w innym świecie” (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), kiedy godny „przemieni się jedynie w światło i chwałę, stanie się niezmienny (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h metamorfwy6wmen diaiwn)izonteq), dzięki czemu światło stanie się śnieżnobiały na szczycie duchowy Selmon, góra świata przewyższająca zrozumienie, śpiewająca z radością Bogu (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq)” [ 6 DT .§17 211–215 ]. Dalsza narracja w „Słowie o Przemienieniu” przybiera formę długiego monologu, jakby kontynuując ewangeliczne słowa Boga Ojca, które wyszły z obłoku zacieniającego apostołów: To jest Mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie (Mt 17,5). To głośne głoszenie Boga Ojca spośród „obłoku jaśniejącego” (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] można uznać za rodzaj odpowiedzi na modlitwę Pana Jezusa Chrystusa: uwielbij Mnie, Ojcze, z Tobą tą chwałą, którą miałem u Ciebie, zanim powstał świat (J 17, 5). Uwielbienie Syna przez Ojca brzmi w Słowie w pierwszej osobie, zapożyczając materiał głównie z Pisma Świętego: „To jest Mój Syn Umiłowany, Jednorodzony (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), który w tym dniu został przemieniony na Taborze według człowieczeństwa (+o metamorfwye9iq _en t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... prawdziwy obraz Mojej Hipostazy, blask Mojej chwały (por. Hbr. 1, 3), niezmienne odbicie mojej superesencji (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq _em6hq d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Moja potężna ręka i moja wszechmocna prawica (por. Izaj. 53:1)... Moja hipostatyczna mądrość i moc (1 Kor. 1:24)" (+o _em9oq kratai9oq brac)iwn ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. Pojawienie się Syna Bożego na ziemi w postaci człowieka stało się objawieniem Boga Ojca światu. W Synu został uwielbiony Ojciec, który przez Syna „oświecił i odnowił świat” (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. Naturalną relację Syna z Ojcem św. Grzegorz wyraża w kategoriach przyczynowości, podkreślając Ich właściwości hipostatyczne i rozumiane „bosko” (yeoprep6wq): „On jest Narodzoną Światłością, ja jestem Nienarodzony... On jest Słowem [który był] na początku i Bogiem od początku – przed wiekami (A_ut9oq t9o gennht9on f6wq, _eg(w t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq). Jestem Początkiem Początku i Ojcem Słowa i superistniejącego Umysłu, ponad [jakimkolwiek] umysłem (\Eg(w t6hq _arc6hq _arc(h) ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq). On jest Światłem, jestem Źródłem Światła. On jest Życiem, jestem Przyczyną Życia” (a_utoq t9o f6wq, _eg(w to6u fwt9oq +h phg)h: a_ut9oq +h zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18 239–242 ]. Działanie Ojca w świecie dokonuje się w Synu, ma sens zaopatrywania świata i zbawienia świata, przekazuje prawdziwą wiedzę Ojca, objawioną w świetle Jego chwały (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), zaś sam Ojciec pozostaje jednocześnie Światłem, niedostępnym (t9o _apr)ositon f6wq) w swej superesencji dla stworzenia [ 6 DT.§18 248 ]. Zdobycie Boskiej gnozy dokonuje się nie drogą intelektualnej pracy umysłu, ale poprzez duchowe podobieństwo do wcielonego Syna i poprzez Jego zamieszkiwanie w tych, którzy pełnią wolę Ojca (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Pełnia wiedzy objawi się dopiero w przyszłym stuleciu dzięki całkowitej doskonałości i przebóstwieniu zbawionych (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249–250]. Ekonomia Syna Bożego w dziejach świata trwa nadal dzięki działaniu Ducha Bożego, wraz z którego przyjściem objawiło się bowiem bezpośrednie widzenie i poznanie Boga w Trójcy. Św. Grzegorz z Synaju, w tradycyjnej terminologii, objaśnia naukę o jedności Trójcy Świętej i jedności Boskich Hipostaz, nazywa procesję od Ojca osobową własnością Ducha Świętego i wyraża udział Ducha w Ekonomii zbawienia za pomocą koncepcji nowego stworzenia i doskonałości (kainourge6in ka9i telesiourge6in) [6 DT.§18 256]. Objawienie Ojca i Syna jest dane w Duchu, stosownie do godności, tym, których Ojciec chce i przyciąga, i wyraża się metaforycznie we wzajemnym odkrywaniu i współistnieniu umysłu, słowa i ducha w naturze człowieka pne)umati) [ 6 DT .§18 274 ]. Człowiek według myśli św. Grzegorza ma umysł, słowo i ducha, identyczne w naturze i nierozłączne w istocie (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)ekthtai) [ 6 DT .§20 304]. Wymienione składniki natury ludzkiej można określić jako hipostatyczne ze względu na ich osobową naturę i bezpośredni związek z hipostazą człowieka. Z drugiej strony są współistotne ze względu na naturalną jedność i mają pewien związek ze Słowem Bożym. Nieistniejący poza Słowem (_ekt9oq to6u L)ogou), umysł, słowo i duch, jednakże sposobem bycia i istoty (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) różnią się od Słowa Bożego, pozostając jednocześnie w sposób niezrozumiały z Nim związany dzięki udziałowi Jego stwórczej energii [ 6 DT .§20 307,308]. Jedność umysłu, słowa i ducha w człowieku pozwala określić je ogólnym pojęciem l)ogoq, które oddaje zasadniczą specyfikę tych właściwości natury ludzkiej, ich wspólne działanie lub uczestnictwo w pojedynczym działaniu. Św. Grzegorz wymienia 12 rodzajów wykrywania tego działania, które zawsze zresztą samo w sobie jest trojakie: najpierw słowo rodzi się z umysłu i ducha (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), następnie jest omawiane, poddawane zrozumieniu i w ten sposób łączone z umysłem i duchem (e7ita boule)uetai logiz)omenoq ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Ten obieg słowa ukazuje jego odrębność od umysłu i ducha, a jednocześnie jego naturalną tożsamość z nimi i w tym sensie stanowi jeden z obrazów hipostatycznej jedności Trójcy Świętej. Ponadto l)ogoq występuje, jest zbierany, rysowany, wysyłany, dany, mówiony, słyszany, widziany, znany i jest (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero6utai) [ 6 DT .§21 321–323]. Użyty tutaj jako syntetyczne pojęcie jednoczące umysł, słowo i ducha, l)ogoq symbolizuje współistotność trzech Osób Trójcy Świętej, a jego różnorodne działanie jest porównywalne z niestworzoną energią Boskości, wspólną Trzem Osobom i przejawiającą się w różnorodności stworzenia i przemysłu w świecie. Energia Życiodajnej Trójcy jest jednocześnie energią Słowa Bożego, które „zawsze pojawia się opatrznościowo i tajemniczo dla naszego zbawienia” (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ]. Nosząc piętno osobowego udziału Drugiej Hipostazy, ta wieczna energia jest zatem symbolizowana przez l)ogoq w swej nieredukowalności do umysłu i ducha, pozostając zawsze sobie równą (pantaco6u... ta_ut9on), obdarzoną umysłem, żywą i czynną (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [ 6 DT .§21 326]. Po antropologicznych porównaniach w nauce o istocie, różnicach hipostatycznych i działaniu Trójcy Przenajświętszej św. Grzegorz dokonuje zwięzłego przedstawienia soteriologii, próbując wskazać zgodność w Ekonomii Syna Bożego z wymienionymi 12 rodzajami detekcji działania ludzkiego l)ogoq. W ten sposób Boski L)ogoq, przedwiecznie narodzony z Boga Ojca, w zgodzie z Ojcem i Duchem, jeszcze przed początkiem czasów przygotował wieczny plan Ekonomii dla zbawienia świata (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oq ka9i to6u pne)umatoq _acr)onwq di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337]. Następnie, w dniach ostatecznych, Syn Boży przyszedł na świat należycie: będąc całkowicie prostym w Boskości, dopuścił w sobie złożoność, będąc cieleśnie reprezentowanym w Duchu (sunet)eyh _en +eaut#6w plasourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 339 ], czyniąc swoim to, co do nas należy (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Wysłany przez Ojca na świat, został ochrzczony w Jordanie, był świadkiem z góry i nauczał lud (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. I to Boskie Słowo wstawia się za nami przed Ojcem w Duchu Świętym i organizuje nasze zbawienie zgodnie z wolą Ojca (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), przychodzi w swojej energii, aby nas odnowić i przerobić, tak że Jego nasienie, wszczepione w nas, trwa ( 1 Jana 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350–352 ]. „Łączy się z naszymi członkami, a my stajemy się w tajemnicy Jego narzędziem do wypełniania Jego przykazań (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq), gdyż On wytwarza w nas zarówno wolę, jak i działanie dobrej woli (Filip. 2:13) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)” [ 6 DT .§23 353–355 ]. „Syn Boży jest wiecznie posłany do tych, którzy wierzą od Ojca w tajemniczy sposób i jest przez Niego dany według [obfitości] łaski (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay)othta), jako słowo wszczepione, które może zbawić dusze wiernych (Jakuba 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)” [ 6 DT .§23 358–360 ]. „Słychać go uchem duszy, wskakującego do serca i wstawiającego się za nami przed Ojcem w niewysłowionych westchnieniach (Rz 8:26)” stenagmo6iq _alal)htoiq) [ 6 DT .§23 363–364 ]. „Bóg, Słowo wcielone, objawia się [teraz] i zostanie objawiony w chwale przy końcu tych dni (por. Łk 21,27), kiedy ci, którzy w Niego uwierzyli, objawią się w chwale, jak jest napisane, ku hańbie i hańbie niewiernych i źle wierzących (e\iq a\isc)unhn t6wn _ap)istwn ka9i kakop)istwn ka9i 2oneidoq), kiedy także sprawiedliwi zajaśnieją jak słońce (Mt 13:43), w tej niewysłowionej przemianie i przemianie prawicy Najwyższego (Ps 109:1), wstępując z chwały do chwały i od zepsucia do nieskazitelności (por. 1 Kor 15:53) i z ciała jednocząc się z Duchem Bożym, stając się i ukazując się w przejawach prawdziwie werbalnych wtedy (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +lub)wmenoi), jednocząc się w każdy możliwy sposób z odwiecznym Słowem i Jedynym Bogiem, [będąc] w niepojęty sposób deifikowany [przez Niego] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m)on#w Ye#6w +eno)umenoi p)ant#h ka9i yeourgo)umenoi parad)oxwq)” [ 6 DT .§23 369–377]. W kolejnym akapicie swego Słowa św. Grzegorz powraca do tematu Objawienia Pańskiego w Taborze i tym razem skupia się na stanie natury i całego stworzenia w chwili Przemienienia Pańskiego. W jego opisie niebo i ziemia w równym stopniu zdumiały się pojawieniem się Boskiej chwały w Przemienionym Panu i wysławiły swego Stwórcę, kontemplując w Nim jednocześnie wysławiającego Boga i wysławianego Człowieka – w jednej Osobie: „Wtedy nawet góry się radowały, radując się, zgodnie z tym, co napisano: Tabor i Hermon będą się radować w imieniu Twoim (Ps. 88,13), uradowało się także Niebo i cała ziemia podskoczyła z radości, kontemplując na górze swojego Pana, który świecił jaśniej niż słońce (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - zmysłowo i inteligentnie (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), oświecając i uświęcając całe stworzenie. Co więcej, Niebiosa opowiadały swoją chwałę, rozumiejąc, jakby ożywiała (kay)aper 2emjucoi), [jak] świeciła i firmament; [niebiański] oznajmił [swoim] blaskiem, [że] rękami [Niebiańskiego] Ojca ludzkość została stworzona – bardzo dobra (Rdz 1:31). W górze – moce [niebiańskie] zadrżały, patrząc w dół – ziemia przeraziła się radością i drżeniem. Tak więc wszelkie stworzenie, każda natura, każde tchnienie (Ps. 150:6) wychwalało i wysławiało swego Pana i Króla, który najpierw pojawił się jako Stwórca i Organizator (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [teraz pojawił się] przemieniony na górze i zmieniony jak Bóg, jaśniejący mocniej niż słońce (+up9er $hlion l)amjanta): jako człowiek uwielbiony przez Boga i jako Bóg wywyższony ponad człowieka; jako Bóg – uwielbiony i jako człowiek – przez Boga i współuwielbiony z Bogiem (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); jako Bóg – świecący i jako człowiek – współświecący (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); jako człowiek – znany i poznawalny – jako Bóg-Człowiek, który ukazał się najpierw w ciele i [obecnie] kontemplowany w świetle (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron _epifain)omenon ka9i _en fwt9i yewro)umenon); jako osoba - spotkana i jako Bóg - widzialna z góry; jako człowiek przemieniony i jako Bóg-Człowiek, poświadczony z góry, o obliczu jaśniejącym silniejszym niż słońce i odzieniu białym jak śnieg, świecącym światłem” [ 6 DT .§24 386–406]. Temat chwalebnego Przemienienia Pańskiego, w którym Syn Człowieczy został uwielbiony, „jaśniejąc Boskością i ubóstwiając dostrzeżoną przez Niego [ludzką] mieszaninę chwałą Boskości” (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o f)urama t#6h d)ox#h t6hq ye)othtoq), w rozumowaniu Synaju asceta bezpośrednio wiąże się z tematem odkupieńczego cierpienia, którym teraz Bóg jest uwielbiony w Synu Człowieczym, cierpiąc za ludzkość (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [ 6 DT .§24 413.409.414]. Jedyna Hipostaza Syna Bożego jaśnieje zatem w dwóch naturach podwójną chwałą Bogoczłowieka Chrystusa. W końcowym etapie Słowo św. Grzegorza nabiera poetyckiej wyrazistości hymnu doksologicznego, w którym wzywa wszystkich do wzięcia udziału w radowaniu się stworzeniem i uwielbieniu Przemienionego Chrystusa: „Kontemplujmy razem z Mojżeszem i wywyższajmy się z Eliaszem, teologizujmy z Janem i wyznawajmy razem z Piotrem, przybliżajmy się do światła z Jakubem i do Jego chwały, jako Jednorodzony od Ojca, będę spoglądał jak najdalej, gdyż On, uwielbiony w Radzie Świętych (Ps. 88:8), jest w tym dniu uważany za wielkiego i wywyższonego przede wszystkim na Taborze, jaśniejący, jak jest napisane, przed wszystkimi wokół Niego (Ps. 88:8), wielki i godny chwały, wielki i wszechstwórczy, wielki i silny, potężny i niedostępny. Jego wielkość nie ma końca, a Jego umysł jest niezgłębiony (Iz. 40:28). Jego istota jest niepojęta, Jego mądrość jest niewytłumaczalna, Jego wielkość jest nieograniczona (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi)oriston), Jego wzrost nie ma początku, Jego piękno jest nie do opisania, Jego siła jest niezmierzone, życie Jego jest wieczne (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), Jego światło jest niesłabnące, Jego królestwo jest niezniszczalne i nieskończone (t9o f6wq a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Jakże godne pochwały, jak straszne, jak wzniosłe i mocne, i niezwyciężone (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) świecące teraz na Tabor, jak Bóg, jaśniejszy od słońca” [ 6 DT .§25 423–436]. Natchnione wezwanie do kontemplacji i wyśpiewywania chwały Boga kończy się w Słowie modlitewnym wezwaniem do Przemienionego Pana, którego poetyka bliska jest uwielbieniu Psałterza i zapewne nieprzypadkowo opiera się wymownie na jego wielokrotnie cytowanych tekstach: „Panie Jezu, Boże nasz, który jest podobny Tobie, który będzie podobny Tobie, który [może] stać się Tobie równy (t)iq $omoi)oq soi, t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) i będę godnie wysławiał i śpiewał Ciebie, który przewyższasz chwałę, Boskość i [Twą samą] Istotę (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai +upero)usion) Jesteś mocny, Panie, i potężny, a prawda o Twojej Boskości jaśnieje wokół Ciebie w każdym stworzeniu (+h _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi). Władasz wściekłością morza namiętności (to6u kr)atouq t hq yal)asshq pay6wn), abyś oswoił jego wściekłość i podniecenie obu [niespokojnych] fal” [6 DT .§26 443–448]. "Panie, w świetle Twojego Oblicza uczyń nas zawsze godnymi chodzenia. W świetle Twojego Przemienienia, [objawionego], ujrzymy Cię teraz, niedostępne Światło Ojca. Oświeć nasze oczy blaskiem Twojej Boskości, abyśmy nie zasypiali w ciemnościach śmierci wiecznej. Wznieś dla nas światło radości, światło prawdy i wiedzy (f6wq e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq), Boże, oświetlasz naszą lampę – nasz zaciemniony i niedbały [o zbawienie] umysł (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) i zawsze oświetlasz ciemność naszej niewiedzy, abyśmy mogli Cię widzieć, chwalić i wysławiać. Niech światło Twojego Oblicza (Ps. 4:7), jaśniejące nad Taborem, niechaj nasze umysły zostaną przemienione przez światło Twojej chwały. Daj nam pić wino ze źródła Twojej [odurzającej] miłości, z której karmią się Twoi święci w nadchodzącym domu tłuszczu (Ps. 35:9) [Twojego Królestwa] o2ikou sou o=i $agioi meyusy)hsontai). Daj nam schronienie się [pod osłoną] jaśniejącej chmury Twoich skrzydeł. Oświeć nas blaskiem Twoich [Boskich] energii, ale wybaw nas od ciężar [Twojego] światła z powodu [naszej] niegodności (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta). Zabierz nas na górę [Boskiej] kontemplacji. Świeć na nas [swoim światłem] jak słońce i objawiaj się nam przez wzgląd na [Twą] dobroć. Napełnij chwałą nasze umysły i zrozumienie, gromadząc je [z rozproszenia świata] do siebie, jak Mojżesz i Eliasz (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Oświeć Swoim blaskiem trzy siły naszej duszy, jak [oświecili] Twoi trzej uczniowie” [6 DT .§27 465–481]. „Uczyń nas godnymi nadchodzącego Przemienienia, złącz nas w chwale z Twoimi doskonałymi świętymi. Ich pozycja i ranga (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) zgodnie z Twoją dobrocią i pokaż nam niegodnych uczestników, gdy pojawisz się wśród mnóstwa bogów i królów. O Najświętsze Słowo Boże, świeć pośród tego zastępu świętych świateł i gwiazd sprawiedliwości (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), jak Słońce Prawdy i dając każdemu według jego godności, oświecaj, przebóstwiaj i oświecaj jakby z natury, (kat\ _ax)ian $ekaston diair6wn kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) przez Twoją łaskę i miłość do ludzkości, nasz Pan Jezus Chrystus, z Ojcem i Duchem Świętym, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen” [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Duchowe źródła słowa „Homilia o Przemienieniu Pańskim” św. Grzegorza z Synaju opiera się w dużej mierze na opisie Przemienienia zawartym w trzech Ewangeliach synoptycznych. W związku z tym można powiedzieć, że świadectwo ewangeliczne jest punktem wyjścia rozumowania ascety synajskiej i głównym duchowym źródłem Słowa. To ostatnie potwierdza wielokrotne odtworzenie omawianej ewangelicznej historii w tekście Słowa, z przeniesieniem do nich niektórych szczegółów i szczegółowych wyjaśnień. Jednak według Balforta „w ścisłym tego słowa znaczeniu... stanowi ona raczej wylew teologii mistycznej i dogmatycznej niż studium egzegetyczne” [6.s. 637], co szczególnie widać po częstotliwości cytowania czwartej Ewangelii. Po bliższym przyjrzeniu się staje się oczywiste, że św. Grzegorz nie dążył do dokładnego przekazania orędzi ewangelicznych i równoległych fragmentów Starego Testamentu. „Ma mistyczne wyobrażenie o tym, co się wydarzyło, i stara się przekazać swoim słuchaczom wizję Bożej chwały i oczekiwanie (przedsmak) niebieskiej szczęśliwości, którymi napawa go Przemienienie, skłonny jest pomijać pewne szczegóły, a inne interpretować nieco przesadnie” [6.s. 639]. Mówi więc na przykład, że uczniowie Pana „byli obciążeni” (bebarhm)enoi) Boskim światłem, podczas gdy tego wyrażenia, występującego jedynie u apostoła Łukasza, użył on w odniesieniu do bycia obciążonym snem. Św. Grzegorz nie podkreśla też, że Chrystus w czasie modlitwy przemienił się (Łk 9,28–29) i że po zakończeniu wizji dotknął uczniów, aby ich przywrócić do rzeczywistości świata zmysłowego. Wręcz przeciwnie, w opisie Boskiego światła Ojciec Święty wielokrotnie powtarza, że ​​jego blask przewyższał blask słońca (+up9er t9on +hl)ion), podczas gdy ewangelista Mateusz po prostu zauważa, że ​​Jego oblicze zajaśniało jak słońce (Mt 17,2), Łukasz ciekawie opisuje zmianę wyglądu Chrystusa – zmienił się wygląd Jego oblicza (Łk 9,29), a Marek w ogóle o tym nie wspomina. Wyrażenie +up9er t9on +hl)ion pojawia się właściwie przy opisie nawrócenia świętego apostoła Pawła, gdy w drodze do Damaszku objawiła mu się światłość z nieba, przewyższająca blask słońca (Dz 26,13). W opisie szat Chrystusa, jeśli Mateusz widzi je białe jak światło, a Marek jako lśniące, bardzo białe jak śnieg, jak wybielacz na ziemi nie może wybielić (Mk 9,3), to uwaga ascety synajskiego skupia się na wyrażeniu apostoła Łukasza leuk9oq _exastr)aptwn – białym, błyszczącym, co św. Grzegorz wielokrotnie przytacza jako cechę charakterystyczną pojawienia się Chrystusa Przemienionego i Jego wiecznego chwała. Warto zauważyć, że niektóre słowa niezmiennie powtarzają się w tekście Słowa w różnej formie, co najwyraźniej wyraża chęć autora podkreślenia ich szczególnego znaczenia dla oddania istoty opisywanych przez siebie wydarzeń. Zatem „rzeczownik _astrap9h (błyskawica) występuje w tekście pięciokrotnie, a związany z nim czasownik _astr)aptw i jego formy składowe - 14!” [6.str.640]. Słowo f6wq (światło) występuje w 42 przypadkach, m.in. w różnych rzeczownikach pochodnych (fwtof)aneia, fwtocus)ia), przymiotnikach (fwtolamp)hq, fwtein9oq) i czasownikach (fwt)izw, fwti6w). Podobnie słowo d)oxh (chwała) i wywodzący się z niego czasownik dox)azw występują aż do 30 razy; słowo l)ampw (świecić), jego związki i odpowiedniki, takie jak l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Słownictwo Wielebnego Ojca w opisie Boskiego blasku jest bogate i różnorodne: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)azw. „Wraz z ciągłym powtarzaniem takich określeń o widzialnych konotacjach budowany jest obraz wspaniałego i świetlistego świata duchowego, w którym Bóg pojmowany jest jako Światło metafizyczne – Światło, w którego kontemplację pogrążają się dusze błogosławionych, emitujące własny blask w wyniku Jego obecności w nich, a przez jedność z Nim ubóstwiają się” [ 6.P.640]. Temat zdobywania niestworzonego światła jest centralny w praktycznym nauczaniu hezychazmu, którego organiczną część i historyczną kontynuację można śmiało uznać za naukę św. Grzegorza z Synaju. Ze szczególną mocą podkreśla Boskie pochodzenie światła łaski i jego przebóstwiający wpływ na człowieka. Jednocześnie natura światła pozostaje niezrozumiała dla rozumu i niewyrażona słowami ze względu na jego niestworzony charakter i brak jego odpowiednich podobieństw w świecie stworzonym. Dlatego mnich Grzegorz uparcie powtarza, że ​​światło objawione na Taborze przewyższa blask słońca (+up9er t9on +hl)ion). Ta niewyrażalność nie staje się jednak przeszkodą w obcowaniu ze światłem niestworzonym, które w „Słowie o Przemienieniu” jawi się jako odwieczny i niezmienny atrybut Boskiej natury Chrystusa, który w objawieniu światła Tabor chwilowo objawił się w sposób widzialny trzem wybranym uczniom Pana. Nieporównywalne z niczym zmysłowym, niestworzone światło nie daje się jednak sprowadzić do wyłącznie intelektualnego oświecenia czy racjonalnego zrozumienia, a nie jest jedynie subiektywne, powstające w świadomości jako rodzaj snu czy idei. Takie rozumienie pozbawia niestworzone światło Przemienienia jakiejkolwiek realnej treści i nie odpowiada patrystycznemu poglądowi na jego naturę, a zwłaszcza duchowemu doświadczeniu św. Grzegorza. W tym względzie biblijnym przykładem, jaki przytacza, jest starotestamentowa teofania proroka Eliasza, podczas której Bóg ukazał się prorokowi w dźwięku lekkiego powiewu wiatru (fwn(h a2uraq lept6hq) (1 Król. 19, 11-12). To zjawisko słuchowe w dziele Ojca Świętego jest przez niego celowo skorelowane ze zjawiskiem wizualnym i przekazywane jest jako cichy powiew światła (a2ura lept(h) fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], co w obu przypadkach wskazuje na udział zmysłów w poznaniu Boga, a nie tylko na Jego intelektualne objawienie. Wizualizacja Boskiego Światła w twórczości ascety synajskiego służy zatem obaleniu idei jego czysto racjonalnej natury, ale jednocześnie jest całkowicie zrozumiała i w pewnym stopniu konieczna w kontekście opisu Objawienia Tabor. W kontekście całej nauki św. Grzegorza o świetle Przemienienia nie ulega wątpliwości, że światło to, „jako nadprzyrodzone i pełne łaski, zdecydowanie różni się zarówno od zwykłego zmysłowego, jak i przyrodo-rozumnego” [50.P.184], a jego widzialne wykrycie tłumaczy się nie zwykłą dostępnością wzroku zmysłowego, ale raczej zmianą samych narządów zmysłów i wszystkich ludzkich środków poznania pod wpływem działania na nie samego Boskiego światła. Zdolność postrzegania niestworzonego światła Boskości jest naturalnie wrodzona człowiekowi, ale jest skuteczna tylko w takim stopniu, w jakim dusza jest oczyszczona z namiętności. Dlatego mnich Grzegorz szczegółowo komentuje odrętwienie, w jakie wpadli apostołowie Piotr, Jakub i Jan na górze Tabor w chwili Przemienienia Pańskiego. Wpływ światła Przemienienia wyczerpał ich, „ponieważ nie byli jeszcze w stanie znieść Jego nieznośnej Boskości z powodu niedoskonałego oczyszczenia” (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [ 6 DT .§4 55]. Następnie „kiedy Pocieszyciel zstąpił [na nich] w ogniu (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), uczniowie oświeceni mocą oczyszczającą poznali Syna i w [duchu] wiedzy ujrzeli Go w sobie, Tego, którego [wcześniej] nie rozumieli dokładnie (o=i mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)” [ 6 DT .§24 378–381 ]. Zatem objawienie Boskiego światła na tym świecie jest dostępne tylko dla oczyszczonych przez Ducha Świętego, a w swej pełni nastąpi dopiero w życiu następnego stulecia, kiedy „Bóg będzie widzialny [twarzą w twarz] i jaśnieje [Boski], stojąc pośród obecnych bogów i mnóstwa królów, otoczony świętymi, osądzając i dzieląc się zasługami i obrazami powodzenia w tej szczęśliwości” [ 6 DT .§3 34–36]. „Ale nawet w przyszłym stuleciu, niezależnie od tego, jak pełne będzie objawienie chwały Bożej i jej bezpośrednia kontemplacja twarzą w twarz w wizji niestworzonego światła, tajemna Boska superesencja nadal pozostanie na zawsze niewidzialna i niedostępna dla stworzenia, jako przewyższająca swą wielkością jakąkolwiek stworzoną zdolność postrzegania” [50.P.191]. "Na szczęście porównanie z innymi jego słynnymi dziełami pomaga skorygować wrażenie, że autor może być nadmiernie zainteresowany bardziej żywymi i dramatycznymi formami Boskiego oświecenia. Jednak niezależnie od tego, jak godne ubolewania mogą wydawać się jego nieświadome pomyłki lub celowe uprzedzenia, wzięte jako całość Jego Słowo... o wielkiej historycznej teofanii i jej ponadczasowym fundamencie w życiu Trójcy Przenajświętszej: jest to tekst pełen słów i wyrażeń wybranych z Pisma Świętego, jedynego prawdziwego źródła ludzkiej wiedzy na ten temat dla prawosławnego chrześcijanina. Chociaż św. Synaj mógł być pod pewnymi względami iw ograniczonym stopniu pod wpływem Platona i Plotyna, odziedziczony przez niego przez Pseudo-Dionizy i być może Ewagriusza, on nie jest tego świadomy, opiera się to na Piśmie Świętym” [6.P.642]. 3. Teologia św. Grzegorza z Synaju Jak słusznie zauważył w swoich czasach abp Wasilij (Krivoshein), „życie religijne, niezależnie od tego, czy rozumiemy je jako komunikację człowieka z Bogiem, czy też jako jego rozumienie Go, zawsze można określić jako wzajemną i dwukierunkową relację i działanie Boga i człowieka, Stwórcy i stworzenia” [51.P.114]. Rzeczywiście, idea dwustronnego charakteru Komunii z Bogiem jest zarówno logicznie uzasadniona, jak i ma praktyczne potwierdzenie, ponieważ w ogóle każda komunikacja koniecznie zakłada wspólne działanie jej uczestników, co w konkretnym zastosowaniu do komunikacji Boga i człowieka jest bezsprzecznie potwierdzone duchowym doświadczeniem wielu oświeconych widzących Boga i ascetów Kościoła prawosławnego. Właściwie forma komunikacji z Bogiem zależy od wyobrażeń danej osoby o Bogu, o sobie samym oraz od tego, jak poprawne są te wyobrażenia i odpowiadają rzeczywistości. Ten ostatni warunek w pełni spełnia dogmatyczna nauka Cerkwi prawosławnej, która opiera się na bezpośrednim Objawieniu Bożym i choć formalnie ma formę świadectwa o Bogu i Jego stworzeniu, w swej istocie jest odczuciem i doświadczeniem realności życia Bożego i ustanowionej w nim egzystencji stworzonej. Nauczanie dogmatyczne pozostaje w koniecznym i ścisłym związku, a jego częścią składową i centralną jest, można powiedzieć, eksperymentalne zrozumienie prawd Bożych, czyli, co za tym idzie, aktywne uczestnictwo w Komunii z Bogiem, co tradycyjnie kojarzone jest z koncepcją teologii ascetycznej, która obejmuje zarówno faktyczne praktykowanie autentycznej i niezniekształconej Komunii z Bogiem, jak i opis jej środków i warunków. Jak pisze Władimir Łosski: „Teoria chrześcijańska ma znaczenie wysoce praktyczne i im bardziej jest ta teoria mistyczna, tym bardziej bezpośrednio dąży do swego najwyższego celu – jedności z Bogiem – tym jest bardziej „praktyczna”” [80.s.10]. Teologia Kościoła jest zatem zasadniczo zjednoczona i zakorzeniona w tajemniczym doświadczeniu osobistego spotkania człowieka z Bogiem. Dlatego też, według świadectwa tego samego autora, Kościół nigdy nie dokonał „ostrego rozróżnienia między mistycyzmem a teologią, między osobistym doświadczeniem poznania Boskich tajemnic a dogmatami zatwierdzonymi przez Kościół… [I] jeśli doświadczenie mistyczne jest osobistym przejawem wiary powszechnej, to teologia jest wyrazem tego, czego może doświadczyć każdy” [80.s.9]. Zgodnie z nauką Kościoła prawdziwym teologiem można nazwać tylko tego, którego życie stało się praktycznym wspinaniem się na wyżyny chrześcijańskiej doskonałości i którego wyczyn został uwieńczony komunią z boską naturą (2 Piotra 1:4). Jak ujął to krótko jeden z najwybitniejszych przedstawicieli teologii prawosławnej, św. Grzegorz Teolog, teolog to ten, kto jest „utwierdzony w kontemplacji” [Cit. z: 65.P.94]. Życie wszystkich świętych ojców Kościoła w mniejszym lub większym stopniu odpowiada temu kryterium, a ich nauczanie, które stało się werbalnym wyrazem ich doświadczenia, z reguły jest wewnętrznie organiczne, całościowe i wyraźnie ukazuje pewność „ścisłego i nierozerwalnego związku i współzależności dogmatycznego i ascetycznego nauczania Kościoła prawosławnego”, tak że „żadna próba sztucznego izolowania ascetycznych i dogmatycznych elementów nauczania patrystycznego nie może odbywać się bez naruszenia ich treści” [51.str.202]. Powyższe w pełni odnosi się do nauk św. Grzegorza z Synaju, przedstawionych w jego dziełach. Nauczanie to ma przede wszystkim charakter praktyczny i doskonale ukazuje głęboko ascetyczne życie Ojca Świętego, jego bogate i pełne łask doświadczenia duchowe. Przepisy dogmatyczne i wskazówki ascetyczne są w nim nierozerwalnie ze sobą powiązane i przeplatają się, jakby wzajemnie się uzupełniając i potwierdzając, nadając myślom św. Grzegorza solidność, przekonywalność, zakorzenione w tradycji kościelnej i weryfikowane osobistą praktyką duchową. Rozumowanie Ojca Świętego na tematy dogmatyczne ma charakter krótkiej i precyzyjnej narracji, z reguły obcej polemicznym obaleniom i dowodom, raczej w formie pozytywnego świadectwa, którego główna wartość nie leży w ważności abstrakcyjnej argumentacji, ale w objawieniu żywej, czynnej, pełnej łaski wiary [5 I.§28,119]. Ta ostatnia okoliczność przesądziła także o zwięzłości twierdzeń dogmatycznych św. Grzegorza, który najwyraźniej świadomie unika nadmiernego rozwoju i skomplikowanej struktury formuł dogmatycznych. Realizując w tym wypadku cel, jakim jest podkreślenie związku autentycznej teologii z sakramentem Komunii z Bogiem, Wielebny Ojciec jak nikt inny zdaje sobie sprawę, że można ją adekwatnie wyrazić jedynie za pomocą niewysłowionych czasowników (2 Kor. 12,4) życia wiecznego, natomiast ziemskie definicje służą jedynie jako wskazanie prawd Bożych i same w sobie, nawet w pełnej zbroi filozoficznej i teoretycznej dowodliwości, pozbawione są wiarygodności i bezsporność ich eksperymentalnej weryfikacji. „Większość [ludzi] zna i przyswaja w pamięci jedynie obrazy słów duchowych, lecz nie zakosztowała prawdziwego chleba życia przyszłego, jakim jest odczucie (kursywa nasza – V.D.) Słowa Bożego” [5 I.§96]. To po raz kolejny potwierdza holistyczny charakter teologii św. Grzegorza z Synaju, jego podporządkowanie praktycznym zadaniom zbawienia, których rozwiązanie widzi w ascetycznym stylu życia człowieka i jego dążeniu do swego prawdziwego przeznaczenia – podobieństwa do Boga i bezpośredniej komunikacji z Bogiem oraz poznania Boga, które dokonuje się poza możliwościami jego stworzonej natury. Teologia Ojca Świętego przepojona jest nie teoretycznymi zainteresowaniami, lecz nadzieją zbawienia i ufnością w możliwość osiągnięcia doskonałości chrześcijańskiej, opartą na całkowitym zaufaniu doświadczeniu i nauczaniu Kościoła Chrystusowego oraz świadectwu Boskiego Objawienia: bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz Niebieski (Mt 5,48). 3.1. Nauczanie dogmatyczne 3.1.1. Pierwotna godność i cel człowieka Człowiek pierwotny, zgodnie z nauką św. Grzegorza z Synaju, został stworzony na obraz Boga Trójjedynego (Rdz 1,27) i w całym składzie swojej natury objawił znamię doskonałości „Jedny Trynitarnej” [5 I.§32]. Zainspirowany Boskim tchnieniem życia (Rdz 2,7) wzniósł się nieproporcjonalnie ponad wszystkich mieszkańców widzialnego świata stworzonego, będąc w pełnym tego słowa znaczeniu istotą rozumną. Opierając się na biblijnym świadectwie stworzenia człowieka, mnich Grzegorz podkreśla, że ​​Boskie tchnienie, które powołało do życia rozumną duszę [5 I.§82], było działaniem Ducha Świętego, który choć udzielił człowiekowi cech istoty obdarzonej rozumem i wolnością, zachował jednocześnie absolutną naturalną różnicę w stosunku do konsekwencji swego stwórczego działania, wykluczając jakiekolwiek emanacje Boskiej egzystencji do świata stworzonego. naturę duszy ludzkiej. Kategoryczne stwierdzenie naturalnej nierówności działania twórczego i powstałej w jego wyniku racjonalnej osoby nie wyklucza jednak możliwości komunikacji Stwórcy z doskonałymi stworzeniami widzialnymi, których podstawą natury jest tajemniczy obraz Jedności Trynitarnej, wskazujący na pewną korelację w istnieniu Boskości i człowieka, w punktach styku - ale nie natur, ale raczej osobowego charakteru ich istnienia (t#6w kay\ $uparxin trop#6w) [ 6 DT.§20 308,310 ]. In fact, St. Gregory prefers to see the image of God in man in the trinitarian nature of his soul. „Jak Bóg jest Trójcą w Osobach z Jednością swego bytu, tak w człowieku odzwierciedlił „niejasny obraz” Trójcy [5 I.§31], dając człowiekowi współistotny umysł, słowo i ducha” [55.s.56]. Stwierdzenie, że osoba „w swej istocie i hipostazie ma umysł, słowo i ducha, identyczne w naturze i nierozłączne” (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthtai +o 2anyrwpoq) [ 6 DT .§20 303–304] św. Grzegorz szczegółowo omawia związek i interakcję tych trzech składników racjonalnej natury człowieka: „Słowo jest wymawiane i wypowiadane głosem, a umysł [objawia się] poprzez słowo” (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i di9a to6u l)ogou t9on no6un... _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), który „z natury zawiera [w sobie] umysł, który go rodzi”, który z kolei „posiada naturalne słowo, które je otwiera” (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6uq fusik6wq t9on a_ut9on _apokal)uptonta l)ogon) [ 6 DT .§19 280–283]. Tę współzależność umysłu, słowa i ducha, którą św. Grzegorz czasami określa terminem +h fwn9h (głos, dźwięk), tłumaczy się tożsamością i jednością ich natury, przy czym każdy z nich zachowuje niezależne istnienie w niescalonym połączeniu z dwoma pozostałymi. Zatem „głos, zawsze towarzyszący słowu, odsłania działanie słowa i należy do słowa i nazywany jest żywą i odkrywczą energią słowa” zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), który „nie [pochodzi] od słowa z zewnątrz, ale [jest] w hipostatycznej i samoistnej istocie” (ka9i o_uk _ex a_uto9u ka9i kat\ o_us)ian +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. Charakterystyka ducha, czyli głosu, jako hipostatycznego i samoistnego, podana jest tutaj jako analogia do relacji osobowych w Trójcy Świętej, a zastosowana do natury ludzkiej prawdopodobnie oznacza stosunek ducha do osoby, czyli hipostazę samego nosiciela tej natury i nieredukowalność ducha do innych aspektów tożsamościowej i prostej natury duszy. Brak zespolenia i nierozdzielność charakteryzują także relację między słowem a umysłem: „Słowo, zawsze [pozostając] rozsądne, [jest] kontemplowane, emitowane, i pojawia się (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai). A umysł [niezmiennie] pozostaje werbalny, zawsze zawierający [w sobie] racjonalne słowo (ka9i +o) no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). Wymawia słowo związane z umysłem... manifestowane poprzez oddech (ka9i 2ennoun prof)erei t9on l)ogon... _en pne)umati fanero)umenon). Zatem każda wypowiedź z natury i esencji zawiera umysł i współwymawiane słowo (4Wste p6asa fwn9h fusik6wq 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)” [ 6 DT .§19 293–296]. To, co powiedziano o hipostazie ducha, jako o jednym ze składników duszy ludzkiej, sprawdza się także w odniesieniu do umysłu i słowa, które są z nią współistotne. Wszystkie trzy zasady, czyli aspekty racjonalnej natury człowieka, nie są właściwościami przypadkowymi i tymczasowymi, określonymi przez zgodność z momentem czasu i okolicznościami życia, ale stanowią jej istotny i nieredukowalny dodatek. Współistnienie umysłu, słowa i ducha wyjaśnia nie tylko ich wspólne istnienie, ale także ich niescalone współistnienie w sobie, a także wspólne działanie lub uczestnictwo w jednym działaniu. „Nazywamy umysłem nie ten, który emanuje wraz ze słowem, ale ten, który w sposób naturalny i hipostaza należy do słowa (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin t#6w l)og#w). [I] kiedy mówimy o tym słowie, to [mamy na myśli] nie coś, co wychodzi [na zewnątrz] i rozpuszcza się w powietrzu, ale sam początek literatury, [która] hipostatycznie istnieje w umyśle i z natury jest [zawsze] zajęta myśleniem (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o t9o logik9on t9o kay\ +up)ostasin 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). A kiedy mówimy o oddychaniu, nie mamy na myśli wciągania i ruchu powietrza, ale samą istotną i życiową siłę (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin), samoistną i występującą w słowie i wytwarzającą dźwięk w powietrzu (t9hn kay\ a+ut9hn +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)" [ 6 DT .§19 296–302]. Cechą charakterystyczną natury człowieka rozumnego jest więc jego stworzenie na obraz Boga doskonałego, który według myśli św. Grzegorza Synajskiego objawia się przede wszystkim w trynitarnej naturze duszy ludzkiej, zachowując przy tym jej naturalną prostotę – czyli w umyśle, słowie i duchu. Inną cechą nauczania Ojca Świętego o pierwotnej naturze człowieka jest określenie racjonalnej integralności jego natury, która była cechą wyróżniającą zarówno samą przyrodę, jak i jej działanie. Z jednej strony integralność natury i istnienia człowieka wyjaśnia się stworzonym pochodzeniem człowieka. All elements of human nature were brought to life from non-existence and therefore, in relation to the God who created them, are united by what is called creatureliness, infinitely removed from the ever-present Divinity. Such integrity of created man stems from his ontological status: human existence is not necessary, it is a consequence of the free will of the Creator. But for all its created unity, created being is far from uniform in the quality of the forms included in it, the collective bearer of which man has become. In addition to ontological, created, unity, a manifestation of the integrity of human existence is the unfused conjugation in his nature of two heterogeneous principles - material and spiritual, which is crowned by the dominance of the rational power of the soul in man, as a result of which his entire nature is called rational [5 I.§1,2,112]. W swojej nauce o ciele (t9o s)wma, +h s)arx) mnich Grzegorz ogranicza się do określenia niezrozumiałości jego składu, w którym, podobnie jak w duszy, wyróżnia „potrójną i jedną dyspensację, ozdobioną liczbami siedmiorzędowymi i podwójnymi, arytmetycznie oznaczającymi czas i naturę” [5 I.§80]. Dzięki temu, że dusza i ciało stanowią jedną osobę i dzięki temu posiadają tajemnicze podwójne istnienie w formie niescalonego współistnienia (t6hq sunup)arzeq) [ 5 I.§81], zatem w ciele odbijają się i manifestują istotne właściwości duszy, takie jak: duch, słowo i umysł – jakby przynależące do samego ciała. Ta pieczęć właściwości mentalnych określa potrójną strukturę ciała, zachowując jednocześnie jedność jego organizacji biologicznej. Co więcej, istnienie ciała opisane jest prawami czasu i przestrzeni, dlatego nosi ono symboliczne oznaczenie liczbowe tych dwóch kategorii świata zmysłowego: liczba siedem obejmuje cały okres tworzenia się stworzenia i odpowiada sześciu dniom stworzenia oraz całej historii ludzkości aż do końca czasów, a liczba dwa oznacza rzeczywistą złożoność natury ciała, składającą się z różnych elementów, która determinuje jego powstawanie lub zmianę w czasie, w przeciwieństwie do prostej i niezmiennej natury duszy. Przejdźmy do koncepcji „rozsądności” pierwotnej natury człowieka, kluczowej dla św. Grzegorza z Synaju. Koncepcja ta w teologii Ojca Świętego jest ściśle związana z jego poglądami na temat moralnej integralności natury duszy i jej sił przyrodzonych. W istocie racjonalność natury ludzkiej jest wynikiem łaskawego uczestnictwa człowieka w Bogu, mającego swój początek w samym akcie jego stworzenia przez Boskie tchnienie życia: „Dusza myśląca została stworzona przez tchnienie i dzięki tchnieniu w nią rozumnego życia” [5 I.§82]. Na uwagę zasługuje jednoczesność działania oddechu i momentu wyłonienia się z nieistnienia rozumnej duszy, co rodzi zasadnicze pytanie o jakość i sposób jej istnienia. Na uwagę zasługuje paradoksalna sytuacja istnienia człowieka pierwotnego: stworzony z niebytu, pozostawał on w swoim „naturalnym” stanie uczestnictwa w łasce, niestworzonej Boskiej energii, która „naturalnie”, czyli z natury, tkwi jedynie w Bogu, a nie w człowieku ani w żadnym innym stworzeniu. Tutaj tajemnicza i antynomiczna natura Boskiego obrazu objawia się w stworzonym człowieku, co jest nieuniknioną podstawą jego istnienia i ma bezpośredni związek z takimi właściwościami, jak racjonalność i wolność. Pozbawienie tego obrazu jest równoznaczne ze zniesieniem samego człowieka jako osoby, jako osoby wolnej, która ma w sobie powód swego własnego działania – patrystyczną „autokrację” (t9o a_utexous)ion), i nie jest zdeterminowana niczym zewnętrznym w stosunku do własnej samoświadomości [62.P.85–94]. Jego wolność, należąca do szeregu „istotnych cech stworzenia” jako takiego i będąca jednym z „elementów boskości człowieka”, zakłada uczestnictwo w życiu Bożym i może „urzeczywistniać się jedynie... w autentycznej łączności z Prototypem”. Wolność i racjonalność nie sprzeciwiają się zatem łasce, lecz podkreślają jej konieczność dla własnego zachowania i niezakłóconego odkrycia. „Tylko dopóki człowiek pozostaje w komunii z Bogiem” – pisze archiprezbiter John Meyendorff – „pozostaje osobą prawdziwą, rozsądną i wolną” [87.P.127,141]. Antynomia natury ludzkiej racjonalności i wolności, które stanowią zarówno daność, jak i daność, jego przyrodzoną własność i dar łaski, tłumaczy się całkowitą niepoznawalnością obrazu Boga, niemożnością jednoznacznego wskazania i określenia jego treści, co sięga Boskiego Archetypu. Tajemniczy charakter obrazu Boga dopełnia biblijna koncepcja podobieństwa do Boga, która precyzyjnie oddaje istotę jego antynomicznej dynamiki: obraz Boga jest w naturze ludzkiej niezniszczalny, jednak dzięki ludzkiej wolności podlega ryzyku zniekształcenia, czyli dopuszcza możliwość utraty racjonalności lub pozbawienia łaski, a ponadto możliwość dobrowolnego odroczenia podobieństwa do Boga, jako procesu moralnej formacji człowieka, stworzonego, jak ujął to św. Św. Jan z Damaszku, będąc „ubóstwiającym” [Cit. z: 80.P.96]. Zatem obraz i podobieństwo Boga są w równym stopniu powiązane z pojęciem „rozsądku” i odzwierciedlają dwa aspekty rozsądku. Pierwsza ma charakter substancjalny: racjonalność jako istotna cecha lub, zgodnie z terminologią patrystyczną, cecha obrazu Boga. Drugi jest moralny lub energetyczny: racjonalność jako swobodne uczestnictwo w łasce przebóstwienia. W tym drugim przypadku racjonalność natury ludzkiej nabywa od mnicha Grzegorza z Synaju cechy własności dynamicznej, bezpośrednio związanej z działaniem w jego naturze łaski „jako życiodajnej i twórczej mocy” Boga [5 I.§5]. Jej rzeczywista dynamika polega na niewymuszonym charakterze pełnego łaski porozumiewania się, którego obecność jest naturalnym i rozsądnym stanem natury ludzkiej, a wycofanie się, w wyniku ewentualnego wyboru wolnej woli, św. Grzegorz utożsamia z nieuzasadnionym stanem pozbawienia osłony „Światła Bożego” [5 I.§5], która zakrywała zmysłową nagość pierworodności w raju. Tutaj cała egzystencjalna treść pojęcia „rozsądek”, jako niezmienna cecha obrazu Boga w człowieku, łączy się z jego aspektem moralnym, który pozwala na zmiany w postaci zwiększenia lub zmniejszenia łaski: „Ci, którzy utracili łaskę, znoszą ją z powodu niewiary i nieostrożności i odnajdują ją na nowo przez wiarę i pilne poszukiwanie” [5 I.§14]. Tak więc człowiek pierwotny, dzięki obcowaniu łaski Bożej, był doskonałym i niezniekształconym obrazem Trójcy Świętej, znajdował się w stanie „dobrego samopoczucia” i zachowanej niezniszczalności cielesnej, której zewnętrznym wyrazem był brak wilgoci i ciężkości w ciele [5 I.§46]. "Jego wola stała jakby na granicy dobra i zła. Nie wykazywała ani skłonności do zła, ani przewagi nad grzechem. Miała jedynie swobodę skłaniania się ku złu lub odwracania się od niego" [55.s.56]. Jego pierwotną pamięć wyróżniała niepodzielna prostota [5 I.§60] i zdolność czystej kontemplacji przedmiotów Boskich, naturalnych i nadprzyrodzonych [5 I.§98]. Cała natura pierwotnego człowieka przejawiała jednoznaczne i integralne dążenie do wypełnienia swego celu - przebóstwienia, czyli osiągnięcia niezmiennej stałości natury w dobroci poprzez pełną łaski jedność człowieka z Bogiem w miłości i swobodne posłuszeństwo Jego woli, tę jedność, w której radykalnie przezwycięża się stworzone ograniczenia człowieka, jedność z niestworzoną łaską Bożą lub „zstępującą” energią Boskości, przekazywalną i dostępną wiedzą i komunią [83.str.402]. 3.1.2. Cechy stanu upadłej natury ludzkiej Upadek pierwszego człowieka w raju pociągnął za sobą wzajemną degradację jego natury racjonalnej – moralnej i ontologicznej. Stało się to, co trafnie wyraził arcykapłan John Meyendorff: „Przyroda przestaje być całkowicie naturalna, jeśli porzuca swój cel, czyli komunikację z Bogiem i ciągły wzrost poznania Niepoznawalnego” [87.s.126]. Człowiek, stworzony „nie bez skłonności do zła, ale nie ze skłonnością”, nadużył danej mu przez Boga wolności na rzecz niewierności Bogu i wykorzystując „siłę wolicjonalnego dążenia (t9hq yelhtik6hq 4exewq), zmienił się [negatywnie]” [ 5 I.§8.75], utracił władzę nad swoją naturą i w efekcie utracił w pewnym stopniu zarówno swą wolność, jak i imiona istoty rozumnej: „Być w pewnym stopniu racjonalne lub stać się z natury czystymi i niezniszczalnymi, jak to było dawniej, jest niemożliwe [teraz dla człowieka] ze względu na dominację [nad czystością] zmysłowych i irracjonalnych umiejętności i [nad niezniszczalnością] – stan zepsucia ciała” [5 I.§1]. Cofnięcie łaski Bożej z winy pierwotnego Adama nie ociągało się z wywarciem destrukcyjnego wpływu na jego naturę, która stała na granicy nieśmiertelności i zepsucia, dążąc jedynie do „niezmienności” doskonałości, ale nie mając jeszcze ostatecznej „stałości” [5 I.§8] w dobru i bezruchu wobec zła. W naturze ciała, wcześniej „niezrozumiałej w ukształtowaniu jego składu” [ 5 I .§80], w wyniku pozbawienia łaski, „zepsucia” (+h fyor)a) [ 5 I .§1] i „rozkładu” [ 5 I .§9] na żywioły, z całą siłą objawiło się pragnienie rozkładu i zniszczenia. Śmierć cielesna była jednak jedynie konsekwencją tzw. pierwszej śmierci – śmierci rozumnej duszy „wdowca w oderwaniu od Boga” [5 I.§12], który odwrócił się od źródła niezniszczalnego życia i beznamiętności i przejawiał nieskrywane zainteresowanie wszystkim, co nazywa się pożądliwością ciała, pożądliwością włosów i pychą życia (1 J 1,16). Próba samoubóstwienia, wbrew oczekiwaniom pierwszego człowieka, ale w pełnej zgodzie z definicją Stwórcy (Rdz 2,17), wtrąciła Adama w stan nienaturalny – stan pozbawienia „czystego i rozsądnego mleka łask macierzyńskich” [5 I.§21]. „W wyniku grzechu Adam został pozbawiony komunii z Bogiem, jego natura raz uszkodzona utraciła właściwości, jakie posiadała dzięki komunii z Bogiem... Adam stał się niewolnikiem niższych zasad własnej natury... zamiast panować nad nimi poprzez umysł, który łączył go z Bogiem” [87.s.127]. Podczas Upadku tajemnicza i niezrozumiała natura rozumnej duszy, w której wcześniej zamieszkiwała „łaska Ducha” jako kolejna „dusza żywa” [ 5 I .§86], uległa niezwykłemu i nienaturalnemu wzrostowi w postaci namiętności (o=i p)ayoi: „Narzędzie zła – nieposłuszeństwo… wypaczyło wszystkie siły (+eut6hq dun)ameiq) duszy, osłabiając jej naturalny pociąg do cnota” [5 I.§61]. Istotą każdej namiętności jest trwała skłonność antyprzyrodzona (+h ponir(a 4exiq), z moralnego punktu widzenia określana jako opór wobec woli Bożej. Wszystkie władze duszy, jak się mówi, podlegały takim skłonnościom, które przed Upadkiem działały wyłącznie zgodnie z naturą. „Dusza, stworzona racjonalnie i myśląca, sama w sobie od początku swego stworzenia posiada moc pewnego pragnienia i siłę drażliwą, która podnieca odważna zazdrość” [5 I.§81]. Jednak „Bóg nie stworzył wściekłości i zwierzęcej cielesnej żądzy, lecz jedną czynną siłę pożądania i gorliwe utrzymywanie się pragnienia” [5 I.§82]. Ostatnią definicję istoty sił duchowych w naturze ludzkiej powtarza wielokrotnie św. Grzegorz. Wyraża tradycyjny patrystyczny pogląd na naturę pierwotnej beznamiętności (+h_ap)ayeia) duszy, osiąganej w wyczynie wiary, co nie jest równoznaczne ze stoickim ideałem oczyszczenia jej ze wszelkich uczuć i całkowitego stłumienia sił duchowych. Pożądane, czyli pożądliwe (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), wolicjonalne, czyli drażliwe (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq) i racjonalne, czyli werbalne (+h d)unamiq logik)h, +o no6uq), zasady stanowią wrodzone właściwości lub siły duszy [5 I.§87], ujawniając się w Działanie ustanowione przez Boga, nieodłącznie związane z każdym początkiem. Naturalny stan tych sił nazywa się cnotą: „Tak jak w duszy naszej ma miejsce początek cnót, tak też ma miejsce źródło namiętności, przy czym te pierwsze rodzą się w niej naturalnie, drugie zaś wbrew naturze” [5 I.§89]. Antynaturalne usposobienie duszy i jej właściwości zawdzięcza swoje pojawienie się i dalszy rozwój trwałej skłonności do działania wolnej woli człowieka, skłonnej wraz z sankcją umysłu do niegodziwego pragnienia: „Dusza znajduje przyczynę powstawania dobra i zła w pragnieniu, które - jak wierzchołek [do rysowania] linii lub strzałki na jarzmie wagi - w którym kierunku się pochyla, przyjmuje wpływ i działa w tym [kierunku]. Wola jest podlega podwójnemu działaniu, gdyż zawiera w sobie jedno i drugie, [mianowicie]: dobro z urodzenia i zło przez wolną skłonność woli” [5 I.§89]. W ten sposób niegdyś beznamiętna dusza i niezniszczalne ciało pierwotnego człowieka, w wyniku grzesznego samostanowienia swojej woli, „ulegną zepsuciu i współrozpuszczeniu zgodnie z naturalnym prawem zjednoczenia i wzajemnego oddziaływania” [5 I.§82]. „Kiedy po nieposłuszeństwie [człowiek] popadł w zepsucie i cielesną chamstwo (t#6h pac)uthti) niemych zwierząt, wówczas z konieczności powstała w nim drażliwość i cielesna namiętność...” [5 I.§81]. W innym miejscu św.Grzegorz tak formułuje tę myśl: "Stworzywszy ciało, [Pan] nie włożył w nie od początku drażliwości i nieuzasadnionej pożądliwości cielesnej. Później przez nieposłuszeństwo przyjęło ono śmiertelność, zepsucie i cechy zwierzęce, do których upodobniło się..." [5 I.§82]. „I za każdym razem, gdy w człowieku dominuje ciało, wówczas przez wściekłość i cielesne pragnienia przeciwstawia się on pragnieniom duszy... [Teraz] w wyniku zmieszania się i zjednoczenia z duszą nadchodzących właściwości cielesnych, człowiek stał się podobny do zwierząt jucznych i poddając się prawu grzechu, siłą naturalnej konieczności, zmienił się z rozumu w głupca i z człowieka w zwierzę” [5 I.§81]. Po raz pierwszy upadły człowiek staje przed nowym schematem swojej egzystencji, który w przeciwieństwie do wcześniejszego swobodnego przyjmowania lub odrzucania pełnej łaski komunii z Bogiem, nie pozostawia mu szansy na taką samą swobodną postawę wobec tej nowej rzeczywistości. Jak słusznie zauważa arcykapłan John Meyendorff, „jeśli pierwotne istnienie człowieka zakładało swobodną komunikację z Bogiem za pośrednictwem najwyższych elementów składu ludzkiego, zwłaszcza rozumu, to Upadek pociągnął za sobą zniewolenie szatana poprzez namiętności, które stało się nieuniknione ze względu na uszkodzenie natury ludzkiej, która odpadła od Boga” [87.s.127]. Inaczej mówiąc, człowiek utraciwszy łaskę na skutek swobodnego samostanowienia, obecnie na mocy „naturalnej konieczności” doświadcza działania tzw. prawa grzechu – sztywnego mechanizmu przemocy napędzanej namiętnościami, za którym umiejętnie kryje się bezbożna wola i moc „demonów” [5 I.§82]. Jako potężne środki oddziaływania na człowieka, upadłe duchy wykorzystują grzeszne lub zorientowane na grzech myśli, które, jak opisuje metropolita Hierotheos (Vlahos), „nie są tylko myślami, ale sugestiami umysłu, połączonymi z obrazami i impulsami dochodzącymi ze wzroku lub słuchu, lub przez oba razem” [65.P.101–102]. Miejscem odkrycia myśli staje się duchowe centrum człowieka – serce, ten werbalny ołtarz, czyli sanktuarium duszy [5 I.§7,112], odtąd zniewolonej i stającej się tronem namiętności i demonów. Umysł ludzki, niegdyś uginając się przed przymiotnikiem (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] węża, utracił od tego czasu władzę nad własnym sercem i zostaje ekskomunikowany przed „tajemniczym świętym obrzędem” [ 5 I .§112] przed Bogiem. On z kolei daje się zniewolić pozbawionym łaski zmysłowym poznaniem i postrzeganiem świata, którego wielość wrażeń fragmentaryzuje jednolitą niegdyś pamięć umysłu i wypełnia ją wielością myśli (a=i _enno)iai), w tym także grzesznymi, wypływającymi z serca (o=i logismo)i). „Początek i przyczyna myśli leży w podziale przez grzech pojedynczej i prostej pamięci, która [w ten sposób] zniszczyła [ciągłą] pamięć o Boskości i przechodząc od prostych do złożonych, od monotypii do różnorodności, skazała się na zagładę własnymi siłami osobowymi” [5 I.§60]. Warto bardziej szczegółowo zastanowić się nad znaczeniem i umiejscowieniem umysłu i serca w naturze ludzkiej. W tradycji biblijno-patrystycznej pojęcia te są zazwyczaj wymienne. Jak wspomniano powyżej, dusza jest traktowana przez świętych ojców zarówno jako integralna substancjalna część pojedynczej natury ludzkiej, jak i jako samonapędzająca się energia oddziałująca na ciało, a za jego pośrednictwem na otaczający świat. W obu przypadkach pojęcia umysłu i serca służą jako synonimy duszy. Jednak serce w ścisłym znaczeniu tego słowa oznacza faktyczną istotę duszy, a umysł koreluje przede wszystkim z jej energią i można go nazwać sercem aktywnym lub racjonalnym działaniem serca [65.S.30–31]. Po bliższym przyjrzeniu się, to serce jest ośrodkiem mentalno-fizycznej organizacji człowieka i zasadą jednoczącą trzy siły lub zdolności duszy: racjonalną, pożądaną i drażliwą. Według myśli św. Nikodema Świętej Góry „serce jest ośrodkiem naturalnym, gdyż stamtąd krew rozchodzi się po całym ciele, centrum jest antynaturalne, ponieważ dominują w nim namiętności, i centrum jest nadprzyrodzone, ponieważ działa w nim łaska Boża” [cyt. z: 65.P.33]. Zatem serce jako istota duszy, pewien organ duchowy, zajmuje zawsze centralne miejsce w naturze ludzkiej, będąc zdolnym do przyjmowania i przekazywania nie tylko energii własnej natury, ale także grzesznych podszeptów demonów i nadprzyrodzonego wpływu łaski Bożej. Mówiąc o umiejscowieniu serca w człowieku, święci ojcowie używają określenia „miejsce serca”, które jest przedmiotem poszukiwań nowych praktyków modlitwy myślnej i znajduje się w okolicy serca jako organu ciała. Z kolei umysł, będąc naturalną energią lub siłą werbalną duszy, ma swoją naturalną siedzibę w samym sercu. Tylko w tym skarbnicy pokoju jest w stanie uchronić się przed nienaturalnym rozproszeniem działań zewnętrznych i uchronić swoje serce przed zniewoleniem przez grzeszne myśli próbujące je przeniknąć. Rzeczywiście, podczas Upadku nastąpiło odejście umysłu od ciągłego pamiętania Boga w sercu i jego połączenia z niższą częścią zdolności myślenia człowieka, umysłem, przeznaczonym do rejestrowania i przetwarzania danych ze świata zmysłów. W rezultacie naturalne energie duszy – umysłu – znalazły się w niewoli wiedzy zmysłowej, jałowej w stosunku do duchowej, a jednocześnie niebezpiecznej ze względu na możliwość rażącego uzależnienia od wrażeń świata, którego obfitość dosłownie rozrywa niegdyś cichy i nieruchomy umysł – czasami aż do całkowitego zapomnienia o Bogu i zniewolenia zmysłowości. Zatem, zgodnie z nauką św. Grzegorza z Synaju, po upadku w sferze werbalnej duszy, z całą swoją siłą ujawniły się procesy rozszczepienia i komplikacji, analogiczne do ogólnych tendencji natury upadłego człowieka do zepsucia i śmierci. Siła umysłu, wbrew jego naturalnemu celowi, jakim jest niepodzielna kontemplacja Boskiej natury, zaczęła się rozpraszać w stworzonych przedmiotach [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 w.§3]. Człowiek utraciwszy racjonalną integralność, rzucił się w stronę nieistnienia, porwany przez prawo grzechu [5 I.§82]. Pragnienie to jest naturalnym następstwem nienaturalnego stanu natury ludzkiej i negatywnym potwierdzeniem jego nadtwórczego przeznaczenia, jego pierwotnego przeznaczenia do przebóstwienia. 3.1.3. Doktryna o Trójcy Świętej i Jej udziale w zbawieniu człowieka Doskonałość podobieństwa Bożego pozostała w upadłym człowieku niezrealizowana, nie doprowadzona do spełnienia i niezmienności, lecz niezrozumiały obraz „Jedny Trynitarnej” [5 I.§29] nie zostaje w człowieku zniesiony przez upadek. Dynamika upadku wypaczyła ten niewzruszony fundament ludzkiej egzystencji, jednak ustanowiony w człowieku ręką Bożą, nie może on zostać zniszczony przez wolę stworzoną. Co więcej, podlega ono przywróceniu do pierwotnej czystości decyzją niestworzonej woli Boga, który pozostaje niezmienny w swoich obietnicach. W swoim nauczaniu o Bogu Trójcy Świętej mnich Grzegorz unika, jak już powiedziano, abstrakcyjnego i długotrwałego rozumowania. Jego triadologia jest stwierdzeniem niezmiennych prawd o Boskości widzącego i widzącego Boga, zdumionego kontemplacją wielkości Boskich doskonałości i wnikaniem w tajemnice ekonomicznego zbawienia Trójcy Współistotnej. Triadologia i chrystologia Ojca Świętego są na wskroś soteriologiczne, przeniknięte eschatologicznym duchem wypełnienia czasów i nadzieją niezniszczalności przyszłej epoki, kiedy święci, odziani jedynie w światło i chwałę, twarzą w twarz ujrzą „tego nadnieskończonego Bóstwa Trójcy” (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150 ], nie potrzebując więcej planów i symbolicznych wskazówek (procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Z osobistego doświadczenia pełnych łask osiągnięć duchowych mnich Grzegorz z Synaju zaświadcza: "Granicą [prawosławia] jest czysta kontemplacja i poznanie dwóch dogmatów wiary, to znaczy Trójcy i Dwóch: uznanie Trójcy [jest] i kontemplacja Jej jako niescalonej i niepodzielnej Jedności. Dwoistość [uznanie polega] na przyjęciu i wyznaniu w Chrystusie dwóch natur w jednej Osobie, to znaczy Jednego Syna, przed Chrystusem Wcielenie i po Wcieleniu w dwóch naturach i wolach – Boskiej i ludzkiej – nieskończenie uwielbione” [5 I.§26]. Tutaj zwraca uwagę osobliwość teologii ascety synajskiego - jego pragnienie podkreślenia wewnętrznego związku dwóch głównych dogmatów wiary prawosławnej o Trójcy Boskiej i dwóch naturach wcielonego Boga-Słowa. Dokonując przenośnych porównań między przykładami zmysłowymi a istnieniem Boskości, z pewnością wspomina i łączy oba dogmaty. I tak w „Słowie o Przemienieniu” u trzech uczniów Pana na górze Tabor św. Grzegorz widzi prototyp Trójcy Świętej i prawdy Boskiej (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq... t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§15 189 ], a u dwóch proroków Mojżesz i Eliasz są obrazem Domu jedynego Chrystusa o charakterze binarnym (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [ 6 DT .§15 191 ]. Następnie, ponownie wracając myślami do tajemnicy Trójcy Świętej i jakby przenosząc wzrok z jednej kontemplacji na drugą, Wielebny Ojciec u samych wielkich proroków, którzy w nadprzyrodzony sposób pojawili się na Górze Przemienienia obok Chrystusa, wraz z Nim widzi Hipostazę Samą Trójcę, istniejącą w trzech Osobach i objawiającą się jako Jedność (t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Co więcej, Pan celowo przedstawił jednocześnie te i inne prototypy i symbole, jakby łącząc się w niezwykły sposób, objawiając i tworząc dwa dogmaty wiary (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata) [ 6 DT .§15 193). Podkreślając fundamentalny związek pomiędzy dogmatami o Wcieleniu i Trójcy Świętej, św. Grzegorz posługuje się apofatyczną terminologią chalcedońskiego wyznania wiary, aby opisać relację Syna i Ojca: Ojciec trwa w Synu niezmiennie, niespojony, nierozłącznie, niezmiennie (_apar)allaktwq, _asugc)utwq, _acwr)istwq, _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245–246 ]. Choć sama ta definicja została zaczerpnięta ze sfery chrystologii i stanowi wyraz teologii prawosławnej o zjednoczeniu dwóch natur w Chrystusie. W ten sam sposób stwierdzając, opierając się na wyznaniu Kościoła i własnej kontemplacyjnej wizji, święty Synaita świadczy o osobowych właściwościach trzech Boskich Hipostaz: „Zrodzony, nienarodzony i procesja to trzy niezmienne i niezmienne przymioty Trójcy Przenajświętszej, które należy wyznawać z czcią. Ojciec jest nienarodzony i niemający początku, Syn zrodzony i niemający początku, a Duch Święty pochodzi od Ojca i jest dany przez Ojca. Syn współistniejący” [5 I.§27]. W „Homilii o Przemienieniu” rozwodzi się bardziej szczegółowo nad relacjami Osób Boskich, nie zmieniając jednak charakteru przedstawienia i wywołując swym przemówieniem nieodparte wrażenie przekazywania bezpośredniego objawienia z góry: „Syn [trwa] we mnie pojedynczo – teologizuje św. po drugie, z powodu Boskiego istnienia.” (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a t9hn 4uparxin t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§18 236–237 ] "On świeci we Mnie, pojmowany indywidualnie... Ja będę świecić w Nim, znanym w Trójcy. On jest cały we Mnie [przebywa] niezmiennie i na zewnątrz Mnie - bez wygaśnięcia, a ze Mną - poza czasem (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9i _ex _emo6u _arre)ustwq ka9i s9un _emo9i _acr)onwq). Ale On nie jest po Mnie i nie było innego Boga ani Syna oprócz Mnie ani przede mną (ka9i met\ _em9e o_uk 2esti, ka9i pl9hn _emo6u 1h pr9o _emo6u Ye9oq ka9i U=i9oq o_uk _eg)eneto 2alloq). niepodzielnie i jestem całkowicie w Nim [trwam] i w sobie beznamiętnie [i] nierozdzielnie kay\ a+ut9on _apay6wq, _acwr)istwq). И Мой Дух в полноте из Меня [исходит] i в Нем [почивает] и [вновь] во Мне [пребывает] i Сам по Себе несказанно (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i ka)i kay\ a_ut9o _arr)htwq)» [ 6 DT .§18 260–268 ]. Pewne podobieństwo do relacji wewnątrztrójcowych można, zdaniem Ojca Świętego, porównać z trójdzielną naturą duszy ludzkiej [6 DT.§18 247,20 303–305]. „Tak więc w człowieku istnieje umysł, słowo i duch, istniejące wzajemnie i osobno, przy czym umysł nie jest oddzielony od słowa, a słowo od ducha, tak że umysł przemawia werbalnie, a słowo wyraża się za pomocą duszy, wówczas na mocy tego przymiotu człowiek nosi niejasny obraz niewysłowionej, pierwotnej Trójcy, objawiając w ten sposób na krótko swoje [stworzenie] na obraz Boży” [5 I.§31]. „Umysł jest Ojcem, Słowo jest Synem, a Duch Święty jest prawdziwie Duchem, jak nauczają przenośni niosący Boga ojcowie, rozwijając dogmatyczną naukę o Świętej Trójcy Nadistotnej i Przedprzyrodzonej, o Bogu Jedynym w trzech Osobach” [5 I.§32]. Здесь святой Синаит следует древней традиции применения в Троичном богословии тварных аналогий, некоторую систематизацию которых предложил в своих творениях еще преподобный Максим Исповедник [ 59 .С.154]. Teologizując o Trójcy Bożej, św. Grzegorz nie traci z oczu Boskiej istoty, nazywając Boga Jednością prostą i nieskomplikowaną (+h Mon)aq) [ 5 I.§29], a Jego błogosławioną istotę nieprzystępną, nie do zniesienia i niezrozumiałą dla stworzenia (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. Zgodnie z ogólną nauką i tradycją Kościoła, Ojciec Święty wyznaje zatem całkowitą nieprzekazywalność bytu Bożego, absolutną tajemnicę istoty Bożej, której nawet w najmniejszym stopniu nie da się adekwatnie porównać z niczym stworzonym (2apoioq) [5 I.§29], przewyższającą moc poznania istot rozumnych i bardzo ludzkie wyobrażenia o istnieniu, istocie i Bóstwie. Najwyższy i superistniejący Bóg ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] przewyższa pochwałę i Boskość oraz samą istotę (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§26 445 ] i mieszka w niedostępnym świetle (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. Jednak „Bóg nie ogranicza się do pojęcia istoty transcendentnej i absolutnie niedostępnej: On działa, objawia i udziela się, a człowiek, zgodnie z jednomyślnym świadectwem tradycji patrystycznej, został stworzony od początku, aby uczestniczyć w Bogu, nie stając się nigdy „Bogiem w istocie” [87.P.227]. Mnich Grzegorz z Synaju pozostaje wierny tej tradycji, wyróżniając w Bogu swoją nieprzystępną superistotę i przekazywalną energia, która objawia się w tym, że Bóg choć w istocie niedostępny, Bóg całkowicie przebywa w nas i wszędzie jednocześnie, przychodzi i przychodzi niewysłowienie, niewysłowienie i pobożnie (4oloq _en +hm6in _esti ka9i pantaco6u, ka9i pore)uetai _arr)htwq ka9i 2ercetai, 4oper _est9in _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Wyznając „jedyne działanie Ojca, Syna i Ducha Świętego” [5 I.§113], św. Synaita łączy koncepcje natury i energii, jako przyczyny i jej ponadczasowego skutku. Energia jest naturalnym działaniem natury, ruchem natury Boskiej, dzięki któremu stworzenie otrzymuje istnienie w czasie i zostaje uwikłane w Boga. Jako właściwość natury i samej esencji, energia jest również powiązana z hipostazą. Ponieważ każda przyroda istnieje wyłącznie w hipostazie, która jest przedmiotem naturalnego działania, dlatego energię można nazwać zarówno naturalną, jak i hipostatyczną (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. Podobnie Boska energia odnosi się do natury Boskości i trzech Osób Trójcy Świętej, istniejących w Bogu nie jako odrębna Hipostaza, czyli autohipostaza, ale w Hipostazach Ojca, Syna i Ducha Świętego, czyli hipostatycznie i jako niezbędny atrybut Boskości, jest niestworzona i wieczna. Energia, czyli łaska przekazana stworzeniu, stanowi podstawę istnienia stworzenia i pomyślności istot rozumnych, co w tym drugim przypadku oznacza najbliższe uczestnictwo w Bogu i poznanie Go. „Dzięki łasce poznajemy Ojca najściślej w Synu z natury i istoty, w Ojcu Synu w Jego Sprawie, a Ducha przez procesję” U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [ 6 DT .§19 285–287 ]. Zatem, jak pisze G. Manzaridis, „Uczestnictwo w Boskiej naturze jest paradoksalnie jednocześnie możliwe i niemożliwe, lub, jak można by też powiedzieć, jest partycypacyjne w sposób nieuczestniczący”, czyli jako byt nadprzyrodzony pozostaje poza jakąkolwiek komunią, ale dzięki swoim naturalnym energiom komunia staje się możliwa” [43.R.109]. Świat stworzony, wywołany z nieistnienia i zawarty w bycie przez potężne twórcze „niech tak się stanie” (Rdz 1,3), nosi piętno pojedynczego działania Bóstwa Trynitarnego, skrycie zaopatrującego świat i zachowującego stworzenie w granicach natury i praw jej natury. "Nieskończony Bóg we wszystkim jest poznany i pojęty w trojaki sposób. Zawiera wszystko i zaopatruje wszystko przez Syna w Duchu Świętym. I nie ma ani jednej [Osoby Trójcy Świętej], która byłaby na zewnątrz lub oddzielona od innych [Osób], gdziekolwiek pomyślana, nazwana i wyznana" [5 I.§30]. „Jedna bowiem jest łaska Ojca, który napełnia [wszystko] przez Syna w Duchu Świętym (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), i jedno Bóstwo i jeden Bóg, czczeni w Ojcu, Synu i Duchu Świętym (ka9i m)ia ye)othtoq ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)” [ 6 DT .§20 313–314 ]. Jako początek, źródło i przyczyna Boskich hipostaz Syna i Ducha (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ], Bóg Ojciec należy także do tego, co rozumiane jako boskie (yeoprep6wq noht)eon) [ 6 DT .§21 334 ] prymat w ekonomii człowieka zbawienie, które wyraża się w prawodawczym działaniu Boga Ojca (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) [6 DT .§8 126], okazując łaskę upadłej ludzkości i błogosławiąc Swego Jednorodzonego Syna za ofiarną służbę dla świata. Wola Boża zbawienia człowieka wypełniła się w głębi Bóstwa przedwiecznie (2acronwq), jeszcze przed istnieniem samego stworzenia, i stanowiła plan gospodarczy, czyli radę Ojca, Syna i Ducha Świętego (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn) [ 6 DT .§22 336]. Po wypełnieniu czasów Słowo Boże i Syn Boży „należycie” przyszli na świat dla zbawienia świata: będąc całkowicie prostymi w Boskości, dopuścił w sobie złożoność, przybierając cielesną postać poprzez działanie łaski Ducha Świętego (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)atwn e\iq t9hn +hm6wn swthr)ian, sunet)eyh _en +eaut#6w plasourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. Św.Grzegorz z bojaźnią kontempluje tajemnicę Wcielenia, w której Boska Trójca, według jego słów, została w niepojęty sposób podzielona w Chrystusie, nie dodając jednak do Siebie, aby Trójca nie stała się czwartorzędą w wyniku Wcielenia Słowa (Tri9aq _en Crist#6w diaire6itai d)ica prosl)hjewq... 4ina m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. Ojciec Święty widzi w Chrystusie podział zarówno w sposobie bycia, jak i w odniesieniu do istoty (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT.§20 310–311]. Tutaj jego terminologia nawiązuje do chrystologii św. Maksyma Wyznawcy i do teologii trynitarnej wielkich Kapadoków 4, dla których pojęcie t#6w kay\ 4uparxin trop#6w oznacza hipostatyczne bycie w Bogu, a określenie t#6w kat\ o_us)ian l)og#w oznacza byt istotny lub istotę Boga. Ta ustalona terminologia, zastosowana po raz pierwszy w triadologii, jest używana przez św. Grzegorza w związku z doktryną o wcieleniu, która, jak zauważono powyżej, jest cechą teologii św. Synajczyka: mocno podkreśla jedność dwóch głównych dogmatów prawosławia - trzech Osób Trójcy Świętej i Wcielenia. Zatem, zgodnie z myślą św. Grzegorza, Druga Hipostaza Trójcy Przenajświętszej we Wcieleniu stała się tym, czym nie była wcześniej, czyli człowiekiem, przenoszącym swój własny, Boski sposób istnienia (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) na stworzoną naturę ludzką postrzeganą przez Niego. Co więcej, ten ostatni otrzymał istnienie nie w swojej własnej hipostazie, ale w Hipostazie Syna Bożego i stał się, zgodnie z tradycyjnym dogmatycznym zwyczajem [ 59.P.42–43], hipostatycznym (_enup)ostatoq), nie tylko bez wprowadzenia czwartej osoby do Trójcy Świętej, ale także z zachowaniem naturalnej różnicy w stosunku do istoty Bożej (t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], aby w Chrystusie cała pełnia Bóstwa zajaśniała cieleśnie (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)othtoq l)ampw swmatik6wq) [ 6 DT .§18 224 ]. I teraz, dzięki przychylności Boga Ojca, Syn Boży jest prawdziwym Obrazem Ojcowskiej Hipostazy i blaskiem Jego chwały (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), niezmiennym odbiciem superesencji Ojca, Jego hipostatycznej Mądrości i Mocy (+h _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperousi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], nie do zdobycia Światło Ojca (t9o 2aduton... patrik9on f6wq) [ 6 DT .§27 467 ] – przebywający od wieczności w łonie Ojca (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] i przed porankiem, bez wygaśnięcia, zrodzony z istoty Ojca (+o _ek gastr9oq pr9o _ewsf)orou t6hq to6u Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], nabiera kształtu, przybiera ciało, dostrzega materialną szorstkość i w niepojęty sposób staje się ciałem, czyniąc swoim to, co należy do człowieka (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx g)inetai parad)oxwq... t9a +hm6wn o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358], czyli natura ludzka w całej jej pełni, którą św. Grzegorz nazywa także ludzkim zamętem (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408]. С того времени, как пишет С.М. Zarina łaska Ducha Bożego mieszka w każdym „prawdziwym chrześcijaninie, w samym centrum jego działalności religijnej i moralnej – serce łączy się ze swoją wolą, przenika ją… Całe życie chrześcijanina, całe jego prawdziwie chrześcijańskie postępowanie okazuje się być przeniknięte obecnością Ducha Świętego, który towarzyszy człowiekowi… we wszystkich jego działaniach, myślach i decyzjach, w których wyraża się jedynie prawdziwie chrześcijańska doskonałość człowieka, urzeczywistnia się jego podobieństwo do Boga” [ 62.P.94]. Ci, którzy pozostają wierni Bogu, wypełniając Jego przykazania, zostają napełnieni przez Ducha Świętego Jego darami i przekazują „poznanie prawdy... w jej łaskawym znaczeniu” [5 I.§3]. Tacy są obficie przesiąknięci w Chrystusie czystym racjonalnym mlekiem matczynej łaski [ 5 I .§21] i, podobnie jak starożytni królowie i arcykapłani, „są prawdziwie namaszczeni w nowej łasce (_en t#6h _anakain)isei) Ducha” [ 5 I .§133]. Przeciwnie, każdy, kto po chrzcie nie zachował „odnowy w Duchu” [5 I.§42], odpadwszy od tej drugiej godności „z powodu niewiary i niedbałości” [5 I.§4], staje się „obcy łasce i nieoświecony przez Ducha Świętego... pozostaje nieożywiony działaniem i poruszeniem łaski, jako niezdolny do jej przyjęcia” [5 I.§129]. Albowiem „Duch Chrystusowy, zamieszkujący całkowicie we wszystkich członkach Chrystusa, niezjednoczony (_agim6wq) i działający, ożywia tych z nich, którzy mogą być uczestnikami [łaskawego] życia”, jednak „przez słabość utrzymuje tych, którzy są od Niego oddzieleni, jak swoje własne członki”, ale martwych, nieczułych, martwych i nieruchomych z powodu śmierci duchowej [5 I.§129]. Wstrzymując po ludzku tych, którzy odpadli, Pan, zgodnie ze słowem Pisma Świętego, wychowuje ich rózgą i kijem (Ps 22, 4), czyli według wyjaśnień św. Grzegorza, przez sąd i Opatrzność, przez którą są tutaj karani i karani, aby uniknąć „ostatecznego sądu teraźniejszego i przyszłego” [5 I.§16]. W ten sposób Ekonomia zbawienia człowieka i opatrznościowa troska Boga o całe stworzenie dokonują się w czasie, w którym w równym stopniu uczestniczą wszystkie Osoby Trójcy Boskiej, każda na swój sposób szczególny, ale w jednym działaniu pełnym łaski, tak że według świadectwa św. można zobaczyć i poznać (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai) Ojca, chyba że... Syn objawi Go w Duchu tym, którym według godności sam chce (_apokal)ujei _en Pne)umati kat\ _ax)ian _en o8iq 1an bo)ulhtai)" [ 6 DT .§18 270–273]. 3.2. Teologia ascetyczna Według trafnego wyrażenia metropolity Hierotheosa (Vlahosa) „życie duchowe... nie jest jakimś stanem antropocentrycznym, ale doświadczeniem przyswojenia niestworzonej łaski Bożej” [65.s.65]. W ortodoksyjnym piśmie ascetycznym takie przyswajanie łaski, które w istocie polega na duchowym odtworzeniu upadłego człowieka, tradycyjnie dzieli się na dwa etapy: wykonywanie (+h pr)axiq) i kontemplację (+h yewr)ia) [ 5 I .§127], gdzie pierwszy ma na celu oczyszczenie człowieka z namiętności poprzez „niewidzialną wojnę” z nimi i osiągnięcie beznamiętności lub czystości serca [ 5 I §111; 5 III.§2]; drugi nazywa się oświeceniem, czyli mistycznym stanem zjednoczenia z Bogiem i jednoczesną kontemplacją, czyli poznaniem Go [5 I.§23,26,57,111,130]. Obydwa etapy wyczynu ascetycznego odpowiadają trzem etapom duchowej doskonałości: oczyszczeniu serca, oświeceniu umysłu i samej doskonałości, czyli, według słów św. Grzegorza z Synaju, zmartwychwstaniu [5 III.§2]. Podział ten jest także tradycyjny w ascetycznej tradycji Kościoła i znajduje potwierdzenie w świadectwach wielu świętych ojców ascetów. I tak na przykład pisze o tym wielebny Nikita Stifat: "Istnieją trzy stopnie tych, którym udaje się wznieść do doskonałości: oczyszczający, oświecający i tajemniczy lub doskonały. Pierwszy jest charakterystyczny dla początkujących, drugi - przeciętny, a trzeci - doskonałości. Wspinając się po kolei przez te trzy stopnie, sumienny asceta wzrasta zgodnie z wiekiem Chrystusa i staje się doskonałym mężem zgodnie z wiekiem spełnienia Chrystusa (Efez. 4:13)” [13.s.151]. Należy zauważyć, że asceta wspina się na te stopnie nie w wyniku osobistych wysiłków i ćwiczeń ascetycznych, ale w wyniku odradzającego wpływu łaski Bożej na niego, która w uczynkach ascety widzi potwierdzenie szczerości jego intencji i wykorzystuje je jako powód do nagrody, którą św. Grzegorz nazywa „niezasłużoną” [5 I.§42], jako darmowy przejaw dobroci i miłości Boga. Poczęcie [w życiu chrześcijanina] jest zadatkiem Ducha, narodzenie jest działaniem radości, chrzest jest oczyszczającą mocą ognia Ducha, przemienienie jest kontemplacją Bożego światła, ukrzyżowanie jest umartwieniem wszystkiego [grzesznego], pogrzeb jest ochroną przed Bożą zazdrością w sercu, zmartwychwstanie jest życiodajnym przebudzeniem duszy, wniebowstąpienie jest szaleństwem i uniesieniem umysłu do Boga. Kto nie nabył i nie odczuł [wymienionych stanów], jest jeszcze dzieckiem na ciele i duchu, choć wszyscy uważaliby go za człowieka starego i aktywnego” [5 II.§1]. Tak więc przywracanie zniekształconego przez człowieka obrazu Boga w wizji Ojca Świętego rozwija się w aktywny i ciągły proces, w którym łaska Boża odnajduje upadłego człowieka [5 I.§21,96,116] i przy jego pragnieniu i aktywnym udziale, przybierając formę ascetycznego wyczynu, podnosi go z podprzyrodzonego stanu rozkładu do niezmienności przebóstwienia [5 I.§8]. 3.2.1. Etap aktywnej ascezy Początek odrodzenia duszy polega na radykalnej odnowie spojrzenia człowieka na samego siebie, a przede wszystkim na uznaniu swojego obecnego stanu za nienaturalny i pozbawiony wdzięku [5 I.§1,4]. Takiej samoocenie towarzyszy świadomość własnej winy przed Bogiem, z którym jedność została przerwana przez wolną inicjatywę człowieka [5 III.§4]. W efekcie dojrzewa w człowieku natchniona, wolicjonalna decyzja o powrocie na drogę wierności i posłuszeństwa Stwórcy [5 I.§122]. Jego ascetyczny wyczyn nabiera cech skruchy ucieleśnionej w życiu – jako zmiana świadomości i całego „starego” sposobu życia – staje się wyczynem pokuty [5 II.§2.5]. Zrzuceniu „starego” człowieka towarzyszy przyoblekanie się „nowego” człowieka, żyjącego według wskazań Ducha Bożego i całkowicie odzianego w Chrystusa, który jest podstawą i początkiem wszelkich cnót i na którym opiera się i opiera wszelkie dobro [5 I.§83]. Oczyszczanie dokonujące się w tym czasie (+h k)ayarsiq) „wyraża się w pogardzie dla wszystkiego, co materialne (zwłaszcza... namiętnościach związanych ze światem materialnym), w «uszlachetnianiu» ciała poprzez post i czuwanie, w uciekaniu od wszelkich powodów wywołujących namiętności, w wylaniu łez, skrusze za przeszłe czyny, w układaniu spraw zewnętrznych w duchu prawości... Człowiek wygasza moc swojej grzesznej natury, zatyka wargi dzikich zwierząt – namiętności, staje się silny duchowo” [65.s.55]. Zatem pokuta na początkowym etapie zazwyczaj oznacza ascetyczny tryb życia. W odniesieniu do natury ludzkiej aktywna asceza, czyli walka z namiętnościami, nie jest, według słów św. Makarego Wielkiego, niczym innym jak gromadzeniem „w miłości do Pana serc rozproszonych po całej ziemi” [cyt. wg: 120.P.38], czyli przywrócenie utraconej przez człowieka integralności jego natury poprzez skupienie rozproszonych i rozproszonych sił i uczuć duchowych w jednym ośrodku duchowym [5 I.§7.98]. Kulminacją zgromadzenia serca jest sprowadzenie ludzkiego umysłu do tego duchowego centrum, dokonane przez działanie łaski i intensywny wysiłek modlitewny ascety [5 I.§116; 5 IV.§1]. To właśnie modlitwa jest głównym środkiem w rękach ascety w sprawie zebrania swojej natury, co widać na przykładzie pamięci rozproszonej przez grzech: „Uzdrowienie pamięci pierwotnej z podstępnego i zgubnego zapamiętywania myśli polega na jej powrocie do pierwotnej prostoty... Pamięć zostaje całkowicie uzdrowiona przez ciągłą i wzmacnianą modlitwą pamięć o Bogu, która po rozpuszczeniu duchem kieruje się od przedmiotów naturalnych do nadprzyrodzonego” [ 5 I .§61]. Działalność modlitewna towarzyszy chrześcijaninowi przez całe jego życie, stanowi podstawę jego wyczynu na każdym etapie jego doskonalenia, wywołując w nim za każdym razem odpowiednie działanie: „Początkiem modlitwy myślnej jest działanie, czyli oczyszczająca moc Ducha Świętego i tajemnicze święte działanie umysłu.... Środek to oświecająca moc i kontemplacja, a końcem jest ekstaza i uwielbienie umysłu dla Boga” [5 I.§111]. Tak jak różne są owoce modlitewnego działania Ducha Bożego w duszy na początku i na końcu wyczynu, tak różne są doświadczenia udanej duszy doświadczającej dotknięcia łaski niestworzonej: „Modlitwa dla początkujących jest jak ogień radości promieniujący z serca, a dla doskonałych jest jak łaskawe światło działające [w duszy]” [5 I.§113]. „U niektórych [jego działanie] wyraża się jako wschodzące światło, u innych drżąca radość, u innych radość, u jeszcze innych mieszanina radości i strachu, u niektórych drżenie i radość, czasem łzy i strach... U innych na początku pojawia się nieopisana skrucha i skrajne napięcie duszy, jak żal rodzący się w bólach porodowych, według Pisma Świętego (Ap 12,2), gdyż żywe i czynne Słowo, czyli Jezus, jak mówi apostoł, zmierza do rozdzielenia duszy i ciała, stawów i szpiku (Hbr 4,12), aby siłą odciąć namiętności ze wszystkich części duszy i ciała. U innych [ascetów] jaśnieje niezniszczalny pokój i miłość do wszystkich, u innych radość, którą ojcowie często nazywają skokiem (+h sk)irthma), niczym siła ducha i poruszenie żywego serca. Ten [stan] nazywany jest także biciem lub tchnieniem Ducha, niewypowiedzianie zwróceniem się do Boga (Rzym. 8:26). Izajasz nazywa ją falą Bożej sprawiedliwości, wielki Efraim nazywa ją szczytem (+o nugm)oq), a Pan nazywa ją źródłem wody płynącej do życia wiecznego (J 4,14). [Pan] rzeczywiście nazwał [łaskę] Ducha wodą, bijącą w sercu i rozprzestrzeniającą się z wielką siłą” [5 III.§4]. Zatem działanie modlitwy za św. Grzegorza jest równoznaczne z działaniem łaski Bożej, dlatego w samej modlitwie osiąga się cel ascezy - zdobycie łaski, która sama w sposób nadzmysłowy powoduje zmiany w naturze ludzkiej, najpierw przywracając jej utraconą integralność, a następnie podnosząc człowieka do boskiej doskonałości i przebóstwienia. „Mądrość dana przez Ducha jest, zdaniem teologów, mocą rozumnej, czystej, anielskiej modlitwy, której znakiem jest umysł, który w modlitwie nie widzi żadnego obrazu i nie widzi zmysłowym okiem ani siebie [tj. pozoru], ani niczego innego, lecz często zostaje odwrócony od zmysłów przez światło [działające] w niej, gdyż wtedy umysł staje się niematerialny, podobny do światła i niewyrażalnie zjednoczony z Bogiem w jednym duchu” [5 I.§116]. „Moc modlitwy” jest zatem mocą łaski, która jako jedyna ma moc przełamania grzechu i sił przeciwnych człowiekowi [5 I.§114]. Nic więc dziwnego, że zapomnienie o Bogu przyćmiewa wszystkie przykazania [5 I.§17] i będąc niczym innym jak pozbawieniem łaski, sprowadza człowieka do poziomu nienaturalnej nagości, dzikiej zmysłowości. Św. Grzegorz bezpośrednio wskazuje, że „łaska... jest skuteczną (_energoum)enh) modlitwą” [5 I.§119]. W tym charakterze modlitwa nazywana jest modlitwą mentalną [5 V.§7; 5 IV.§1] lub kardiologiczne [5 III.§3; 5 IV.§1], wywołane przez Ducha Bożego [5 III.§4]. Na uwagę zasługuje analogia z biblijną opowieścią o Boskim tchnieniu (Rdz 2,7), które uczyniło z pierwotnego człowieka duszę żywą, czyli noszącą obraz Stwórcy. Św. Grzegorz nazywa także działanie modlitwy „tchnieniem Ducha” [5 III.§4], które ponownie budzi rozumnego człowieka ze stanu śmierci duchowej. Wracając do tematu ascezy, św.Grzegorz szczegółowo opowiada, w jaki sposób nabywa się moc modlitwy, wskazując na to następujące metody: „Działanie Ducha, którego otrzymaliśmy w tajemniczy sposób na chrzcie, nabywa się na dwa sposoby. Przede wszystkim... dar [Ducha Świętego] objawia się przez wypełnianie przykazań dzięki wielkiej i długotrwałej pracy... A jeśli przykazania przestrzegamy, [Duch] wyraźnie nas oświeca swoim charakterystycznym blaskiem. Po drugie, Duch Święty objawia się w posłuszeństwie przez poznanie i ciągłe przywoływanie Pana Jezusa, czyli przez pamięć o Bogu. Przy umiejętności pierwszego sposobu życia [dar łaski] odnajduje się wolniej, przy umiejętności drugiego - szybciej, jeśli [tylko] pilnie i cierpliwie będziesz kopać ziemię w poszukiwaniu złota [łaski] i jeśli chcemy znaleźć i poznać prawdę bez błądzenia, to będziemy dążyć do jednego tylko działania serca, całkowicie bezkształtnego i bezkształtnego. niewyobrażalne... Dbajmy tylko o jedno, aby w naszych sercach odbywało się działanie modlitwy, rozgrzewające i radujące umysł oraz rozpalające duszę niewysłowioną miłością Boga i ludzi” [5 III.§4]. Ciało ludzkie nie pozostaje obojętne w tej pracy modlitewnej. Cały człowiek „jest cherubinowo godny rozmowy z Jezusem poprzez czystą modlitwę” [5 III.§1]. Św. Grzegorz, wierny tradycji kościelnej, szczegółowo opisuje psychosomatyczną technikę modlitwy, nadając jej funkcjonalne znaczenie metody lub środka, szczególnie przydatnego dla początkujących. Moc modlitwy jest wciąż mocą łaski Ducha, który swobodnie oddycha, gdzie chce (J 3,8). „Salomon powiedział: Rano siej swoje ziarno – oczywiście modlitwę – a wieczorem nie daj odpocząć swojej ręce, aby modlitwa, mając czasem przerwę w swej stałości, nie straciła swego [zasłużonego] losu w godzinie słuchania, bo nie wiesz, czy jedno, czy drugie będzie skuteczniejsze (Kazn. 11:6). Rano, siedząc na ławce o wysokości jednej przęsła 25 cm, odpychaj umysł od miejsca rozkazu, [lub od głową], aby zejść do serca i tam je trzymać. Zwieszając głowę jakby ze zmęczenia i doświadczając wrażliwego bólu w klatce piersiowej, ramionach i szyi [z napięcia], mentalnie lub duchowo wołaj nieustannie: Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną. Następnie, poprzez powściągliwość i trud, często i jakby w smutnym nastroju, zawsze trzy imiona [przed chwilą wspomniane] były stale spożywane jak jeden pokarm. Mówi się, że ci, którzy mnie zjedzą, będą jeszcze bardziej głodni (Syr. 24, 23). Wracając myślami do drugiej części modlitwy, powiedz: Synu Boży, zmiłuj się nade mną. Po wielokrotnym przeczytaniu tej połowy [modlitwy] nie powinieneś często z lenistwa zmieniać jej [na pierwszą]. A rośliny często przesadzane nie zapuszczają korzeni. Następnie wstrzymaj oddech płuc, aby nie oddychać niepotrzebnie, gdyż słyszenie westchnień wydobywających się z serca zaciemnia umysł, rozprasza myśli i wypędzając umysł z serca, wrzuca go w niewolę zapomnienia lub zamiast tego niepostrzeżenie wprawia w nadmierne zajmowanie się innymi, czego nie należy nabywać. Jeśli widzisz nieczystości duchów podstępnych, to znaczy myśli powstające lub przemieniające się w twoim umyśle, nie zdziw się, nie zatrzymuj się nad nimi, nawet jeśli pamiętasz dobre wyjaśnienia niektórych rzeczy i nie zagłębiaj się w nie, ale wstrzymując oddech, o ile to możliwe, zachowaj umysł w swoim sercu i powtarzaj bez przerwy przywoływanie Pana Jezusa, wkrótce spalisz i odepchniesz myśli, niewidzialnie biczując je Boskim imieniem. Dlatego Klimakus mówi: „W imię Jezusa uderzajcie w swoich wrogów, gdyż ani w niebie, ani na ziemi nie ma silniejszej broni”” [5 IV.§2]. Intensywny wyczyn samoorganizacji poprzez przeciwdziałanie namiętnym myślom poprzez ciągłe wzywanie wszechmocnego imienia Boga św. Grzegorz porównuje do pracochłonnego [5 I.§18] budowania lub kultywowania symbolicznego „zbioru przykazań” [5 I.§21]. Różnorodność energii natury ludzkiej, w stanie upadku, rozproszona namiętnościami po całym świecie, poprzez długotrwałą i uporczywą modlitwę gromadzącą się w jednym duchowym centrum, zostaje ostatecznie zjednoczona i uporządkowana przez Ducha Świętego w pełnej zgodności z ich naturalnym celem i działaniem. Ta naturalna aktywność energii oczyszczonych z namiętnych warstw pozbawionej już namiętności natury ludzkiej objawia się jako „zbiór wszystkich przykazań” [5 I.§22] lub duchowy „zbiór przykazań” [5 I.§21]. Dzięki działaniu łaski Bożej odnowione siły i energie człowieka zyskują stabilność w naturalnym, czyli naturalnym dla niego dążeniu do Boga, tak jak wcześniej równie łatwo ulegał skłonnościom do upadku i grzechu, pozostając w postawie namiętności. Nowa postawa – pierwotna beznamiętność, ukazuje nienaruszoną harmonię stabilnego połączenia energii duchowych, zgodnego z naturą, zwanego cnotą. Przejawem tej naturalnej harmonii sił w konkretnym działaniu jest wszechstronna działalność człowieka według przykazań, życie jako ciągłe wypełnianie przykazań lub jednoczesne funkcjonowanie wszystkich członków tego „zbioru przykazań”, ożywianego łaską: „Przykazania tworzą jakby ciało, cnoty jak skrystalizowane cechy wewnętrzne (+wq poiot)htwn $exeiq), są kośćmi, a łaska jest duszą żywą, poruszającą ciało i czyniącą rzeczy według przykazania” [5 I.§20]. Tym samym na etapie oczyszczenia, czyli aktywnej ascezy, człowiek przy pomocy łaski Bożej dochodzi do stanu uzdrowienia sił duchowych, do którego powraca zdolność czystego, naturalnego działania i zdolność dostrzegania nadprzyrodzonego wpływu łaski niestworzonej. Umysł człowieka zwraca się do Boga, pragnienia wychodzą z ciasnych granic miłości własnej i niewoli namiętnego samozadowolenia, wola zyskuje niezłomność w przeciwstawianiu się grzechowi i pragnieniu dotarcia do Boga i zjednoczenia się z Nim. Uzdrowieniu natury sił duchowych człowieka towarzyszy także wyzwolenie się z pociągu do namiętnej przyjemności i cierpienia, jakie ona powoduje [5 I.§37,38; 5 II.§2], z tej despotycznej więzi i potężnej broni w rękach diabła, za pomocą której wciąga on cały świat w pogoń za przyjemnościami zmysłowymi, pobudzając go strachem przed cierpieniem, które zgodnie z prawem grzechu wzrasta proporcjonalnie do siły przyjemności [5 I.§109,118]. Oczyszczenie serca w wyniku „niewidzialnej wojny” oznacza także uwolnienie go od wzlotów niezliczonych myśli i namiętnych popędów [5 I.§122], od połączenia grzesznych wymówek z pożądanymi i drażliwymi siłami duchowymi oraz od zrodzonych w ten sposób namiętności, które gniazdują w sercu i trzymają je w swojej mocy. Jeśli wcześniej człowiek koniecznie przestrzegał „prawa grzechu” [5 I.§81] i stale doświadczał jego niszczycielskiego działania, teraz mocą łaski zostaje w nim ustanowione inne prawo – „prawo Ducha życia” (Rz 8:2), „które przemawia i działa w sercu... uwalnia umysł od prawa grzechu i śmierci” [5 I.§19]. Ożywiająca łaska Ducha Bożego wynosi człowieka z dawnej niewoli do nowej zasady istnienia, której aktywnym wyrazem staje się „prawo przykazań”, czyli „serdeczna, bezpośrednia wiara”, przez którą „każde przykazanie płynie i rodzi oświecenie dusz, w którym pojawiają się następnie następujące owoce prawdziwej i czynnej wiary: wstrzemięźliwość, miłość i… dana przez Boga pokora jako początek i umocnienie miłości” [5 I.§24]. Tutaj wiara, określona przez św. Grzegorza jako bezpośrednia [5 I.§24], pełna łaski [5 I.§28], żywa [5 I.§119], skuteczna [5 III.§1], jawi się jako pojęcie syntetyczne, obejmujące prawo ducha życia i prawo przykazań i interpretuje ich ścisłe powiązanie jako „wypełnienie przykazań przez ducha” [5 I.§28]: „Ten, kto nie widzi wiary działającej w sobie, nabył coś przeciwnego wiara - martwa i martwa... Wiarę trzeba objawiać sukcesami w [dobrych] uczynkach, albo sprawić, by świeciła i działała w świetle, jak mówi boski apostoł: pokażcie mi wiarę bez waszych uczynków, a ja wam pokażę wiarę z moich uczynków (Jakuba 2,18), podkreślając tutaj, że wiara pełna łaski objawia się w uczynkach zgodnych z przykazaniami, tak jak przykazania się wypełniają i jaśnieją przez wiarę w łaskę Wiara jest korzeniem przykazań, albo lepiej: jej źródłem podlewa je do wzrostu i rozdziela się na spowiedź i łaskę, pozostając z natury niepodzielne” [5 I.§119]. Ten, który poprzez wyczyn ascetyczny osiągnął beznamiętność (+h _ap)ayeia) w swojej oczyszczonej naturze, demonstruje spełnienie warunku niezbędnego do bezpośredniej i tajemniczej komunikacji z Bogiem. Jest to cisza (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] natury osoby, która wycofała się w beznamiętność z namiętnego podniecenia - nieustannego powstawania namiętności i osiągnęła ciszę (+h sig)h) uczuć zewnętrznych [ 5 I .§59,116). Takie uspokojenie natury – dowód czystości serca lub ciszy serca – to nic innego jak przywrócenie jej pierwotnej integralności [5 I.§41], chociaż doskonałe niezniszczenie ciała pozostaje własnością przyszłego stulecia [5 I.§8,45,46]. 3.2.2. Kontemplacja i deifikacja - etap duchowej doskonałości Ci, którzy weszli w pokój beznamiętności, osiągają tajemniczą Komunię z Bogiem, która przybiera charakter wolnego, osobowego zjednoczenia z Bogiem „w jednego ducha i ciało” [5 I.§41], któremu towarzyszy bezpośrednia kontemplacja i poznanie Boga, które poznaje się przez komunię z Nim (_en metous)ian...kay)istatai gn)wrimoq) [6 DT.§5 74]. Ten etap wznoszenia się do doskonałej komunii z Bogiem, jak wspomniano powyżej, nazywa się teorią (+h yewr)ia). Niewidzialna walka z namiętnościami i etap oczyszczenia organicznie przechodzi w kontemplację Boga [5 IV.§1], oświecenie [5 IV.§8] i zjednoczenie [5 I.§127] z Bogiem. Człowiek staje się istotą prawdziwie werbalną (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], cerkwią Ducha i kapłanem według Jego woli [ 5 I .§7], zdobywającym w sercu „krainę cichych, [którą] jest Królestwo Niebieskie, czyli Boski stan Syna [Boskiego]” [5 I.§47]. Kontemplacja niestworzonego Boskiego światła, które św. Grzegorz Synajski z natchnieniem nazywa niedostępnym (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] i czystym (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 118 ], trójsłonecznym i superistniejącym (tris)hlion ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§18 234 ], inteligentny i wieczny blask chwały Bożej (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [ 6 DT .§18 252 ], promień Boskiego blasku i przejaw światła (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], przewyższający blask słońca i powodujący niewypowiedzianą transformację i zmianę (t9on +up9er $hlion... _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – stanowi istotną stronę pracy duchowej ascetów ciszy. Niestworzone światło, podobnie jak naturalna szata Boskości, oświeca sumiennego pracownika, tak że jego umysł jest zanurzony w świetle i przeniknięty światłem, uzyskując w ten sposób czystą duchową percepcję, według słów G. Manzaridisa, duchową percepcję wzmacnianą przez łaskę Bożą [43.P.101]. Umysł taki staje się zdolny do penetrowania tajemnic porządku świata i głębin istnienia świata duchowego i Boskiego, ukazanych przed jego oczyszczonym spojrzeniem przez łaskę. Etap oświecenia charakteryzuje się uzupełnieniem wcześniej doświadczonego „braku zasadniczej mądrości, kontemplacji oraz jedynej i niepodzielnej wiedzy” [5 I.§2], „rzeczy widzialnych i niewidzialnych: widzialnych lub zmysłowych, niewidzialnych lub umysłowych, racjonalnych, duchowych i Boskich” [5 I.§25]. Kontemplacja Boga dokonuje się poprzez oczyszczony umysł, który staje się nadzmysłowym okiem duszy: "Tak jak oko zmysłowe, spoglądając na litery, otrzymuje od nich spostrzeżenia zmysłowe, tak umysł oczyszczony i przywrócony do pierwotnej godności patrzy na Boga i otrzymuje od Niego Boskie myśli. Jako księga ma wtedy Ducha, zamiast trzcinowego pióra, zdolność myślenia i język... Zamiast atramentu umysł ma światło. Zatapianie myśli w świetle i napełnianiu światłem, [umysł] wpisuje słowa z Duchem w czyste serca tych, którzy słuchają. Wtedy zrozumie, co zostało powiedziane o tym, jak wszyscy będą nauczani przez Boga (Jana 6:45) i jak Bóg da człowiekowi wiedzę przez proroctwo i w Duchu (Ps. 93:10)” [5 I.§23]. Według Grzegorza z Synaju „istnieje osiem głównych obiektów kontemplacji: pierwszy to Bóg, bezkształtny, bez początku, niestworzony, Przyczyna wszystkiego, Trójca Święta, Jedyne i istotne Bóstwo; drugi to porządek i struktura [życia] sił inteligentnych; trzeci – układ istniejących; czwarty to ekonomiczne zejście Słowa; piąty – powszechne zmartwychwstanie; szósty – straszliwe drugie przyjście Chrystusa; siódmy to wieczne męki; ósmy to Królestwo Niebieskie... Wszystkie są wyraźnie kontemplowane i pozostają [w pamięci] dla tych, którzy za pomocą łaski osiągnęli całkowite oczyszczenie umysłu” [5 I.§130]. Jak wskazano, teoria jest ściśle związana z niepodzielnym poznaniem prawdy [5 I.§2]. Zasadniczo kontemplacja i wiedza są dwiema stronami tego samego stanu oświecenia, który św. Grzegorz nazywa „niefałszywą chwałą istot [rozsądnych]” [5 I.§25.57]. Ci, którzy przyobleczeni są w chwałę wiedzy, nie poprzestają na tym, ale zapominając o tym, co za nimi (Filip. 3:13), idą naprzód, przedkładając wszystko nad wszystko drogą najdoskonalszą (1 Kor. 12:31). Na najwyższych stanach doskonałości człowiek zostaje ogarnięty mocą zdumienia i ekstazy: "Zdumienie to całkowite wzniesienie sił duszy do tego, co znane, charakterystyczne dla wspaniałej chwały [Boskości]... Zadziwienie to czyste i całkowite dążenie umysłu do nieograniczonej mocy przebywającej w świetle. Ekstaza oznacza nie tylko podziw mocy duchowych do nieba, ale także całkowity szał samych uczuć. Zazdrość (+o 2erwq) dla Boga jest dwojaki: jest to upojenie duchowe, wzbudzające pragnienie [zbawienia]” [5 I.§58]. „Rodzaje zazdrości są serdeczne i szalone. Pierwsza należy do tych, którzy są oświeceni, a druga do tych, którzy już osiągnęli doskonałość w miłości. Jedno i drugie, działając, odwraca uwagę umysłu od uczuć, gdyż zazdrość Boża jest upojeniem ducha tym, co jest wyższe od umysłu naturalnego, i przez to zostaje skradzione [człowiekowi] nawet poczucie relacji zewnętrznych” [5 I.§59]. Istota stanu ekstatycznego, według myśli św. Grzegorza, polega na wyniesieniu percepcji z nizin zmysłowości, ze wszystkiego, co wyobrażeniowe i pojawienia się przemijającego świata, ku Bogu _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT.§1 5–7 ], co jednak nie musi oznaczać oddzielenia umysłu od ciała, ale z całą pewnością dokonuje się jako przezwyciężenie naturalnych zdolności człowieka. Św. Grzegorz Palamas pisze o tym w następujący sposób: „Po osiągnięciu charakterystycznego dla siebie działania, które polega na zwróceniu się do wewnątrz i zachowaniu siebie, przekroczeniu przez to siebie, umysł może połączyć się z Bogiem” [12.§I.3.45.P.109]. W stanie ekstazy umysł, podobnie jak energia werbalna człowieka, podziwia „aż do trzeciego nieba” łaskę Ducha Świętego, który potężnie opętał umysł i umieścił go poza jego możliwościami. Wówczas „umysł zostaje oddzielony od świata rzeczy... pozbawiony zmysłowego postrzegania relacji [świata]” (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [ 6 DT .§13 179–180]. Według myśli św. Grzegorza nie następuje oddzielenie umysłu od ciała, co w tym przypadku nie stanowi przeszkody w wznoszeniu się umysłu w żałobę, ale oddzielenie umysłu od uczuć i uczuć od relacji świata, gdy umysł ogarnięty Boską zazdrością poie6i t#6w ye)i#w 2erwti), nieustannie wypiera wszelkie przywiązanie do obiektów zmysłowych dostarczanych poprzez zmysłowe postrzeganie świata (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. Do myśli św. Grzegorza powraca św. Grzegorz Palamas: „Zjednoczenie się z Bogiem (Ye#6w suggen)esyai) jest naprawdę niemożliwe, jeśli oprócz oczyszczenia nie staniemy na zewnątrz, czyli ponad siebie, porzucając wszystko, co dotyczy świata zmysłów, i wznosząc się z myślami, wnioskami i wszelką wiedzą, a nawet samym rozumem, będąc całkowicie pod wpływem uczuć mentalnych… i osiągając niewiedzę, która jest wyższą wiedzą, lub co to samo, wszystkim filozofia” [cyt. z: 51.P.142]. Oczywiście, w wyniku szaleństwa i zjednoczenia z Boskością, osoba, która nie odrzuciła jeszcze zniszczalnego ciała, przez pewien czas zostaje w sposób nadprzyrodzony zachwycony ograniczeniami własnej natury i ulega zmianom w sferze narządów poznania. Nabyty w ten sposób sposób percepcji mnich Grzegorz nazywa „uczuciem łaski” [5 I.§3], „uczuciem duchowym”, bez którego „nie da się namacalnie odczuć Boskiej słodyczy” [5 I.§97], „uczuciem rozsądnym” [5 w.§3], „zmysłem umysłu” [5 w.§7]. "Jak nazwać tę zdolność, która nie jest ani odczuwaniem, ani myśleniem? W każdym razie nie inaczej niż Salomon, to znaczy posiadającą inteligentne i Boskie uczucie" [12.§I.3.20.P.80]. Już sama nazwa wymusza w wyznaczonym uczuciu nadprzyrodzonym pierwszeństwo w uczestnictwie umysłu. Mówimy o suwerennym umyśle (+h +hgemonikoq nôuq), który dzięki działaniu łaski zapanował w sercu oczyszczonym z namiętnych skłonności i wzbogaconym naturalnymi, serdecznymi uczuciami. Jednak priorytet umysłu w nowej zdolności percepcji ogranicza się jedynie do nazwania go mądrym. Samo wyrażenie „inteligentne uczucie” (+h noer9a a2isyhsiq) zawiera w sobie logiczną sprzeczność i wskazuje na antynomiczną, nadrzędną naturę logicznego pojmowania, naturę poznania jednocześnie umysłem i uczuciem, jako czegoś zjednoczonego. Jest to raczej wgląd i bezpośrednia wizja Boga, wykraczająca poza umysł i zmysły. Charakterystyczne jest, że nazwany stan jest tajemnicą dla samego kontemplatora, jak mówi św. Grzegorz Palamas: „Dzięki jakiejś wiedzy nadprzyrodzonej wie on na pewno, że widzi światło, które jest wyższe od światła, ale tego, co widzi, wówczas nie zna i nie może poznać natury swojego widzenia z powodu niezbadalności ducha, którym widzi” [12.§I.3.21.P.82]. I rzeczywiście, umysł wszczepiony w serce i zjednoczony z Bogiem staje się inny, w niepojęty i nadprzyrodzony sposób jednoczący się z uczuciem, które w tym przypadku należy rozumieć ogólnie jako jedność uczuć jako takich z siłami mentalnymi, pożądanymi i drażliwymi. „Zmysły zdecydowanie kontemplują to, co zmysłowe, siły [duchowe] – mentalne... Kiedy przez Ducha zostaną zjednoczone, stając się jednością, wówczas bezpośrednio i istotowo rozpoznają rzeczy Boskie i ludzkie takimi, jakie są z natury, jasno dostrzegają w nich sens i, o ile to możliwe, kontemplują wyłącznie jedyną przyczynę wszystkiego – Trójcę” [5 I.§98]. W stanie bezpośredniej jedności ze Stwórcą objawienie łaski Bożej obejmuje całego człowieka – jego ciało, duszę i ducha, i tworzy w nim nowe uczucia duchowe, przemienia istotę kontemplującego, nie tłumiąc jego naturalnych zdolności, ale przenosząc je niejako na inny poziom [53.P.217]. Zatem nowa zdolność percepcji angażuje w poznanie całego człowieka, uprzednio nadając całości jego energii nadprzyrodzoną jakość „identyczności”. W rzeczywistości człowiek osiąga nowy poziom pełni - niestworzony, pełen łaski i przechodzi „biernie” (payhtik6wq) [ 6 DT .§4 38] pełną łaski transcendencję swojej natury. „Cały człowiek, stworzony na obraz Boży, uczestniczy... w tym niestworzonym Boskim życiu i nie tracąc swojej stworzonej natury, nie utożsamiając się z Boskim światłem, staje się niestworzony z łaski i bez początku” [53.s.218]. Posiadanie pełnej miary takiej nadstworzonej dyspensacji „jest nagrodą przyszłej niezmiennej deifikacji” [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], która będzie doświadczana w sposób nadprzyrodzony i niewyrażalny przez tych, którzy tutaj otrzymali i zachowali Ducha [5 I.§42]. "Duchowa cerkiew to racjonalne działanie umysłu, dokonującego w tajemniczy sposób na duchowym ołtarzu świętych czynów na znak zaręczyn z Bogiem i uczestnictwa w Baranku przed przyszłymi niepojętymi przyjemnościami. Spożywanie Baranka Bożego na mentalnym ołtarzu duszy nie oznacza tylko zrozumienia [Go] i bycia z Nim w komunii, ale także bycia jakby samym Barankiem po przyjęciu Jego obrazu w przyszłości. Tu są tylko słowa, tam mamy nadzieję otrzymać właśnie to przedmioty sakramentów” [5 I.§112]. „Korzeń nieśmiertelności” [5 I.§32], wlany w naturę ludzką przez łaskę Ducha Świętego jako gwarancja na ziemi, zakiełkuje w następnym stuleciu i wyda doskonały owoc „godności” [5 I.§56] podobieństwa do Boga, doprowadzonego do końca. Człowiek deifikowany [5 I.§47] otrzyma łaskę jako swoją wieczną i niezmienną własność i będąc stworzony przez naturę, przez łaskę, przyjmie na siebie doskonały obraz „Baranka Bożego” i stanie się bogiem stworzonym, doświadczającym w niezrozumiały sposób jako własnej Ekonomii Syna Bożego. Łaska Boża i niestworzona, zgodnie z nauką św. Grzegorza z Synaju, czyni niestworzonymi także tych, którzy doskonale z niej korzystają. Św. Grzegorz Palamas pisze o tym tak: "Łaska przebóstwienia jest zupełnie nieistotna i nie ma w naturze mocy zdolnej ją przyjąć. Bo wtedy nie byłaby to łaska, ale przejaw działania odpowiadającego naturalnej zdolności... Przebóstwienie byłoby wówczas dziełem natury, a nie darem Bożym, a człowiek mógłby być bogiem z natury i nazywać się nim we właściwym znaczeniu tego słowa" [12.§III.1.26.P.290]. Mnich Grzegorz z Synaju zwraca uwagę na właściwości deifikacji, a zwłaszcza na niezniszczalność i uduchowienie ciała. „Według nieskażoności i przebóstwienia święci... będą umysłami aniołów i synami Zmartwychwstania Chrystusa” [5 I.§53]. Ci, którzy jeszcze na ziemi zostali przemienieni „na obraz Jezusa Chrystusa” [ 5 I.§125] „jako [prawie] bezcielesny i niezniszczalny”, oczyściwszy „umysł łzami”, wskrzesili „duszę przez Ducha” i podporządkowali ciało umysłowi, z natury zmienią „swoje „gliniane” naczynie w świetliste i ogniste oblicze Boskiego piękna, ponieważ niezniszczalność jest wysychaniem wilgotność i pełnia ciała [ 5 I.§45]. Po nieopisanej przemianie z duszy w duchowość, niezniszczalne ciało, pozbawione wilgoci i ciężkości, pozostanie [jeszcze] ziemskie, tak że będzie razem ziemskie i niebiańskie w boskiej subtelności, tak jak zostało pierwotnie stworzone, tak też zmartwychwstanie, aby w wyniku doskonałego uczestnictwa w przebóstwieniu dostosować się do wyglądu Syna Człowieczego” [5. I.§46]. "Królestwo niebieskie podobne jest do przybytku zbudowanego przez Boga. [Wzorowane] na przybytku Mojżesza ma w dwóch zasłonach obraz [życia] przyszłego wieku. Pierwsza część [Królestwa Niebieskiego] obejmie wszystkich uświęconych łaską, a druga, jako duchowa, będzie obejmowała tylko tych, którzy tu w ciemnościach teologii, będąc jakby kapłanami, doskonale spełnili święte funkcje trzech władz duszy. Ci drudzy, mając jako ich orędownik [Jedyny] Jezus Trójcy, największy z kapłanów i pierwszy z arcykapłanów, przeniknie do stworzonego przez Boga przybytku i zostanie oświecony błyskawicznym blaskiem” [5 I.§43]. Podsumowując studia nad osobowością i twórczością św. Grzegorza z Synaju, warto jeszcze raz zwrócić uwagę na czynniki, które wpłynęły na jego formację duchową i zdecydowały o znaczeniu postaci Ojca Świętego w historii pisarstwa i ruchu hezychastowskiego. To przede wszystkim jego własne niezwykłe doświadczenie duchowe jako aktywnego ascety ascetycznego i teologa kontemplacyjnego, który konsekwentnie wspinał się po szczeblach praxis na wyżyny teorii – Komunii z Bogiem i poznania Boga, a także encyklopedycznej wiedzy św. Grzegorza z zakresu pisarstwa patrystycznego ascetycznego i teologicznego. Przykład własnego życia jako niestrudzonego działacza milczenia i misjonarza najwyższych form życia duchowego nie tylko zainspirował wielu jego uczniów i naśladowców do gorliwego wyczynu, uwiecznił jego pamięć w kościelnej hagiografii i pisarstwie ascetycznym i nadal inspiruje wszystkich poszukujących zbawienia i chrześcijańskiej doskonałości, ale także stanowi najlepszą i najbardziej wszechstronną ilustrację jego twórczości i teologii. W swoich dziełach mnich Grzegorz przedstawił panoramę swobodnego samostanowienia człowieka w relacji do Boga, który go stworzył, zadziwiającą w swojej dynamice i nakreślił niezapomnianą drogę do duchowej i boskiej góry (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7; 2 16 ] przemiany i deifikacji człowieka racjonalnego. Człowiek, zgodnie z nauką św. Grzegorza z Synaju, noszący w sobie niepojęty obraz Trójcy Świętej, przed początkiem swego istnienia, miał być przez Boga łaskawie przyrównany do owej nadistnienia, która nie ma początku poza sobą – do Bytu Boskiego. Stworzony przez deifikowanego, w swej istocie stworzonej otrzymuje impuls ku nadprzyrodzonej daniności, dążenie do całkowitej transcendencji swojej stworzonej natury, ku niezmiennemu dobroci wiecznej deifikacji. Katastrofa Upadku nie zniweczyła Boskiego planu wobec człowieka, lecz droga do doskonałości na podobieństwo Boże stała się dla niego nieproporcjonalnie trudniejsza, a nawet nieosiągalna – bez zbawczego udziału łaski Wcielenia, która wypełniła przepaść pomiędzy Bogiem a upadłym człowiekiem. Na skutek upadku namiętności i rozkład stały się nienaturalną „normą” egzystencji człowieka znajdującego się w stanie śmierci duchowej. Jego życie komplikowała tragiczna dwoistość natury, aspiracji i osobistego samostanowienia, nieuchronność cierpień i wyczerpująca walka z grzechem, która blokowała procesję do nieba. Ascetyczny wyczyn samozbierania, czyli „niewidzialna” wojna, przywraca pierwotną integralność ludzkiej natury, przeciętej grzechem, a jednocześnie ukoronowany beznamiętnością zostaje wprowadzony do Najświętszego Miejsca Komunii z Bogiem i poznania Boga. Niesamowita dynamika rozwoju człowieka od podprzyrodzonego stanu zepsucia i grawitacji w kierunku nieistnienia do superstworzonej przemiany w świetle łaski wyróżnia pogląd św. Grzegorza na jego naturę i cel. Pełnia doskonałości przyjmuje perspektywę eschatologiczną Ojca Świętego. Niezniszczalność, nieśmiertelność i niezmienność przebóstwienia stają się własnością wieczności stworzonego człowieka, który jednak „w następnym stuleciu... nie przestanie nigdy wzrastać w pomnażaniu talentów i nigdy nie osłabnie w dążeniu do dobra” [5 I.§54]. Wykaz używanej literatury 1. Biblia. Księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w tłumaczeniu rosyjskim z załącznikami./Tłumaczenie synodalne. 4. wyd. – Bruksela: Wydawnictwo „Życie z Bogiem”, 1989. – 2536 s. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq „O SOTHR.” 1987. 3. Kompletna symfonia na temat kanonicznych ksiąg Pisma Świętego. wydanie 2. – Petersburg: Towarzystwo Chrześcijańskie „Biblia dla wszystkich”, 1998. – 1520 s. 4. Biblia wyjaśniająca, czyli komentarze do wszystkich ksiąg Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu./ Wydanie przez następców L.P. Lopukhina: w 11 tomach. wydanie 2. – Sztokholm: Wydawnictwo Instytutu Tłumaczeń Biblii, 1987. 5. Minge J.P. Patrologiae cursus complectus. Seria Graeca. – Paryż, 1865. – T.150. – s. 1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Św. Grzegorz Synaita: Dyskurs o Przemienieniu./ Pierwsze wydanie krytyczne, z tłumaczeniem na język angielski i komentarzem Davida Balfoura.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Uspienski), biskup. Historia Atosa. Część III. Klasztor Atosa. Drugi wydział. Uzasadnienia historii Atosa. – St. Petersburg, 1892. – s. 609–615. 8. Athonite Patericon, czyli biografia świętych, którzy zabłysnęli na świętej Górze Athos. – Publikacja klasztoru Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9. Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik. Rozmowy./Tłum. ze starożytnego greckiego archi. Ambroży (Pogodin). – M.: Wydawnictwo klasztoru Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Grzegorz Palamas, św. Odpowiedź dla Pavela Asena. //Alfa i Omega. – M., 1996. – nr 2/3 (9/10). – s. 101–103. 16. Grzegorz z Synaju, ks. Creations./Tłum. ze starożytnej greki na rosyjski odc. Feofan (Govorov)./Filokalia. wydanie 2. T.5. – M., 1900. – s. 180–237. 17. Dionizjusz Areopagita, schmch. O imionach Bożych. Teologia mistyczna. Teksty./Tłum. ze starożytnej greki – St. Petersburg: Glagol, 1995. – XXIII, 370 s. 18. Dionizjusz Areopagita, smch. O hierarchii niebieskiej./Tłum. ze starożytnej greki – St. Petersburg: Czasownik, RKhGI, Księga Uniwersytecka, 1997. – LXVI, 188 s. 19. Pamiętne opowieści o ascezie świętych i błogosławionych ojców. – M.: Reguły Wiary, 1999. – 576 s. 20. Starożytny Paterikon, przedstawiony w rozdziałach. wydanie 3. Athos Rosyjski klasztor Panteleimon, 1899. – Przedruk. M.: Planeta, 1991. – 428, II s. 25. 21. Ewagriusz z Pontu. Twórczość ascetyczna i teologiczna. ze starożytnej Grecji, artykuł wprowadzający i komentarze. sztuczna inteligencja Sidorowa. – M.: Martis, 1994. – 364 s. 22. Życie na wzór świętych naszego ojca Grzegorza Sinaite./Tłum. ze starożytnej greki, przedmowa, notatki I. Sokołowa. – M.: Martis, 1904. – 126 s. 23. Życie Grzegorza Synaite, opracowane przez patriarchę Konstantynopola Kalistosa./Sł. aleja oraz wstęp historyczno-archeologiczny P.A. Ser. – Petersburg, 1909. – LXXXIX, 48 s. 24. Jan z Damaszku, ks. Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej. – M.: Bractwo św. Aleksego. Rostów nad Donem: Wydawnictwo „Kraj Priazowski”, 1992. – 446 s. 25. Jan Kasjan Rzymianin, ks. Pisma. – M., 1892. – Przedruk: Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1993. – VI, 654 s. 26. Jan z Synaju, ks. Drabina prowadząca do nieba. – M.: Reguły Wiary, 2001. – 671 s. 27. Izaak Syryjczyk, ks. Słowa ascetyczne. – M.: Reguły Wiary, 2002. – 709 s. 28. Izajasz Pustelnik, Wielebny Nauk./ In tłum. Święty Teofan Pustelnik. – M.: Reguły Wiary, 1998. – 349 s. 29. Krótka informacja o św. Grzegorzu z Synaju. // Czytanie chrześcijańskie. Petersburg, 1824. – Część 16. – P.113–114. 30. Makary z Egiptu, ks. Rozmowy duchowe, przesłanie i słowa. – Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1904. – Przedruk: Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1994. – 468, XXIIIc. 31. Maksym Wyznawca, ks. Kreacje. Traktaty ascetyczne i teologiczne./Tłum. ze starożytnej Grecji, artykuł wprowadzający i komentarze A.I. Sidorowa. – M.: Martis, 1993. – Książka. 1. – 354s. 32. Maksym Wyznawca, ks. Kreacje. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Pytania I-LV./Tłum. ze starożytnej greki i komentarze S.L. Epifanowicz i A.I. Sidorowa. – M.: Martis, 1994. – Księga 2. Część 1. – 347s. 33. Nicholas Cabasilas, arcybiskup Salonik. Wyjaśnienie Boskiej Liturgii.// Sternik. – M.: Wydawnictwo Kościoła w Imię Przemienienia Pańskiego. 1997. – Wydanie. I. – s. 2–53. 34. Nicholas Cabasilas, arcybiskup Salonik. Siedem słów o życiu w Chrystusie. – M., 1874. – Przedruk. M.: Pielgrzym, 1991. – 198 s. 35. Nicholas Cabasilas, arcybiskup Salonik. Słowo o Najchwalebniejszym Narodzeniu Najświętszej Maryi Panny Theotokos./Tłum. z greckiego M.E. Kozlova.// Alfa i Omega. – M., 2000. – nr 3(25). – s. 71–88. 36. Popow K. Błogosławiony Diadochos, biskup Fotki w starożytnym Epirze. Dzieła Błogosławionego Diadocha./ Tekst grecki w tłumaczeniu na język rosyjski. – Kijów, 1903. – T.I. – XXXIV, 620 w. 37. Symeon Nowy Teolog, Wielebny Creations. – M., 1892. – Przedruk: Trójca Święta Sergiusz Ławra, 1993. – T.1–2. 38. Twórczości starożytnych ojców ascetów: św. Ammon, św. Serapion z Tmuit, św. Makary z Egiptu, św. Grzegorz z Nyssy, Stefan z Tebaidy, bł. Iperechios./ Tłumaczenie, artykuł wprowadzający i komentarze A.I. Sidorowa. – M.: Martis, 1997. – 427 s. 39. Teoliptus z Filadelfii, św. Orędzia do zakonnicy Eulogia./Tłum. ze starożytnej greki, przedmowa A.I. Sidorova.// Alfa i Omega. – M., 2000. – nr 3(25). – s. 89–114. 40. Arseniev N. Mistycyzm i Kościół Wschodni./ Przetłumaczone z języka niemieckiego przez Arthura Chambersa. Nowy Jork, 1979. – 173 s. 41. Balfour D. Historia życia i profil duchowy św. Grzegorza z Synaju.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31–62. 42. Balfour D. Dzieła św. Grzegorza Synajczyka.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417–429. – Teu. 3. – S.697–709. 43. Mantzaridis G.I. Defiifikacja człowieka. Św. Grzegorz Palamas i tradycja prawosławna./Tłum. z greki L. Sherrarda, z przedmową biskupa Kallistosa. NY: ST. Sem Włodzimierza. prez., 1984. – 137 s. 44. Aleksy (Dorodnicyn), biskup. Bizantyjscy mistycy kościelni XIV wieku: św. Grzegorz Palamas, Mikołaj Cabasilas i św. Grzegorz z Synaju. – Kazań, 1906. – 93 s. 45. Antoni (Gołyński-Michajłowski), arcybiskup. Ścieżka mądrego działania. O Modlitwie Jezusowej i Łasce Bożej. / Redaktor-kompilator N. Novikov. – Krasnogorsk: Publikacja Kościoła Wniebowzięcia w Krasnogorsku, 2000. – 368 s. 46. ​​Arseniusz, archimandryta. Esej o życiu Teoliptusa, metropolity Filadelfii.// Wanderer, 1872. – nr 8. – część 1. – s. 73–89. 47. Wasilij (Kapalin), hieromonk. Św. Grzegorz z Synaju jest nauczycielem hezychazmu. – Zagorsk, 1973. Maszynopis. – 103 s. 48. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Anioły i demony w życiu duchowym według nauk Ojców Wschodu. / Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Prace teologiczne 1952–1983. Artykuły. Raporty. Tłumaczenia. – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa Imienia Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 1996. – s. 69–113. 49. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Atos w życiu duchowym Kościoła prawosławnego./ Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Prace teologiczne 1952–1983. Artykuły, raporty, tłumaczenia. – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa Imienia Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 1996. – s. 39–68. 50. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Ortodoksyjna tradycja duchowa. Data tradycyjnego tekstu „Modlitwy Jezusowej”./ Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Prace teologiczne 1952–1983. Artykuły, raporty, tłumaczenia. – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa Imienia Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 1996. – s. 7–38. 51. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Nauczanie ascetyczne i teologiczne św. Grzegorza Palamasa./ Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Prace teologiczne 1952–1983. Artykuły, raporty, tłumaczenia. – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa Imienia Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 1996. – s. 114–208. 52. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Czcigodny Symeon Nowy Teolog (949–1022). – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa im. Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 1996. – 446 s. 53. Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Św.Grzegorz Palamas – osobowość i nauczanie./ Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Prace teologiczne 1952–1983. Artykuły, raporty, tłumaczenia. – Niżny Nowogród: Wydawnictwo Bractwa Imienia Świętego Księcia Aleksandra Newskiego, 1996. – s. 209–229. 54. Wasiliew A.A. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego. Od początków wypraw krzyżowych do upadku Konstantynopola./ Wstęp. artykuł, notatka, wydanie naukowe, przeł. z języka angielskiego i dekretem osobistym. A.G. Grushevoy. – St. Petersburg: Wydawnictwo „Aletheya”, 1998. – 583 s. 55. Veniamin (Milov), archimandryta. Życie i nauczanie św. Grzegorza z Synaju. B.m., b.g. Maszynopis. – 266, 186 s. 56. Georgy (Tertysznikow), archimandryta. Asceza.// Alfa i Omega. – M., 1999. – nr 3(21). – s. 163–166. 57. Davydenkov Oleg, ksiądz. Pojęcie „władzy” i „energii” w teologii patrystycznej./ Wielka tajemnica pobożności: Bóg objawił się w ciele. – M.: Wydawnictwo PSTBI, 2002. – s.5–31. 58. Davydenkov Oleg, ksiądz. Spór o granice poznania Boga w XIV w./ Wielka tajemnica pobożności: Bóg objawił się w ciele. – M.: Wydawnictwo PSTBI, 2002. – s. 53–72. 59. Epifanovich S.L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. – M.: Martis, 1996. – 220 s. 60. Życie i pisma mołdawskiego starszego Paisiusa Velichkovsky'ego. – M.: Publikacja Świętej Ermitażu Wwedeńskiej Optiny, 1847. – XVI, 355 s. 61. Zavershinsky I. Pneumatologia św. Grzegorza Palamasa i tradycja patrystyczna. //Alfa i Omega. – M., 1999. – nr 1(19). – s. 110–126. 62. Zarin S.M. Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego. – M.: Pielgrzym, 1996. – XXXI, XV, 694 s. 63. Zizioulas I.D. Osobowość i byt./ Zizioulas I. D. Bycie jako komunikacja./ Tłum. z angielskiego A. Gorbunova.// Świat duchowy. – Sergiev Posad, 1997. – nr 4. – s. 113–125. 72. Klimkow Oleg, ksiądz. Doświadczenie ciszy: Człowiek w światopoglądzie bizantyjskich hezychastów. – Petersburg, 2001. – 285 s. 73. Lebedev A.P. Szkice historyczne stanu Kościoła wschodniego od końca XI do połowy XIV wieku. – Petersburg: Aleteya, 1998. – 384 s. 74. Lewczenko M.V. Historia Bizancjum. – M.-L.: Państwowe Wydawnictwo Społeczno-Ekonomiczne, 1940. – 264 s. 75. Łosski V.N. Wizja Boga./Tłum. V. Reszczikowa. – M.: Wydawnictwo Bractwa Świętego Włodzimierza, 1995. – 126 s. 76. Łosski V.N. Teologia obrazu./ Lossky V.N. Teologia i wizja Boga./Tłum. V. Reshchikova, ogółem. wyd. V. Pislyakova. – M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 2001. – s. 303–319. 77. Łosski V.N. Teologia światła w nauczaniu św. Grzegorza Palamasa. / Lossky V.N. Teologia i wizja Boga./Tłum. V. Reshchikova, ogółem. wyd. V. Pislyakova. – M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 2001. – s. 82–111. 78. Łosski V.N. Teologiczna koncepcja osobowości ludzkiej./ Lossky V.N. Teologia i wizja Boga./Tłum. V. Reshchikova, ogółem. wyd. V. Pislyakova. – M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 2001. – s. 289–302. 79. Łosski V.N. Odkupienie i deifikacja./ Lossky V.N. Teologia i wizja Boga./Tłum. V. Reshchikova, ogółem. wyd. V. Pislyakova. – M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 2001. – s. 273–288. 80. Łosski V.N. Esej na temat teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna. – M., 1991. – 288 s. 81. Lurie V.M. Powołanie Abrahama. – Petersburg: Aletheya, 2000. T.I. – VI, 252 s. 82. Miedwiediew N.P. Humanizm bizantyjski XIV-XV wieku. L.: – Nauka, 1976. – 256 s. 83. Meyendorff Jan, arcykapłan. Wprowadzenie do teologii patrystycznej. z języka angielskiego Wydanie drugie. – Klin: Fundacja Życie Chrześcijańskie, 2001. – 447 s. 84. Meyendorff Jan, arcykapłan. Teologia bizantyjska. Trendy historyczne i wątki doktrynalne. z angielskiego V. Marutika. – Mińsk: „Promienie Sofii”, 2001. – 336 s. 85. Meyendorff Jan, arcykapłan. Odrodzenie duchowe i kulturalne XIV wieku a losy Europy Wschodniej./ John Meyendorff, archiprezbiter. Prawosławie a świat współczesny. – Mińsk: Promienie Sofii, 1995. – s. 31–56. 86. Meyendorff Jan, arcykapłan. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa: Wprowadzenie do nauki. / wyd. 2, wyd. i dodatkowo do tłumaczenia na język rosyjski. Za. G.N. Nachinkin, pod redakcją I.P. Miedwiediew i V.M. Luri. – St. Petersburg: bizantyjski rosyjski, 1997. – XVI, 480 s. (Subsidia Byzantinorossica. T.2). 87. Meyendorff Jan, arcykapłan. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. / Tłum. od angielskiego księdza Olega Davydenkowa, z udziałem L.A. Uspienskiej, notatki A.I. Sidorowa. – M.: Wydawnictwo PSTBI, 2000. – 318 s. 88. Meyendorff Jan, arcykapłan. Św. Grzegorz Palamas, jego miejsce w Tradycji Kościoła i historii nowożytnej. / Meyendorff Jan, archiprezbiter. Prawosławie a świat współczesny. – Mińsk: Promienie Sofii, 1995. – s. 79–111. 89. Meyendorff Jan, arcykapłan. Św. Grzegorz Palamas i mistycyzm prawosławny./Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. – M.: Instytut DI-DIK, 2000. – P.277–336. 90. Minin P. Główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego. – Siergijew Posad, 1916. – 87 s. 91. Herezja Niedetowskiego G. Warlaamitów.// Materiały Kijowskiej Akademii Teologicznej, 1872. – nr 2. – s. 316–357. 92. Novoselov M.A. Zapomniana ścieżka doświadczonego poznania Boga. – M., 1912. – 88c. 93. Piotr (Pigol), opat. Czcigodny Grzegorz z Synaju i jego duchowi następcy. – M., 1999. – 208 s. 94. Ponomarev P. Dogmatyczne podstawy ascezy chrześcijańskiej na podstawie dzieł wschodnich pisarzy ascetycznych IV wieku. – Kazań, 1899. – 212c. 95. Popow I.V. Mistyczne uzasadnienie ascezy według dzieł św. Makariusza Wielkiego. – Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1905. – 101 s. 96. Postovalova V.I. Atoński spór o naturę i kult Imienia Bożego oraz jego podstawy mistyczno-teologiczne, filozoficzne i językowe. / Chrześcijaństwo i filozofia. VIII Świąteczne lektury edukacyjne. Zbiór sprawozdań z konferencji. – M., 2000. – s. 119–141. 97. Przeżegorlinski A.A. Teologia św. Teoliptusa z Filadelfii i późnobizantyjski hezychazm. – Sergiev Posad: Trójca Święta Sergiusz Ławra, 2001. Maszynopis. – 213s. 98. Przewodnik po ascezie prawosławnej. – St.Petersburg: Wydawnictwo Dioptra, 1999. – 370 s. 99. Sarychev V.D. Patrystyczne nauczanie o poznaniu Boga. // Dzieła teologiczne. – M., 1964. – nr 3. – s. 34–63. 100. Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. – M.: Pielgrzym, 1998. – 528 s. 101. Sidorov A.I. Święty Teolipt z Filadelfii: jego epoka i jego nauczanie o Kościele. //Alfa i Omega. – M., 1998. – nr 3 (17). – s. 80–112. 102. Sidorov A.I. Traktat „Metoda świętej modlitwy i uwagi” i jego miejsce w tradycji hezychazmu. // Biuletyn Teologiczny wydawany przez MDA. – Sergiev Posad, 1996. – nr 2. – s. 90–127. 103. Sokołow I.I. Monastycyzm atoński w jego przeszłości i stanie obecnym. – Petersburg, 1904. – 98 s. 104. Sokołow I.I. Wewnętrzny stan monastycyzmu w Kościele bizantyjskim. // Rozmówca prawosławny, 1893. – tom 3. – s. 113–124. 105. Sokołow I.I. Grzegorz z Synaju./ Ortodoksyjna Encyklopedia Teologiczna./ Wyd. A. Łopuchina. – St. Petersburg, 1903. – s. 682–683. 106. Sokołow I.I. Święty Grzegorz Palamas, arcybiskup Salonik. Jego prace i nauczanie na temat hezychii. – Petersburg, 1913. – 91 s. 107. Sokołow I.I. Stan monastycyzmu w Kościele bizantyjskim od połowy IX do początku XIII wieku. – Kazań, 1894. 108. Sophrony (Sacharow), archimandryta. Zobacz Boga takim, jakim jest. – M.: W drodze zboża, 2000. – 255 s. 109. Sophrony (Sacharow), archimandryta. O modlitwie. O Modlitwie Jezusowej. – Kijów: Wydawnictwo Cerkwi Św. Agapita z Peczerska, „Duch i Litera”, 2000. – 157 s. 110. Starszy Silouan z Athosa. Życie i nauki. – M.: „Zmartwychwstanie”, „Uniwersytet”, 1991. – 463 s. 111. Uspienski F.I. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego./Comp. LV Litwinowa. – M.: Mysl, 1997. T.3. – 829, (2) s. 112. Uspienski F.I. Eseje o historii edukacji bizantyjskiej. – Petersburg, 1891. – 396 s. 113. Teodor (Pozdeevsky), arcybiskup. Znaczenie czynu chrześcijańskiego. – Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1911. – Przedruk: Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1995. – 181 s. 114. Florovsky Georgy, arcykapłan. Wschodni ojcowie IV wieku. wydanie 2. – M.: Pielgrzym, 1992. – 240 s. 115. Florovsky Georgy, arcykapłan. Wschodni ojcowie V-VIII wieku. wydanie 2. – M.: Pielgrzym, 1992. – 260 s. 116. Florovsky Georgy, arcykapłan. Imperium i pustynia. Antynomie historii chrześcijaństwa./ Florovsky Georgy, arcykapłan. Dogmat i historia./Tłum. G. Yastrebova, ogółem. wyd. E. Karmanowa. – M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 1998. – s. 256–291. 117. Florovsky Georgy, arcykapłan. Święty Grzegorz Palamas i tradycja ojców. //Alfa i Omega. – M., 1996. – Nr 2(3). – s. 107–116. 118. Florovsky Georgy, arcykapłan. Stworzenie i istotowość./ Florovsky Georgy, arcykapłan. Dogmat i historia./Tłum. I. Kholmogorova, ogółem. wyd. E. Karmanowa. – M.: Wydawnictwo Bractwa Św. Włodzimierza, 1998. – s. 108–150. 119. Fudel S. Droga ojców. – M.: Publikacja klasztoru Sretensky, 1997. – 432 s. 120. Khoruzhy S.S. Słownik analityczny antropologii hezychastowskiej./ W stronę fenomenologii ascezy. – M.: Wydawnictwo Literatury Humanitarnej, 1988. – 352 s. 121. Khoruzhy S.S. Dyptyk milczenia: ascetyczna nauka o człowieku w świetle teologicznym i filozoficznym. – M., 1991. – 136c. 122. Khoruzhy S.S. Hezychazm w Bizancjum i Rosji: powiązania historyczne, problemy antropologiczne./ Khoruzhy S.S. O starym i nowym. – St.Petersburg: Aletheia, 2000. – P.207–260. 123. Khoruzhy S.S. Hezychazm jako przestrzeń filozofii./ Khoruzhy S.S. O starym i nowym. – St.Petersburg: Aletheia, 2000. – P.261–288. 124. Khoruzhy S.S. Trylogia granic: trzy teksty o praktyce duchowej. / Khoruzhy S.S. O starym i nowym. – St.Petersburg: Aletheia, 2000. – P.353–472. 125. Cheremukhin P.A. Doktryna ekonomii zbawienia w teologii bizantyjskiej (biskup Mikołaj z Metho, metropolita Mikołaj Kavasila i Nikita Akominat). // Dzieła teologiczne. – M., 1964. – T.3. – s. 145–185. 126. Ekonomitsev Igor, arcykapłan. Hezychazm i renesans wschodnioeuropejski. // Dzieła teologiczne. – M., 1989. – nr 29. – s. 59–73. 127. Yatsimirsky A. Bizantyjski mistycyzm religijny z XIV wieku przed przejściem do Słowian. // Wędrowiec, 1908. – nr 11. – s. 507–517. – nr 12. – s. 662–672. Aplikacje. Przemówienie naszego Ojca Świętego Grzegorza z Synaju na temat Świętego Przemienienia Pana naszego Jezusa Chrystusa 1. Wszyscy ci, którzy z otwartym obliczem niczym lustro odbijają [w sobie] wizję majestatycznej chwały [Boga i] przemieniają się w [prawdziwy] obraz własnej natury, [wznosząc się] od chwały do chwały kontemplacji, jak od Chrystusa do Ducha Bożego, to znaczy od Ekonomii [zbawienia] do poznania Boga, całkowicie przemieniając [swój] umysł z cielesnego na duchowy, [góra] podnosząc percepcję z nizin zmysłowości, od [wszystkiego] wyobrażenia i od przejawów przemijającego świata – chodźcie, wspinajmy się na mentalną górę kontemplacji i niematerialnie i pilnie badajmy jej szczyt, a zobaczymy i usłyszymy. Nie na wspaniałość i proporcjonalność wszystkiego, co jest przed nami [potwierdzając siebie], ale okiem umysłu w bezpośrednim sąsiedztwie utkwijmy [swój] wzrok w Jezusie jaśniejącym [teraz] na górze Tabor i zbliżmy się jak najdalej do tego Światła; Zobaczmy blask Święta i Jego chwałę, mówiąc apostolsko, zobaczmy chwałę jako Jednorodzonego od Ojca, pełnego łaski i prawdy, pełnego światłości wiecznej i przepełnionego blaskiem Bożym (J 1,14). 2. Przyjdźcie zatem wszyscy, którzy dotarliście na tę Boską górę zachwytu, jak napomina nas wielki Izajasz (por. Izajasz 2,3), wstąpmy na górę Pańską i ujrzajmy tam chwałę jaśniejącego światła Jezusa, powołajmy też trzech wybranych uczniów [Pana] – a przede wszystkim tych, którzy kochali okulary [duchowe] – którzy ze zdumienia cieszą się widzeniem, a nie mogą znieść blasku widoku [Pana] na Tabor], byli całkowicie wyczerpani. Błagajmy ich, aby nam pomagali we wszystkim, co dotyczy treści tego Święta, a zobaczymy, w jak wielu znaczeniach objawia się tajemnica tej treści i co się w niej dokonuje. 3. Rozum podpowiada [nam], że obecne Święto objawia się poprzez wzniosłe, objawione przez Boga przepowiadanie, czterokrotnie i w sensie wyższym indywidualnie, i przez to jest rozumiane i występuje w czterech znaczeniach. A przede wszystkim Święto to [jest powiązane] z Prawem [Starego Testamentu] i [pojawia się w nim] skrycie – głównie poprzez to, co straszne i nie do zniesienia, i [a więc] z daleka tajemniczo nawiązuje do prawdy. W drugim znaczeniu jest to wzór i prawda, poświadczająca jakby w formie przyrzeczenia przemianę duchową i mentalną. Po trzecie, jest to obraz i chwała [Chrystusa], Początek i Prototyp i Prototyp, [Jego] istotna przyrodzona właściwość i piękno, obraz [Jego] obrazu i podobieństwa Chrystusa, według nas, dla nas i przez nas, wyobrażonych [przez ludzkość] i tworzących [naszą] naturę Jego Boskością. Wreszcie jest to Boski i inteligentny, wieczny blask, manifestujący się jako Bóg, który będzie widoczny [w nadchodzącym wieku, twarzą w twarz] i będzie jaśniejeć [w sposób boski], stojąc pośród współobecnych bogów i mnóstwa królów, otoczony świętymi, osądzając i dzieląc się zasługami i obrazami sukcesu w tej błogości. 4. Widząc to wszystko, boski człowiek niewątpliwie zrozumie poczwórną wspaniałość obu [teofanii] i będzie bezczynnie wtajemniczony w to, co tajemniczo dzieje się wśród świętych. Albowiem jeden obraz [odnosi się] do innego obrazu jako za każdym razem doskonalszego; [w ten sposób] ciemność [odnosi się] do światła, a Horeb do Tabor, jeden [jest górą] cnót, drugi [góra] przyszłej mentalnej, Trójcy, Boskiej, wzniosłej chwały; [więc] także burza i okropności, które tam wybuchły, [odnoszą się] do Boskiego blasku [Słowa]. Tam bowiem Bóg był widoczny w ogniu, pośród płomieni i błyskawic, przy przenikliwym dźwięku trąb, przy grzmotach i huku ognia; także cała ta góra [była] spowita dymem, a [pośrodku wszystkiego] Pan, sprowadzając na narody straszliwe zagrożenia i wielkie okropności, pokazując im w ten sposób również, jak niegodna i niedoskonała jest ich godność i struktura, jak nie do zniesienia i niedostępna jest Jego błogosławiona istota. Dlatego też użyto tam przerażającego światła i wizji tych „z tyłu” [Boskości], nie do pokonania ciemności, wizji ognia i różnicy w stanie [przed Bogiem]. Ale tutaj ten sam Bóg niewypowiedzianie oświecił Tabor i ukazał się nam po ludzku i przychylnie, był widoczny w Bożym pierwotnym świetle i trizyjskim blasku, rozmawiał ze swoimi współprzewodniczącymi Mojżeszem i Eliaszem i oświecając swoich uczniów promieniami dobroci i deszczami Boskości, [On] doprowadził [ich] do wyczerpania, gdyż nie byli jeszcze w stanie znieść Jego nieznośnej Boskości. przyczyną niedoskonałego oczyszczenia. Dlatego najlepsi z wybranych z Prawa okazali się najsilniejsi i najbardziej wywyższeni [w porównaniu z wybranymi uczniami Pana]. I nie ma w tym nic dziwnego, gdyż ogólnie przyjęte tajemnice adopcji okazują się nadrzędne wobec wszystkich ludzi, choć przedstawiane były jako słabe z powodu [swojej] niedoskonałości. I chociaż oni [Mojżesz i Eliasz] otrzymali przewagę, to jednak w żadnym wypadku nie byli [wyżsi] od apostołów, a jedynie w większym stopniu udało im się upodobnić do Boga niż wszyscy doskonali ludzie Prawa. Pozostał w nich bowiem duch niewoli, chociaż później zostali przyjęci za synów w Chrystusie. Wielkim [zyskiem] dla nich było to, że chociaż po śmierci, w pełni przyjęli z nadzieją to, co synowie Boży posiadają w Chrystusie dzięki odrodzeniu [duchowemu], wzbogacając się od dzieciństwa przez to przyjęcie na własność i dziedzictwo. 5. Następnie Mojżesz i Eliasz, wybrani z góry, zostali poproszeni o wstąpienie na Horeb, [każdy] w swoim dogodnym czasie. Pierwszy [powołany jest] do wejścia w ciemność i do wnętrza obłoku i otrzymania Prawa na tablicach kamiennych, a także do ustanowienia ustaw i zostania kapłanem [przed Bogiem] w imieniu wszystkich i za cały lud, ponadto [jest powołany, aby stać się] najbardziej oświeconym przez objawienie widzącym symboliczne obrazy [prawdy]. Natomiast drugi, otrzymawszy Boskie powiadomienie, otrzymuje rozkaz pośpiechu i wzniesienia się na ten sam Horeb i zostaje zaszczycony wyjściem z [jaskini] Magar, [gdzie] poinstruowano go, aby owinął twarz płaszczem. I tak widzi wiatr wielki i silny, miażdżący tych, którzy milczą, i drżenie serca, i silny płomień oczyszczenia, a na koniec cichy tchnienie płynącego światła (por. 1 Krl 19, 11-12), w którym Bóg zostaje dla nas niezwykle istotny przez sakrament [Jego] – Boga, który przez to, co zostało przepowiedziane [przez proroków] i stale się spełnia, w tajemniczy sposób nas prowadzi i wychowuje z daleka do [doskonałego] poznania Boga. Oto ci sami ludzie, którzy niegdyś kontemplowali i świadczyli o wspaniałości Boskości, bezpośrednii naoczni świadkowie zarówno pierwszej, jak i drugiej teofanii, wybrani spośród wszystkich podlegających prawu, ukazujących się w sposób nadprzyrodzony i razem jako współprzedstawiciele [Chrystusa]. Bo jeden ze zgromadzenia umarłych, a drugi jakby z nieba, Chrystus w jednej chwili nagle stanął tuż przed Nim. I to jest naprawdę cud, jak podniósł prawodawcę z zagłady! Myślę, podobnie jak inni, że najpokorniejszy Mojżesz miał [wówczas] dzięki łasce widmowy wygląd [swojego ciała], widzialny, ale nieistotny. [Jego] ciało było obecne [tam] tylko z wyglądu. Ale nawet jeśli pojawił się w ciele, dla Boga wszystko jest możliwe, który także [kiedyś] raczył wznieść się w powietrzu w ciele w sposób nadprzyrodzony. 6. Tam [na Horebie] Aaron, Hur i Jozue [Jozue] wraz z innymi byli zmuszeni pozostać na dole, [u podnóża góry], ponieważ nie byli jeszcze w stanie znieść nieznośnego [skutku] ognia i ciemności. Podczas gdy tutaj Chrystus na przykładzie [Swoich] uczniów [w pełni] pokazał, co oznacza niedoskonałość w takich [czynach] i że nikt z dotychczas niedoskonałych nie jest w stanie przyjąć przekazu Boskiego blasku, zanim [jego] słuch i zrozumienie zostaną oczyszczone, a ciało wyrafinowane i niezniszczalne, [wyrafinowane] w oczyszczającym ogniu Ducha. Spójrzcie: ciemność tam [na Horebie] symbolizowała światło, a obłok symbolizował obecny obłok Ducha [na Taborze]; oczyszczanie ogniowe [prefigurowane]; dźwięk trąby [był] grzmiącym przekazem Słowa Bożego; kazanie o grzmotach [zapowiadających Ewangelię]. Jest blask błyskawicy i tutaj jest Boski blask, przewyższający słońce. Prawo [dawne zapowiadało] prawo Ewangelii, a góra ciemna i trudna do opisania [Horeb była] obrazem góry [Tabor]; ogniste znaki obu teofanii były wyraźnie widoczne. I wszystkie objawione symbole [pokazane] prawodawcy [Mojżeszowi] na górze ciemności, Pan przedstawił [jako prototypy] Swojego Przemienienia i, że tak powiem, losy i przykład uczniów, [proroczo] przepowiadając, co się tam wydarzyło. On bowiem jest Dawcą Prawa i Rzecznikiem przez Prawo, reprezentatywnie widzialnym i kontemplowanym w prawdzie, niewidzialnym z natury i namacalnym w świetle, przekazywanym zasadniczo ze względu na [Jego] miłość do człowieka i zawartym w czystości, Źródłem dobra i otchłanią światła, zarówno dzięki [nadmiarowi] dobroci, jak i dzięki [Jego] blaskowi, istniejącemu Światłu i zwanemu [Światłem] ponad rozumem i rozumem. 7. Od tego czasu zaczął przypominać swoim uczniom [o swojej boskości], zadając im pytanie: Za kogo mnie uważają ludzie? Odpowiedzieli: Niektórzy za Eliasza, inni za Mojżesza, jeszcze inni za jednego z proroków (Mt 16,13-14). Z tego powodu pokazał to właśnie objawienie na górze Tabor i objawia się, odsłaniając im słaby promień [swojej] Boskości, na tyle, na ile mogli się zmieścić, aby także ukazać blask przyszłej chwały i niezniszczalne piękno swego wcielenia, [w którym] Bóg naprawdę stał się człowiekiem ponad człowiekiem. I jako Bóg objawia się, świecąc jak błyskawica, w strumieniach światła, a jako człowiek jest rozpoznawalny, widzialny, jedno z prorokami, poprzez ciało. A to Słowo Boże jest nie tylko człowiekiem, ale Bogiem i człowiekiem. Ten sam [w jednej Osobie], jak świadczył przed nimi, oświecając i oczyszczając ich umysły czystym światłem, które przezwyciężyło uczucia wybranych, i zasłonami Boskości, ocieniając ich obłokiem [łaski] Ducha i zapewniając ich grzmiącym głosem Ojca. Ponadto nagle stawił na świadków wybranych i wielkich spośród proroków, udowadniając tym samym, że nie jest jednym z tych, za których go uważano, ale Bogiem Prawa i Proroków, który przez dobroć ukazał się nam w niewytłumaczalny sposób, chcąc zbawić ludzkość. 8. Tam [na Horebie] Mojżesz po raz pierwszy ujrzał w ciemności, że Ten, który istnieje, to Bóg Trójjedyny, to znaczy Ojciec, który daje prawo przez Syna w Duchu. Chociaż reszta i sami Żydzi szaleńczo wierzyli, że Ojciec [jest] Jeden [Bóg]. Ale tutaj, widząc na Taborze Istniejącego i Tego z Trójcy Świętej – wcielonego i odzianego w niedostępne światło oraz [kontemplując] Jego jaśniejącą chwałę, radowałem się, radowałem się, widząc, jak wypełniły się wszystkie reprezentatywne symbole Prawa. I zwraca się do samego Chrystusa z pewnymi tajemnicami [słowa] z drżeniem zdumienia i strachu i zapowiadając Jego wynik, który zamierzał dopełnić poprzez [wolne] cierpienie w Jerozolimie, ogarnęła go niewysłowiona radość, widząc Samą Prawdę, która już przyszła i rozprzestrzeniła swoje światło. 9. Potem Eliasz ognisty, rozpoznając Boga, którego widział wcześniej, [przychodzącego] w ogniu i na wietrze [cicho] (1 Król. 19:11-12), widząc [Go] świecącego jaśniej niż słońce na Taborze i zdumiony niesamowitym widowiskiem i [ich] ponadczasowym zgromadzeniem, chciał, prawdę mówiąc, zaostrzyć [swą] gorliwość wobec nieposłusznych, ale powstrzymywała go radość, która zwyciężyła [jego] gniew. 10. [Od początku stulecia] było to pobożnie ułożone przez Objawienie, poprzez wiele różnych poglądów, [jak twierdzą] teolodzy, że Mojżesz i Eliasz, widziani razem z Jezusem w starożytności – [jeden] w ciemności, a [drugi] w świetle – także teraz [powinni] stanąć obok [Niego], gdyż [sami] ustalili to opatrznościowe ustanowienie i decyzję lub nawet własnymi słowami. Prorocy ukazali zarówno [przykład] wielkodusznej łagodności i gorliwości, jak i dwie natury Słowa, a nawet wraz z Jezusem samą Trójcę Hipostatycznie, [ukrytą] istniejącą w Trzech [Osobach], ale objawiającą się [siebie] jako Jedność. I nawet bardzo zmysłowa strona Święta, można tak powiedzieć, w dużej mierze wyrażała tajemnicę podwójnej triady, [potajemnie] nawiązując do osobliwości i trójcy Boskości, która już pojawiła się powyżej i poniżej oraz przez wiarę przebywającą wszędzie - to jest super-nieskończona Trójca Boska. 11. Bez wątpienia liczba i obraz trzech uczniów wskazywały także, że sama Trójca, która już się objawiła i dała o sobie świadectwo, jest przez nich głoszona na całym świecie; lub [wskazana liczba i obraz] trójca cnót, mam na myśli: wiarę, nadzieję, miłość; lub służyło także za prototyp trzech władz duszy, tak że wypełniło się dokładnie to, co jest napisane w Prawie, które brzmi: W [ustach] dwóch lub trzech świadków zostanie ustalone każde słowo (Mt 18:16). Zaprawdę bowiem pośród ich zgromadzenia [stoi Bóg] Słowo, autor każdego słowa i powiedzenia, każdej prorockiej wypowiedzi i prawa, które miało związek z Jego dyspensacją i przyjściem na świat, zostało ukończone, a każde Pismo i słowo dotyczące Niego wypełniło się i dopełniło w Nim, Dawcy Prawa i [jego] wypełnienia, który jest początkiem i końcem Prawa i Proroków. 12. Ale dlaczego nie zabrał wszystkich uczniów [ze sobą], aby pokazać im tę niewypowiedzianą wizję na górze Tabor, ale tylko kilku? Bo już wtedy była w nich pewna różnica w wiedzy, wierze, uczynku i miłości, chociaż łaska Ducha jest jedna. I dlatego po [Wniebowstąpieniu Chrystusa] przyjęli różne dary, chociaż wszyscy głosili tę samą nowinę. Dlatego zabierając [ze sobą] wybranych spośród Dwunastu, wstępuje na górę Tabor. I tak się stało: gdy na Niego spojrzeli, nagle Jego wygląd zajaśniał jaśniej niż słońce, a Jego szaty stały się olśniewająco białe jak światło. Zdumieni swoimi umysłami i oczarowani Boskim światłem, upadli na ziemię: jeden na plecach, drugi twarzą w dół, pokonani przez blask [wystrzeliwujący] ze źródła światła i jakby otoczeni zewsząd, zamarli [w miejscu]. Piotr, budząc się i widząc Jego chwałę, był poruszony przerażającą wielkością nieoczekiwanej wizji i patrząc z zachwytem na dwóch mężczyzn, Mojżesza i Eliasza, stojących obok Niego, zwrócił się do Chrystusa ze słowami: Nauczycielu, dobrze, że tu jesteśmy - a potem - zbudujmy dla wszystkich trzy namioty (Łk 9,33), - nie wiedząc, co mówi, [będąc] w szaleństwie umysłu i upojeniu [ducha]. 13. Kiedy bowiem umysł zostanie pochłonięty tym niewypowiedzianym światłem i oddzieli się od świata rzeczy, wówczas zostanie pozbawiony zmysłowego postrzegania relacji [tego świata]; Pan uspokaja te uczucia światłem [Swojej] mocy. Albo też oddziela On umysł od zmysłów i zmysły od relacji [świata] światłem [Swojej Boskości] i sprawia, że ​​umysł zostaje ogarnięty Boską zazdrością, [tak że] umysł nieustannie usuwa wszelkie przywiązanie do obiektów zmysłowych [dostarczanych] poprzez zmysłowe postrzeganie [świata]. 14. Zwróć także uwagę na Boski cel w tej sprawie: nawet to, co dzieje się w świecie zmysłowym, ma znaczenie edukacyjne i afirmatywnie [wyjaśnia] treść Święta. Co więcej, samo to twierdzenie w tajemniczy sposób wskazuje na różnicę [wywołaną przez] zmianę moralną. 15. Albowiem trzej [uczniowie] byli typem na Trójcę [Świętą] i prawdę Boskości, którą ukazał [apostołom jako] świadkom, a dwaj [prorocy] byli obrazem Domu jednego Chrystusa, który ma podwójną naturę. [Pan] przedstawił tych i innych świadków reprezentatywnie [wskazując] na dwa dogmaty wiary w odniesieniu do Trójcy [Boskości] i dwoistości [Chrystusa], jakby jednocząc się w niezwykły sposób, objawiając i tworząc te dogmaty. Niewątpliwie po odpowiednim czasie utworzą jedność [z woli] samej [Boskiej] Trójcy, chociaż Chrystus jako człowiek różni się z natury [od natury Boskiej]. Dlatego staje się Pośrednikiem (por. 1 Tm 2,5) pomiędzy samą Trójcą a nami, będąc wszystkim we wszystkich (Efez. 1,23), gdy jako Bóg stoi wśród bogów i przyodziewa każdego chwałą stosownie do [swojej] godności, a przechodząc obok, po bożemu rozdziela dary [swojej] łaski. 16. A kto jest w stanie w wystarczający sposób wyrazić wszystkie ukryte symbole, które pierwotne objawienie światła w tajemniczy sposób przedstawiło tam w niewytłumaczalnej formie i wiedzy: przedtem – w ciemności, po – w świetle Przemienienia? Wtedy bowiem we właściwym czasie te obrazy prawdy [nie były już] w pełni rozpoznawalne dla zrozumienia tych, którzy kochali [duchowe] wizje i piękno, nie były już oczywiste ich wrodzone właściwości i obrazy, odbicia rzeczy niezmiennych i części całości, rozprzestrzeniając od nich wszędzie wieczne istnienie. Są bowiem rzeczy [niegdyś] przeszłe, a teraz należące do przeszłości, ale są też rzeczy teraźniejsze i przyszłe oraz [w pewnym sensie] przeznaczenie w każdym przypadku pewnego usposobienia i stanu, [powstającego] w chwili obecnej, [ale] przed nadejściem przyszłości. 17. Zatem ciemność, jak powiedziano, posłużyła za prototyp Przemienienia, a teraz jedno i drugie zostało już dokonane. Ale to Przemienienie jest prawdą tej teofanii, która jest obecna w każdym [z nich]. A to ostatnie jest zarazem gwarancją wiecznej szczęśliwości w innym świecie i uczestniczy w niewysłowionych wylewach światła, kiedy [i] zostaniemy przemienieni w jedynie światło i chwałę, staniemy się niezmienni i staniemy się śnieżni na szczycie duchowej Selmon [góry] przewyższającej zrozumienie świata (por. Flp 4, 7), [przez działanie] pierwotnego światła Bożego, jak jest napisane, i oświecenia [ Boski], chwaląc [Boga] z radością. 18. „Bali się” – mówi Ewangelista – „[kiedy] weszli w obłok. A z obłoku odezwał się głos mówiący: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie (Mt 17,5).” Wtedy prawdziwie grzmot bezgranicznego Pana Jezusa zagrzmiał z góry, jak z nieba, w burzy światła i dźwięku chwały Jego przyjścia. Podobnie i Ojciec na wysokościach podniósł swój głos, głos mocy ze środka jaśniejącego obłoku, mówiąc, jak napisano, do uczniów: "To jest Mój Syn Umiłowany, Jednorodzony, który tego dnia przemienił się w Taborze według człowieczeństwa. On jest prawdziwym obrazem Mojej Hipostazy, blaskiem Mojej chwały (por. Hbr 1:3), niezmiennym odbiciem Mojej super-istoty. On jest Moją potężną ręką i Moją wszechmocną prawą ręką. On jest Moją hipostatyczną Mądrością i Mocą (1 Kor. 1:24), przez Niego stworzyłem wieki i wszystko sprowadziłem na świat. istnienie z nicości, w Nim mam upodobanie (Mateusza 3:17), i przez Niego objawiłem się [ludziom] i w Nim oświeciłem i odnowiłem świat. W Nim [ludzie] poznali mnie i przez Niego zostałem uwielbiony [na świecie], w Nim jestem uwielbiony do dziś i przez Niego wsławiłem was i będę was wysławiał na nowo On Mnie uwielbił, a Ja Go dzisiaj wysławiłem i Ja Go wysławię światłością niedostępną. On [trwa] we Mnie niezjednoczony, a Ja jestem w Nim niezmiennie, świecąc jak błyskawica w Trójcy, na sposób godny Boga. On [trwa] pojedynczo, a Ja w Nim – potrójnie: pierwszy – z powodu postrzegania [natury ludzkiej], a drugi – z powodu Boskiego istnienia jestem Nienarodzonym. On jest Jednorodzonym Synem, Ja jestem Nienarodzonym Ojcem, Początkiem wszystkich rzeczy. On jest Słowem, [które było] na początku i [jest] Bogiem od początku – przed wiekami. Jestem Początkiem Początku i Ojcem Słowa i superistniejącego Umysłu, ponad [jakimkolwiek] umysłem. On jest Światłem, ja jestem Źródłem Światła. On jest Życiem, Ja jestem Przyczyną Życia. On jest Słońcem Prawdy, świecącym we Mnie, [i] jestem w Nim znany [jako] trójsolarne i najważniejsze Światło, a w Nim cała pełnia Boskości jaśnieje cieleśnie (Kol. 2:9). W Nim mam upodobanie, w Nim upodobałem sobie i wybrałem was. W Nim trwam niezmiennie, nierozłącznie, nierozłącznie, niezmiennie. W Nim jaśnieję, objawiam się, zaopatruję, oczyszczam i oświecam, i w Nim was uświęcam. W świetle Jego chwały ujrzycie Mnie – Światło niedostępne. W Nim Mnie poznacie i we Mnie Go zobaczycie. I najpierw – przez podobieństwo [do Niego], a potem – dzięki całkowitej doskonałości. Inaczej mówiąc: poprzez zamieszkiwanie [Jego w tobie] – tu i dzięki przebóstwieniu – tam. W Duchu ujrzycie Syna, w Synu poznacie Ojca. W świetle Ducha ujrzysz blask Mojej chwały, w Obrazie – Prototyp, od siebie – Nadistnienie. I zobaczycie wyraźnie i zrozumiecie, że On jest we Mnie, a Ja w Nim (Jana 10:38), będąc niezmieszanym, jestem znany, jak wam oznajmił. On świeci we Mnie, a Ja w Nim dokonuję cudów. Dokonuje we Mnie nowych rzeczy, a przez Niego i Ducha doskonalę to, co niewysłowione. Mówi we Mnie i nic poza Mną i Duchem nie czyni (por. J 8,28), a przez Niego i w Nim i z Nim, mówiąc i mieszkając, dokonuję [moich] dzieł w Duchu. Teraz On jaśnieje we Mnie, rozumiany indywidualnie, ale wtedy Ja będę świecić w Nim, poznawany w Trójcy. On [trwa] cały we Mnie, niezmiennie i poza Mną – bez wygaśnięcia, i ze Mną – poza czasem. Ale On nie jest po Mnie i nie było innego Boga i Syna oprócz Mnie i przede Mną. On zawsze całkowicie [trwa] we mnie i w sobie niepodzielnie, a ja jestem całkowicie w nim [trwa] i w sobie beznamiętnie [i] niepodzielnie. A Duch mój w pełni [pochodzi] ode mnie (por. J 14,26) i w Nim [odpoczywa] i [znowu] we mnie [mieszka] i sam w sobie jest niewysłowiony. Przez Niego daję się poznać i z Nim [oddaję się] obcowaniu z [godnymi], w Nim i w Duchu mieszkam i was czynię mieszkaniem (J 14,23). Nikt nie przychodzi do Mnie inaczej jak tylko przez Niego i Ducha. I nikt nie przychodzi do Niego inaczej jak tylko przeze mnie i Ducha, jak wam oznajmił (por. J 14,6). I nikt nie może mnie zobaczyć ani poznać, jeśli, jak powiedziałem, nie objawi mnie w Duchu, według godności, tym, którym sam chce, tak jak słowo nie odkryje ukrytego w nim umysłu, a umysł [objawi] słowo, które w nim dzieje się w Duchu. Po czym zawołał z góry, nalegając: „Słuchajcie Go (por. Mk 9,7), wierzcie w Niego, naśladujcie Go, głoście Go, trwajcie w Nim, a On w was. Przyjmij Go, a On cię przyjmie, i oświeci cię, i uświęci cię, i da ci wszystko.” 19. Jak wiemy, słowo jest wymawiane i wypowiadane głosem, a umysł [objawia się] poprzez słowo. Słowo bowiem z natury zawiera umysł, który je rodzi, a umysł naturalnie ma słowo, które je objawia, tak że my, oświeceni [z góry], otrzymaliśmy wiedzę i czynimy postępy w poznaniu Syna w Duchu i Ojca w Synu. Albo, mówiąc jaśniej i właściwie, przez łaskę najściślej poznajemy Ojca w Synu z natury i istoty, w Ojcu Synu jako Jego Przyczynie, a Ducha poprzez procesję. Albowiem Duch jest dany [godnym] w Synu i przez Syna, tak jak głos [komunikuje się] słowem i słowem, a słowo objawia się, że pochodzi z umysłu. Głos bowiem, zawsze towarzyszący słowu, odsłania działanie słowa, należy do słowa i nazywany jest żywą i odkrywczą energią słowa. Co więcej, [to] nie [pochodzi] od słowa zewnętrznego, ale [pozostaje] zasadniczo hipostatyczne i samoistne. Słowo bowiem, zawsze [pozostając] rozsądne, [jest] kontemplowane, emitowane i wydarza się. A umysł [niezmiennie] pozostaje werbalny, zawsze zawierający [w sobie] racjonalne słowo. Wypowiada słowo związane z umysłem i zawsze wie [jak] wymówić to słowo, które pojawia się poprzez oddech. Aby każda wypowiedź z natury i istoty zawierała w sobie myśl i współwymawiane słowo. Umysłem nazywamy nie ten, który wypływa wraz ze słowem, ale ten, który w sposób naturalny i hipostatyczny należy do słowa. [I] kiedy mówimy o słowie, to [mamy na myśli] nie coś, co wychodzi [na zewnątrz] i rozpuszcza się w powietrzu, ale sam początek literatury, [która] istnieje hipostatycznie w umyśle i z natury jest [zawsze] zajęta refleksją. A kiedy mówimy o oddychaniu, nie mamy na myśli wciągania i ruchu powietrza, ale bardzo istotną i żywotną siłę, istniejącą samoistnie i występującą w słowie i wytwarzającą dźwięk w powietrzu. 20. Wykazano więc, że istota człowieka i hipostaza mają umysł, słowo i ducha, identyczne w naturze i nierozłączne, będąc, zgodnie z tym, co powiedziano, także pod tym względem obrazem i chwałą Trójcy [Świętej]. Albowiem Syn nigdy nie opuścił Ojca i Ducha, ani Ojciec - Syna i Ducha, ani Duch - Ojca i Syna. Ani nikt nigdy nie istniał poza Słowem [Bożym], ani oddzielnie od mówionego [słowa], chociaż zgodnie ze sposobem bycia i istotą pozostają oni w niezrozumiały sposób oddzieleni, będąc zjednoczeni, i [również niezrozumiałie] zjednoczeni, będąc oddzieleni. Co więcej, Trójca [Święta] jest podzielona w Chrystusie, [ale] bez dodawania [do siebie]: zarówno w sposobie bycia z jednej strony, jak i w odniesieniu do istoty z drugiej, aby Trójca nie stała się czwartorzędą na skutek Wcielenia Słowa. Jedna bowiem jest łaska Ojca, który napełnia [wszystko] przez Syna w Duchu Świętym, jedno jest Bóstwo i jeden Bóg, czczony w Ojcu, Synu i Duchu Świętym. 21. [Teraz] ci, którzy lubią się uczyć, powinni dokładnie zrozumieć [jak] objawiać prawdziwą pobożność, [używając] naturalnych przykładów, zwłaszcza [pochodzących] od nas samych, gdyż [te drugie] są bardziej niezawodne niż [pierwsze] i są niewątpliwie dowodem. Słowo bowiem, które w sposób naturalny [mieszka] w nas, ma tendencję do działania w 12 formach i w każdej z nich, występując na trzy sposoby, jest znane i występuje. Najpierw rodzi się z umysłu i ducha, potem jest omawiane, [poddawane] zrozumieniu i zostaje połączone z umysłem i duchem. Następnie [słowo] pojawia się, jest zbierane, zarysowane, wysyłane, dane, wypowiadane, słyszane, widziane, znane, pojawia się [każdemu] chcącemu i niechętnemu. Co więcej, samo [pozostaje takie samo] dla wszystkich, wszędzie i dla siebie, tak że według tego przykładu, [wziętego] z natury, słowo jest bez braków trójdzielne, [jest] wszędzie obdarzone inteligencją, żywe, aktywne i poruszające się, [pozostaje] sobie równe. 22. Zatem Słowo, które było na początku, narodziło się z Boga Ojca. Następnie [w zgodzie] z Ojcem i Duchem, przed [początkiem] czasu, przygotował wieczny plan [Boskiej] Ekonomii [naszego zbawienia]. Następnie, w [dniach] ostatecznych, przyszedł [na świat] dla naszego zbawienia, [będąc] całkowicie prostym [w boskości], dopuścił w sobie złożoność, będąc reprezentowanym [cielesnie] w Duchu. [Jak] jest napisane, a Słowo, stając się szorstkie, wcieliło się (por. J 1,14). Został posłany przez Ojca [na świat], został ochrzczony [w Jordanie], świadczył o nim z góry i nauczał [ludu]. [Odwiecznych] Słowo było nauczane przez łaskę tych, którzy [w Niego] wierzyli, głoszone i głoszone na świecie, słyszane przez tych, którzy je przyjęli przez wiarę, widziane przez tych, którzy byli godni i znane przez tych, którzy mieli czysty umysł. I [teraz] jest ona znana tym, którzy są z Nim zjednoczeni i przewidziana [przez Niego], jak powiedziano, przed założeniem świata (Efez. 1:4). Objawia się tym, których zna, a na koniec dni każdemu plemieniu i językowi. Inaczej mówiąc: [o tym, jak] pod przewodnictwem [Bożej] Opatrzności dokonuje się zbawienie każdej [osoby], dokładniej i dokładniej byłoby powiedzieć tak. 23. Bóg Słowo, narodzony bezpotomnie, przed gwiazdą, z łona istoty Ojca (Ps 109,3), [mający na celu] zbawienie każdego z nas i [wszystkich] wierzących w [Niego], wstawia się za nami przed Ojcem w Duchu i organizuje [to zbawienie, działając] zgodnie z wolą [Ojca]. A teraz Słowo przychodzi w [swojej] energii, aby nas odnowić i przerobić, a Jego nasienie, które w nas zamieszkało, pozostaje (1 Jana 3:9). Tutaj jednoczy się z naszymi członkami, a my stajemy się w tajemnicy Jego narzędziem do wypełniania [Jego] przykazań, gdyż On sprawia w nas zarówno chęć, jak i działanie dla upodobania (Fil. 2:13). Następnie przybiera postać, przybierając ciało, a Słowo przybiera substancję i – tak naprawdę mówiąc w Ewangelii – w niewytłumaczalny sposób staje się ciałem (J 1,14) i zamieszkuje w nas w Duchu, czyniąc swoje. Jest On nam wiecznie posłany w tajemniczy sposób od Ojca i dany [przez Niego] według [obfitości] dobroci. Każdemu, kto wierzy [w Niego] i przestrzega [Jego] przykazań, jest On dany jako Słowo wszczepione, zdolne zbawić nasze dusze (Jakuba 1:21). Poprzez obraz wzywania [imię Jezusa] wyraża się słowo skierowane do nas w Duchu, że nikt nie może nazwać Jezusa Panem, jeśli nie wzywa Go w Duchu Świętym (1 Kor. 12:3). Słychać go uchem naszej duszy, wkraczającego do serca i wstawiającego się za nami przed Ojcem w niewysłowionych westchnieniach (Rzym. 8:26). Wcielone Słowo jest kontemplowane przez osoby o czystym sercu na pięć sposobów: [Słowo] jest naprawdę znane tym, którzy zapoznali się z Nim w świetle chwały, a On najpierw poznał tych, którzy stali się Jego własnością i teraz są przez nich znani, ponieważ On aktywnie zna swoich, a oni [znają] Jego, jednocząc się z nimi, jak sam powiedział. Oto Bóg, Słowo wcielone, objawia się [teraz] i zostanie objawiony w chwale na koniec tych dni (por. Łk 21,27), kiedy ci, którzy w Niego uwierzyli, objawią się w chwale, jak jest napisane, ku hańbie i hańbie niewiernych i źle wierzących, gdy i sprawiedliwi zajaśnieją jak słońce (Mt 13,43), w tej niewysłowionej przemianie i przemianie prawicy Najwyższego (Ps. 109:1), wstępując od chwały do chwały i od skażenia do nieskazitelności (por. 1 Kor. 15:53) i z ciała, łącząc się z Duchem Bożym, stając się i ukazując się z wyglądu jako prawdziwie werbalne, jednocząc się pod każdym względem z odwiecznym Słowem i Jedynym Bogiem, [będąc] niepojętym ubóstwionym [przez Niego]. 24. Kiedy więc Pocieszyciel, jak podano przykłady, zstąpił na nich w ogniu, uczniowie oświeceni oczyszczającą mocą poznali Syna i w [duchu] poznania ujrzeli Go w sobie, Tego, którego [wcześniej] nie rozumieli dokładnie, [chociaż wtedy] przypadło im poznać tylko częściowo to, co było doskonałe. A kiedy Syn w niewymowny sposób oświecił Tabor w świetle swojej mocy, w tym głosie z góry wyraźnie rozpoznali Ojca świateł, a w jaśniejącym obłoku Ducha, zrozumieli Trójcę [Świętą] jako wiecznie płynący wylew światła i blasku, prawdziwie świecący w przemienionym Chrystusie. Wtedy nawet góry się radowały, radowały się, zgodnie z tym, co napisano: Tabor i Hermon będą się radować w imieniu Twoim (Ps. 88:13); Niebo też się radowało, a cała ziemia skakała, radując się, kontemplując na górze swego Pana, który świecił jaśniej niż słońce - zmysłowo i inteligentnie, oświecając i uświęcając całe stworzenie. Co więcej, Niebiosa opowiadały o Jego chwale, rozumiejąc, jakby ożywione, [jak] ona świeciła; a firmament [niebiański] oznajmił [swoim] blaskiem, [że] rękami [Niebiańskiego] Ojca ludzkość została stworzona – bardzo dobrze (Rdz 1:31). W górze - moce [niebiańskie] drżały, patrząc; poniżej - ziemia była przerażona radością i drżeniem. Tak więc wszelkie stworzenie, każda natura, każde tchnienie (Ps. 150:6) wychwalało i wysławiało swego Pana i Króla, który najpierw pojawił się jako Stwórca i Organizator, [teraz pojawił się] przemieniony na górze i zmieniony: jak Bóg, świecący potężniej niż słońce; jako człowiek uwielbiony przez Boga i jako Bóg wywyższony nad człowieka; jako Bóg – uwielbiony i jako człowiek – przez Boga i współuwielbiony z Bogiem; jako Bóg – zabłysnął i jako człowiek – współzabłysnął; jako człowiek – znany i poznawalny – jako Bóg-Człowiek, który najpierw pojawił się w ciele, a [teraz] kontemplował w świetle; jako osoba - spotkana i jako Bóg - widzialna z góry; jako człowiek przemieniony i jako Bóg-Człowiek, poświadczony z góry, o obliczu jaśniejącym silniejszym niż słońce i odzieniu białym jak śnieg, świecącym światłem. I niewątpliwie sam Syn nieco później powiedział swemu Ojcu przed [swoim] cierpieniem: Uwielbij mnie, Ojcze, siebie samego i przebóstwiaj moje [ludzkie] zamęt chwałą Boskości, którą miałem u Ciebie, zanim powstał świat (J 17, 5). Dlatego Ojciec wołał do Niego z góry: I Ja wysławiłem, niewątpliwie świecąc z Tobą na Taborze, dając świadectwo i uświęcając Cię, a także coraz doskonalej będę Cię wysławiał na Krzyżu (J 12,28). Dlatego też w tym samym momencie powiedział dokładniej: Teraz Syn Człowieczy został uwielbiony, jaśniejąc w Bóstwie, i Bóg został uwielbiony w Nim (J 13,31), cierpiąc za ludzkość. Jeśli Bóg został tu w Nim uwielbiony, co jest godne podziwu, to w przyszłości uwielbi Syna w sobie samym, ukazując Pana Jezusa, który jest najbardziej Boski nad wszystkimi, który istnieje, trwa i ma przyjść, jako Zachodzące Słońce sprawiedliwości (Mal. 4:2) i Sędzia żywych i umarłych (Dz 10:42). 25. Wychwalajmy więc i śpiewajmy, wywyższajmy i wywyższajmy teraz na górze Tabor Przemienionego [Pana], który świecił jaśniej niż słońce, który w pełni ich zapewnił. Kontemplujmy z Mojżeszem i wywyższajmy się z Eliaszem, teologizujmy z Janem i spowiadajmy się razem z Piotrem, przybliżajmy się do światła z Jakubem i do Jego chwały jako Jednorodzonego od Ojca, patrzmy jak najdalej, bo On, uwielbiony w Soborze Świętych (Ps. 88,8), jest w tym dniu oglądany jako wielki i wywyższony ponad wszystko na Taborze, jaśniejący, jak jest napisane, przed wszystkimi wokół Niego (Ps. 88:8). Wielki i godny chwały, wielki i straszny, wielki i wszechstwórczy, wielki i silny, potężny i niedostępny – Jego wielkość nie ma końca, a Jego umysł jest niezgłębiony (Iz. 40:28). Jego istota jest niepojęta, Jego mądrość jest niewytłumaczalna, Jego wielkość jest nieograniczona, Jego wysokość nie ma początku, Jego piękno jest nie do opisania, Jego moc jest niezmierzona, Jego życie jest wieczne, Jego światło jest niesłabnące, Jego Królestwo jest niezniszczalne i nieskończone. Jakże godny pochwały, jak straszny, jak wzniosły, mocny i niezwyciężony jest Ten, który teraz jaśnieje nad Taborem, jak Bóg, jaśniejszy niż słońce. 26. Kto bowiem z zastępu anielskiego i proroczego będzie równy Panu, kto będzie podobny Panu w łasce i woli – kto z synów Bożych, którzy są w łasce usynowienia? Nic! Albowiem On jest uwielbiony na tyle, na ile rozumieją święci – Bóg wielki, wzniosły i straszny, który jest ponad wszystko, jak zostało przepowiedziane (Ps. 88:8), dlatego też jako natchnieni przez Boga, w pokorze ducha, w pokorze ducha wołamy do Niego ze zdumieniem. "Panie Jezu, Boże nasz, który jesteś podobny do Ciebie, który będziesz podobny do Ciebie, który [będzie mógł] stać się równy Tobie i godnie Cię wysławiać i śpiewać, który przewyższasz chwałę, Bóstwo i [bardzo] Istotę? Ty jesteś mocny, Panie i potężny, a prawda Twojej Boskości jaśnieje wokół Ciebie w każdym stworzeniu. Władasz wściekłością morza namiętności, aby okiełznać jego wściekłość i podniecenie obu [niespokojnych] fale, upokorzyłeś pysznego wroga, jak gdyby został pokonany (Ps. 88:11), a [każdą] myśl, która powstaje przeciwko nam, ręką swojej mocy rozproszyłeś Żydów, swoich wrogów. Twoje są niebiosa – Twój tron ​​i Twoje stworzenie – i Twoja jest ziemia – Twoje mieszkanie i podnóżek Twojego wcielenia. Ustanowiłeś ten wszechświat i następny. Ty stworzyłeś ostry i nieprzenikniony północny wiatr i bezkresne morze. Góry Tabor i Hermon radują się teraz w Twoim imieniu, radują się (Ps. 88:13), widząc Cię przemienionego na nich i świecącego jaśniej niż słońce. 27. Następnie zwracając się do Boga i Ojca, wołamy wraz z Dawidem tymi [słowami]: "Ręka Twoja, [Ojcze Niebieski], to Syn Twój [Jednorodzony], który stał się człowiekiem z wielką mocą. Niech się wzmocni wszechmocna ręka Twoja, Ojcze Najwyższy i Najwyższy, i wywyższy się prawica Twoja, teraz przemieniona z nami wśród cudów, które [stworzyła]. Błogosławieni jesteśmy my, Twój lud, który przewodzimy krzycząc (Ps. 88:16), pieśń zwycięstwa, dzięki której my, którzy uwierzyliśmy, odnieśliśmy zwycięstwo przez Twojego Syna. Dlatego wznieśmy teraz modlitwę do Syna w Duchu, dziękując Mu z czułością: "Panie, w świetle Twojego Oblicza daj nam zawsze zaszczyt chodzić. W świetle Twojego Przemienienia, [objawionego], ujrzymy Cię teraz, niedostępne Światło Ojca. Oświeć nasze oczy blaskiem Twojej Boskości, abyśmy nie zasnęli w ciemnościach śmierci wiecznej. Wznieś dla nas światło radości, Boże, Ty oświetlasz naszą lampę – nasz zaciemniony i niedbały o zbawienie umysł – i zawsze oświetlasz ciemności naszej niewiedzy, abyśmy mogli Cię widzieć, chwalić i wysławiać. Niech zstąpi na nas światło Twojego Oblicza (Ps. 4, 7), świecąc na Tabor. Niech nasze umysły zostaną przemienione przez światło Twojej chwały. Daj nam pić wino ze źródła Twojej [odurzającej] miłości, z którego będą się karmić Twoi święci w nadchodzącym domu tłustości (Ps. 35:9) Twojego [Królestwa]. Daj nam schronienie się [pod osłoną] jaśniejącego obłoku Twoich skrzydeł. Oświeć nas blaskiem Twoich [Boskich] energii, ale uwolnij nas od ciężaru [Twojego] światła z powodu [naszej] niegodności. Zabierz nas na górę [Boskiej] kontemplacji. Świeć na nas [swoim światłem] jak słońce i objawiaj się nam przez wzgląd na [Twą] dobroć. Napełnij chwałą nasze umysły i zrozumienie, gromadząc je [z rozproszenia świata] do siebie, jak Mojżesz i Eliasz. Oświeć Swoim blaskiem trzy siły naszej duszy, tak jak [oświeciłeś] trzech Twoich uczniów, którzy nie byli w stanie w pełni jasno spojrzeć na nieznośne piękno Twojej Boskości ze względu na materialność i przyziemność tego zepsucia, które nadal nad nimi panowało. 28. Chroń nas od smutku, który nas dręczy, przed uciskiem [namiętnościami], wybaw nas, obal naszych wrogów, chroń właściwą wiarę, zachowaj [Twój] Kościół, wzmocnij prawosławnych władców. Uczyń nas godnymi nadchodzącego Przemienienia, połącz nas w chwale z Twoimi doskonałymi świętymi. Pokaż ich pozycję i rangę według Twojej dobroci oraz tych z nas, którzy nie są godni uczestnictwa, gdy pojawisz się wśród mnóstwa bogów i królów. O Najświętsze Słowo Boże, świeć pośród tego zastępu świętych świateł i gwiazd sprawiedliwości, jak Słońce Prawdy, i dając każdemu według jego godności, oświecaj, przebóstwiaj i oświecaj, jak gdyby z natury, swoją łaską i miłością do ludzkości, naszego Pana Jezusa Chrystusa, z Ojcem i Duchem Świętym, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen”. (dodatki, według niektórych rękopisów, do dzieła E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. Działanie złudzenia... rozpala zamęt ciała, mając powód... przyciągnięcia... duszy, aby poprzez umiejętność sprawiania przyjemności człowiek stopniowo wypierał z siebie łaskę). [Efekt prelestu] niepostrzeżenie popełnia cudzołóstwo [z osobą], rozpalając i parząc swoje członki zmysłowością. I myśli, że to Boska łaska i pocieszenie działają [w nim] i bezsensownie rozpalają umysł, a nie palący skutek grzechu, ale raczej złudzenie i lubieżność. Ponieważ Klimak, sugerując to, zapytał o to i powiedział: „Nabyłem od tych, którzy [mi] pomagali, płonące [przyjście] jakby z zewnątrz”. W ten sam sposób ruch naturalnego pragnienia, uczestniczący [w naturze] człowieka, rozpala go do szczególnego, [nienaturalnego] działania prelestu. 11. Warto wiedzieć, że złudzenie jest spalaniem grzechu, a działanie grzechu jest zmysłowym duchem, chętnie współżyjącym z pożądliwością ciała poprzez przyjemność [zrodzoną ze spożywania] pożywienia. Pan jest ogniem, po którym widać, że demon pozostaje zimny. [Jest zimny] nie z natury, ale przez odstąpienie [od ognia łaski], będąc przez grzech pozbawionym Bożego ciepła, które zamienia Jego sługi w ogień płonący (Ps. 104:4). Podobnie nasza grzeszność pozostaje zimna z powodu pozbawienia Boskości [łaski]. Demon, będąc z natury ogniem, rozpala człowieka i chłodzi go wilgocią zmysłowości, wywołując pożądanie i sprawiając, że przyjemność staje się łatwa do wyobrażenia, naśladując ją bez wątpienia zniszczył [siebie], nabywszy bezwstydu jako [swoją] stałą przyjemność. Zatem z woli [człowieka] toczy się walka pomiędzy dwoma [przeciwstawnymi wojownikami] – złudzeniem i łaską. Nie ma żadnej komunikacji [między nimi], ale tak jak słońce, świecąc nawet w nieczystości, nie miesza się z nią i nie szkodzi sobie, ale nawet suszy nieczystość, tak łaska pozostaje z nią niezmieszana i nieskalana, ale bardzo ją wyczerpuje, jednak nie chce całkowicie znieść [efektu złudzenia], ponieważ służy do sprawdzania naszej [woli] według skłonności do tej czy innej rzeczy. Albowiem [łaska] pragnie wraz z naszą dobrą wolą stopniowo obalać to [złudzenie] w walce, abyśmy legalnie tocząc dobrą walkę na polu naszego umysłu (2 Tym. 4:7) zostali ukoronowani i stali się prawdziwymi wyznawcami, pokonując nie Greków, ale samego szatana. Prelest działa rozpalając w nas pokusy z czasem, rozpalając piec cielesny poprzez zmysłowość, przygotowując demony, które współpracują z nim poprzez myśli, aby dręczyć i zmuszać nas do [oddawania czci] bożkowi pożądania, a raczej pretekstu do poświęcenia naszego umysłu [grzechowi], ujarzmienia i doprowadzenia [go] do komunii [z nami samymi]. A oto oznaki złudzenia zauważone w [jego] działaniu: zatwardziałość serca, zatwardziałość, u niektórych także łzy [pochodzące od istoty], pompatyczność, arogancja, obżarstwo, gadatliwość, zaniedbanie, przechwalanie się, efekt nierównego ciepła, ciężkość duszy, rozluźnienie członków, wilgotna słodycz, ruch i podniecenie ciała, wyobrażenia myśli w splocie ciał. We wszystkich takich [stanach] nie ma radości ani rozkwitu oblicza, lecz przeciwnie, [osoby je posiadają] pozostają zawsze ponure i spalone płomieniem zmysłowości. Wielki Makary także w tajemnicy zwraca na to uwagę: po wyliczeniu cech obu [to znaczy uroku i wdzięku], w końcu stwierdza, że ​​ocet [z wyglądu] jest podobny do wina, a gorzka sałata jest jak sałata, ale smak odróżnia jedno i drugie; albowiem z powyższych znaków każdy może zrozumieć i określić [smak] każdego z nich. 12. Zatem właśnie mówiliśmy o początku [wyczynu] i jego znakach, o ile było to w naszej mocy. O uroku powiedziano już wystarczająco dużo. O przeciętnym działaniu [łaski] i doskonałości nie trzeba wiele mówić, gdyż według Climacusa „ma Boga za nauczyciela o sobie”. Niedoświadczonego nikt go nie dotknie, nawet jeśli jest mądry, aby przez niewiarę nie wciągnął siebie i innych w otchłań rozpaczy. Bo nie spisałem tego od siebie, dla przypomnienia i dla pożytku wielu, ale przez wzgląd na posłuszeństwo tych, którzy tego szukali, z całego serca to zrobiłem. 13. Niech Bóg przez Twoje modlitwy pozwoli mi odnaleźć drogę, którą Ty podążałeś, Ojcze, w czynie, piśmie i słowie. Bo [to] mówi Klimak: „Kiedy byłem kuszony przez tego wilka, poczułem nieuzasadnioną radość, łzy i pocieszenie, zwodniczo wywołane w duszy, i jako dziecko myślałem, że zdobyłem owoc, a nie zepsucie”. I jeszcze: „Patrzcie” – mówi – „na słodycz, która [do was] przychodzi, żeby [jej] nie zmieszali zgorzkniali lekarze, którzy są bardziej złośliwi”. W tym miejscu i dalej, cytując dzieła św. Grzegorza z Synaju, pierwsza cyfra arabska oznacza odnośnik do źródła podanego w ogólnym spisie bibliograficznym na końcu dzieła; Cyfra rzymska pisana wielkimi literami – numer seryjny jednego z pięciu pism Ojca Świętego zawartych w Filokaliach (I – V); wielkimi literami skrót DT - tytuł eseju „Rozprawa o Przemienieniu”; druga i kolejne cyfry arabskie z symbolem akapitu – odpowiedni rozdział w każdym eseju; Cyfry arabskie pisane wielkimi literami – numer seryjny wiersza(ów), zgodnie z tekstem rękopisu. Jej tekst w języku greckim opublikowali: I.V. Pomialowski, prof. Życie św. Grzegorza z Synaju.// Notatki Wydziału Historyczno-Filologicznego Cesarskiego Sankt Petersburga. uniwersytet. – Petersburg, 1895. – Część 35. Podstawą publikacji jest jedyny rękopis z XVI wieku, przechowywany w Bibliotece Synodalnej (obecnie w Państwowym Muzeum Narodowym), nr 280 według katalogu Mattei i 394 według katalogu archimandryty Włodzimierza. Rękopis zawiera 342 karty z czterema żywotami różnych świętych i inne materiały. Należał niegdyś do mnicha Symeona Swiatogorca, a do Moskwy przywiózł go później Arsenij Sukhanow [22.P.8]. Tłumaczenie rosyjskie z publikacji I.V. Pomyalovsky'ego ze wstępem i komentarzami prof. I.I. Sokołow [22]. Wydaniem słowiańskiego tłumaczenia Życia XVI wieku zajął się P.A. Sirku [23]. Inne rękopisy w języku greckim, zawierające Żywot św. Grzegorza z Synaju, znajdują się w Kodeksie Athos nr 5680 [41.P.32. Ref. 28]. Ich tłumaczenie na język rosyjski znajduje się w załączniku do rozprawy. Więcej na ten temat: V. Baszkirow, prot. Ludzka natura Chrystusa w nauczaniu św. Maksyma Wyznawcy. - Maszynopis. – Zagorsk, 1990. – 231 s.