Vénérable Grégoire du Sinaï : vie, œuvres, théologie

pour un diplôme universitaire Auteur : (Diacre Dionisy Venyukov) Superviseur scientifique : (Professeur A.I. Sidorov) La base de la créativité ascétique-théologique des saints pères, capturée dans l'héritage écrit de l'Église du Christ, réside dans le désir sincère d'exprimer l'expérience spirituelle vivante de l'ascétisme orthodoxe, dont l'une des principales caractéristiques est qu'il s'agit avant tout de l'expérience de foi active [5 I II .§1] 1, adressée à l'enseignement révélé sur la dignité et le but de l'homme dans sa compréhension biblique comme image et ressemblance du Dieu sans commencement et incréé. L'expérience de la foi - la foi dans le dessein élevé de l'homme, souvent non confirmé, souvent complètement réfuté par son état actuel - a pour contenu immédiat un exploit spirituel, consistant en une recherche active et intense d'une sanctification pleine de grâce, dans la constance du mouvement de l'homme vers l'idéal de perfection morale chrétienne, dans l'actualisation des possibilités spirituelles de la nature et de la personnalité humaines, dans le changement de l'homme au fil du temps à l'image du Dieu incarné, enfin, à la ressemblance et à la perfection de Dieu. la déification, dans laquelle l'exploit atteint son but, trouve son accomplissement final, sa complétude et son sens le plus élevé. Le protagoniste de l’exploit ascétique de foi et en même temps du champ de bataille des forces opposées est une personnalité humaine libre, appelée à atteindre la perfection chrétienne. Dans sa prédestination divine originelle, il dessine une aspiration au mouvement, à la révélation active d'elle-même en Dieu et à la transformation pleine de grâce de la nature humaine créée. La vie terrestre d'un véritable ascète apparaît dans l'ascétisme comme son ascension continue, étape par étape, le long de l'échelle du travail ascétique jusqu'à l'accomplissement de la destinée éternelle de l'homme - son unité immédiate, pleine de grâce et personnelle avec Dieu dans l'amour et la connaissance parfaite, qui, en fait, est le plan éternel de Dieu pour l'homme, appelé par la grâce de l'adoption à devenir ce que Dieu est par essence. Un tel appel chrétien élevé dans l'exploit de la vie terrestre a été rempli par le grand ascète du silence vénéré par l'Église orthodoxe et le célèbre mentor des moines, saint Grégoire de Sinaite. Sa personnalité, en tant que l'un des revivalistes et diffuseur actif de l'ascétisme contemplatif parmi les moines de Byzance et des pays slaves, occupe une place marquante dans l'histoire de l'Église orthodoxe du XIVe siècle. Le type religieux de personnalité du Révérend Père, révélé à partir des paroles de ses biographes, des preuves historiques le concernant et des pages de ses propres créations, fait une profonde impression par son intégrité interne, sa concentration sans distraction sur la seule chose nécessaire (Luc 10 :42), sa dévotion sans faille et complète à l'idéal monastique autrefois choisi et son zèle infatigable pour maîtriser les hauteurs de la perfection chrétienne. « Cette image est particulièrement pertinente et attrayante dans le contexte des problèmes de l'homme moderne, qui a une conscience « divisée » et, par conséquent, a perdu l'intégrité de son existence » [97.P.7]. L'unité priante avec Dieu et l'illumination par la lumière incréée de la grâce divine - l'objectif principal du chemin de vie personnel de saint Grégoire de Sinaïte - se reflètent dans ses œuvres et deviennent le sujet principal de sa théologie. L'expérience personnelle de communion avec Dieu et l'érudition théologique du Saint-Père lui ont permis de généraliser dans ses créations l'expérience ascétique séculaire de ses nombreux prédécesseurs, ascètes et voyants de la Sainte Église. « La base de l'idéologie ascétique du Vénérable est l'optimisme radical, décrivant les moyens de vivre une vie éternelle et heureuse sur terre... Il s'agit d'une prédication d'un ascèse douloureux et joyeux, amenant une personne dans l'unité la plus étroite avec Dieu » [55.P.11]. Ce dernier, à notre avis, détermine la pertinence du sujet de recherche proposé : l'image de la personnalité spirituellement intégrale de saint Grégoire de Sinaite, clairement et largement éclairée dans le contexte de sa biographie, de sa vision du monde et de son enseignement, sert de preuve incontestable et une autre confirmation dans la chaîne de la tradition ecclésiale de l'intégrité et de la signification sotériologique de l'expérience spirituelle de l'Orthodoxie, à laquelle la participation est pertinente à tout moment pour tous ceux qui cherchent le salut. Pour atteindre cet objectif, il semble nécessaire de résoudre les tâches suivantes : présenter par ordre chronologique les informations disponibles sur la vie et l'œuvre de saint Grégoire de Sinaite ; considérez les œuvres célèbres du Saint-Père, y compris celles qui ne sont pas encore traduites en russe ; éclairer l'enseignement théologique de l'ascète du Sinaï dans la réfraction de ses activités et de ses écrits, en particulier : les jugements dogmatiques du Vénérable sur la nature, le but et les conditions objectives du salut humain ; enseigner les exigences éthiques de base nécessaires à la vie en Christ ; l'enseignement sur les moyens ascétiques pour atteindre la perfection chrétienne, deux types d'ascétisme et l'importance primordiale de l'oraison mentale et de la sobriété pour atteindre le but de la vie chrétienne ; enfin, la doctrine de la lumière incréée du Thabor et de la grâce de la déification. Lorsqu'il travaille sur un sujet donné et résout les problèmes identifiés, l'auteur utilise la méthode d'analyse critique des preuves historiques sur la vie et l'œuvre de l'ascète du Sinaï, ainsi que la méthode de transmission adéquate des pensées du Saint-Père sur une question particulière conformément à l'orientation générale de ses vues exposées dans sa biographie et ses créations. L'ouvrage prend en compte les conclusions et les jugements d'un certain nombre de chercheurs sur la vie et l'œuvre de saint Grégoire de Sinaite. Lors de la reconstruction de la théologie du Vénérable Père, qui, comme la plupart des saints Pères, n'a pas donné à son enseignement la forme d'un traité théologique, l'auteur adhère au principe de systématisation thématique des déclarations individuelles de saint Grégoire, regroupées en groupes selon la similitude de contenu, suit l'ordre de présentation des dispositions générales, soulignant les caractéristiques de la théologie et identifiant la connexion interne et la cohérence de ses composantes. En passant en revue les informations historiques sur la vie et la personnalité de saint Grégoire, nous devons tout d’abord noter deux sources bien connues. La première est la Vie du Saint-Père en grec, publiée en 1803 par le célèbre théologien et écrivain ecclésiastique Nicodemus Agiorite dans son livre « N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a jucwfel6h dihg)hmata » et traduite en russe, qui devint plus tard partie de l'Athos Patericon. [8]. Cette édition de la Vie de saint Grégoire se distingue par un défaut historique et littéraire important : elle est dépourvue d'originalité, puisqu'il ne s'agit que d'un récit ultérieur d'une des versions manuscrites de la vie complète du Saint-Père. Pour cette raison, la principale source d'informations sur l'ascète du Sinaï doit être considérée comme la deuxième édition de sa Vie 2, compilée par le saint patriarche Callistos Ier de Constantinople, qui avant son sacerdoce était l'un des plus proches disciples et associés du moine Grégoire, qui partout suivit les traces de son chef spirituel et adopta son esprit même [22.p.23]. Selon Mgr Veniamin (Milov), le patriarche Callistus « a décrit la vie de Grégoire Sinaite en partie à partir de ses propres souvenirs, en partie sur la base d'histoires qu'il a recueillies auprès de personnes qui connaissaient directement le révérend... L'exactitude des aspects théologiques, historiques et topographiques, une mention approfondie de quelques petits détails de la vie du révérend, le discours sincère du témoin oculaire des événements et une conception réussie du matériel biographique - tout cela donne le travail biographique du patriarche. Callistus, un original d'authenticité faisant autorité »[55.P.17-18]. Ainsi, il apparaît que la deuxième source est très fiable tant en termes de fiabilité qu'en termes d'exhaustivité des documents sur les événements connus et les détails de la vie du Saint-Père. Cependant, il faut également prendre en compte le fait que la Vie écrite par le patriarche Calliste, comme de nombreux exemples du magnifique style byzantin, se caractérise par l'utilisation de diverses expressions figuratives et de louanges exquises adressées à la personne glorifiée. Ceci, à son tour, combiné à l'attitude la plus respectueuse de son biographe envers saint Grégoire, qu'il s'efforce de transmettre aux lecteurs, pourrait dans certains cas véhiculer une exagération injustifiée des conclusions et des évaluations du patriarche Calliste sur les mérites et les activités du Saint-Père. Selon David Balfour, chercheur sur l'héritage de saint Grégoire, cette dernière est, en règle générale, le résultat de « la tendance générale de l'hagiographie byzantine à placer tous les saints hommes dans le même cadre stéréotypé d'ascèse extrêmement sévère », de sorte que les messages sur leur vie acquièrent au fil du temps la forme d'une « légende sacrée » (légende sacrée), contenant, à côté des faits réels, également des informations qui peuvent entrer en conflit avec les faits connus d'autres sources. À cet égard, tous deux devraient être soumis à un examen critique à la lumière de données scientifiques objectives [41.P.33]. Quant aux œuvres elles-mêmes de saint Grégoire de Sinaïte, la plupart d'entre elles sont enregistrées dans la tradition manuscrite de la fin du XIVe et du début du XVe siècle. Certains d'entre eux sont également représentés par des manuscrits d'une période ultérieure – le tournant des XVe-XVIe siècles [42.T.53.№2.P.421]. Pendant longtemps, seules cinq œuvres de l'ascète du Sinaï sont restées largement connues, incluses dans la Philocalie grecque par les collectionneurs du patrimoine patristique et les écrivains ascétiques Nicodème Agiorite et Macaire Notar, évêque de Corinthe. Le texte de la Philocalie, intitulé Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn, fut publié pour la première fois en 1782 à Venise et fut réimprimé plusieurs fois par la suite. Les œuvres de saint Grégoire de Sinaite étaient traditionnellement placées dans le quatrième volume de la Philocalie grecque et, dans l'édition originale vénitienne, étaient également incluses dans le 150e volume de la série grecque de la célèbre Patrologie de Min [5 I-V]. En travaillant sur la thèse, l'auteur a essayé d'utiliser toutes les traductions disponibles en russe des cinq œuvres de saint Grégoire de Sinaïte, qui figuraient dans la Philocalie. Pour compléter l'étude, l'auteur a également entrepris une traduction du grec ancien vers le russe du « Sermon sur la Sainte Transfiguration du Seigneur » récemment découvert par saint Grégoire et de plusieurs fragments supplémentaires de ses œuvres connues auparavant, dont le texte critique a été préparé et publié par David Balfour [6.P.631-681]. Le texte de traduction est inclus dans l’annexe de la thèse. L'un des premiers ouvrages sur saint Grégoire de Sinaïte était une monographie de l'évêque Alexy (Dorodnitsyne), publiée au début du XXe siècle, dans laquelle l'auteur proposait un bref examen des vues des trois hésychastes les plus célèbres du XIVe siècle : saint Grégoire Palamas, saint Nicolas Cabasilas et saint Grégoire de Sinaïte - indiquant certaines caractéristiques communes et différences dans leur théologie. Les avantages de ce travail incluent l'intérêt exprimé de manière créative pour un nouveau sujet, l'appel aux créations originales et l'utilisation d'une approche comparative dans la recherche. Étant donné que l'ouvrage a été achevé à l'aube de l'intérêt théologique général pour le mouvement hésychaste du XIVe siècle, il souffre naturellement d'incomplétude, de concision et d'une revue seulement d'une petite partie connue des sources sur le sujet, ce qui ne doit cependant pas être considéré comme un défaut de l'ouvrage lui-même, qui a été bien fait et créatif. Parmi les études sur la vie et l'œuvre de saint Grégoire de Sinaite, il faut également noter la monographie de Mgr Veniamin (Milov) [55], rédigée dans le premier quart du XXe siècle, qui couvre de manière suffisamment détaillée le parcours de vie du Saint-Père sur la base des sources connues de l'auteur et expose systématiquement son enseignement dogmatique et ascétique. Une caractéristique importante de cet ouvrage est l'appel aux sources primaires et aux textes originaux des œuvres de saint Grégoire. Dans son ouvrage, le très révérend Benjamin a proposé pour la première fois une traduction scientifique de toutes les œuvres du Saint-Père connues à cette époque et a analysé de manière critique les traductions qui l'ont précédé dans les langues russes et slaves. En citant dans cette thèse les œuvres de saint Sinaite, qui ont été incluses dans la Philocalie, l'auteur se réfère à la traduction de Mgr Benjamin. Une autre caractéristique de son travail est sa tentative de retracer la dépendance et l'influence sur les vues de saint Grégoire de la tradition patristique qui l'a précédé. Malheureusement, la comparaison est basée sur le texte russe de la Philocalie dans la traduction de saint Théophane le Reclus, qui n'a aucune signification scientifique ni par rapport à l'attribution des textes ni par rapport à sa signification scientifique, et est donc approximatif. De plus, Eminence Benjamin ne disposait pas de toutes les œuvres de saint Grégoire, c'est pourquoi ses recherches sont actuellement incomplètes. Certains de ses défauts, à notre avis, sont également une conceptualisation faiblement exprimée des vues de saint Grégoire : l'auteur systématise plutôt simplement le matériel et se limite à sa présentation paraphrasée. Les premiers travaux sur les détails de la biographie et de l'époque de saint Grégoire de Sinaite comprennent des études de deux auteurs pré-révolutionnaires I.I. Sokolov [22] et P.A. Sirku [23]. Le premier d'entre eux a proposé sa propre traduction russe de la Vie du Saint-Père éditée par le patriarche Calliste, le second a publié un texte critique de la traduction slave de la Vie, réalisée au XVIe siècle à partir de l'œuvre du même patriarche Calliste. Chacun des auteurs a fourni à sa traduction un commentaire historique et archéologique détaillé et les explications nécessaires du texte. I.A. Yatsimirsky, dans son court ouvrage [127], présente seulement au lecteur la personnalité de saint Grégoire de Sinaïte et la situation du renouveau religieux et mystique au XIVe siècle, et tente également de mettre en évidence les similitudes et les différences entre les œuvres du Saint-Père et d'un autre chef de l'hésychasme byzantin tardif, saint Grégoire Palamas. Du point de vue de la comparaison ci-dessus, ainsi que pour clarifier le contenu du phénomène lui-même de l'hésychasme dans tout le spectre de ses significations, les travaux de l'archiprêtre Jean Meyendorff [83], [85], [86], [88], [89], de l'archevêque Vasily (Krivoshein) [49], [51], [53], V.N. Lossky [76], [77], [80] et S.S. Khoruzhego [120], [121], [122]. L'abbé Pierre (Pigol) parle de l'influence de saint Grégoire de Sinaite sur le développement du monachisme contemporain, de ses associés, étudiants et adeptes du monachisme byzantin et slave dans l'une de ses œuvres modernes [ 93 ]. Parmi les aspects positifs de ce travail, on peut souligner l'implication de l'auteur dans les sources slaves du sud, une description du contexte culturel et historique de l'époque pendant la vie et l'œuvre de saint Grégoire, l'accessibilité dans la présentation du matériel et la réflexion dans la généralisation des faits historiques sur le sujet de la recherche. Plusieurs publications du patrouilleur occidental moderne David Balfour revêtent une grande importance dans l'étude de la vie et de l'héritage de saint Grégoire de Sinaite. On lui attribue la découverte et la publication scientifique d'œuvres jusqu'alors inconnues du Saint-Père [6], en particulier la « Parole sur la Sainte Transfiguration du Seigneur » déjà mentionnée et quelques fragments. Belfort a scrupuleusement examiné toutes les sources manuscrites disponibles des œuvres de saint Grégoire dans la plupart des collections de manuscrits et des bibliothèques du monde. Il a également proposé un commentaire sur le texte de la Parole, largement reproduit dans le troisième paragraphe du deuxième chapitre de cette thèse. En outre, D. Belfort a exposé sa propre vision de l'origine des créations connues du Saint-Père, placées dans la Philocalie grecque et la Patrologie de l'Abbé Migne [41], et a également collecté des informations biographiques sur la vie du Vénérable Sinaïte [42]. En général, il existe aujourd'hui une situation satisfaisante en ce qui concerne l'étude des circonstances de la vie de saint Grégoire de Sinaite et l'influence de sa personnalité et l'enseignement de l'ascétisme contemplatif sur le monachisme contemporain à Byzance et dans les pays slaves. Apparemment, tous les ouvrages de théologie ascétique survivants du Vénérable Père sont disponibles pour la recherche. La théologie actuelle de l'ascète du Sinaï reste un peu moins explorée, à laquelle nous nous efforçons de prêter l'attention voulue dans le travail proposé. Afin d'adopter une approche holistique de la présentation des enseignements du Saint-Père dans l'ouvrage, celui-ci est précédé d'une notice biographique et d'une revue des œuvres de saint Grégoire de Sinaite. Ainsi, l'essentiel de l'ouvrage est présenté en trois sections consacrées, selon le thème de l'étude, à la biographie de saint Grégoire, à une revue de ses œuvres, parmi lesquelles se distinguent cinq ouvrages sous forme de recueils de chapitres et un du genre homilétique, et à une présentation systématique de la théologie du Saint-Père, qui examine séparément ses vues dogmatiques et ascétiques. 1. Esquisse de la biographie de saint Grégoire de Sinaïte 1.1. Les premières années et la formation monastique de saint Grégoire au Sinaï et en Crète Selon la biographie, le moine Grégoire du Sinaï est né dans le village de Kukul, situé en Asie Mineure, non loin de la ville grecque de Klazomen [22.p.76]. "Actuellement, sur le site de cette ville byzantine se trouve le village de Kelisman. Kukul est probablement l'actuel village de Wurdakh, situé au sud-ouest de Kelisman" [93.P.28]. L'heure de naissance du Révérend Père est datée de la fin des années 60 du XIIIe siècle, environ 1268 ou 1269 [55.P.19]. Ses parents étaient des Byzantins nobles, respectés et pieux. En plus de Grégoire, ils eurent plusieurs autres fils et prirent soin de leur donner une bonne éducation pour cette époque, qui était majoritairement de nature religieuse [8.P.318]. Le moine Grégoire a sans aucun doute reçu sa formation initiale dans la maison de ses parents, et une formation continue aurait pu être acquise, par exemple, dans le monastère lembien, qui appartenait alors à la catégorie des monastères royaux, grâce à quoi il bénéficiait du soutien des empereurs byzantins et dispensait une éducation supérieure aux jeunes hommes issus de familles riches [23.C.IV]. Cependant, il pouvait également accéder aux connaissances scientifiques dans son pays natal, mais d'une manière ou d'une autre, il était une personne très instruite : il étudia minutieusement les Saintes Écritures des deux Testaments et acquit une excellente connaissance de l'héritage patristique, qui se refléta plus tard clairement dans ses propres créations. Aucun autre détail historique sur l'enfance du futur ascète du Sinaï n'a été conservé. Sa biographie continue en décrivant les changements importants dans la vie du Saint-Père en relation avec la captivité de Kukula par les Turcs ottomans. Selon la légende hagiographique, sous le règne de l'empereur Andronikos II Paléologue (1282-1328), Grégoire, à l'âge de 20 ans, avec certains de ses compatriotes, fut capturé par les Turcs sous la direction du sultan Osman I (1288-1326). Après avoir dévasté l'Asie Mineure, les Turcs revinrent avec de nombreux chrétiens capturés, qui furent emmenés dans un camp militaire turc situé dans la province thrace, près de la ville de Laodicée. Le joug de la captivité ne pesa cependant pas longtemps sur Grégoire. « Lorsque les Turcs ottomans se sont un peu adoucis envers les prisonniers, ils leur ont permis de visiter l’église de Laodicée et de participer au service » [93.P.28]. Il s'est avéré que le groupe de captifs qui sont venus à l'église orthodoxe n'était pas étranger à la connaissance du chant religieux ; de plus, avec leur interprétation habile des hymnes d'église, ils touchèrent les Laodicéens qui étaient là. Émus par le chant des captifs grecs, les Laodicéens ont fait tous leurs efforts pour racheter leurs frères chrétiens de captivité, pour lesquels ils ont collecté la quantité requise d'or et d'autres choses et ont entamé des négociations avec les Turcs influents, qui ont été bientôt couronnées de succès [22.P.78-79]. Après avoir été libéré de la captivité turque, le moine Grégoire n'est apparemment jamais retourné dans son pays natal, mais s'est immédiatement retiré sur l'île de Chypre pour subir de sévères travaux ascétiques. «La pureté cristalline de son âme, en harmonie avec sa beauté extérieure, lui attira bientôt l'amour sincère et la vénération respectueuse des habitants de Chypre, qui sentaient chez le révérend une personnalité spirituellement extraordinaire» [55.P.21]. Les habitants de l'île croyaient même qu'après sa venue, les soins particuliers de la Divine Providence s'étendaient sur Chypre. Prévoyant en lui un grand amour pour la vertu, comme le rapporte le patriarche Calliste, Dieu a souhaité que le début de la vie ascétique du moine Grégoire soit placé sous la direction d'un mentor spirituel expérimenté et l'a honoré de la connaissance d'un habitant du désert chypriote, qui a accepté Grégoire et l'a vêtu de la première robe monastique, le ryassophore [41.P.33]. « Avant de rencontrer l'ermite, Grégoire lui-même a sans doute séjourné dans la ville principale de l'île - Levkosia (pour les Européens, Nicosie ou Nicosie), située dans la plaine de Mesaor, irriguée par la rivière Piedium... Il est très possible que l'ermite ait vécu dans l'un des monastères, ou cellules, ou grottes proches de Levkosia, qui y étaient nombreux là-bas » [23.C.VI]. Après avoir vécu quelque temps avec l'ermite et s'être lié spirituellement avec lui, et ayant également reçu de lui des instructions concernant les premières règles d'une vie monastique active, le jeune moine, à la poursuite d'exploits plus sévères, quitte Chypre et, « suivant l'exemple du voyant Moïse, se rend au mont Sinaï, où les cheveux de sa tête sont tonsurés » [22.p.25] dans le monastère de la Sainte Grande Martyre Catherine. Dans ce monastère, érigé en 527 sur un flanc de montagne par l'empereur Justinien Ier et qui devint l'un des centres majeurs du monachisme byzantin-oriental, le moine Grégoire fut ainsi ordonné dans le schéma mineur et devint moine de robe. « Perdu au fin fond de l'Orient, loin des principaux points de la vie politique turbulente, ne participant pas aux événements inquiétants de l'époque, le monastère du Sinaï servait de refuge tranquille aux amoureux de la solitude monastique et de centre indéfectible de véritable illumination chrétienne » [22.P.80]. Ici, "une vie monastique bien organisée se déroulait selon des règles strictes, qui comprenaient la révélation quotidienne des pensées au confesseur aîné. Cela installait correctement les ascètes et contribuait à leur croissance spirituelle rapide" [93.P.31]. Par conséquent, de nombreux ascètes byzantins, luttant pour le silence, se retirèrent dans le Sinaï et commencèrent ici leur vie au rang de moines novices. C'est ici que saint Grégoire a fréquenté une dure école monastique. Pendant plus de trois ans, il exerça l'obéissance au monastère du Sinaï dans la boulangerie et la cuisine du monastère. À cette époque, le moine Grégoire travaillait sans relâche pour améliorer son âme, de sorte que toute sa vie future, pleine de contraintes dures et cruelles, était déterminée précisément au Sinaï. Ainsi, « pendant une courte période, il a étonné tout le monde avec sa vie presque immatérielle et éthérée, son jeûne et sa veillée, sa position debout continue, toute la nuit et ses psalmodies constantes à tout moment, ainsi que sa pétition à Dieu et sa prière, comme s'il contestait le fait qu'il porte un principe immatériel dans un corps matériel » [22.P.25-26]. Sa nourriture quotidienne consistait en une très petite quantité de pain et d’eau, nécessaires uniquement au maintien de la vie. Chaque matin, au premier coup de cloche, il était toujours le premier à se présenter devant les portes de l’église non verrouillé et le dernier à en sortir à la fin des prières matinales. Chaque soir, il venait chez l'abbé et apportait la repentance, confessant ses pensées pécheresses avec contrition d'esprit. Après avoir reçu la bénédiction de l'aîné, le moine Grégoire se rendit immédiatement dans sa cellule, où il éleva son esprit vers Dieu en interprétant une psalmodie. Il passait souvent toute la nuit à genoux et lisait tout le Psautier avec émotion. La lecture et le chant des psaumes le remplissaient de joie spirituelle et de réjouissance sincère en raison de la gracieuse influence du Saint-Esprit sur son âme. Accomplissant avec toute la diligence voulue les obédiences et les instructions de la charte monastique qui lui étaient assignées par l'abbé, l'ascète du Sinaï réussit rapidement à se couper de sa propre volonté. Son humilité était si profonde que, selon le patriarche Calliste, il n'a jamais pensé qu'il servait les gens - mais certainement les anges eux-mêmes, et qu'il était comme un prêtre devant le trône et l'autel de Dieu. De plus, honorant avec révérence la mémoire du prophète Moïse, le moine Grégoire s'est forcé à plusieurs reprises à grimper jusqu'au « sommet sacré du Sinaï et à y adorer, où de grands signes se sont miraculeusement accomplis » [22.p.27]. Dans les intervalles entre le travail physique et la prière, le moine Sinaite s'est plongé avec zèle dans la lecture des Saintes Écritures, de sorte qu'en peu de temps il a surpassé tous les habitants du monastère de Sainte-Catherine dans leur connaissance. Possédant une excellente écriture calligraphique, il copiait également des livres sacrés, tout en se livrant à la pensée de Dieu. La copie de manuscrits sacrés était considérée comme un acte particulièrement pieux dans le monachisme byzantin [107.P.444-446]. Cela était considéré comme une sorte d'exploit, et certains rédacteurs de règles monastiques ordonnaient directement aux moines de passer leur temps libre à copier les œuvres spirituelles et édifiantes des saints pères et les textes liturgiques, ce qui constituait un moyen naturel de reconstituer les bibliothèques monastiques. Dans de tels exploits, selon la Vie, le moine Grégoire du Sinaï a passé les premières années de son monachisme dans le monastère de la Sainte Grande Martyre Catherine sur le mont Sinaï. Selon le patrouilleur David Balfort, ce message du patriarche Callistus est en partie exagéré (est exagéré), car il est difficile de croire que "Grégoire a prié toute la nuit ensemble, et lu toute la nuit, et n'a jamais dormi du tout, et en même temps travaillé, copié des manuscrits, étudié et grimpé au sommet du Sinaï presque tous les jours. Mais il faut quand même reconnaître que Grégoire était un jeune moine exemplaire, très distingué par son zèle ascétique. et de vertus parmi les nombreux habitants de ce centre monastique célèbre, il était un exemple de ce qu'on appelle t9o praktik)on, +h pr)axiq » [41.P.34]. La vie monastique exemplaire du moine Grégoire, son zèle infatigable et son altruisme sont rapidement devenus un sujet de grande envie parmi certains moines du Sinaï. Constatant l'inimitié contre lui-même et ne voulant pas servir de pierre d'achoppement aux faibles dans la foi et les actes, « étudiant de douceur et de paix » [22.P.28], le moine Grégoire dans la dernière décennie du XIIIe siècle quitte le lieu de ses premiers exploits et s'en éloigne, accompagné de son disciple, le moine Gerasim. Pour sa vie ascétique dans le Sinaï, le Révérend Père reçut par la suite le nom de Sinaite. Son premier élève Gerasim, originaire de l'île d'Euripe (aujourd'hui Eubée) et parent du souverain de cette île nommé Fatsa, travailla avec zèle avec son mentor dans le Sinaï, le suivit partout dans ses nombreux voyages et par la suite « fut élevé au plus haut degré de travail et de contemplation, de sorte qu'après Grégoire il devint un exemple et un exemple de toutes les bonnes choses pour les autres » [22.P.28]. Ayant ainsi laissé le Sinaï derrière eux, Grégoire et Gerasim se sont rendus en Palestine pour adorer la Croix vivifiante du Seigneur et d'autres sanctuaires de Jérusalem et de Terre Sainte. Peu de temps après, ils ont navigué en bateau vers le port sud de l’île de Crète, connu sous le nom de « Bons débarquements » (Kalo9i Lim)eneq) et mentionné dans l’Écriture en relation avec les voyages missionnaires de l’apôtre Paul (Actes 27 :8). En raison d'une longue tempête en mer, deux voyageurs ont été contraints de rester ici pendant un certain temps. Aimant la solitude et détestant l'oisiveté, le moine Grégoire a soigneusement exploré les environs de Crète dans l'espoir de trouver un endroit calme et confortable pour le silence. Après de longues recherches, il s'installa finalement dans une grotte inhabitée, probablement située dans le labyrinthe de Minos [93.P.34]. Installé ici et confiant entièrement en Dieu, le moine Sinaite multiplia ses travaux et ses exploits dans la lutte contre les penchants et les passions pécheresses. Manger un petit morceau de pain et étancher leur soif avec une quantité insignifiante d'eau au cours d'une activité physique intense a amené les deux travailleurs acharnés à un tel épuisement que leurs visages ont perdu leur apparence saine, sont devenus pâles et maigres et leurs corps émaciés se sont desséchés. Les ascètes pouvaient à peine bouger à cause d'une grave faiblesse, accomplissant en fait les paroles du Psalmiste : Mes genoux se sont affaiblis à cause du jeûne et mon corps a perdu de la graisse (Ps. 108 : 24). Avec tout cela, le moine Grégoire a envoyé des prières infatigables à Dieu et « a toujours essayé de trouver un guide dans ce qu'il n'avait pas le temps de lire et d'apprendre dans les livres de l'Écriture divine ou ce qui n'était spirituellement enseigné par aucun des pères et enseignants porteurs d'esprit et divins » [22.P.29]. «N'ayant pas de leader le plus proche des plus hauts niveaux d'ascèse, il ressentait un profond besoin d'enseigner la prière mentale, le silence et la contemplation et aspirait ardemment à recevoir des instructions incontestables d'anciens dans cette direction» [55.P.27]. Ses prières et ses recherches furent autorisées après un certain temps : dans une révélation spéciale, le Seigneur inspira à un certain Arsène, un ascète de grande expérience spirituelle, qui avait réussi à la fois le travail et la contemplation, à rendre personnellement visite à saint Grégoire et à lui enseigner les règles d'une vie silencieuse. Ému par l'ordre divin, Arsène se précipita vers la résidence de Grégoire et, après des salutations mutuelles, des prières et des vœux, entra avec lui dans une conversation des plus édifiantes, qui devint une sorte d'impulsion pour la croissance spirituelle ultérieure de l'ascète du Sinaï. L'inspiré Arsène, sage par de nombreuses années d'expérience spirituelle et ascétique, a parlé à l'auditeur zélé de la garde de l'esprit, de la vraie sobriété, de la prière mentale et de la purification du cœur en accomplissant les commandements, par lesquels « celui qui a médité et exercé avec Dieu, illuminé par la lumière, devient complètement semblable à la lumière » ($oloq fwtoeid6hq) [22.P.30]. Après cela, frère Arsène s'est tourné vers Grégoire avec la question : « Et toi, mon enfant, quel genre de travail fais-tu, guidé par Dieu qui arrange tout ? En réponse, le Révérend Père a brièvement décrit son départ du monde, son désir de nombreux travaux entrepris pour l'amour du Christ et ses autres exercices ascétiques. Connaissant le chemin qui mène aux sommets des vertus, Arsène sourit et remarqua que tout ce que Grégoire lui disait, les saints pères appelaient faire, pas contempler. Le bienheureux Grégoire tomba alors aux pieds de l'ancien silencieux et le conjura au nom de Dieu de l'instruire dans l'exploit de la contemplation. Arsène a répondu à cette demande, transmettant à Grégoire toutes ses connaissances sur l'ascétisme actif et l'oraison mentale, et en même temps le met en garde contre les tentations sataniques dirigées contre les contemplatifs, y compris l'oppression possible de personnes vicieuses et envieuses incitées par le diable. "Cette conversation... est d'une importance suprême, car elle s'est avérée être une sorte de jalon dans le grand mouvement hésychaste qui a balayé le monde monastique, triomphant au 14ème siècle de l'opposition philosophique et théologique de Barlaam, Akindinus, Gregoras et de leurs partisans parmi le clergé et les laïcs, embrassant l'Église (dominée par l'Église) de l'Empire byzantin en déclin et se propageant parmi les Églises slaves et autres non grecques. cela en dépendait, une vague large et bénéfique de spiritualité et de transformation, dont les conséquences ont duré des siècles et se font sentir encore aujourd'hui » [41.P.36]. 1.2. Période Athos de la vie du Saint et mission du silence Une conversation avec l'ermite Arsène a inspiré le moine Grégoire de Sinaite à de nouveaux voyages, suscitant un ardent désir de retrouver des personnes partageant les mêmes idées et ayant réussi dans la contemplation. Après avoir écouté l'homme de Dieu, il monta immédiatement à bord du navire et, avec son disciple Gerasim, se rendit au Mont Athos, l'un des principaux centres de la vie monastique de cette époque. Il se peut, comme le suggère Balfour, qu'il ait ressenti le besoin d'un changement complet de décor et qu'il ait « cherché la confirmation d'autres témoins ; il est également possible qu'il ait senti que sa vocation était de transmettre des connaissances et des encouragements aux moines proches de lui » [41.P.36]. Quoi qu'il en soit, sur Athos, le Révérend Père, selon la biographie, « visita tous les monastères locaux, ainsi que tous ceux qui étaient en silence, qu'il trouva, et même ceux qui vivaient au loin et passèrent leur vie dans des endroits inaccessibles » [22.P.31], considérant qu'il est de son devoir spirituel de ne laisser personne sans attention et sans culte spirituel et de demander à chacun des prières et des bénédictions. En visitant les moines athonites, l'ascète du Sinaï rencontra une circonstance qui le surprit et le bouleversa. Il a rencontré de nombreux ascètes qui se distinguaient par une profonde expérience religieuse, un raisonnement spirituel et des qualités spirituelles remarquables, mais, malheureusement, se limitaient exclusivement à l'ascétisme actif et n'avaient aucune idée de la prière mentale, du silence et de la contemplation. Et seulement dans le monastère de Magul, situé près du monastère de Saint-Philothée, le moine Grégoire trouva trois moines Isaïe, Corneille et Macaire, qui avaient une modeste idée (_ep9i mikr9on) de l'exploit contemplatif qu'ils recherchaient. Le monastère de Magula a été fondé par le moine Savva Khald à la fin du XIIe siècle. À l'époque de saint Grégoire de Sinaita, elle était considérée comme l'une des plus confortables et se distinguait par un mode de vie ascétique strict. Non loin du monastère, le Révérend Père, avec ses disciples, érigea des cellules silencieuses ou chambres (t9o +hsucast)hrion), où il se retirait pour la contemplation et l'hésychia. « S'étant établi dans la forme initiale de vie monastique - faisant (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on), le moine Grégoire de Sinaite a commencé la plus haute - contemplation (yewr)ia, t9o yewrhtik9on) » [ 93 .P.38]. Si la première consistait principalement dans le retrait du monde, dans la purification des passions par le jeûne, la veillée de prière, la psalmodie, la lecture de l'Écriture, le silence de la bouche, le renoncement à la vanité, le séjour en cellule, l'agenouillement et autres travaux corporels, alors la contemplation signifiait se consacrer avant tout à l'oraison mentale, au silence, à la sobriété ou à la garde de l'esprit (noer9a proseuc6h, +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Gardant à l'esprit les instructions de l'ermite hésychaste crétois, le moine Grégoire les mit en œuvre dans sa vie et acquit par la suite sa propre vision de la contemplation et les moyens d'y parvenir. Cet enseignement se reflète dans ses œuvres ; ses principes fondamentaux sont également véhiculés par le patriarche Calliste dans sa biographie de saint Grégoire. Ainsi, il rapporte que tout d'abord, le moine Sinaite essaya de rassembler tous ses sentiments en lui et de concentrer son esprit sur l'invocation du nom du Seigneur Jésus, priant avec ferveur « dans une âme souffrante et dans un cœur contrit, avec de profonds gémissements et dans un esprit de tendresse, adoucissant le sol de la terre avec des larmes chaudes qui sortaient en abondance de ses yeux » [22.p.32]. Et bientôt un signe étonnant le convainquit que l’œuvre qu’il avait choisie plaisait à Dieu. Par l'action de la grâce du Saint-Esprit, un des jours de son silence, il ressentit en lui un changement extraordinaire : son âme fut illuminée par l'action miraculeuse du Feu Divin, qui apprivoisa immédiatement en lui chaque mouvement passionné et remplit son âme d'un sentiment de joie et de joie inexprimable. En même temps, tout son hésychastirium était rempli d'une lumière indescriptible et gracieuse. «Tremblant de l'excès de joie qui remplissait tout son être, il versait des flots de larmes tendres dans un amour complet et gracieux pour Dieu» [55.P.32]. Ici, le disciple et biographe de saint Grégoire donne une description de son état spirituel, qu'il a rapporté en réponse à une question de Callistus lui-même, alors encore moine inexpérimenté. Cette longue réponse dans un des manuscrits du XVIIe siècle est une composition indépendante du Saint-Père [41.P.37] : « L'âme, accrochée à Dieu, consumée par l'amour pour Lui et éclairée, surpassant brillamment toute créature, vivant au-dessus du visible et complètement embrassée par le désir de Dieu, ne peut pas du tout se cacher, comme le Seigneur l'a commandé à son sujet, en disant : Votre Père, qui voit le secret, vous récompensera ouvertement (Matthieu 6 :18), et encore : Que votre lumière brille devant les hommes, afin qu'ils voient vos bonnes actions et glorifient votre Père qui est aux cieux (Matthieu 6 : 18). 5 : 16). Le cœur s’épanouit, l’esprit respire, le visage devient joyeux, selon les paroles des sages : un cœur joyeux fait un visage joyeux (Proverbes 15 : 13). " L'âme, tournant intensément son attention vers l'esprit, par la vertu active soumet toutes les passions et les rend subordonnées et asservies ; alors les vertus naturelles, comme des ombres derrière les corps, la suivent, l'entourent étroitement, l'accompagnent et même, pour ainsi dire, la guident dans l'ascension de l'échelle spirituelle et lui enseignent ce qui est au-dessus de la nature. Lorsque, par la grâce du Christ, l'esprit s'éclaire de l'illumination spirituelle, il se déploie brillamment pour la contemplation et, s'étant trouvé au-dessus de lui-même, dans la mesure de la grâce accordée à il contemple plus clairement et plus purement la nature des choses existantes, dans la mesure où elles adhèrent à la similitude et à l'ordre, mais pas de la même manière que les gens qui sont engagés dans une sagesse vaine et extérieure parlent en vain et trompent, parlant depuis leur ventre et faisant de fausses hypothèses pour se transformer en société - ne poursuivant que l'ombre et n'essayant pas de suivre, comme il se doit, l'action essentielle de la nature, car, selon l'Écriture, leur cœur insensé s'est obscurci se disant sage, ils sont devenus insensés ; (Rom. 1 : 21-22). Puis, peu à peu, à travers de nombreuses contemplations, l'âme, ayant reçu les fiançailles de l'Esprit, s'élève vers le plus haut et le Divin, plaçant le premier à la deuxième place, selon la grande trompette de l'Église - l'Apôtre divin, qui enseigne clairement et dit : oubliant ce qui est en arrière et s'étendant vers ce qui est en avant (Phil. 3 : 13). Alors l'âme, véritablement purifiée à un tel degré, ayant secoué toute peur et rejeté toute peur, unie et accrochée avec amour à l'Époux Christ, voit que ses pensées naturelles s'apaisent une fois pour toutes et, selon l'enseignement des saints pères, restent derrière elle, et elle, ayant atteint une beauté invisible et ineffable, converse seule avec Dieu seul, brillamment éclairée par le rayonnement et la grâce du Tout-Saint-Esprit. Et ainsi, éclairée par cette lumière illimitée, elle n'a qu'un seul désir - Dieu lui-même, et à travers ce changement étonnant et nouveau, elle ne ressent pas du tout la nature basse, terrestre et matérielle de ce corps. Après tout, l'âme, sans aucun mélange et sans partialité matérielle, est une nature tout à fait rationnelle, tout comme Adam, notre ancêtre, l'était avant la chute : il fut d'abord éclipsé par l'action et la grâce de cette lumière infinie, puis, à cause de l'amertume - hélas ! - le crime, était nu de sa gloire et de son rayonnement lumineux, d'où il était révélé que l'homme, ce vénérable être vivant, était nu. « Chaque enfant, ayant atteint cela grâce à un exercice acharné et se voyant dans l'état caractéristique de [sa nature], contemple généralement la résurrection de l'âme avant la résurrection générale attendue, afin que l'âme elle-même, ainsi purifiée, puisse dire avec l'Apôtre : soit dans le corps - je ne sais pas, soit hors du corps - je ne sais pas (2 Cor. 12 : 2) ; D'ailleurs, elle, perplexe et complètement étonnée, s'exclame avec étonnement : Oh, l'abîme de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Comme ses destinées sont incompréhensibles et ses voies insondables ! (Rom.11 : 33) » [22.P.34-37]. En ascétisant ainsi, le moine Grégoire du Sinaï atteint le plus haut degré d'illumination spirituelle, ce qui, bien entendu, ne pouvait passer inaperçu auprès de ses disciples. Chaque fois qu'il sortait de son silence pour une conversation ou une prière commune avec les ermites, un bonheur et une joie inexprimables brillaient involontairement sur son visage. « Les disciples étaient tellement inspirés par sa vue et ses paroles gracieuses qu'ils ressemblaient à une constellation lumineuse autour de leur soleil - Abba Grégoire » [55.P.33]. Le nombre des disciples du Révérend Père augmenta rapidement, et il « donna à tous ceux qui venaient une part des bienfaits spirituels » [22.P.53], éduqua tout le monde et veilla avec courtoisie et disposition à la correction de chacun. Ses instructions à ses disciples parlent « du souci du salut de l'âme, de l'abstinence chez ceux qui vont au salut de l'âme d'une manière ou d'une autre, de la patience et de l'humilité et qu'il faut toujours placer l'espoir en Dieu, de qui les hommes reçoivent toute correction, qu'il ne faut pas négliger la règle, mais avoir toujours un souci constant de la mort » [22.P.51]. Le premier et le plus proche disciple du moine Grégoire était le moine Gerasim mentionné ci-dessus, qui rejoignit le saint au Sinaï. Après la mort de son professeur, Gerasim entra sous la direction spirituelle du patriarche Isidore [68.P.270-273]. « Dès le début, parfaitement instruit dans la vertu et la vie caractéristiques des moines... il était un concurrent du grand Gerasim, qui rendit la Palestine habitable... et érigea d'honnêtes monastères » [22.P.37]. Le disciple de saint Grégoire fonda également son monastère en Grèce et diffusa l'enseignement hésychaste parmi les moines grecs. Joseph, infatigable dénonciateur des erreurs catholiques romaines, et Nicolas d'Athènes, qui reprocha courageusement à l'empereur Michel Paléologue la création de l'Union de Lyon et fut soumis à diverses privations, exil et emprisonnement pour cela, n'étaient pas moins célèbres pour leurs talents spirituels. Avec l'avènement de la paix dans l'Église sous le patriarche Joseph, cet Abba Nicolas se retira à Athos, évitant l'honneur de la consécration épiscopale, et y fut nommé contre sa volonté ecclésiarche du monastère de Kareya [107.P.27-29,317-319]. Sur le Mont Athos, il rencontre saint Sinait et, captivé par ses discours, il souhaite de tout son cœur devenir son disciple. Malgré sa propre renommée de confesseur et de défenseur de l'Église du Christ et son âge vénérable, Abba Nicolas, « se débarrassant de la gloire et de l'honneur humains comme d'un fardeau vide et inutile », rejoignit les rangs des disciples de saint Grégoire, lui montrant toute obéissance [22.p.41]. Parmi les autres disciples du Saint-Père, il convient de citer sa biographie, celle des saints Calliste et Marc, originaires de la région de Klazomen. Callistus venait de la capitale de l'Empire byzantin, de la banlieue de Galata, reçut une excellente éducation dans sa jeunesse, prononça ses vœux monastiques vraisemblablement au monastère de Xanthopoulus [93.P.60], et un peu plus tard travailla au monastère d'Iveron [23.P.XIII]. Callistus rejoignit les disciples du moine Kallistus au début du XIVe siècle et l'accompagna dans presque tous ses voyages. « Lors du raid turc, il quitta la Montagne Sainte avec son maître et le suivit jusqu'à la ville de Thessalonique, vers les îles de Chios et Mytilène, jusqu'au Mont Liban, à Constantinople et Sozopol et, enfin, jusqu'au désert Parorien » [55.P.34]. De retour à Athos, saint Calliste et son professeur construisirent un monastère près de la Grande Laure de Saint Athanase. Fuyant une seconde attaque des Turcs, l'ascète du Sinaï et ses disciples se réfugièrent derrière les murs de cette Laure et de là, accompagnés de Callistus, se retirèrent à Andrinople puis à Paroria. Le moine Grégoire traita Callistus avec un amour paternel et l'initia aux secrets de sa contemplation. "Il a vu avec perspicacité le bénéfice inestimable de la communication de Callistus... avec l'humble Mark de Klazomensky et a béni Mark et Callista de vivre dans la même cellule dans un amour fraternel unanime" [55.P.35]. La cohabitation des deux ascètes dura 28 ans et fut si étroite que « chaque fois que quelqu'un appelait Callistus, il entendait en même temps une réponse de Marc, et de nouveau, après avoir appelé Marc, il voyait Callistus lui apparaître » [22.P.45]. Par la suite, Callistus participa à la préparation du Tomos de Sviatogorsk en 1340, puis, à l'invitation de saint Grégoire Palamas, participa au concile de 1341 contre l'hérésie de Varlaam et d'Akindinus, selon l'hypothèse de P.A. Sirku, avec son professeur [93.P.61]. Après la mort juste de ce dernier, Calliste occupa à deux reprises le siège de Constantinople en 1350-1354 et 1355-1363, révélant les qualités d'un berger attentionné et d'un sage dirigeant de l'Église. Parmi les informations sur certains autres disciples du Révérend Père, seuls leurs noms ont été conservés. Il s'agit de l'évêque Jacob, qui dirigea quelque temps le Siège de Servins, et des moines Moïse, Longin, Corneille et Isaïe [55.P.36]. Il reste beaucoup plus d'informations sur l'aveugle Aaron et le Bulgare Clément. Aaron, atteint de la maladie de cécité, fut convaincu par le moine Grégoire que la privation de lumière sensorielle n'était en aucun cas liée à la perte de la vision spirituelle. Au contraire, garder la lumière éternelle dans l'âme, combinée à une espérance inébranlable en Dieu et à une prière incessante, apporte la sanctification du cœur et son illumination par la lumière divine incréée. Ces instructions n'ont pas été vaines : le bienheureux Aaron, s'efforçant avec zèle dans une prière sincère, reçut bientôt le don de clairvoyance de Dieu, de sorte que non seulement il n'avait plus besoin de vision corporelle ou d'un guide, mais il prédisait avec précision l'approche de moines inconnus dans sa cellule, leurs noms, et anticipait le début des fêtes religieuses et des commémorations des saints, sans le savoir à l'avance. Le moine Clément a également été honoré de la contemplation de la Lumière Divine. Consacré par son professeur à une vie particulièrement contemplative, précédée par l'exploit de patience, d'humilité, d'espérance en Dieu, d'abstinence et de souvenir de la mort, Clément pratiquait l'hésychia avec tant de soin et de diligence qu'en peu de temps il atteignit les sommets de la perfection spirituelle grâce à sa simplicité et son humilité et contempla à plusieurs reprises le miroitement d'un nuage extraordinairement brillant sur la Laure de Saint-Athanase. "Sans doute, non sans une difficile retenue ascétique, tous les disciples de Grégoire de Sinaite ont mûri dans une vie contemplative. Saint Grégoire les soumettait parfois délibérément à toutes sortes d'épreuves. Par exemple, le désir de les maintenir dans une contrition de cœur incessante le poussait, avec une colère feinte extérieure, à les couvrir souvent de reproches" [55.p.38]. Il les appelait soit des « gérons maigres, vieillis par des actes vicieux », soit des paresseux et insouciants du salut. Certains ont été publiquement exclus des repas et se sont vu imposer de strictes pénitences, les amenant ainsi à pleurer leurs péchés. Les dons spirituels de saint Grégoire ne sont pas seulement devenus connus de ses plus proches disciples. Bientôt, la plupart des ascètes athonites montrèrent un véritable intérêt pour son sublime enseignement spirituel et commencèrent à affluer en grand nombre vers sa demeure déserte. La puissance de ses paroles lors d'une rencontre personnelle a produit une impression indélébile sur ses auditeurs, leur inspirant un zèle ardent pour l'ascétisme et un amour ardent pour Dieu. « Chaque fois », rapporte le patriarche Callistus, « il parlait de la purification de l'âme et de la façon dont, par la grâce divine, une personne devient divine, une aspiration divine et une sorte d'amour extraordinaire, dépassant les efforts humains, installés, par la volonté de Dieu, dans notre âme » [22.P.54]. Maintenant une présence incessante et sincère de Dieu, le moine Grégoire, sans nuire à son âme, a édifié les ermites et les cénobites de différentes nations qui sont venus à lui, qui voulaient comprendre le chemin de la sobriété et de l'hésychia. Diffusé avec succès dans le monachisme athonite, son enseignement sur la contemplation se heurta cependant à l'opposition de ceux qui consacrèrent l'essentiel de leur vie à l'ascétisme actif et préférèrent considérer le pr)axiq comme la seule voie menant à la perfection chrétienne. À leurs yeux, le moine Grégoire semblait être un innovateur sans précédent, prêchant un nouvel enseignement et admirant avec audace les pouvoirs du Protus (Pr6wtoq) de la Montagne Sainte. Ce dernier était le plus haut détenteur du pouvoir spirituel et pédagogique sur Athos, acquis par Protham à l'époque de l'empereur Alexis Comnène par charte en 1095 [93.p.41]. Le Prot Abba Luc d'alors s'est joint à l'opposition de l'ascète du Sinaï, à la fois pour des raisons de divergences d'opinions, et principalement à cause de certaines violations de ses droits, condamnant la diffusion de l'enseignement du silence sans la bénédiction officielle du Protat. Pour éteindre « la mauvaise volonté envers lui-même de Luc et des autres moines athonites, Grégoire et son disciple Isaïe se présentèrent en personne à Protat, qui se trouvait alors sur le versant nord-est de la Montagne Sainte et entrèrent en négociations avec Luc » [55.P.40]. Au fur et à mesure que la conversation avançait, l'attitude critique stricte de Prot envers la personnalité et l'enseignement de son interlocuteur s'adoucit de plus en plus. Après avoir écouté le raisonnement inspiré et convaincant du moine Grégoire sur la connexion interne de deux voies ascétiques - active et contemplative, Abba Luc a connu un tel plaisir spirituel que, faisant ses adieux à Grégoire et Isaïe, il a répété à plusieurs reprises avec émotion : « Aujourd'hui, j'ai parlé avec les chefs des apôtres - Pierre et Paul » [8.p.336]. Ainsi, un schisme au sein du monachisme athonite a été évité, et l'autorité spirituelle de saint Grégoire s'est multipliée et a attiré encore plus de chercheurs de silence aux portes de sa cellule. Appréciant avant tout le mouillage, le Saint-Père commença à être accablé par le flux constant de visiteurs et changea périodiquement de lieu de résidence sur le Mont Athos. « De temps en temps, il était caché aux étrangers soit par le monastère de Simono-Pierre, où menait une route rocheuse en zigzag peu pratique, soit par des endroits déserts près du ruisseau Tsengress et près de la ville de Hrentviya, maintenant topographiquement inconnue, soit par diverses cellules que le révérend lui-même avait construites dans de nombreux déserts athonites » [55.P.41]. Cet état de choses dans la vie intérieure d'Athos fut perturbé de manière inattendue par l'invasion brutale des Turcs vers 1304-1305, qui pillèrent sans pitié de nombreux sanctuaires de la Montagne Sainte et capturèrent de nombreux moines, dont le grand contemplateur. Ce n'est qu'après un certain temps qu'il réussit à s'échapper de la captivité turque avec ses étudiants. L'attrait pour le silence rappelait dans sa mémoire la vie solitaire du Sinaï, qui à cette époque pourtant était également soumis aux attaques des Turcs. Puis, à la recherche d'un lieu propice au silence, le moine Grégoire entreprit une série de voyages, comme le rapporte le patriarche Calliste : il vécut deux mois à Thessalonique, puis, laissant presque tous ses disciples, traversa secrètement l'île de Chios, puis l'île de Lesbos, travailla quelque temps sur le Mont-Liban, après quoi il traversa toute la Bulgarie et arriva à la capitale de l'Empire [22.P.59,115]. Un hiver rigoureux l'a retenu ici pendant six mois. "Le tsar Andronikos Paléologue l'Ancien (1282-328), ayant appris que le grand saint était dans la ville, l'invitait souvent chez lui et lui offrait à plusieurs reprises un rang et une position élevés dans l'église, mais il se heurtait toujours à un refus catégorique de la part du moine Grégoire. Le saint de Dieu se détournait de la gloire humaine" [93.P.42]. Après six mois de séjour à Constantinople, l'ascète du Sinaï monta à nouveau à bord du navire pour naviguer vers les frontières de la Bulgarie. Mais, capturé par une tempête, le navire a conduit les voyageurs vers la rive ouest de la mer Noire, jusqu'à la ville de Sozopol. Ici Grégoire de Sinaite apprit que dans la partie nord de la Thrace, à la frontière même de la Bulgarie et de Byzance, il y avait une région isolée et sauvage appelée Paroria (t9a par)oria - frontière), parfaitement adaptée à la vie d'ermite. C'est ici que saint Grégoire s'installa avec ses disciples pour la pratique sans entrave du silence. 1.3. Nouveaux voyages, séjour à Paroria et mort du Vénérable Le désert de Parori était situé entre Odrin et Sozopol, et sa partie la plus inaccessible s'appelait Mesomilia [22.P.115]. Il s'est avéré qu'un ascète nommé Amirali vivait déjà ici avec ses disciples, qui, selon la biographie de saint Grégoire, était un homme vide et vaniteux. Ayant découvert à côté de lui le quartier inattendu d'une communauté monastique installée à proximité et dirigée par le célèbre ascète du Sinaï, Amirali s'inquiéta de la gloire croissante de saint Grégoire et, dans ce contexte, de la diminution de sa propre autorité parmi ses disciples, et déplaça donc son camp à une distance (_ap9o stad)iou) du lieu d'installation du Révérend Père. « La forte antipathie du fier ermite Parori envers le moine Grégoire a créé une atmosphère de relations épaissie entre les habitants indigènes et étrangers de la Mésomilie » [55.P.44] et a finalement conduit à un incident désagréable. L'un des étudiants d'Amirali nommé Luke, qui était autrefois sur Athos parmi les disciples du moine Grégoire, lors de sa rencontre à Paroria, a commencé à le couvrir de ridicule et d'insultes, puis, poussé par la séduction et la méchanceté démoniaques, il a saisi une épée sous ses vêtements et s'est précipité sur son ancien professeur et père. Un tel acte a effrayé et indigné même les étudiants d’Amirali, qui ont désarmé leur frère à temps. La victime elle-même, contrairement aux attentes, est restée complètement calme et non seulement n'a pas montré d'attitude négative envers son agresseur, mais en plus, comme preuve de son amour paternel constant pour lui, il a écrit 150 chapitres ascétiques pour son édification, comme le rapporte le patriarche Callistus [22.P.62]. Un acte si généreux a touché Luke. Après s'être adouci, il se repentit du fond du cœur et tomba aux pieds du « divin Grégoire », lui demandant pardon, puis rejoignit de nouveau sa communauté et acquit une expérience spirituelle inestimable du travail silencieux. Après un certain temps, Amirali lui-même, «endommagé par la raison», commença à crier et à menacer au hasard le saint que s'il ne quittait pas le lieu de ses exploits, il soudoierait les voleurs afin qu'ils expulsent de force les nouveaux arrivants de Paroria. En réponse à cela, le doux Grégoire se retira immédiatement avec ses disciples dans une montagne voisine appelée Icy (Katakekruom)enh). C'est là, à l'est de Skopo, dans le désert caché, que se trouvait son premier monastère. Cependant, sa sage décision de ne pas attiser le conflit n'a pas apaisé « l'inimitié satanique d'Amirali », qui a néanmoins eu recours à l'aide criminelle de voleurs pour faire face aux moines qu'il détestait. "Pendant le raid sur la Montagne Glacée, les voleurs ont ligoté Sinait... l'ont enchaîné et ont menacé de leur donner de l'or et de l'argent en espèces. Mais, voyant l'absence totale de convoitise et de douceur du Révérend, ils ont épargné l'innocent victime et se sont rapidement éloignés de sa cellule" [55.P.46]. Après cela, le moine Grégoire quitta Paroria et traversa Sozopol par voie maritime pour revenir à Constantinople, où il s'installa temporairement près de l'église cathédrale de Sainte-Sophie, plus précisément dans l'église des Trois Saints. Le bruit de la capitale n'a cependant pas contribué à une prière inoccupée et a donc incité le Saint-Père à accélérer son départ, cette fois vers l'Athos. Au début, le moine Grégoire envoya ses deux inséparables disciples Callistus et Mark sur la Montagne Sainte, avec l'intention de les rejoindre bientôt, mais il hésita à Constantinople, de sorte que Callistus, incapable de supporter la longue séparation d'avec son professeur, revint dans la capitale avec une menace pour sa vie pendant les fortes mers et l'arrivée du froid. Ainsi, après avoir attendu l'hiver à Constantinople, un an seulement après avoir quitté Paroria, saint Grégoire arriva à Athos et s'installa dans une solitude totale près de la Laure de Saint Athanase. Mais même ici, la paix du silence tant attendue n'a pas duré longtemps, perturbée par une nouvelle attaque du Mont Athos par les Turcs. Le moine, pour sauver sa vie, fut contraint de se réfugier derrière les murs de la Laure, mais il était accablé d'être ici parmi les grands frères et pensait à un deuxième voyage à Paroria. Profitant de la première opportunité favorable, il revint en 1331 via Andrinople vers la Montagne Glacée dans la communauté de quelques-uns de ses élèves [23.P.44]. « La rumeur du retour de saint Grégoire à Paroria se répandit rapidement parmi le peuple silencieux parorien et athonite » [55.P.48], de sorte qu'ils commencèrent à affluer de partout et à s'installer près de lui. Parmi les nouveaux étudiants de l'ascète du Sinaï se trouvaient des représentants de différentes nationalités : Grecs, Bulgares, Serbes - pour lesquels il fonda quatre monastères monastiques - des lauriers. La principale, appelée Grande Laure, a été érigée dans les grottes de Mesomil, à un endroit appelé Pesuvia (Pa)izouba). « La nombreuse confrérie de ces monastères menait une dure vie ascétique selon la charte monastique donnée par le grand fondateur et mentor » [93.P.44], probablement calquée sur la charte des anachorètes du Sinaï. Malheureusement, malgré l'augmentation significative du nombre d'habitants monastiques dans le désert de Parori, les voleurs locaux n'ont cessé de perturber la vie isolée des hésychastes épris de Dieu, les perturbant par des raids prédateurs. Pour mettre un terme à leurs attaques audacieuses et ruineuses, le moine Grégoire décida de recourir à l'aide du tsar bulgare Jean Alexandre (1331-1371), connu pour sa rare gentillesse et sa piété. Ces derniers, ayant pris connaissance de l'exiguïté et des besoins des ermites Parori, construisirent une tour pour protéger le monastère des voleurs, ce qui lui donna l'apparence d'une forteresse et fut appelée le « Pirge de Sinaite » (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) [22.P.10]. Les voleurs ont été publiquement avertis que si les raids se poursuivaient, ils seraient soumis aux sanctions les plus sévères. L'ordre royal produisit bientôt son effet : les attaques cessèrent et certains des voleurs abandonnèrent leur ancien mode de vie vicieux et pénétrèrent dans le monastère de Saint-Grégoire. « Ayant extérieurement obtenu les lauriers de Parori, Jean Alexandre pourvoyait royalement aux monastères de Sinaite en termes matériels » [55.P.49]. Parmi ses riches dons figuraient de l'argent, des terres, des troupeaux de bétail et un étang poissonneux. De plus, il a construit une église à la Grande Laure de Parori à ses propres frais. Grâce à de telles bonnes actions, les monastères de Saint-Grégoire ont commencé à se renforcer et les moines ont désormais la possibilité de travailler sans entrave, en prenant soin du salut éternel. A partir de ce moment, le Révérend lui-même préféra se retirer dans un hesychastirium solitaire pour s'exercer à la contemplation. Comme une vigne fructueuse, chargée d'une abondance de grands dons remplis de grâce, il fut informé d'en haut du moment de sa transition vers l'éternité. Après cela, accompagné d'un de ses disciples, le moine Grégoire de Sinaite s'est livré à une profonde prière dans sa cellule d'isolement et à une réflexion sur l'heure de la mort. Anticipant son issue imminente et enviant la grandeur de la gloire céleste préparée pour lui, les esprits insidieux et rusés des ténèbres, avec la permission d'en haut, ont soulevé le dernier contre le révérend - une tentation ardente. Comme un énorme nuage sombre, ils entourèrent son lieu de haine et, sous la forme d'animaux sauvages, avec des grincements de dents et des cris insensés, ils essayèrent de le distraire de l'œuvre salvatrice de la prière. Pendant trois jours, comme le rapporte la Vie du Saint, cette confrontation s'est poursuivie, et pendant tout ce temps, le révérend a courageusement crié à Dieu pour obtenir de l'aide et a encouragé avec de fortes exclamations le disciple qui était avec lui dans la lutte. À la fin du troisième jour, la puissance divine dissipa soudainement les ténèbres démoniaques devant les yeux du guerrier victorieux, le remplissant de consolation et de joie divines. Après cela, le Saint-Père a remercié Dieu pour la délivrance de l'attaque des esprits déchus et a informé le disciple de sa mort imminente, qui aurait suivi en 1346 [55.P.52]. "L'Église orthodoxe célèbre la mémoire de saint Grégoire de Sinaïte quatre fois par an. Selon le livre mensuel de l'Église orthodoxe russe, sa mémoire est célébrée le 8 août, dans le Menaion du métropolite Macaire du XVIe siècle, il est indiqué le 11 février, dans le Synaxaire grec de Nicodème de Sviatogorets - le 6 avril, et selon d'autres synaxaires grecs - le 27 novembre" [93.P.46]. Immédiatement après la mort du Saint-Père, les monastères qu'il fonda à Paroria poursuivirent leur existence paisible, sous le patronage du souverain bulgare Jean Alexandre. Cet état de fait se reflète dans la biographie du révérend, rédigée après 1350. Cependant, l'apogée du monachisme Parori n'a pas duré longtemps. Son déclin progressif s'est produit dans le troisième quart du XIVe siècle et s'explique par l'expansion turque organisée. « La vie du moine Romilus raconte qu'après la mort de saint Grégoire, les musulmans venaient souvent à Paroria et, entourant la tour, tiraient sur les moines et les tuaient » [22.P.125]. Ensuite, la majorité des habitants du monastère de Saint-Grégoire décidèrent de quitter le lieu de silence qui leur était cher et s'installèrent ailleurs, après avoir d'abord incendié la fête de leur mentor spirituel afin que les Turcs ne l'utilisent pas à leurs propres fins. Par la suite, il n'y avait plus d'établissements monastiques permanents et nombreux à Paroria ; seuls des ascètes solitaires, qui méprisaient la peur de la mort par amour pour Dieu et par silence, vivaient encore ici dans de rares ermites hésychastiques. 1.4. La contribution de saint Grégoire de Sinaïte au mouvement hésychaste et sa relation avec saint Grégoire Palamas Dans les derniers chapitres de la vie de saint Grégoire du Sinaï, le patriarche Calliste exprime son propre jugement fondamental sur ses activités. On attire involontairement l'attention sur le fait que presque toute la vie du Saint-Père s'est déroulée dans l'errance. Parmi les raisons externes de ses mouvements constants, on peut souligner diverses sortes de conditions défavorables qui ont empêché la mise en œuvre de ses idéaux monastiques. Cela comprenait la mauvaise volonté de la part de frères déraisonnables, des raids fréquents d'ennemis hétérodoxes et de voleurs, ainsi qu'une atmosphère incompatible avec le silence dans les grandes villes et les centres de monachisme, où il devait parfois rester. Mais à côté de cela, il y avait aussi des circonstances et des motifs internes qui déterminaient le style de vie errant du révérend père. Le même patriarche Calliste affirme que saint Grégoire « a toujours eu le désir de parcourir l'univers entier de manière apostolique » [22.P.68] dans le but de diffuser l'enseignement de la contemplation à travers la vertu active et l'oraison mentale. « À tout moment et en tout lieu, dans toutes les circonstances de la vie et de la position, il avait toujours pour lui le plus grand souci d'encourager et d'inspirer avec zèle chacun à faire des choses merveilleuses... pour essayer de lier chacun dans une union d'amour les uns pour les autres et d'instaurer un accord dans l'unanimité et l'unanimité vers ce qui aime Dieu... et sauve » [22.P.72]. Dans les lieux de ses pérégrinations, le moine Grégoire a activement propagé la doctrine de l'ascétisme contemplatif, de l'oraison mentale, du silence et de la garde de l'esprit. Ses activités ici étaient de nature missionnaire et la nouvelle se répandit non seulement à Byzance, en Bulgarie et en Serbie, mais aussi dans d'autres pays, y compris en Russie [41.P.58-59]. Le patriarche Callistus compare son professeur avec le fondateur et législateur de toute vie monastique, le vénérable Antoine le Grand : « Il a rendu habitable le désert et la terre inhabitée [égyptienne] et l'a construit avec une ville des moines les plus sacrés, et celui-ci était l'organisateur du désert et pas seulement de ceux qui vivaient sur le Mont Athos, par les paroles et la contemplation, il a éclairé tout le monde, les a amenés au vrai calme et à une disposition d'esprit égale, modérant la sévérité, la vertu active, et... accordé excellent contrôle des pensées » [22.P.70]. Ainsi, dans la présentation du biographe et disciple, le moine Grégoire apparaît comme un missionnaire convaincu, s'efforçant de faire en sorte que, sinon tout le monde, du moins un très grand nombre autour de lui soient imprégnés de ses convictions, le suivent, l'imitent et atteignent les sommets de la divinité vers lesquels il marchait lui-même. En ce sens, sans aucun doute, « Saint Grégoire du Sinaï fut un grand mystique et un brillant maître » [41.P.51]. Cependant, cela ne signifie pas qu'il fut le représentant exclusif de l'ascétisme contemplatif en Orient, le seul « initiateur du mouvement hésychaste au XIVe siècle, l'auteur de la prière de Jésus et l'inventeur de l'_epistmonik9h m)eyodoq (« méthode artistique ») de son exécution » [41.P.51]. Il est évident que le mérite du Saint-Père ne réside pas dans la découverte, mais dans la puissante influence sur le mouvement hésychaste et dans la diffusion à cette époque de l'enseignement peu connu sur l'ascétisme contemplatif, qui, néanmoins, ne s'est jamais complètement évanoui, ayant ses débuts simultanément avec l'émergence du monachisme en tant que tel et, selon les mots de l'archimandrite Cyprien (Kern), exprimant « la ligne la plus ancienne de l'ascèse » [71 .P.38]. Dans l'œuvre et la vie de saint Grégoire, elle reçut une formulation unique et un développement détaillé, qui contribuèrent largement à assurer son autorité d'initiateur et de fondateur, même s'il serait plus correct de parler de systématisateur et de diffuseur. Compte tenu de ce dernier, selon David Belfort, il faut considérer les déclarations quelque peu exagérées du moine Grégoire de Sinaite par le patriarche Calliste comme l'apôtre de l'hésychasme et de la prière mentale. « Peut-être est-il juste, écrit Belfort, qu'en parcourant les grands monastères athonites, il ait trouvé des gens initiés uniquement aux règles du travail extérieur à la praktikôn : assistance constante aux services divins, obéissance, jeûne, étude de l'Écriture et des œuvres des Pères, veille et prosternation (règle de tout moine, accomplie dans la cellule), silence, travail acharné, etc. - un régime extrêmement stressant, mais pas nécessairement propice à l'acquisition de la grâce. de contemplation (if)ia), puisqu'il consacrait peu de temps à la pratique de la prière intérieure et n'enseignait pas la technique de sa mise en œuvre efficace. Mais Grégoire aurait pu manquer de rencontrer certains de ceux qui - précisément parce qu'ils étaient mystiques - cachaient leurs expériences spirituelles. Il était juste qu'il s'attende à trouver les personnes qu'il cherchait (et qu'il trouvait dans une certaine mesure), principalement dans les monastères et les cellules d'ermites, mais il ne faut pas oublier qu'ils n'étaient pas reconstitués exclusivement par de nouvelles recrues, venues directement du monde extérieur, mais aussi par cette partie des moines qui commençaient leur exploit dans les monastères et les quittèrent plus tard pour le « désert », cherchant ce que Grégoire cherchait, +hsuc)ia. Il est également impossible de croire que même dans le désert, on n'ait trouvé que trois personnes qui n'avaient qu'une idée de ce que Grégoire est venu enseigner plus tard » [41.P.50]. Parmi les représentants du mouvement contemplatif, Belfort cite les noms d'ascètes célèbres : Théolipte de Philadelphie, mentor spirituel de saint Grégoire Palamas ; le patriarche Anastasia Ier ; le même Arsène de Crète, qui consacra le moine Grégoire de Sinaite ; Nicodème du monastère de Vatopedi, qui a dédié Grégoire à Palamas ; Maxim Kavsokalivit, dont la conversation avec le moine Grégoire a été incluse dans la Philocalie ; Nicéphore l'Hésychaste, l'un des premiers témoins de la méthode de prière psycho-somatique, vivait encore sur le Mont Athos lorsque le Vénérable y arriva. « En fait, Callistus exagère involontairement, d'abord parce que, comme tous les hagiographes, il doit préserver la bonne réputation de son héros ; deuxièmement, peut-être parce qu'il estimait que Palamas, qui l'avait laissé tomber lui et son professeur Grégoire à Thessalonique en 1325, lui avait trop volé la vedette ; et enfin parce que Grégoire, dans une conversation avec Callistus, exagère lui-même, bien sûr, non pas sa propre valeur et son importance, mais l'impression négative de son premier Il ne faut pas oublier qu’il n’avait pas encore atteint le « merveilleux changement » qu’il éprouva lorsqu’il appliqua à Magul les enseignements reçus d’Arsène de Crète. Son déménagement précipité de Crète au Mont Athos devait être motivé par la conviction qu’il y trouverait de nombreux initiés pratiquants. Il fut très déçu, et ce sentiment de solitude morale se refléta dans sa propre biographie, dans laquelle il apparaît comme ayant une sorte de monopole de la véritable doctrine du contemplatif. mode de vie » [41.P.51]. Quant aux éléments mêmes de cet enseignement, en particulier, l'utilisation de la prière de Jésus sous ses diverses formes remonte, comme le prétend l'archevêque Vasily (Krivoshein), au moins au VIe siècle [50.P.38], même si, selon Mgr Callistus Ware, il ne faut pas « assimiler son application universelle dans la spiritualité byzantine ; de nombreux auteurs ne lui ont pas attribué l'importance centrale qu'elle avait chez Grégoire le Sinaïte » [Cit. de : 41.R.52]. Une autre caractéristique de l'enseignement contemplatif de l'ascète du Sinaï est la méthode psychosomatique, mentionnée dans au moins deux ouvrages antérieurs à l'ère du Révérend Père : il s'agit du traité « La méthode de la prière et de l'attention sacrées », selon l'hypothèse du professeur A.I. Sidorov, écrit par un auteur anonyme à la fin du XIIe – tout début du XIIIe siècle [ 102 .P. 104], et « Le Sermon sur la sobriété et la préservation du cœur » du Nicéphore l'Hésychaste susmentionné, qui vécut dans la seconde moitié du XIIIe siècle [ 16 .P. 239-251]. On peut être d'accord avec la conclusion de D. Belfort selon laquelle le moine Grégoire « a beaucoup emprunté » à ces deux ouvrages et a écrit encore plus sur le même sujet, en ajoutant également un exposé sur le « régime ascétique ». Cependant, sans aucun doute, "la méthode psycho-physique existait au moins un siècle avant qu'il en apprenne d'Arsène. La chose la plus remarquable de saint Sinaite est son don extraordinaire d'attirer des disciples et de leur transmettre les leçons de l'expérience ascétique-mystique et une part de son zèle ardent" [41.R.52]. À la lumière de ce dernier point, il convient de s’attarder plus en détail sur la connaissance et la relation de saint Grégoire de Sinaite avec un autre leader non moins célèbre du mouvement hésychaste, qui a donné, selon les mots de l’archiprêtre Jean Meyendorff, sa « justification théologique » [83.p.397] – saint Grégoire Palamas. Le futur saint est né à Constantinople en 1296 et était beaucoup plus jeune que l'ascète du Sinaï qui porte son nom. À l'âge de 20 ans, quittant le monde et sa carrière de courtisan, il se retira à Athos, où, dans l'enceinte du monastère de Vatopedi, il reçut la tonsure d'un certain ancien Nicodème et fut pendant trois ans sous sa direction spirituelle. Après la mort de l'aîné, Palamas se rendit à la Grande Laure de Saint-Athanase et bientôt « surprit les frères par ses exploits et sa sagesse » [93.P.78]. En fait, dans la Laure, qui devint en même temps le lieu de résidence temporaire du moine Sinaite, le jeune ascète passa trois ans et vers 1323 s'installa au monastère de Glossia, qui était situé non loin du monastère de Magul sur le versant nord-ouest de la Montagne Sainte, où le moine Grégoire ascétisait en même temps. C'était probablement à l'époque où ils se rencontraient pour la première fois. De l’« éloge funèbre » de saint Grégoire, écrit par le patriarche Philothée de Constantinople, il s’ensuit qu’à Glossia il s’est retrouvé en compagnie de « frères partageant les mêmes idées » (filo9i ka9i +om)otropoi), qui travaillaient sous la direction d’un certain ancien Grégoire, « grand et glorieux à cette époque dans le silence, la sobriété et la contemplation » (m)egaq d)e tiq ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Réf.67]. Cet ancien est facilement reconnu comme l’ascète du Sinaï. L'hypothèse selon laquelle les deux saints se connaissaient est également étayée par le fait qu'ils ont déménagé simultanément d'Athos à Thessalonique après l'invasion turque de la Montagne Sainte. Ensuite, un groupe de douze frères partageant les mêmes idées ont décidé de partir en pèlerinage à Jérusalem, puis de « passer le reste de leurs jours dans le silence de la contemplation », un lieu propice pour lequel, selon le patriarche Calliste, le moine Grégoire considérait le mont Sinaï [22.p.59]. Mais à Thessalonique, le grand martyr Démétrius de Thessalonique est apparu à Grégoire Palamas et leur a ordonné de rester ici, ce avec quoi tout le monde était d'accord, à l'exception de l'ascète du Sinaï, qui a préféré se laisser guider par la décision précédente. Deux mois plus tard, il quitte Thessalonique avec ses deux étudiants Callistus et Mark et se rend sur l'île de Chios à la recherche du silence. Grégoire Palamas, avec la majorité de ceux qui restèrent, s'installa au monastère de Verri et devint un mentor spirituel pour d'autres. La prochaine rencontre des deux Gregori aurait pu avoir lieu après le retour de Palamas à Athos en 1331-1338 et s'est installé comme ermite dans l'hésychastery de Saint-Sava, près de la Grande Laure. Le moine Sinaite vint alors également à Athos et fut reçu avec un grand honneur dans la même Laure, à proximité de laquelle il érigea plusieurs cellules d'ermite et s'y consacra à un entretien avec Dieu seul [22.P.64]. Le prochain raid turc obligea les deux ascètes à quitter leurs maisons isolées et à se réfugier derrière les murs de la Laure, d'où, cependant, le moine Sinaite se retira bientôt, accablé par des relations fréquentes avec ses habitants. Pour résumer ce qui précède, il semble probable que « Palama était proche de Grégoire du Sinaï dans sa jeunesse et aurait pu être formellement sous sa direction spirituelle », puis s'est séparé de lui à Thessalonique, divergeant sur la question de sa future résidence. "Le silence assez étrange de la Vie de Callistus à propos de Palamas peut s'expliquer par l'inconvénient de souligner le fossé entre le grand mystique et le grand futur théologien qui a éloigné de lui certains de ses disciples grecs. Palamas et Isidore ont échappé au saint errant et ont achevé leur voyage en défendant la cause de l'hésychasme dans le monde... Sinaite est resté à l'écart du monde avec ses disputes théologiques, ses conflits personnels et ses bouleversements politiques, maintenant la solitude, sérénité et pure contemplation de la lumière divine » [41.Р.49-50]. La séparation de deux grands ascètes et saints sur certaines questions privées et insignifiantes n'a pas affecté la communauté de leurs visions du monde et de leur expérience spirituelle, construites sur les principes traditionnels du monachisme oriental et adaptés à l'expérience spirituelle de l'Église. Bien que l'absence de preuves directes jette un doute sur la probabilité que saint Grégoire Palamas ait été un disciple direct de saint Grégoire de Sinaïte, leur unité d'esprit, selon Mgr Alexy (Dorodnitsyne), « ne fait aucun doute et est certainement confirmée par la comparaison des enseignements des deux, de sorte que, même malgré l'absence de données, on peut reconnaître saint Palamas comme un disciple de saint Sinaïte, et l'enseignement de saint Grégoire Palamas sert de complément, un développement ultérieur des enseignements de saint Grégoire de Sinaïte. Sinaï" [44.P.138]. La proximité des enseignements des deux chefs de l'hésychasme est particulièrement visible en matière de pratique ascétique et de silence, dans un regard sur les propriétés et les pouvoirs de la nature humaine et leur état avant et après la chute des ancêtres, dans un regard sur la nature surnaturelle de la connaissance spirituelle et les états spirituels des ascètes, éclairés par la lumière incréée du Divin. Une brève analyse comparative des enseignements des deux ascètes est proposée dans les travaux d'A.I. Yatsimirsky [127] et Mgr Veniamin (Milov) [55]. Saint Grégoire Palamas dans ses œuvres a théoriquement étayé la doctrine de l'hésychie et a finalement formalisé l'enseignement dogmatique de l'Église sur l'incréation et la communicabilité des énergies divines et l'accessibilité qui en résulte à la connaissance directe de Dieu pour tous ceux qui ont été purifiés des passions [51.P.206]. Il a joué le rôle principal dans la justification théologique du mysticisme orthodoxe lors des conciles ecclésiastiques. En fait, la victoire des orthodoxes dans les conflits hésychastes du XIVe siècle et l'essor spirituel non seulement à Byzance, mais aussi dans les pays slaves ont été largement rendus possibles grâce à l'énorme influence de la personnalité et de l'œuvre missionnaire de saint Grégoire de Sinaïte. 2. Œuvres de saint Grégoire de Sinaïte 2.1. Créations incluses dans la Philocalie Comme mentionné dans l'introduction de cet ouvrage, la Philocalie grecque comprenait cinq œuvres célèbres de saint Grégoire de Sinaite. Ces cinq œuvres de l'ascète du Sinaï prennent la forme de petits chapitres (kef)alaia), tout à fait indépendants les uns des autres dans leur contenu et avec la brièveté et la capacité inhérentes au genre anthologique, révélant ou abordant l'un ou l'autre sujet. Traditionnellement, ils portent les noms grecs suivants, dans l'édition Minya également accompagnés d'équivalents latins : 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Ces noms, bien qu'ils dirigent les œuvres de saint Grégoire de Sinaite dans leur première édition imprimée, ne peuvent aujourd'hui être considérées comme véritablement faisant autorité et pleinement satisfaisantes d'un point de vue scientifique, sur la base des données d'une étude d'un certain nombre de manuscrits contenant ces œuvres. Une analyse critique confirmant l'incohérence des titres généralement acceptés des cinq œuvres du Révérend Père, ainsi qu'une revue des thèmes des œuvres, sont proposées ci-dessous. Le titre Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Les chapitres sont très utiles), introduisant la première et la plus vaste série de chapitres de saint Grégoire de Sinaite, selon la déclaration sans équivoque du chercheur de ses œuvres David Balfour, « ne peut certainement pas être attribué à saint Grégoire lui-même » [ 42 .T.53.№2.P.418]. L'expression p)anu _wf)elima sonne comme une louange de soi et est donc inappropriée dans la bouche du Saint-Père. « Il s'agit simplement d'une sorte de courtes notes, souvent insérées dans les marges et dans les titres des manuscrits par les scribes médiévaux de leur propre initiative » [ 42 .T.53.№2.P.418]. Le mot « Chapitres » seul peut, à juste titre, être repris dans le titre, venant probablement de l'auteur lui-même. Cependant, ce mot s'applique également à quatre autres œuvres de saint Grégoire. En fait, le titre complet du premier groupe de chapitres est Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, et il est donc peut-être plus approprié de les appeler simplement « Chapitres disposés en style acrostiche » (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq). Un acrostiche, qui a la forme d'une phrase composée des premières lettres du premier mot de chaque chapitre, sert dans ce cas de titre long qui explique le contenu général des groupes individuels de chapitres de cet ouvrage dans son ensemble. Dans le grec original, l'acrostiche ressemble à L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn, 2eti d9e ka9i per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq : 8wn +h _akrostic9iq $hde, s'étendant sur 136 lettres de l'alphabet grec, alors que le nombre total de chapitres dans le premier ouvrage est de 137. L'écart ici s'explique par le raccourcissement du mot _epaggelei6wn d'une lettre - _epaggeli6wn, qui ajoute le chapitre manquant. Traduit en russe, l'acrostiche ressemble à "Leur acrostiche est le suivant : divers mots sur les commandements, les dogmes, les menaces et les promesses, ainsi que sur les pensées, les passions et les vertus, ainsi que sur le silence et la prière". En général, ces 137 « chapitres très utiles » présentent une série d’énoncés sur divers sujets spirituels, contenus sous une forme traditionnelle. Leur seul titre est un nombre, et ils vont de 15 à 500 mots chacun, avec une moyenne d'environ 100. Comme le montre le sous-titre étendu, les sujets évoqués ici sont nombreux et variés et sont majoritairement théologiques et ascétiques » [ 42 .T.53.№2.P.419]. Ainsi, les 25 premiers chapitres, comme le raconte l'acrostiche, sont consacrés spécifiquement aux « diverses paroles » (l)ogoi di)aforoi), y compris les commandements (per9i _entol6wn). Il est à noter que « divers mots » désignent des énoncés fondamentaux qui décrivent la situation de l'existence humaine et de toute la création, l'état de la nature humaine, ses qualités essentielles, ainsi que le vecteur de développement moral ou de dégradation librement choisi par l'homme. Tout d'abord, l'état actuel d'une personne est qualifié par le moine Grégoire de Sinaite de déraisonnable et corrompu, à l'opposé de la pureté et de l'incorruption [5 I.§1]. La pureté de l'esprit est définie comme son état naturel, protégeant l'esprit du manque de « sagesse essentielle de la contemplation » [5 I.§2] et d'une connaissance unique et indivisible de Dieu. Le Révérend Père appelle l'instrument de connaissance de la plus haute vérité non pas le travail mental de l'esprit, mais un « sentiment favorable » de la vérité [5 I.§3]. Posséder la vérité dans le sentiment, c'est posséder la grâce, trouvée « par la foi et une recherche diligente » [5 I.§4]. La grâce se révèle comme une force vivifiante et constructive, libérant l'esprit de la cécité et lui conférant la capacité de « voir et être vu » [5 I.§5]. L'assistance de la grâce n'est fournie qu'à cet esprit qui, utilisant rationnellement sa propre aspiration volontaire, est enclin à choisir le meilleur et le plus agréable à Dieu, couronnant l'obéissance à Dieu par la constance de sa nature dans la bonté (5 I.§8). L'esprit couronné de grâce devient un habitant du paradis spirituel [5 I.§10], jouit des dons de renouveau et de sanctification dans le Christ, « bien que... du fait de la vie temporaire, il porte encore un corps corruptible » [5 I.§11]. L’esprit déraisonnable tombe en disgrâce « à cause de l’action des passions » et de « la tolérance des péchés » [5 I.§12], devenant immédiatement la propriété et la demeure des démons. Abordant la relation entre l'esprit bienveillant et la grâce de sanctification et de renouveau, le moine Grégoire, fidèle au modèle du poème acrostiche qu'il a composé, en chapitres dont les numéros correspondent aux mots per9i _entol6wn, raconte l'essence et le but des commandements divins. Le résultat du cheminement vers l’accomplissement des commandements devrait être l’entrée dans la ville du salut. Cependant, tout le monde ne le parcourt pas judicieusement. Certains sont complètement entraînés dans les sentiers des vices, toujours « adjacents aux vertus » [5 I.§14]. De telles personnes oublient que « les commandements [ne permettent] ni omission ni excès, mais [exigent la mise en œuvre] d'un but pieux et de la seule volonté divine » [5 I.§12]. Le droit chemin qui mène à Dieu court dans le cœur, dans son authenticité et sa sincérité, comme en témoigne la « justesse du cœur » [5 I.§15]. Ceux qui suivent judicieusement cette voie « ont tendance à toujours préférer [à tout] le plus grand commandement ancestral concernant la mémoire de Dieu » [5 I.§17]. De plus, la dignité originelle de l'incorruption, une fois perdue par l'homme, est restituée grâce à l'accomplissement des commandements d'obéissance et de jeûne [5 I.§18]. L'ensemble de tous les commandements est assimilé à une personne mûre, chez qui l'intégrité de la nature et la constance des compétences représentent métaphoriquement l'unité des commandements, des vertus et de la grâce vivifiante du Saint-Esprit [5 I.§20]. La croissance du « corps des commandements » jusqu’à la perfection se fait au prix d’une recherche persistante du « lait [et du miel] pur et rationnel de la grâce maternelle » [5 I.§21]. Un chercheur assidu de grâce, agissant comme « puissance nourricière et nourrissante de l'Esprit » [5 I.§21], assimile le « [sens] même du contenu des commandements » en les accomplissant directement et grâce à cela participe efficacement à la vérité [5 I.§22]. Toucher la vraie connaissance s'ouvre à un esprit purifié et restauré « dans sa dignité originelle » [5 I.§23], qui ainsi « regarde Dieu et reçoit de Lui les pensées divines » [5 I.§23]. C'est ainsi que « la fausse gloire des êtres [raisonnables] s'établit dans la vraie connaissance des choses visibles et invisibles » [5 I.§25]. Ceci conclut un seul groupe sémantique de chapitres consacrés au raisonnement sur les commandements (per9i _entol6wn). Il est suivi de chapitres qui, en termes traditionnels, révèlent la triadologie orthodoxe et en partie la christologie (per9i dogm)atwn). Le moine Grégoire de Sinaïte appelle le summum et la limite de la connaissance « la pure contemplation et la connaissance des deux dogmes de la foi, c'est-à-dire la Trinité et le Deux » [5 I.§26]. La première est la contemplation de la Sainte Trinité comme « Unité non fusionnée et indivisible » [5 I.§26]. La seconde est la confession « dans le Christ de deux natures en une seule Personne, c'est-à-dire du Fils Unique avant l'Incarnation et après l'Incarnation en deux natures et volontés – divine et humaine » [5 I.§26]. Les propriétés hypostatiques des trois Personnes de la Divine Trinité, le Moine Grégoire « avec révérence » reconnaît et confesse respectivement « l'innaissance, la naissance et la procession » [5 I.§27]. « Le Père est à naître et sans commencement, le Fils est engendré et sans commencement, et le Saint-Esprit émane du Père et est donné par le Fils coexistant » [5 I.§27]. L'union non fusionnée des Personnes divines se combine de manière incompréhensible avec la simplicité de l'Unité divine, « sans aucune qualité sensorielle » [5 I.§29]. Le Dieu Unique Trihypostatique « est connu et compris de trois manières en toute chose » [5 I.§30]. Ainsi, chez l'homme, « l'esprit, la parole et l'esprit, existant l'un dans l'autre et en eux-mêmes », révèlent l'image de « l'inexprimable et primitive Trinité » [5 I.§31]. En conclusion, l'ascète du Sinaï convainc le lecteur respectueux que « connaître le Dieu Unique est, selon l'Écriture, la racine de l'immortalité (cf. Jean 17, 3), et comprendre la puissance de l'Unité Trinitaire est toute la vérité » [5 I.§32]. Le bloc sémantique suivant, conformément à l'acrostiche, est dédié aux menaces (per9i __apeil6wn) de condamnation éternelle, qui auront lieu « en enfer... dans un pays obscur et lugubre, dans un pays de ténèbres éternelles (cf. Job 10, 22) » [5 I.§33]. Tel est le sort des pécheurs après la mort et après le verdict final de Dieu à leur égard. Cependant, même ici sur terre, il y a « le feu, les ténèbres, le ver, le tartre... dans la volupté hétérogène, les ténèbres dévorantes de l'ignorance et la soif inextinguible des plaisirs sensuels, dans le tremblement et la puanteur du péché fétide » [5 I.§34]. Posant la question de la nature des tourments de l'au-delà, le moine Grégoire en voit l'origine dans les habitudes de passions acquises dans cette vie [5 I.§35], qui, « comme les germes des tourments infernaux, se cachent dans l'âme des pécheurs » [5 I.§38]. La récompense divine ainsi révélée est juste, car « dans l'éternité, les récompenses sont égales aux punitions... La quantité et la qualité de la récompense seront en accord avec les aptitudes et les manifestations des passions et des vertus » [5 I.§36]. Ainsi, « Le Royaume des Cieux est une vie vertueuse, [ainsi que] les tourments [infernaux] sont des habitudes passionnées » [5 I.§38]. Par conséquent, « l'incroyant est déjà condamné (Jean 3, 18) », et l'insouciant est enveloppé dans les ténèbres, dans lesquelles « personne ne peut faire (Jean 9, 4) » [5 I.§39], se préservant pour la souffrance des « ténèbres à venir » [5 I. §39]. Après les menaces de tourments éternels, destinées à avertir les frivoles et à réveiller les insouciants, saint Grégoire de Sinaite aborde le thème des promesses (per9i _epaggeli6wn), destinées à encourager les découragés et à inspirer les timides. La récompense des justes est le Royaume Céleste, construit par Dieu « [à l'image] du tabernacle de Moïse » [5 I.§43]. Sa première partie est la demeure de tous ceux dont « la nature, avec l'assistance du Saint-Esprit » [5 I.§41], a été ici préservée « intacte et pure » [5 I.§42]. La seconde, comme spirituelle, ne sera révélée qu'à ceux « qui ici, dans les ténèbres de la théologie... accomplissaient parfaitement les fonctions sacrées des trois puissances de l'âme » [5 I.§43]. Ils « pénétreront dans le tabernacle créé par Dieu et seront illuminés d’un rayonnement ultra-rapide » [5 I.§43], « faisant l’expérience indescriptible d’une déification surnaturelle » [5 I.§42]. Le renouveau futur affectera non seulement l'âme, mais aussi le corps qui, « transformé de manière indescriptible du spirituel au spirituel » [5 I.§46], perdra l'humidité et la lourdeur corporelles et, restant de nature matérielle, « grâce à sa parfaite participation à la déification », sera revêtu « d'une subtilité divine » et se « conformera au visage du Fils de l'Homme » [5 I.§46]. L'héritage des saints - le Royaume des Cieux - est « l'état divin du Fils de Dieu... la nature déifiée... le silence divin imperturbable du monde surintelligent » [5 I.§47], « l'impartialité d'où jaillit en plein essor... la joie de l'Esprit » [5 I.§48]. Ses habitants seront « égaux en âge spirituel » [5 I.§51], deviendront « des esprits angéliques et fils de la Résurrection du Christ » [5 I.§53], sans cesser de s'élever « dans la multiplication des talents... et dans la recherche du bien » [5 I.§54]. Cependant, même sur terre, la splendeur de la gloire du Divin ravit les puissances spirituelles des élus, les conduisant à l'étonnement sacré, qui « est l'aspiration pure et complète de l'esprit vers la puissance sans limites qui réside dans la lumière » [5 I.§58]. Poussée par la jalousie divine, l'âme éprouve une « ivresse spirituelle » [5 I.§58], enivrée par « ce qui est supérieur à la raison naturelle », de sorte que son esprit est distrait des sentiments et « même le sens des relations extérieures lui est volé » [5 I.§59]. Telles sont les promesses du salut éternel et la richesse des dons divins confiés aux chercheurs assidus de la gloire céleste. Après avoir brossé un tableau convaincant de la récompense future des pécheurs et des justes, saint Grégoire de Sinaite tourne son attention vers le thème pratique de la préservation de l'esprit, de la lutte contre les passions et de l'acquisition des vertus (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Le début de l'éloignement de Dieu, selon la pensée du Révérend Père, est « la division par le péché de l'homme d'une mémoire unique et simple » [5 I.§60], qui avant sa chute était en souvenir continu du Divin, mais qui est maintenant tournée « vers la mémorisation insidieuse et désastreuse des pensées » [5 I.§61]. Les pensées immorales, coulant comme un « courant de rivière » [5 I.§64] et étant les paroles des démons et les précurseurs des passions [5 I.§67], accablent l'esprit passionné [5 I.§65], lui offrant « un consentement pécheur, inondant le cœur comme un flot orageux » [5 I.§64]. Toutes les pensées ne sont pas pécheresses, mais seulement celles qui sont inspirées par des démons, tandis que la « matière » des choses « produit des pensées pures » [5 I.§68]. Une pensée pécheresse, ayant la forme d'une préposition informe [5 I.§67], comme premier maillon, commence une sorte de chaîne d'actions pécheresses : « Les pensées précèdent les rêves, les rêves sont suivis par les passions. Les passions devancent les démons, et les démons suivent les passions » [5 I.§74], remplissant l'esprit d'images fantomatiques conformément à la structure spirituelle d'une personne et en fonction de l'inclination de l'âme à la passion dominante et active en elle [5 I.§71]. Toute passion naît d'un abus dont la cause est l'inclination ou la prépondérance de « quelque impulsion volontaire » [5 I.§75]. De la variété des pulsions naît la variété des passions, qui tente d'asservir toutes les propriétés et tous les aspects de la nature humaine à l'habileté passionnée [5 I.§76]. Les passions « sont divisées en mentales et physiques ; corporelles... pour douloureuses et pécheresses ; tristes... pour douloureuses et éducatives » [5 I.§77]. Les passions mentales, à leur tour, sont divisées en passions irritables, volitives et mentales, selon les forces naturelles de l'âme. Les passions mentales se divisent d'ailleurs en passions rationnelles et imaginatives [5 I.§78]. Chacune des passions a des manifestations diverses, peut servir de cause et être une conséquence des passions qui lui sont adjacentes, et dans son action n'est rien de plus qu'une distorsion de l'ordre divinement établi de fonctionnement des forces naturelles et des propriétés de la nature humaine [5 I.§81]. Ainsi, après avoir créé l’homme, Dieu « n’a pas créé la rage et le désir charnel animal, mais une force active d’aspiration et une fermeté zélée du désir » [5 I.§82], qui après la Chute au paradis est devenue l’objet de la loi du péché, qui a établi la domination de toutes sortes de passions dans la nature déchue. La plupart des vertus, à l'exception de la Divine, proviennent également des trois forces de l'âme, « et renaissent les unes des autres » [5 I.§85]. « Le commencement... des vertus est une bonne intention et un désir du beau » [5 I.§83], fondés sur la pierre angulaire de la foi, pour laquelle « celui qui entre dans les profondeurs du silence... semble vendre toutes ses inclinations » [5 I.§83] pour hériter du « visage des vertus » [5 I.§84]. La prudence, le courage, la chasteté et la vérité sont génériques parmi les vertus [5 I.§85]. Leur excès ou leur déficience produisent huit vices dans l'âme : la tromperie et l'ignorance, l'arrogance et la timidité, le libertinage et la pétrification, l'avidité et le ressentiment [5 I.§87]. La véritable vertu occupe une position médiane et acquiert par la grâce le pouvoir d'une parfaite fermeté, passant à une « disposition intérieure essentielle » [5 I.§86]. Pour accomplir les vertus, seul le « zèle personnel » ne suffit pas, mais il faut la présence et l'action « dans les membres de la grâce de l'Esprit », sans quoi toute leur assemblée devient inanimée et morte [5 I.§86]. Unies dans les trois forces de l'âme [5 I.§87], les vertus, à la différence des passions, y naissent naturellement, et non contre nature [5 I.§89], issues d'un libre choix, ou d'une disposition intérieure, ou de la grâce du Saint-Esprit et sont dites en conséquence actives, naturelles et divines [5 I.§88]. Essentiels en eux-mêmes, ils agissent « au moment opportun, quand, comme et autant qu'ils veulent » [5 I.§92], car la grâce tend à « créer et transformer incontestablement les vertus des forts [en esprit] par rapport à leurs qualités et propriétés » [5 I.§90]. Ceci termine le cycle de narration sur les passions et les vertus, qui est d'une importance fondamentale pour ceux qui recherchent le silence solitaire et la prière profonde, qui sont discutés dans le bloc sémantique suivant, appelé per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Le moine Grégoire de Sinaïte fait précéder sa parole sur le silence et la prière d'une discussion sur le pouvoir et l'efficacité de la parole elle-même dans ses diverses manifestations. Ainsi, la parole d’édification n’est en aucun cas capable de « communiquer activement l’illumination du Christ » [5 I.§93] à ceux qui l’écoutent. Partant de quatre sources : l'enseignement, la lecture, l'activité et la grâce, la parole se transforme « selon l'ordre moral » [5 I.§94] du prédicateur, produisant une « douceur inégale » chez les auditeurs [5 I.§95]. La parole émanant de la bouche de Dieu porte en elle l’enlèvement du Saint-Esprit. Mais la majorité assimile « de simples images de paroles spirituelles », tandis que le vrai pain de la vie future, « consistant dans le sentiment de Dieu le Verbe » [5 I.§96], est goûté sur terre par quelques-uns, dont les sentiments ont été entraînés par une longue expérience « à participer aux mystères de l'Esprit » [5 I.§97]. Une telle lutte, endurant la « chaleur du silence » dans la « contrition de l'esprit » toujours présente [5 I.§108]. La base de leur exploit sont cinq vertus : le silence, l'abstinence, la veille, l'humilité, la patience - et trois activités pieuses : la psalmodie, la prière et la lecture [5 I.§99], - à chacune desquelles la personne silencieuse consacre des heures spéciales de la journée. Cependant, même la nuit, les zélés ne restent pas inactifs, mais, mesurant leur force et leur degré de réussite, passent du temps en veillée de prière, en adhérant à l'une des trois règles monastiques [5 I.§101]. Une réglementation stricte s'applique également à la consommation alimentaire, qui doit être consommée contrairement aux exigences fantaisistes de la nature, en utilisant « avec retenue seulement ce que la Providence a prévu » [5 I.§102]. Le silence requiert avant tout « la foi, la patience, la force et la force, l'amour du fond du cœur et l'espérance » [5 I.§103]. Parmi les passions qui prennent les armes contre les silencieux, le moine Grégoire de Sinaite, en silencieux expérimenté, note l'insolence, la gourmandise, l'inquiétude excessive et surtout l'orgueil destructeur. L'aveu d'au moins l'un d'eux viole « l'ordre du silence » [5 I.§104] et entraîne tous les autres, faisant du guérisseur séduit par eux « un ennemi passionné et accusateur du silencieux » [5 I.§104]. Mais de toutes les passions, la plus débilitante pour celui qui est sans voix est l'union de la fornication et du découragement, qui sont entrés dans « une communication mutuelle et une connexion étroite » et sont donc indestructibles, insurmontables et complètement invincibles [5 I.§110]. La fornication combat avec succès l'âme et le corps, et le découragement affaiblit l'esprit [5 I.§110]. Leur force combinée est indestructible « devant l’impartialité bienheureuse », dans laquelle ils ne sont vaincus que par la puissance du Saint-Esprit, « apportant la joie et une profonde paix du cœur » [5 I.§110]. Une digne résistance à l'ennemi est fournie par ceux qui « la mer boueuse et troublée du silence » [5 I.§105] naviguent sur un « navire léger » de non-convoitise et d'abstinence, accompagnant leur voyage avec une profonde contrition d'esprit, pleurant sur les péchés et pensant aux horreurs posthumes [5 I.§108]. Il existe cependant le seul chemin serein qui dissipe l’obscurité impénétrable des passions. Ce « remède vivifiant... curatif » est « l'obéissance irraisonnée en toutes choses avec foi » [5 I.§107]. Le parfait novice « non seulement a atteint le silence, mais par l'obéissance il l'a déjà réalisé, ayant trouvé le Christ, devenant et étant appelé son imitateur et son esclave » [5 I.§107]. L’activité la plus immédiate et principale d’une personne silencieuse est la prière incessante. Il vainc la puissance du péché et des forces opposées [5 I.§115]. Le début de l'oraison mentale réside dans l'action purificatrice du Saint-Esprit, le milieu est « la puissance éducative et la contemplation, et la fin est l'extase et l'admiration de l'esprit pour Dieu » [5 I.§111]. La prière se révèle selon le degré de progrès spirituel de l'ascète, étant pour les débutants comme un feu de joie irradié du cœur, et pour ceux qui sont parfaits, comme une lumière parfumée agissant dans l'âme [5 I.§113]. L'esprit souverain, entré dans le sanctuaire spirituel de la prière, « accomplit mystérieusement des actes sacrés sur l'autel spirituel en signe de fiançailles avec Dieu et participe à l'Agneau de Dieu avant le futur plaisir incompréhensible » [5 I.§112]. Habillé de sagesse, c'est-à-dire du pouvoir de « la prière intelligente, pure et angélique », l'esprit, distrait des sens, « devient immatériel, lumineux et inexprimablement uni à Dieu en un seul esprit » [5 I.§116]. Bref, « la prière efficace est la grâce du Saint-Esprit » [5 I.§119] dans la diversité de ses manifestations et la richesse des dons divins. Le plus étonnant d'entre eux est le don de l'humilité, de trouver et de comprendre qui est le lot de très peu de personnes [5 I.§115]. La véritable humilité, comme la prière et la foi, « est une grâce et un don d'en haut », c'est pourquoi « ceux qui en parlent sont comme ceux qui mesurent l'abîme » [5 I.§115]. Celui qui initie l'humilité par un discours humble, la pauvreté des vêtements et des reproches constants est soumis à une épreuve providentielle de la part des démons. Écrasé par eux en tout, asservi et subissant la domination de toutes les passions et pensées et n'ayant aucune aide [5 I.§117], l'humble travailleur se considère comme le dernier esclave et pire que les démons eux-mêmes. Alors, providentiellement éprouvé, il acquiert une humilité véritable, inimaginable, « qui représente la puissance divine agissant en tout et produisant tout » [5 I.§117]. Après avoir épuisé les instructions sur le silence et la prière, les sublimes dons divins des ascètes zélés, le moine Grégoire de Sinaite, dans les chapitres restants de son premier ouvrage, aborde divers sujets de la vie spirituelle, parmi lesquels les principaux sont des discussions sur la nature de l'homme et les causes et types de guerre spirituelle. L'homme, dans le raisonnement de l'ascète du Sinaï, est représenté « comme par un monde spécial duel » [5 I.§122], renouvelé dans le Christ. Doté du pouvoir de la vertu, il est appelé « ciel, terre et tout », et c'est pour lui que chaque mystère est accompli et prononcé. La base de toute activité humaine réside dans les trois forces de son âme, dans la nature desquelles, comme dans un « grand monde », se cachent ses « adversaires secrets » [5 I.§122]. Ces ministres du péché entreprennent une « attaque militaire contre ceux qui sont attentifs au cœur », centre de toutes les puissances naturelles de l’homme. La guerre contre eux est menée dans le domaine de celle des forces naturelles dans laquelle l'ascète démontre le succès de l'avancement spirituel. Ainsi, ayant « [le fondement] de sa puissance sur les reins et le nombril passionnés » [ 5 I .§122], le prince des abysses, à travers le géant de la volupté, excite « une mer de luxure sans bornes... la reptile, l'agite... et enflamme [les tentés] jusqu'à la confusion, les inondant de flots de plaisirs... jusqu'à l'insatiabilité » [ 5 I .§122]. Le prince de ce monde mène également une guerre incessante dans le domaine de la force irritable, attaquant « ceux qui aspirent à la vertu active » à travers le géant de la négligence. Il fait également référence aux « parties mentales et mentales de l'âme » [5 I.§122]. À travers le géant de la déraison, le prince aérien « obscurcit l'esprit élevé d'indignation... présentant faussement des images brumeuses et des transformations d'esprits, instillant la peur avec des éclairs fantomatiques, du tonnerre et de la tempête » [5 I.§122]. Les serviteurs des ténèbres, en guerre dans la nature humaine, « étaient autrefois des esprits sublimes », mais sont tombés de cette « immatérialité et de cette subtilité », acquérant « une certaine rugosité matérielle » et se « solidifiant » [5 I.§123]. Ayant perdu la capacité de jouir des bénédictions divines, ils sont devenus « en quelque sorte matériels en raison de l'inclination aux passions matérielles » [5 I.§123], l'habileté dans laquelle « transforme la nature et change ses actions conformément à la libre décision de la volonté » [5 I.§123]. Certains démons sont « dissolus et susceptibles à la passion charnelle », d'autres sont légers et aériens - « détournent l'âme de la contemplation », se transformant en anges de lumière et imitant habilement dans l'imagination toute vision spirituelle [5 I.§123]. L'activité destructrice infatigable des esprits déchus est l'une des trois causes de la guerre spirituelle, qui est également facilitée par l'inclination de la volonté humaine et l'abus des choses existantes [5 I.§124]. "Notre ennemi, sans vergogne, commence parfois de manière inattendue et sans raison à nous combattre hardiment", prévient le moine Grégoire de Sinaite. « Ne laisse pas, mon ami, la sangsue sanguinaire boire du sang... Ne laisse pas le serpent et le dragon se rassasier de poussière... Soupire jusqu'à ce qu'ayant abandonné les choses terrestres, tu te réfugies dans la demeure la plus haute et que tu sois transformé à l'image de Jésus-Christ, qui t'a créé » [5 I.§125]. Le chemin le plus court vers « la destruction des cinq passions opposées à l’obéissance : la désobéissance, la contradiction, la complaisance, l’autojustification et l’amour-propre destructeur » mène aux palais célestes du repos [5 I.§121]. Le novice irraisonné monte au ciel par les cinq marches de l'échelle qui mène à la perfection spirituelle : le renoncement au monde, la soumission aux règles, l'obéissance, l'humilité et l'amour. « L'humilité élevée » entraîne inactivement l'obéissant vers le haut, « transfère à la reine les vertus de l'amour et, conduisant au Christ, lui présente » [5 I.§120]. « Désormais, par la seule vertu, on peut immédiatement monter au ciel... tout comme par la seule désobéissance nous sommes précipités et jetés en enfer » [5 I.§121]. Pour le salut de ceux qui vont au ciel, Dieu a créé une certaine communauté divine appelée corps du Christ ou Église. Celui qui y entre par le baptême devient membre du corps (cf. 1 Cor. 12, 27), ravivé par l'Esprit Saint. Mais celui qui, ayant accepté la sanctification, s'est suicidé par les passions, bien que « en vertu de la foi et de la renaissance... ait l'Esprit, mais [l'Esprit] est immobile et inactif en lui à cause de sa mort spirituelle » [5 I.§129]. « L'Esprit du Christ, demeurant complètement dans tous les membres du Christ, non fusionnés et agissant, ressuscite ceux d'entre eux qui sont capables de participer à la vie [gracieuse] et, par faiblesse, ceux qui sont séparés de Lui, les retient humainement comme leurs propres membres », mais les laisse non vivifiés « par l'action et le mouvement de la grâce », comme incapables de l'accepter [5 I.§129]. Ceux qui sont tombés en disgrâce deviennent la proie de toutes sortes d'illusions et se laissent facilement prendre par la ruse du charme démoniaque, qui « dans la richesse et la variété de ses intrigues et de ses embuscades... est presque incompréhensible » [5 I.§131]. Ce « grand adversaire de la vérité » [5 I.§135] a trois raisons principales : l'orgueil, l'envie démoniaque et la punition punitive. « La tromperie due à l'envie et à l'orgueil reçoit une guérison rapide » [5 I.§132] sous réserve de l'humble repentir du séduit. Mais les charmes sous forme de permission punitive, qui surviennent comme punition pour une vie pécheresse, « Dieu permet parfois de continuer jusqu'à la mort » [5 I.§132]. Cette œuvre de saint Grégoire de Sinaite est traditionnellement publiée sous le titre 4Etera kef)alaia, qui semble remonter à l'auteur lui-même. Le texte principal des autres chapitres contient sept sections, chacune avec trois titres. Les trois premiers chapitres sont consacrés au thème du devenir comme le Christ, les trois suivants ont leurs propres titres : Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (Sur le changement passionné), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (Sur le bon changement), Per9i t6wn kay\ $upnouq peirasm6wn (Sur les tentations dans les rêves). Nous ne pouvons pas exclure la possibilité que les titres de chapitres indiqués soient « simplement les scolies d'un des copistes » de saint Grégoire le Sinaïte [42.T.53.No.2.P.419], bien qu'ils puissent très bien appartenir à l'auteur lui-même. Le dernier, septième chapitre de l'ouvrage 4Etera kef)alaia est placé sans titre et contient des instructions sur la pieuse acceptation de l'aumône. Dans le chapitre « Du changement passionné », saint Grégoire décrit la dynamique du mouvement du péché, qui embrasse progressivement toute la composition de l'homme. La relaxation commence par le découragement, qui produit l'épuisement du corps, puis l'épuisement de l'âme, suivi de la volupté. Le mouvement charnel inclut la mémoire et l’imagination dans l’œuvre du péché, augmentant ainsi le degré de fascination pour le péché. Le prétexte, la combinaison, le consentement et l'exécution d'un acte criminel achèvent la chute de « l'homme vaincu » [5 II.§4]. Un bon changement, comme un changement passionné, a ses propres étapes de développement. Tout commence avec de la patience et du courage, et la couronne du succès est l’amour parfait, l’humilité et l’impartialité. Cependant, dans cette vie « personne n'a ni une vertu parfaite, ni réduit les vices à la fois, mais il a une vertu qui augmente légèrement, et le mal qui peu à peu s'évanouit » [5 II.§5]. Les tentations dans les rêves, selon l'explication du Révérend Père, sont de nature naturelle, mais dans certains cas, elles sont le résultat d'omissions coupables. Les causes passionnées d'expiration chez les débutants et les faibles peuvent être la gourmandise, les bavardages, la condamnation, la vanité, l'accord avec les rêves. Pour les ascètes actifs, la libération du corps de la « substance tentante » est possible en raison d'une nourriture lourde, de l'excitation d'une boisson froide, de la faiblesse du corps et d'un travail immodéré. Ceux qui ont atteint l'impartialité n'ont des écoulements qu'à travers la « substance de l'urine » à certains intervalles, « lorsque le reste de la matière séminale est détruit par le feu divin » [5 II.§6]. Dans tous les cas, ce qui se produit arbitrairement et est causé par un péché par un écart par rapport à la vertu d’abstinence est innocent. Il est digne d'accepter l'aumône seulement pour ceux qui sont dans la solitude - en toute modération, comme de la main de Dieu lui-même, se limitant au nécessaire et donnant aux pauvres de sa pauvreté [5 II.§7]. Celui qui adhère à de telles règles « se réjouit d'être guidé par Dieu et non par des hommes » [5 II.§7]. Le nom Longinus dans l'usage chrétien provient du centurion romain mentionné dans l'Évangile à propos de la crucifixion du Christ (voir Matthieu 27 : 54). Par la suite, il crut et, comme le raconte la légende, mourut martyr en Cappadoce. Le nom de Longinus était parfois donné aux moines lors de leur tonsure. Dans ce cas, le destinataire du Vénérable Grégoire de Sinaite, avec un degré de confiance important, peut être appelé l'un de ses élèves nommé Longin, mentionné dans le chapitre 13 de la Vie du Vénérable Père, écrit par le Patriarche Calliste. La raison pour laquelle il est appelé shmeiof)oroq (porte-étendard) dans le texte de l'ouvrage ne peut être que spéculée. Abba Longin le Porte-étendard était un célèbre faiseur de miracles au tournant des IVe et Ve siècles à Alexandrie. Il est possible qu'une telle adresse vise à souligner une attitude respectueuse envers le destinataire. Ceux qui sont nés de nouveau de l'Esprit, selon l'ascète du Sinaï, ont la loi de l'Esprit inscrite sur les tables de leur cœur, les guidant par la prière pure vers une conversation mystérieuse avec Dieu. Mais malheureusement, beaucoup de ceux qui ont reçu le Baptême dans leur enfance, en grandissant physiquement, ont laissé sans attention la grandeur et la gloire extraordinaires du don reçu et l'obligation de grandir aussi « mentalement et spirituellement » [5 III.§1] en accomplissant les commandements. De tels « par insouciance et habitude passionnée tombent dans la sensualité et les ténèbres » [5 III.§1] et, perdant la ligne directrice de la foi vivante et active, se plongent dans le doute sur leurs bénédictions. Les ténèbres spirituelles les obligent à percevoir comme une tromperie la grâce confiée à ceux qui la reçoivent après de nombreux travaux. Une telle incrédulité et calomnie destructrice s’emparent de quiconque s’écarte du droit chemin du salut, quel que soit son niveau de maturité spirituelle. Ainsi, certains, satisfaits du début de l’exploit, « n’allèrent pas plus loin et ne se soucièrent pas » [5 III.§2] de sa suite. D'autres, « ayant atteint un degré moyen d'illumination, furent épuisés avant la fin » [5 III.§2], tombèrent dans l'insouciance et retournèrent ainsi au début du chemin. Et même ceux qui sont entrés dans la mesure de la perfection, s'ils reviennent aux actes des moyens et des débutants, alors ils tombent et reviennent à leur état antérieur « à cause de l'insouciance et de la vanité » [5 III.§2]. Exprimant la tradition générale de l'Église et l'expérience des saints ascètes, le moine Grégoire distingue deux manières d'acquérir le Saint-Esprit. Selon la première, « le don [du Saint-Esprit] se révèle à travers l'accomplissement des commandements », ce qui nécessite « un travail important et de longue haleine » [5 III.§3]. La deuxième façon est de rester dans l’obéissance et d’invoquer continuellement le Seigneur Jésus, ou le souvenir de Dieu. Cette voie mène les travailleurs patients au but plus rapidement que la première et est donc préférable, bien qu'elle soit associée à un certain nombre de dangers. Convainquant chacun de « n’avoir qu’une seule action sincère » [5 III.§3], le Révérend Père met en garde les inexpérimentés contre la tentation des fantômes de la vérité qui surgissent dans l’imagination. Il est également courant qu'un ascète parfait éprouve une peur divine, qui ne vient pas du tremblement de colère et du châtiment du péché, mais d'une joie tremblante, appelée le début de la sagesse [5 III.§6]. En fait, la crainte a différentes nuances. Ainsi, avec les délices tremblants de la joie, la grâce console l'âme. Une autre sorte de tremblement vient « de la passion charnelle, lorsque, à cause d'un excès de sang, l'ébullition se produit près du cœur » [5 III.§7]. En général, l'effet de l'expérience qui a lieu dans le cœur d'une personne silencieuse vient soit de la grâce, soit de l'illusion, dans certains cas de la nature, qui produit de la chaleur à partir de la concentration de l'esprit dans le cœur. « L'action de la grâce est la puissance du feu de l'Esprit » [5 III.§8], qui réchauffe et purifie l'âme, apprivoise les pensées et mortifie les mouvements du corps [5 III.§9]. Les fruits et les signes de la grâce sont les vertus qui opèrent dans l'âme. « L'effet de l'illusion est l'inflammation du péché, enflammant l'âme dans le plaisir, éveillant un désir passionné et frénétique de cohabitation charnelle dans le mouvement corporel » [5 III.§10]. Un ascète attentif doit éveiller les soupçons et rejeter comme insensé et dangereux tout ce qui « se distingue par une joie déraisonnable, une vanité, une excitation et une joie désordonnée » [5 III.§10]. Pour l'action de prélest « commet inaperçu un adultère [avec une personne], enflammant et brûlant ses membres avec volupté » (ka)iwn ka9i flag)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41 .§10 4]. Profitant de la capacité du « désir naturel » (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq), l'illusion enflamme l'âme jusqu'à l'action contre nature du péché [41.§10 9-10]. Selon l'expression de saint Grégoire, il existe « deux voies d'unité [avec Dieu] » par l'oraison mentale [5 IV.§1]. Dans le premier cas, « l'esprit anticipe la prière [dans le cœur] », dans le second, l'action anticipative du Saint-Esprit « attire l'esprit avec le feu de la joie et l'attache à l'invocation et à l'union avec le Seigneur Jésus » [5 IV.§1]. L’action de la grâce divine chez chacun des ascètes est « particulière ». Parfois, son action se produit dans le cœur, produite par la réduction des passions et la révélation de la chaleur divine à travers l'invocation constante du nom du Dieu Sauveur. Parfois la grâce attire l'esprit à soi, « le plantant au plus profond du cœur et le libérant de l'habitude de la circulation » [5 IV.§1]. Puis il n'est plus emmené captif en Assyrie depuis Jérusalem, mais de la Babylone des passions vers Sion, vainc les passions « par l'activité » et « voit Dieu en contemplation... comme s'il était invité à un repas magnifique » [5 IV.§1]. Par-dessus tout, celui qui prie dans la cage de son esprit doit observer sa propre respiration, en retenant sa hâte au rythme de la prière, car « entendre des soupirs jaillir du cœur obscurcit l'esprit, disperse les pensées et... le livre dans la captivité de l'oubli ou... l'ajuste imperceptiblement à se soucier des étrangers » [5 IV.§2] des étrangers. L'importance de retenir son souffle pendant la prière est évoquée par de nombreux pères ascètes, dont les témoignages sont donnés par le moine Grégoire de Sinaïte. Les révérends Isaïe l'Ermite, Jean Climaque, Siméon le Nouveau Théologien commandent de « retenir l'esprit incontrôlable », dissipé par la « force ennemie » ; « réduire la rétraction des narines pour ne pas respirer inutilement », relier la « mémoire de Jésus » à votre respiration et apprendre ainsi les bienfaits du silence [5 IV.§3]. Le Seigneur lui-même a comparé l’action de la grâce du Saint-Esprit à la respiration, en disant : L’Esprit souffle où il veut (Jean 3 : 8). Ainsi, celui qui commence la prière en dehors de l’obéissance avec un effort zélé n’évite pas l’illusion par vanité, étant habilement trompé par des esprits impurs à travers des visions dans l’esprit de lumière, de feu, d’anges et de Christ lui-même. Faire avec le raisonnement oblige à ne pas focaliser l'attention sur ce qui est représenté figurativement et à n'accepter aucun « jugement de nature sensuelle ou rationnelle émanant du cœur », car « le silence est la suspension temporaire des pensées non divines et non de l'Esprit » [5 IV.§9]. Comme dans les cas précédents, le titre donné à l'ouvrage n'est pas son titre général, mais seulement le sous-titre du premier chapitre. De plus, son sens est perdu si le titre n'est pas donné dans son intégralité : Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (Sur la façon dont une personne silencieuse doit s'asseoir pendant la prière et ne pas se lever précipitamment). Cet ouvrage de l'ascète du Sinaï décrit en détail la « technique du silence » [ 42 .T.53.№2.P.426], ce que confirment les sous-titres de ses chapitres suivants : Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in t9on no6un – di)wkein to9uq logismo9uq – j)allein (Comment devrait dire une prière - garder l'esprit - éliminer les pensées - chanter des psaumes). Le cinquième chapitre, « Sur la Psalmodie », est en réalité composé de deux chapitres : sa deuxième partie devrait être intitulée Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (Sur la façon de manger) ou Per9i t6hq trof6hq (Sur la nourriture). En témoignent plusieurs manuscrits en grec, l'édition slave de Saint-Paisius et la traduction russe de l'évêque Veniamin (Milov). Mais les démons ne sont pas les seuls à se rebeller contre ceux qui préservent la mémoire de Dieu, imaginant dans leur esprit des images de saints et d'anges. « L'esprit lui-même a une capacité naturelle à rêver... à construire des images, qu'il sollicite soigneusement de ceux qui n'y prêtent pas attention et [ainsi] se fait du mal » [5 V.§7]. L'esprit zélé reste toujours « indigné par les rêves », se gardant « incolore, informe et informe » [5 V.§7]. Même ce qui lui est révélé par la volonté de Dieu, il le teste avec les conseils de personnes expérimentées, se protégeant de la tromperie à l'avenir et agissant de manière réfléchie en tout. Dieu « ne s'indigne pas contre celui qui, faisant strictement attention à lui-même, pour éviter l'illusion, n'acceptera pas [les signes] de Lui sans interroger [l'expérience] et beaucoup de recherches, mais le loue plutôt comme sage » [5 V.§7]. Les débutants devraient donc demander conseil à des dirigeants sages à qui a été confié le raisonnement divin ou le discernement des esprits (cf. 1 Cor. 12 : 10). Un chef spirituel, étranger à « ce qui est incompatible avec la grâce... a la preuve de son activité et de sa compréhension dans les Écritures divines » [5 V.§7]. Trouver une telle personne n'est pas une mince tâche, c'est pourquoi « celui qui s'efforce diligemment et en silence d'accomplir la prière pure... doit aller [vers son but]... dans un grand tremblement et une grande tristesse, pleurant constamment ses propres péchés, les pleurant et craignant les tourments, s'éloignant de Dieu et la séparation [d'avec Lui] maintenant et dans le futur [âge] » [5 V.§7]. C'est le contenu général des œuvres de saint Grégoire de Sinaite, qui ont été incluses dans les Philocalies. Il est à noter que dans sa première édition en 1782, dans les éditions grecques ultérieures et dans la traduction de Saint Paisius (Velichkovsky) publiée en 1793, l'ensemble des cinq ouvrages est placé sous le titre général Κεφάλαια p)anu_wf)elima, indiqué dans le champ de pied de page de chaque page. Cette inexactitude pourrait être négligée, mais peut-être cache-t-elle quelque chose de plus qu'une simple « autorisation typographique » [42.T.53.No.2.P.427]. Le fait est que le troisième ouvrage de saint Grégoire, comme indiqué ci-dessus, a été écrit au moine Longin et que le quatrième groupe de chapitres a été écrit à Niphon. Il est donc fort probable que les chapitres restants aient été rédigés pour l'un des associés spirituels du Révérend Père ou pour l'un de ses disciples. Un destinataire possible pourrait être le nouveau moine mentionné dans le chapitre 15 de la Vie de saint Grégoire, compilé par le patriarche Callistos. Lorsque l'ascète du Sinaï et ses disciples construisirent pour la première fois des cellules isolées à Paroria, un certain moine Amirali s'était déjà installé ici à proximité avec ses disciples, parmi lesquels se trouvait Luc mentionné ci-dessus, qui avait auparavant été l'élève de saint Grégoire sur l'Athos. Ce moine a découvert de manière inattendue une forte hostilité envers son ancien professeur, à tel point qu'il s'est même précipité sur lui avec une épée dégainée, mais a été rapidement arrêté par la communauté Amirali. Saint Grégoire est resté complètement calme face à l'incident, sans ressentir de haine ni le désir de se venger du contrevenant inattendu. Au contraire, il exprima même sa joie de ce qui s'était passé et, pour le bénéfice spirituel de Luc, il composa 150 chapitres ascétiques, « pleins de [sagesse] active et contemplative » (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№2.P.428]. Il pourrait s'agir de sept 4Etera kef)alaia, puisque les sept ou huit derniers chapitres sur la vie contemplative semblent inadaptés au cas de Luc, dont le comportement indique son inexpérience et peut-être sa jeunesse ; tandis que la dernière œuvre est adressée à l'aîné, comme en témoigne son texte. « Malheureusement, nous ne pouvons pas, dit David Balfour, identifier ce groupe de chapitres comme Pr9oq Louk6an, ce qui pourrait compléter avec précision le système de désignation des destinataires (Longin, Niphon, Luc) » [ 42 .T.53.№2.P.428]. En termes de distinction des titres des œuvres de saint Grégoire, il convient de désigner les groupes de chapitres simplement par les numéros I-V. Une alternative, comme le suggère Balfour, consiste à utiliser des titres généraux, remontant de préférence à l'auteur lui-même, plutôt que simplement les sous-titres du premier chapitre de chaque série. Dans leur forme finale, les titres communs peuvent ressembler à ceci : Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i + hsuc)iaq) 2.2. Traductions d'œuvres incluses dans la Philocalie Les œuvres de saint Grégoire de Sinaite, incluses dans la Philocalie, sont connues dans la langue originale depuis le XIVe siècle. Leur première traduction en langue slave a été réalisée par l'éminent ascète et ancien russe, le moine Paisius Velichkovsky, et publiée par l'imprimerie synodale de Moscou dix ans après la publication de la Filokal)ia grecque, c'est-à-dire en 1793 [13]. Au siècle suivant, deux traductions russes de certaines œuvres du Saint-Père parurent également. L’un d’eux a été réalisé par un auteur inconnu et publié dans la revue « Christian Reading » en 1824 [15]. Ceci est une traduction du premier ouvrage de saint Grégoire intitulé Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, trois ouvrages de l'ascète du Sinaï Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq furent publiés en russe ; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, traduit par le célèbre écrivain ascétique et spirituel saint Théophane le Reclus, et publié dans l'imprimerie du monastère Athos Panteleimon dans le cadre de la Philocalie russe [ 16 ]. Enfin, au début du XXe siècle, les cinq œuvres de saint Grégoire de Sinaïte du texte grec de la Patrologie de Min furent à nouveau traduites en russe par l'évêque Veniamin (Milov), elles furent longtemps conservées sous forme dactylographiée dans la bibliothèque de l'Académie théologique de Moscou [55] et furent publiées par la maison d'édition du monastère Novospassky de Moscou en 1999 [14]. Les traductions présentées ne sont pas égales en mérite, tant dans la composition des œuvres couvertes que dans la qualité des traductions elles-mêmes. Le moine Paisius (Velichkovsky) a défini ainsi les principes qui l'ont guidé dans son travail de traduction : « Afin d'obtenir la clarté souhaitée [du discours slave], mon premier devoir était de conserver soigneusement l'orthographe de tous les mots du singulier et du pluriel et de ne pas laisser un seul mot sans elle, sauf par erreur ou par oubli ; en d'autres termes, j'ai utilisé ce type de traduction qu'on appelle littérale » [Cit. de : 14.P.150]. Un littéralisme excessif dans la traduction du texte grec, jusqu'à la préservation des cas, l'ordre des mots grecs et d'autres caractéristiques de la syntaxe grecque inchangées dans le discours slave, a conduit au fait que la traduction slave de Saint-Paisius présente dans un certain nombre de cas une certaine difficulté pour une compréhension adéquate du sens. Certains passages traduits restent totalement incompréhensibles à moins d’utiliser le grec original. Parmi eux figurent les suivants : 1. L'origine des voies du droit royal, c'est-à-dire semblables aux vertus de la méchanceté, disparaissent de la terre et avancent sans succès [13.§14.C.172]. 2. La sagesse issue de ses seins dans le Christ réchauffe le retour [13.§21.C.174]. 3. Avoir une équivalence à l'image existant en Christ sera une déification prénaturelle, alors il y aura une souffrance indicible [13.§42.C.178]. 4. L'horreur est un hérisson pour ceux qui ont compris et uni la magnifique gloire des forces spirituelles, une exaltation parfaite [13.§58.C.180]. 5. Ils imaginent notre esprit, mais plus encore ils imaginent à partir de nous-mêmes et s'ajoutent par habitude aux passions de l'âme [13.§71.C.183]. 6. En règle générale, la grâce divine transforme, à elle, et à la manière de la non-illusion chez ceux qui sont capables de créer [13.§90.C.189]. 7. L'image la plus élégante et la plus brève du discours sur les extrêmes avec un environnement de réduction, beaucoup ayant de l'ampleur [13.§2.C.215]. Les citations ci-dessus sont impressionnantes en raison des phrases obscures caractéristiques de la phraséologie slave de saint Paisius. Dans certains cas, suivant la technique de la traduction littérale, il utilise des structures de discours encombrantes et des mots nouveaux dans sa traduction, tels que : montagneux - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], naturel - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], autre parenté - +h _allhlogenesiourg)ia [ 13 .§13.C.230]. Comme le note Mgr Veniamin (Milov), "malgré le désir de conserver toutes les nuances verbales grecques dans les pages de traduction, le moine Paisiy (Velichkovsky) trahit parfois sa méthode de traduction. Certaines expressions grecques ne sont pas correctement traduites en slave. Par exemple, le mot diafyare6isa [13.§11.C.171] le moine traduit avec deux participes verbaux : "corrompu" et "tombé dans la corruption" ; l'expression =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178-179] le remplace par une phrase slave plus complète : « Le Prêtre dans la Trinité est la propriété de l'Intercesseur » ; .§72.C.183] assimile un sens qui ne leur appartient pas : « le désirable se liquéfie, le violent s’indigne, le verbal prête à confusion ». De plus, _akras)ia [ 13 .§79.C.184] a le sens de « débridé », di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] s'exprime dans les mots : « en raison de la faiblesse et de l'enfance ». Cependant, les exemples présentés d'une certaine longueur de discours constituent de rares exceptions dans la traduction slave considérée. Habituellement, le moine Paisiy Velichkovsky est lexicalement bref. Il laisse même souvent non traduits non seulement des mots grecs individuels, mais aussi des phrases et des chapitres entiers contenant les commentaires originaux de saint Grégoire de Sinaite sur les textes des Saintes Écritures, ainsi que son discours sur les rêves humides et les règles d'usage de l'aumône par les silencieux » [14.C.152]. En autorisant les omissions de mots et de phrases individuels, le moine Paisius n'a apparemment pas agi par accident, étant guidé dans de tels cas par certaines considérations ascétiques, les omissions ne doivent donc pas être considérées comme des erreurs dans la traduction elle-même. Les erreurs réelles de la traduction slave sont associées dans une plus grande mesure à un littéralisme excessif et, dans certains endroits, à l'assimilation de significations pas tout à fait exactes aux termes grecs et à une traduction inexacte de phrases individuelles. Par exemple, le concept yewr)ia est véhiculé dans la langue slave par le terme « vision divine » [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – par le mot « outrages » [13.§122.C.202], 2estin \ide6in ginom)enhn – par le mot « ça arrive », _alhy6wq – par le nom « vérité » [ 13.§3.C.216]. Les expressions suivantes de saint Grégoire de Sinaite sont également traduites de manière inexacte : 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Il y a une peur d'introduction, parfaite aussi de la colère, et le tremblement est vraiment digne d'être appelé [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Avoir reçu le Christ par le baptême par les fiançailles de l'Esprit [13.§3.C.222]. Ainsi, la traduction slave de saint Paisius (Velichkovsky), bien qu'elle présente un certain nombre de défauts, traduit encore assez fidèlement le contenu de l'original, conservant cependant une certaine difficulté de compréhension en raison de l'utilisation rare à notre époque de la langue slave elle-même et des particularités de la technique de traduction littérale. Parmi les traductions en russe, la première dans le temps, comme mentionné ci-dessus, fut la traduction anonyme de Saint-Pétersbourg de la première série de 137 chapitres de l'ouvrage Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Son texte, comme le précédent, comporte quelques erreurs, ainsi que des lacunes majeures. Cette dernière devrait avant tout inclure l’ignorance du traducteur de la terminologie patristique et l’assimilation par les termes ascétiques de significations arbitraires. Ainsi, par exemple, le concept prosbol)h (adjectif) est véhiculé par lui avec les mots « marée » [15.§64], « présentation » [15.§65], « suggestion » [15.§76,79]. Le terme +hsuc)ia (silence) est traduit par les mots « paix » [15.§83,99,106,107,110,111,113] et « solitude » [15.§104,108] ; +hsuc)azwn (silencieux) – identifié par les mots « moine » [15.§99], « ascète de paix » [15.§104], « silencieux » [15.§113]. Les concepts noer9a proseuc9h (prière mentale) et pl)anh (prelest) - sont en corrélation avec les mots « prière spirituelle » [15.§111] et « tromperie » [15.§123,126]. " Négligeant la terminologie patristique, l'auteur de la traduction de Saint-Pétersbourg est extrêmement imprécis dans la traduction en russe de certains mots et expressions d'usage courant. Il assimile simultanément au mot l)ogoq le sens d'esprit et de compréhension [15.§2], chre)uonteq – veuf – traduit par le participe « n'ayant pas du tout » [15.§12] ; +ol)oklhroq dikaios)unh – toute la vérité – apporte plus proche du concept de « perfection complète » [15.§32] ; y)ewsiq – déification – parfois accepté comme concept de « Divinité » [15.§46] ; 2erwq et _ag)aph se traduit par le nom « amour » [ 15 .§59], et l'expression de6i _apokale6in et le chiffre +ept9a se traduit par erreur par les mots « ne pas être appelé » et le chiffre « cinq » [ 15 .§3,117] » [ 14 .C.147]. Les écarts par rapport à la correspondance exacte avec l'original dans le texte russe de Saint-Pétersbourg de l'œuvre Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq sont clairement confirmés par les comparaisons suivantes de plusieurs citations grecques avec leur traduction par un auteur anonyme : 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Représentation sans image [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumlhro6usin – Une forme adaptée à la vertu [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i poli)iaq – Sans contrition sincère [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Ce sont elles [la fornication et la paresse] qui donnent l'occasion aux passions de s'intensifier en nous [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Ici nous avons les lettres des sacrements, et là est l'être [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Aspiration qui perturbait l'esprit avec des représentations d'espèces [ 15 .§131]. "Dans ces passages de la traduction de Saint-Pétersbourg, on remarque le désir du traducteur de s'exprimer avec élégance et concision. Pour cette raison, il transmet incorrectement le contenu des phrases grecques en russe. Il s'agit d'un défaut important, entraînant une distorsion du texte original" [14.C.148]. Dans la traduction de Saint-Pétersbourg, il y a aussi quelques abréviations du texte. Son auteur, en particulier, omet le chapitre 11, ce qui perturbe la correspondance entre les numéros de chapitre de l'original et de la traduction jusqu'au chapitre 19. Pour éliminer la divergence qui en résulte, le traducteur de Saint-Pétersbourg divise arbitrairement le chapitre 18 en deux chapitres 17 et 18, comblant ainsi un chapitre manquant. En outre, plusieurs chapitres contiennent des abréviations mineures de mots et d'expressions individuels. Traduction russe de trois œuvres de saint Grégoire de Sinaite Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq ; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, écrit par saint Théophane le Reclus, est plutôt une paraphrase du texte original avec des abréviations arbitraires et des ajouts faits à l'initiative du traducteur. Cela s'explique par l'intention du grand saint d'offrir à un large cercle de lecteurs croyants un enseignement patristique tout à fait compréhensible. « Notre recueil », note saint Théophane le Reclus à propos du Dorotolyubiya qu'il a traduit, « n'a pas à l'esprit la vie mentale, mais presque exclusivement la vie active » [Cit. de : 14.P.133]. Selon l'évêque Veniamin (Milov), "satisfaisant précisément les besoins de l'âme croyante, saint Théophane a réellement donné à la société de la Philocalie russe une traduction claire, mais en même temps trop simplifiée dans le contenu et la phraséologie, inexacte des œuvres de saint Grégoire. Les techniques de traduction de saint Théophane dans le traitement du texte original des œuvres en question se caractérisent par une liberté significative. Dans l'ouvrage Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq le saint a laissé tout le premier chapitre complètement non traduit. Il présente souvent brièvement les pensées de saint Grégoire. Afin de maintenir le décompte de 137 chapitres dans l'ouvrage Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq, il traduit souvent une ou deux phrases initiales d'un chapitre particulier, et le reste est délibérément omis. Théophane a omis des détails concernant la végétation et l'irrigation de l'Éden [5 I.§10]. Pour plus de clarté, il paraphrase la remarque obscure du Révérend sur les raisons de la désignation biblique des mots sur les choses par le terme « pensées » et des pensées par le terme « paroles » [5 I.§66]. Les pages de sa traduction ne contiennent pas d'extraits des enseignements de saint Grégoire sur la structure multi-significative du corps humain et les lois de l'activité corporelle [5 I.§80-81], sur la nature des démons et leurs relations avec les gens [5 I.§123] et les caractéristiques philosophiques du « divin orateur, philosophe, scribe » [5 I.§118] » [14 .P.134-135]. Dans un effort pour simplifier la pensée de saint Grégoire, saint Théophane s'écarte dans un certain nombre de cas de la traduction littérale du texte grec de ses œuvres et, ne préservant que le sens général d'un chapitre particulier, le présente soit sous une forme abrégée, soit dans des mots et des concepts différents des équivalents russes des mots et expressions grecs. À cet égard, l'exactitude de la traduction de saint Théophane, contrairement à la traduction de saint Paisius Velichkovsky, souffre d'un oubli complet de la méthode littérale, et la traduction elle-même regorge de divers écarts par rapport au texte original. En voici les exemples suivants : 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – L’oubli de Dieu nous détruit [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – Il existe deux types de frénésie dans l'esprit [ 16 .P.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Désirs [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – La plus grande partie d’entre nous n’a que certaines similitudes de vertus, et non leur essence même [ 16 .C.198]. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [La passion] obscurcit l'esprit, obscurcit le cœur [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [Sangsue] insatiable [ 16 .C.211]. À certains endroits, saint Théophane autorise délibérément des répétitions ou des ajouts, essayant de commenter certaines des déclarations du Saint-Père qui lui semblaient difficiles à comprendre. Ainsi, par exemple, à propos de la courte phrase grecque O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2], il donne sa propre longue explication : « Nous n'affirmons pas cela, mais le fait qu'en plus d'une vie active, une activité mentale est également requise, sans laquelle il est impossible de réussir dans la prière » [ 16 .P.230]. Il possède également la remarque suivante, qui n'est pas confirmée dans le texte de l'original [5 V.§2] : « [Il faut dire] soit Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi, soit changer [ces paroles] et dire [une autre partie de la prière de Jésus] » [16.C.217]. "En plus des ajouts arbitraires au texte dans la traduction, il existe de nombreuses phrases avec un placement incorrect des mots qui restent avec la construction slave du discours, permettant de réinterpréter le vrai sens du contenu de nombreux chapitres des œuvres de saint Grégoire le Sinaïte" [14.C.140]. Les citations suivantes peuvent être citées à l’appui : 1. J'existe dans un endroit intelligent pour les gens de pensées et de pensées [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [L'homme] a acquis un certain type d'embonpoint matériel, vêlant selon le rang et l'action, avec lequel il était effectivement qualifié [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian swmato)umenoq, o8u _eneg6wn pepo)iwtai [ 5 I .§123]. 3. La folie est plus que la vertu, qui semble avoir tel dans l'auto-illusion [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Traduisant les œuvres de divers saints pères, dont les œuvres de saint Grégoire de Sinaite, saint Théophane introduisait assez souvent dans le texte des mots dépassés, des slavismes et des formations de mots nouvelles, qu'il composait souvent lui-même. Ces caractéristiques de ses traductions ne devraient probablement pas être considérées comme des erreurs. Ils soulignent l’originalité de la langue du traducteur et donnent une saveur particulière à ses traductions, puisque toute traduction, même fondamentalement littérale, porte la marque de la démarche créative de l’auteur. On peut souligner les exemples suivants de la création verbale de saint Théophane : =ierourg9oq [ 5 I .§7] – prêtre [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – veuf de Dieu [ 16 .C.182], +h +arm)onia [ 5 I .§41] – restauration [ 16 .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – excité [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – région passionnée [ 16 .C.192], _anyrwpar)eskeia [ 5 I .§79] – bouche à oreille [ 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – silence [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – stupéfiant [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .§117] – parlant [ 16 .C.206], _an)atasin [ 5 I .§118] – chagrin prostré [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – hautement créatif [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – coupure [ 16 .C.214], b)ian [ 5 IV .§14] – besoin [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – acquis [ 16 .C.224]. La traduction russe des œuvres de saint Grégoire de Sinaite, entreprise par Mgr Veniamin (Milov), est basée sur l'étude des trois traductions décrites ci-dessus, est largement exempte de leurs défauts et répond au mieux aux exigences d'une approche scientifique. Son auteur évite les erreurs de transmission trop littérale de l'original, traduisant habilement son vocabulaire et transmettant le sens conformément aux exigences de la grammaire et de la syntaxe de la langue russe, et en même temps ne permet pas de libertés excessives dans le traitement du texte original, essayant, si possible, d'offrir le sens exact des mots, expressions et phrases individuels. Contrairement aux traducteurs précédents, Mgr Benjamin, pour une plus grande clarté du contenu, fournit à sa traduction des mots explicatifs ou implicites, qu'il place entre crochets. Dans sa traduction, l'auteur accorde également une attention particulière à l'exactitude de la terminologie adoptée dans la littérature ascétique orthodoxe et, entre autres, distingue le sens des mots grecs 2erwq (jalousie) et _ag)aph (amour), préserve les nuances du sens des mots logism)oq (pensée) et 2ennoia (pensée), reproduit les significations ascétiques particulières d'un certain nombre de termes : n)hjiq - sobriété, pl)anh - charme, prosbol)h – préposition, +hsuc)ia – silence, +h noer9a proseuc)h – prière mentale, sk)irthma – bondir. 2.3. « Parole sur la Sainte Transfiguration du Seigneur » [DT] 2.3.1. Script manuscrit Jusqu'à récemment, on croyait que les œuvres de saint Grégoire de Sinaite se limitaient à cinq œuvres bien connues incluses dans la Philocalie grecque et plus tard dans la Patrologie de Min. Cette affirmation est restée vraie jusqu'en 1981, lorsque l'ouvrage jusqu'alors inconnu de saint Grégoire intitulé «LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU» («Parole sur la Sainte Transfiguration de Notre Seigneur Jésus-Christ») a été publié pour la première fois dans la publication théologique périodique Yeolog)ia. La première édition critique du texte de cet ouvrage, avec commentaire et traduction en anglais, a été réalisée à partir des travaux du patrouilleur David Balfour, infatigable chercheur du patrimoine patristique dans ses originaux manuscrits. L'œuvre indiquée du Saint-Père a été découverte par lui dans la bibliothèque de la Grande Laure du Saint Mont Athos, dans un manuscrit du XVe siècle (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, ie0 a\i6wnoq, f. 19-32) [6.P.631]. Le manuscrit est un recueil dans lequel le « Sermon sur la Transfiguration » de saint Grégoire, après quelques éléments hymnographiques, occupe la deuxième place parmi dix titres de trois Paroles et sept Vies de saints. Elle est précédée de la Parole de saint Jean de Damas sur le même sujet et de même longueur considérable. Le manuscrit contenant l'œuvre de l'ascète du Sinaï étudié est écrit d'une écriture propre et assez lisible, mais à plusieurs endroits il est endommagé par l'humidité, ce qui ne constitue cependant pas un obstacle significatif à la lecture du texte. Le mot est écrit à l'encre noire, son titre et les premières lettres des chapitres sont écrits en rouge. Le texte est disposé en une colonne de 27 lignes sur chaque page et est écrit sur du papier ivoire italien. La taille de chaque feuille est de 180x140 mm. Le nombre total de feuilles est de 315 [6.P.634]. 2.3.2. Structure et contenu de la Parole « L'Homélie sur la Transfiguration du Seigneur » de saint Grégoire de Sinaite est « une œuvre assez dispersée dans sa composition, remarquable plus par ses éclairs de phraséologie brillante et son inspiration implacable que par sa divulgation logique [du sujet] et la clarté de sa présentation » [6.P.634]. Une caractéristique intéressante et attrayante de cet ouvrage réside peut-être dans le fait qu'il prêche une doctrine qui gagnait en force juste avant le début de la discussion générale de l'Église sur la nature et la communicabilité des énergies divines lors des conciles du deuxième quart du 14ème siècle, dans lesquels saint Grégoire Palamas était un participant actif. Selon les données historiques disponibles, le moine Grégoire du Sinaï n'a pas été impliqué dans cette controverse, bien qu'il soit en effet un partisan de principe et un guide de la vie de cet enseignement théologique et de la méthode sous-jacente de l'oraison mentale et un contemporain du début du débat houleux qui a éclaté. Il est à noter que la ferveur polémique et les attaques acerbes contre les opposants, caractéristiques des écrits des participants aux polémiques, sont totalement absentes du discours mesuré et équilibré du Révérend Père. Contrairement à son contemporain saint Grégoire Palamas, saint Grégoire de Sinaïte « n'est pas un apologiste qui défend la méthode monastique de prière et développe un système de théologie pour la justifier » [6.P.632]. Dans ses œuvres ascétiques, l'ascète du Sinaï expose simplement la doctrine de la prière à ses disciples obéissants, tout en maintenant un professeur de vie spirituelle strict et digne, mais en même temps un ton calme. Et ce sang-froid et cette tranquillité du récit, reposant sur la confiance incontestable dans l'exactitude de ce qui a été réalisé grâce à un exploit spirituel long et minutieux, imprègnent encore et encore le contenu de sa « Parole sur la Transfiguration du Seigneur ». Saint Grégoire commence son discours par un appel adressé, comme il ressort des deux premiers paragraphes, aux initiés aux secrets de la vie spirituelle intérieure, aux ascètes qui ont réussi à accomplir les commandements divins et ont atteint cette mesure de pureté où ses porteurs « au visage ouvert, comme un miroir, reflètent [en eux-mêmes] la vision de la gloire majestueuse du [Divin et] se transforment en la [vraie] image de leur propre nature » (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Ayant atteint les sommets de la vie spirituelle en transformant l’esprit « du charnel au spirituel » (_ap9o sark9oq e\iq pneu6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), en élevant sa propre perception « des bas-fonds de la sensualité, de [tout] imaginaire et de l’apparition du monde éphémère » (_ap9o t6hq t6wn a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), ils sont invités à la « montagne mentale de la contemplation » (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr)iaq) [ 6 DT .§1 5-8 ] afin d'explorer de manière insubstantielle et diligente le sommet du sublime Thabor et de fixer son regard sur Jésus resplendissant. approchez-vous de cette Lumière et « avec l'œil de l'esprit à proximité » (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), autant que possible, voyez la seigneurie de la fête de la Transfiguration et la magnifique gloire du « Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité... lumière éternelle et rayonnement divin » (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14–15 ]. Une telle invitation inspirée à gravir la montagne divine de l’admiration et, dans la communauté des trois disciples choisis du Seigneur, les apôtres Pierre, Jacques et Jean, à y jouir de « la gloire de la lumière resplendissante de Jésus » (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to6u \Ihso6u) [ 6 DT .§2 18 ] met involontairement l’auditeur à attendez-vous à apprendre les secrets sublimes de la contemplation et à toucher les profondeurs de la compréhension suprasensible [6 DT.§2 23-24]. « Cependant, au lieu de raconter à ses auditeurs son expérience spirituelle personnelle de voyant, le moine Grégoire se lance dans un long exposé exégétique, comparant la théophanie donnée à Moïse et à Élie dans l'Ancien Testament avec deux événements du Nouveau Testament, à savoir : la Transfiguration et la Seconde Venue » [ 6 .P.634-635]. Par conséquent, la majeure partie du récit ultérieur représente une citation continue des Saintes Écritures et une exégèse symbolique des passages qui décrivent ces événements de l’histoire biblique. Saint Grégoire utilise le contexte exégétique, apparemment délibérément, pour que la présentation de l'expérience mystique de la contemplation ne soit pas de nature abstraite, mais se fonde sur la révélation divine et souligne le côté essentiel de la contemplation authentique et pure comme participation au triomphe de la Transfiguration divine, un événement historique et en même temps intemporel, dont les participants sont Moïse et Élie historiquement incompatibles et « tous ceux qui ont aimé les visions [spirituelles] ». ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], quelle que soit l'époque de leur vie terrestre. En réalité, le triomphe de la Transfiguration au Thabor est à la base de toutes les théophanies de l'Ancien et du Nouveau Testament, comme révélation diversifiée de la grâce divine qui réalise l'Économie de salut pour les fidèles. Elle reste l'objet d'une recherche épuisante, d'une contemplation respectueuse et d'une participation bienheureuse des ascètes anciens et nouveaux et se révèle essentiellement dans la Transfiguration du Seigneur. Par conséquent, cette fête, tout d'abord, « [est] liée à la loi [de l'Ancien Testament] et [y apparaît] cachée » (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), à travers des images terribles et insupportables (fober9a ka9i 2astektoq) faisant mystérieusement allusion à la vérité (t9hn _al)hyeian a\inittom)enh) [ 6 DT .§3 27-29 ]. Sa deuxième signification réside dans la confirmation symbolique de la garantie du changement mental et spirituel, qui a lieu, vraisemblablement, dans les âmes des ascètes qui réussissent (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29-30]. Le troisième côté de la fête révèle au contemplateur l'image et la gloire du Christ, qui est le prototype et le prototype de la perfection spirituelle et la plénitude des dons remplis de grâce, exprimant sa « propriété naturelle et sa beauté essentielles » (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [ 6 DT .§3 31]. Enfin, la compréhension la plus sublime de la fête de la Transfiguration est contenue dans la révélation du « rayonnement divin et intelligent et éternel » (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), dans laquelle à la fin des temps on verra Dieu sauvé face à face, debout dans l'assemblée des dieux et des rois bienheureux qui sont présents avec lui, entourés de saints et distribuant des dignités et des images de prospérité de félicité éternelle (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i basilic)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6ise makari)othtoq) [ 6 DT .§3 35–36]. Ainsi, la quadruple splendeur du triomphe de la Transfiguration se révèle dans deux théophanies, dont la première est un prototype spirituel de la seconde, plus parfaite. Nous parlons de deux anciens voyants et prophètes Moïse et Élie, dont chacun a été honoré de la contemplation de Dieu au cours de sa vie terrestre et, par vague divine, est apparu des siècles plus tard sur Thabor devant le Christ transfiguré. Saint Grégoire compare ce que ces prophètes ont vu dans les temps anciens avec la théophanie du Nouveau Testament sur le Mont de la Transfiguration. Ainsi, les ténèbres dans lesquelles Moïse est entré préfiguraient la lumière de la Transfiguration, qui dépasse la force de la nature humaine ; Le mont Horeb, qu'Élie gravit, symbolisait le Thabor, la montagne de « la Trinité mentale à venir, la gloire divine et exaltée » (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq) ; et la tempête et les horreurs liées au rayonnement Divin de la Parole de Dieu (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. Dans la théophanie de l’Ancien Testament, le Dieu redoutable et puissant apparaissait « dans le feu, au milieu des langues de flammes et des éclairs, au son perçant des trompettes, aux coups tremblants du tonnerre et au bruit du feu » p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), infligeant des menaces et de grandes horreurs aux peuples pour montrer combien leur dignité et leur structure étaient indignes et imparfaites, combien « insupportable et inaccessible son essence bénie » (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Par conséquent, Aaron, Hur et Josué et tout le peuple d’Israël ont été contraints de rester au pied du mont fumant de l’Apocalypse, car toujours incapables de supporter les effets intolérables du feu et des ténèbres [6 DT.§6 87-89]. Maintenant, le même Dieu brillait sur Thabor « dans la lumière divine première et dans l'éclat trisien » (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) et apparaissait « aimant les hommes et bienveillant envers nous » (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is)iwq), parlant avec ses compagnons Moïse et Élie et illuminant ses disciples de « rayons de bonté et douches du Divin » (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. Mais même les disciples choisis du Seigneur, pas encore complètement purifiés, n’étaient « pas capables de supporter son intolérable Divinité » (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), tandis que « les meilleurs des élus [de] la Loi se révélaient [par rapport à eux] les plus forts et les plus élevés » (t6hn _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54.56 ]. Cependant, les « mystères d'adoption » approuvés par Dieu (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) dépassent la force de tous les hommes, même si parfois économiquement « ils sont dépeints comme faibles en raison de l'imperfection » (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan) de ceux à qui ils s'adressent [ 6 DT .§4 57 ]. Par conséquent, malgré l’apparente supériorité de Moïse et d’Élie, il ne faut pas conclure qu’ils sont supérieurs aux apôtres. Bien qu’ils aient réussi à devenir plus semblables à Dieu que les autres hommes de la Loi (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi), l’« esprit d’esclavage » (pne6uma doule)iaq) est resté en eux et ce n’est que plus tard qu’ils ont été adoptés comme fils en Christ, « ayant reçu dans l’espérance ce que les fils de Dieu ont en Christ grâce à la renaissance [spirituelle] (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) étant issus d'un état infantile enrichi par cette adoption comme propriété et héritage (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ka9i klhron t9hn u=ioyes)ian peplouthk)oteq) » [ 6 DT .§4 62-64 ]. Saint Grégoire nous rappelle dans quelles conditions les grands prophètes apparus au Thabor furent honorés de voir Dieu dans l'Ancien Testament. Moïse fut appelé à être le premier à monter à l'Horeb, à entrer dans les ténèbres et dans les nuées, à recevoir la Loi sur des tables de pierre et le commandement divin d'établir des statuts et d'ériger le Tabernacle de l'Apocalypse [ 6 DT .§5 62-63]. Et toutes les visions qui lui furent montrées sur la montagne des ténèbres furent présentées par Dieu comme des prototypes de « Sa Transfiguration », comme une « prédestination et un exemple de parentalité » pour le salut (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 99-100]. Le prophète Élie a également été contraint par notification divine de se précipiter pour un long voyage, de gravir le mont Horeb et d'être témoin de grands signes sous la forme d'un « vent fort, écrasant ceux qui adhèrent au silence » (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq e\isagom)enwn), « un tremblement du cœur et une forte purification par la flamme » (susseism9on kard)iaq ka9i. p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) et, en conclusion, « le souffle tranquille de lumière fluide dans lequel Dieu devient supra-essentiellement compris par la communion avec Lui » (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metous)iaq +hm6in kay)istatai gn)wrimoq) [ 6 DT .§5 71-74 ]. Et ainsi les deux grands prophètes, de manière inattendue pour eux-mêmes, l'un « de l'assemblée des morts, et l'autre comme du ciel » (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), sont apparus de manière suprasensible devant le Christ. Le moine Grégoire est d'avis que le doux législateur Moïse avait sur le Mont de la Transfiguration « une apparence fantomatique - visible, mais non essentielle, de sorte que [son] corps n'y était présent qu'en apparence » (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hq ka9i o_uk o_usi6wdeq... &hn t9o s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79.83–84 ]. Voyant l'Un de la Sainte Trinité incarné et « vêtu d'une lumière imprenable » (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), contemplant sa gloire éclatante, Moïse se réjouit et se réjouit, voyant « tous les symboles représentatifs de la Loi accomplis » (p)anta to6u n)omou s)umbola _ekbebhk)ota) [ 6 DT .§8 129 130]. Ici, le moine Grégoire du Sinaï, comme un témoin oculaire des événements décrits, dépeint l'état intérieur et les expériences des grands prophètes de l'Ancien Testament, pour qui la participation à la Transfiguration du Seigneur n'était pas moins une révélation que pour ses apôtres. Contemplant sans aucun doute dans l'Esprit ce qui se passait au Thabor, le moine Grégoire note cette joie et cette jubilation particulières qui ont saisi les justes de l'Ancien Testament à la vue de « La Vérité elle-même, qui est déjà venue et a répandu [partout] sa lumière » (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan 2hdh ka9i dial)amjasan) [ 6 DT .§8 134 ]. Alors Moïse « en tremblant d'étonnement et de peur » (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) se tourna vers le Christ avec quelques paroles secrètes, préfigurant son résultat, qu'il avait l'intention de réaliser par la souffrance gratuite à Jérusalem » (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei, ka9i t9hn 2exodoq a_uto6u, 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ]. Et le fougueux Élie, « émerveillé par le spectacle incroyable et leur assemblage intemporel » (t#6w paradox#6w t6hq y)eaq ka9i _acr)onou sunele)usewq _ekplage)iq), « voulut aiguiser sa jalousie contre le désobéissant, mais il fut retenu par une grande joie qui surmonta sa colère » (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto d9e t6hq car6aq t9on yum9on _eknik)wshq) [ 6 DT .§9 137-139 ]. L'apparition de Moïse et d'Élie en présence du Christ transfiguré était une réfutation silencieuse des hypothèses qui planaient parmi le peuple juif sur l'origine et la dignité du Messie apparu. Pour montrer aux disciples qu'« Il n'est pas de ceux qu'Il était considéré [par le peuple] » (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), « mais est le Dieu de la Loi et des Prophètes » (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn Ye9oq) [ 6 DT .§7 122 ], le Seigneur présenta « cette légère apparition sur la montagne... exposant devant eux un faible rayon de Sa Divinité" (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [ 6 DT .§7 110,111 ] et préfigurant la splendeur de l'avenir la gloire de la Résurrection générale et la beauté de Sa incarnation. Pour saint Grégoire, la lumière de la Transfiguration est la révélation de la dignité divine du Fils de Dieu incarné, qui « par la bonté est apparu inexplicablement, désireux de sauver l'humanité » (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)omenoq t9o _anyr)wpinon) [ 6 DT .§7 124]. « En tant que Dieu, il se révèle, brillant comme l'éclair, avec des effusions de lumière » (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), « et en tant que personne, il est reconnaissable, [étant] accessible à la vision, un avec les prophètes, à travers la chair » (+wq d9e 2anyrwpoq met9a t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114–115 ]. Cette Parole divine n’est pas seulement Dieu, mais Dieu et l’homme – « le Donateur de la Loi et le Porte-parole par la Loi » (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), « formativement visible et contemplé dans la vérité » (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i _alhye)i#a _optan)omenoq), « invisible dans la nature [par le Divin] et tangible dans le lumière(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) essentiellement communiquée pour le bien de [Son] amour pour l'humanité et contenue par la pureté (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i cwro)umenoq di9a kayar)othtoq)", "La source de bonté et l'abîme de lumière, tous deux par [l'excès de] bonté et grâce à [Son] rayonnement » (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), « la Lumière existante et appelée [Avec lumière] au-dessus de la raison et de la raison » (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101–106]. La transfiguration du Seigneur incarné face aux apôtres et accompagné des anciens prophètes a été préparée dès le début du siècle à travers de nombreuses vues différentes à travers l'Apocalypse (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .§10 140 ]. Et tout comme les théophanies de l'Ancien Testament servaient de symbole de la Transfiguration, de même les participants à la Transfiguration elle-même révèlent l'image et le sacrement de la « Divinité trinitaire super-infinie » (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150]. La douceur de Moïse, qui a tant souffert, et le zèle d'Élie symbolisent les deux natures du Fils de Dieu, inséparablement et inséparablement conjuguées en une seule Personne, et « avec Jésus, les prophètes dépeignent la Trinité elle-même, l'hypostase, existant [cachée] en trois [Personnes], mais se révélant comme une unité » (o=i prof6htai... t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Aussi, « le nombre et l’image des trois disciples représentent sans aucun doute la [Divine] Trinité, qui s’est déjà révélée et a témoigné d’elle-même par la prédication [apostolique] » à travers le monde (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ada... paro6usan 2hdh ka9i marturoum)enhn di a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151–152 ]. Le symbolisme significatif vu par le moine Grégoire lors de l'apparition de la lumière du Thabor et par ses témoins oculaires pose la question : pourquoi le Seigneur n'a-t-il pas emmené tous les disciples avec Lui, mais seulement quelques-uns ? La réponse précède la description de l'événement même de la Transfiguration du Seigneur, empruntée par le Vénérable Père aux témoignages évangéliques des saints apôtres : seuls les élus des 12 Thabor montés avec Jésus, car « déjà alors il y avait en eux une certaine différence dans la connaissance, la foi, l'action et l'amour, bien qu'il y ait une seule grâce de l'Esprit » (_epeid(h... ka9i _en _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), qui a donné à chacun d'eux des « talents différents » (diafor9a... t9a car)ismata) [ 6 DT .§12 164-166]. Paraphrasant dans ses propres mots ce qui s'est passé au Thabor, le moine Grégoire accorde une attention particulière à l'impact de la lumière incréée de la Transfiguration sur les apôtres du Christ. « Jetés dans l'étonnement et captivés par [cette] lumière divine » (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), ils tombèrent à terre, et lorsqu'ils se réveillèrent, ils étaient comme « dans une frénésie d'esprit et une ivresse de l'esprit » (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Leur esprit, absorbé dans la lumière ineffable, se sépare du monde des choses et est privé de la perception sensorielle de ses relations sc)esewn), et « le Seigneur calme les sentiments eux-mêmes avec la lumière de [Sa] puissance » (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9i t6hq dun)amewq). Avec cette « lumière, Il sépare l'esprit des sentiments, et les sentiments des relations du monde, rend l'esprit capturé par la jalousie divine 2erwti), de sorte qu'il chasse constamment tout attachement aux [objets délivrés] sensoriels à travers la perception sensorielle du monde environnant ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)" [ 6 DT .§13 179–184]. L'état d'admiration qui parcourut les trois apôtres à l'heure de la Transfiguration est la récompense de tous les ascètes zélés, qui gardent un souvenir constant et chaleureux de Dieu dans un cœur purifié des passions. Pour ceux-là, c'est aussi « la garantie du bonheur éternel dans un autre monde » (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), lorsque les dignes « seront transformés en seulement lumière et gloire, devenant immuables (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h metamorfwy6wmen diaiwn)izonteq), grâce à la lumière deviendra blanche comme neige au sommet du spirituel. Selmon, la montagne du monde qui dépasse l'entendement, chantant avec joie à Dieu (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq)" [ 6 DT .§17 211–215 ]. La suite du récit de la « Parole sur la Transfiguration » prend la forme d'un long monologue, comme pour poursuivre les paroles évangéliques de Dieu le Père, sorties de la nuée qui a éclipsé les apôtres : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me complais (Matthieu 17, 5). Cette forte proclamation de Dieu le Père au milieu de la « nuée brillante » (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] peut être considérée comme une sorte de réponse à la demande de prière du Seigneur Jésus-Christ : glorifie-moi, Père, auprès de toi, de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde soit (Jean 17 : 5). La glorification du Fils par le Père résonne dans la Parole à la première personne, empruntant principalement des éléments aux Saintes Écritures : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, le Unique engendré (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), qui a été transformé aujourd'hui au Thabor selon l'humanité (+o metamorfwye9iq _en t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... la véritable image de Mon Hypostase, le rayonnement de Ma gloire (cf. Héb. 1, 3), le reflet immuable de ma super-essence (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq _em6hq d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Ma main puissante et Ma main droite toute-puissante (cf. Isa. 53:1)... Ma Sagesse et ma Puissance hypostatiques (1 Cor. 1:24)" (+o _em9oq kratai9oq brac)iwn ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. L’apparition du Fils de Dieu sur terre sous la forme d’un homme est devenue la révélation de Dieu le Père au monde. Dans le Fils a été glorifié le Père qui, par le Fils, « a éclairé et renouvelé le monde » (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. La relation naturelle du Fils au Père est exprimée par saint Grégoire dans les catégories de causalité, en soulignant leurs propriétés hypostatiques et comprises « divinement » (yeoprep6wq) : « Il est la Lumière née, je suis l'enfant à naître... Il est la Parole [qui était] au commencement, et Dieu depuis le commencement - avant les âges (A_ut9oq t9o gennht9on f6wq, _eg(w t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq). Je suis le Début du Commencement et le Père de la Parole et l'Esprit surexistant, au-dessus de [tout] esprit (\Eg(w t6hq _arc6hq _arc(h ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq). Il est Lumière, je suis la Source de Lumière. Il est Vie, je suis la Cause de la Vie" (a_utoq t9o f6wq, _eg(w to6u fwt9oq +h phg)h: a_ut9oq +h zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18 239-242 ]. L'action du Père dans le monde s'accomplit dans le Fils, a le sens de pourvoir au monde et de sauver le monde, communique la vraie connaissance du Père, révélée à la lumière de sa gloire (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), tandis que le Père lui-même reste en même temps la Lumière, inaccessible (t9o _apr)ositon f6wq) dans sa suressence pour la créature [ 6 DT .§18 248 ]. L'acquisition de la gnose divine s'effectue non pas sur le chemin du travail intellectuel de l'esprit, mais par la ressemblance en esprit avec le Fils incarné et par sa demeure en ceux qui font la volonté du Père (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). La plénitude de la connaissance ne sera révélée que dans le siècle à venir grâce à la perfection complète et à la déification des sauvés (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249-250]. L'économie du Fils de Dieu dans l'histoire du monde se poursuit avec l'action de l'Esprit Divin, avec la venue duquel, en effet, s'est révélée la vision et la connaissance directe de Dieu dans la Trinité. Saint Grégoire de Sinaïte, dans la terminologie traditionnelle, expose la doctrine de l'unité de la Sainte Trinité et de l'unité des Divines Hypostases, appelle la procession du Père la propriété personnelle du Saint-Esprit et exprime la participation de l'Esprit à l'économie du salut avec les concepts de création nouvelle et de perfection (kainourge6in ka9i telesiourge6in) [6 DT.§18 256]. La révélation du Père et du Fils est donnée dans l'Esprit, selon la dignité, à ceux que le Père veut et attire, et s'exprime métaphoriquement dans la découverte mutuelle et la coexistence de l'esprit, de la parole et de l'esprit dans la nature de l'homme pneu)umati) [ 6 DT .§18 274 ]. L'homme, selon la pensée de saint Grégoire, a une intelligence, une parole et un esprit, de nature identique et inséparables par essence (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)ekthtai) [ 6 DT .§20 304]. Les composants répertoriés de la nature humaine peuvent être désignés comme hypostatiques en raison de leur nature personnelle et de leur relation directe avec l'hypostase humaine. En revanche, ils sont consubstantiels en raison de l'unité naturelle et ont une certaine relation avec la Parole divine. N'existant pas en dehors de la Parole (_ekt9oq to6u L)ogou), l'esprit, la parole et l'esprit, néanmoins, dans la manière d'être et d'essence (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) sont différents de la Parole de Dieu, tout en restant incompréhensiblement associés à Lui grâce à la participation de Son énergie créatrice [ 6 DT .§20 307,308]. L'unité de l'esprit, de la parole et de l'esprit chez l'homme permet de les désigner par le concept général l)ogoq, qui traduit la spécificité essentielle de ces propriétés de la nature humaine, leur action commune ou leur participation à une action unique. Saint Grégoire dénombre 12 types de détection de cette action, qui est toujours d'ailleurs toujours triple en elle-même : d'abord, la parole naît de l'esprit et de l'esprit (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), puis elle est discutée, soumise à la compréhension, et ainsi mise en relation avec l'esprit et l'esprit (e7ita boule)uetai logiz)omenoq ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Cette circulation de la parole démontre sa différence avec le mental et l'esprit et en même temps son identité naturelle avec eux, et en ce sens constitue l'une des images de l'unité hypostatique de la Sainte Trinité. De plus, l)ogoq apparaît, est collecté, dessiné, envoyé, donné, parlé, entendu, vu, connu et est (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero6utai) [ 6 DT .§21 321–323]. Utilisé ici comme un concept synthétique qui unit l'esprit, la parole et l'esprit, l)ogoq symbolise la consubstantialité des trois Personnes de la Sainte Trinité, et son action multiple est comparable à l'énergie incréée du Divin, commune aux Trois Personnes et se manifestant dans la diversité de la création et de l'industrie dans le monde. L'énergie de la Trinité vivifiante est en même temps l'énergie de la Parole de Dieu, qui « se produit toujours providentiellement et mystérieusement pour notre salut » (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328-329 ]. Portant l'empreinte de la participation personnelle de la Deuxième Hypostase, cette énergie éternelle est ainsi symbolisée par l)ogoq dans son irréductibilité au mental et à l'esprit, restant toujours égale à elle-même (pantaco6uta... ta_ut9on), dotée de mental, vivante et active (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [ 6 DT .§21 326]. Après des comparaisons anthropologiques dans la doctrine de l'essence, des différences hypostatiques et de l'action de la Très Sainte Trinité, saint Grégoire propose une présentation concise de la sotériologie en essayant d'indiquer la correspondance dans l'Économie du Fils de Dieu avec les 12 types mentionnés de détection de l'action du l)ogoq humain. Ainsi, le Divin L)ogoq, né prééternellement de Dieu le Père, en accord avec le Père et l'Esprit, avant le commencement des temps, a préparé le plan éternel de l'Économie pour le salut du monde (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oq ka9i to6u pne)umatoq _acr)onwq di)eyeto) [ 6 DT .§22 336-337]. Puis, dans les derniers jours, le Fils de Dieu est dûment venu au monde : étant tout à fait simple en Divinité, il a permis la complexité en Lui-même, étant représenté corporellement dans l'Esprit (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 339 ], faisant Sien ce qui nous appartient (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Envoyé par le Père dans le monde, il a été baptisé dans le Jourdain, a reçu le témoignage d'en haut et a enseigné au peuple (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. Et cette Parole divine intercède pour nous auprès du Père dans le Saint-Esprit et arrange notre salut selon la volonté du Père (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), vient dans son énergie pour nous renouveler et nous refaire, afin que sa semence, instillée en nous, demeure ( 1 Jean 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350–352 ]. « Il s'unit à nos membres, et nous devenons secrètement Son instrument pour l'accomplissement de Ses commandements (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq), car Il produit en nous à la fois la volonté et l'action de bonne volonté ( Phil.2:13 ) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq) » [ 6 DT .§23 353–355 ]. « Le Fils de Dieu est éternellement envoyé à ceux qui croient par le Père d'une manière mystérieuse et est donné par Lui selon [l'abondance de] la grâce (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay)othta), comme une parole implantée qui peut sauver les âmes des fidèles (Jacques 1 :21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn) » [ 6 DT .§23 358–360 ]. « Il est entendu par l'oreille de l'âme, sautant dans le cœur et intercédant pour nous devant le Père avec des gémissements indicibles (Rom. 8 :26) » stenagmo6iq _alal)htoiq) [ 6 DT .§23 363-364 ]. « Dieu le Verbe incarné se révèle [maintenant] et sera révélé dans la gloire à la fin de ces jours (cf. Luc 21, 27), quand ceux qui ont cru en Lui apparaîtront dans la gloire, comme il est écrit, à la honte et au reproche des infidèles et des mécréants (e\iq a\isc)unhn t6wn _ap)istwn ka9i kakop)istwn ka9i 2oneidoq), quand aussi les justes brilleront comme le soleil (Matt. 13:43), dans cette transformation et ce changement indescriptibles de la main droite du Très-Haut (Ps. 109:1), s'élevant de gloire en gloire et de corruption en incorruption (cf. 1 Cor. 15:53) et de la chair s'unissant à l'Esprit Divin, devenant et apparaissant en apparence véritablement verbale alors (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +ou)wmenoi), s'unissant de toutes les manières possibles avec la Parole éternelle et le Dieu Unique, [étant] incompréhensiblement déifié [par Lui] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m)on#w Ye#6w +eno)umenoi p)ant#h ka9i yeourgo)umenoi parad)oxwq)" [ 6 DT .§23 369-377]. Dans le paragraphe suivant de sa Parole, saint Grégoire revient sur le thème de l'Épiphanie du Thabor et se concentre cette fois sur l'état de la nature et de toute la création au moment de la Transfiguration du Christ. Dans sa description, le ciel et la terre étaient également étonnés de l'apparition de la gloire divine dans le Seigneur transfiguré et glorifient leur Créateur, contemplant en Lui ensemble Dieu glorifiant et l'Homme glorifié - en une seule Personne : « Alors même les montagnes se réjouirent, se réjouissant, selon ce qui est écrit : Thabor et Hermon se réjouiront en ton nom (Ps. 88 : 13) ; le ciel aussi se réjouit, et la terre entière bondit, se réjouissant, contemplant sur la montagne son Seigneur, qui brillait plus fort que le soleil (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - sensuellement et intelligemment (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), éclairant et sanctifiant toute la création De plus, les Cieux racontèrent Sa gloire, comprenant, comme animée (kay)aper 2emjucoi), [comme] elle brillait et le firmament [céleste] annonçait avec ; [son] rayonnement [que] par les mains du Père [céleste] l'humanité a été créée - très bonne (Gen. 1:31 En haut - les puissances [célestes] tremblaient, regardant en bas - la terre était horrifiée de joie et de tremblement). Ainsi, chaque création, chaque nature, chaque souffle (Ps. 150 : 6) louait et glorifiait son Seigneur et Roi, qui apparut d'abord comme le Créateur et l'Organisateur (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [apparut maintenant] transformé sur la montagne et changé comme Dieu, brillant plus puissamment que le soleil (+up9er $hlion l)amjanta) : comme un homme glorifié par Dieu, et comme Dieu glorifié au-dessus de l'homme ; en tant que Dieu - glorifié et en tant qu'homme - à travers Dieu et co-glorifié avec Dieu (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); en tant que Dieu - brillant et en tant qu'homme - co-brillant (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); en tant qu'homme - connu et reconnaissable - en tant qu'homme-Dieu, apparu d'abord dans la chair et [maintenant] contemplé dans la lumière (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron _epifain)omenon ka9i _en fwt9i yewro)umenon); en tant que personne – rencontrée et en tant que Dieu – visible d'en haut ; comme un homme - transformé et comme un Dieu-homme - attesté d'en haut, avec un visage brillant plus fort que le soleil et des vêtements blancs comme la neige, brillant de lumière » [ 6 DT .§24 386-406]. Le thème de la glorieuse Transfiguration du Seigneur, dans laquelle le Fils de l'Homme a été glorifié, « ayant brillé avec la Divinité et déifié le mélange [humain] perçu par Lui avec la gloire de la Divinité » (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o f)urama t#6h d)ox#h t6hq ye)othtoq), dans le raisonnement de l'ascète du Sinaï est directement lié au thème de la souffrance rédemptrice, pour laquelle maintenant Dieu est glorifié dans le Fils de l'Homme, souffrant pour l'humanité (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [ 6 DT .§24 413,409,414]. L’unique Hypostase du Fils de Dieu brille ainsi dans deux natures avec la double gloire du Christ Dieu-homme. Au stade final, la Parole de saint Grégoire acquiert l'expressivité poétique d'un hymne doxologique, dans lequel il appelle chacun à participer à la réjouissance de la création et à la glorification du Christ transfiguré : « Contemplons avec Moïse et exaltons-nous avec Élie, théologisons avec Jean et confessons avec Pierre, rapprochons-nous de la lumière avec Jacob et de sa gloire, comme le Fils unique du Père, nous regardons aussi loin que possible, car Lui, glorifié dans le concile des saints (Ps. 88 : 8), est en ce jour contemplé grand et exalté par-dessus tout sur le Thabor, brillant, comme il est écrit, devant tous ceux qui l'entourent (Ps. 88 : 8). Son essence est incompréhensible, Sa sagesse est inexplicable, Sa grandeur est sans limites (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi)oriston), Sa hauteur est sans commencement, Sa beauté est indescriptible, Sa force est incommensurable, sa vie est éternelle (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), Sa lumière ne s'efface pas, Son royaume est impérissable et sans fin (t9o f6wq a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Comme c'est louable, comme c'est terrible, comme c'est exalté, fort et invincible (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) qui brille maintenant sur le Thabor, comme Dieu, plus brillant que le soleil » [ 6 DT .§25 423-436]. L'appel inspiré à contempler et à chanter la gloire du Divin se termine dans la Parole par un appel priant au Seigneur transfiguré, dont la poétique est proche des louanges du Psautier et, probablement, ce n'est pas un hasard s'il s'appuie de manière significative sur ses textes maintes fois cités : « Seigneur Jésus, notre Dieu, qui est comme toi, qui sera comme toi, qui [peut] devenir égal à toi (t)iq $omoi)oq soi, t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) et te glorifiera et chanterai dûment, qui dépasse la louange et la Divinité et [ton même] Essence (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai +upero)usion) Tu es fort, ô Seigneur, et puissant, et la vérité de Ta Divinité brille autour de Toi dans chaque créature (+h _al)hyeia) ? t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi) Tu règnes sur la fureur de la mer des passions (to6u kr)atouq t). hq yal)asshq pay6wn), afin que vous apprivoisiez sa fureur et l'excitation de ses deux vagues [agitées] » [6 DT .§26 443-448]. "Seigneur, à la lumière de Ta Face, rends-nous toujours dignes de marcher ; à la lumière de Ta Transfiguration, [révélée] maintenant, nous Te verrons, Lumière inaccessible du Père. Éclaire nos yeux de l'éclat de Ta Divinité, afin que nous ne nous endormions pas dans les ténèbres de la mort éternelle. Fais monter pour nous la lumière de la joie, la lumière de la vérité et de la connaissance (f6wq e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq). Dieu, tu éclaires notre lampe - notre esprit obscur et insouciant [au sujet du salut] (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) et éclaires toujours les ténèbres de notre ignorance, afin que nous puissions te voir, te louer et te glorifier. Que la lumière de ta face (Ps. 4 : 7), qui brille sur le Thabor, apparaisse sur nous. de ta gloire. Donne-nous du vin à boire à la source de ton amour [enivrant], dont tes saints seront nourris dans la prochaine maison de graisse (Ps. 35 : 9) [de ton royaume] o2ikou sou o=i $agioi meyusy)hsontai). Accorde-nous de nous réfugier [sous le couvert] de la nuée brillante de tes ailes. [Votre] lumière due à [notre] indignité (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta Emmène-nous à la montagne de la contemplation [Divine]). Brille sur nous [de Ta lumière], comme le soleil, et apparais-nous à cause de [Ta] bonté. Remplissez notre esprit et notre compréhension de gloire, en les rassemblant [de la dispersion du monde] à Toi, comme Moïse et Élie (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Illumine de ton rayonnement les trois puissances de notre âme, comme [illuminé] tes trois disciples » [6 DT .§27 465-481]. « Rendez-nous dignes de la Transfiguration à venir, rejoignez-nous dans la gloire avec vos saints parfaits. Leur position et leur rang (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) selon Ta bonté et montre-nous des participants indignes, quand Tu apparais parmi la multitude des dieux et des rois. Ô Verbe Très Divin, brille au milieu de cette multitude de lumières saintes et d'étoiles de justice (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), comme le Soleil de Vérité, et, donnant à chacun selon sa dignité, illumine, déifie et éclaire, comme par nature, (kat\ _ax)ian $ekaston diair6wn kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) par ta grâce et ton amour pour l'humanité, notre Seigneur Jésus-Christ, avec le Père et le Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Amen » [6 DT.§28 487-496]. 2.3.2. Sources spirituelles de la Parole « L'homélie sur la Transfiguration du Seigneur » de saint Grégoire de Sinaite s'appuie en grande partie sur la description de la Transfiguration dans les trois évangiles synoptiques. À cet égard, nous pouvons dire que le témoignage évangélique est le point de départ du raisonnement de l’ascète du Sinaï et la principale source spirituelle de la Parole. Cette dernière est confirmée par la reproduction répétée du récit évangélique en question dans le texte de la Parole, avec le transfert de certains détails et explications détaillées. Cependant, selon Balfort, « au sens strict du terme... il s'agit plus d'un épanouissement de théologie mystique et dogmatique que d'une étude exégétique » [6.P.637], ce qui ressort particulièrement clairement de la fréquence des citations du quatrième Évangile. En y regardant de plus près, il devient évident que saint Grégoire ne s'efforce pas de transmettre avec précision les messages évangéliques et les passages parallèles de l'Ancien Testament. « Il a une perception mystique de ce qui s'est passé et s'efforce de transmettre à ses auditeurs la vision de la gloire divine et l'anticipation (avant-goût) de la béatitude céleste que lui inspire la Transfiguration ; il est enclin à sauter certains détails et à donner une interprétation quelque peu exagérée d'autres » [6.P.639]. Ainsi, par exemple, il dit que les disciples du Seigneur « étaient chargés » (bebarhm)enoi) de lumière divine, alors que cette expression, trouvée uniquement chez l'apôtre Luc, était utilisée par lui en relation avec le fardeau du sommeil. Saint Grégoire ne souligne pas non plus que le Christ s'est transformé pendant la prière (Luc 9 : 28-29) et qu'après l'achèvement de la vision, il a touché les disciples afin de les ramener à la réalité du monde sensoriel. Au contraire, dans la description de la lumière divine, le Saint-Père répète encore et encore que son rayonnement dépassait celui du soleil (+up9er t9on +hl)ion), tandis que l'évangéliste Matthieu note simplement que son visage brillait comme le soleil (Matthieu 17 :2), Luc fait une description intéressante du changement dans l'apparence du Christ - l'apparence de son visage a changé (Luc 9 :29), et Marc n'en parle pas du tout. L'expression +up9er t9on +hl)ion apparaît en réalité pour décrire la conversion du saint apôtre Paul, lorsque, alors qu'il se rendait à Damas, une lumière du ciel lui fut révélée, dépassant l'éclat du soleil (Actes 26 : 13). Dans la description des vêtements du Christ, si Matthieu les voit blancs comme la lumière, et Marc comme brillants, très blancs, comme la neige, comme un blanchisseur sur terre ne peut pas blanchir (Marc 9, 3), alors l'attention de l'ascète du Sinaï se concentre sur l'expression de l'apôtre Luc leuk9oq _exastr)aptwn - blanc, brillant, que saint Grégoire cite à plusieurs reprises comme un trait caractéristique de l'apparition du Christ transfiguré et de sa gloire éternelle. Il est à noter que certains mots sont invariablement répétés dans le texte de la Parole sous différentes formes, ce qui exprime apparemment le désir de l'auteur de souligner leur signification particulière pour transmettre l'essence des événements qu'il décrit. Ainsi, « le nom _astrap9h (foudre) apparaît cinq fois dans le texte, et le verbe associé _astr)aptw et ses formes constitutives - 14 ! [6.P.640]. Le mot f6wq (lumière) apparaît dans 42 cas, y compris dans divers noms dérivés (fwtof)aneia, fwtocus)ia), adjectifs (fwtolamp)hq, fwtein9oq) et verbes (fwt)izw, fwti6w). De même, le mot d)oxh (gloire) et le verbe dox)azw qui en dérive apparaissent jusqu'à 30 fois ; le mot l)ampw (briller), ses composés et apparentés, tels que l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Le vocabulaire du Révérend Père pour décrire le rayonnement divin est riche et varié : p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)azw. « Avec la répétition constante de tels termes aux connotations visibles, se construit l'image d'un monde spirituel magnifique et brillant dans lequel Dieu est compris comme une Lumière métaphysique - une Lumière dans la contemplation de laquelle les âmes des bienheureux sont absorbées, émettant leur propre rayonnement en raison de sa présence en elles, et sont divinisées par la communion avec Lui » [ 6 .P.640]. Le thème de l'acquisition de la lumière incréée est au cœur de l'enseignement pratique de l'hésychasme, dont la partie organique et la continuation historique peuvent être considérées avec confiance comme l'enseignement de saint Grégoire de Sinaïte. Il souligne avec une force particulière l'origine divine de la lumière de la grâce et son effet déifiant sur l'homme. Dans le même temps, la nature de la lumière reste incompréhensible à la raison et inexprimable par des mots en raison de sa nature incréée et de l'absence de similitudes adéquates avec le monde créé. Par conséquent, le moine Grégoire répète avec insistance que la lumière révélée sur Thabor dépasse le rayonnement du soleil (+up9er t9on +hl)ion). Cette inexprimabilité ne devient cependant pas un obstacle à la communion avec la lumière incréée, qui dans la « Parole sur la Transfiguration » apparaît comme un attribut éternel et immuable de la nature divine du Christ, qui dans la manifestation de la lumière du Thabor s'est temporairement révélée de manière visible pour les trois disciples choisis du Seigneur. Incomparable à tout ce qui est sensible, la lumière incréée ne peut cependant pas être réduite à un éclairage exclusivement intellectuel ou à une compréhension rationnelle, et n'est pas seulement subjective, apparaissant dans la conscience comme une sorte de rêve ou d'idée. Une telle compréhension prive la lumière incréée de la Transfiguration de tout contenu réel et ne correspond pas à la vision patristique de sa nature et, en particulier, à l'expérience spirituelle de saint Grégoire. À cet égard, l'exemple biblique qu'il cite est la théophanie de l'Ancien Testament du prophète Élie, au cours de laquelle Dieu est apparu au prophète au son d'un léger souffle de vent (fwn(h a2uraq lept6hq) (1 Rois 19, 11-12). Ce phénomène auditif dans l'œuvre du Saint-Père est délibérément corrélé par lui avec un phénomène visuel et est transmis comme un léger souffle de lumière (a2ura lept(h fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], ce qui dans les deux cas indique la participation des sens à la connaissance de Dieu, et non seulement une révélation intellectuelle de Lui. La visualisation de la Lumière divine dans le travail de l'ascète du Sinaï sert ainsi de réfutation à l'idée de sa nature purement rationnelle, mais en même temps est tout à fait compréhensible et dans une certaine mesure nécessaire dans le contexte de la description de l'Épiphanie du Thabor. Dans le contexte de tout l'enseignement de saint Grégoire sur la lumière de la Transfiguration, il ne fait aucun doute que cette lumière, « comme surnaturelle et pleine de grâce, est résolument différente à la fois de la sensorielle ordinaire et de la naturelle-rationnelle » [50.P.184], et sa détection visible ne s'explique pas par la simple accessibilité à la vision sensorielle, mais plutôt par un changement dans les organes sensoriels eux-mêmes et dans tous les moyens humains de cognition en raison de l'influence de la lumière divine elle-même sur eux. La capacité de percevoir la lumière incréée du Divin est naturellement inhérente à l'homme, mais n'est efficace que dans la mesure où l'âme est purifiée des passions. Ainsi, le moine Grégoire commente en détail la stupeur dans laquelle tombèrent les apôtres Pierre, Jacques et Jean sur le mont Thabor au moment de la Transfiguration du Seigneur. L'influence de la lumière de la Transfiguration les laissa épuisés, « car ils n'étaient pas encore capables de supporter son intolérable Divinité en raison d'une purification imparfaite » (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [ 6 DT .§4 55]. Par la suite, « lorsque le Consolateur descendit [sur eux] dans le feu (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), les disciples, éclairés par la puissance purificatrice, connaissèrent le Fils et dans [l'esprit de] connaissance le voyaient en eux-mêmes, Celui qu'[avant] ils ne comprenaient pas exactement (o=i mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon) » [ 6 DT .§24 378–381 ]. Ainsi, la révélation de la lumière divine dans ce monde n'est accessible qu'à ceux qui sont purifiés par le Saint-Esprit, et dans sa plénitude elle ne sera donnée que dans la vie du siècle prochain, lorsque « Dieu sera visible [face à face] et brillera [Divin], se tenant au milieu des dieux présents et d'une multitude de rois, entourés de saints, jugeant et partageant les mérites et les images du succès dans cette félicité » [ 6 DT .§3 34-36]. "Mais même dans le siècle à venir, aussi complète que soit la révélation de la gloire de Dieu et sa contemplation directe face à face dans la vision de la lumière incréée, la super-essence divine secrète restera toujours invisible et inaccessible à la création, car surpassant dans sa grandeur toute capacité créée de percevoir" [50.P.191]. En conclusion, nous pouvons souligner un autre trait de l’enseignement sur la Lumière du Thabor de saint Grégoire le Sinaïte, relevé par l’éditeur du texte critique de son « Héraut de la Transfiguration ». Ainsi, contrairement à ses nombreux « prédécesseurs dans les milieux hésychastes », qui soulignaient, comme le croit Belfort, que « les théophanies de Dieu les plus typiques sont douces et ténues », Grégoire – dans sa Parole du moins – privilégie le feu et la foudre, ce qui semble légèrement en contradiction avec la tradition. Il connaît d'autres épisodes bibliques qui justifient son titre d'Élie +o p)urforoq, et il semble quelque peu réticent à admettre la prépondérance de la manifestation plus subtile de la « lumière joyeuse » de Dieu - cette f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq (« lumière tranquille de la sainte gloire »), que, selon les mots d'un hymne très ancien, les orthodoxes chantent fwna6iq a\is)iaiq (« avec des voix favorables ») lorsqu'ils effectuer le service du soir » [6.P.641]. "Heureusement, la comparaison avec ses autres œuvres célèbres aide à corriger l'impression que l'auteur peut être trop intéressé par les formes les plus vives et dramatiques de l'illumination divine. Mais aussi déplorables que puissent paraître ses erreurs inconscientes ou ses préjugés délibérés, pris dans son ensemble, sa Parole... de la grande théophanie historique et de son fondement intemporel dans la vie de la Sainte Trinité : c'est un texte rempli de mots et d'expressions choisis dans l'Écriture, la seule véritable source de connaissance humaine sur de telles choses pour le chrétien orthodoxe. Bien que Saint Grégoire du Sinaï peut, à certains égards et dans une mesure limitée, avoir été influencé par Platon et Plotin, dont il a hérité à travers Pseudo-Denys et peut-être Evagre, il n'en est pas conscient, cela se fonde sur les Saintes Écritures » [6.P.642]. 3. Théologie de saint Grégoire de Sinaïte Comme l’a noté à juste titre l’archevêque Vasily (Krivoshein) en son temps, « la vie religieuse, que nous la comprenions comme la communication d’une personne avec Dieu ou comme sa compréhension de Lui, peut toujours être définie comme une relation et une action mutuelles et bilatérales de Dieu et de l’homme, du Créateur et de la créature » [51.P.114]. En effet, l'idée de la nature bidirectionnelle de la communion avec Dieu est à la fois logiquement justifiée et a une confirmation pratique, puisqu'en général toute communication présuppose nécessairement l'action conjointe de ses participants, ce qui, dans une application spécifique à la communication de Dieu et l'homme, est incontestablement confirmé par l'expérience spirituelle de nombreux voyants de Dieu et ascètes éclairés de l'Église orthodoxe. En fait, la forme de communication avec Dieu dépend des idées qu’une personne a sur Dieu, sur elle-même, et de la façon dont ces idées sont correctes et correspondent à la réalité. La dernière condition est pleinement remplie par l'enseignement dogmatique de l'Église orthodoxe, qui est basé sur la révélation divine directe et, bien que formellement il ait la forme d'un témoignage sur Dieu et sa création, il s'agit essentiellement d'un sentiment et d'une expérience de la réalité de la vie divine et de l'existence créée qui y est établie. L'enseignement dogmatique est dans une relation nécessaire et étroite et, pourrait-on dire, a pour partie constitutive et centrale la compréhension expérimentale des vérités divines ou, ce qui revient au même, la participation active à la communion avec Dieu, qui est traditionnellement associée au concept de théologie ascétique, qui comprend à la fois la pratique réelle d'une communion authentique et non déformée avec Dieu, ainsi qu'une description de ses moyens et conditions. Comme l'écrit Vladimir Lossky : « La théorie chrétienne a une signification hautement pratique, et plus cette théorie est mystique, plus elle tend directement vers son but le plus élevé - l'unité avec Dieu - plus elle est « pratique » » [80.P.10]. La théologie de l’Église est ainsi fondamentalement unifiée et enracinée dans l’expérience mystérieuse de la rencontre personnelle de l’homme avec Dieu. Ainsi, selon le témoignage du même auteur, l'Église n'a jamais fait « une distinction nette entre le mysticisme et la théologie, entre l'expérience personnelle de connaissance des mystères divins et les dogmes approuvés par l'Église... [Et] si l'expérience mystique est une manifestation personnelle de la foi générale, alors la théologie est une expression de ce qui peut être vécu par chacun » [80.p.9]. Selon les enseignements de l'Église, lui seul peut être appelé un véritable théologien, dont la vie est devenue une ascension pratique vers les sommets de la perfection chrétienne et dont l'exploit a été couronné par la communion avec la nature divine (2 Pierre 1 : 4). Comme l’a brièvement exprimé l’un des représentants les plus élevés de la théologie orthodoxe, saint Grégoire le Théologien, un théologien est celui qui est « établi dans la contemplation » [Cit. de : 65.P.94]. La vie de tous les saints Pères de l'Église répond à un degré ou à un autre à ce critère, et leur enseignement, qui est devenu une expression verbale de leur expérience, en règle générale, est intérieurement organique, holistique et démontre clairement la certitude du « lien étroit et inextricable et de l'interdépendance de l'enseignement dogmatique et ascétique de l'Église orthodoxe », de sorte que « toute tentative d'isoler artificiellement les éléments ascétiques et dogmatiques de l'enseignement patristique ne peut être menée sans violence contre leur contenu ». [51.P.202]. Ce qui précède s'applique pleinement aux enseignements de saint Grégoire de Sinaite, tels qu'ils sont exposés dans ses œuvres. Cet enseignement est essentiellement de nature pratique et décrit parfaitement la vie profondément ascétique du Saint-Père, son expérience spirituelle riche et pleine de grâce. Les dispositions dogmatiques et les instructions ascétiques sont inextricablement liées et entrelacées en lui, comme si elles se complétaient et se justifiaient mutuellement, conférant aux pensées de saint Grégoire la solidité, la force de persuasion, enracinées dans la tradition de l'Église et vérifiées par la pratique spirituelle personnelle. Le raisonnement du Saint-Père sur des sujets dogmatiques a le caractère d'un récit bref et précis, en règle générale, étranger aux réfutations et aux preuves polémiques, plutôt sous la forme d'un témoignage positif, dont la valeur principale n'est pas dans la validité d'une argumentation abstraite, mais dans la révélation d'une foi vivante, active et pleine de grâce [5 I.§28,119]. Cette dernière circonstance a également déterminé la brièveté des déclarations dogmatiques de saint Grégoire, qui, apparemment, évite délibérément le développement excessif et la structure complexe des formules dogmatiques. Poursuivant dans ce cas l'objectif de souligner le lien entre la véritable théologie et le sacrement de communion avec Dieu, le Révérend Père, comme personne d'autre, est conscient qu'elle ne peut être véhiculée de manière adéquate que par des verbes ineffables (2 Cor. 12 : 4) de la vie éternelle, tandis que les définitions terrestres ne servent que d'indication des vérités divines et en elles-mêmes, même dans l'armure complète de la prouvabilité philosophique et théorique, sont dépourvues de la fiabilité et de l'incontestabilité de leur vérification expérimentale. « La plupart [des gens] ne connaissent et n'assimilent en mémoire que les images de paroles spirituelles, mais ils n'ont pas goûté le vrai pain de la vie future, qui consiste dans le sentiment (nos italiques - V.D.) de Dieu le Verbe » [5 I.§96]. Cela confirme une fois de plus le caractère holistique de la théologie de saint Grégoire de Sinaïte, sa subordination aux tâches pratiques du salut, dont il voit la solution dans le mode de vie ascétique de l'homme et son aspiration vers sa véritable destinée - ressemblance à Dieu et communication directe avec Dieu et connaissance de Dieu, qui se déroule au-delà des capacités de sa nature créée. La théologie du Saint-Père n'est pas imprégnée d'intérêt théorique, mais d'espérance de salut et de confiance dans la possibilité de la perfection chrétienne, reposant sur une confiance totale dans l'expérience et l'enseignement de l'Église du Christ et dans le témoignage de la Révélation divine : soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait (Matthieu 5 :48). 3.1. Enseignement dogmatique 3.1.1. La dignité originelle et le but de l'homme L'homme primordial, selon les enseignements de saint Grégoire du Sinaï, a été créé à l'image du Dieu Trinitaire (Gen. 1, 27) et a révélé dans toute la composition de sa nature le cachet de perfection de « l'Unité Trinitaire » [5 I.§32]. Inspiré par le souffle divin de vie (Genèse 2 : 7), il s’est élevé de manière disproportionnée au-dessus de tous les habitants du monde créé visible, étant au sens plein du terme un être rationnel. S'appuyant sur le témoignage biblique sur la création de l'homme, le moine Grégoire souligne que le souffle divin, qui a donné vie à l'âme rationnelle [5 I.§82], était l'action du Saint-Esprit, qui, bien qu'il ait conféré à l'homme les qualités d'un être doté de raison et de liberté, a en même temps conservé une différence naturelle absolue par rapport aux conséquences de son activité créatrice, excluant toute émanation de l'existence divine dans le monde créé. la nature de l'âme humaine. Une affirmation catégorique de l'inégalité naturelle de l'action créatrice et de la personne rationnelle créée en conséquence n'exclut cependant pas la possibilité d'une communication entre le Créateur et le parfait des créations visibles, dont la nature est basée sur l'image mystérieuse de l'Unité Trinitaire, indiquant une certaine corrélation dans l'existence du Divin et de l'humain, sur les points de contact - mais pas des natures, mais plutôt de la nature personnelle de leur existence (t#6w kay\ $uparxin trop#6w) [ 6 DT .§20 308 310 ]. En effet, saint Grégoire préfère voir l'image de Dieu dans l'homme dans la nature trinitaire de son âme. « De même que Dieu est Trinité dans les Personnes avec l'Unité de Son être, de même dans l'être humain Il a reflété « l'image floue » de la Trinité [5 I.§31], donnant à l'homme la pensée, la parole et l'esprit consubstantiels » [55.P.56]. Déclarant qu'une personne « essentiellement et hypostase a un esprit, une parole et un esprit, de nature identique et inséparables » (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthtai +o 2anyrwpoq) [ 6 DT .§20 303-304], saint Grégoire s'attarde en détail sur la relation et l'interaction de ces trois composantes de la nature rationnelle de l'homme : « La parole est prononcée et prononcée par la voix, et l'esprit [se révèle] par la parole » (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i di9a to6u l)ogou t9on no6un... _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), qui « par la nature contient [en elle-même] l'esprit qui lui donne naissance », qui à son tour « a une parole naturelle qui l'ouvre » (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6uq fusik6wq t9on a_ut9on _apokal)uptonta l)ogon) [ 6 DT .§19 280-283 ]. Cette interdépendance de l'esprit, de la parole et de l'esprit, que saint Grégoire désigne parfois par le terme +h fwn9h (voix, son), s'explique par l'identité et l'unité de leur nature, tandis que chacun d'eux conserve une existence indépendante en conjonction non fusionnée avec les deux autres. Ainsi, « la voix, accompagnant toujours la parole, révèle l'action de la parole et appartient à la parole et est appelée l'énergie vivante et révélatrice de la parole » zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), qui « ne [vient] pas de la parole extérieure, mais [est] dans l'essence hypostatique et auto-existante » (ka9i o_uk _ex a_uto9u ka9i kat\ o_us)ian +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. La caractérisation de l'esprit, ou de la voix, comme hypostatique et existant par elle-même est donnée ici comme une analogie avec les relations personnelles au sein de la Sainte Trinité, et lorsqu'elle est appliquée à la nature humaine, elle signifie probablement la relation de l'esprit avec la personne, ou l'hypostase, du porteur même de cette nature et l'irréductibilité de l'esprit à d'autres aspects de la nature simple et identique à elle-même de l'âme. La non-fusion et l'inséparabilité caractérisent aussi le rapport entre la parole et l'esprit : "La parole, toujours [restant] raisonnable, [est] contemplée, et émise, et se produit (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai). Et l'esprit [invariablement] reste verbal, contenant toujours [en lui] une parole rationnelle (ka9i +o no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). Il prononce le mot lié à l'esprit... manifesté par la respiration (ka9i 2ennoun prof)erei t9on l)ogon... _en pne)umati fanero)umenon). Ainsi, chaque énoncé contient par nature et essence l'esprit et le mot co-prononcé (4Wste p6asa fwn9h fusik6wq). 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon) » [ 6 DT .§19 293-296]. Ce qui a été dit de l'hypostase de l'esprit, comme l'une des composantes de l'âme humaine, est également vrai par rapport à l'esprit et à la parole, qui lui sont consubstantiels. Les trois principes, ou aspects, de la nature rationnelle de l'homme ne sont pas des propriétés accidentelles et temporaires, déterminées par le respect du moment et des circonstances de la vie, mais en représentent l'accessoire essentiel et irréductible. La coexistence de l'esprit, de la parole et de l'esprit explique non seulement leur existence commune, mais aussi leur interexistence non fusionnée les uns dans les autres, ainsi que leur activité conjointe ou leur participation à une seule action. "Nous appelons esprit non pas celui [qui] exsude avec le mot, mais celui [qui] naturellement et hypostase appartient au mot (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin t#6w l)og#w). [Et] quand nous parlons du mot, alors [nous voulons dire] pas quelque chose qui sort [dehors] et se dissout dans l'air, mais le tout début de la littérature, [qui] existe hypostatiquement dans l'esprit et par nature est [toujours] occupé à penser (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o t9o logik9on t9o kay\ +up)ostasin 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omène). Et quand nous parlons de respiration, nous [entendons] non pas l'aspiration et le mouvement de l'air, mais la force essentielle et vitale elle-même (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin), auto-existante et se produisant dans le mot et produisant du son dans l'air (t9hn kay\ a+ut9hn +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)" [ 6 DT .§19 296–302]. Ainsi, un trait distinctif de la nature d'une personne rationnelle est sa création à l'image d'un Dieu parfait, qui se révèle, selon la pensée de saint Grégoire de Sinaïte, principalement dans la nature trinitaire de l'âme humaine, tout en conservant sa simplicité naturelle - c'est-à-dire dans l'esprit, la parole et l'esprit. Un autre trait de l'enseignement du Saint-Père sur la nature primordiale de l'homme réside dans la définition de l'intégrité rationnelle de sa nature, qui était un trait distinctif à la fois de la nature elle-même et de son activité. D’une part, l’intégrité de la nature humaine et de l’existence s’explique par l’origine créée de l’homme. Tous les éléments de la nature humaine sont nés de la non-existence et sont donc unis par rapport au Dieu qui les a créés par ce qu'on appelle la créature, infiniment éloignés de la Divinité toujours présente. Une telle intégrité de l’homme créé découle de son statut ontologique : l’existence humaine n’est pas nécessaire, elle est une conséquence du libre arbitre du Créateur. Mais malgré toute son unité créée, l'être créé est loin d'être uniforme dans la qualité des formes qui le composent, dont l'homme est devenu le porteur collectif. En plus de l'unité ontologique créée, une manifestation de l'intégrité de l'existence humaine est la conjugaison non fusionnée dans sa nature de deux principes hétérogènes - matériel et spirituel, qui est couronnée par la domination du pouvoir rationnel de l'âme chez l'homme, à la suite de quoi toute sa nature est appelée rationnelle [5 I.§1,2,112]. Dans sa doctrine du corps (t9o s)wma, +h s)arx), le moine Grégoire se limite à définir l'incompréhensibilité de sa composition, dans laquelle, tout comme dans l'âme, il distingue « une dispensation triple et une, ornée de nombres septénaires et duaux, signifiant arithmétiquement le temps et la nature » [5 I.§80]. Du fait que l'âme et le corps constituent une seule personne et, grâce à cela, ont une mystérieuse double existence sous la forme d'une coexistence non fusionnée (t6hq sunup)arzewq) [ 5 I.§81], donc, dans le corps, les propriétés essentielles de l'âme se reflètent et se manifestent, telles que : l'esprit, la parole et l'esprit - comme si elles appartenaient au corps lui-même. Ce sceau de propriétés mentales détermine la triple structure du corps tout en maintenant l'unité de son organisation biologique. De plus, l'existence du corps est décrite par les lois du temps et de l'espace, elle porte donc une désignation numérique symbolique de ces deux catégories du monde sensoriel : le chiffre sept embrasse toute la période de formation créée et correspond aux six jours de la création et à toute l'histoire de l'humanité jusqu'à la fin des temps, et le chiffre deux dénote la complexité réelle de la nature du corps, constitué de différents éléments, qui détermine sa formation ou son changement dans le temps, contrairement à la nature simple et immuable de l'âme. L'existence et le développement du corps sont régis par les lois de sa nature, qui sont pour ses « membres en mouvement... une sorte de connexions... [et] représentent de nombreuses expressions de [nos] propres propriétés » (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [ 5 I.§81]. La comparaison de l'action du Divin dans le monde créé et de l'action de l'âme dans les membres du corps faite par le moine Grégoire est très caractéristique : « De même que Dieu [anime toutes les créations], ainsi l'âme met en action les membres du corps et meut chacun d'eux à son activité caractéristique » [5 I.§81]. L’âme peut donc être considérée non seulement comme le principe le plus élevé de la nature bipartite de l’homme, mais aussi comme une « loi naturelle » et « le pouvoir d’activité de chaque espèce et membre » [5 I.§81], c’est-à-dire comme l’énergie automotrice du corps, responsable de son fonctionnement naturel. La conjonction et l'interaction étroites des principes spirituels et matériels dans l'unique nature rationnelle de l'homme « montrent la gloire de Dieu dans le porteur corporel de la splendeur trinitaire » [5 I.§81] et constituent la connaissance « incontestable et incompréhensible » de l'esprit pur [5 I.§80]. Tournons-nous vers le concept de « caractère raisonnable » de la nature primordiale de l’homme, concept clé pour saint Grégoire de Sinaïte. Ce concept dans la théologie du Saint-Père est étroitement lié à ses idées sur l'intégrité morale de la nature de l'âme et de ses pouvoirs naturels. En réalité, la rationalité de la nature humaine est le résultat de la participation gracieuse de l’homme à Dieu, qui prend naissance dans l’acte même de sa création par le souffle divin de vie : « L’âme pensante a été créée par un souffle et grâce à l’insufflation de la vie rationnelle en elle » [5 I.§82]. Il convient de noter la simultanéité de l'action de la respiration et du moment de sortie de la non-existence d'une âme rationnelle, ce qui soulève une question fondamentale sur la qualité et le mode de son existence. Il convient de noter la situation paradoxale de l'existence de l'homme primordial : créé à partir de la non-existence, il est resté dans son état « naturel » de participation à la grâce, à l'énergie divine incréée, qui « naturellement », c'est-à-dire par nature, n'est inhérente qu'à Dieu, mais pas à l'homme ou à toute autre créature. Ici, la nature mystérieuse et antinomique de l'image divine se révèle dans l'homme créé, qui est la base incontournable de son existence et a un lien direct avec des propriétés telles que la rationalité et la liberté. L'antinomie de la nature de la rationalité humaine et de la liberté, qui constituent à la fois la donation et la donation, sa propriété naturelle et le don de la grâce, s'explique par l'inconnaissabilité totale de l'image de Dieu, l'impossibilité d'indiquer et de définir sans ambiguïté son contenu, qui remonte à l'Archétype divin. La nature mystérieuse de l'image de Dieu est complétée par le concept biblique de ressemblance à Dieu, qui transmet précisément l'essence de sa dynamique antinomique : l'image de Dieu est indestructible dans la nature humaine, mais grâce à la liberté humaine, elle est soumise au risque de distorsion, c'est-à-dire qu'elle permet la possibilité de perte de rationalité ou de privation de grâce, et en plus de ce qui précède, la possibilité de report volontaire de la ressemblance à Dieu, en tant que processus de formation morale de l'homme, créé, selon les mots de Saint Jean de Damas, en étant « déifiant » [Cit. de : 80.P.96]. Ici, tout le contenu existentiel du concept de « raisonnable », en tant que caractéristique immuable de l'image de Dieu dans l'homme, se combine avec son aspect moral, qui permet des changements sous la forme d'une augmentation ou d'une diminution de la grâce : « Ceux qui perdent la grâce l'endurent par incrédulité et insouciance et la retrouvent par la foi et une recherche diligente » [5 I.§14]. Ainsi, l'homme primordial, grâce à la communion de la grâce divine, était une image parfaite et non déformée de la Sainte Trinité, était dans un état de « bien-être » et conservait une incorruptibilité corporelle, dont l'expression extérieure était l'absence d'humidité et de lourdeur dans le corps [5 I.§46]. "Sa volonté se tenait, pour ainsi dire, sur la ligne entre le bien et le mal. Elle ne montrait ni inclination vers le mal ni prépondérance vers le péché. Elle avait seulement la liberté de pencher vers le mal ou de s'en détourner" [55.P.56]. Sa mémoire primordiale se distinguait par une simplicité indivisible [5 I.§60] et la capacité de contempler purement les objets divins naturels et surnaturels [5 I.§98]. La nature entière de l'homme primordial a démontré un effort sans ambiguïté et intégral pour atteindre son objectif - la déification, c'est-à-dire atteindre la constance immuable de la nature dans la bonté à travers l'unité pleine de grâce de l'homme avec Dieu dans l'amour et la libre obéissance à sa volonté, cette unité dans laquelle les limitations créées de l'homme sont radicalement surmontées, l'unité avec la grâce divine incréée ou l'énergie « descendante » de la connaissance et de la communion divine, communicables et accessibles. [83.P.402]. 3.1.2. Caractéristiques de l'état de la nature humaine déchue La chute du premier homme au paradis a entraîné une dégradation mutuelle de sa nature rationnelle - morale et ontologique. Ce qui s'est passé, c'est ce qu'a exprimé avec précision l'archiprêtre John Meyendorff : « La nature cesse d'être complètement naturelle si elle abandonne son but, c'est-à-dire la communication avec Dieu et la croissance constante dans la connaissance de l'inconnaissable » [87.p.126]. L'homme, créé « non sans inclination au mal, mais pas avec inclination », a abusé de la liberté que Dieu lui a donnée en faveur de l'infidélité à Dieu et, en utilisant « le pouvoir de l'aspiration volontaire (t9hq yelhtik6hq 4exewq), a changé [négativement] » [ 5 I.§8.75], a perdu le pouvoir sur sa nature et, par conséquent, a perdu dans une certaine mesure à la fois sa liberté et les noms d'un être rationnel : « Être dans une certaine mesure rationnel ou devenir pur et incorruptible par nature, comme c'était le cas auparavant, est impossible [maintenant pour l'homme] en raison de la domination [sur la pureté] des capacités sensuelles irrationnelles, et [sur l'incorruptibilité] – de l'état de corruption de la chair » [5 I.§1]. Le retrait de la grâce divine par la faute de l'Adam primordial n'a pas tardé à avoir un effet destructeur sur sa nature, qui se tenait sur la ligne de l'immortalité et de la corruption, ne s'efforçant que de « l'immuabilité » de la perfection, mais n'ayant pas encore la « constance » finale [5 I.§8] dans le bien et l'immobilité envers le mal. Dans la nature du corps, auparavant « incompréhensible dans la formation de sa composition » [ 5 I .§80], à la suite de la privation de grâce, de la « corruption » (+h fyor)a) [ 5 I .§1] et de la « décomposition » [ 5 I .§9] en éléments, le désir de pourriture et de destruction s'est manifesté avec toute la force. Cependant, la mort corporelle n'était qu'une conséquence de ce qu'on appelle la première mort - la mort de l'âme rationnelle d'un « veuf éloigné de Dieu » [5 I.§12], qui s'est détourné de la source de la vie incorruptible et de l'impartialité et a montré un intérêt non dissimulé pour tout ce qu'on appelle la convoitise de la chair, la convoitise des cheveux et l'orgueil de la vie (1 Jean 1 : 16). Une tentative d'auto-déification, contrairement aux attentes du premier homme, mais en plein accord avec la définition du Créateur (Gen. 2, 17), a plongé Adam dans un état contre nature - un état de privation du « lait pur et raisonnable de la grâce maternelle » [5 I.§21]. « À cause du péché, Adam a été privé de la communion avec Dieu, sa nature, une fois endommagée, a perdu les propriétés qu'elle possédait grâce à la communion avec Dieu... Adam est devenu l'esclave des principes inférieurs de sa propre nature... au lieu de les gouverner à travers l'esprit qui le liait à Dieu » [87.p.127]. Lors de la Chute, la nature mystérieuse et incompréhensible de l'âme rationnelle, dans laquelle la « grâce de l'Esprit » demeurait auparavant comme une autre « âme vivante » [ 5 I .§86], a subi des augmentations inhabituelles et contre nature sous forme de passions (o=i p)ayoi : « L'instrument du mal - la désobéissance... a perverti tous les pouvoirs (+eaut6hq dun)ameiq) de l'âme, affaiblissant son attrait naturel pour la vertu » [5 I.§61]. L'essence de chaque passion est une inclination anti-naturelle stable (+h ponir(a 4exiq), d'un point de vue moral, caractérisée comme résistance à la volonté de Dieu. Toutes les puissances de l'âme, comme on dit, étaient soumises à de telles inclinations, qui avant la Chute agissaient exclusivement conformément à la nature. « L'âme, créée rationnelle et pensante, en elle-même, dès le début de sa création, a le pouvoir d'un certain désir et d'un pouvoir irritable qui excite la jalousie courageuse. » [5 I.§81] Cependant, « Dieu n'a pas créé la rage et le désir charnel animal, mais une force active du désir et une persistance zélée du désir » [5 I.§82]. La dernière définition de l'essence des forces spirituelles dans la nature humaine est répétée à plusieurs reprises par saint Grégoire. Il exprime la vision patristique traditionnelle de la nature de l'impartialité primordiale (+h_ap)ayeia) de l'âme, obtenue dans l'exploit de foi, qui n'équivaut pas à l'idéal stoïcien de la vider de tous sentiments et de la suppression complète des forces spirituelles. Les principes désirables, ou lubriques (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), volontaires ou irritables (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq), et rationnels ou verbaux (+h d)unamiq logik)h, +o no6uq), constituent les propriétés ou forces inhérentes de l'âme [5 I.§87], se révélant dans l'activité établie par Dieu inhérente à chacun. début. L'état naturel de ces forces est appelé vertu : " De même que l'origine des vertus a lieu dans notre âme, de même la source des passions. Mais les premières y naissent naturellement, tandis que les secondes naissent contre nature " [5 I.§89]. La disposition anti-naturelle de l'âme et ses propriétés doivent son apparition et son développement ultérieur à une inclination stable à l'action de la libre volonté de l'homme, inclinée avec la sanction de l'esprit à un désir indigne : « L'âme trouve la raison de la génération du bien et du mal dans le désir qui, comme la pointe [pour tracer] une ligne ou une flèche sur le joug d'une balance, dans quelle direction elle se penche, elle accepte l'influence et agit dans cette [direction]. La volonté est soumise à une double action, car elle contient tous deux en soi, [à savoir] : le bien par la naissance, et le mal par la libre inclination de la volonté » [5 I.§89]. Ainsi, l'âme autrefois impartiale et le corps incorruptible de l'homme primordial, en raison de l'autodétermination pécheresse de sa volonté, « se sont corrompus et co-dissous selon la loi naturelle de l'unification et de l'influence l'un sur l'autre » [5 I.§82]. « Suite à la désobéissance, quand [l'homme] tombait dans la corruption et dans la grossièreté charnelle (t#6h pac)uthti) des animaux muets, alors, nécessairement, l'irritabilité et la passion charnelle surgissaient en lui... » [5 I.§81]. Ailleurs, saint Grégoire reformule ainsi cette pensée : "Ayant créé le corps, [le Seigneur] n'y a pas mis dès le début de l'irritabilité et des convoitises charnelles déraisonnables. Par la suite, à cause de la désobéissance, il a pris la mortalité, la corruption et les traits d'animaux, auxquels il est devenu semblable..." [5 I.§82]. « Et chaque fois que la chair domine chez une personne, elle s'oppose par la rage et le désir charnel aux désirs de l'âme... [Maintenant] à la suite du mélange et de l'union avec l'âme des propriétés charnelles entrantes, l'homme est devenu comme des bêtes de somme et, s'étant soumis à la loi du péché, par la force de la nécessité naturelle, il est passé de rationnel à stupide et d'homme à bête » [5 I.§81]. Pour la première fois, l’homme déchu est confronté à un nouveau modèle d’existence qui, contrairement à l’acceptation ou au rejet libre de la communion pleine de grâce avec Dieu, ne lui laisse pas la possibilité d’adopter la même attitude libre envers cette nouvelle réalité. Comme le note à juste titre l'archiprêtre John Meyendorff, « si l'existence originelle de l'homme présupposait une libre communication avec Dieu à travers les éléments les plus élevés de la constitution humaine, en particulier la raison, alors la Chute a entraîné l'esclavage de Satan par les passions, qui est devenu inévitable en raison des dommages causés à la nature humaine, qui s'est éloignée de Dieu » [87.p.127]. En d'autres termes, ayant perdu la grâce en raison de la libre autodétermination, une personne maintenant, en vertu de la « nécessité naturelle », subit l'action de la soi-disant loi du péché - un mécanisme rigide de violence motivé par les passions, derrière lequel la volonté impie et le pouvoir des « démons » sont habilement cachés [5 I.§82]. Comme moyen puissant d'influencer une personne, les esprits déchus utilisent des pensées pécheresses ou orientées vers le péché, qui, comme le décrit le métropolite Hiérothéos (Vlahos), ne sont « pas seulement des pensées, mais des suggestions de l'esprit, combinées avec des images et des impulsions venant de la vue ou de l'ouïe, ou des deux ensemble » [65.P.101-102]. Le lieu où se découvrent les pensées devient le centre spirituel d'une personne - le cœur, cet autel verbal ou sanctuaire de l'âme [5 I.§7,112], désormais captive et devenant le trône des passions et des démons. L'esprit humain, s'étant autrefois incliné devant l'adjectif (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] du serpent, a depuis perdu le pouvoir sur son propre cœur et est excommunié du « mystérieux rite sacré » [ 5 I .§112] à Dieu. Lui, à son tour, est captif d'une connaissance sensorielle et d'une perception sans grâce du monde, dont la multiplicité d'impressions fragmente la mémoire autrefois uniforme de l'esprit et la remplit d'une multitude de pensées (a=i _enno)iai), y compris des pensées pécheresses venant du cœur (o=i logismo)i). « Le commencement et la cause des pensées résident dans la division par le péché d'une mémoire unique et simple, qui [ainsi] a détruit le souvenir [continu] du Divin et, passant du simple au complexe, du monotype à la variété, s'est vouée à la destruction par ses propres forces personnelles » [5 I.§60]. Il vaut la peine de s’attarder plus en détail sur la signification et la place de l’esprit et du cœur dans la nature humaine. Dans la tradition biblique-patristique, ces concepts sont généralement interchangeables. Comme mentionné ci-dessus, l'âme est considérée par les saints pères à la fois comme partie intégrante d'une seule nature humaine et comme une énergie automotrice influençant le corps et, à travers lui, le monde qui l'entoure. Dans les deux cas, les concepts d’esprit et de cœur sont synonymes d’âme. Mais au sens strict du terme, le cœur désigne l'essence réelle de l'âme, et l'esprit est principalement en corrélation avec son énergie et peut être appelé le cœur actif ou l'action rationnelle du cœur [65.P.30-31]. À y regarder de plus près, c'est le cœur qui est au centre de l'organisation mentale-physique d'une personne et le principe unificateur des trois forces ou capacités de l'âme : rationnelle, désirable et irritable. Selon la pensée de saint Nicodème la Montagne Sainte, « le cœur est le centre naturel, puisque de là le sang se disperse dans tout le corps ; le centre est antinaturel, puisque les passions y dominent ; et le centre est surnaturel, puisque la grâce de Dieu y opère » [Cit. de : 65.P.33]. Ainsi, le cœur en tant qu'essence de l'âme, un certain organe spirituel, occupe toujours une position centrale dans la nature humaine, étant capable de recevoir et de transmettre non seulement les énergies de sa propre nature, mais aussi les suggestions pécheresses des démons et l'influence surnaturelle de la grâce divine. Parlant de l'emplacement du cœur chez une personne, les saints Pères utilisent le nom de « lieu du cœur », qui fait l'objet de recherches de nouveaux praticiens de l'oraison mentale et est situé dans la région du cœur en tant qu'organe corporel. À son tour, l’esprit, étant l’énergie naturelle ou force verbale de l’âme, a son siège naturel dans le cœur lui-même. Ce n'est que dans ce réservoir de paix qu'il est capable de se protéger de la dispersion contre nature de l'activité extérieure et d'empêcher son cœur d'être asservi par des pensées pécheresses essayant de le pénétrer. Lors de la Chute, en fait, l’esprit s’est éloigné du souvenir constant de Dieu dans le cœur et de sa combinaison avec la partie inférieure de la capacité de réflexion de l’homme, l’esprit, destiné à enregistrer et à traiter les données du monde sensoriel. En conséquence, les énergies naturelles de l'âme - l'esprit - se sont retrouvées en captivité de la connaissance sensorielle, stérile par rapport au spirituel et en même temps dangereuse en raison de la possibilité d'une dépendance grossière aux impressions du monde, dont l'abondance déchire littéralement l'esprit autrefois silencieux et immobile - parfois jusqu'à l'oubli complet de Dieu et l'asservissement de la sensualité. Ainsi, selon les enseignements de saint Grégoire de Sinaïte, après la chute dans la sphère verbale de l'âme, des processus de division et de complication, analogues aux tendances générales de la nature de l'homme déchu vers la corruption et la mort, se sont révélés avec toute leur force. Le pouvoir de l'esprit, contrairement à son but naturel de contemplation indivise de la nature divine, a commencé à se dissiper dans les objets créés [5 I.§68 ; 5 IV.§1 ; 5 V.§3]. L'homme, ayant perdu son intégrité rationnelle, s'est précipité vers la non-existence, emporté par la loi du péché [5 I.§82]. Ce désir est le résultat naturel de l’état contre nature de la nature humaine et une confirmation négative de sa prédestination surcréée, de sa destinée originelle de déification. 3.1.3. La doctrine de la Sainte Trinité et sa participation au salut de l'homme La perfection de la ressemblance à Dieu est restée non réalisée dans l'homme déchu, non amenée à l'accomplissement et à l'immuabilité, mais l'image incompréhensible de « l'Unité Trinitaire » [5 I.§29] n'est pas abolie dans l'homme par la chute. La dynamique de la chute a déformé ce fondement inébranlable de l'existence humaine, mais établi dans l'homme par la main divine, il ne peut pas être détruit par la volonté créée. De plus, il est soumis à la restauration de sa pureté originelle par la décision de la volonté incréée de Dieu, qui reste inchangée dans ses promesses. Dans son enseignement sur le Dieu trinitaire, le moine Grégoire évite, comme on l'a déjà dit, les raisonnements abstraits et longs. Sa triadologie est un énoncé des vérités immuables sur la Divinité du voyant et voyant de Dieu, émerveillé par la contemplation de la grandeur des perfections divines et la pénétration des secrets du salut économique de la Trinité Consubstantielle. La triadologie et la christologie du Saint-Père sont profondément sotériologiques, imprégnées de l'esprit eschatologique de l'accomplissement des temps et de l'espoir de l'incorruptibilité des temps futurs, où les saints, vêtus seulement de lumière et de gloire, verront face à face « cette Divinité trinitaire super-infinie » (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150 ], sans avoir besoin plus de plans et d'orientations symboliques (procar)agmata ka9i t)surpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. De l'expérience personnelle des réalisations spirituelles remplies de grâce, le moine Grégoire de Sinaite témoigne : " La limite [de l'Orthodoxie] est la pure contemplation et la connaissance des deux dogmes de la foi, c'est-à-dire la Trinité et le Deux : la reconnaissance de la Trinité [est] et la contemplation d'Elle comme une Unité non fusionnée et indivisible. La dualité [la reconnaissance consiste] dans l'acceptation et la confession en Christ de deux natures en une seule Personne, c'est-à-dire le Fils Unique, avant l'Incarnation et après la Incarnation dans deux natures et volontés – divine et humaine – infiniment glorifiées » [5 I.§26]. Ici, une particularité de la théologie de l'ascète du Sinaï attire l'attention - son désir de souligner le lien interne des deux dogmes principaux de la foi orthodoxe concernant la Trinité de la Divinité et les deux natures du Dieu incarné le Verbe. Faisant des comparaisons figuratives entre des exemples sensoriels et l’existence du Divin, il mentionne et relie certainement les deux dogmes. Ainsi dans la « Parole sur la Transfiguration » chez les trois disciples du Seigneur sur le Mont Thabor, saint Grégoire voit un prototype de la Sainte Trinité et de la vérité du Divin (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq... t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§15 189 ], et dans les deux prophètes Moïse et Élie sont l'image de la Maison du Christ Unique, de nature binaire (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [ 6 DT .§15 191 ]. Puis, revenant à nouveau en pensée sur le mystère de la Sainte Trinité et comme s'il tournait son regard d'une contemplation à une autre, le Révérend Père dans les grands prophètes eux-mêmes, apparus surnaturellement sur le Mont de la Transfiguration à côté du Christ, voit avec Lui l'Hypostase la Trinité elle-même, existant en trois Personnes et se révélant comme une Unité (t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. De plus, le Seigneur a délibérément présenté ces prototypes et symboles ainsi que d'autres en même temps, comme s'ils s'unissaient d'une manière extraordinaire, révélant et créant les deux dogmes de la foi (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata) [ 6 DT .§15 193]. Soulignant le lien fondamental entre les dogmes de l'Incarnation et de la Sainte Trinité, saint Grégoire utilise la terminologie apophatique du credo chalcédonien pour décrire la relation entre le Fils et le Père : Le Père demeure dans le Fils de manière immuable, non fusionnée, inséparable, immuable (_apar)allaktwq, _asugc)utwq, _acwr)istwq, _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245-246 ]. Alors que cette définition elle-même est tirée du domaine de la christologie et sert d'expression de la théologie orthodoxe sur l'union des deux natures en Christ. De la même manière, en s'appuyant sur la confession de l'Église et sur sa propre vision contemplative, saint Sinaïte témoigne des propriétés personnelles des trois divines hypostases : "Engendré, à naître et procession sont trois propriétés immuables et immuables de la Très Sainte Trinité, [qui] doivent être confessées avec révérence. Le Père est à naître et sans commencement, le Fils est engendré et sans commencement, et le Saint-Esprit émane du Père et est donné par le Fils coexistant". [5I.§27]. Dans « L'Homélie pour la Transfiguration », il s'attarde plus en détail sur les relations des Personnes divines, sans toutefois changer la nature de la présentation et sans produire par son discours l'impression irrésistible de transmettre une révélation directe d'en haut : « Le Fils [demeure] en Moi seul », théologiene saint Grégoire, comme par la bouche de Dieu le Père, « et Je suis en Lui – triple : le premier, à cause de la perception [de la nature humaine], et le second, à cause de l’existence divine. (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a t9hn 4uparxin t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§18 236–237 ]. "Il brille en Moi, compris individuellement... Je brillerai en Lui, connu dans la Trinité. Il est entièrement en Moi [demeure] immuable, et hors de Moi - sans expiration, et avec Moi - hors du temps (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9i _ex _emo6u _arre)ustwq ka9i s9un _emo9i _acr)onwq). Mais Il n'est pas après Moi, et il n'y avait pas d'autre Dieu et Fils que Moi ou avant Moi (ka9i met\ _em9e o_uk 2esti, ka9i pl9hn _emo6u 1h pr9o _emo6u Ye9oq ka9i U=i9oq o_uk _eg)eneto 2alloq Il [demeure] toujours pleinement en Moi et en Lui-même de manière indivisible, et je suis entièrement en Lui [demeure] et en Moi-même). sans passion [et] inséparablement kay\ a+ut9on _apay6wq, _acwr)istwq). Et Mon Esprit en plénitude [vient] de Moi et en Lui [repose] et [de nouveau] en Moi [demeure] et en Lui-même inexprimablement (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i ka)i kay\ a_ut9o _arr)htwq)" [ 6 DT .§18 260-268]. Une certaine similitude avec les relations intra-trinitaires peut, selon la pensée du Saint-Père, être comparée à la nature tripartite de l'âme humaine [6 DT.§18 247,20 303-305]. « Ainsi, dans l'homme, il y a une intelligence, une parole et un esprit, existant l'un dans l'autre et en soi, et l'intelligence n'est pas séparée de la parole et la parole de l'esprit, de sorte que l'esprit parle verbalement et que la parole s'exprime avec l'aide de l'âme, alors en vertu de cet attribut l'homme porte une vague image de la Trinité inexprimable et primitive, révélant ainsi brièvement sa [création] à l'image de Dieu » [5 I.§31]. « L'Esprit est le Père, la Parole est le Fils, et le Saint-Esprit est véritablement l'Esprit, comme l'enseignent les pères porteurs de Dieu au sens figuré, développant l'enseignement dogmatique sur la Sainte Trinité suressentielle et prénaturelle, sur le Dieu Unique en trois Personnes » [5 I.§32]. Ici, saint Sinaite suit l'ancienne tradition d'utilisation d'analogies créées dans la théologie de la Trinité, dont une certaine systématisation a été proposée dans ses œuvres par saint Maxime le Confesseur [59.p.154]. En théologisant sur la Trinité de Dieu, saint Grégoire ne perd pas de vue l'essence divine, qualifiant Dieu d'Unité simple et peu compliquée (+h Mon)aq) [ 5 I .§29], et Son essence bénie inaccessible, insupportable et incompréhensible pour la création (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. Conformément à l'enseignement général et à la tradition de l'Église, le Saint-Père confesse ainsi l'incommunicabilité complète de l'être de Dieu, le mystère absolu de l'essence divine, qui ne peut même pas être comparé de manière adéquate à quoi que ce soit de créé (2apoioq) [5 I.§29], dépasse le pouvoir de connaissance des êtres rationnels et les idées très humaines sur l'existence, l'essence et la Divinité. Le Dieu le plus élevé et le plus existant ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] dépasse la louange, et la Divinité, et l'essence même (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§26 445 ] et habite dans la lumière inaccessible (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. Cependant, "Dieu ne se limite pas au concept d'une essence transcendante et absolument inaccessible: il agit, se révèle et se communique; et l'homme, selon le témoignage unanime de la tradition patristique, a été créé dès l'origine pour participer à Dieu, sans jamais devenir "Dieu dans l'essence" [87.P.227]. Le moine Grégoire du Sinaï reste fidèle à cette tradition, distinguant en Dieu sa suressence inaccessible et son énergie communicable, qui se révèle dans le fait que, tout en restant inaccessible par essence, Dieu demeure entièrement en nous et partout à la fois, vient et vient ineffablement, inexprimable et divin (4oloq _en +hm6in _esti ka9i pantaco6u, ka9i pore)uetai _arr)htwq ka9i 2ercetai, 4oper _est9in _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT.§21 333-334 ]. Confessant « l'action unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit » [5 I.§113], saint Sinaïte rassemble les concepts de nature et d'énergie, comme cause et son effet intemporel. L'énergie est l'activité naturelle de la nature, le mouvement de la nature divine, à travers lequel la création reçoit l'existence dans le temps et s'implique en Dieu. En tant que propriété de la nature et de l’essence elle-même, l’énergie est également liée à l’hypostase. Puisque toute nature existe exclusivement dans une hypostase, qui est le sujet d'une action naturelle, l'énergie peut donc être appelée à la fois naturelle et hypostatique (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. De même, l'énergie divine se rapporte à la nature de la Divinité et des trois Personnes de la Sainte Trinité, existant en Dieu non pas comme une hypostase séparée, c'est-à-dire une auto-hypostase, mais dans les hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit, c'est-à-dire hypostatiquement, et, en tant qu'attribut indispensable de la Divinité, elle est incréée et éternelle. L'énergie, ou la grâce, étant communiquée à la création, constitue la base de l'existence de la création et du bien-être des êtres rationnels, ce qui dans ce dernier cas signifie la participation la plus étroite à Dieu et sa connaissance. « Par grâce nous connaissons le Père le plus intimement dans le Fils par nature et essence, dans le Père le Fils comme dans sa Cause, et l'Esprit par procession » U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [ 6 DT .§19 285-287 ]. Ainsi, comme l’écrit G. Manzaridis, « la participation de la nature divine est paradoxalement à la fois possible et impossible, ou, comme on pourrait aussi dire, elle est participative de manière non participative », c’est-à-dire qu’en tant qu’entité surnaturelle, elle reste en dehors de toute communion, mais grâce à ses énergies naturelles, la communion devient possible » [43.R.109]. Le monde créé, appelé à sortir de la non-existence et contenu dans l'être par le puissant « qu'il en soit » créateur (Gen. 1 : 3), porte le sceau de l'action unique de la Divinité Trinitaire, pourvoyant secrètement au monde et préservant la création dans les limites de la nature et les lois de sa nature. "Le Dieu infini en tout est connu et compris triplement. Il contient tout et pourvoit à tout par le Fils dans le Saint-Esprit. Et il n'y a pas une seule [Personne de la Sainte Trinité] qui soit extérieure ou séparée des autres [Personnes] nulle part pensée, nommée et confessée" [5 I.§30]. « Car il y a une seule grâce du Père, qui remplit [toutes choses] par le Fils dans le Saint-Esprit (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), et une seule Divinité et un seul Dieu, adorés dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit (ka9i m)ia ye)othtoq ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq) » [ 6 DT .§20 313–314 ]. L'action et la participation conjointes des trois Personnes de la Sainte Trinité ont eu lieu non seulement lors de la création du monde des êtres créés, mais se poursuivent encore aujourd'hui dans la vision providentielle diversifiée (kat9a pol)utropon yewr)ian) du monde et du salut de l'homme qui s'est éloigné de Dieu [6 DT.§10 140]. Dans ce dernier cas, la participation de chacune des Hypostases divines s'accomplit d'une manière particulière et est appelée l'Économie du salut de l'homme, dont le triste sort après la chute a été partagé par toute la création visible et au salut duquel sont liées les espérances de toute la création pour la libération de l'esclavage jusqu'à la corruption dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu (Rom. 8:22) [5 I.§11]. En tant que commencement, source et cause des hypostases divines du Fils et de l'Esprit (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ], Dieu le Père appartient également à ce qui est compris comme divin (yeoprep6wq noht)eon) [ 6 DT .§21 334 ] la primauté dans l'économie du salut humain, qui est exprimé dans l'action législative de Dieu le Père (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) [6 DT .§8 126], montrant sa faveur envers l'humanité déchue et bénissant son Fils unique pour son service sacrificiel au monde. La volonté divine pour le salut de l'homme s'est accomplie dans les profondeurs de la Divinité de manière pré-éternelle (2acronwq), avant l'existence de la création elle-même, et a constitué le plan ou conseil économique du Père, du Fils et du Saint-Esprit (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn) [ 6 DT .§22 336]. Après l'accomplissement des temps, le Verbe Divin et le Fils de Dieu sont « dûment » venus au monde pour le salut du monde : étant complètement simple en Divinité, il a permis la complexité en lui-même, prenant forme corporelle par l'action de la grâce du Saint-Esprit (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)atwn e\iq t9hn +hm6wn swthr)ian, sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. Saint Grégoire contemple avec respect le mystère de l'Incarnation, dans lequel la Divine Trinité, selon ses paroles, a été divisée de manière incompréhensible dans le Christ, sans rien ajouter à elle-même, afin que la Trinité ne devienne pas une quaternité à la suite de l'Incarnation du Verbe (Tri9aq _en Crist#6w diaire6itai d)ica prosl)hjewq... 4ina m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. Le Saint-Père voit la division dans le Christ à la fois dans le mode d'être et par rapport à l'essence (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT .§20 310-311]. Sa terminologie renvoie ici à la christologie de saint Maxime le Confesseur et à la théologie trinitaire des grands Cappadociens 4, pour qui le concept t#6w kay\ 4uparxin trop#6w signifie être hypostatique en Dieu, et le terme t#6w kat\ o_us)ian l)og#w désigne l'être essentiel ou l'essence de Dieu. Cette terminologie établie, appliquée pour la première fois en triadologie, est utilisée par saint Grégoire en relation avec la doctrine de l'Incarnation, qui, comme indiqué ci-dessus, est une caractéristique de la théologie de saint Sinaïte : il souligne fortement l'unité des deux dogmes principaux de l'Orthodoxie - les trois Personnes de la Sainte Trinité et l'Incarnation. Ainsi, selon la pensée de saint Grégoire, la Deuxième Hypostase de la Très Sainte Trinité dans l'Incarnation est devenue ce qu'elle n'était pas auparavant, c'est-à-dire un homme, transférant sa propre manière d'existence divine (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) à la nature humaine créée qu'Il a perçue. De plus, celui-ci reçut l'existence non pas dans sa propre hypostase, mais dans l'hypostase du Fils de Dieu, et devint, selon l'usage dogmatique traditionnel [ 59 .P.42-43], hypostatique (_enup)ostatoq), non seulement sans introduire la quatrième personne dans la Sainte Trinité, mais en préservant également la différence naturelle avec l'essence divine (t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], afin qu'en Christ toute la plénitude de la Divinité brillait corporellement (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)othtoq l)ampw swmatik6wq) [ 6 DT .§18 224 ]. Et maintenant, par la faveur de Dieu le Père, le Fils de Dieu est la véritable Image de l'Hypostase paternelle et le rayonnement de sa gloire (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), reflet immuable de la super-essence du Père, de sa sagesse et de sa puissance hypostatiques (+h _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperousi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], Lumière du Père imprenable (t9o 2aduton... patrik9on f6wq) [ 6 DT .§27 467 ] – demeurant pour l'éternité dans le sein du Père (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] et avant le matin, sans expiration, né de l'essence du Père (+o _ek gastr9oq pr9o _ewsf)orou t6hq to6u Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], prend forme, revêt un corps, perçoit les aspérités matérielles et devient chair de manière incompréhensible, s'appropriant ce qui appartient à l'homme (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx g)inetai parad)oxwq... t9a +hm6wn o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355-358], c'est-à-dire la nature humaine dans sa plénitude, que saint Grégoire appelle aussi confusion humaine (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408]. Étant après l'Incarnation en deux natures, un seul et même Fils et Christ devient le véritable Médiateur entre la Sainte Trinité et l'humanité déchue d'Elle (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), étant, selon la parole de l'Apôtre, Remplissant tout en tout (Eph. 1, 23) (t9a p)anta _en p6asi) [ 6 DT .§15 196], c'est-à-dire la source de la renaissance de toute la création et du renouveau rempli de grâce de l'homme. Selon l'expression évangélique de saint Grégoire, le Christ est la pierre angulaire « Pierre de la foi, qui nous relie à lui-même, et une perle de grand prix », pour l'acquisition de laquelle « celui qui entre pour ainsi dire dans les profondeurs du silence vend tous ses désirs » [5 I.§83]. Désormais, quiconque croit au Fils de Dieu incarné, « vivant et agissant dans le Christ », peut être la demeure du Christ [5 I.§27]. Avec la venue du Sauveur du monde, ceux qui croient en Lui reçoivent comme héritage « le pays des doux ou le Royaume des Cieux », dans lequel ils entrent, « après avoir reçu la naissance pleine de grâce de la filiation et le renouveau par la résurrection » [5 I.§47]. Selon la pensée de saint Grégoire, Dieu le Verbe, une fois incarné, « arrive toujours providentiellement et mystérieusement pour notre salut » (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328-329 ], « éternellement envoyé d'une manière mystérieuse par le Père et donné [par Lui] selon [l'abondance de] la bonté » (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], est contenu par ceux qui l'aiment par la pureté (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§6 104 ], « s'unit à nos membres, et nous devenons intimement son instrument pour l'accomplissement de [ses] commandements, car il travaille en nous à la fois pour vouloir et pour faire pour le bon plaisir ( Phil. 2:13 )" (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq) [ 6 DT .§23 353-354 ]. Si la construction de la Maison de la Deuxième Hypostase de la Sainte Trinité a été marquée par son Incarnation et la délivrance de l'humanité du pouvoir du péché, de la corruption et de la mort, alors l'action du Saint-Esprit dans l'économie du salut consiste dans l'amélioration morale de ceux qui croient au Christ, dans leur assimilation des fruits du salut, en les guidant pour atteindre l'image parfaite en Christ, en les élevant à l'unité pleine de grâce et à la connaissance de Dieu sur la base de l'assistance gratuite, ou synergie (+h sunerg)ia) [87.P.144]. Le Saint-Esprit, dont l'ère dans l'Église est appelée par saint Grégoire le passage de l'économie elle-même à la connaissance de Dieu (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [ 6 DT .§1 4], a été enseigné aux saints apôtres selon la promesse du Christ le jour de la Pentecôte, descendu sur eux dans le feu (_epid)hmhsaq +o Par)aklhtoq _en pur9i) [ 6 DT .§24 378–379 ], produisit une gracieuse purification (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [ 6 DT .§6 92 ] et honora leur communication avec le rayonnement divin (ye)iaq... lampr)othtoq metous)ian) [ 6 DT .§6 90]. À partir de cette époque, comme le dit S.M. écrit. Zarin, la grâce de l'Esprit divin habite en tout « vrai chrétien, au centre même de son activité religieuse et morale - le cœur, se combine avec sa volonté, la pénètre... toute la vie d'un chrétien, tout son comportement véritablement chrétien s'avère imprégné par la présence du Saint-Esprit, qui assiste l'homme... dans toutes ses actions, pensées et décisions, dans lesquelles seule la perfection véritablement chrétienne de l'homme s'exprime, sa ressemblance à Dieu se réalise" [ 62 .P.94]. Ceux qui restent fidèles à Dieu en accomplissant ses commandements sont remplis par le Saint-Esprit de ses dons et transmettent « la connaissance de la vérité... dans un sens gracieux » [5 I.§3]. Ceux-là sont richement saturés en Christ du lait pur et rationnel de la grâce maternelle [ 5 I .§21] et, comme les anciens rois et grands prêtres, « sont véritablement oints de la grâce nouvelle (_en t#6h _anakain)isei) de l'Esprit » [ 5 I .§133]. Au contraire, quiconque, après le Baptême, n'a pas conservé le « renouvellement de l'Esprit » [5 I.§42], étant tombé de cette seconde dignité « pour incrédulité et insouciance » [5 I.§4], devient « étranger à la grâce et non éclairé par l'Esprit Saint... reste inanimé par l'action et le mouvement de la grâce, comme incapable de la recevoir » [5 I.§129]. Car « l'Esprit du Christ, demeurant complètement dans tous les membres du Christ, non fusionnés (_agim6wq) et agissant, fait revivre ceux d'entre eux qui sont capables de participer à la vie [de grâce] », cependant « par faiblesse, il retient comme leurs propres membres ceux qui sont séparés de Lui », mais sans vie, insensibles, morts et immobiles à cause de la mort spirituelle [5 I.§129]. Retenant humainement ceux qui ont déchu, le Seigneur, selon la parole de l'Écriture, les éduque avec une verge et une massue (Ps. 22, 4), c'est-à-dire, selon l'explication de saint Grégoire, par le jugement et la Providence, par laquelle ils sont ici punis et châtiés, afin d'éviter « le jugement enfin présent et futur » [5 I.§16]. De cette manière, se réalisent dans le temps l'Économie du salut de l'homme et la sollicitude providentielle de Dieu pour toute la création, à laquelle participent également toutes les Personnes de la Divine Trinité, chacune d'une manière particulière qui lui est propre, mais dans une seule action pleine de grâce, de sorte que, selon le témoignage de saint Grégoire, « personne ne vient au Père que par le Fils et l'Esprit ; et personne ne vient au Fils que par le Père et l'Esprit, comme il l'a déclaré (Jean 14, 6) ; et personne ne peut voir et connaître (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai) le Père, à moins que... le Fils ne le révèle dans l'Esprit à ceux que, selon la dignité, il veut lui-même (_apokal)ujei _en Pne)umati kat\ _ax)ian _en o8iq 1an bo)ulhtai)" [ 6 DT .§18 270-273]. 3.2. Théologie ascétique Selon l'expression pertinente du métropolite Hiérothéos (Vlahos), « la vie spirituelle... n'est pas une sorte d'état anthropocentrique, mais l'expérience de l'assimilation de la grâce divine incréée » [65.P.65]. Dans l'écriture ascétique orthodoxe, une telle assimilation de la grâce, qui consiste en fait en la recréation spirituelle de l'homme déchu, est traditionnellement divisée en deux étapes : l'action (+h pr)axiq) et la contemplation (+h yewr)ia) [ 5 I .§127], où la première poursuit l'objectif de nettoyer une personne des passions par une « guerre invisible » avec elles et d'atteindre l'impartialité ou la pureté du cœur [ 5 I §111 ; 5III.§2] ; la seconde est appelée illumination, c'est-à-dire l'état mystique d'union avec Dieu et de contemplation ou connaissance simultanée de Lui [5 I.§23,26,57,111,130]. Aux deux étapes de l'exploit ascétique correspondent trois étapes de perfection spirituelle : purification du cœur, illumination de l'esprit et perfection elle-même, ou, selon les mots de saint Grégoire de Sinaïte, résurrection [5 III.§2]. Cette division est également traditionnelle dans la tradition ascétique de l'Église et est confirmée par les témoignages de nombreux saints pères ascétiques. Ainsi, par exemple, le Révérend Nikita Stifat écrit à ce sujet : "Il y a trois degrés chez ceux qui réussissent à s'élever vers la perfection : purifiant, éclairant et mystérieux, ou perfectif. Le premier est caractéristique des débutants, le deuxième - de moyen et le troisième - de perfection. En montant dans l'ordre à travers ces trois degrés, l'ascète diligent grandit selon l'âge du Christ et devient un mari parfait selon l'âge de l'accomplissement du Christ (Eph. 4 :13)". [13.p.151]. Il convient de noter que l’ascète accède à ces degrés non pas grâce à ses efforts personnels et à ses exercices ascétiques, mais grâce à l’influence régénératrice de la grâce divine sur lui, qui voit dans les œuvres de l’ascète une confirmation de la sincérité de ses intentions et les utilise comme motif de récompense, que saint Grégoire appelle « imméritée » [5 I.§42], comme une libre manifestation de la bonté et de l’amour de Dieu. La nature libre de la communion avec Dieu, qui présuppose la coopération directe (+h sunerg)ia) de Dieu et de l’homme, détermine également la continuité fondamentale de l’exploit ascétique et le maintien de la force implacable de l’aspiration de l’homme vers Dieu tout au long de cet exploit. Cela signifie que toutes sortes d'« arrêts » et de « repos » dans la procession vers le ciel dans le langage de l'ascèse orthodoxe équivalent à un retour en arrière, et même un seul affaiblissement du pouvoir du zèle pour Dieu peut jeter ceux qui ont atteint la mystérieuse communion avec Dieu à l'état de débutants et d'inexpérimentés [5 I.§4.129 ; 5 II.§1,2]. Par conséquent, la renaissance spirituelle de l'homme déchu, selon la pensée du Vénérable Sinaïte, devrait représenter une assimilation cohérente et continue des « âges du Christ » spirituels [5 I.§55,56]. « Toute personne baptisée dans le Christ doit atteindre tous les âges du Christ, car il a déjà anticipé leur puissance et peut, grâce aux commandements, les trouver et les assimiler. La conception [dans la vie d'un chrétien] est le gage de l'Esprit, la naissance est l'action de la joie, le baptême est le pouvoir purificateur du feu de l'Esprit, la transfiguration est la contemplation de la lumière divine, la crucifixion est la mortification de tout [pécheur], l'enterrement est la garde de la jalousie divine dans le cœur, la résurrection est l'éveil vivifiant de l'âme, l'ascension est la frénésie et le ravissement de l'esprit vers Dieu. Celui qui n'a pas acquis et ressenti [les états nommés] est encore un bébé de corps et d'esprit, même si tout le monde le considérerait comme un homme âgé et actif » [5 II.§1]. Ainsi, la restauration de l'image de Dieu déformée par l'homme, dans la vision du Saint-Père, se déroule dans un processus actif et continu dans lequel la grâce divine trouve une personne déchue [5 I.§21,96,116] et, avec son désir et sa participation active, prenant la forme d'un exploit ascétique, l'élève d'un état sous-naturel de décadence à l'immuabilité de la déification [5 I.§8]. 3.2.1. Stade d'ascétisme actif Le début du renouveau de l’âme réside dans un renouveau radical de la vision qu’a une personne d’elle-même et, tout d’abord, dans la reconnaissance de son état actuel comme contre nature et sans grâce [5 I.§1,4]. Une telle estime de soi s’accompagne d’une conscience de sa culpabilité devant Dieu, dont l’unité avec qui a été interrompue par la libre initiative de l’homme [5 III.§4]. En conséquence, une décision inspirée et volontaire mûrit chez une personne de retourner sur le chemin de la fidélité et de l'obéissance au Créateur [5 I.§122]. Son exploit ascétique acquiert les caractéristiques de la repentance incarnée dans la vie - en tant que changement de conscience et tout « l'ancien » mode de vie - devient un exploit de repentance [5 II.§2.5]. Le dépouillement du « vieil homme » s’accompagne du revêtement de l’homme « nouveau », vivant selon les préceptes de l’Esprit de Dieu et entièrement revêtu du Christ, qui est le fondement et le commencement de toutes les vertus et sur qui toutes les bonnes choses sont établies et fondées [5 I.§83]. La purification qui a lieu à cette époque (+h k)ayarsiq) « s'exprime dans le mépris de tout ce qui est matériel (en particulier... les passions associées au monde matériel), dans le « raffinement » de la chair par le jeûne et la veillée, dans la fuite de toute raison qui provoque la passion, dans les larmes versées, dans le repentir des actes passés, dans l'arrangement des affaires extérieures avec l'esprit de justice... L'homme éteint le pouvoir de sa nature pécheresse, arrête les lèvres des animaux sauvages – les passions, devient spirituellement fort » [65.P.55]. Ainsi, la repentance au stade initial signifie généralement un mode de vie ascétique. Par rapport à la nature humaine, l'ascétisme actif, ou la lutte contre les passions, n'est, selon les mots de saint Macaire le Grand, que le rassemblement « dans l'amour du Seigneur les cœurs dispersés sur toute la terre » [Cit. selon : 120 .P.38], c'est-à-dire la restauration de l'intégrité de sa nature perdue par l'homme en réunissant des forces et des sentiments spirituels dispersés et dispersés en un seul centre spirituel [5 I.§7.98]. Le point culminant du rassemblement du cœur est la descente de l'esprit humain vers ce centre spirituel, réalisé par l'action de la grâce avec l'intense effort de prière de l'ascète [5 I.§116 ; 5IV.§1]. C'est la prière qui est le principal moyen entre les mains de l'ascète pour rassembler sa nature, comme le montre l'exemple de la mémoire dispersée par le péché : « La guérison de la mémoire primitive de la mémorisation insidieuse et désastreuse des pensées est déterminée par son retour à la simplicité primordiale... La mémoire est complètement guérie par le souvenir continu et renforcé par la prière de Dieu, qui, s'étant dissous avec l'esprit, est dirigé des objets naturels vers le surnaturel » [ 5 I .§61]. Le moine Grégoire accorde une attention particulière à la prière comme sorte d'arme universelle du travail ascétique dans ses créations. Tout d’abord, il considère le commandement concernant la prière, ou le souvenir constant de Dieu, comme « le plus grand commandement ancestral » donné à l’homme par Dieu lui-même dans l’Ancien Testament : Souvenez-vous toujours du Seigneur votre Dieu (Deut. 8 : 18). Il est « dans la nature de tous ceux qui luttent pour le salut de toujours préférer » ce commandement à toute autre œuvre et de lui donner la place principale dans la liste des moyens ascétiques de salut. Car "pour [la violer] des hommes ont péri et grâce à lui ils peuvent être sauvés. L'oubli [de Dieu] éradique la mémoire divine à la racine et, éclipsant les commandements, expose ainsi l'homme complètement nu" [5 I.§17]. L'activité priante accompagne le chrétien tout au long de sa vie, constitue la base de son exploit à chaque étape de son perfectionnement, produisant en lui à chaque fois une action correspondante : « Le début de l'oraison mentale est l'action, ou la puissance purificatrice, du Saint-Esprit et l'action sacrée mystérieuse de l'esprit... le milieu est la puissance éclairante et la contemplation, et la fin est l'extase et l'admiration de l'esprit pour Dieu » [5 I.§111]. Tout comme les fruits de l'action priante de l'Esprit de Dieu dans l'âme au début et à la fin de l'exploit sont différents, les expériences mêmes d'une âme qui réussit et expérimentant le contact de la grâce incréée sont variées : « La prière pour les débutants est comme un feu de joie rayonnant du cœur, et pour les parfaits, elle est comme une lumière gracieuse agissant [dans l'âme] » [5 I.§113]. « Chez certains [son action] s'exprime comme une lumière montante, chez d'autres comme une joie tremblante, chez d'autres comme une joie, chez d'autres comme un mélange de joie et de peur, chez certains comme un tremblement et une joie, parfois comme des larmes et une peur... Pour d'autres, il y a d'abord une contrition indescriptible et une tension extrême de l'âme, comme une douleur qui enfante dans les douleurs de l'enfantement, selon l'Écriture (Ap. 12, 2), puisque la Parole vivante et active, c'est-à-dire Jésus, comme le dit l'apôtre, va à la séparation de l'âme et du corps, des articulations et de la moelle (Héb. 4, 12), afin de retrancher de force les passions de toutes les parties de l'âme et du corps. Chez d'autres [ascètes] brillent une paix et un amour indestructibles envers tous, chez d'autres - la joie, que les pères appellent souvent bondir (+h sk)irthma), comme la force de l'esprit et le mouvement d'un cœur vivant. Cet [état] est aussi appelé le battement ou la respiration de l'Esprit, se tournant inexprimablement vers Dieu (Rom. 8 : 26). Isaïe l'appelle la vague de la justice de Dieu, le grand Éphraïm l'appelle la pointe (+o nugm)oq) et le Seigneur l'appelle une source d'eau qui coule vers la vie éternelle (Jean 4 : 14). [Le Seigneur] a en effet appelé la [grâce] de l'Esprit eau, battant dans le cœur et se répandant avec une grande force intense » [5 III.§4]. Ainsi, l'action de la prière pour saint Grégoire équivaut à l'action de la grâce divine, par conséquent, dans la prière elle-même, le but de l'ascèse est atteint - l'acquisition de la grâce, qui elle-même produit de manière suprasensible des changements dans la nature humaine, rétablissant d'abord son intégrité perdue, puis élevant une personne à la perfection et à la déification divines. « La sagesse donnée par l'Esprit, selon les théologiens, est la puissance d'une prière intelligente, pure et angélique, dont le signe est l'esprit qui, dans la prière, ne voit aucune image et ne voit avec l'œil sensoriel ni lui-même [c'est-à-dire l'apparence] ni quoi que ce soit d'autre, mais est souvent distrait des sens par la lumière [agissant] en elle, car alors l'esprit devient immatériel, semblable à la lumière et inexprimablement uni à Dieu dans un seul esprit » [5 I.§116]. « La puissance de la prière » est donc la puissance de la grâce, qui seule a le pouvoir de briser le péché et les forces contraires à l'homme [5 I.§114]. Il n'est donc pas surprenant que l'oubli de Dieu éclipse tous les commandements [5 I.§17] et, n'étant rien de plus qu'une privation de grâce, réduit l'homme au niveau d'une nudité contre nature, d'une sensualité sauvage. Saint Grégoire souligne directement que « la grâce... est la prière efficace (_energoum)enh) » [5 I.§119]. A ce titre, la prière est dite mentale [5 V.§7 ; 5 IV.§1] ou cardiaque [5 III.§3 ; 5 IV.§1], produit par l'Esprit de Dieu [5 III.§4]. L'analogie avec l'histoire biblique du souffle divin (Genèse 2 : 7), qui a fait de l'homme primordial une âme vivante, c'est-à-dire portant l'image du Créateur, est remarquable. Saint Grégoire appelle aussi l'action de la prière « le souffle de l'Esprit » [5 III.§4], qui, encore une fois, fait sortir une personne raisonnable d'un état de mort spirituelle. Revenant sur le thème de l'ascétisme, saint Grégoire raconte longuement comment s'acquiert la puissance de la prière et indique pour cela les méthodes suivantes : " L'action de l'Esprit, que nous avons mystérieusement reçue dans le Baptême, s'acquiert de deux manières. Tout d'abord... le don de [l'Esprit Saint] se révèle dans l'accomplissement des commandements à l'aide d'un grand et long travail... Et dans la mesure où nous respectons les commandements, [l'Esprit] nous illumine clairement de son éclat caractéristique. " Deuxièmement, le Saint-Esprit apparaît dans l'obéissance à travers la connaissance et l'invocation continue du Seigneur Jésus, c'est-à-dire à travers la mémoire de Dieu. Avec l'habileté du premier mode de vie [le don de la grâce] se trouve plus lentement, avec l'habileté du second - plus rapidement, si [seulement] nous creusons la terre avec diligence et patience à la recherche de l'or [la grâce]. inimaginable... Prenons soin d'une seule chose, que l'action de la prière se produise dans nos cœurs, réchauffant et agréable l'esprit et enflammant l'âme à l'amour inexprimable de Dieu et des hommes » [5 III.§4]. Le corps humain ne reste pas indifférent à ce travail de prière. La personne tout entière « est chérubiniquement digne de converser avec Jésus par la prière pure » [5 III.§1]. Saint Grégoire, fidèle à la tradition ecclésiale, décrit en détail la technique psycho-somatique de la prière, en lui donnant le sens fonctionnel d'une méthode ou d'un moyen, particulièrement utile aux débutants. La puissance de la prière est toujours la puissance de la grâce de l'Esprit, qui respire librement où il veut (Jean 3 : 8). "Salomon a dit : Le matin, semez votre semence - bien sûr, la prière - et le soir ne laissez pas reposer votre main, afin que la prière, ayant une pause occasionnelle dans sa constance, ne perde pas son sort [mérité] à l'heure de l'audition, parce que vous ne savez pas si l'un ou l'autre sera plus efficace (Eccl. 11 : 6). Le matin, assis sur un banc d'une hauteur d'une envergure de 25 cm, forcez l'esprit du lieu de commandement, [ou de la tête], pour descendre dans le cœur et l'y maintenir. En baissant la tête comme par fatigue, et en éprouvant des douleurs sensibles dans la poitrine, les épaules et le cou [à cause de la tension], criez continuellement mentalement ou spirituellement : Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi. Ensuite, à force de retenue et de labeur, souvent et comme avec une humeur triste, les trois noms [qui viennent d'être mentionnés] sont constamment mangés comme un seul aliment. Ceux qui me mangent, dit-on, auront encore plus faim (Sir. 24, 23). Tournant votre esprit vers l’autre moitié de la prière, dites : Fils de Dieu, aie pitié de moi. Après avoir lu cette moitié [de la prière] plusieurs fois, vous ne devriez pas souvent, par paresse, la changer [à la première]. Et les plantes fréquemment replantées ne prennent pas racine. Ensuite, retenez le souffle de vos poumons pour ne pas respirer inutilement, car entendre les soupirs s'échappant du cœur obscurcit l'esprit, disperse les pensées et, expulsant l'esprit du cœur, le livre à la captivité de l'oubli ou, au contraire, l'incite imperceptiblement à se soucier excessivement des autres, ce qui ne devrait pas être acquis. Si vous voyez les impuretés des esprits insidieux, c'est-à-dire des pensées surgir ou se transformer dans votre esprit, ne vous étonnez pas, ne vous y attardez pas, même si vous vous souvenez des bonnes explications de certaines choses, et ne les approfondissez pas, mais, retenant votre souffle autant que possible, gardez votre esprit dans votre cœur et répétez sans interruption l'invocation du Seigneur Jésus, vous brûlerez et repousserez bientôt les pensées, les flagellant invisiblement avec le nom divin. C’est pourquoi Climaque dit : « Au nom de Jésus, frappez vos ennemis, car ni au ciel ni sur la terre il n’y a d’arme plus forte » » [5 IV.§2]. L'exploit intense de l'auto-assemblage en s'opposant aux pensées passionnées par l'invocation constante du nom tout-puissant de Dieu est comparé par saint Grégoire à la construction ou à la culture laborieuse [5 I.§18] du « corps de commandements » symbolique [5 I.§21]. La diversité des énergies de la nature humaine, en état de chute, dispersées par les passions à travers le monde, par une prière longue et persistante rassemblée en un seul centre spirituel, est finalement unie et ordonnée par le Saint-Esprit en pleine conformité avec leur but et leur activité naturels. Cette activité naturelle des énergies purifiées des couches passionnées de la nature humaine désormais impartiale se révèle comme un « recueil de tous les commandements » [5 I.§22] ou un « corps de commandements » spirituel [5 I.§21]. Grâce à l'action de la grâce divine, les forces et les énergies renouvelées de l'homme acquièrent une stabilité dans l'aspiration naturelle, c'est-à-dire naturelle pour eux, à Dieu, car auparavant ils étaient tout aussi facilement enclins à tomber et à pécher, étant dans l'attitude de la passion. La nouvelle attitude – l’impartialité primordiale – démontre l’harmonie intacte de la combinaison stable d’énergies spirituelles, cohérente avec la nature, appelée vertu. La manifestation de cette harmonie naturelle des forces dans une activité spécifique est l'activité globale d'une personne selon les commandements, la vie comme l'accomplissement constant des commandements ou le fonctionnement simultané de tous les membres de ce « corps de commandements » animé par la grâce : « Les commandements forment pour ainsi dire un corps, les vertus, comme les qualités internes cristallisées (+wq poiot)htwn $exeiq), sont des os, et la grâce est une âme vivante, mouvant le corps et faisant les choses selon les commandements » [5 I.§20]. Ainsi, au stade de la purification, ou ascétisme actif, une personne, avec l’aide de la grâce de Dieu, parvient à un état de guérison des forces spirituelles, auquel revient la capacité d’action naturelle pure et la capacité de percevoir l’influence surnaturelle de la grâce incréée. L’esprit d’une personne se tourne vers Dieu, les désirs quittent les limites étroites de l’amour-propre et la captivité de la complaisance passionnée, la volonté acquiert de la fermeté dans la résistance au péché et dans le désir d’atteindre Dieu et de s’unir à Lui. La guérison de la nature des pouvoirs spirituels d’une personne s’accompagne également de sa libération de l’attrait du plaisir passionné et de la souffrance qu’il produit [5 I.§37,38 ; 5 II.§2], de ce lien despotique et de cette arme puissante entre les mains du diable, avec laquelle il entraîne le monde entier à la poursuite des plaisirs sensuels, l'aiguisant de la peur de la souffrance, qui augmente, selon la loi du péché, proportionnellement à la force du plaisir [5 I.§109,118]. Purifier le cœur, résultat de la « guerre invisible », signifie aussi le délivrer de l'envolée d'innombrables pensées et impulsions passionnées [5 I.§122], de la combinaison d'excuses pécheresses avec des forces spirituelles désirables et irritables, et des passions ainsi nées, qui nichent dans le cœur et le contiennent en leur pouvoir. Si auparavant une personne obéissait nécessairement à la « loi du péché » [5 I.§81] et en ressentait constamment l'effet destructeur, maintenant, par le pouvoir de la grâce, une autre loi est établie en elle - « la loi de l'Esprit de vie » (Rom. 8 :2), « qui parle et agit dans le cœur... libère l'esprit de la loi du péché et de la mort » [5 I.§19]. La grâce vivifiante de l'Esprit de Dieu élève l'homme de l'ancien esclavage à un nouveau principe d'existence, dont la manifestation active devient la « loi des commandements », c'est-à-dire la « foi sincère et immédiate », par laquelle « chaque commandement coule et produit l'illumination des âmes, dans laquelle apparaissent alors les fruits suivants de la foi vraie et active : l'abstinence, l'amour et... l'humilité donnée par Dieu comme commencement et renforcement de l'amour » [5 I.§24]. Ici, la foi, définie par saint Grégoire comme immédiate [5 I.§24], pleine de grâce [5 I.§28], vivante [5 I.§119], efficace [5 III.§1], apparaît comme un concept synthétique qui embrasse la loi de l'esprit de vie et la loi des commandements et interprète leur lien étroit comme « l'accomplissement des commandements par l'esprit » [5 I.§28] : « Celui qui ne voit pas la foi opérer en lui-même a acquis la foi opposée. - morte et sans vie... Il faut révéler la foi par les succès dans les [bonnes] actions ou la faire briller et agir dans la lumière, comme le dit l'apôtre divin : montre-moi ta foi sans tes œuvres, et je te montrerai ma foi à partir de mes œuvres (Jacques 2 : 18), soulignant ici que la foi pleine de grâce se révèle par les actes selon les commandements, tout comme les commandements s'accomplissent et brillent par la foi en la grâce. les arrose pour croître. Elle bifurque en confession et en grâce, restant indivisible par nature » [5 I.§119]. Celui qui a atteint l'impartialité (+h _ap)ayeia) dans sa nature purifiée grâce à l'exploit ascétique démontre l'accomplissement de la condition nécessaire pour une communication directe et mystérieuse avec Dieu. C'est le silence (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] de la nature d'une personne qui s'est retirée dans l'impassibilité de l'excitation passionnée - la formation incessante des passions, et a atteint le silence (+h sig)h) des sentiments extérieurs [ 5 I .§59,116]. Une telle pacification de la nature - preuve de pureté du cœur ou silence du cœur - n'est rien d'autre que la restauration de son intégrité primordiale [5 I.§41], bien que la parfaite incorruption du corps reste la propriété du siècle futur [5 I.§8,45,46]. 3.2.2. Contemplation et déification - l'étape de la perfection spirituelle Ceux qui sont entrés dans la paix de l'impartialité parviennent à une mystérieuse communion avec Dieu, qui prend le caractère d'une union libre et personnelle avec Dieu « en un seul esprit et corps » [5 I.§41], accompagnée d'une contemplation directe et d'une connaissance du Divin, qui se connaît à travers la communion avec Lui (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimoq) [6 DT.§5 74]. Cette étape de l'ascension vers la parfaite communion avec Dieu, comme mentionné ci-dessus, est appelée théorie (+h ifr)ia). La bataille invisible avec les passions et l'étape de purification débouchent organiquement sur la contemplation de Dieu [5 IV.§1], l'illumination [5 IV.§8] et l'union [5 I.§127] avec Dieu. L'homme devient un être véritablement verbal (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], église de l'Esprit et prêtre selon sa volonté [ 5 I .§7], acquérant dans le cœur « la terre des doux, [qui] est le Royaume des Cieux, ou l'état divin du Fils [de Dieu] » [5 I.§47]. Contemplation de la lumière divine incréée, que saint Grégoire de Sinaite appelle avec inspiration inaccessible (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] et pure (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 118 ], trisolaire et superexistant (tris)hlion ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§18 234 ], rayonnement intelligent et éternel de la gloire de Dieu (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [ 6 DT .§18 252 ], un rayon de rayonnement divin et de manifestation lumineuse (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], dépassant le rayonnement du soleil et produisant une transformation et un changement indescriptibles (t9on +up9er $hlion... _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – constitue un aspect essentiel du travail spirituel des ascètes du silence. La lumière incréée, comme la robe naturelle du Divin, illumine le travailleur assidu, de sorte que son esprit soit immergé dans la lumière et imprégné de lumière, acquérant ainsi une pure perception spirituelle, selon les mots de G. Manzaridis, la perception spirituelle étant renforcée par la grâce divine [43.P.101]. Un tel esprit devient capable de pénétrer les secrets de l'ordre mondial et les profondeurs de l'existence du monde spirituel et divin, représentés par la grâce devant son regard purifié. L'étape de l'illumination est caractérisée par l'achèvement du « manque de sagesse essentielle, de contemplation et de connaissance unique et indivisible » précédemment expérimenté [5 I.§2], « des choses visibles et invisibles : visibles ou sensorielles, invisibles ou mentales, rationnelles, spirituelles et divines » [5 I.§25]. La contemplation de Dieu s'accomplit par un esprit purifié, qui devient l'œil suprasensible de l'âme : " De même que l'œil sensoriel, regardant les lettres, en reçoit des perceptions sensorielles, de même l'esprit, lorsqu'il est purifié et restauré à sa dignité originelle, regarde Dieu et reçoit de Lui les pensées divines. En tant que livre, il a alors l'Esprit, au lieu d'une plume en roseau, la capacité de penser et le langage... Au lieu de l'encre, l'esprit a la lumière. Immerger la pensée dans la lumière et la remplir de lumière, [l'esprit] inscrit des paroles avec l'Esprit dans le cœur pur de ceux qui écoutent. Alors il réalisera ce qui a été dit sur la façon dont chacun sera instruit par Dieu (Jean 6 :45) et comment Dieu donnera la connaissance à l'homme par la prophétie et par l'Esprit (Ps. 93 :10) » [5 I.§23]. Selon Grégoire de Sinaïte, « il y a huit objets principaux de contemplation : le premier est Dieu, l'informe, le sans commencement, l'incréé, la Cause de toute chose, la Trinité Une et la Divinité essentielle ; le deuxième est l'ordre et la structure [de la vie] des forces intelligentes ; le troisième – l'arrangement de l'existant ; le quatrième est la descente économique de la Parole ; le cinquième – la résurrection générale ; le sixième – la terrible seconde venue du Christ ; le septième est le tourment éternel ; le huitième est le Royaume des Cieux... Tous sont clairement contemplés et sont [en mémoire] pour ceux qui ont acquis une purification complète de l'esprit avec l'aide de la grâce » [5 I.§130]. Comme indiqué, la théorie est étroitement associée à la connaissance indivise de la vérité [5 I.§2]. Essentiellement, la contemplation et la connaissance sont les deux faces d'un même état d'illumination, que saint Grégoire appelle « la fausse gloire des êtres [raisonnables] » [5 I.§25.57]. Ceux qui sont revêtus de la gloire de la connaissance ne s'arrêtent pas là, mais oubliant ce qui est en arrière (Phil. 3 : 13), ils s'étendent en avant, préférant à toutes choses le chemin le plus excellent (1 Cor. 12 : 31). Aux états de perfection les plus élevés, une personne est submergée par le pouvoir de l'étonnement et de l'extase : " L'étonnement est l'élévation complète des pouvoirs de l'âme à ce qui est connu, caractéristique de la magnifique gloire [du Divin]... L'étonnement est l'aspiration pure et complète de l'esprit au pouvoir illimité qui demeure dans la lumière. L'extase représente non seulement l'admiration des pouvoirs spirituels vers le ciel, mais aussi une frénésie totale des sentiments eux-mêmes. Jalousie (+o 2erwq) car Dieu est double : il est ivresse spirituelle, suscitant le désir [de salut] » [5 I.§58]. "Les types de jalousie sont sincères et frénétiques. La première appartient à ceux qui sont éclairés, et l'autre à ceux qui se sont déjà perfectionnés dans l'amour. Les deux, agissant, détournent l'esprit des sentiments, puisque la jalousie divine est l'ivresse de l'esprit avec ce qui est plus élevé que l'esprit naturel, et grâce à elle, même le sens des relations extérieures est volé [à une personne] » [5 I.§59]. L'essence de l'état extatique, selon la pensée de saint Grégoire, consiste dans l'élévation de la perception des basses terres de la sensualité, de tout ce qui est imaginaire et de l'apparition du monde éphémère jusqu'à Dieu _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5-7 ], ce qui, cependant, ne signifie pas nécessairement la séparation de l'esprit du corps, mais s'accomplit définitivement comme le dépassement des capacités humaines naturelles. Saint Grégoire Palamas écrit à ce sujet de la manière suivante : « Ayant réalisé l'action qui lui est propre, qui consiste à se tourner vers l'intérieur et à se conserver, à se dépasser par lui, l'esprit peut se combiner avec Dieu » [12.§I.3.45.P.109]. Dans un état d'extase, l'esprit, comme l'énergie verbale d'une personne, admire « jusqu'au troisième ciel » la grâce du Saint-Esprit, qui possède puissamment l'esprit et le place au-delà de ses propres capacités. Alors « l'esprit se sépare du monde des choses... privé de perception sensorielle des relations [du monde] » (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [ 6 DT .§13 179-180]. Selon la pensée de saint Grégoire, ce qui se produit n'est pas une séparation de l'esprit du corps, qui dans ce cas ne constitue pas un obstacle à l'ascension de l'esprit vers le chagrin, mais une séparation de l'esprit des sentiments et des sentiments des relations du monde, lorsque l'esprit, saisi par la jalousie divine poie6i t#6w vous)i#w 2erwti), chasse constamment tout attachement aux objets sensoriels délivrés à travers la perception sensorielle du monde (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. Les pensées de saint Grégoire sont reprises par saint Grégoire Palamas : « S'unir à Dieu (Ye#6w suggen)esyai) est vraiment impossible à moins que, en plus de notre purification, nous ne devenions extérieurs, ou pour mieux dire, au-dessus de nous-mêmes, abandonnant tout ce qui concerne le monde sensoriel, et nous élevant avec les pensées, les inférences et toute connaissance et même la raison elle-même, étant entièrement sous l'influence du sentiment mental... et parvenant à l'ignorance, qui est la connaissance supérieure, ou, ce qui est la même chose, toute philosophie. [Cit. de : 51.P.142]. Évidemment, à la suite de la frénésie et de l'union avec le Divin, une personne qui n'a pas encore renoncé au corps corruptible s'éloigne surnaturellement des limites de sa propre nature pendant un certain temps et subit des changements dans le domaine des organes de la cognition. Le moine Grégoire appelle la méthode de perception ainsi acquise un « sentiment de grâce » [5 I.§3], un « sentiment spirituel », sans lequel « il est impossible de ressentir concrètement la douceur divine » [5 I.§97], un « sentiment raisonnable » [5 V.§3], « un sens de l'esprit » [5 V.§7]. "Comment appeler cette faculté, qui n'est ni sentir ni penser ? En tout cas, pas différemment de Salomon, c'est-à-dire avec un sentiment intelligent et divin" [12.§I.3.20.P.80]. Le nom lui-même impose que la priorité, dans le sentiment surnaturel désigné, soit donnée à la participation de l'esprit. Nous parlons de l'esprit souverain (+h +hgemonikoq nôuq), qui, par l'action de la grâce, régnait dans un cœur purifié des inclinations passionnées et enrichi de sentiments naturels sincères. Cependant, la priorité de l'esprit dans la nouvelle capacité de perception se limite uniquement à le qualifier d'intelligent. L’expression même « sentiment intelligent » (+h noer9a a2isyhsiq) contient une contradiction logique et indique la nature antinomique et supérieure de la compréhension logique, la nature de la cognition simultanément par l’esprit et le sentiment, comme quelque chose d’unifié. Il s’agit plutôt d’une vision pénétrante et directe de Dieu, transcendant à la fois l’esprit et les sens. Il est caractéristique que l'état nommé soit un secret pour le contemplateur lui-même, comme le dit saint Grégoire Palamas : « Par une certaine connaissance surnaturelle, il sait avec certitude qu'il voit la lumière, qui est plus élevée que la lumière, mais ce qu'il voit, il ne le sait pas et ne peut pas découvrir la nature de sa vision en raison de l'insondabilité de l'esprit avec lequel il voit » [12.§I.3.21.P.82]. Et en effet, l'esprit, implanté dans le cœur et uni à Dieu, devient différent, s'unissant de manière incompréhensible et surnaturelle au sentiment, qui dans ce cas doit être compris généralement comme l'unité des sentiments en tant que tels avec les forces mentales, désirables et irritables. « Les sens contemplent définitivement les forces sensuelles, les forces [spirituelles] – les forces mentales... Lorsque par l'Esprit ils sont amenés à l'unité, devenant une seule forme, alors ils reconnaissent directement et essentiellement les choses divines et humaines telles qu'elles sont par nature, en perçoivent clairement le sens et, dans la mesure du possible, contemplent purement la cause unique de tout - la Trinité » [5 I.§98]. Dans un état d'unité directe avec le Créateur, la révélation de la grâce divine embrasse la personne entière - son corps, son âme et son esprit, et crée en elle de nouveaux sentiments spirituels, transforme l'être du contemplateur, sans supprimer ses capacités naturelles, mais en les transférant, pour ainsi dire, à un autre niveau [53.P.217]. Ainsi, la nouvelle capacité de perception implique la personne entière dans la cognition, ayant préalablement conféré à la totalité de ses énergies la qualité surnaturelle de la « similitude ». En fait, une personne atteint un nouveau niveau de complétude - incréée, remplie de grâce, et subit « de manière inactive » (payhtik6wq) [ 6 DT .§4 38] la transcendance pleine de grâce de sa nature. « L'homme tout entier, créé à l'image de Dieu, participe... à cette vie divine incréée et, sans perdre sa nature créée, sans s'identifier à la lumière divine, devient incréé par grâce et sans commencement » [53.P.218]. La possession de la pleine mesure d'une telle dispensation surcréée « est la récompense de la future déification immuable » [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], qui sera vécue de manière surnaturelle et inexprimable par ceux qui ont reçu et préservé l'Esprit ici [5 I.§42]. "Le sanctuaire spirituel est l'action rationnelle de l'esprit, accomplissant mystérieusement des actes sacrés sur l'autel spirituel en signe des fiançailles avec Dieu et de la participation à l'Agneau avant le futur plaisir incompréhensible. Manger l'Agneau de Dieu sur l'autel mental de l'âme ne signifie pas seulement le comprendre et être en communion avec Lui, mais aussi être, pour ainsi dire, l'Agneau lui-même après avoir accepté son image dans le futur. Voici seulement des mots; là nous espérons recevoir les objets mêmes du sacrements » [5 I.§112]. La « racine de l’immortalité » [5 I.§32], infusée dans la nature humaine par la grâce du Saint-Esprit comme garantie sur la terre, végètera au siècle prochain et donnera le fruit parfait de la « dignité » [5 I.§56] de la ressemblance divine portée à son accomplissement. L'homme déifié [5 I.§47] recevra la grâce comme sa propriété éternelle et immuable et, étant créé par la nature, par la grâce prendra sur lui l'image parfaite de « l'Agneau de Dieu » et deviendra un dieu créé, expérimentant de manière incompréhensible, comme sienne, l'Économie du Fils de Dieu. La grâce divine et incréée, selon les enseignements de saint Grégoire de Sinaïte, rend également incréés ceux qui y participent parfaitement. Saint Grégoire Palamas l'écrit ainsi : "La grâce de déification n'a aucune importance et n'a aucun pouvoir dans la nature capable de la recevoir. Car alors ce ne serait pas une grâce, mais une manifestation d'une action correspondant à une capacité naturelle... La déification serait alors une œuvre de la nature, et non un don de Dieu, et une personne pourrait être un dieu par nature et être appelée au sens propre du terme" [12.§III.1.26.P.290]. Par conséquent, en dehors de la communion de la grâce déifiante, l'homme reste une conséquence créée de l'énergie divine, et sa relation avec Dieu se limite à la relation de la créature avec le Créateur. Lorsqu'il est uni à la grâce de déification, alors, tout en restant créé par la nature, il surpasse en même temps le monde créé à cause de la grâce incréée qui y demeure, possède cette grâce « comme par nature » (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] et par elle est déterminé par les propriétés divines de l'incréation. "Une personne qui a reçu la déification est à juste titre appelée de deux manières : sans commencement, éternelle et céleste... grâce à la grâce incréée et toujours présente de Dieu toujours présent ; à la fois une nouvelle créature et un nouvel homme - pour le bien de lui-même et de sa nature, bien qu'il soit appelé ainsi avec la grâce qui lui est liée" [Cit. de : 43.R.110]. Le moine Grégoire de Sinaite note les propriétés du déifié et surtout l'incorruptibilité et la spiritualisation du corps. « Selon l'incorruption et la déification, les saints... seront des esprits angéliques et des fils de la Résurrection du Christ » [5 I.§53]. Ceux qui ont été transformés « à l'image de Jésus-Christ » [ 5 I .§125] alors qu'ils étaient encore sur terre, « comme [presque] incorporels et incorruptibles », après avoir purifié « l'esprit avec des larmes », ressuscité « l'âme par l'Esprit » et asservi la chair à l'esprit, changeront « leur vase « d'argile » par nature en le visage lumineux et ardent de la beauté divine, car l'incorruption est le dessèchement de l'humidité et de la plénitude corporelles. 5 I.§45] Ayant été indescriptiblement transformé de l'âme en spirituel, le corps incorruptible, sans humidité ni lourdeur, restera [encore] terrestre, de sorte qu'il sera ensemble terrestre et céleste dans une subtilité semblable à celle de Dieu, tel qu'il a été créé à l'origine, ainsi il ressuscitera afin d'être conforme à l'apparition du Fils de l'Homme comme résultat d'une parfaite participation à la déification » [5 I.§46]. "Le royaume des cieux est comme un tabernacle construit par Dieu. Il [sur le modèle] du tabernacle de Moïse a en deux rideaux une image de [la vie du] siècle futur. La première partie [du Royaume des Cieux] comprendra tous ceux qui sont sanctifiés par la grâce, et la seconde, comme spirituelle, comprendra seulement ceux qui, ici dans les ténèbres de la théologie, étant comme des prêtres, ont parfaitement rempli les fonctions sacrées des trois puissances de l'âme. Ces dernières, ayant pour intercesseur l'[Unique] Jésus de la Trinité, le plus grand des prêtres et le premier des grands prêtres, pénétrera dans le tabernacle créé par Dieu et sera illuminé d'un rayonnement fulgurant » [5 I.§43]. En résumant l'étude de la personnalité et de l'œuvre de saint Grégoire de Sinaïte, il convient de souligner une fois de plus les facteurs qui ont influencé sa formation spirituelle et qui ont déterminé l'importance de la figure du Saint-Père dans l'histoire de l'écriture et du mouvement hésychaste. Il s'agit avant tout de sa propre expérience spirituelle extraordinaire en tant que théologien ascétique et contemplatif actif, qui a constamment gravi les marches de la praxis jusqu'aux sommets de la theoria - Communion avec Dieu et connaissance de Dieu, ainsi que la connaissance encyclopédique de saint Grégoire dans le domaine de l'écriture patristique ascétique et théologique. L'exemple de sa propre vie en tant qu'infatigable travailleur du silence et missionnaire des formes de vie spirituelle les plus élevées a non seulement inspiré nombre de ses étudiants et disciples à cet exploit zélé, a immortalisé sa mémoire dans l'hagiographie ecclésiale et l'écriture ascétique et continue d'inspirer tous ceux qui recherchent le salut et la perfection chrétienne, mais fournit également l'illustration la meilleure et la plus complète de ses créations et de sa théologie. Dans ses œuvres, le moine Grégoire a dépeint un panorama de la libre autodétermination de l'homme par rapport au Dieu qui l'a créé, étonnant par sa dynamique, et a tracé le chemin inoubliable vers la montagne mentale et divine (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7 ; 2 16 ] de la transformation et de la déification de l'homme rationnel. L'homme, selon les enseignements de saint Grégoire de Sinaïte, portant en lui l'image incompréhensible de la Sainte Trinité, avant le début de son existence, était destiné par Dieu à être gracieusement comparé à cette surexistence qui n'a pas de commencement en dehors d'elle - l'être divin. Créé par le déifié, il reçoit, dans sa nature même créée, une impulsion vers une donation surnaturelle, un effort vers la transcendance complète de sa nature créée, vers la bonté immuable de la déification éternelle. La catastrophe de la Chute n'a pas aboli le projet divin pour l'homme, mais le chemin vers la perfection de la ressemblance divine est devenu disproportionnellement plus difficile et même inaccessible pour lui - sans la participation salvatrice de la grâce de l'Incarnation, qui a comblé le fossé entre Dieu et l'homme déchu. À la suite de la chute, les passions et la décadence sont devenues une « norme » d’existence contre nature pour une personne qui était dans un état de mort spirituelle. Sa vie a été compliquée par la dualité tragique de sa nature, de ses aspirations et de son autodétermination personnelle, de l'inévitabilité de la souffrance et de la lutte épuisante contre le péché, qui bloquait la procession vers le ciel. L'exploit ascétique du rassemblement de soi, ou guerre «invisible», rend l'intégrité originelle de la nature humaine, coupée par le péché, et en même temps, couronnée d'impartialité, elle est introduite dans le Saint des Saints de la communion avec Dieu et de la connaissance de Dieu. L’incroyable dynamique du développement humain, depuis un état sous-naturel de corruption et de gravitation vers la non-existence jusqu’à une transformation surcréée par la lumière de la grâce, distingue la vision de saint Grégoire de sa nature et de son objectif. La plénitude de la perfection revêt une perspective eschatologique de la part du Saint-Père. L'incorruptibilité, l'immortalité et l'immuabilité de la déification deviennent la propriété d'éternité de l'homme créé, qui cependant « au siècle prochain... ne cessera jamais de s'élever dans la multiplication des talents et ne faiblira jamais dans la poursuite du bien » [5 I.§54]. Liste de la littérature utilisée 1. Bible. Livres des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament en traduction russe avec annexes./ Traduction synodale. 4e éd. – Bruxelles : Maison d'édition « La vie avec Dieu », 1989. – 2536 p. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq « Ô SOTHR ». 1987. 3. Une symphonie complète sur les livres canoniques de l'Écriture Sainte. 2e éd. – Saint-Pétersbourg : Société chrétienne « Bible pour tous », 1998. – 1520 p. 4. La Bible explicative, ou commentaires sur tous les livres des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament./ Edition par les successeurs de L.P. Lopukhina : en 11 volumes. 2e éd. – Stockholm : Maison d’édition de l’Institut de traduction de la Bible, 1987. 5. Minge J.P. Patrologiae cursus complexe. Série Greca. – Paris, 1865. – T.150. – P.1240-1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. Saint Grégoire le Sinaïte : Discours sur la Transfiguration./ Première édition critique, avec traduction anglaise et commentaire de David Balfour.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631-681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfiry (Ouspensky), évêque. Histoire d'Athos. Partie III. Athos monastique. Deuxième département. Justifications de l'histoire d'Athos. – Saint-Pétersbourg, 1892. – P.609-615. 8. Athonite Patericon, ou biographie des saints qui brillèrent sur le saint Mont Athos. – Publication du monastère Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9 . Grégory Palamas, archevêque de Thessalonique. Conversations./Trans. du grec ancien archim. Ambroise (Pogodin). – M. : Maison d'édition du monastère Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Grégoire Palamas, Saint. Réponse à Pavel Asen. // Alpha et Oméga. – M., 1996. – N° 2/3 (9/10). – P.101-103. 11. Grégoire Palamas, Saint. Sviatogorsk Thomas pour la défense du sacrément silencieux contre ceux qui, n'ayant aucune expérience, ne croyant pas aux saints, rejettent les actions mystérieuses (énergies) indescriptibles de l'Esprit, qui agissent chez ceux qui vivent selon l'Esprit et se révèlent activement et ne sont pas prouvées par le raisonnement. / Trad. du grec ancien T.A. Miller.//Alpha et Oméga. – M., 1995. – N° 3 (6). – P.69-76. 12. Grégoire Palamas, Saint. Triades pour la défense du sacrément silencieux. / Trad. du grec ancien, postface et commentaires de V. Veniaminov. – M. : Kanon, 1995. – 384 p. 13. Grégoire du Sinaï, Rev. Creations./ Trad. du grec ancien à la langue slave./ Philocalie. T.I. – Réimpression. Tutaev : Confrérie orthodoxe des saints princes Boris et Gleb, 2000. – P.170-250. 14. Grégoire du Sinaï, Rév. Créations./ Trad. du grec ancien, notes de l'évêque. Veniamina (Milova). – M. : Monastère Novospassky, 1999. – 158 p. 15. Grégoire du Sinaï, Révérend. Chapitres très utiles sur divers sujets spirituels. // Lecture chrétienne. – Saint-Pétersbourg, 1824. – Partie 16. – P.115-168, 233-263. 24. Jean de Damas, révérend. Une exposition précise de la foi orthodoxe. – M. : Confrérie de Saint Alexis. Rostov-sur-le-Don : Maison d'édition « Priazovsky Krai », 1992. – 446 p. 25. Jean Cassien le Romain, Rév. Écritures. – M., 1892. – Réimpression : Sainte Trinité Sergius Lavra, 1993. – VI, 654 p. 26. Jean du Sinaï, révérend. Une échelle menant au ciel. – M. : Règle de Foi, 2001. – 671 p. 27. Isaac le Syrien, Révérend. Mots ascétiques. – M. : Règle de Foi, 2002. – 709 p. 28. Isaïe l'Ermite, Rev. Enseignements./ En trans. Saint Théophane le Reclus. – M. : Règle de Foi, 1998. – 349 p. 29. Brèves informations sur saint Grégoire du Sinaï. // Lecture chrétienne. Saint-Pétersbourg, 1824. – Partie 16. – P.113-114. 30. Macaire d'Egypte, Révérend. Conversations, messages et paroles spirituelles. – Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1904. – Réimpression : Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1994. – 468, XXIIIe. 31. Maxime le Confesseur, Révérend Créations. Traités ascétiques et théologiques./ Trans. du grec ancien, article d'introduction et commentaires d'A.I. Sidorova. – M. : Martis, 1993. – Livre. 1. – 354 s. 32. Maximus le Confesseur, Révérend Créations. Questions et réponses à Thalassia. Questions I-LV./Trans. du grec ancien et commentaires de S.L. Epifanovitch et A.I. Sidorova. – M. : Martis, 1994. – Livre 2. Partie 1. – 347s. 33. Nicolas Cabasilas, archevêque de Thessalonique. Explication de la Divine Liturgie.// Timonier. – M. : Maison d'édition de l'Église au Nom de la Transfiguration du Seigneur. 1997. – Numéro. I. – P.2–53. 34. Nicolas Cabasilas, archevêque de Thessalonique. Sept mots sur la vie en Christ. – M., 1874. – Réimpression. M. : Pèlerin, 1991. – 198 p. 35. Nicolas Cabasilas, archevêque de Thessalonique. Parole sur la Très Glorieuse Nativité de notre Très Sainte Dame Theotokos./ Trad. du grec M.E. Kozlova.// Alpha et Omega. – M., 2000. – N° 3(25). – P.71–88. 36. Popov K. Bienheureux Diadochos, évêque de Photiki de l'Épire antique. Œuvres du Bienheureux Diadochos ./ Texte grec en traduction russe. – Kyiv, 1903. – T.I. – XXXIV, 620s. 37. Siméon le Nouveau Théologien, Révérend Créations. – M., 1892. – Réimpression : Sainte Trinité Sergius Lavra, 1993. – T.1–2. 38. Créations des anciens pères ascétiques : saint Ammon, saint Sérapion de Tmuit, saint Macaire d'Egypte, saint Grégoire de Nysse, Etienne de Thébaïde, bienheureux Iperechios./ Traduction, article introductif et commentaires d'A.I. Sidorova. – M. : Martis, 1997. – 427 p. 39. Théolipte de Philadelphie, Saint. Messages à la religieuse Eulogia./ Trans. du grec ancien, préface d'A.I. Sidorova.// Alpha et Oméga. – M., 2000. – N° 3(25). – P.89-114. 40. Arseniev N. Mysticisme et église orientale./ Traduit de l'allemand par Arthur Chambers. New York, 1979. – 173p. 41. Balfour D. L'histoire de la vie et le profil spirituel de Saint Grégoire du Sinaï.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31-62. 42. Balfour D. Les œuvres de saint Grégoire le Sinaïte.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417-429. – Teu. 3. – S.697-709. 43. Mantzaridis G.I. La défification de l'homme : saint Grégoire Palamas et la tradition orthodoxe./ Trad. du grec par L. Sherrard, avec un préface de Mgr Kallistos. N.Y. : ST. Le Sem de Vladimir. prés., 1984. – 137p. 44. Alexy (Dorodnitsyn), évêque. Mystiques ecclésiastiques byzantins du XIVe siècle : saint Grégoire Palamas, Nicolas Cabasilas et saint Grégoire du Sinaï. – Kazan, 1906. – 93 p. 45. Antoine (Golynsky-Mikhailovsky), archevêque. La voie du faire intelligemment. À propos de la prière de Jésus et de la grâce divine. / Editeur-compilateur N. Novikov. – Krasnogorsk : Publication de l'Église de l'Assomption de Krasnogorsk, 2000. – 368 p. 46. ​​Arsène, archimandrite. Essai sur la vie de Théoliptus, métropolite de Philadelphie.// Wanderer, 1872. – N° 8. – Partie 1. – P.73-89. 51. Vasily (Krivoshein), archevêque. L'enseignement ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas./ Vasily (Krivoshein), archevêque. Travaux théologiques 1952-1983. Articles, rapports, traductions. – Nijni Novgorod : Maison d'édition de la Confrérie au nom du Saint Prince Alexandre Nevski, 1996. – P.114-208. 52. Vasily (Krivoshein), archevêque. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien (949-1022). – Nijni Novgorod : Maison d'édition de la Confrérie au nom du Saint Prince Alexandre Nevski, 1996. – 446 p. 53. Vasily (Krivoshein), archevêque. Saint Grégoire Palamas – personnalité et enseignement./ Vasily (Krivoshein), archevêque. Travaux théologiques 1952-1983. Articles, rapports, traductions. – Nijni Novgorod : Maison d'édition de la Confrérie au nom du Saint Prince Alexandre Nevski, 1996. – P.209-229. 54. Vassiliev A.A. Histoire de l'Empire byzantin. Du début des croisades à la chute de Constantinople./ Intro. article, note, édition scientifique, trans. de l'anglais et un décret personnel. A.G. Grushevoy. – Saint-Pétersbourg : Maison d'édition « Aletheya », 1998. – 583 p. 55. Veniamin (Milov), archimandrite. La vie et l'enseignement de saint Grégoire de Sinaite. B.m., b.g. Manuscrit. – 266, 186 p. 56. Georgy (Tertyshnikov), archimandrite. Ascétisme.// Alpha et Omega. – M., 1999. – N° 3(21). – P.163-166. 57. Davydenkov Oleg, prêtre. Le concept de « puissance » et d'« énergie » dans la théologie patristique./ Le grand mystère de la piété : Dieu est apparu dans la chair. – M. : Maison d'édition PSTBI, 2002. – P.5–31. 58. Davydenkov Oleg, prêtre. Dispute sur les limites de la connaissance de Dieu au XIVe siècle./ Le grand mystère de la piété : Dieu est apparu dans la chair. – M. : Maison d'édition PSTBI, 2002. – P.53–72. 59. Epifanovitch S.L. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. – M. : Martis, 1996. – 220 p. 60. La vie et les écrits de l'aîné moldave Paisius Velichkovsky. – M. : Publication de l'Ermitage Sainte Vvedenskaya Optina, 1847. – XVI, 355 p. 61. Zavershinsky I. Pneumatologie de saint Grégoire Palamas et tradition patristique. // Alpha et Oméga. – M., 1999. – N° 1(19). – P.110-126. 62. Zarin S.M. Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe. – M. : Pèlerin, 1996. – XXXI, XV, 694 p. 63. Zizioulas I.D. Personnalité et être./ Zizioulas I. D. L'être comme communication./ Trad. de l'anglais A. Gorbunova.// Monde spirituel. – Sergiev Possad, 1997. – N° 4. – P.113-125. 64. Hiérothéos (Vlachos), métropolite. Une nuit dans le désert de la Montagne Sainte. Conversation avec un ermite sur la prière de Jésus. 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Le chemin des ascètes : déni ou affirmation ? // Alpha et Oméga. – M., 1999. – N° 3(21). – P.146-162. 71. Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. – M. : Pèlerin, 1996. – LXXVIII, 452 p. 79. Lossky V.N. Rédemption et déification./ Lossky V.N. Théologie et vision de Dieu./ Trans. V. Reshchikova, total. éd. V. Pisliakova. – M. : Maison d'édition de la Confrérie du Saint Vladimir, 2001. – P.273-288. 80. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique. – M., 1991. – 288 p. 81. Lurie V.M. L'appel d'Abraham. – Saint-Pétersbourg : Aletheya, 2000. T.I. – VI, 252 p. 82. Medvedev N.P. Humanisme byzantin des XIV-XV siècles. L. : – Sciences, 1976. – 256 p. 83. Meyendorff John, archiprêtre. Introduction à la théologie patristique./ Trad. de l'anglais Deuxième édition. – Klin : Fondation Christian Life, 2001. – 447 p. 84. Meyendorff John, archiprêtre. Théologie byzantine. Tendances historiques et thèmes doctrinaux./ Trad. de l'anglais V. Marutika. – Minsk : « Rayons de Sofia », 2001. – 336 p. 85. Meyendorff John, archiprêtre. Renouveau spirituel et culturel du XIVe siècle et destin de l'Europe de l'Est./ John Meyendorff, archiprêtre. L'orthodoxie et le monde moderne. – Minsk : Rayons de Sofia, 1995. – P.31-56. 86. Meyendorff John, archiprêtre. La vie et l'œuvre de saint Grégoire Palamas : Introduction à l'étude. / 2e éd., rév. et supplémentaire pour la traduction russe. Par. G.N. Nachinkin, édité par I.P. Medvedev et V.M. Lurie. – Saint-Pétersbourg : Russe byzantin, 1997. – XVI, 480 p. (Subside Byzantinorossica. T.2). 87. Meyendorff John, archiprêtre. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. /Trad. du prêtre anglais Oleg Davydenkov, avec la participation de L.A. Uspenskaya, notes d'A.I. Sidorova. – M. : Maison d'édition PSTBI, 2000. – 318 p. 88. Meyendorff John, archiprêtre. Saint Grégoire Palamas, sa place dans la Tradition de l'Église et l'histoire moderne. / John Meyendorff, archiprêtre. L'orthodoxie et le monde moderne. – Minsk : Rayons de Sofia, 1995. – P.79-111. 89. Meyendorff John, archiprêtre. Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe./ Histoire de l'Église et mystique chrétienne orientale. – M. : Institut DI-DIK, 2000. – P.277–336. 90. Minin P. Principales orientations du mysticisme de l'Église ancienne. – Serguiev Possad, 1916. – 87 p. 91. Hérésie Nedetovsky G. Varlaamite.// Actes de l'Académie théologique de Kiev, 1872. – N° 2. – P.316-357. 92. Novoselov M.A. Le chemin oublié de la connaissance expérimentée de Dieu. – M., 1912. – 88c. 93. Pierre (Pigol), abbé. Vénérable Grégoire du Sinaï et ses successeurs spirituels. – M., 1999. – 208 p. 94. Ponomarev P. Fondements dogmatiques de l'ascèse chrétienne basés sur les œuvres d'écrivains ascétiques orientaux du IVe siècle. – Kazan, 1899. – 212c. 95. Popov I.V. Justification mystique de l'ascétisme selon les œuvres de saint Macaire le Grand. – Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1905. – 101 p. 96. Postovalova V.I. Dispute athonite sur la nature et la vénération du Nom de Dieu et ses fondements mystiques-théologiques, philosophiques et linguistiques. / Christianisme et philosophie. VIII Lectures pédagogiques de Noël. Recueil de comptes rendus de conférences. – M., 2000. – P.119-141. 97. Prjegorlinski A.A. Théologie de saint Théolipte de Philadelphie et hésychasme byzantin tardif. – Serguiev Possad : Sainte Trinité Sergius Lavra, 2001. Tapuscrit. – 213s. 98. Guide de l'ascétisme orthodoxe. – Saint-Pétersbourg : Maison d'édition Dioptra, 1999. – 370 p. 99. Sarychev V.D. Enseignement patristique sur la connaissance de Dieu. // Ouvrages théologiques. – M., 1964. – N° 3. – P.34-63. 100. Sidorov A.I. L'ascétisme chrétien antique et l'origine du monachisme. – M. : Pèlerin, 1998. – 528 p. 110. Ancien Silouan d'Athos. Vie et enseignements. – M. : « Résurrection », « Université », 1991. – 463 p. 111. Ouspenski F.I. Histoire de l'Empire byzantin./ Comp. L.V. Litvinova. – M. : Mysl, 1997. T.3. – 829, (2) p. 112. Ouspenski F.I. Essais sur l'histoire de l'éducation byzantine. – Saint-Pétersbourg, 1891. – 396 p. 113. Théodore (Pozdeevsky), archevêque. Le sens de l'action chrétienne. – Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1911. – Réimpression : Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1995. – 181 p. 114. Florovsky Georgy, archiprêtre. Pères orientaux du IVe siècle. 2e éd. – M. : Pèlerin, 1992. – 240 p. 115. Florovsky Georgy, archiprêtre. Pères orientaux des V-VIII siècles. 2e éd. – M. : Pèlerin, 1992. – 260 p. 116. Florovsky Georgy, archiprêtre. Empire et désert. Antinomies de l'histoire chrétienne./ Florovsky Georgy, archiprêtre. Dogme et histoire./ Trad. G. Yastrebova, total. éd. E. Karmanova. – M. : Maison d'édition de la Confrérie du Saint Vladimir, 1998. – P.256–291. 117. Florovsky Georgy, archiprêtre. Saint Grégoire Palamas et la tradition des pères. // Alpha et Oméga. – M., 1996. – N° 2(3). – P.107-116. 125. Cheremukhin P.A. La doctrine de l'économie du salut dans la théologie byzantine (Mgr Nicolas de Metho, le métropolite Nicolas Kavasila et Nikita Akominat). // Ouvrages théologiques. – M., 1964. – T.3. – P.145-185. 126. Ekonomitsev Igor, archiprêtre. Hésychasme et Renaissance de l'Europe de l'Est. // Ouvrages théologiques. – M., 1989. – N° 29. – P.59-73. 127. Yatsimirsky A. Mysticisme religieux byzantin du XIVe siècle avant la transition vers les Slaves. // Vagabond, 1908. – N° 11. – P.507-517. – N° 12. – P.662-672. Applications. Discours de notre Saint-Père Grégoire de Sinaïte sur la Sainte Transfiguration de notre Seigneur Jésus-Christ 1. Tous ceux qui, le visage ouvert, comme un miroir, reflètent [en eux-mêmes] la vision de la gloire majestueuse [du Divin et] sont transformés en la [vraie] image de leur propre nature, [s'élevant] de la gloire à la gloire de la contemplation, comme du Christ à l'Esprit divin, c'est-à-dire de l'économie [du salut] à la connaissance de Dieu, comme ayant complètement transformé [leur] esprit du charnel au spirituel, [la montagne] ayant élevé la perception des basses terres de la sensualité, de [tout] imaginaire et issu de l'apparition du monde éphémère - venez, escaladons la montagne mentale de la contemplation et explorons immatériellement et diligemment son sommet, et nous verrons et entendrons. Non pas sur la splendeur et la proportionnalité de tout ce qui existe devant nous [en nous affirmant], mais avec l'œil de l'esprit dans le voisinage immédiat, fixons [notre] regard sur Jésus, brillant [maintenant] sur le Mont Thabor, et approchons-nous de cette Lumière le plus loin possible ; Voyons l'éclat de la Fête et sa gloire, d'un point de vue apostolique, voyons la gloire du Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité, plein de lumière éternelle et rempli de rayonnement divin (Jean 1 : 14). 2. Alors, venez, tous ceux qui ont atteint cette divine montagne de ravissement, comme nous l'exhorte le grand Isaïe (cf. Isaïe 2, 3), montons à la montagne du Seigneur et voyons là la gloire de la lumière brillante de Jésus, appelons aussi trois disciples choisis [du Seigneur] - et le meilleur de tous, ceux qui aimaient les spectacles [spirituels] - qui, dans l'étonnement, jouissant de la vision et ne pouvant supporter l'éclat de la vue [du Seigneur] sur Tabor], ils étaient complètement épuisés. Supplions-les de nous assister pour tout ce qui concerne le contenu de cette Fête, et nous verrons dans combien de sens se révèle le mystère de ce contenu et ce qui s'y accomplit. 3. La raison nous proclame que la Fête actuelle se révèle, par une proclamation sublime [Dieu] révélée, quadruple et, dans un sens supérieur, individuellement, et est ainsi comprise et se produit dans quatre sens. Et tout d'abord, cette Fête [est liée] à la Loi [de l'Ancien Testament] et [y apparaît] secrètement - principalement à travers le terrible et l'insupportable, et [ainsi] de loin fait mystérieusement allusion à la vérité. Dans le second sens, c'est un modèle et une vérité, certifiant, comme sous la forme d'un gage, un changement spirituel et mental. Troisièmement, c'est l'image et la gloire du [Christ], le Commencement et le Prototype et le Prototype, [Sa] propriété naturelle et sa beauté essentielles, l'image de [Son] image et ressemblance du Christ, selon nous, pour nous et à travers nous, imaginée [par l'humanité] et formant [notre] nature avec Sa Divinité. Enfin, c'est le rayonnement éternel, divin et intelligent, manifesté par lequel Dieu sera vu [dans l'ère qui se présentera face à face] et brillera [Divinement], se tenant au milieu de dieux co-présents et d'une multitude de rois, entourés de saints, jugeant et partageant les mérites et les images du succès dans cette félicité. 4. Ainsi, voyant tout cela, l'homme divin comprendra sans aucun doute la quadruple splendeur des deux [théophanie] et sera inactivement initié à ce qui se passe mystérieusement parmi les saints. Car une image [se rapporte] à une autre image comme étant plus parfaite dans chaque cas ; [ainsi] les ténèbres [se rapportent] à la lumière, et l'Horeb au Thabor, l'une [étant une montagne] de vertus, l'autre [une montagne] de la future gloire mentale, Trinité, Divine, sublime ; [ainsi] aussi la tempête et les horreurs [qui ont éclaté] là-bas [se réfèrent] à l'éclat divin [de la Parole]. Car là, Dieu était visible dans le feu, au milieu des flammes et des éclairs, avec le son perçant des trompettes, avec les coups de tonnerre et le bruit du feu ; aussi toute cette montagne [était] enveloppée de fumée, et [au milieu de tout] le Seigneur, apportant de terribles menaces et de grandes horreurs sur les nations, leur montrant ainsi aussi combien leur dignité et leur structure étaient indignes et imparfaites, combien insupportable et inaccessible Son essence bénie. Par conséquent, la lumière terrifiante et la vision de ceux « derrière » [le Divin], et les ténèbres imprenables, et la vision du feu, et la différence de position [devant Dieu] ont été utilisées là. Mais ici, le même Dieu a brillé d'une manière ineffable sur le Thabor et est apparu humainement et favorablement envers nous, était visible dans la lumière originelle de Dieu et l'éclat trisien, parlant avec ses coprésidents Moïse et Elie, et, illuminant ses disciples avec des rayons de bonté et des douches du Divin, [Il] les a épuisés, car ils n'étaient pas encore capables de supporter Son insupportable Divinité. cause d’une purification imparfaite. Par conséquent, le meilleur de ceux choisis dans la Loi s’est avéré être le plus fort et le plus élevé [par rapport aux disciples choisis du Seigneur]. Et ce n'est pas surprenant, car les secrets généralement acceptés de l'adoption se révèlent supérieurs à tous, même s'ils ont été présentés comme s'ils étaient faibles en raison de [leur] imperfection. Et malgré le fait qu'ils [Moïse et Élie] reçurent la supériorité, [ils] n'étaient en aucun cas [supérieurs] aux apôtres, mais réussirent seulement dans une plus grande mesure à devenir semblables à Dieu que tous les hommes parfaits de la Loi. Car l'esprit d'esclavage est resté en eux, bien qu'ils aient ensuite été adoptés comme fils en Christ. Le grand [gain] pour eux fut que, bien qu'après la mort, ils acceptèrent pleinement avec espérance ce que les fils de Dieu possèdent en Christ grâce à la régénération [spirituelle], s'enrichissant dès leur enfance par cette adoption comme propriété et héritage. 5. Alors Moïse et Élie, choisis d'en haut, furent tous deux incités à monter sur l'Horeb, [chacun] à son moment favorable. Le premier [est appelé] à entrer dans les ténèbres et à l'intérieur de la nuée et à recevoir la Loi sur des tablettes de pierre, également à établir des statuts et à devenir prêtre [devant Dieu] au nom de tous et pour tout le peuple, en plus, [est appelé à devenir] le plus éclairé, par révélation, voyant d'images symboliques [de la vérité]. Tandis que le second, ayant reçu la notification divine, reçoit l'ordre de se dépêcher et de monter au même Horeb et est honoré de sortir de [la grotte] de Magar, [où] il lui fut demandé d'envelopper son visage dans un manteau. C'est ainsi qu'il voit un vent grand et fort, écrasant ceux qui adhèrent au silence, et un tremblement du cœur, une forte flamme de purification et, en conclusion, un souffle tranquille de lumière vive (cf. 1 Rois 19 : 11-12), dans lequel Dieu se fait comprendre pour nous de manière sur-essentielle à travers le sacrement [de Lui] - le Dieu qui, à travers ce qui a été prédit [par les prophètes] et qui s'est accompli régulièrement, nous guide et nous éduque mystérieusement de loin. connaissance [parfaite] de Dieu. Or voici les mêmes hommes qui autrefois contemplèrent et témoignèrent de la splendeur de la Divinité, témoins oculaires directs de la première et de la seconde théophanie, choisis parmi tous ceux qui sont sous la loi, apparaissant surnaturellement et ensemble comme co-présentateurs [du Christ]. Car l'un venant de l'assemblée des morts, et l'autre, comme venant du ciel, le Christ s'est soudainement placé juste devant lui. Et c’est vraiment un miracle de savoir comment Il a ressuscité le législateur de la destruction ! Je pense, comme d'autres le font, que le plus doux Moïse avait [alors] par grâce une apparence fantomatique [de son corps], visible, mais non essentielle. [Sa] chair n'était présente [là] qu'en apparence. Mais même s'il apparaissait avec un corps, tout est possible à Dieu, qui a aussi daigné s'élever dans les airs avec un corps d'une manière surnaturelle. 6. Là [à Horeb] Aaron, Hur et Josué [Josué] avec d'autres furent forcés de rester en bas, [au pied de la montagne], car ils n'étaient pas encore capables de supporter l'intolérable [effet] du feu et des ténèbres. Alors qu'ici le Christ, par l'exemple de [ses] disciples, a [pleinement] montré ce que [signifie] l'imperfection dans de telles [actions] et qu'aucun de ceux jusqu'ici imparfaits n'est capable de s'accommoder de la communication du rayonnement divin avant que [son] audition et son entendement ne soient purifiés et que la chair ne soit raffinée et devienne incorruptible, [raffinée] dans le feu purificateur de l'Esprit. Regardez : les ténèbres là-bas [sur l'Horeb] symbolisaient la lumière, et la nuée symbolisait la nuée actuelle de l'Esprit [sur le Thabor] ; feu [préfiguré] purification; le son de la trompette [était] une diffusion tonitruante de la Parole divine ; les coups de tonnerre [préfiguraient l'Évangile] sermon. Il y a l'éclat de la foudre, et voici le rayonnement divin, dépassant le soleil. La loi [ancienne préfigurait] la loi de l'Évangile, et la montagne sombre et difficile à décrire [Horeb était] une image de la montagne [Tabor] ; les signes enflammés des deux théophanies [étaient] clairement distinguables. Et tous les symboles révélés [montrés] au législateur [Moïse] sur la montagne des ténèbres, le Seigneur a présenté [comme prototypes] de sa Transfiguration et, pour ainsi dire, les destinées et l'exemple des écoliers, prédisant [prophétiquement] ce qui s'y est passé. Car Il est le Donateur de la Loi et le Porte-parole par la Loi, visible de manière représentative et contemplé dans la vérité, invisible par nature et tangible dans la lumière, essentiellement communiqué pour l'amour de [Son] amour pour l'humanité et contenu par la pureté, Source de bonté et abîme de lumière, à la fois en raison de [l'excès de] bonté et en raison de [Son] rayonnement, Lumière existante et appelée [Lumière] au-dessus de la raison et de la raison. 7. C'est à partir de ce moment-là qu'Il commença à rappeler à Ses disciples [Sa Divinité], en leur demandant : Qui dit les gens que je suis ? Ils répondirent : Certains pour Élie, certains pour Moïse, d’autres pour l’un des prophètes (Matthieu 16 : 13-14). Pour cette raison, Il a montré cette même manifestation sur le Mont Thabor et s'est révélé, leur révélant le faible rayon de [Sa] Divinité, autant qu'ils pouvaient en contenir, afin de montrer aussi la splendeur de la gloire à venir et la beauté impérissable de Son incarnation, [dans laquelle] Dieu s'est véritablement fait homme au-dessus de l'homme. Et, comme Dieu, il se révèle, brillant comme l'éclair, avec des effusions de lumière, et comme homme, il est reconnaissable, visible, un avec les prophètes, à travers la chair. Et cette Parole divine n'est pas seulement l'homme, mais Dieu et l'homme. Le même [en une seule personne], comme il en a témoigné devant eux, illuminant et purifiant leur esprit avec une lumière pure qui surmontait les sentiments des élus, et avec les couvertures du Divin, les éclipsant de la nuée de [grâce] de l'Esprit et les rassurant par la voix tonitruante du Père. En outre, Il a soudainement présenté comme témoins les élus et les grands parmi les prophètes, prouvant ainsi également qu'Il n'est pas l'un de ceux qu'on croyait être, mais qu'Il est le Dieu de la Loi et des Prophètes, qui, par bonté, nous est apparu inexplicablement, voulant sauver l'humanité. 8. Là, [à Horeb], Moïse vit pour la première fois dans les ténèbres que Celui qui existe [est] le Dieu Trinité, c'est-à-dire le Père, qui donne la loi par le Fils dans l'Esprit. Bien que les autres et les Juifs eux-mêmes croyaient follement que le Père [est] Un [Dieu]. Mais ici, voyant sur le Thabor l'Existant et Celui de la Sainte Trinité - incarné et vêtu d'une lumière inaccessible et [contemplant] Sa gloire brillante, je me suis réjoui, me suis réjoui, voyant tous les symboles représentatifs de la Loi maintenant accomplis. Et il se tourne vers le Christ lui-même avec certains [mots] secrets, avec un étonnement et une crainte tremblants, et, préfigurant son résultat, qu'il avait l'intention de réaliser par la souffrance [gratuite] à Jérusalem, il fut submergé d'une joie inexprimable, voyant la Vérité elle-même, qui était déjà venue et répandait sa lumière. 9 . Ensuite, Élie le fougueux, reconnaissant Dieu qu'il avait vu auparavant, [venant] dans le feu et le vent [tranquille] (1 Rois 19 : 11-12), le voyant maintenant briller plus brillant que le soleil sur Thabor, et étonné du spectacle incroyable et de [leur] rassemblement éternel, voulut, à vrai dire, aiguiser [son] zèle contre les désobéissants, mais fut retenu par cette joie qui l'emporta sur [son] la colère. 10. [Dès le début du siècle], cela a été arrangé d'une manière pieuse à travers l'Apocalypse, à travers de nombreux points de vue différents, [comme] les théologiens affirment que Moïse et Élie, vus ensemble avec Jésus dans les temps anciens - [l'un] dans les ténèbres et [l'autre] dans la lumière - devraient aussi maintenant se tenir à côté de [Lui], car [eux-mêmes] ont déterminé cet établissement et cette décision providentielle, ou même leurs propres paroles. Les prophètes ont montré à la fois [un exemple de] douceur et de zèle longanimité, ainsi que les deux natures de la Parole, ou même, avec Jésus, la Trinité elle-même de manière hypostatique, existant [cachée] en Trois [Personnes], mais se révélant comme une Unité. Et même le côté très sensuel de la Fête, qu'on puisse le dire, exprimait dans une large mesure le mystère de la double triade, faisant [secrètement] allusion à la singularité et à la trinité du Divin, comme étant déjà apparu au-dessus et au-dessous et par la foi demeurant partout - c'est la Divinité trinitaire super-infinie. 11. Sans aucun doute, le nombre et l'image des trois disciples montrent également que la [Sainte] Trinité elle-même, s'étant déjà révélée et témoignant d'elle-même, est prêchée à travers eux dans le monde entier ; ou [le nombre et l'image indiqués] la trinité des vertus, je veux dire : foi, espérance, amour ; ou encore servait de prototype des trois puissances de l'âme, de sorte que s'accomplisse exactement ce qui est écrit dans la Loi, [qui] dit : Dans [la bouche de] deux ou trois témoins, toute parole sera confirmée (Matthieu 18 : 16). Car véritablement au milieu de leur assemblée [se tient Dieu] la Parole, l'Auteur de toute parole et de toute parole, et de toute parole prophétique et de toute loi qui avaient trait à Sa dispensation et à son arrivée [dans le monde], a été accomplie, et chaque écriture et parole le concernant s'est accomplie et complétée en Lui, le Donateur de la Loi et de [son] accomplissement, qui est le commencement et la fin de la Loi et des Prophètes. 12. Mais pourquoi n'a-t-il pas emmené tous les disciples [avec Lui] pour leur montrer cette vision indescriptible sur le mont Thabor, mais seulement quelques-uns ? Parce que même alors, il y avait entre eux une certaine différence dans la connaissance, la foi, l'action et l'amour, bien que la grâce de l'Esprit soit une. Et c'est pourquoi, après [l'Ascension] du Christ, ils ont accepté des dons différents, bien qu'ils prêchaient tous la même nouvelle. C'est pourquoi, emmenant avec lui les élus parmi les douze, il gravit le mont Thabor. Et voici ce qui arriva : quand ils le regardèrent, tout à coup son apparence brillait plus brillante que le soleil, et ses vêtements devinrent d'un blanc éclatant, comme la lumière. Ils, émerveillés par leur esprit et captivés par la lumière divine, tombèrent à terre : l'un sur le dos, et l'autre face contre terre, vaincus par le rayonnement [tirant] de la source de lumière, et, comme s'ils étaient entourés de partout, se figèrent [sur place]. Pierre, se réveillant et voyant sa gloire, fut frappé par la grandeur terrifiante de la vision inattendue et, regardant avec admiration les deux hommes, Moïse et Élie, debout à côté de lui, il se tourna vers le Christ en disant : Maître, il est bon que nous soyons ici - et ensuite - créons trois tabernacles pour chacun (Luc 9 :33), - ne sachant pas ce qu'il disait, [étant] dans une frénésie d'esprit et une ivresse [de l'esprit]. 13. Car lorsque l'esprit est absorbé dans cette lumière ineffable et se sépare du monde des choses, alors il est privé de la perception sensorielle des relations [de ce monde] ; Le Seigneur calme les sentiments mêmes avec la lumière de [Sa] puissance. Ou bien, Il sépare l'esprit des sens, et les sens des relations [du monde] par la lumière de [Sa Divinité] et rend l'esprit saisi par la jalousie divine, [de sorte que] l'esprit chasse continuellement tout attachement aux objets sensoriels [délivrés] par la perception sensorielle [du monde]. 14. Notez également le dessein Divin dans une telle affaire : même ce qui se passe dans le monde sensoriel a une signification éducative et [explique] de manière affirmative le contenu de la Fête. De plus, cette proposition même fait mystérieusement allusion à la différence [produite par] le changement moral. 15. Car les trois [disciples] étaient un type de la [Sainte] Trinité et de la vérité de la Divinité, qu'Il montra [aux apôtres comme] témoins, et les deux [prophètes] étaient une image de la Maison du Christ unique, qui est de nature double. [Le Seigneur] a présenté ces témoins et d'autres de manière représentative [montrant] deux dogmes de foi en relation avec la Trinité [Divinité] et la dualité [du Christ], comme s'ils s'unissaient d'une manière extraordinaire, révélant et créant ces dogmes. Sans aucun doute, après un certain temps, ils constitueront également un [par la volonté de] la [Divine] Trinité elle-même, bien que le Christ, en tant qu'homme, se distingue par nature [de la nature divine]. C'est pourquoi Il devient le Médiateur (cf. 1 Tim. 2:5) entre la Trinité elle-même et nous, étant tout en tous (Eph. 1:23), lorsqu'Il se tient comme Dieu parmi les dieux et revêt chacun de gloire, selon [sa] dignité, et, en passant, distribue les dons de [Sa] grâce d'une manière pieuse. 16. Et qui est capable d'exprimer suffisamment tous les symboles cachés que la manifestation divine primaire de la lumière y a mystérieusement présenté sous une forme et une connaissance inexplicables : avant - dans les ténèbres, après - à la lumière de la Transfiguration ? Car alors, avec le temps, ces images de vérité [n'étaient plus] pleinement reconnaissables à la compréhension de ceux qui aimaient les visions [spirituelles] et la beauté, [n'étaient] plus évidentes leurs propriétés et images inhérentes, reflets de choses immuables et parties d'un tout, répandant partout l'existence éternelle. Car il y a des choses [autrefois] passées et qui appartiennent maintenant au passé, et il y a aussi des choses présentes et futures et, [d'une sorte], la prédestination dans chaque cas d'une certaine disposition et d'un certain état, [survenant] au moment présent, [mais] avant l'apparition de l'avenir. 17. Ainsi, comme nous l'avons dit, les ténèbres ont servi de prototype à la Transfiguration, et maintenant les deux sont déjà accomplies. Mais c'est la Transfiguration qui est la vérité de cette théophanie [qui est présente] en chacun [d'eux]. Et cette dernière en même temps est garantie de béatitude éternelle dans un autre monde et participe aux effusions indicibles de lumière, quand [et] nous serons transformés en seulement lumière et gloire, devenant immuables, et deviendrons blancs comme neige au sommet du Selmon spirituel, [montagne] dépassant l'entendement du monde (cf. Phil. 4 : 7), [par l'action de] la lumière originelle de Dieu, comme il est écrit, et l'illumination du [Divin], louant [Dieu] avec jubilation. 18. "Ils eurent peur", dit l'évangéliste, "quand ils entrèrent dans la nuée. Et une voix sortit de la nuée, disant : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai toute mon affection (Matthieu 17 : 5)." Alors, véritablement, le tonnerre du Seigneur Jésus sans limites tonna depuis la montagne, comme du ciel, dans une tempête de lumière et le son de la gloire de sa venue. De même, le Père au plus haut des cieux éleva sa voix, la voix de puissance du milieu de la nuée brillante, disant, comme il est écrit, aux disciples : "Voici mon Fils bien-aimé, le Unique, qui a été transformé ce jour-là au Thabor selon l'humanité. Il est la véritable image de mon hypostase, le rayonnement de ma gloire (cf. Héb. 1 : 3), le reflet immuable de ma super-essence. Il est ma main puissante et ma droite toute-puissante. Il est ma sagesse et ma puissance hypostatiques (1 Cor. 1 : 24), par lui j'ai créé les âges et j'ai fait naître toutes choses à partir de néant, en Lui je me plais (Matthieu 3:17), et par Lui je me suis révélé [aux gens] et en Lui j'ai éclairé et renouvelé le monde. En Lui [les gens] m'ont connu, et par Lui j'ai été glorifié [dans le monde], en Lui je suis glorifié jusqu'à ce jour, et par Lui je vous ai glorifié et je vous glorifierai encore. Je l'ai glorifié, et je l'ai glorifié aujourd'hui et [encore] je le glorifierai d'une lumière inaccessible. Il [demeure] en moi sans fusion, et je suis en lui de manière immuable, brillant comme un éclair dans la Trinité d'une manière qui convient à Dieu, et moi en lui - triple : le premier - à cause de la perception [de la nature humaine], et le second - à cause de l'existence divine. À naître. Il est le Fils unique, je suis le Père à naître, le commencement de toutes choses. Il est la Parole [qui était] au commencement et [est] Dieu depuis le commencement – ​​avant les âges. Je suis le Commencement du Commencement et le Père de la Parole et de l'Esprit supra-existant, au-dessus de [tout] esprit. Il est Lumière, je suis la Source de Lumière. Il est la Vie, je suis la Cause de la Vie. Il est le Soleil de Vérité, qui brille en Moi, [et] Je suis connu en Lui [comme] la Lumière trisolaire et supra-essentielle, et en Lui toute la plénitude de la Divinité brille corporellement (Col. 2 : 9). En Lui je me plais, et en Lui je t'ai plu et je t'ai choisi. En Lui je demeure immuable, infusionné, inséparable, immuable. En Lui je brille, je manifeste, je pourvois, je purifie et j'éclaire, et en Lui je vous sanctifie. Dans la lumière de Sa gloire, vous Me verrez – la Lumière inaccessible. En Lui vous Me connaîtrez et en Moi vous Le verrez. Et d'abord - par ressemblance [à Lui], et ensuite - grâce à une perfection complète. Ou en d'autres termes : par le séjour [de Lui en vous] - ici, et grâce à la déification - là-bas. Dans l'Esprit vous verrez le Fils, dans le Fils vous connaîtrez le Père. À la lumière de l’Esprit, vous verrez le rayonnement de Ma gloire, dans l’Image – le Prototype, de vous-même – le surexistant. Et vous verrez clairement et comprendrez qu'Il est en Moi et Moi en Lui (Jean 10 :38), étant sans mélange, Je suis connu, comme Il vous l'a déclaré. Il brille en Moi et j'accomplis des miracles en Lui. Il accomplit des choses nouvelles en moi, et par lui et par l'Esprit je perfectionne l'indicible. Il parle en Moi et ne fait rien sans Moi et l'Esprit (cf. Jean 8:28), et par Lui et en Lui et avec Lui, parlant et demeurant, j'accomplis [Mes] actions dans l'Esprit. Maintenant, il brille en moi, compris individuellement, mais alors je brillerai en lui, connu dans la Trinité. Il [demeure] entièrement en Moi, immuablement, et hors de Moi – sans expiration, et avec Moi – hors du temps. Mais Il n’est pas après Moi, et il n’y avait pas d’autre Dieu ni Fils en dehors de Moi ou avant Moi. Il [demeure] toujours pleinement en Moi et en Lui-même de manière indivisible, et Je suis entièrement en Lui [demeure] et en Moi-même de manière impartiale [et] indivisible. Et mon Esprit en plénitude [vient] de moi (cf. Jean 14 :26) et en lui [repose] et [de nouveau] en moi [habite] et en lui-même est ineffable. Par lui, je me fais connaître et avec lui [je donne] à communier avec moi [à ceux qui en sont dignes], et en lui et dans l'Esprit j'habite et je fais de vous ma demeure (Jean 14 : 23). Personne ne vient à Moi sauf par Lui et par l’Esprit. Et personne ne vient à Lui que par Moi et par l'Esprit, comme Il vous l'a déclaré (cf. Jean 14, 6). Et personne ne peut me voir et me connaître, à moins, comme je l'ai dit, qu'il ne me révèle dans l'Esprit, selon la dignité, à ceux qu'il veut lui-même, tout comme la parole révèle l'esprit qui est caché en elle, et l'esprit [révèle] la parole qui s'y déroule dans l'Esprit. Après quoi, il s'écria d'en haut, les exhortant : « Écoutez-le (cf. Marc 9, 7), croyez en lui, suivez-le, prêchez-le, demeurez en lui et lui en vous. Recevez-le, et il vous acceptera, et il vous éclairera, et il vous sanctifiera, et il vous donnera tout. 19. Ainsi, comme nous le savons, la parole est prononcée et prononcée par la voix, et l'esprit [se révèle] par la parole. Car la parole contient par nature l'esprit qui lui donne naissance, et l'esprit a naturellement la parole qui la révèle, de sorte que nous, étant éclairés [d'en haut], avons reçu la connaissance et progressons dans la connaissance du Fils dans l'Esprit et du Père dans le Fils. Ou, pour parler plus clairement et de manière plus appropriée, c'est par grâce que nous connaissons le plus intimement le Père dans le Fils par nature et essence, dans le Père le Fils comme sa cause, et l'Esprit par procession. Car l'Esprit est donné [aux dignes] dans et par le Fils, tout comme la voix [se communique] dans la parole et avec la parole, et la parole se révèle venir de l'esprit. Car la voix, qui accompagne toujours la parole, révèle l'action de la parole et appartient à la parole et est appelée l'énergie vivante et révélatrice de la parole. De plus, [cela] ne [vient] pas du mot extérieur, mais [reste] essentiellement hypostatique et existant par lui-même. Car la parole, toujours [restant] raisonnable, [est] contemplée, et émise, et se produit. Et l'esprit reste verbal, contenant toujours un mot rationnel. Il prononce le mot lié au mental et sait toujours [comment] produire ce mot, qui apparaît à travers la respiration. De sorte que chaque énoncé, par nature et essence, contient en soi l'esprit et le mot co-prononcé. Nous n'appelons pas esprit celui qui s'écoule avec la parole, mais celui qui appartient naturellement et hypostasiquement à la parole. [Et] quand nous parlons du mot, alors [nous entendons] non pas quelque chose qui sort [de l'extérieur] et se dissout dans l'air, mais le tout début de la littérature, [qui] existe hypostatiquement dans l'esprit et est par nature [toujours] occupé à penser. Et lorsque nous parlons de respiration, nous [entendons] non pas l'aspiration et le mouvement de l'air, mais la force essentielle et vitale, existant en soi et se produisant dans le mot et produisant du son dans l'air. 20. Ainsi il est démontré : l'homme essentiellement et hypostase a une pensée, une parole et un esprit, de nature identique et inséparables, étant, selon ce qui a été dit, aussi à cet égard l'image et la gloire de la [Sainte] Trinité. Car le Fils n'a jamais quitté le Père et l'Esprit, ni le Père - le Fils et l'Esprit, ni l'Esprit - le Père et le Fils. Personne non plus n'a jamais existé en dehors de la Parole [de Dieu] ou séparément de la [parole] parlée, bien que, selon la manière d'être et l'essence, ils restent incompréhensiblement séparés, étant unis, et [également incompréhensiblement] unis, étant séparés. De plus, la [Sainte] Trinité est divisée dans le Christ, [mais] sans rien ajouter : tant dans la manière d'être, d'une part, que par rapport à l'essence, d'autre part, afin que la Trinité ne devienne pas une quaternité à cause de l'Incarnation du Verbe. Car il y a une seule grâce du Père, qui remplit [toutes choses] par le Fils dans le Saint-Esprit, et il y a une seule Divinité et un seul Dieu, adorés dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. 21. Ceux qui aiment apprendre doivent savoir exactement comment révéler la vraie piété, en utilisant des exemples naturels, surtout ceux qui proviennent de nous-mêmes, car ceux-ci sont plus fiables que les premiers et constituent une preuve incontestable. Car la parole, qui habite naturellement en nous, tend à agir sous douze formes, et dans chacune d'elles, se présentant de trois manières, elle est connue et apparaît. D'abord, il naît du mental et de l'esprit, puis il est discuté, [étant soumis à] la compréhension, et est mis en relation avec le mental et l'esprit. Alors [la parole] apparaît, est collectée, décrite, envoyée, donnée, prononcée, entendue, vue, connue, apparaît à [tous] volontairement et involontairement. D'ailleurs, elle-même [reste la même] pour tous, partout et pour elle-même, de sorte que, selon cet exemple, [tiré] de la nature, la parole est tripartite sans défaut, [est] partout, douée d'intelligence, vivante, active et, mouvante, [reste] égale à elle-même. De même, la Parole de Dieu, engendrée sans passion du Père avant les siècles, naît éternellement [par Lui] conformément à l'Esprit [procédant du Père] et est communiquée à ceux qui ont faim de [Lui], comme l'enseigne le Grand Maxime. Car [le Fils de Dieu] apparaît toujours providentiellement et mystérieusement pour notre salut. Car il a lui-même témoigné de sa naissance éternelle, par laquelle il est né éternellement du Père de manière inexprimable, comme [un mot naît] de l'esprit, - [quand] il a déclaré aux Juifs : « Vous ne savez d'où je viens ni où je vais » (Jean 8 : 14). Car Il demeure tout entier dans le sein du Père et est tout entier en nous et partout [en même temps], il avance de manière indicible et vient, dans lequel précisément [Son] énergie se révèle. Cependant, cela doit être compris [comme] un [mot sacrement] inexprimable et d'une manière pieuse. 22. Ainsi, la Parole [qui était] au commencement est [éternellement] née de Dieu le Père. Puis, [en accord] avec le Père et l'Esprit, avant le [début des] temps, Il a préparé le plan éternel de l'Économie [Divine] [de notre salut]. Puis, dans les derniers jours, Il est dûment venu [dans le monde] pour notre salut, [étant] complètement simple [en Divinité], Il a permis la complexité en Lui-même, étant représenté [corporellement] dans l'Esprit. [Comme] il est écrit, et la Parole, devenue grossière, s'est incarnée (cf. Jean 1:14). Il a été envoyé par le Père [au monde], baptisé [au Jourdain], a rendu témoignage d'en haut et a enseigné [au peuple]. La Parole [éternelle] a été enseignée par grâce à ceux qui ont cru [en Lui], proclamée et prêchée dans le monde, entendue par ceux qui l'ont acceptée par la foi, vue par ceux qui en étaient dignes et connue par ceux qui avaient un entendement pur. Et [maintenant] cela est connu de ceux qui sont unis à lui et connu d'avance [par lui], comme il est dit, avant la fondation du monde (Eph. 1 : 4). Il se révèle à ceux qu’il connaît, et il se révélera à la fin des temps à chaque tribu et langue. Ou en d’autres termes : [sur la façon dont] sous la direction de la Providence [de Dieu] le salut de chaque [personne] est accompli, il serait plus précis et plus complet de dire ce qui suit. 23. Dieu le Verbe, né sans descendance, avant l'étoile, du sein (Ps. 109, 3) de l'essence du Père, [ayant pour but] le salut de chacun de nous et de [tous] ceux qui croient en [Lui], intercède pour nous auprès du Père dans l'Esprit et arrange [ce salut, agissant] selon la volonté du [Père]. Et maintenant, la Parole vient dans [Son] énergie [pour] nous renouveler et nous refaire, et Sa postérité, qui a habité en nous, demeure (1 Jean 3 : 9). Ici, il s'unit à nos membres, et nous devenons secrètement son instrument pour l'accomplissement de [ses] commandements, car il produit en nous à la fois le vouloir et l'agir pour notre bon plaisir (Phil. 2 : 13). Ensuite, Il prend forme, revêtant un corps, et la Parole prend de la substance et - à vrai dire dans l'Évangile - devient inexplicablement chair (Jean 1 : 14) et habite en nous dans l'Esprit, se faisant sienne. Il nous est éternellement envoyé d'une manière mystérieuse par le Père et donné selon [l'abondance de] la bonté. À tous ceux qui croient [en Lui] et gardent [Ses] commandements, Il est donné comme la Parole implantée, capable de sauver nos âmes (Jacques 1 : 21). À travers l'image de l'appel [le nom de Jésus], la parole qui nous est adressée dans l'Esprit s'exprime selon laquelle personne ne peut appeler Jésus Seigneur s'il ne l'invoque dans le Saint-Esprit (1 Cor. 12 : 3). Il est entendu par l'oreille de notre âme, sautant dans le cœur et intercédant pour nous devant le Père avec des gémissements indicibles (Rom. 8 : 26). Le Verbe incarné est contemplé par les cœurs purs de cinq manières : [Le Verbe] est vraiment connu de ceux qui lui sont devenus familiers dans la lumière de la gloire, et il a d'abord connu d'avance ceux qui sont devenus sa propriété et est maintenant connu d'eux, car il connaît activement les siens et eux le [connaissent], s'unissant à eux, comme il l'a dit lui-même. Voici, Dieu le Verbe incarné se révèle [maintenant] et sera révélé dans la gloire à la fin de ces jours (cf. Luc 21 : 27), lorsque ceux qui ont cru en Lui apparaîtront dans la gloire, comme il est écrit, à la honte et à l'opprobre des infidèles et des mécréants, lorsque les justes brilleront aussi comme le soleil (Matt. 13 : 43), dans cette transformation et ce changement indescriptibles de la main droite du Très-Haut (Ps. 109 : 1), montant de gloire en gloire et de corruption en incorruption (cf. 1 Cor. 15:53) et de la chair se combinant avec l'Esprit Divin, devenant et apparaissant alors en apparence vraiment verbal, s'unissant de toutes les manières avec la Parole éternelle et le Dieu Unique, [étant] incompréhensiblement déifié [par Lui]. 24. Ainsi, lorsque le Consolateur, selon les exemples donnés, descendit sur eux dans le feu, les disciples, éclairés par la puissance purificatrice, connurent le Fils et, dans l'esprit de la connaissance, le virent en eux-mêmes, Celui qu'ils ne comprenaient pas exactement auparavant, même s'il leur appartenait de savoir seulement en partie ce qui était parfait. Et lorsque le Fils brilla d'une manière indescriptible sur le Thabor dans la lumière de sa puissance, ils discernèrent clairement le Père des lumières dans cette voix d'en haut et l'Esprit dans la nuée brillante, ils comprirent la [Sainte] Trinité comme une effusion incessante de lumière et de rayonnement, resplendissant véritablement dans le Christ transfiguré. Alors même les montagnes se réjouirent, se réjouissant, selon ce qui est écrit : Thabor et Hermon se réjouiront en ton nom (Ps. 88 : 13) ; Le ciel aussi s'est réjoui, et la terre entière a bondi, se réjouissant, contemplant sur la montagne son Seigneur, qui brillait plus fort que le soleil - sensuellement et intelligemment, illuminant et sanctifiant toute la création. De plus, les cieux racontaient sa gloire, comprenant, comme animés, [comment] elle brillait ; et le firmament [céleste] annonçait avec [son] rayonnement [que] par les mains du Père [céleste] l'humanité avait été créée - très bien (Gen. 1:31). Au-dessus - les puissances [célestes] tremblaient en regardant ; en bas, la terre était horrifiée de joie et de tremblement. Ainsi, chaque création, chaque nature, chaque souffle (Ps. 150 : 6) louait et glorifiait son Seigneur et Roi, qui apparut d'abord comme le Créateur et l'Organisateur, [apparut maintenant] transfiguré sur la montagne et changé : comme Dieu, brillant plus puissamment que le soleil ; comme un homme glorifié par Dieu, et comme Dieu glorifié au-dessus de l'homme ; en tant que Dieu – glorifié et en tant qu'homme – par Dieu et co-glorifié avec Dieu ; en tant que Dieu - brillé et en tant qu'homme - co-brillé ; en tant qu'homme - connu et reconnaissable - en tant qu'homme-Dieu, qui est apparu pour la première fois dans la chair et [maintenant] contemplé dans la lumière ; en tant que personne – rencontrée et en tant que Dieu – visible d'en haut ; comme un homme - transformé et comme un Dieu-homme - attesté d'en haut, avec un visage brillant plus fort que le soleil et des vêtements blancs comme la neige, brillants de lumière. Et sans aucun doute, le Fils lui-même a dit un peu plus tard à son Père avant [sa] souffrance : Glorifiez-moi, Père, vous-même, et divinisez ma confusion [humaine] avec la gloire de la Divinité, que j'avais avec vous avant que le monde soit (Jean 17 : 5). C'est pourquoi le Père lui a crié d'en haut : Et je t'ai glorifié, brillant sans aucun doute avec toi sur le Thabor et te témoignant et te sanctifiant, et je te glorifierai aussi plus excellemment et plus parfaitement sur la Croix (Jean 12 :28). Et c'est pourquoi, au même moment, Il dit plus précisément : Or, le Fils de l'homme est glorifié, resplendissant en Dieu, et Dieu est glorifié en Lui (Jean 13 : 31), souffrant pour l'humanité. Si Dieu a été glorifié en Lui ici, d’une manière digne d’émerveillement, alors Il glorifiera le Fils en Lui-même dans le futur, montrant le Seigneur Jésus, qui est le plus divin au-dessus de tous, qui existe et demeure et doit venir, comme le Soleil couchant de justice (Mal.4 :2) et le Juge des vivants et des morts (Actes 10 :42). 25. Glorifions donc aussi et, en chantant, exaltons et exaltons maintenant sur le mont Thabor le [Seigneur] transfiguré, qui a brillé plus fort que le soleil, qui les a pleinement rassurés. Contemplons avec Moïse et exaltons-nous avec Élie, théologisons avec Jean et confessons avec Pierre, approchons-nous de la lumière avec Jacob et de sa gloire, comme le Fils unique du Père, regardons aussi loin que possible, car Lui, glorifié dans le concile des saints (Ps. 88, 8), est en ce jour grand et exalté par-dessus tout sur le Thabor, brillant, comme il est écrit, devant tous ceux qui l'entourent (Ps. 88 : 8). Grand et digne de louange, grand et terrible, grand et créateur de tout, grand et fort, puissant et inaccessible - Sa grandeur n'a pas de fin et Son esprit est insondable (Ésaïe 40 : 28). Son essence est incompréhensible, sa sagesse est inexplicable, sa grandeur est sans limites, sa hauteur est sans commencement, sa beauté est indescriptible, sa puissance est incommensurable, sa vie est éternelle, sa lumière ne s'efface pas, son royaume est impérissable et sans fin. Comme il est louable, terrible, exalté, fort et invincible, celui qui brille maintenant sur le Thabor, comme Dieu, plus brillant que le soleil. 26. Car lequel de l'armée angélique et prophétique sera égal au Seigneur, qui sera comme le Seigneur en faveur et en volonté - qui parmi les fils de Dieu qui sont dans la grâce d'adoption ? Aucun! Car Il est glorifié dans la mesure de la compréhension des saints - le Dieu grand, exalté et terrible, qui est au-dessus de tout, comme cela a été prédit (Ps. 88 : 8), et c'est pourquoi, comme inspiré par Dieu, dans l'humilité d'esprit, crions vers Lui avec étonnement. "Seigneur Jésus, notre Dieu, qui est comme Toi, qui sera comme Toi, qui [pourra] devenir égal à Toi et te glorifiera et chantera dignement, qui dépasse la louange et la Divinité et [l'essence même] ? Tu es fort, Seigneur, et puissant, et la vérité de Ta Divinité brille autour de Toi dans chaque créature. Tu règnes sur la fureur de la mer des passions, afin que tu domptes sa fureur et l'excitation de ses deux vagues [incessantes]. Toi tu as humilié l'orgueilleux ennemi, comme s'il était vaincu (Ps. 88 : 11), et [toute] pensée qui s'élève contre nous, par la main de ta force, tu as dispersé les Juifs, tes ennemis. À toi sont les cieux – ton trône et ta création – et à toi est la terre – ta demeure et le marchepied de ton incarnation. Vous avez établi cet univers et le suivant. Vous avez fondé le vent du nord dur et impénétrable et la mer sans limites. Les montagnes Thabor et Hermon se réjouissent maintenant en ton nom, se réjouissant (Ps. 88 : 13), de t'avoir vu transformé sur elles et brillant plus fort que le soleil. 27. Ensuite, nous tournant vers Dieu et le Père, crions-nous avec David en ces [paroles] : " Ta main, [Père céleste], est ton Fils [unique-engendré], fait homme avec une grande puissance. Que ta main toute-puissante soit fortifiée, ô Père très-haut et surexistant, et que ta droite soit exaltée, maintenant transfigurée avec nous parmi les miracles [qu'elle a créés]. Bienheureux sommes nous, ton peuple, qui conduisons les cris (Ps. 88 : 16), le chant de la victoire, avec lequel nous qui avons cru avons remporté la victoire par Ton Fils. Élevons donc maintenant [notre] prière au Fils dans l'Esprit, en le remerciant avec tendresse : "Seigneur, à la lumière de ton Visage, accorde-nous toujours l'honneur de marcher ; à la lumière de ta Transfiguration, [révélée] maintenant, nous te verrons, Lumière inaccessible du Père. Éclaire nos yeux de l'éclat de Ta Divinité, afin que nous ne nous endormions pas dans les ténèbres de la mort éternelle. Soulève pour nous la lumière de la joie, la lumière de la vérité et de la connaissance. Dieu, tu éclaires notre lampe – notre esprit obscur et insouciant [au sujet du salut] – et tu éclaires toujours les ténèbres de notre ignorance, afin que nous puissions te voir, te louer et te glorifier. Que la lumière de ta face vienne sur nous (Ps. 4, 7), rayonnant sur Thabor. Que nos esprits soient transformés par la lumière de Ta gloire. Donne-nous du vin à boire à la fontaine de ton amour [enivrant], dont tes saints seront nourris dans la prochaine maison de graisse (Ps. 35:9) de ton [Royaume]. Accorde-nous de nous réfugier [sous le couvert] de la nuée brillante de tes ailes. Éclaire-nous du rayonnement de Tes énergies [Divines], mais délivre-nous du fardeau de [Ta] lumière dû à [notre] indignité. Emmenez-nous à la montagne de la contemplation [Divine]. Brille sur nous [de Ta lumière], comme le soleil, et apparais-nous à cause de [Ta] bonté. Remplissez notre esprit et notre intelligence de gloire, en les rassemblant [depuis la dispersion du monde] vers Toi, comme Moïse et Élie. Illumine de Ton éclat les trois puissances de notre âme, comme tu as [éclairé] trois de Tes disciples, qui n'étaient pas capables de regarder pleinement clairement l'insoutenable beauté de Ta Divinité, à cause de la matérialité et du caractère terrestre de cette corruption, qui conservait encore sa domination sur eux. 28. Protégez-nous du chagrin qui nous enveloppe, de l'oppression [des passions], délivrez-nous, renversez nos ennemis, protégez la juste foi, préservez [Votre] Église, fortifiez les souverains orthodoxes. Rends-nous dignes de la Transfiguration à venir, rejoins-nous dans la gloire avec Tes saints parfaits. Montre leur position et leur rang selon Ta bonté et ceux d'entre nous qui ne sont pas dignes de participer, lorsque Tu apparais parmi la multitude des dieux et des rois. Ô Verbe très divin, brille au milieu de cette armée de lumières saintes et d'étoiles de justice, comme le Soleil de Vérité, et, donnant à chacun selon sa dignité, illumine et divinise et éclaire, comme par nature, par ta grâce et ton amour pour l'humanité, notre Seigneur Jésus-Christ, avec le Père et le Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Amen". (ajouts, selon certains manuscrits, à l'ouvrage E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. L'action de l'illusion... enflamme la confusion de la chair, ayant pour raison... d'attirer... l'âme, de sorte que par l'habileté du plaisir, une personne chasse peu à peu la grâce d'elle-même). [L'effet du prélest] commet imperceptiblement un adultère [avec une personne], enflammant et brûlant ses membres avec volupté. Et il pense que c'est la grâce divine et la consolation qui agissent [en lui] et enflamment l'esprit de manière déraisonnable, et non l'effet brûlant du péché, mais plutôt l'illusion et la volupté. Car le Climaque, sous-entendant cela, s'enquit à ce sujet et dit : « J'ai reçu de ceux qui [m'aidaient] une brûlure [venant] comme si elle venait de l'extérieur. » De la même manière, le mouvement du désir naturel, participant [à la nature] de l'homme, l'enflamme à une action spéciale et [contre nature] de prélest. 11. Il convient de savoir que l'illusion est la combustion du péché, et que l'action du péché est un esprit voluptueux, cohabitant volontairement avec la convoitise de la chair par le plaisir [né de la consommation] de la nourriture. Le Seigneur est feu, [d'où] il est évident que le démon reste froid. [Il est froid] non pas par nature, mais en s'éloignant [du feu de la grâce], étant privé par le péché de la chaleur divine, qui transforme ses serviteurs en feu flamboyant (Ps. 104 : 4). De même, notre état de péché reste froid en raison de la privation de la [grâce] divine. Le démon, étant par nature un feu, enflamme l'homme et le refroidit avec l'humidité de la volupté, produisant la convoitise et rendant le plaisir facilement imaginable, par l'imitation duquel il s'est sans aucun doute détruit, ayant acquis l'impudeur comme [son] plaisir constant. Ainsi, il y a une lutte à cause de la volonté de [l'homme] entre deux [guerres opposées] – l'illusion et la grâce. Il n'y a pas de communication [entre eux], mais de même que le soleil, brillant même dans l'impureté, ne s'y mêle pas et ne se fait pas de mal, mais assèche même l'impureté, de même la grâce reste sans mélange et sans tache, mais l'épuise grandement, cependant, elle ne veut pas abolir complètement [l'effet de l'illusion], car elle sert de moyen pour tester notre [volonté] selon l'inclination vers une chose ou une autre. Car [la grâce] désire, avec notre bonne volonté, renverser peu à peu cette [illusion] dans la lutte, afin que, combattant légalement le bon combat dans le domaine de notre esprit (2 Tim. 4:7), nous soyons couronnés et devenions de vrais confesseurs, battant non pas les Grecs, mais Satan lui-même. Prelest agit en allumant les tentations en nous au fil du temps, tout en allumant la fournaise de la chair par la volupté, préparant les démons qui coopèrent avec elle par la pensée afin de nous tourmenter et de nous forcer à [adorer] l'idole de la luxure, ou plutôt, une excuse pour sacrifier notre esprit [au péché], pour le subjuguer et l'amener à la communion [avec nous-mêmes]. Et voici les signes d'illusion remarqués dans [son] action : dureté du cœur, impénitent, chez certains aussi larmes [dérivées] de la substance, pompeur, arrogance, gourmandise, verbosité, négligence, vantardise, effet de chaleur inégale, lourdeur de l'âme, relâchement des membres, douceur humide, mouvement et excitation du corps, représentations de pensées dans l'entrelacement des corps. Il n'y a pas de joie ni d'éclat de visage dans tous ces [états], mais, au contraire, [ceux qui les possèdent] restent toujours sombres et brûlés par la flamme de la volupté. Le Grand Macaire le souligne aussi secrètement : après avoir énuméré les signes des deux [c'est-à-dire le charme et la grâce], il dit enfin que le vinaigre [en apparence] est semblable au vin, et la laitue amère est comme la laitue, mais le goût distingue les deux ; car à partir des signes ci-dessus, il est possible à quiconque souhaite comprendre et déterminer le [goût] de chacun. 12. Ainsi, nous venons de parler du début [de l'exploit] et de ses signes, dans la mesure où cela était en notre pouvoir. On a aussi assez parlé du charme. Il n’est pas nécessaire de parler beaucoup de l’action moyenne [de la grâce] et de la perfection, car « elle a Dieu pour enseignant sur elle-même », selon Climaque. Parmi les inexpérimentés, personne ne le touchera, même s'il est sage, de peur que, par incrédulité, il ne s'entraîne lui-même et les autres dans les profondeurs du désespoir. Car pour vous le rappeler et pour le bénéfice de beaucoup, je n'ai pas écrit cela de moi-même, mais pour l'obéissance de ceux qui le cherchaient, je l'ai fait de tout mon cœur. 13. Que Dieu, à travers vos prières, me permette de trouver le chemin que vous avez cultivé, Père, en actes, en écrits et en paroles. Car [ceci] dit le Climaque : « Quand j'ai été tenté par ce loup, j'ai ressenti une joie déraisonnable, des larmes et une consolation, produites de manière trompeuse dans l'âme, et je pensais, étant enfant, que j'avais acquis du fruit et non de la corruption. » Et encore : « Veillez, dit-il, à la douceur qui vous vient, afin qu'elle ne soit en aucune façon mélangée par des docteurs amers et plus malveillants. » Ici et plus loin, lorsqu'on cite les œuvres de saint Grégoire de Sinaite, le premier chiffre arabe signifie un lien vers la source donnée dans la liste bibliographique générale à la fin de l'ouvrage ; Chiffre romain en majuscules - le numéro d'ordre de l'un des cinq écrits du Saint-Père inclus dans la Philocalie (I – V) ; abréviation DT en majuscules - le titre de l'essai « Discours sur la Transfiguration » ; le deuxième chiffre arabe et les suivants avec un symbole de paragraphe - le chapitre correspondant dans chaque essai ; Chiffres arabes en majuscules – le numéro d’ordre de la ou des lignes, selon le texte du manuscrit. Son texte grec a été publié par : I.V. Pomyalovsky, prof. Vie de saint Grégoire du Sinaï.// Notes de la Faculté historique et philologique de la Faculté impériale de Saint-Pétersbourg. université. – Saint-Pétersbourg, 1895. – Partie 35. La publication est basée sur le seul manuscrit du XVIe siècle, conservé à la Bibliothèque synodale (aujourd'hui au Musée national d'État), numéro 280 selon le catalogue Mattei et 394 selon le catalogue de l'archimandrite Vladimir. Le manuscrit contient 342 feuillets avec quatre vies de divers saints et d'autres documents. Il appartenait autrefois au moine Siméon Svyatogorets et fut ensuite amené à Moscou par Arseny Soukhanov [22.P.8]. Traduction russe de la publication d'I.V. Pomyalovsky avec un avant-propos et des commentaires du professeur I.I. Sokolov [22]. La publication de la traduction slave de la Vie du XVIe siècle a été réalisée par P.A. Sirku [23]. D'autres manuscrits en grec contenant la Vie de saint Grégoire de Sinaite sont inclus dans le Codex Athos n° 5680 [41.P.32. Réf.28]. Leur traduction en russe est incluse en annexe de la thèse. En savoir plus à ce sujet : V. Bashkirov, prot. La nature humaine du Christ dans les enseignements de saint Maxime le Confesseur. - Tapuscrit. – Zagorsk, 1990. – 231 p.