Venerable Gregorio del Sinaí: vida, obra, teología

para un título académico Autor: (Diácono Dionisio Venyukov) Supervisor científico: (Profesor A.I. Sidorov) La base de la creatividad ascético-teológica de los santos padres, plasmada en la herencia escrita de la Iglesia de Cristo, radica en un deseo sincero de expresar la experiencia espiritual viva del ascetismo ortodoxo, una de cuyas características principales es que es principalmente la experiencia de la fe activa [5 I II .§1] 1, dirigida a la enseñanza revelada sobre la dignidad y el propósito del hombre en su comprensión bíblica como imagen y semejanza del Dios sin principio e increado. La experiencia de la fe - fe en el elevado propósito del hombre, a menudo no confirmada, a menudo completamente refutada por su estado actual - tiene como contenido inmediato una hazaña espiritual, que consiste en una búsqueda activa e intensa de la santificación llena de gracia, en la constancia del movimiento de una persona hacia el ideal de la perfección moral cristiana, en la actualización de las posibilidades espirituales de la naturaleza y la personalidad humanas, en el cambio del hombre con el tiempo a la imagen del Dios encarnado, finalmente, a la semejanza y perfección de Dios. la deificación, en la que la hazaña alcanza su objetivo, encuentra su cumplimiento final, su plenitud y su significado más elevado. El protagonista de la hazaña ascética de la fe y al mismo tiempo campo de batalla de fuerzas opuestas es una personalidad humana libre, llamada a alcanzar la perfección cristiana. En su original predestinación divina, encuentra un esfuerzo por el movimiento, por la revelación activa de sí mismo en Dios y por la transformación llena de gracia de la naturaleza humana creada. La vida terrenal de un verdadero asceta aparece en el ascetismo como su continuo ascenso paso a paso a lo largo de la escalera del trabajo ascético hasta el cumplimiento del destino eterno del hombre: su unidad inmediata, llena de gracia y personal con Dios en el amor y el conocimiento perfecto, que, de hecho, es el plan eterno de Dios para el hombre, llamado por la gracia de la adopción a convertirse en lo que Dios es en esencia. Un llamado cristiano tan elevado en la hazaña de la vida terrena fue cumplido por el gran asceta del silencio venerado por la Iglesia Ortodoxa y el famoso mentor de los monjes, San Gregorio Sinaíta. Su personalidad, como uno de los revitalizadores y difusor activo del ascetismo contemplativo entre los monjes de Bizancio y los países eslavos, ocupa un lugar destacado en la historia de la Iglesia ortodoxa del siglo XIV. El tipo religioso de personalidad del Reverendo Padre, revelado por las palabras de sus biógrafos, por la evidencia histórica sobre él y por las páginas de sus propias creaciones, causa una profunda impresión por su integridad interna, concentración sin distracciones en lo único que se necesita (Lucas 10:42), devoción indivisa y completa al ideal monástico una vez elegido y celo incansable por dominar las alturas de la perfección cristiana. “Esta imagen es especialmente relevante y atractiva en el contexto de los problemas del hombre moderno, que tiene una conciencia “escindida” y, como resultado, ha perdido la integridad de su existencia” [97.P.7]. El profundo talento místico del asceta del Sinaí, combinado con un incansable trabajo ascético, en poco tiempo lo acercó al objetivo deseado de la iluminación de la mente y la misteriosa Comunión con Dios. Según uno de los escritores de la vida del Santo Padre, “a costa de severos actos ascéticos, se acercó tanto a los ángeles incorpóreos que incluso en el caparazón de un cuerpo agotado por la abstinencia, disfrutó de la visión de la luz celestial bendita” [55.P.10]. Habiendo adquirido el tesoro espiritual de la unidad llena de gracia con Dios en la oración mental, la sobriedad y la contemplación, el monje Gregorio no estaba satisfecho sólo con su propio enriquecimiento celestial. Impulsado desde arriba, se apresuró a predicar el silencio sagrado, lamentándose por la disminución de esta obra puramente espiritual incluso entre monjes y ermitaños que habían envejecido en sus hazañas, y deseando aumentar entre ellos el talento de la experiencia espiritual que le había sido confiado. “Dedicó los mejores años de su vida a difundir entre los monjes contemporáneos información sobre la elevación humana del ascetismo activo al contemplativo” [55.P.10]. La unidad de oración con Dios y la iluminación por la luz increada de la gracia divina, el objetivo principal de la vida personal de San Gregorio Sinaíta, se reflejaron en sus obras y se convirtieron en el tema principal de su teología. La experiencia personal de la Comunión con Dios y la erudición teológica del Santo Padre le permitieron generalizar en sus creaciones la experiencia ascética centenaria de sus numerosos predecesores, ascetas y videntes de la Santa Iglesia. “La base de la ideología ascética del Venerable es el optimismo radical, que describe formas de experimentar la vida eterna y feliz en la tierra... Esta es una predicación del ascetismo doloroso y gozoso, que lleva al hombre a la más estrecha unidad con Dios” [55.P.11]. Al comenzar a estudiar la vida, obra y teología de San Gregorio de Sinaíta, que define el objetivo científico de este trabajo y designa el tema de la investigación, observamos que la formulación aceptada del tema implica una presentación holística de información biográfica sobre el Santo Padre en el contexto de su propio testimonio sobre su cosmovisión, tareas de vida y los medios para su implementación, contenidos en sus creaciones. Recurrir a la voz de la personalidad del propio San Gregorio y profundizar en su cosmovisión nos permitirá interpretar de manera más completa y adecuada los pocos hechos conocidos de su vida y obra, las reseñas sobre él de sus contemporáneos y sus propios puntos de vista teológicos. Esto último, en nuestra opinión, determina la relevancia del tema de investigación propuesto: la imagen de la personalidad espiritualmente integral de San Gregorio Sinaíta, iluminada de manera clara y completa en el contexto de su biografía, cosmovisión y enseñanza, sirve como evidencia indiscutible y otra confirmación en la cadena de la tradición de la iglesia de la integridad y el significado soteriológico de la experiencia espiritual de la ortodoxia, cuya participación es relevante en todo momento para todos aquellos que buscan la salvación. Para lograr este objetivo, parece necesario resolver las siguientes tareas: presentar en orden cronológico la información disponible sobre la vida y obra de San Gregorio de Sinaíta; considere las obras famosas del Santo Padre, incluidas las que aún no se han traducido al ruso; iluminar la enseñanza teológica del asceta del Sinaí en la refracción de sus actividades y escritos, en particular: los juicios dogmáticos del Venerable sobre la naturaleza, el propósito y las condiciones objetivas de la salvación humana; enseñar sobre los requisitos éticos básicos necesarios para la vida en Cristo; la enseñanza sobre los medios ascéticos para alcanzar la perfección cristiana, dos tipos de ascetismo y la importancia primordial de la oración mental y la sobriedad para lograr la meta de la vida cristiana; finalmente, la doctrina de la luz del Tabor increada y la gracia de la deificación. Este trabajo no pretende considerar las enseñanzas de San Gregorio en su contacto más cercano con la tradición patrística, comparándolas con tradiciones anteriores y posteriores, lo que, en opinión del autor, podría constituir un estudio extenso separado, ya que las creaciones y enseñanzas del asceta del Sinaí se basan abrumadoramente en los escritos de muchos de los santos padres. Los nombres de algunos de ellos en sus obras los da el propio monje Gregorio, a menudo citando o parafraseando sus pensamientos, o utilizando las siguientes expresiones características: "los historiadores hablan", "los hombres portadores de Dios" y "los teólogos afirman" [5 I.§10,81,54,82]. La erudición patrística y la influencia de la herencia patrística en las obras de San Gregorio se reflejaron en parte en su obra por uno de los investigadores de su vida y enseñanza, el obispo Veniamin (Milov). Sin embargo, cabe señalar que sólo una parte de las creaciones del Santo Padre cayeron en el campo de la visión científica del Reverendo Benjamin [55.P.167–217]. Al trabajar en el tema dado y resolver los problemas identificados, el autor utiliza el método de análisis crítico de la evidencia histórica sobre la vida y obra del asceta del Sinaí, así como el método de transmitir adecuadamente los pensamientos del Santo Padre sobre un tema particular de acuerdo con la dirección general de sus puntos de vista expuestos en su biografía y sus creaciones. El trabajo tiene en cuenta las conclusiones y juicios de varios investigadores de la vida y obra de San Gregorio Sinaíta. Al reconstruir la teología del Venerable Padre, quien, como la mayoría de los santos Padres, no dio a sus enseñanzas la forma de un tratado teológico, el autor se adhiere al principio de sistematización temática de las declaraciones individuales de San Gregorio, agrupadas en grupos según la similitud de contenido, sigue el orden de presentación de las disposiciones generales, destacando los rasgos de la teología e identificando la conexión interna y la coherencia de sus componentes. Repasando la información histórica sobre la vida y personalidad de San Gregorio, debemos señalar en primer lugar dos fuentes muy conocidas. La primera es la Vida del Santo Padre en griego, publicada en 1803 por el famoso teólogo y escritor eclesiástico Nicodemo Agiorite en su libro "N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a jucwfel6h dihg)hmata" y traducida al ruso, que más tarde pasó a formar parte del Athos Patericon. [8]. Esta edición de la Vida de San Gregorio se distingue por un importante defecto histórico y literario: carece de originalidad, ya que es sólo un recuento posterior de una de las versiones manuscritas de la vida completa del Santo Padre. Por esta razón, la principal fuente de información sobre el asceta del Sinaí debe considerarse la segunda edición de su Vida 2, compilada por el santo Patriarca Calixto I de Constantinopla, quien antes de su sacerdocio fue uno de los discípulos y asociados más cercanos del monje Gregorio, quien en todas partes siguió los pasos de su líder espiritual y adoptó su mismo espíritu [22.p.23]. Según el obispo Veniamin (Milov), el patriarca Calixto “describió la vida de Gregorio Sinaita en parte a partir de sus propios recuerdos de él, en parte basándose en historias que recopiló de personas que conocieron directamente al reverendo.... La precisión en los aspectos teológicos, históricos y topográficos, una mención minuciosa de algunos pequeños detalles de la vida del reverendo, el discurso sincero del testigo ocular de los acontecimientos y una acertada concepción del material biográfico: todo esto confiere a la obra biográfica de Patriarca Calixto, un original autorizado y de autenticidad” [55.P.17–18]. Por tanto, parece que la segunda fuente es muy fiable tanto en términos de fiabilidad como de integridad del material sobre acontecimientos conocidos y detalles de la vida del Santo Padre. Sin embargo, también es necesario tener en cuenta el hecho de que la Vida escrita por el Patriarca Calixto, como muchos ejemplos del magnífico estilo bizantino, se caracteriza por el uso de diversas expresiones figurativas y exquisitos elogios dirigidos a la persona glorificada. Esto, a su vez, combinado con la actitud más respetuosa de su biógrafo hacia San Gregorio, que se esfuerza por transmitir a los lectores, podría en algunos casos transmitir una exageración injustificada a las conclusiones y valoraciones del Patriarca Calixto sobre los méritos y actividades del Santo Padre. Según David Balfour, investigador del legado de San Gregorio, este último es, por regla general, el resultado de "la tendencia general de la hagiografía bizantina a colocar a todos los hombres santos dentro del mismo marco estereotipado de un ascetismo extremadamente severo", de modo que los mensajes sobre sus vidas adquieren con el tiempo la forma de una "leyenda sagrada" (leyenda sagrada), que contiene, junto con los hechos reales, también información que puede entrar en conflicto con los hechos conocidos de otras fuentes. En este sentido, ambos deberían ser sometidos a un examen crítico a la luz de datos científicos objetivos [41.P.33]. En cuanto a las obras reales de San Gregorio Sinaíta, la mayoría de ellas están registradas en la tradición manuscrita de finales del siglo XIV y principios del XV. Algunos de ellos también están representados por manuscritos de un período posterior: principios del siglo XV-XVI [42.T.53.№2.P.421]. Durante mucho tiempo, sólo cinco obras del asceta del Sinaí fueron ampliamente conocidas, incluidas en la Filokalia griega por los coleccionistas de la herencia patrística y los escritores ascetas Nicodemo Agiorite y Macario Notar, obispo de Corinto. El texto de la Philokalia, titulado Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn, se publicó por primera vez en 1782 en Venecia y se reimprimió varias veces posteriormente. Las obras de San Gregorio Sinaíta se ubicaban tradicionalmente en el cuarto volumen de la Filokalia griega y, en la edición original veneciana, también se incluían en el volumen 150 de la serie griega de la famosa Patrología de Min [5 I-V]. Mientras trabajaba en la disertación, el autor intentó utilizar todas las traducciones disponibles al ruso de las cinco obras de San Gregorio Sinaíta, que estaban incluidas en la Filocalia. Para completar el estudio, el autor también llevó a cabo una traducción del griego antiguo al ruso del recientemente descubierto “Sermón sobre la Santa Transfiguración del Señor” de San Gregorio y varios fragmentos adicionales de sus obras previamente conocidas, cuyo texto crítico fue preparado y publicado por David Balfour [6.P.631–681]. El texto traducido se incluye en el Apéndice de la tesis. Una de las primeras obras sobre San Gregorio Sinaíta fue una monografía del obispo Alexy (Dorodnitsyn), publicada a principios del siglo XX, en la que el autor ofrecía un breve examen de las opiniones de los tres hesicastas más famosos del siglo XIV: San Gregorio Palamas, San Nicolás Cabasilas y San Gregorio Sinaíta, indicando algunas características comunes y diferencias en su teología. Las ventajas de este trabajo incluyen el interés expresado creativamente en un tema nuevo, la apelación a creaciones originales y el uso de un enfoque comparativo en la investigación. Dado que la obra fue terminada en los albores del interés teológico general por el movimiento hesicasta del siglo XIV, naturalmente adolece de falta de completitud, concisión y una revisión de sólo una pequeña parte conocida de las fuentes sobre el tema, lo que, sin embargo, no debe verse como un defecto de la obra en sí, que fue realizada bien y creativamente. Entre los estudios sobre la vida y obra de San Gregorio Sinaíta, cabe destacar también la monografía del obispo Veniamin (Milov) [55], escrita en el primer cuarto del siglo XX, que recorre con suficiente detalle el camino de la vida del Santo Padre a partir de fuentes conocidas por el autor y expone sistemáticamente su enseñanza dogmática y ascética. Una característica importante de esta obra es la apelación a fuentes primarias y textos originales de las obras de San Gregorio. En su obra, el Reverendísimo Benjamín propuso por primera vez una traducción científica de todas las obras del Santo Padre conocidas en aquel momento y analizó críticamente las traducciones que le precedieron al ruso y a las lenguas eslavas. Al citar en esta disertación las obras de San Sinaíta, que fueron incluidas en la Filocalia, el autor se refiere a la traducción del obispo Benjamín. Otra característica de su obra es su intento de rastrear la dependencia e influencia de las opiniones de San Gregorio de la tradición patrística que lo precedió. Desafortunadamente, la comparación se basa en el texto ruso de la Filocalia en la traducción de San Teófano el Recluso, que no tiene importancia científica ni en relación con la atribución de los textos ni en relación con su importancia científica y, por lo tanto, es aproximada. Además, Eminencia Benjamín no tuvo a su disposición todas las obras de San Gregorio, por lo que sus investigaciones están actualmente incompletas. Una de sus deficiencias, en nuestra opinión, es también una conceptualización débil de las opiniones de San Gregorio: el autor simplemente sistematiza el material y se limita a su presentación parafraseada. Los primeros trabajos sobre los detalles de la biografía y la era de San Gregorio Sinaíta incluyen estudios de dos autores prerrevolucionarios, I.I. Sokolov [22] y P.A. Sirku [23]. El primero de ellos propuso su propia traducción rusa de la Vida del Santo Padre editada por el Patriarca Calixto, el segundo publicó un texto crítico de la traducción eslava de la Vida, realizada en el siglo XVI a partir de la obra del mismo Patriarca Calixto. Cada uno de los autores aportó a su traducción un detallado comentario histórico y arqueológico y las explicaciones necesarias del texto. AI. Yatsimirsky, en su breve obra [127], sólo presenta al lector la personalidad de San Gregorio de Sinaíta y la situación del renacimiento religioso-místico en el siglo XIV, y también intenta resaltar las similitudes y diferencias en las obras del Santo Padre y de otro líder del hesicasmo bizantino tardío, San Gregorio Palamas. Desde el punto de vista de la comparación anterior, así como para aclarar el contenido del fenómeno del hesicasmo en sí en todo el espectro de sus significados, se pueden utilizar las obras del arcipreste John Meyendorff [83], [85], [86], [88], [89], el arzobispo Vasily (Krivoshein) [49], [51], [53], V.N. Lossky [76], [77], [80] y S.S. Khoruzhego [120], [121], [122]. El abad Pedro (Pigol) habla de la influencia de San Gregorio Sinaíta en el desarrollo del monaquismo contemporáneo, de sus asociados, estudiantes y seguidores entre el monaquismo bizantino y eslavo en una de sus obras modernas [ 93 ]. Entre los aspectos positivos de este trabajo, se puede destacar la utilización por parte del autor de fuentes eslavas del sur, una descripción de los antecedentes culturales e históricos de la época durante la vida y obra de San Gregorio, la accesibilidad en la presentación del material y la consideración al generalizar los hechos históricos sobre el tema de investigación. Varias publicaciones del patrullólogo occidental moderno David Balfour son de gran importancia en el estudio de la vida y el legado de San Gregorio de Sinaíta. Se le atribuye el descubrimiento y la publicación científica de obras del Santo Padre hasta ahora desconocidas [6], en particular, la ya mencionada “Palabra sobre la Santa Transfiguración del Señor” y algunos fragmentos. Belfort examinó escrupulosamente todas las fuentes manuscritas disponibles de las obras de San Gregorio en la mayoría de las colecciones de manuscritos y bibliotecas del mundo. También ofreció un comentario sobre el texto de la Palabra, que se reproduce ampliamente en el tercer párrafo del segundo capítulo de esta disertación. Además, D. Belfort esbozó su propia visión del origen de las creaciones del Santo Padre previamente conocidas, ubicadas en la Filocalia y Patrología griega del abad Migne [41], y también recopiló información biográfica sobre la vida del Venerable Sinaíta [42]. En general, hoy existe una situación satisfactoria en cuanto al estudio de las circunstancias de la vida de San Gregorio Sinaíta y la influencia de su personalidad y la enseñanza del ascetismo contemplativo en el monaquismo contemporáneo en Bizancio y los países eslavos. Aparentemente, todas las obras ascético-teológicas del Venerable Padre que se conservan están disponibles para la investigación. La teología actual del asceta del Sinaí sigue siendo algo menos explorada, a la que nos esforzamos en prestar la debida atención en el trabajo propuesto. Con el fin de adoptar un enfoque holístico a la hora de presentar las enseñanzas del Santo Padre en la obra, ésta va precedida de una reseña biográfica y una reseña de las obras de San Gregorio de Sinaíta. Así, la parte principal de la obra se presenta en tres secciones dedicadas, según el tema de estudio, a la biografía de San Gregorio, una reseña de sus obras, entre las que destacan cinco obras en forma de colecciones de capítulos y una de género homilético, y una presentación sistemática de la teología del Santo Padre, que examina por separado sus opiniones dogmáticas y ascéticas. 1. Bosquejo de la biografía de San Gregorio Sinaíta 1.1. Los primeros años y formación monástica de San Gregorio en el Sinaí y Creta Según la biografía, el monje Gregorio del Sinaí nació en el pueblo de Kukul, ubicado en Asia Menor, no lejos de la ciudad griega de Klazomen [22.p.76]. "Actualmente, en el sitio de esta ciudad bizantina se encuentra el pueblo de Kelisman. Kukul es probablemente el actual pueblo de Wurdakh, ubicado al suroeste de Kelisman" [93.P.28]. La época del nacimiento del Reverendo Padre está fechada a finales de los años 60 del siglo XIII, aproximadamente en 1268 o 1269 [55.P.19]. Sus padres eran bizantinos nobles, respetados y piadosos. Además de Gregorio, tuvieron varios hijos más y se preocuparon de darles una buena educación para aquella época, de carácter predominantemente religioso [8.P.318]. Sin duda, el monje Gregorio recibió su educación inicial en casa de sus padres, y la educación posterior podría haberla adquirido, por ejemplo, en el monasterio de Lembia, que entonces pertenecía a la categoría de monasterios reales, por lo que contó con el apoyo de los emperadores bizantinos y proporcionó una educación superior a los jóvenes de familias adineradas [23.C.IV]. Sin embargo, también pudo unir el conocimiento científico en su tierra natal, pero de una forma u otra era una persona muy educada: estudió a fondo las Sagradas Escrituras de ambos Testamentos y adquirió un excelente conocimiento de la herencia patrística, que luego se reflejó claramente en sus propias creaciones. No se han conservado otros detalles históricos sobre la infancia del futuro asceta del Sinaí. Su biografía continúa describiendo los importantes cambios en la vida del Santo Padre en relación con el cautiverio de Kukula por los turcos otomanos. Según la leyenda hagiográfica, durante el reinado del emperador Andrónico II Paleólogo (1282-1328), Gregorio, a la edad de 20 años, con algunos de sus compañeros de tribu, fue capturado por los turcos bajo el liderazgo del sultán Osman I (1288-1326). Después de devastar Asia Menor, los turcos regresaron con muchos cristianos capturados, quienes fueron llevados a un campamento militar turco ubicado en la provincia de Tracia, cerca de la ciudad de Laodicea. Sin embargo, el yugo del cautiverio no pesó mucho sobre Gregorio por mucho tiempo. “Cuando los turcos otomanos se ablandaron un poco con los prisioneros, les permitieron visitar la iglesia de Laodicea y participar en el servicio” [93.P.28]. Resultó que el grupo de cautivos que llegó a la iglesia ortodoxa no estaba ajeno al conocimiento del canto de la iglesia; además, con su hábil interpretación de los himnos de la iglesia, conmovieron a los laodicenses que estaban allí. Conmovidos por el canto de los cautivos griegos, los laodicenses hicieron todo lo posible para rescatar a sus hermanos cristianos del cautiverio, para lo cual reunieron la cantidad necesaria de oro y otras cosas y entablaron negociaciones con los influyentes turcos, que pronto se vieron coronadas por el éxito [22.P.78-79]. Habiendo sido liberado del cautiverio turco, el monje Gregorio aparentemente nunca regresó a su tierra natal, sino que inmediatamente se retiró a la isla de Chipre para someterse a duros trabajos ascéticos. “La pureza cristalina de su alma, en armonía con su belleza exterior, pronto atrajo hacia él el amor sincero y la veneración reverente de los habitantes de Chipre, que sintieron en el Reverendo una personalidad espiritualmente extraordinaria” [55.P.21]. Los habitantes de la isla incluso creían que después de su llegada, el cuidado especial de la Divina Providencia se extendió por Chipre. Previendo en él un gran amor por la virtud, como informa el Patriarca Calixto, Dios quiso que el comienzo de la vida ascética del monje Gregorio se hiciera bajo la guía de un mentor espiritual experimentado y lo honró con el conocimiento de un habitante del desierto chipriota, quien aceptó a Gregorio y lo vistió con el primer manto monástico, el ryasóforo [41.P.33]. “Antes de conocer al ermitaño, el propio Gregorio, sin duda, se quedó en la ciudad principal de la isla, Levkosia (para los europeos, Nicosia o Nicosia), ubicada en la llanura de Mesaor, irrigada por el río Piedium... Es muy posible que el ermitaño viviera en uno de los monasterios, o celdas, o cuevas cercanas a Levkosia, de las cuales había bastantes allí” [23.C.VI]. Después de haber vivido con el ermitaño durante algún tiempo y haberse relacionado espiritualmente con él, y también haber recibido instrucciones de él sobre las primeras reglas de una vida monástica activa, el joven monje, en busca de hazañas más severas, abandona Chipre y, "siguiendo el ejemplo del Dios vidente Moisés, va al monte Sinaí, donde se tonsura el cabello de su cabeza" [22.p.25] en el monasterio de la Santa Gran Mártir Catalina. En este monasterio, erigido en 527 en una ladera inclinada de una montaña por el emperador Justiniano I y que se convirtió en uno de los principales centros del monaquismo bizantino-oriental, el monje Gregorio fue ordenado en el esquema menor y se convirtió en monje de túnica. “Perdido en las profundidades de Oriente, lejos de los puntos principales de la turbulenta vida política, sin tomar parte en los inquietantes acontecimientos de la época, el monasterio del Sinaí sirvió como un refugio tranquilo para los amantes de la soledad monástica y como un centro inquebrantable de la verdadera iluminación cristiana” [22.P.80]. Aquí "se llevaba una vida monástica bien organizada según reglas estrictas, que incluían la revelación diaria de pensamientos al confesor mayor. Esto preparaba correctamente a los ascetas y contribuía a su rápido crecimiento espiritual" [93.P.31]. Por lo tanto, muchos ascetas bizantinos, luchando por el silencio, se retiraron al Sinaí y aquí comenzaron su vida en el rango de monjes novicios. Fue aquí donde San Gregorio pasó por una dura escuela monástica. Durante más de tres años realizó obediencia en el monasterio del Sinaí en la panadería y cocina del monasterio. En ese momento, el monje Gregorio trabajó incansablemente para mejorar su alma, de modo que toda su vida futura, llena de autocontroles duros y crueles, se determinó precisamente en el Sinaí. Así, “durante un corto período de tiempo, asombró a todos con su vida casi inmaterial y etérea, ayuno y vigilia, permanencia continua, toda la noche y salmodia constante en todo momento, y también con una petición a Dios y oración, como si argumentara que lleva un principio inmaterial en un cuerpo material” [22.P.25-26]. Su alimentación diaria consistía en una cantidad muy pequeña de pan y agua, necesarias únicamente para mantener la vida. Cada mañana, al primer toque de campana, él era siempre el primero en pararse frente a las puertas de la iglesia abierto y el último en salir al final de las oraciones de la mañana. Todas las noches acudía al abad y le traía arrepentimiento, confesando sus pensamientos pecaminosos con contrición de espíritu. Habiendo recibido la bendición del anciano, el monje Gregorio fue inmediatamente a su celda, donde elevó su mente a Dios, cantando salmodia. A menudo pasaba toda la noche arrodillado y leyendo con emoción todo el Salterio. Leer y cantar salmos lo llenó de gozo espiritual y regocijo sincero debido a la influencia misericordiosa del Espíritu Santo en su alma. Cumpliendo con toda diligencia las obediencias e instrucciones de la carta monástica que le asignó el abad, el asceta del Sinaí logró rápidamente cortar su propia voluntad. Su humildad era tan profunda que, según el patriarca Calixto, nunca pensó que estaba sirviendo a las personas, sino ciertamente a los ángeles mismos, y era como un sacerdote ante el trono y el altar de Dios. Además, honrando con reverencia la memoria del profeta Moisés, el monje Gregorio se obligó a subir repetidamente a la "cima sagrada del Sinaí y adorar allí, donde se cumplieron milagrosamente grandes señales" [22.p.27]. En los intervalos entre el trabajo físico y la oración, el monje Sinaíta se sumergió con celo en la lectura de las Sagradas Escrituras, de modo que al poco tiempo superó a todos los habitantes del monasterio de Santa Catalina en su conocimiento de las mismas. Poseyendo una excelente caligrafía, también copió libros sagrados, mientras se entregaba al pensamiento de Dios. Copiar manuscritos sagrados se consideraba un acto particularmente piadoso entre el monaquismo bizantino [107.P.444-446]. Esto se vio como una especie de hazaña, y algunos compiladores de reglas monásticas ordenaron directamente a los monjes que dedicaran su tiempo libre a copiar las obras espirituales y edificantes de los santos padres y los textos litúrgicos, que servían como un medio natural para reponer las bibliotecas monásticas. En tales hazañas, según la Vida, el monje Gregorio del Sinaí pasó los primeros años de su monaquismo en el monasterio de la Santa Gran Mártir Catalina en el Monte Sinaí. Según el patrullólogo David Balfort, este mensaje del Patriarca Calixto es en parte exagerado (es exagerado), ya que es difícil creer que "Gregorio oró juntos toda la noche, leyó toda la noche y nunca durmió en absoluto, y al mismo tiempo trabajó, copió manuscritos, estudió y subió a la cima del Sinaí casi todos los días. Pero aún así, hay que reconocer que Gregorio era un joven monje ejemplar, muy distinguido por su asceta celo y virtudes entre los numerosos habitantes de este famoso centro monástico, fue un ejemplo de lo que se llama t9o praktik)on, +h pr)axiq” [41.P.34]. La vida monástica ejemplar del monje Gregorio, su celo incansable y su desinterés pronto se convirtieron en motivo de gran envidia entre algunos monjes del Sinaí. Al darse cuenta de la enemistad contra sí mismo y no querer servir de piedra de tropiezo a los débiles en la fe y en los hechos, “estudiante de la mansedumbre y la paz” [22.P.28], el monje Gregorio en la última década del siglo XIII abandona el lugar de sus primeras hazañas y se aleja de allí, acompañado de su discípulo, el monje Gerasim. Por su vida ascética en el Sinaí, el Reverendo Padre recibió posteriormente el nombre de Sinaíta. Su primer alumno Gerasim, natural de la isla de Euripo (ahora Eubea) y pariente del gobernante de esta isla llamado Fatsa, trabajó celosamente con su mentor en el Sinaí, lo siguió a todas partes en sus numerosos viajes y posteriormente “fue elevado al más alto grado de trabajo y contemplación, de modo que después de Gregorio se convirtió en ejemplo y ejemplo de todo lo bueno para los demás” [22.P.28]. Habiendo dejado atrás el Sinaí, Gregorio y Gerasim se dirigieron a Palestina para adorar la Cruz vivificante del Señor y otros santuarios de Jerusalén y Tierra Santa. Poco después, navegaron en barco hasta el puerto sur de la isla de Creta, conocida como “Buenos Desembarcos” (Kalo9i Lim)eneq) y mencionada en las Escrituras en relación con los viajes misioneros del apóstol Pablo (Hechos 27:8). Debido a una larga tormenta en el mar, dos viajeros se vieron obligados a quedarse aquí por algún tiempo. Amando la soledad y odiando la ociosidad, el monje Gregorio exploró cuidadosamente el área que los rodeaba en Creta con la esperanza de encontrar un lugar tranquilo y cómodo para el silencio. Después de una larga búsqueda, finalmente se instaló en una cueva deshabitada, probablemente ubicada en el laberinto de Minos [93.P.34]. Habiéndose establecido aquí y confiando plenamente en Dios, el monje Sinaíta multiplicó sus trabajos y hazañas en la lucha contra las inclinaciones y pasiones pecaminosas. Comer un pequeño trozo de pan y saciar la sed con una cantidad insignificante de agua durante una intensa actividad física llevó a los dos trabajadores a tal agotamiento que sus rostros perdieron su apariencia saludable, se pusieron pálidos y delgados y sus cuerpos demacrados se secaron. Los ascetas apenas podían moverse debido a una debilidad severa, cumpliendo de hecho las palabras del salmista: Mis rodillas se debilitaron por el ayuno, y mi cuerpo se engordó (Sal. 108:24). Con todo esto, el monje Gregorio envió incansables oraciones a Dios y “siempre trató de encontrar una guía en lo que no tuvo tiempo de leer y aprender en los libros de la Divina Escritura o en lo que no fue enseñado espiritualmente por ninguno de los padres y maestros divinos y portadores de espíritu” [22.P.29]. “Al no tener un líder cercano a los más altos niveles de ascetismo, sentía una profunda necesidad de enseñar la oración mental, el silencio y la contemplación y anhelaba recibir instrucciones indiscutibles de sus mayores en esta dirección” [55.P.27]. Sus oraciones y búsquedas recibieron permiso al cabo de un tiempo: en una revelación especial, el Señor inspiró a un tal Arsenio, un asceta de gran experiencia espiritual, que había logrado tanto en el trabajo como en la contemplación, a visitar personalmente a San Gregorio y enseñarle las reglas de una vida silenciosa. Movido por orden divina, Arseny se apresuró a ir a la residencia de Gregorio y, después de saludos mutuos, oraciones y deseos, entabló con él una conversación muy edificante, que se convirtió en una especie de impulso para el mayor crecimiento espiritual del asceta del Sinaí. El inspirado Arseni, sabio por muchos años de experiencia espiritual y ascética, habló al celoso oyente sobre la custodia de la mente, la verdadera sobriedad, la oración mental y la purificación del corazón mediante el cumplimiento de los mandamientos, mediante los cuales “quien ha meditado y ejercitado con Dios, iluminado por la luz, se vuelve completamente luminoso” ($oloq fwtoeid6hq) [22.P.30]. Después de esto, el élder Arseny se dirigió a Gregorio con la pregunta: “Y tú, hijo, ¿qué tipo de trabajo haces, guiado por Dios que lo dispone todo?” En respuesta, el Reverendo Padre describió brevemente su partida del mundo, su deseo de realizar numerosas labores por el bien de Cristo y sus otros ejercicios ascéticos. Conociendo el camino que conduce a las alturas de las virtudes, Arseny sonrió y notó que todo lo que Gregorio le decía los santos padres lo llamaban acción, no contemplación. Entonces el Beato Gregorio cayó a los pies del anciano silencioso y lo conjuró en nombre de Dios para que lo instruyera en la hazaña de la contemplación. Arseny cumplió este pedido, transmitiendo a Gregorio todos sus conocimientos sobre el ascetismo activo y la oración mental, y al mismo tiempo le advirtió contra las tentaciones satánicas dirigidas contra los contemplativos, incluida la posible opresión por parte de personas viciosas y envidiosas incitadas por el diablo. “Esta conversación... es de suma importancia, porque resultó ser una especie de hito en el gran movimiento hesicasta que se extendió por el mundo monástico, triunfando en el siglo XIV sobre la oposición filosófica y teológica de Barlaam, Akindinus, Gregoras y sus partidarios entre el clero y los laicos, abrazando a la Iglesia (dominada por la Iglesia) del decadente Imperio Bizantino y difundiéndose entre los eslavos y otros no griegos. Iglesias que dependían de él, una amplia y benéfica ola de espiritualidad y transformación, cuyas consecuencias han perdurado durante siglos y se sienten aún hoy” [41.P.36]. 1.2. Período Athos de la vida del Santo y la misión del silencio Una conversación con el ermitaño Arseny inspiró al monje Gregorio de Sinaíta a nuevos viajes, despertando un ardiente deseo de encontrar personas con ideas afines que hubieran logrado la contemplación. Después de escuchar al hombre de Dios, inmediatamente abordó el barco y, junto con su discípulo Gerasim, se dirigió al Monte Athos, uno de los principales centros de la vida monástica de aquella época. Puede ser, como sugiere Balfour, que sintiera la necesidad de un cambio completo de escenario y que haya "buscado la confirmación de otros testigos; también es posible que sintiera que su llamado era impartir conocimiento y aliento a los monjes cercanos a él" [41.P.36]. Sea como fuere, en Athos, el Reverendo Padre, según la biografía, “visitó todos los monasterios locales, así como todos los que estaban en silencio, que encontró, e incluso aquellos que vivían lejos y pasaban su vida en lugares inaccesibles” [22.P.31], considerando su deber espiritual no dejar a nadie sin atención y culto espiritual y pedir a todos oraciones y bendiciones. Mientras visitaba a los monjes Athonitas, el asceta del Sinaí se encontró con una circunstancia que lo sorprendió y trastornó. Se reunió con muchos ascetas que se distinguían por una profunda experiencia religiosa, razonamiento espiritual y maravillosas cualidades espirituales, pero, desafortunadamente, se limitaron exclusivamente al ascetismo activo y no tenían idea de la oración mental, el silencio y la contemplación. Y solo en el monasterio de Magul, ubicado cerca del monasterio de San Filoteo, el monje Gregorio encontró a tres monjes Isaías, Cornelio y Macario, quienes tenían una modesta idea (_ep9i mikr9on) sobre la hazaña contemplativa que buscaban. El monasterio de Magula fue fundado por el monje Savva Khald a finales del siglo XII. Durante la época de San Gregorio de Sinaita, se consideraba uno de los más cómodos y se distinguía por un estricto estilo de vida ascético. No lejos del monasterio, el Reverendo Padre, junto con sus discípulos, erigió celdas o cámaras silenciosas (t9o +hsucast)hrion), donde se retiraba para la contemplación y la hesiquia. “Habiéndose establecido en la forma inicial de vida monástica - haciendo (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on), el monje Gregorio del Sinaíta comenzó la contemplación más elevada (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)” [ 93 .P.38]. Si la primera consistía principalmente en el alejamiento del mundo, en la purificación de las pasiones mediante el ayuno, la vigilia de oración, la salmodia, la lectura de la Escritura, el silencio de la boca, la renuncia a la vanidad, el permanecer en la celda, arrodillarse y otros trabajos corporales, entonces la contemplación significaba dedicarse principalmente a la oración mental, al silencio, a la sobriedad o a guardar la mente (noer9a proseuc6h, +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq). Teniendo en cuenta las instrucciones del ermitaño hesicasta cretense, el monje Gregorio las implementó en su vida y posteriormente adquirió su propia visión de la contemplación y los medios para lograrla. La enseñanza de este se refleja en sus obras; Sus principios básicos también los transmite el Patriarca Calixto en su biografía de San Gregorio. Así, relata que, en primer lugar, el monje Sinaíta trató de recoger en sí mismo todos sus sentimientos y concentrar su mente en invocar el nombre del Señor Jesús, orando fervientemente “con alma sufriente y corazón contrito, con profundos gemidos y con espíritu de ternura, ablandando la tierra de la tierra con lágrimas calientes que brotaban abundantemente de sus ojos” [22.p.32]. Y pronto una señal sorprendente lo convenció de que el trabajo que había elegido agradaba a Dios. Por acción de la gracia del Espíritu Santo, en uno de los días de su silencio, sintió un cambio extraordinario en sí mismo: su alma fue iluminada por la acción milagrosa del Fuego Divino, que inmediatamente dominó cada movimiento apasionado en él y llenó su alma de un sentimiento de alegría y gozo inexpresables. Al mismo tiempo, todo su hesicastirium se llenó de una luz graciosa e indescriptible. “Temblando por el exceso de alegría que llenaba todo su ser, derramó ríos de tiernas lágrimas en pleno y misericordioso amor a Dios” [55.P.32]. Aquí, el discípulo y biógrafo de San Gregorio da una descripción de su estado espiritual, que informó en respuesta a una pregunta del propio Calixto, entonces todavía un monje inexperto. Esta extensa respuesta en uno de los manuscritos del siglo XVII es una composición independiente del Santo Padre [41.P.37]: “El alma, aferrada a Dios, consumida por el amor a Él e iluminada, superando brillantemente a toda criatura, viviendo por encima de lo visible y completamente abrazada por el deseo de Dios, no puede esconderse en absoluto, como el Señor mandó al respecto, diciendo: Tu Padre, que ve el secreto, te recompensará en público (Mateo 6:18), y nuevamente: Así que brille tu luz delante de los hombres, para que vean tus buenas obras y glorifiquen a tu Padre que está en los cielos (Mateo 5:16). El corazón florece, la mente rebosa, el rostro se alegra, según las palabras de los sabios: un corazón alegre alegra el rostro (Proverbios 15:13)”. "El alma, dirigiendo intensamente su atención a la mente, a través de la virtud activa somete todas las pasiones y las subordina y esclaviza; luego las virtudes naturales, como sombras detrás de los cuerpos, la siguen, la rodean estrechamente, la acompañan e incluso, por así decirlo, la guían en el ascenso a la escala espiritual y le enseñan lo que está por encima de la naturaleza. Cuando, por la gracia de Cristo, la mente se ilumina con la iluminación espiritual, se despliega brillantemente para la contemplación y, habiéndose encontrado por encima de sí misma, en la medida de la gracia. otorgado, contempla más claramente y más puramente la naturaleza de las cosas existentes, en la medida en que se adhieren a la semejanza y al orden, pero no de la misma manera que las personas que se dedican a la sabiduría vana y externa hablan vanidades y engañan, hablan desde su vientre y hacen suposiciones falsas para convertirse en la sociedad, persiguiendo sólo la sombra y no tratando de seguir, como debería ser, la acción esencial de la naturaleza, porque, según las Escrituras, su corazón insensato se oscureció, llamándose a sí mismos sabios; necios (Romanos 1:21-22). Luego, poco a poco, a través de muchas contemplaciones, el alma, habiendo recibido los desposorios del Espíritu, se eleva a lo más alto y Divino, colocando lo primero en segundo lugar, según la gran trompeta de la Iglesia, el divino Apóstol, que claramente enseña y dice: olvidando lo que queda atrás y extendiéndonos a lo que está delante (Fil. 3,13). Entonces el alma, verdaderamente purificada hasta tal punto, habiendo sacudido todo miedo y rechazado todo miedo, unida y aferrándose con amor al Esposo Cristo, ve que sus pensamientos naturales de una vez por todas se apaciguan y, según las enseñanzas de los santos padres, permanecen detrás de ella, y, habiendo alcanzado la belleza invisible e inefable, conversa a solas con Dios solo, brillantemente iluminada por el resplandor y la gracia del Espíritu Santo. Y así, iluminada por esta luz ilimitada, ella tiene un solo deseo: Dios mismo, y a través de este cambio nuevo y asombroso no siente en absoluto la naturaleza básica, terrenal y material de este cuerpo. Después de todo, el alma, sin mezcla alguna y sin parcialidad material, es una naturaleza completamente racional, tal como lo era Adán, nuestro antepasado, antes de la caída: primero fue eclipsado por la acción y la gracia de esa luz infinita, y luego, a causa de la amargura - ¡ay! - el crimen, estaba desnudo de su luminosa gloria y resplandor, de donde se revelaba que el hombre, este venerable ser viviente, estaba desnudo”. “Todo niño, habiendo logrado esto mediante un duro ejercicio y viéndose en el estado propio de [su naturaleza], suele contemplar la resurrección del alma antes de la esperada resurrección general, de modo que el alma misma, así purificada, puede decir con el Apóstol: si en el cuerpo - no lo sé, si fuera del cuerpo - no lo sé (2 Cor. 12:2); Es más, ella, perpleja y completamente asombrada, exclama asombrada: ¡Oh, abismo de las riquezas y de la sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Cuán incomprensibles son sus destinos e inescrutables sus caminos! (Romanos 11:33)” [22.P.34–37]. Al ascetar de esta manera, el monje Gregorio del Sinaí alcanzó el más alto grado de iluminación espiritual, que, por supuesto, no podía pasar desapercibida para sus discípulos. Cada vez que salía de su silencio para conversar o orar conjuntamente con los ermitaños, una dicha y una alegría inexpresables brillaban involuntariamente en su rostro. “Los discípulos quedaron tan inspirados por su vista y sus amables palabras que parecían una constelación brillante alrededor de su sol: abba Gregorio” [55.P.33]. El número de discípulos del Reverendo Padre creció rápidamente, y él “hacía partícipe de los beneficios espirituales a todos los que venían” [22.P.53], educaba a todos y se preocupaba con cortesía y disposición por la corrección de todos. Sus instrucciones a sus discípulos hablan de “la preocupación por la salvación del alma, de la abstinencia en aquellos que de una forma u otra van a la salvación del alma, de la paciencia y de la humildad y de que se deben poner siempre las esperanzas en Dios, de quien se recibe toda corrección, que no se debe descuidar la regla, sino tener en todo momento una preocupación incesante por la muerte” [22.P.51]. El primer y más cercano discípulo del monje Gregorio fue el mencionado monje Gerasim, quien se unió al santo en el Sinaí. Después de la muerte de su maestro, Gerasim entró bajo el liderazgo espiritual del patriarca Isidoro [68.P.270-273]. “Desde el principio, perfectamente educado en las virtudes y en la vida propia de los monjes... fue un competidor del gran Gerasim, que hizo habitable Palestina... y erigió monasterios honestos” [22.P.37]. El discípulo de San Gregorio también fundó su monasterio en Grecia y difundió la enseñanza hesicasta entre los monjes griegos. José, un incansable denunciante de los errores católicos romanos, y Nicolás de Atenas, quien valientemente reprochó al emperador Miguel Paleólogo el establecimiento de la Unión de Lyon y fue sometido a diversas privaciones, exilio y encarcelamiento por ello, no fueron menos famosos por sus talentos espirituales. Con la llegada de la paz a la Iglesia bajo el patriarca José, este abba Nicolás se retiró a Athos, evitando el honor de la consagración episcopal, y allí, contra su voluntad, fue nombrado eclesiarca del monasterio de Kareya [107.P.27–29,317–319]. En el Monte Athos conoció a San Sinait y, cautivado por sus discursos, deseó de todo corazón ser su discípulo. A pesar de su fama de confesor y defensor de la Iglesia de Cristo y de su venerable edad, Abba Nicolás, “despojándose de la gloria y el honor humanos como una carga vacía e innecesaria”, se unió a las filas de los discípulos de San Gregorio, mostrándole toda obediencia [22.p.41]. Entre los demás discípulos del Santo Padre, cabe mencionar su biografía, los santos Calixto y Marcos, natural de la región de Klazomen. Calixto procedía de la capital del Imperio Bizantino, de las afueras de Gálata, recibió una excelente educación en su juventud, tomó votos monásticos presumiblemente en el monasterio de Xanthopoulus [93.P.60], y poco después trabajó en el Monasterio de Iveron [23.P.XIII]. Calixto se unió a los discípulos del monje Calisto a principios del siglo XIV y lo acompañó en casi todos sus viajes. “Durante la incursión turca, abandonó la Montaña Sagrada con su maestro y lo siguió a la ciudad de Tesalónica, a las islas de Quíos y Mitilene, al Monte Líbano, a Constantinopla y Sozopol y, finalmente, al desierto de Paroria” [55.P.34]. Al regresar a Athos, San Calixto, junto con su maestro, construyó un monasterio cerca de la Gran Lavra de San Atanasio. Huyendo de un segundo ataque de los turcos, el asceta del Sinaí y sus discípulos se refugiaron detrás de los muros de esta Lavra y desde allí, acompañados por Calixto, se retiraron a Adrianópolis y luego a Paroria. El monje Gregorio trató a Calixto con amor paternal y lo inició en los secretos de su contemplación. “Vio con perspicacia el inestimable beneficio de la comunicación de Calixto... con el humilde Marcos de Klazomensky y bendijo a Marcos y Calista para vivir en la misma celda en unánime amor fraternal” [55.P.35]. La convivencia de los dos ascetas duró 28 años y fue tan estrecha que “cada vez que alguien llamaba a Calixto, al mismo tiempo oía una respuesta de Marcos, y de nuevo, después de llamar a Marcos, veía aparecer a Calixto” [22.P.45]. Posteriormente, Calixto participó en la preparación del Svyatogorsk Tomos en 1340, y luego, por invitación de San Gregorio Palamas, participó en el concilio de 1341 contra la herejía de Varlaam y Akindinus, según el supuesto de P.A. Sirku, junto con su maestro [93.P.61]. Después de la justa muerte de este último, Calixto ocupó dos veces la sede de Constantinopla en 1350-1354 y 1355-1363, revelando las cualidades de un pastor bondadoso y un gobernante sabio de la iglesia. De la información sobre algunos otros discípulos del Reverendo Padre sólo se han conservado sus nombres. Se trata del obispo Jacob, que gobernó la sede de Servins durante algún tiempo, y los monjes Moisés, Longino, Cornelio e Isaías [55.P.36]. Queda mucha más información sobre el ciego Aarón y el búlgaro Clemente. Aarón, agobiado por la enfermedad de la ceguera, fue convencido por el monje Gregorio de que la privación de la luz sensorial no estaba relacionada de ninguna manera con la pérdida de la visión espiritual. Por el contrario, mantener la luz eterna en el alma, combinado con una esperanza inquebrantable en Dios y una oración incesante, trae la santificación del corazón y su iluminación con la luz divina increada. Estas instrucciones no fueron en vano: el bendito Aarón, esforzándose celosamente en la oración sincera, pronto recibió de Dios el don de la clarividencia, de modo que no solo ya no necesitaba visión corporal ni guía, sino que predijo con precisión el acercamiento de monjes desconocidos a su celda, sus nombres, y anticipó el inicio de las fiestas de la iglesia y las conmemoraciones de los santos, sin saberlo de antemano. El monje Clemente también fue honrado con la contemplación de la Luz Divina. Dedicado por su maestro a una vida particularmente contemplativa, precedida por la hazaña de la paciencia, la humildad, la esperanza en Dios, la abstinencia y el recuerdo de la muerte, Clemente practicó la hesiquia con tanto cuidado y diligencia que en poco tiempo alcanzó las alturas de la perfección espiritual por su sencillez y humildad y contempló repetidamente el brillo de una extraordinaria nube brillante sobre la Lavra de San Atanasio. "Sin duda, no sin un difícil autocontrol ascético, todos los discípulos de Gregorio de Sinaíta maduraron en una vida contemplativa. San Gregorio a veces los sometía deliberadamente a todo tipo de pruebas. Por ejemplo, el deseo de mantenerlos en una incesante contrición de corazón lo impulsó, con aparente ira fingida, a colmarlos a menudo de reproches" [55.p.38]. Los llamó “gerones delgados, envejecidos por malas acciones”, o perezosos y descuidados en cuanto a la salvación. Algunos fueron expulsados ​​públicamente de las comidas y se les impusieron penitencias estrictas, lo que los llevó a lamentar sus pecados. Los dones espirituales de San Gregorio llegaron a ser conocidos no sólo por sus discípulos más cercanos. Pronto, la mayoría de los ascetas de Athonita mostraron un interés genuino en sus sublimes enseñanzas espirituales y comenzaron a acudir en masa a su morada desierta. El poder de sus palabras durante un encuentro personal dejó una impresión imborrable en sus oyentes, inspirándolos con un celo ardiente por el ascetismo y un amor ardiente por Dios. “Cada vez”, informa el Patriarca Calixto, “hablaba de la purificación del alma y de cómo, por la gracia divina, una persona se vuelve divina, la aspiración divina y una especie de amor extraordinario, que supera los esfuerzos humanos, asentado, por la voluntad de Dios, en nuestra alma” [22.P.54]. Manteniendo una incesante presencia interior y sincera de Dios, el monje Gregorio, sin dañar su alma, edificó a los ermitaños y cenobitas que acudían a él de diferentes naciones, que querían comprender el camino de la sobriedad y la hesiquia. Difundida con éxito entre el monaquismo athonita, su enseñanza sobre la contemplación encontró, sin embargo, la oposición de aquellos que dedicaron la mayor parte de sus vidas al ascetismo activo y prefirieron considerar el pr)axiq como el único camino que conduce a la perfección cristiana. A sus ojos, el monje Gregorio parecía ser un innovador inaudito, que predicaba algunas enseñanzas nuevas y admiraba audazmente los poderes de los Protus (Pr6wtoq) de la Montaña Sagrada. Este último era el máximo portador del poder espiritual y de enseñanza en Athos, adquirido por Protham en tiempos del emperador Alejo Comneno mediante carta de 1095 [93.p.41]. El entonces Prot Abba Luke se unió a la oposición del asceta del Sinaí, tanto por diferencias de opinión como principalmente por alguna vulneración de sus derechos, condenando la difusión de la enseñanza del silencio sin la bendición oficial del Protat. Para extinguir “la mala voluntad hacia él mismo por parte de Lucas y otros monjes athonitas, Gregorio y su discípulo Isaías aparecieron personalmente en Protat, que entonces estaba en la ladera noreste de la Montaña Sagrada y entablaron negociaciones con Lucas” [55.P.40]. A medida que avanzaba la conversación, la estricta actitud crítica de Prot hacia la personalidad y la enseñanza de su interlocutor se fue suavizando cada vez más. Habiendo escuchado el razonamiento inspirado y convincente del monje Gregorio sobre la conexión interna de dos caminos ascéticos, activo y contemplativo, Abba Luke llegó a tal deleite espiritual que, despidiéndose de Gregorio e Isaías, repitió con emoción muchas veces: “Hoy hablé con los jefes de los apóstoles, Pedro y Pablo” [8.p.336]. De esta manera se evitó un cisma entre el monaquismo athonita y la autoridad espiritual de San Gregorio aumentó muchas veces y atrajo aún más buscadores del silencio a las puertas de su celda. Valorando por encima de todo el fondeo, el Santo Padre comenzó a sentirse agobiado por el flujo constante de visitantes y cambió periódicamente su lugar de residencia en el Monte Athos. “De vez en cuando estaba escondido de los extraños en el monasterio de Simono-Peter, a donde conducía un incómodo camino rocoso en zigzag, o en lugares desiertos cerca del arroyo Tsengress y cerca de la ciudad de Hrentviya, ahora topográficamente desconocida, o en varias celdas que el propio Reverendo construyó en muchos desiertos de Athonita” [55.P.41]. Esta situación en la vida interna de Athos se vio inesperadamente alterada por la brutal invasión de los turcos alrededor de 1304-1305, que saquearon sin piedad muchos santuarios de la Montaña Sagrada y capturaron a muchos monjes, incluido el gran contemplador. Sólo después de un tiempo logró escapar del cautiverio turco junto con sus alumnos. La atracción por el silencio le recordó la vida solitaria del Sinaí, que en aquella época, sin embargo, también era objeto de los ataques de los turcos. Luego, en busca de un lugar conveniente para el silencio, el monje Gregorio emprendió una serie de viajes, como informa el Patriarca Calixto: vivió durante dos meses en Salónica, luego, dejando a casi todos sus discípulos, cruzó en secreto a la isla de Quíos, luego a la isla de Lesbos, durante algún tiempo trabajó en el Monte Líbano, después de lo cual cruzó toda Bulgaria y llegó a la capital del Imperio [22.P.59,115]. Un duro invierno lo mantuvo aquí durante seis meses. "El zar Andrónico Paleólogo el Viejo (1282-328), al enterarse de que el gran santo estaba en la ciudad, a menudo lo invitaba a su casa y muchas veces le ofrecía un alto rango y posición en la iglesia, pero siempre encontraba una negativa categórica por parte del monje Gregorio. El santo de Dios rehuía la gloria humana" [93.P.42]. Después de seis meses de estancia en Constantinopla, el asceta del Sinaí volvió a abordar el barco para navegar hacia las fronteras de Bulgaria. Pero, al ser capturado por una tormenta, el barco llevó a los viajeros a la costa occidental del Mar Negro, a la ciudad de Sozopol. Aquí Gregorio de Sinaita supo que en la parte norte de Tracia, en la misma frontera entre Bulgaria y Bizancio, había una zona remota y salvaje llamada Paroria (t9a par)oria - frontera), que era perfectamente adecuada para la vida ermitaña. Fue aquí donde San Gregorio se instaló con sus discípulos para la práctica sin obstáculos del silencio. 1.3. Nuevos viajes, estancia en Paroria y muerte del Venerable El desierto de Parori estaba situado entre Odrin y Sozopol, y su parte más inaccesible se llamaba Mesomilia [22.P.115]. Resultó que aquí ya vivía con sus discípulos un asceta llamado Amirali, quien, según la biografía de San Gregorio, era un hombre vacío y vanidoso. Habiendo descubierto junto a él la inesperada proximidad de una comunidad monástica que se había establecido cerca y estaba encabezada por el famoso asceta del Sinaí, Amirali estaba preocupado por la creciente gloria de San Gregorio y, en este contexto, por la disminución de su propia autoridad entre sus discípulos, y por lo tanto trasladó su campamento a una distancia de un nivel (_ap9o stad)iou) del lugar de asentamiento del Reverendo Padre. “La fuerte antipatía del orgulloso ermitaño Parori hacia el monje Gregorio creó una atmósfera espesa en las relaciones entre los habitantes nativos y extranjeros de Mesomilia” [55.P.44] y finalmente condujo a un incidente desagradable. Uno de los estudiantes de Amirali, llamado Luke, que una vez estuvo en Athos entre los discípulos del monje Gregorio, cuando se reunió con él en Paroria, comenzó a colmarlo de burlas e insultos y luego, impulsado por la seducción demoníaca y la malicia, agarró una espada de debajo de su ropa y se abalanzó sobre su antiguo maestro y padre. Tal acto asustó e indignó incluso a los estudiantes de Amirali, quienes desarmaron a su hermano a tiempo. La propia víctima, contrariamente a lo esperado, permaneció completamente tranquila y no sólo no mostró una actitud negativa hacia su agresor, sino que además, como prueba de su constante amor paternal por él, escribió 150 capítulos ascéticos para su edificación, como informa el Patriarca Calixto [22.P.62]. Un acto tan generoso conmovió a Luke. Suavizado, se arrepintió desde el fondo de su corazón y cayó a los pies del “divino Gregorio”, pidiéndole perdón, luego se unió nuevamente a su comunidad y adquirió una experiencia espiritual invaluable de trabajo silencioso. Después de un tiempo, ahora el propio Amirali, "dañado por la razón", comenzó a gritar al azar y amenazar al Santo con que si no abandonaba el lugar de sus hazañas, sobornaría a los ladrones para que expulsaran por la fuerza a los recién llegados de Paroria. En respuesta a esto, el manso Gregorio se retiró inmediatamente con sus discípulos a una montaña cercana llamada Icy (Katakekruom)enh). Allí, al este de Skopo, en el desierto escondido, se ubicó su primer monasterio. Sin embargo, su sabia decisión de no exacerbar el conflicto no dominó la "enemistad satánica de Amirali", quien, sin embargo, recurrió a la ayuda criminal de ladrones para poder lidiar con los monjes que odiaba. "Durante la incursión en la Montaña Helada, los ladrones ataron a Sinait... lo encadenaron y amenazaron con darles dinero en efectivo, oro y plata. Pero, al ver la completa falta de codicia y mansedumbre del Reverendo, perdonaron al inocente que sufría y rápidamente se alejaron de su celda" [55.P.46]. Después de esto, el monje Gregorio abandonó Paroria y cruzó Sozopol por mar de regreso a Constantinopla, donde se instaló temporalmente cerca de la iglesia catedral de Santa Sofía, más precisamente en la Iglesia de los Tres Santos. El ruido de la capital, sin embargo, no contribuyó a una oración aburrida y, por lo tanto, impulsó al Santo Padre a acelerar su partida, esta vez hacia Athos. Al principio, el monje Gregorio envió a sus dos discípulos inseparables Calixto y Marcos a la Montaña Sagrada, con la intención de unirse pronto a ellos, pero dudó en Constantinopla, por lo que Calixto, incapaz de soportar la larga separación de su maestro, regresó a la capital con una amenaza a su vida durante los mares fuertes y el inicio del clima frío. Así, después de esperar a que pasara el invierno en Constantinopla, sólo un año después de abandonar Paroria, San Gregorio llegó a Athos y se instaló en completa soledad cerca de la Lavra de San Atanasio. Pero incluso aquí la tan esperada paz de silencio no duró mucho, interrumpida por otro ataque turco al Monte Athos. El monje, para salvar su vida, se vio obligado a refugiarse detrás de los muros de Lavra, pero le agobiaba estar aquí entre los hermanos mayores y pensaba en un segundo viaje a Paroria. Aprovechando la primera oportunidad favorable, en 1331 regresó a través de Adrianópolis a la Montaña Helada en la comunidad de algunos de sus alumnos [23.P.44]. “El rumor sobre el regreso de San Gregorio a Paroria se difundió rápidamente entre el pueblo silencioso paroriano y athonita” [55.P.48], de modo que comenzaron a acudir en masa desde todas partes y establecerse cerca de él. Entre los nuevos estudiantes del asceta del Sinaí se encontraban representantes de diferentes nacionalidades: griegos, búlgaros, serbios, para quienes fundó cuatro monasterios monásticos, laureles. La principal, llamada la Gran Lavra, fue erigida en las cuevas mesomiles en un lugar llamado Pesuvia (Pa)izouba). “La numerosa hermandad de estos monasterios llevaba una dura vida ascética según los estatutos del monasterio otorgados por el gran fundador y mentor” [93.P.44], probablemente inspirados en los estatutos de los anacoretas del Sinaí. Desafortunadamente, a pesar del aumento significativo en el número de habitantes monásticos en el desierto de Parori, los ladrones locales no dejaron de perturbar la vida apartada de los hesicastas amantes de Dios, molestándolos con incursiones depredadoras. Para poner límite a sus atrevidos y ruinosos ataques, el monje Gregorio decidió recurrir a la ayuda del zar búlgaro Juan Alejandro (1331-1371), conocido por su rara bondad y piedad. Este último, al enterarse de la situación de hacinamiento y las necesidades de los ermitaños Parori, construyó una torre para proteger el monasterio de los ladrones, lo que le dio la apariencia de una fortaleza y fue llamada la “Pirge de Sinaite” (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) [22.P.10]. A los ladrones se les advirtió públicamente que si continuaban las redadas serían sometidos al castigo más severo. La orden real pronto tuvo su efecto: los ataques cesaron y algunos de los ladrones abandonaron su anterior estilo de vida vicioso y entraron en el monasterio de San Gregorio. “Habiendo obtenido exteriormente los laureles Parori, Juan Alejandro se hizo cargo real de los monasterios de Sinaíta en términos materiales” [55.P.49]. Entre sus ricas donaciones se encontraban dinero, tierras, rebaños de ganado y un lago para pescar. Además, construyó una iglesia en el Gran Parori Lavra por su propia cuenta. Como resultado de tan buenas obras, los monasterios de San Gregorio comenzaron a fortalecerse y los monjes ahora tuvieron la oportunidad de esforzarse sin obstáculos, preocupándose por la salvación eterna. A partir de ese momento, el propio reverendo prefirió retirarse a un solitario hesicastirium para ejercitarse en la contemplación. Como una vid fructífera, cargada de abundancia de grandes dones llenos de gracia, fue informado desde arriba sobre el tiempo de su transición a la eternidad. Después de esto, acompañado por uno de sus discípulos, el monje Gregorio del Sinaíta se entregó a una profunda oración en su celda solitaria y a una reflexión sobre la hora de la muerte. Anticipando su inminente resultado y envidiando la grandeza de la gloria celestial preparada para él, los insidiosos y astutos espíritus de las tinieblas, con el permiso de arriba, levantaron contra el Reverendo la última: una tentación ardiente. Como una enorme nube oscura, rodearon de odio su paradero y, en forma de animales salvajes, con crujir de dientes y gritos dementes, intentaron distraerlo de la obra salvadora de la oración. Durante tres días, como relata la Vida del Santo, continuó este enfrentamiento, y durante todo este tiempo el Reverendo clamó valientemente a Dios pidiendo ayuda y con fuertes exclamaciones animó al discípulo que estaba con él en la lucha. Al final del tercer día, el poder Divino disipó repentinamente la oscuridad demoníaca ante los ojos del guerrero victorioso, llenándolo de consuelo y alegría divinos. Después de esto, el Santo Padre agradeció a Dios por la liberación del ataque de los espíritus caídos e informó al discípulo sobre su muerte inminente, que supuestamente se produjo en 1346 [55.P.52]. "La Iglesia Ortodoxa celebra la memoria de San Gregorio Sinaíta cuatro veces al año. Según el mes de la Iglesia Ortodoxa Rusa, su memoria se celebra el 8 de agosto, en el Menaion del Metropolitano Macario del siglo XVI se indica el 11 de febrero, en el Synaxarion griego de Nicodemo de Svyatogorets, el 6 de abril, y según otros synaxarions griegos, el 27 de noviembre" [93.p.46]. Inmediatamente después de la muerte del Santo Padre, los monasterios que fundó en Paroria continuaron su existencia pacífica, patrocinados por el gobernante búlgaro Juan Alejandro. Esta situación se refleja en la biografía del reverendo, compilada después de 1350. Sin embargo, el apogeo del monaquismo Parori no duró mucho. Su paulatino declive se produjo en el tercer cuarto del siglo XIV y se explica por la expansión turca organizada. “La vida del monje Romilus cuenta que después de la muerte de San Gregorio, los musulmanes venían a menudo a Paroria y, rodeando la torre, disparaban contra los monjes y los mataban” [22.P.125]. Entonces la mayoría de los habitantes del monasterio de San Gregorio decidieron abandonar el querido lugar de silencio y se trasladaron a otros lugares, habiendo prendido fuego a la fiesta de su mentor espiritual para que los turcos no la utilizaran para sus propios fines. Posteriormente, ya no hubo numerosos asentamientos monásticos permanentes en Paroria; Sólo los ascetas solitarios, que despreciaban el miedo a la muerte por amor a Dios y por el silencio, todavía vivían aquí en raros ermitaños hesicásticos. 1.4. La contribución de San Gregorio de Sinaíta al movimiento hesicasta y su relación con San Gregorio Palamas En los capítulos finales de la Vida de San Gregorio del Sinaí, el Patriarca Calixto expresa su propio juicio fundamental sobre sus actividades. Involuntariamente se llama la atención sobre el hecho de que casi toda la vida del Santo Padre transcurrió vagando. Entre las razones externas de sus constantes movimientos, se pueden destacar diversos tipos de condiciones desfavorables que impidieron la implementación de sus ideales monásticos. Esto incluía mala voluntad por parte de hermanos irracionales, frecuentes incursiones de enemigos y ladrones heterodoxos, y una atmósfera incompatible con el silencio en las grandes ciudades y centros de monaquismo, donde a veces tenía que quedarse. Pero además de esto, también hubo circunstancias y motivos internos que determinaron el estilo de vida errante del Reverendo Padre. El mismo Patriarca Calixto afirma que San Gregorio “siempre tuvo el deseo de fluir por todo el universo de manera apostólica” [22.P.68] con el fin de difundir la enseñanza de la contemplación mediante la virtud activa y la oración mental. “En todo momento y en todo lugar, en todas las circunstancias de la vida y de la posición, siempre fue para él un asunto de la mayor preocupación animar e inspirar celosamente a todos a hacer cosas maravillosas... tratar de unir a todos en una unión de amor mutuo e inculcar el acuerdo en la unanimidad y la unanimidad hacia lo que ama a Dios... y salva" [22.P.72]. En los lugares de sus vagabundeos, el monje Gregorio propagó activamente la doctrina del ascetismo contemplativo, la oración mental, el silencio y la protección de la mente. Sus actividades aquí fueron de naturaleza misionera, y la noticia se difundió no sólo en Bizancio, Bulgaria y Serbia, sino también en otros países, incluida Rusia [41.P.58-59]. El patriarca Calixto compara a su maestro con el fundador y legislador de toda la vida monástica, el Venerable Antonio el Grande: “Hizo habitable el desierto y la tierra deshabitada [egipcia] y construyó en ella una ciudad de los monjes más sagrados, y éste fue el organizador del desierto y no sólo de los que vivían en el Monte Athos, a través de las palabras y la contemplación, iluminó a todos, los llevó a una verdadera calma y una disposición equilibrada de espíritu, moderando la severidad, la virtud activa, y... otorgó un excelente control de los pensamientos” [22.P.70]. Así, en la presentación del biógrafo y discípulo, el monje Gregorio aparece como un misionero convencido, que se esfuerza por que, si no todos, muchos a su alrededor estuvieran imbuidos de sus convicciones, lo siguieran, lo imitaran y alcanzaran las alturas de la divinidad hacia las que él mismo marchaba. En este sentido, sin duda, “san Gregorio del Sinaí fue un gran místico y un brillante maestro” [41.P.51]. Sin embargo, esto no significa que fuera el representante exclusivo del ascetismo contemplativo en Oriente, el único “iniciador del movimiento hesicasta en el siglo XIV, el autor de la Oración de Jesús y el inventor del _episthmonik9h m)eyodoq (“método artístico”) para su ejecución” [41.P.51]. Es obvio que el mérito del Santo Padre no radica en el descubrimiento, sino en la poderosa influencia sobre el movimiento hesicasta y en la difusión en ese momento de la poco conocida enseñanza sobre el ascetismo contemplativo, que, sin embargo, nunca se desvaneció por completo, teniendo su comienzo simultáneamente con el surgimiento del monaquismo como tal y, en palabras del Archimandrita Cipriano (Kern), expresando “la línea más antigua del ascetismo” [71 .P.38]. En la obra y vida de San Gregorio recibió una formulación única y un desarrollo detallado, que contribuyó en gran medida a asegurar su autoridad como iniciador y fundador, aunque sería más correcto hablar de sistematizador y divulgador. Teniendo en cuenta esto último, según David Belfort, cabe considerar las declaraciones algo exageradas sobre el monje Gregorio del Sinaí por parte del patriarca Calixto como apóstol del hesicasmo y la oración mental. “Quizás sea justo”, escribe Belfort, “que mientras viajaba por los grandes monasterios de Athonita, encontró personas iniciadas sólo en las reglas del trabajo externo t9o praktik9on: asistencia constante a los servicios divinos, obediencia, ayuno, estudio de las Escrituras y las obras de los Padres, vigilia y postración (la regla de todo monje, realizada en la celda), silencio, trabajo duro y cosas similares: un régimen extremadamente estresante, pero no necesariamente propicio para la adquisición de la gracia de la contemplación. (yewr)ia), ya que dedicó poco tiempo a la práctica de la oración interna y no enseñó la técnica de su implementación efectiva. Pero Gregorio podría haber perdido el encuentro con algunos de aquellos que, precisamente por ser místicos, ocultaban sus experiencias espirituales. Era justo que esperara encontrar a aquellas personas que buscaba (y encontró en cierta medida), principalmente en monasterios y celdas de ermitaños, pero no debemos olvidar que no se reponían exclusivamente con nuevos reclutas, que venían directamente del mundo exterior, sino que también incluía a esa parte de los monjes que comenzaron su hazaña en los monasterios y luego los abandonaron hacia el “desierto”, buscando lo que Gregorio buscaba, +hsuc)ia. También es imposible creer que incluso en el desierto se encontraron sólo tres personas que tenían sólo una idea de lo que Gregorio vino a enseñar más tarde” [41.P.50]. Entre los representantes del movimiento contemplativo, Belfort cita los nombres de ascetas famosos: Teolipto de Filadelfia, mentor espiritual de San Gregorio Palamás; Patriarca Anastasia I; el mismo Arsenio de Creta, que dedicó al monje Gregorio del Sinaíta; Nicodemo del monasterio de Vatopedi, que dedicó a Gregorio a Palamas; Maxim Kavsokalivit, cuya conversación con el monje Gregorio se incluyó en la Philokalia; Nicéforo el Hesicasta, uno de los primeros testigos del método psicosomático de oración, todavía vivía en el Monte Athos cuando el Venerable llegó allí. “De hecho, Calixto exagera involuntariamente, en primer lugar, porque, como todos los hagiógrafos, debe mantener el buen nombre de su héroe; en segundo lugar, tal vez porque sintió que Palamas, que lo defraudó a él y a su maestro Gregorio en Tesalónica en 1325, le había robado demasiado protagonismo; y, finalmente, porque Gregorio, en una conversación con Calixto, él mismo exagera, por supuesto, no su propio valor e importancia, sino la impresión negativa de su inicial. No debemos olvidar que aún no había logrado el "cambio maravilloso" que experimentó cuando aplicó las enseñanzas recibidas de Arsenio de Creta en Magul. Su apresurado traslado de Creta al Monte Athos debe haber sido impulsado por la creencia de que allí encontraría muchos iniciados practicantes. Se sintió muy decepcionado, y este sentimiento de soledad moral se reflejó en su propia biografía, en la que aparece como si tuviera una especie de monopolio de la verdadera doctrina de la forma contemplativa. vida” [41.P.51]. En cuanto a los componentes reales de esta enseñanza, en particular, el uso de la Oración de Jesús en sus diversas formas se remonta, como afirma el arzobispo Vasily (Krivoshein), al menos al siglo VI [50.P.38], aunque, según el obispo Callistus Ware, no se debe “asimilar su aplicación universal en la espiritualidad bizantina; muchos autores no le atribuyeron el significado central que tenía entre Gregorio el Sinaita” [Cit. de: 41.R.52]. Otra característica de la enseñanza contemplativa del asceta del Sinaí es el método psicosomático, mencionado en al menos dos obras que precedieron a la era del Reverendo Padre: este es el tratado "El método de la oración y la atención sagradas", según el supuesto del profesor A.I. Sidorov, escrito por un autor anónimo a finales del siglo XII y principios del XIII [ 102 .P. 104], y “El Sermón sobre la sobriedad y la preservación del corazón” del ya mencionado Nicéforo el Hesicasta, que vivió en la segunda mitad del siglo XIII [ 16 .P. 239–251]. Se puede estar de acuerdo con la conclusión de D. Belfort de que el monje Gregorio “tomó prestado mucho” de estas dos obras y escribió aún más sobre el mismo tema, añadiendo también una exposición del “régimen ascético”. Sin embargo, sin lugar a dudas, "el método psicofísico existía al menos un siglo antes de que él lo supiera de Arseny. Lo más notable de San Sinaíta es su extraordinario don de atraer discípulos y transmitirles las lecciones de la experiencia ascético-mística y una partícula de su ardiente celo" [41.R.52]. A la luz de esto último, vale la pena detenerse con más detalle en el conocimiento y la relación de San Gregorio Sinaíta con otro líder no menos famoso del movimiento hesicasta, quien dio, en palabras del arcipreste John Meyendorff, su “justificación teológica” [83.p.397]: San Gregorio Palamas. El futuro Santo nació en Constantinopla en 1296 y era mucho más joven que el asceta del Sinaí de su nombre. A la edad de 20 años, dejando el mundo y su carrera como cortesano, se retiró a Athos, donde, dentro de los muros del monasterio de Vatopedi, recibió la tonsura de cierto anciano Nicodemo y durante tres años estuvo bajo su guía espiritual. Después de la muerte del anciano, Palamas llegó a la Gran Lavra de San Atanasio y pronto “sorprendió a los hermanos con sus hazañas y sabiduría” [93.P.78]. De hecho, en Lavra, que al mismo tiempo se convirtió en el lugar de residencia temporal del monje Sinaíta, el joven asceta pasó tres años y alrededor de 1323 se trasladó al monasterio de Glossia, que estaba ubicado no lejos del monasterio de Magul en la ladera noroeste de la Montaña Sagrada, donde el monje Gregorio ascéticaba al mismo tiempo. Probablemente fue entonces cuando se conocieron por primera vez. Del “Elogio” a San Gregorio, escrito por el Patriarca Filoteo de Constantinopla, se desprende que en Glossia se encontró en compañía de “hermanos de ideas afines” (filo9i ka9i +om)otropoi), que trabajaban bajo el liderazgo de cierto anciano Gregorio, “grande y glorioso en aquellos días en silencio, sobriedad y contemplación” (m)egaq d)e tiq ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [ 41.Р.45. Ref.67]. Este anciano es fácilmente reconocido como el asceta del Sinaí. La suposición de que los dos santos se conocían también se ve respaldada por el hecho de que, tras la invasión turca de la Montaña Sagrada, se trasladaron simultáneamente desde Athos a Tesalónica. Luego, un grupo de doce hermanos de ideas afines decidió ir en peregrinación a Jerusalén, y luego “pasar el resto de los días en el silencio de la contemplación”, un lugar conveniente para el cual, según el Patriarca Calixto, el monje Gregorio consideraba el Monte Sinaí [22.p.59]. Pero en Tesalónica, el gran mártir Demetrio de Tesalónica se apareció a Gregorio Palamas y les ordenó quedarse aquí, con lo que todos estuvieron de acuerdo, excepto el asceta del Sinaí, que prefirió guiarse por la decisión anterior. Dos meses después, abandonó Tesalónica junto con sus dos alumnos Calixto y Marcos y se dirigió a la isla de Quíos en busca de silencio. Gregorio Palamas, con la mayoría de los que quedaron, se instaló en el monasterio de Verri y se convirtió en mentor espiritual de otros. El siguiente encuentro de los dos Gregori podría haber ocurrido después de que Palamas regresara a Athos en 1331-1338 y se estableciera como ermitaño en el hesicasterio de San Sava, cerca de la Gran Lavra. El monje Sinaíta también llegó entonces a Athos y fue recibido con gran honor en el mismo Lavra, en cuyas inmediaciones erigió varias celdas de ermitaños y en ellas se dedicó a una entrevista solo con Dios [22.P.64]. La siguiente incursión turca obligó a ambos ascetas a abandonar sus hogares apartados y refugiarse detrás de los muros de Lavra, de donde, sin embargo, el monje Sinaíta pronto se retiró nuevamente, agobiado por las frecuentes relaciones con sus habitantes. Para resumir lo anterior, parece probable que “Palama fuera cercano a Gregorio del Sinaí en su juventud y pudo haber estado formalmente bajo su dirección espiritual”, y luego se separó de él en Tesalónica, divergiendo en la cuestión de su futura residencia. "El silencio bastante extraño de la Vida de Calixto con respecto a Palamas puede explicarse por el inconveniente de enfatizar la brecha entre el gran místico y el gran futuro teólogo que alejó de él a algunos de sus discípulos griegos. Palamas e Isidoro evadieron al Santo errante y completaron su viaje defendiendo la causa del hesicasmo en el mundo... Sinaite se mantuvo alejado del mundo con sus disputas teológicas, luchas personales y agitaciones políticas, manteniendo soledad, serenidad y pura contemplación de la luz divina” [41.Р.49–50]. La separación de dos grandes ascetas y santos en algunos asuntos privados e insignificantes no afectó la comunidad de sus cosmovisiones y experiencia espiritual, construidas sobre principios tradicionales del monaquismo oriental y adecuados a la experiencia espiritual de la Iglesia. Aunque la falta de evidencia directa arroja dudas sobre la probabilidad de que San Gregorio Palamás fuera discípulo directo de San Gregorio de Sinaíta, su unidad de espíritu, según el obispo Alexy (Dorodnitsyn), “está fuera de toda duda y ciertamente se confirma al comparar las enseñanzas de ambos, de modo que, incluso a pesar de la ausencia de datos, se podría reconocer a San Palamás como discípulo de San Sinaíta, y la enseñanza de San Gregorio Palamás sirve como complemento, un desarrollo posterior de las enseñanzas de San Gregorio de Sinaíta. Sinaí" [44.P.138]. La cercanía de las enseñanzas de los dos líderes del hesicasmo es especialmente visible en cuestiones de práctica ascética y silencio, en una mirada a las propiedades y poderes de la naturaleza humana y su estado antes y después de la caída de los antepasados, en una mirada a la naturaleza sobrenatural del conocimiento espiritual y los estados espirituales de los ascetas, iluminados por la luz increada de lo Divino. Se ofrece un breve análisis comparativo de las enseñanzas de ambos ascetas en las obras de A.I. Yatsimirsky [127] y el obispo Veniamin (Milov) [55]. San Gregorio Palamas en sus obras fundamentó teóricamente la doctrina de hesychy y finalmente formalizó la enseñanza dogmática de la Iglesia sobre la increación y comunicabilidad de las energías divinas y la consiguiente accesibilidad al conocimiento directo de Dios para todos aquellos que han sido limpiados de pasiones [51.P.206]. Desempeñó el papel principal en la justificación teológica del misticismo ortodoxo en los concilios de la iglesia. En realidad, la victoria de los ortodoxos en las disputas hesicastas del siglo XIV y el auge espiritual no sólo en Bizancio, sino también en los países eslavos fueron posibles en gran medida gracias a la enorme influencia de la personalidad y las obras misioneras de San Gregorio Sinaíta. 2. Obras de San Gregorio Sinaíta 2.1. Creaciones incluidas en la Philokalia Como se mencionó en la introducción de esta obra, la Filocalia griega incluía cinco obras famosas de San Gregorio de Sinaíta. Estas cinco obras del asceta del Sinaí se presentan en forma de pequeños capítulos (kef)alaia), bastante independientes entre sí en contenido y con la brevedad y capacidad inherentes al género antológico, revelando o tocando uno u otro tema. Tradicionalmente tienen los siguientes nombres griegos, en la edición Minya también acompañados de equivalentes latinos: 1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137. 2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7. 3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10. 4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15. 5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8). Estos nombres, aunque encabezan las obras de San Gregorio Sinaíta en su primera edición impresa, hoy no pueden considerarse verdaderamente autorizados y completamente satisfactorios desde un punto de vista científico, basándose en los datos del estudio de varios manuscritos que contienen estas obras. A continuación se ofrece un análisis crítico que confirma la inconsistencia de los títulos generalmente aceptados de las cinco obras del Reverendo Padre, así como una revisión de los temas de las obras. El título Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Los capítulos son muy útiles), que introduce la primera y más extensa serie de capítulos de San Gregorio Sinaíta, según la declaración inequívoca del investigador de sus obras David Balfour, “ciertamente no puede atribuirse al propio San Gregorio” [ 42 .T.53.№2.P.418]. La expresión p)anu _wf)elima suena a autoelogio y, por tanto, es inapropiada en boca del Santo Padre. “Se trata simplemente de una especie de notas breves, a menudo insertadas en los márgenes y en los títulos de los manuscritos por los escribas medievales por iniciativa propia” [ 42 .T.53.№2.P.418]. Con razón puede incluirse en el título la palabra “Capítulos”, que probablemente proviene del propio autor. Sin embargo, esta palabra se aplica igualmente a otras cuatro obras de San Gregorio. De hecho, el título completo del primer grupo de capítulos es Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, y ​​por lo tanto quizás sea más apropiado llamarlos simplemente “Capítulos ordenados en estilo acróstico” (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq). Un acróstico, que tiene la forma de una oración formada por las letras iniciales de la primera palabra de cada capítulo, sirve en este caso como un título extenso que explica el contenido general de los grupos individuales de capítulos de esta obra en su conjunto. En el griego original, el acróstico se parece a L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn, 2eti d9e ka9i per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, que se extiende a 136 letras del alfabeto griego, mientras que el número total de capítulos en la primera obra es 137. La discrepancia aquí se explica por la abreviación de la palabra _epaggelei6wn en una letra - _epaggelei6wn, que añade el capítulo que falta. Traducido al ruso, el acróstico suena así: “Su acróstico es el siguiente: varias palabras sobre mandamientos, dogmas, amenazas y promesas, así como sobre pensamientos, pasiones y virtudes, además sobre el silencio y la oración”. En general, estos 137 “capítulos muy útiles” presentan una serie de declaraciones sobre diversos temas espirituales, contenidas en una forma tradicional. Su único título es un número y tienen entre 15 y 500 palabras cada uno, con una media de unas 100. Como muestra el subtítulo ampliado, los temas aquí mencionados son numerosos y variados y predominantemente teológicos y ascéticos” [ 42 .T.53.№2.P.419]. Así, los primeros 25 capítulos, como narra el acróstico, están dedicados específicamente a “diversas palabras” (l)ogoi di)afori), incluidos los mandamientos (per9i _entol6wn). Es de destacar que “varias palabras” significan algunas declaraciones fundamentales que describen la situación de la existencia humana y de toda la creación, el estado de la naturaleza humana, sus cualidades esenciales, así como el vector de desarrollo o degradación moral elegido libremente por el hombre. En primer lugar, el estado actual de una persona es calificado por el monje Gregorio de Sinaíta como irrazonable y corrupto, lo opuesto a la pureza y la incorrupción [5 I.§1]. La pureza de la mente se define como su estado natural, que protege a la mente de la falta de la “sabiduría esencial de la contemplación” [5 I.§2] y ​​de un conocimiento único e indivisible de Dios. El Reverendo Padre llama instrumento de conocimiento de la verdad suprema no el trabajo mental de la mente, sino un “sentimiento favorable” de la verdad [5 I.§3]. Poseer la verdad en el sentimiento es poseer la gracia, que se encuentra “mediante la fe y la diligente búsqueda” [5 I.§4]. La gracia se revela como fuerza vivificante y constructiva, liberando la mente de la ceguera y dotándola de la capacidad de “ver y ser vista” [5 I.§5]. La ayuda de la gracia se proporciona sólo a aquella mente que, utilizando racionalmente su propia aspiración volitiva, se inclina a elegir lo mejor y más agradable a Dios, coronando la obediencia a Dios con la constancia de su naturaleza en la bondad [5 I.§8]. La mente coronada de gracia se convierte en habitante del paraíso espiritual [5 I.§10], disfruta de los dones de la renovación y de la santificación en Cristo, “aunque... a causa de la vida temporal, lleva todavía un cuerpo corruptible” [5 I.§11]. La mente irracional cae en desgracia “por la acción de las pasiones” y por la “tolerancia de los pecados” [5 I.§12], convirtiéndose inmediatamente en propiedad y hogar de los demonios. Refiriéndose a la relación entre la mente solidaria y la gracia de la santificación y la renovación, el monje Gregorio, fiel al modelo del poema acróstico que compuso, en capítulos cuyos números corresponden a las palabras per9i _entol6wn, habla de la esencia y el propósito de los mandamientos divinos. El resultado de avanzar por el camino del cumplimiento de los mandamientos debe ser la entrada a la ciudad de la salvación. Sin embargo, no todo el mundo lo recorre con sensatez. Algunos se dejan llevar completamente por el camino de los vicios, siempre “contiguos a las virtudes” [5 I.§14]. Tales personas olvidan que “los mandamientos [no permiten] ni omisión ni exceso, sino [exigen la implementación de] una meta divina y únicamente la voluntad Divina” [5 I.§12]. El camino recto que conduce a Dios pasa por el corazón, en su autenticidad y sinceridad, manifestadas en la “rectitud del corazón” [5 I.§15]. Quienes siguen juiciosamente este camino “tienden a preferir siempre [a todo] el mayor mandamiento ancestral sobre la memoria de Dios” [5 I.§17]. Además, la dignidad original de incorrupción, una vez perdida por el hombre, se recupera gracias al cumplimiento de los mandamientos de la obediencia y del ayuno [5 I.§18]. El conjunto de todos los mandamientos en su conjunto se asemeja a una persona madura, en quien la integridad de la naturaleza y la constancia de las habilidades representan metafóricamente la unidad de los mandamientos, las virtudes y la gracia vivificante del Espíritu Santo [5 I.§20]. El crecimiento del “cuerpo de mandamientos” hasta la perfección se produce a costa de una búsqueda persistente de “la leche [y miel] pura y racional de la gracia materna” [5 I.§21]. El buscador diligente de la gracia, actuando como “fuerza nutritiva y nutritiva del Espíritu” [5 I.§21], asimila el mismo “[sentido] del contenido de los mandamientos” cumpliéndolos directamente y gracias a ello participa efectivamente de la verdad [5 I.§22]. Tocar el verdadero conocimiento abre una mente purificada y restaurada “en su dignidad original” [5 I.§23], que así “mira a Dios y recibe de Él pensamientos divinos” [5 I.§23]. Así es como “la falsa gloria de los seres [racionales] se establece en el verdadero conocimiento de las cosas visibles e invisibles” [5 I.§25]. Con esto concluye un único grupo semántico de capítulos dedicados al razonamiento sobre los mandamientos (per9i _entol6wn). Le siguen capítulos que, en términos tradicionales, revelan la triadología ortodoxa y en parte la cristología (per9i dogm)atwn). El monje Gregorio del Sinaí llama al pináculo y al límite del conocimiento “la pura contemplación y el conocimiento de los dos dogmas de la fe, es decir, la Trinidad y los Dos” [5 I.§26]. La primera es la contemplación de la Santísima Trinidad como “Unidad infundida e indivisible” [5 I.§26]. La segunda es la confesión “en Cristo de dos naturalezas en una sola Persona, es decir, del Único Hijo antes de la Encarnación y después de la Encarnación en dos naturalezas y voluntades: la divina y la humana” [5 I.§26]. Las propiedades hipostáticas de las tres Personas de la Divina Trinidad, el monje Gregorio reconoce y confiesa “con reverencia” “el no nacimiento, el nacimiento y la procesión” [5 I.§27], respectivamente. “El Padre es innato y sin principio, el Hijo es engendrado y sin principio, y el Espíritu Santo emana del Padre y es dado por el Hijo coexistente” [5 I.§27]. La unión infundida de las Personas Divinas se combina incomprensiblemente con la sencillez de la Unidad Divina, “sin cualidad sensorial alguna” [5 I.§29]. El Dios Único Trihipostático “es conocido y comprendido de tres maneras en todo” [5 I.§30]. Así, en el hombre, “la mente, la palabra y el espíritu, existentes unos en otros y en sí mismos”, revelan la imagen de la “Trinidad primitiva e inexpresable” [5 I.§31]. En conclusión, el asceta del Sinaí convence al lector reverente de que “conocer al Dios Único es, según la Escritura, la raíz de la inmortalidad (cf. Juan 17, 3), y comprender el poder de la Unidad Trinitaria es toda la verdad” [5 I.§32]. El siguiente bloque semántico, de acuerdo con el acróstico, está dedicado a las amenazas (per9i __apeil6wn) de condenación eterna, que tendrán lugar “en el infierno... en una tierra oscura y sombría, en una tierra de eterna oscuridad (cf. Job 10,22)” [5 I.§33]. Este es el destino de los pecadores después de la muerte y tras el veredicto final de Dios sobre ellos. Sin embargo, también aquí en la tierra hay “el fuego, las tinieblas, el gusano, el sarro... en la voluptuosidad heterogénea, en las tinieblas devoradoras de la ignorancia y en la sed insaciable de los placeres sensuales, en el temblor y el hedor del pecado fétido” [5 I.§34]. Al plantear la pregunta sobre la naturaleza de los tormentos en el más allá, el monje Gregorio ve su origen en los hábitos de las pasiones adquiridas en esta vida [5 I.§35], que, “como los gérmenes de los tormentos infernales, acechan en las almas de los pecadores” [5 I.§38]. La recompensa Divina así revelada es justa, porque “en la eternidad, las recompensas son iguales a los castigos... La cantidad y calidad de la recompensa serán consistentes con las habilidades y manifestaciones de las pasiones y virtudes” [5 I.§36]. Entonces, “El Reino de los Cielos es una vida virtuosa, [así como] el tormento [infernal] son ​​hábitos apasionados” [5 I.§38]. Por lo tanto, “el incrédulo ya está condenado (Juan 3,18)”, y el negligente está envuelto en tinieblas, en las que “nadie puede hacer (Juan 9,4)” [5 I.§39], preservándose para el sufrimiento de “las tinieblas venideras” [5 I.§39]. Después de las amenazas de tormento eterno, destinadas a advertir a los frívolos y despertar a los descuidados, San Gregorio de Sinaí recurre al tema de las promesas (per9i _epaggeli6wn), diseñadas para animar a los desanimados e inspirar a los pusilánimes. La recompensa de los justos es el Reino de los Cielos, construido por Dios “[a imagen del] tabernáculo de Moisés” [5 I.§43]. Su primera parte es la morada de todos aquellos cuya “naturaleza, con la ayuda del Espíritu Santo” [5 I.§41], se ha conservado aquí “inmaculada y pura” [5 I.§42]. La segunda, como espiritual, será revelada sólo a aquellos “que aquí, en las tinieblas de la teología... realizaron perfectamente las funciones sagradas de las tres potencias del alma” [5 I.§43]. Ellos “penetrarán en el tabernáculo creado por Dios y serán iluminados con un resplandor relámpago” [5 I.§43], “experimentando inexpresablemente una deificación sobrenatural” [5 I.§42]. La renovación futura afectará no sólo al alma, sino también al cuerpo, que, “indescriptiblemente transformado de lo espiritual a lo espiritual” [5 I.§46], perderá humedad y pesadez corporal y, permaneciendo en la naturaleza material, “debido a la perfecta participación en la deificación”, se vestirá “de una sutileza divina” y se “conformará al rostro del Hijo del Hombre” [5 I.§46]. La herencia de los santos - el Reino de los Cielos - es “el estado Divino del Hijo de Dios... la naturaleza deificada... el imperturbable silencio Divino del mundo superinteligente” [5 I.§47], “del cual fluye en pleno apogeo... el gozo del Espíritu” [5 I.§48]. Sus habitantes serán “iguales en edad espiritual” [5 I.§51], se convertirán en “mentes angelicales e hijos de la Resurrección de Cristo” [5 I.§53], sin dejar de elevarse “en la multiplicación de los talentos... y en la búsqueda del bien” [5 I.§54]. Sin embargo, incluso en la tierra, el esplendor de la gloria de lo Divino deleita las potencias espirituales de los elegidos, llevándolos al sagrado asombro, que “es la pura y completa aspiración de la mente hacia el poder ilimitado que reside en la luz” [5 I.§58]. Impulsada por los celos divinos, el alma experimenta una “intoxicación espiritual” [5 I.§58], intoxicada por “aquello que es superior a la razón natural”, de modo que su mente se distrae de los sentimientos y “hasta el sentido de las relaciones externas le es robado” [5 I.§59]. Tales son las promesas de salvación eterna y la riqueza de los dones divinos confiados a los diligentes buscadores de la gloria celestial. Habiendo pintado un cuadro convincente de la recompensa futura para los pecadores y los justos, San Gregorio Sinaíta dirige su atención al tema práctico de mantener la mente, luchar contra las pasiones y adquirir virtudes (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). El comienzo del alejamiento de Dios, según el pensamiento del Reverendo Padre, es “la división por el pecado del hombre de una memoria única y simple” [5 I.§60], que antes de su caída estaba en el recuerdo continuo de lo Divino, pero ahora se orienta “a la insidiosa y desastrosa memorización de pensamientos” [5 I.§61]. Los pensamientos inmorales, que fluyen como “la corriente de un río” [5 I.§64] y son palabras de demonios y precursores de pasiones [5 I.§67], cargan la mente apasionada [5 I.§65], ofreciéndole “consentimiento pecaminoso, inundando el corazón como una inundación tormentosa” [5 I.§64]. No todos los pensamientos son pecaminosos, sino sólo aquellos inspirados por demonios, mientras que la “materia” de las cosas “produce pensamientos puros” [5 I.§68]. Un pensamiento pecaminoso, que tiene la forma de una preposición informe [5 I.§67], como primer eslabón, inicia una especie de cadena de acción pecaminosa: “Los pensamientos preceden a los sueños, los sueños son seguidos por las pasiones. Las pasiones van delante de los demonios, y los demonios siguen a las pasiones” [5 I.§74], llenando la mente de imágenes fantasmales de acuerdo con la estructura espiritual de una persona y dependiendo de la inclinación del alma a la pasión predominante y activa en ella [5 I.§71]. Toda pasión proviene de un abuso, cuya causa es la inclinación o preponderancia de “algún impulso volitivo” [5 I.§75]. De la variedad de los impulsos surge la variedad de las pasiones, que intenta esclavizar todas las propiedades y aspectos de la naturaleza humana a la habilidad pasional [5 I.§76]. Las pasiones “se dividen en mentales y físicas; corporales... en dolorosas y pecaminosas; lúgubres... en dolorosas y educativas” [5 I.§77]. Las pasiones mentales, a su vez, se dividen en pasiones irritables, volitivas y mentales, según las fuerzas naturales del alma. Además, las pasiones mentales se dividen en pasiones racionales e imaginativas [5 I.§78]. Cada una de las pasiones tiene diversas manifestaciones, puede servir como causa y ser consecuencia de pasiones adyacentes a ella, y en su acción no es más que una distorsión del orden divinamente establecido de funcionamiento de las fuerzas naturales y propiedades de la naturaleza humana [5 I.§81]. Así, habiendo creado al hombre, Dios “no creó la ira y el deseo carnal animal, sino una fuerza activa de aspiración y celosa constancia del deseo” [5 I.§82], que después de la Caída en el paraíso se convirtió en objeto de la ley del pecado, que estableció el dominio de todo tipo de pasiones en la naturaleza caída. La mayoría de las virtudes, a excepción de la Divina, también surgen de las tres fuerzas del alma, “y renacen unas de otras” [5 I.§85]. “El principio... de las virtudes es la buena intención y el deseo de lo bello” [5 I.§83], basándose en la piedra angular de la fe, por la cual “quien penetra en las profundidades del silencio... parece vender todas sus inclinaciones” [5 I.§83] para heredar el “rostro de las virtudes” [5 I.§84]. Entre las virtudes son genéricas la prudencia, la valentía, la castidad y la verdad [5 I.§85]. Su exceso o deficiencia produce ocho vicios en el alma: engaño e ignorancia, soberbia y timidez, libertinaje y petrificación, avaricia y rencor [5 I.§87]. La virtud genuina ocupa una posición intermedia y adquiere por la gracia el poder de una perfecta constancia, pasando a una “disposición interna esencial” [5 I.§86]. Para realizar las virtudes no basta sólo el “celo personal”, sino que es necesaria la presencia y la acción “en los miembros de la gracia del Espíritu”, sin la cual toda su asamblea queda sin vida y muerta [5 I.§86]. Unidas en las tres fuerzas del alma [5 I.§87], las virtudes, a diferencia de las pasiones, nacen en ella de forma natural y no contraria a la naturaleza [5 I.§89], derivadas del libre albedrío, de una disposición interna o de la gracia del Espíritu Santo y, en consecuencia, se llaman activas, naturales y divinas [5 I.§88]. Esenciales en sí mismas, actúan “en el momento oportuno, cuando, cómo y tanto como quieren” [5 I.§92], pues la gracia tiende a “crear y transformar inequívocamente las virtudes de los fuertes [de espíritu] en relación con sus cualidades y propiedades” [5 I.§90]. Con esto finaliza el ciclo de narración sobre pasiones y virtudes, de fundamental importancia para quienes buscan el silencio solitario y la oración profunda, que se analizan en el siguiente bloque semántico, denominado per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. El monje Gregorio del Sinaí introduce su palabra sobre el silencio y la oración con una discusión sobre el poder y la eficacia de la palabra misma en sus diversas manifestaciones. Así, la palabra de edificación no es, bajo ninguna condición, capaz de “comunicar activamente la iluminación de Cristo” [5 I.§93] a quienes la escuchan. Partiendo de cuatro fuentes: la enseñanza, la lectura, la actividad y la gracia, la palabra hablada cambia “según el orden moral” [5 I.§94] del predicador, produciendo “una dulzura desigual” en los oyentes [5 I.§95]. La palabra que emana de la boca de Dios lleva en sí misma el arrebatamiento del Espíritu Santo. Pero la mayoría asimila “meras imágenes de palabras espirituales”, mientras que el verdadero pan de la vida futura, “consistente en el sentimiento de Dios Verbo” [5 I.§96], es gustado en la tierra por unos pocos, cuyos sentimientos han sido entrenados por una larga experiencia “para participar en los misterios del Espíritu” [5 I.§97]. Tal lucha, soportando el “calor del silencio” en la siempre presente “contrición del espíritu” [5 I.§108]. La base de su hazaña son cinco virtudes: silencio, abstinencia, vigilia, humildad, paciencia - y tres actividades piadosas: la salmodia, la oración y la lectura [5 I.§99], - a cada una de las cuales la persona silenciosa dedica horas especiales del día. Sin embargo, incluso de noche los celosos no permanecen inactivos, sino que, midiendo sus fuerzas y su grado de éxito, pasan tiempo en vigilia de oración, adhiriéndose a una de las tres reglas monásticas [5 I.§101]. También se aplica una regulación estricta a la ingesta de alimentos, que deben consumirse en contra de las caprichosas exigencias de la naturaleza, utilizando “con moderación sólo lo dispuesto por la Providencia” [5 I.§102]. El silencio requiere ante todo “fe, paciencia, fortaleza y fortaleza, amor desde el fondo del corazón y esperanza” [5 I.§103]. Entre las pasiones que se alzan en armas contra los silenciosos, el monje Gregorio de Sinaíta, como silenciador experimentado, destaca la insolencia, la glotonería, la preocupación excesiva y el orgullo especialmente destructivo. La admisión de al menos uno de ellos viola el “orden del silencio” [5 I.§104] e implica a todos los demás, convirtiendo al curandero seducido por ellos en “un enemigo apasionado y acusador de los silenciosos” [5 I.§104]. Pero de todas las pasiones, la más debilitante para los mudos es la unión de la fornicación y el desaliento, que han entrado en “comunicación mutua y estrecha conexión” y, por tanto, son indestructibles, insuperables y completamente invencibles [5 I.§110]. La fornicación lucha con éxito contra el alma y el cuerpo, y el desaliento debilita la mente [5 I.§110]. Su fuerza combinada es indestructible “ante el bienaventurado desapasionamiento”, en el que sólo son vencidos por el poder del Espíritu Santo, “que trae alegría y profunda paz al corazón” [5 I.§110]. Una resistencia digna al enemigo la brindan quienes “el mar fangoso y agitado del silencio” [5 I.§105] navegan en un “barco ligero” de no codicia y abstinencia, acompañando su viaje con una profunda contrición de espíritu, llorando por los pecados y pensando en los horrores póstumos [5 I.§108]. Existe, sin embargo, el único camino sereno que disipa la impenetrable oscuridad de las pasiones. Este “remedio vivificante... y curativo” es “la obediencia irracional en todo con fe” [5 I.§107]. El novicio perfecto “no sólo alcanzó el silencio, sino que por la obediencia ya lo realizó, habiendo encontrado a Cristo, haciéndose y siendo llamado su imitador y esclavo” [5 I.§107]. La actividad más inmediata y principal de una persona silenciosa es la oración incesante. Derrota el poder del pecado y de las fuerzas contrarias [5 I.§115]. El comienzo de la oración mental está en la acción limpiadora del Espíritu Santo, el medio es “el poder educativo y la contemplación, y el fin es el éxtasis y la admiración de la mente por Dios” [5 I.§111]. La oración se revela según el grado de progreso espiritual del asceta, siendo para los principiantes como un fuego de alegría irradiado del corazón, y para los perfectos, como una luz fragante que actúa en el alma [5 I.§113]. La mente soberana, habiendo entrado en el santuario espiritual de la oración, “realiza misteriosamente actos sagrados en el altar espiritual como signo de compromiso con Dios y participa del Cordero de Dios ante el placer futuro incomprensible” [5 I.§112]. Envuelta en sabiduría, es decir, en el poder de la “oración angelical, pura e inteligente”, la mente, distraída de los sentidos, “se vuelve inmaterial, luminosa y se une inexpresablemente a Dios en un solo espíritu” [5 I.§116]. En resumen, “la oración eficaz es gracia del Espíritu Santo” [5 I.§119] en la diversidad de sus manifestaciones y en la riqueza de los dones divinos. El más sorprendente de ellos es el don de la humildad, descubrir y comprender que es la suerte de muy pocos [5 I.§115]. La verdadera humildad, como la oración y la fe, “es gracia y don de lo alto”, por eso “quienes la difunden son como quienes miden el abismo” [5 I.§115]. Aquel que inicia la humildad mediante palabras humildes, pobreza de vestimenta y constante reproche, está sometido a una prueba providencial por parte de los demonios. Aplastado por ellos en todo, esclavizado y experimentando el dominio de cada pasión y pensamiento y sin ayuda [5 I.§117], el humilde trabajador se considera el último esclavo y peor que los mismos demonios. Luego, probado providencialmente, adquiere una verdadera humildad inimaginable, “que representa el poder divino que actúa en todo y produce todo” [5 I.§117]. Habiendo agotado las instrucciones sobre el silencio y la oración, los sublimes dones divinos de los celosos ascetas, el monje Gregorio de Sinaíta en los capítulos restantes de su primera obra toca varios temas de la vida espiritual, entre los cuales los principales son las discusiones sobre la naturaleza del hombre y las causas y tipos de la guerra espiritual. El hombre, en el razonamiento del asceta del Sinaí, está representado “como por un mundo dual especial” [5 I.§122], renovado en Cristo. Dotado del poder de la virtud, se le llama “cielo, tierra y todo”, y por él se realiza y se habla cada misterio. La base de toda actividad humana está en las tres fuerzas de su alma, en cuya naturaleza, como en algún “gran mundo”, se encuentran sus “oponentes secretos” [5 I.§122]. Estos ministros del pecado emprenden un “ataque militar contra aquellos que están atentos al corazón”, como centro de todos los poderes naturales del hombre. La guerra contra ellos se lleva a cabo en el ámbito de las fuerzas naturales en las que el asceta demuestra el éxito del avance espiritual. Así, teniendo “[la base] de su poder en los lomos apasionados y en el ombligo” [ 5 I .§122], el príncipe del abismo, a través del gigante de la voluptuosidad, excita “un mar de lujuria ilimitada... reptiles en él, lo agita... e inflama [a los tentados] hasta la confusión, inundándolos con corrientes de placeres... hasta la insaciabilidad" [ 5 I .§122]. El príncipe de este mundo también libra una guerra incesante en el área de la fuerza irritable, atacando a “aquellos que luchan por la virtud activa” a través del gigante de la negligencia. También se refiere a las “partes mentales y mentales del alma” [5 I.§122]. A través del gigante de la sinrazón, el príncipe aéreo “oscurece la mente elevada con indignación... presentando falsamente imágenes brumosas y transformaciones de espíritus, infundiendo miedo con relámpagos, truenos y tormentas fantasmales” [5 I.§122]. Los servidores de las tinieblas, que luchan en la naturaleza humana, "fueron una vez mentes sublimes", pero cayeron de esta "inmaterialidad y sutileza", adquiriendo "algo de aspereza material" y "solidificándose" [5 I.§123]. Habiendo perdido la capacidad de disfrutar de las bendiciones divinas, se volvieron “de alguna manera materiales debido a la inclinación a las pasiones materiales” [5 I.§123], habilidad en la que “transforma la naturaleza y cambia sus acciones de acuerdo con la libre decisión de la voluntad” [5 I.§123]. Algunos de los demonios son "disolutos y susceptibles a las pasiones carnales", otros son ligeros y aireados - "distraen el alma de la contemplación", transformándose en ángeles de luz e imitando hábilmente en la imaginación cualquier visión espiritual [5 I.§123]. La incansable actividad destructiva de los espíritus caídos es una de las tres causas de la guerra espiritual, que también se ve facilitada por la inclinación de la voluntad humana y el abuso de las cosas existentes [5 I.§124]. “Nuestro enemigo, siendo descarado, a veces inesperadamente y sin razón, comienza a luchar con valentía contra nosotros”, advierte el monje Gregorio de Sinaíta. “No dejes, amigo mío, que la sanguijuela sanguinaria beba sangre... No permitas que la serpiente y el dragón se sacien de polvo... Suspira hasta que, habiendo despojado de las cosas terrenales, te refugies en la morada más alta y te transformes a imagen de Jesucristo, que te creó” [5 I.§125]. El camino más corto hacia “la destrucción de las cinco pasiones opuestas a la obediencia: desobediencia, contradicción, autocomplacencia, autojustificación y amor propio destructivo” conduce a los palacios celestiales del reposo [5 I.§121]. El novicio irracional asciende al cielo por los cinco peldaños de la escalera que conduce a la perfección espiritual: renuncia al mundo, sumisión a las reglas, obediencia, humildad y amor. “Elevar la humildad” lleva inactivamente hacia arriba al obediente, “transfiere a la reina las virtudes del amor y, conduciendo a Cristo, se lo presenta” [5 I.§120]. “De ahora en adelante se puede ascender inmediatamente al cielo sólo mediante la virtud... así como sólo mediante la desobediencia somos abatidos y arrojados al infierno” [5 I.§121]. Para la salvación de quienes van al cielo, Dios creó una determinada comunidad divina llamada el cuerpo de Cristo o la Iglesia. Quien entra en él por el bautismo se convierte en miembro del cuerpo (cf. 1 Cor 12,27), vivificado por el Espíritu Santo. Pero el que, habiendo aceptado la santificación, se mató con pasiones, aunque “en virtud de la fe y del renacimiento... tiene el Espíritu, pero [el Espíritu] está inmóvil e inactivo en él debido a su muerte espiritual” [5 I.§129]. “El Espíritu de Cristo, morando completamente en todos los miembros de Cristo, infundido y actuando, reaviva a aquellos de ellos que pueden ser partícipes de la vida [de gracia] y, por debilidad, a los que están separados de Él, humanamente los retiene como miembros propios”, pero los deja sin vivificar “por la acción y el movimiento de la gracia”, como incapaces de aceptarla [5 I.§129]. Quienes han caído en desgracia son víctimas de todo tipo de engaños y fácilmente se dejan dominar por la astucia del encanto demoníaco, que “en la riqueza y variedad de sus intrigas y emboscadas... es casi incomprensible” [5 I.§131]. Este “gran oponente de la verdad” [5 I.§135] tiene tres razones principales: orgullo, envidia demoníaca y castigo punitivo. “El engaño procedente de la envidia y de la soberbia se cura rápidamente” [5 I.§132], sujeto al humilde arrepentimiento del seducido. Pero los hechizos en forma de permiso punitivo, que se produce como castigo por una vida pecaminosa, “Dios a veces permite que continúen hasta la muerte” [5 I.§132]. En esencia, el encanto es de dos tipos y tiene que ver con “soñar y actuar”. Ambos están interconectados y conducen a un “frenesí antinatural” del espíritu [5 I.§131]. El comienzo del encanto onírico es la aceptación orgullosa de la contemplación fantasmal, que da lugar a la blasfemia y la confusión a partir de extraordinarias visiones fantasmales. Éstos, a su vez, producen en el alma temor y timidez, llevándola a la locura [5 I.§131]. El segundo tipo de prelest se origina en la voluptuosidad y un impulso desenfrenado hacia la inmoralidad. “El demonio del libertinaje mismo, habiendo oscurecido ... la mente con un fuego voluptuoso, lleva [a los poseídos por él] al frenesí, mostrando en sueños algunos santos, presentando visiones y diversas conversaciones” [5 I.§131]. En tal estado, el encantador loco “intenta predecir profecías falsas, anuncia proféticamente visiones... y, ebrio de la excitación de la pasión, cambia de carácter como si estuviera poseído” [5 I.§131]. Con el fin de esclavizarlos por completo, a veces los demonios se aparecen a quienes son seducidos por ellos en una forma aterradora, “los deprimen con miedo... y los mueven por la fuerza... a acciones pecaminosas, para tenerlos cautivos hasta el fin... destinados al tormento” [5 I.§131]. Los capítulos finales de la primera y más extensa obra de San Gregorio Sinaí corresponden a las palabras introductorias del acróstico general *wn +h _akrostic9iq $hde y, aparentemente, por tanto contienen breves comentarios adicionales sobre diversos aspectos de la vida espiritual. Además, como una especie de complemento del primero, se puede considerar la segunda obra del Reverendo Padre. Esta obra de San Gregorio del Sinaí se publica tradicionalmente con el título 4Etera kef)alaia, que, aparentemente, tiene sus orígenes en el propio autor. El texto principal de los Otros Capítulos contiene siete secciones, cada una con tres títulos. Los tres primeros capítulos están dedicados al tema de llegar a ser como Cristo, los tres siguientes tienen sus propios títulos: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (Sobre el cambio apasionado), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (Sobre el buen cambio), Per9i t6wn kay\ $upnouq peirasm6wn (Sobre las tentaciones en los sueños). No podemos excluir la posibilidad de que los títulos de los capítulos indicados sean “sólo los escolios de uno de los copistas” de San Gregorio el Sinaita [42.T.53.No.2.P.419], aunque bien pueden pertenecer al propio autor. El último capítulo, el séptimo, de la obra 4Etera kef)alaia está sin título y contiene instrucciones sobre la piadosa aceptación de la limosna. Renovado por el baño de la reexistencia, según las enseñanzas del asceta del Sinaí, “debe alcanzar todas las edades de Cristo” [5 II.§1]. La gracia del Bautismo anticipa su poder, y se adquieren mediante el cumplimiento de los mandamientos. Quien no ha sentido en sí mismo las edades de Cristo está lejos de la medida de un hombre perfecto, y sigue siendo “niño en cuerpo y espíritu, aunque se le tenga por viejo y activo” [5 II.§1]. El sufrimiento soportado por Cristo lleva consigo la “mortificación vivificante” [5 II.§2]. El sufrimiento, nacido de los placeres desmesurados, “adquiere una mortificación asesina, porque el soportar voluntariamente el sufrimiento de Cristo es la crucifixión de la crucifixión y la mortificación de la mortificación” [5 II.§2]. En el capítulo "Sobre el cambio apasionado", San Gregorio describe la dinámica del movimiento del pecado, que poco a poco abarca toda la composición del hombre. La relajación comienza con el abatimiento, que produce agotamiento en el cuerpo, y luego agotamiento en el alma, seguido de voluptuosidad. El movimiento carnal incluye la memoria y la imaginación en la obra del pecado, aumentando el grado de fascinación por el pecado. El pretexto, la combinación, el consentimiento y la ejecución de un acto criminal completan la caída del “vencido” [5 II.§4]. El buen cambio, como el cambio apasionado, tiene sus propias etapas de desarrollo. Todo comienza con paciencia y coraje, y la corona del éxito es el amor perfecto, la humildad y el desapasionamiento. Sin embargo, en esta vida “nadie tiene la virtud perfecta ni reduce los vicios a la vez, sino que la virtud aumenta ligeramente y el mal poco a poco se reduce a la nada” [5 II.§5]. Las tentaciones en los sueños, según la explicación del Reverendo Padre, son de naturaleza natural, pero en algunos casos son el resultado de omisiones pecaminosas. Las causas apasionadas de la caducidad en los principiantes y los débiles pueden ser la glotonería, la charla ociosa, la condena, la vanidad, el acuerdo con los sueños. Para los ascetas activos, la liberación del cuerpo de la "sustancia tentadora" es posible debido a la comida pesada, la excitación de una bebida fría, la debilidad del cuerpo y el trabajo excesivo. Aquellos que han alcanzado el desapasionamiento sólo tienen flujos a través de la “sustancia de la orina” en ciertos intervalos, “cuando el resto de la materia seminal es destruido por el fuego Divino” [5 II.§6]. En todos los casos, lo que ocurre arbitrariamente y es pecaminosamente causado por la desviación de la virtud de la abstinencia es inocente. Es digno de aceptar limosna sólo para aquellos que están en soledad, con toda moderación, como de la mano de Dios mismo, limitándose a lo necesario y dando a los pobres desde la propia pobreza [5 II.§7]. Quien se adhiere a tales reglas “se alegra de ser guiado por Dios y no por los hombres” [5 II.§7]. La tercera obra de San Gregorio Sinaíta está representada por el título 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9i t6hq pl)anhq: ka9i t)iq +h diafor9a t6hq y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Una discusión detallada sobre el silencio y la oración, además sobre los signos de la gracia y el engaño, y sobre la diferencia entre ardor y energía, y lo fácil que es caer en el engaño sin un guía). Como en el caso anterior, el extenso título dado pretende comentar brevemente el contenido de toda la obra. Sus líneas recién descubiertas dicen que se trata de “un mensaje dirigido a un tal Longino” [42.T.53.No.2.P.420]. El nombre Longino en el uso cristiano se origina en el centurión romano mencionado en el Evangelio en relación con la crucifixión de Cristo (ver Mateo 27:54). Posteriormente creyó y, según cuenta la leyenda, murió mártir en Capadocia. A veces se daba el nombre de Longino a los monjes cuando eran tonsurados. En este caso, el destinatario del Venerable Gregorio Sinaíta, con un importante grado de confianza, puede ser llamado uno de sus alumnos llamado Longinus, mencionado en el capítulo 13 de la Vida del Venerable Padre, escrito por el Patriarca Calixto. Sólo se puede especular por qué se le llama shmeiof)oroq (abanderado) en el texto de la obra. Abba Longinus el abanderado fue un famoso hacedor de milagros a principios de los siglos IV-V en Alejandría. Es posible que dicha dirección tenga como objetivo enfatizar una actitud respetuosa hacia el destinatario. Como parte de la Filokalia griega, la Epístola a Longino tiene diez capítulos. Pero varios manuscritos de los siglos XIV-XV, analizados por Belfort, contienen una continuación del último capítulo con la adición de tres capítulos más 3 [ 42 .T.53.№3.P.700]. Una indicación de la autenticidad de esta adición es la referencia hecha en el capítulo 12 a los capítulos iniciales de esta creación, donde el monje Gregorio escribe que muchos de los que entraron en el camino de la iluminación de la mente fracasaron por descuido, y describe con más detalle los signos de la etapa inicial de la hazaña silenciosa (tekm)hria t6hq _arc6hq). Otra prueba es también la mención de las siguientes etapas del desarrollo espiritual: iluminación (+h mes)othq to6u fotismo6u) y perfección (+h telei)othq) - haciéndose eco de la indicación de las tres etapas en el capítulo 4 de la Epístola a Longino. Esta obra del Reverendo Padre introduce “el ámbito de la teología mística propiamente dicha: un tratado sobre el silencio, la práctica de la Oración de Jesús o la invocación psicotécnica e incesante del Señor Jesús” [ 42 .T.53.№2.P.420]. Los nacidos de nuevo del Espíritu, según el asceta del Sinaí, tienen la ley del Espíritu inscrita en las tablas de sus corazones, guiándolos a través de la oración pura hacia una conversación misteriosa con Dios. Pero, desgraciadamente, muchos de los que recibieron el bautismo en la infancia, creciendo físicamente, dejaron de lado la extraordinaria grandeza y gloria del don recibido y la obligación de crecer también “mental y espiritualmente” [5 III.§1] mediante el cumplimiento de los mandamientos. Tales “por descuido y costumbre apasionada caen en la sensualidad y la oscuridad” [5 III.§1] y, perdiendo la directriz de la fe viva y activa, se sumergen en dudas sobre sus bienes. Las tinieblas espirituales les obligan a percibir como un engaño la gracia confiada a quienes la reciben después de muchos trabajos. Esta incredulidad y calumnia destructivas se apoderan de todo aquel que se desvía del camino correcto de la salvación, sin importar en qué nivel de madurez espiritual se encuentre. Así, algunos, contentos con el comienzo de la hazaña, “no avanzaron ni se preocuparon” [5 III.§2] de su continuación. Otros, “habiendo alcanzado un grado medio de iluminación, se agotaron antes del final” [5 III.§2], cayeron en el descuido y así regresaron al comienzo del camino. E incluso aquellos que han entrado en la medida de la perfección, si regresan a las obras de los promedios y principiantes, entonces caen y cambian a su estado anterior “por descuido y vanidad” [5 III.§2]. Expresando la tradición general de la iglesia y la experiencia de los santos devotos, el monje Gregorio distingue dos formas de adquirir el Espíritu Santo. Según el primero, “el don [del Espíritu Santo] se revela mediante el cumplimiento de los mandamientos”, lo que exige “un trabajo grande y prolongado” [5 III.§3]. La segunda manera es permanecer en obediencia e invocar continuamente al Señor Jesús, o la memoria de Dios. Este camino lleva a los trabajadores pacientes a la meta más rápido que el primero y, por lo tanto, es más preferible, aunque está asociado con una serie de peligros. Convenciendo a todos de “tener una sola acción del corazón” [5 III.§3], el Reverendo Padre advierte a los inexpertos contra la seducción de los fantasmas de la verdad que aparecen en la imaginación. La única preocupación justificada de la persona silenciosa debería ser el efecto “caliente y agradable a la mente” de la oración, “completamente informe e inimaginable” [5 III.§3]. Pero como incluso entre los principiantes “la oración es siempre una acción interior conmovedora del Espíritu Santo”, quienes la practican necesitan “una considerable contrición y humildad” [5 III.§3], que los proteja contra el error. La oración genuina, como la Sabiduría bíblica, la adquieren quienes no la tientan y no se aparece a quienes no la creen (Sabiduría 1,3). Su acción es variada: luz ascendente, alegría, temblor, miedo, lágrimas. Para algunos, “al principio hay una contrición indescriptible y una tensión extrema del alma” [5 III.§4], ya que el Divino Jesús penetra hasta la división del alma y del espíritu, de las coyunturas y de los tuétanos (Heb. 4,12) para “cortar por la fuerza las pasiones de todas las partes del alma y del cuerpo” [5 III.§4]. La estrechez de la purificación es reemplazada por la amplitud del mundo indestructible y el movimiento del corazón vivo, que San Gregorio, siguiendo a los Santos Padres, llama el salto, el latir y el soplo del Espíritu, la ola de la verdad de Dios, el borde. El Señor llamó a este estado una fuente de agua que fluye para vida eterna (Juan 4:14). El salto del Espíritu es de dos tipos: alegría de naturaleza tranquila, llamada palpitar del Espíritu, y alegría tempestuosa, llamada juego y palpitar del corazón vivo, que, “liberado de las cadenas de las pasiones”, intenta elevarse al cielo y liberarse de la pesadez del cuerpo [5 III.§5]. También es común que un perfecto asceta experimente el temor divino, que no proviene del temblor de la ira y del castigo por el pecado, sino del temblor de la alegría, llamado el comienzo de la sabiduría [5 III.§6]. En realidad, el asombro tiene varios matices. Así, con el tembloroso deleite de la alegría, la gracia consuela el alma. Otro tipo de temblor proviene “de la pasión carnal, cuando por exceso de sangre se produce ebullición cerca del corazón” [5 III.§7]. En general, el efecto de la experiencia que tiene lugar en el corazón de una persona silenciosa es por gracia o por engaño, en algunos casos por la naturaleza, que produce calor por la concentración de la mente en el corazón. “La acción de la gracia es la potencia del fuego del Espíritu” [5 III.§8], que calienta y limpia el alma, domestica los pensamientos y mortifica los movimientos corporales [5 III.§9]. Los frutos y signos de la gracia son las virtudes que operan en el alma. “El efecto del engaño es la ignición del pecado, inflamando el alma en el placer, despertando un deseo frenético y apasionado de convivencia carnal en el movimiento corporal” [5 III.§10]. Un asceta atento debe despertar sospechas y rechazar como insensato y peligroso todo lo que “se distingue por una alegría irracional, una vanidad, una excitación y una alegría desordenada” [5 III.§10]. Por la acción de prelest “comete adulterio imperceptiblemente [con una persona], inflamando y abrasando sus miembros con voluptuosidad” (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [ 41 .§10 4]. Aprovechando la capacidad del “deseo natural” (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq), el engaño inflama el alma a la acción antinatural del pecado [41.§10 9-10]. Así como “el Señor es fuego”, así “el demonio permanece frío” (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [ 41 .§11 14 ], pero “no por naturaleza, sino por alejarse [del fuego de la gracia], quedando privado por el pecado del calor divino, que convierte a sus siervos en llama de fuego (cf. Heb. 1:7)” (o_u kat9a f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [ 41 .§11 14–16 ]. La disposición pecaminosa del alma, privada de la gracia divina, también se distingue por la propiedad de la frialdad. El demonio, siendo por naturaleza fuego, inflama a la persona, y “con la humedad de la voluptuosidad [lo] refresca” (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), produciendo así la lujuria y haciendo el placer fácilmente imaginable [41.§11 17-19]. Así se produce la lucha por la posesión de la voluntad de una persona razonable mediante el encanto y la gracia. No hay comunicación entre ellos, pero “así como el sol, que brilla incluso en la impureza, no se mezcla con ella ni se daña a sí mismo, sino que incluso seca la impureza, así la gracia permanece sin mezcla con ella y sin mancha” ($wsper +o 4hlioq _en borb)o#w l)ampwn o_u m)ignutai o_ud9e bl)aptetai, _all9a ka9i xhra)inei t9on b)orboro, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [ 41 .§11 22–24 ]. Sin embargo, la gracia no se esfuerza por abolir completamente el efecto del engaño, porque “sirve como un medio para probar nuestra [voluntad] según nuestra inclinación hacia esto o aquello” (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.§11 25-26]. La intención de la gracia es “junto con nuestra buena voluntad, ir desechando poco a poco este [engaño] en la lucha” (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), para que, luchando legítimamente (2 Tim. 4:7), “seamos coronados y lleguemos a ser verdaderos confesores que derrotaron no a los griegos, sino al mismo Satanás” [41.§11 26-30]. Los encantamientos tienden a actuar en el espacio de las tres fuerzas del alma, “a veces encendiendo en nosotros las preposiciones (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), encendiendo el horno de la carne mediante la voluptuosidad, preparando los demonios que la asisten mediante los pensamientos (to6uq +upourgo9uq d9e da)imonaq di9a t6wn logism6wn =etoim)azousa)... sacrificar [pecar] nuestra mente, subyugarla y ponerla en comunicación con nosotros mismos” [41.§11 30–34]. Entre los signos de engaño, el monje Gregorio del Sinaíta señala “dureza de corazón, impensidad... [derivada] de la sustancia de las lágrimas (t9o _ex $ulhq d)akruon), pomposidad, glotonería, verbosidad, negligencia, jactancia, efecto de calidez desigual (+h _en t#6w _erg)azesyai _an)wmaloq y)ermh), pesadez del alma, relajación del extremidades, alegría húmeda (k)ayugroq +hd)uthq), movimiento y excitación del cuerpo, representaciones de pensamientos en el plexo de los cuerpos (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)” [ 41 .§11 35–40 ]. Los signos de gracia y encanto sirven como guía para su identificación sólo en parte, pero el conocimiento confiable trae experiencia, porque “el vinagre [en apariencia] es como el vino, y la lechuga amarga es como la lechuga, pero el sabor distingue a ambos” [41.§11 44-45]. Entonces, “mirad la dulzura que viene [a vosotros]”, San Gregorio repite las palabras de advertencia de San Juan Clímaco, “para que [no] sea mezclada de ninguna manera por médicos amargos que son más maliciosos” (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo)ulwn, suneker)asyh) [ 41.§13 61–62]. La cuarta obra del Venerable Gregorio de Sinaíta, que ha sido reimpresa varias veces desde 1782, se coloca tradicionalmente bajo el título Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (Sobre el silencio y las dos formas de oración). “En realidad, como lo confirma la edición eslava de 1793, sólo las dos primeras palabras Per9i +hsuc)iaq... pueden tomarse como título general, porque el resto de la descripción dada se refiere sólo al primer capítulo” [42.T.53.№2.P.420]. Esta parte es un título independiente para el primer capítulo, al igual que la mayoría de los capítulos de esta serie tienen sus propios títulos especiales. Según el investigador, este grupo de capítulos representa un “verdadero mensaje didáctico” [42.T.53.No.2.P.421]. Existen diferentes versiones sobre quién fue su destinatario. El más probable de ellos, según Belfort, puede considerarse el que nombra al destinatario de San Gregorio como un tal Niphon: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9oq t9on grhgoro6unta +osi)wtaton N)ifwna, kat\ _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Mensaje y breve discusión sobre el silencio del famoso monje Gregorio del Sinaí al Santo [Padre] despierto Nifón, trasladado a su [escrito en virtud] su nombre, en 16 capítulos, muy útiles). Dado que aquí se menciona a Niphon como +h grhgor6wn, no hay duda de que pertenecía al grupo de hesicastas famosos por sus vigilias nocturnas. Hay cierto juego de palabras en este título. El nombre Gregory significa "vigilia". El destinatario de su mensaje utiliza este significado como base para su petición dirigida al asceta del Sinaí de que le escriba algo útil sobre la oración y la guarda del corazón. "Este Niphon posiblemente podría ser la persona que se convirtió en abad de uno de los monasterios de la Montaña Sagrada, y más tarde de Protos (Pr6wtoq). Acusado de mesalianismo por satisfacer las necesidades de los bogomilos pobres, fue apoyado por Calixto, Filoteo, Palamas y Cantacuzene y absuelto en una serie de concilios eclesiásticos que terminaron en 1351" [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref.119]. Después del título dado en varios manuscritos, va inmediatamente un prefacio, que permanece sin editar y, aparentemente, figura en el texto como uno de sus capítulos, por lo que su número total pasa a ser 16, y no 15, como en el texto de la Philokalia. El texto del prefacio se basa en cinco manuscritos que datan de los siglos XIV-XV, excepto uno perteneciente a los siglos XV-XVI [ 42 .T.53.№2.P.421. Ref.120]. Proo)imión. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wn ta6uta suggrajam)enwn pat)erwn, m)alista d9e ka9i _ex +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di\ 4ippou _el)egxaq, 4ina de)ix#h +eaut9on e\iq p)anta dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto6usin a_ut9on; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9hn p)alin, e_uca6iq +ag)iwn, _am)hn. "Prefacio. Aquí, según tu mandato, el Santísimo [padre], siendo llamado, lo hice, no arrancando el fruto de mis obras o palabras, sino de Dios y de los padres que escribieron esto, y más por obediencia a ti. No te sorprendas de que Dios, que abrió la boca de un asno y proclamó a través de un onagro, que proclamó a través de un ciervo y habló a través de un caballo, se reveló fuerte en todo, lo que es sorprendente si desde un corazón petrificado Él irradia una palabra útil para los fieles que lo buscan humildemente. Porque aunque la mente sea lenta, oh Padre honesto, y el corazón se haya oscurecido por las pasiones, Dios puede limpiarlo nuevamente a través de las oraciones de los santos. Inmediatamente después del mencionado prefacio en el texto del manuscrito aparecen las palabras Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, normalmente colocadas en el título de toda la obra, aunque evidentemente se refieren únicamente a su primer capítulo como subtítulo. El texto del prefacio es claro, lo que no se puede decir del título general, que aborda una serie de capítulos de Niphon mencionados en él. El texto "más auténtico" se proporciona arriba. Pero existen otras variaciones del título. La diferencia entre ellos se extiende a palabras individuales, nombres y, a veces, a casi todo el contenido. A continuación se muestran algunos de ellos, propuestos para comparación por Belfort [42.T.53.No.2.P.423–424]: 1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq. 2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie). 4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie). 5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq. 6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq. 7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai. Así, el material presentado ofrece una selección de varios posibles destinatarios del mensaje de San Gregorio del Sinaí: Nifón, Joaquín, cierto hermano, un hermano del mismo nombre del Monte Sinaí. Finalmente, la última opción es completamente diferente a las anteriores: “Una manera fácil y rápida de lograr la sobriedad, la oración y la atención y cómo hacerlo”. La expresión e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq permanece sin cambios en casi todas las descripciones anteriores, lo que, presumiblemente, se remonta al propio asceta del Sinaí. El texto completo de su cuarta obra consta así de 15 capítulos, en algunos casos con títulos propios: a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. b). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn. gramo). Per9i t6hq _anapno6hq. d). Per9i to6u p6wq de6i j)allein. mi). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn. q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u. ib)-es decir). Sin títulos, sobre virtudes monásticas. Según la expresión de San Gregorio, hay “dos caminos de unidad [con Dios]” a través de la oración mental [5 IV.§1]. En el primer caso, “la mente anticipa la oración [en el corazón]”, en el segundo, la acción anticipatoria del Espíritu Santo “atrae la mente con el fuego de la alegría y la liga a la invocación y a la unión con el Señor Jesús” [5 IV.§1]. La acción de la gracia divina en cada uno de los ascetas es "peculiar". En ocasiones su acción se produce en el corazón, producida por la reducción de las pasiones y la revelación del calor Divino a través de la invocación constante del nombre de Dios Salvador. A veces la gracia atrae hacia sí la mente, “plantándola en lo más profundo del corazón y liberándola del hábito de la circulación” [5 IV.§1]. Luego es llevado cautivo ya no a Asiria desde Jerusalén, sino desde la Babilonia de las pasiones a Sión, vence las pasiones “mediante la actividad” y “ve a Dios en la contemplación... como invitado a una magnífica comida” [5 IV.§1]. La bendita cobertura en la oración es precedida por el intenso trabajo de reunir en el corazón la mente esparcida por los objetos del mundo. Para no perder la merecida suerte “a la hora de oír” [5 IV.§2], el obrero de la oración no debe ser interrumpido en su gemido orante a Dios, sembrando su semilla por la mañana y no dando descanso a su mano por la tarde (Ecl. 11,6). San Gregorio también describe el método de realizar la oración mental utilizado por los silenciosos en la Montaña Sagrada. Según él, para concentrarse mejor, el devoto adopta una posición especial, sentándose en un banco bajo e inclinando la cabeza sobre las rodillas dobladas. Al experimentar tensión “en el pecho, los hombros y el cuello... dolor sensible” [5 IV.§2], el asceta obliga a su mente “a descender del lugar de mando [o de la cabeza] al corazón... exclamando mental o espiritualmente continuamente: Señor Jesucristo, ten piedad de mí” [5 IV.§2]. Habiendo dedicado suficiente tiempo a tal invocación, realizándola sin falta “con humor triste”, con vergüenza y esfuerzo, el libro de oraciones puede pasar a otra parte de la invocación orante del Santo Nombre: Hijo de Dios, ten piedad de mí. No se recomienda cambiar con demasiada frecuencia las palabras de la oración, porque “las plantas que se replantan muchas veces no echan raíces” [5 IV.§2]. Sobre todo, quien ora en la jaula de su mente debe observar su propia respiración, refrenando su aceleración al ritmo de la oración, ya que “escuchar suspiros que salen del corazón oscurece la mente, dispersa los pensamientos y... la traiciona al cautiverio del olvido o... imperceptiblemente la sintoniza para preocuparse” [5 IV.§2] por los extraños. Muchos padres ascetas hablan de la importancia de contener la respiración durante la oración, cuyos testimonios los da el monje Gregorio de Sinaíta. Los reverendos Isaías el Ermitaño, Juan Climacus, Simeón el Nuevo Teólogo ordenan “refrenar la mente incontrolable”, disipada por la “fuerza enemiga”; “reducir la retracción de las fosas nasales para no respirar innecesariamente”, conectando la “memoria de Jesús” con la respiración y aprendiendo así los beneficios del silencio [5 IV.§3]. El Señor mismo comparó la acción de la gracia del Espíritu Santo con la respiración, diciendo: El Espíritu sopla donde quiere (Juan 3:8). Quienes han recibido la prenda del Espíritu Divino en el Bautismo y quienes lo cultivan mediante una búsqueda diligente permanecen en “comunión inseparable e infundida con Dios” [5 IV.§3]. Quienes descuidan la guardia de su mente también se ven privados de la gracia protectora, caen descuidadamente en pasiones y, en lugar del soplo del Espíritu, se llenan del “viento de los espíritus malignos” [5 IV.§3]. Pero no es sólo a través de la respiración como los espíritus caídos se esfuerzan por atrapar al asceta en el cautiverio de la seducción. Su arma principal es la “impureza” de los pensamientos pecaminosos, “que surgen y se transforman en la mente” [5 IV.§2]. Un asceta prudente aborrece la presencia de pensamientos inmundos, dejándolos sin atención alguna, y no permite ninguna interrupción en la invocación del Señor Jesús. El Nombre Divino, según la palabra del Climacus, golpea invisiblemente a los enemigos de la salvación, como si fuera una especie de arma fuerte e invencible [5 IV.§2]. La mente principiante, atraída por el vuelo de los pensamientos y obligada a permanecer incesantemente en el corazón, se cansa fácilmente y se esfuerza por abandonar esta morada inicialmente estrecha. Para restaurar la agudeza de la atención, está permitido dedicar algún tiempo a la salmodia y luego continuar con valentía el “trabajo anterior” [5 IV.§4]. Aquellos que permanecen en silencio, siguiendo el consejo de San Barsanufio el Grande, no deben dejarse llevar particularmente por los himnos de la iglesia, teniendo sólo una “regla menor de oración” [5 IV.§4] y dedicando todo el día principalmente a la oración. San Gregorio se detiene en detalle en el tema de la relación entre el ascetismo activo en forma de salmodia prolongada, trabajo manual y arrodillarse con oración interna ante Dios en contrición del espíritu. Existen diferentes opiniones sobre tal o cual método para adquirir la gracia del Espíritu Santo, basadas, por regla general, en la experiencia espiritual personal de quienes se dedican al silencio. “Quienes han logrado la gracia de una vida activa a través de muchos trabajos y años... instruyen a otros de la misma manera”, desaprobando a aquellos que “por la gracia de Dios lograron hábilmente este [don] en poco tiempo y con cálida fe” [5 IV.§5]. Tomando tales éxitos como un engaño y no como una manifestación de gracia, niegan “las propiedades extraordinarias de la oración, producidas únicamente en algunos por el Espíritu” [5 IV.§5], olvidando que es fácil a los ojos del Señor enriquecer repentinamente a los pobres (Eclesiástico 11, 21). Refutando la inconsecuencia del ascetismo basado únicamente en el trabajo externo, San Gregorio afirma que los distintos tipos de actividad tienen un significado particular. La oración del corazón, como fuente de virtudes, “es grande y omnicomprensiva, y por ella se adquiere todo bien” [5 IV.§6]. Por lo tanto, una persona que trabaja con su cuerpo “debe [trabajar] también con su mente para no parecer justa en apariencia”, realizando numerosas hazañas externas, pero en el fondo estando “rebosante de impureza y descuido” [5 IV.§6]. Por tanto, quienes prefieren soportar el trabajo por el trabajo y no quieren oír que existe la gracia, permanecen en las tinieblas “por gran insensibilidad e ignorancia” [5 IV.§6]. Aunque condena a los muy inteligentes, el asceta del Sinaí aprueba a quienes observan la moderación en todo y dedican poco tiempo al trabajo externo y a la salmodia. Una persona silenciosa, “cantando salmos parcialmente”, debe esforzarse sobre todo por orar, para que su mente, “desgastando todas sus fuerzas espirituales en la actividad, no muestre desatención en la oración e impotencia en ella” [5 IV.§7]. Cuando la mente “está perturbada por el continuo llanto mental y la persistente afirmación [de atención en la oración], entonces se le debe dar un ligero descanso soltándose... en el espacio de la salmodia” [5 IV.§7]. Aquellos que son completamente maduros moralmente no necesitan la salmodia en absoluto, ya que han establecido su mente en la memoria incesante de Dios y no sienten la necesidad de distraerla con actividades extrañas. El entrenamiento en la atención orante no se inculca a todos, sino sólo a aquellos que viven en obediencia. Esta ciencia no se da a los desobedientes, sean ingenuos o científicos, para que “no se vean expuestos inadvertidamente al engaño, ya que el obstinado no puede evitar la arrogancia, a la que suele seguir el engaño” [5 IV.§8]. Quienes actúan únicamente por iniciativa propia, debido a la “impureza de su mente, no purificada con lágrimas por la arrogancia” [5 IV.§8], reflejan en ella imágenes vergonzosas de pensamientos, y no de oración. Los espíritus caídos en sus corazones, “turbados por el terrible nombre de Dios, rechinando los dientes, queriendo destruir a los que los azotan” [5 IV.§8]. Por lo tanto, quien comienza la oración fuera de la obediencia con un esfuerzo celoso no evita el engaño por vanidad, siendo hábilmente engañado por espíritus inmundos a través de visiones dentro de la mente de luz, fuego, ángeles y Cristo mismo. Hacer razonamientos obliga a no centrar la atención en lo representado figuradamente y a no aceptar “juicios de naturaleza sensual o racional que emanen del corazón”, porque “el silencio es la suspensión temporal de pensamientos no divinos y no del Espíritu” [5 IV.§9]. El verdadero comienzo de la oración está en el calor del corazón, en las pasiones ardientes y en el amor inquebrantable a Dios, que lleva alegría al corazón y lo confirma con una “notificación indudable” [5 IV.§10]. Si el corazón, atraído por una fuerza invisible hacia lo externo, experimenta la más mínima vacilación y duda sobre la gracia del estado que experimenta, entonces es obvio que dicho movimiento no proviene de Dios, sino que es enviado por el enemigo. El diablo tiende a utilizar astucia para ofrecer lo falso en lugar de lo verdadero, “modificando oníricamente lo espiritual” [5 IV.§10]. En lugar de calor, produce una “sensación de ardor desigual”; en lugar de alegría, “provoca una alegría muda y un placer húmedo” [5 IV.§10]. Al intentar presentar el engaño bajo la apariencia de la gracia, el diablo, sin embargo, no lo consigue allí donde “el tiempo, la experiencia y el sentimiento suelen revelar... su engaño” [5 IV.§10]. Dedicarse a la práctica exclusiva de la oración mental obliga al asceta a leer selectivamente los escritos patrísticos. San Gregorio aconseja dejar de lado por un tiempo aquellos que “con su narración apartan la mente de la oración” [5 IV.§11], y leer principalmente las instrucciones sobre la sobriedad y la oración. Al leer oralmente, es inaceptable dejarse llevar por la elegancia de la pronunciación, la sofisticación del habla y cualquier placer sonoro. También es un pecado imaginarse entre la asamblea de fieles con el deseo de complacer a sus participantes soñadoramente visibles. La lectura debe ser moderada, reverente, decente, tranquila, armoniosa, razonable, espiritual y juiciosa [5 IV.§11]. Otra actividad obligatoria de una persona celosa y silenciosa debe ser la prueba cada hora de su propia “inclinación”, para que, practicando la virtud, no sea “robado inadvertidamente” [5 IV.§12]. La inclinación de las intenciones es objeto de la atenta vigilancia del astuto enemigo, que “siempre se esfuerza por devaluar la obra desconocida” para el asceta, de modo que lo que hace “no es conforme a Dios” [5 IV.§12]. En particular, lucha secretamente contra la vanidad del alma, admirando todas las edades espirituales y no permitiendo que el monje “mejore en virtud, de modo que cargue con mineral y en la vejez resulte estéril” [5 IV.§12]. La seducción del enemigo se revela también allí donde quien marcha hacia el cielo se desvía del camino espinoso y doloroso, pero único correcto, hacia la encrucijada del progreso indoloro y fácil, pero engañoso. Es el dolor del corazón y el agotamiento del cuerpo lo que revela al asceta la acción del Espíritu Santo. Adquirida por todos en el bautismo, esta acción, por negligencia respecto de los mandamientos, es “sepultada por las pasiones”, pero “por la extraordinaria misericordia de Dios espera nuestro arrepentimiento” [5 IV.§14]. Cualquier actividad corporal y espiritual, percibida con vistas a su regreso, pero sin dolor ni trabajo, no produce el resultado esperado, porque el Reino de los Cielos, según la palabra del Señor, “se percibe con fuerza (cf. Mt. 11, 12)” [5 IV.§14]. El trabajo indoloro y sin “celos hirvientes del corazón”, incluso si se lleva a cabo durante mucho tiempo, no trae la recompensa de la pureza. Por el contrario, el trabajo doloroso nos libera del “dolor de los trabajos frívolos” [5 IV.§14], que rechazan valientemente el descanso en el entretenimiento y rompen así las cadenas insolubles del afeminamiento. Si los lomos del hombre silencioso “no se relajan por el trabajo del ayuno” y si la enfermedad no se apodera de él, “como quien da a luz a un niño, por la intensa afirmación del corazón [en la oración]”, entonces “no dará a luz el espíritu de salvación en la tierra del corazón” [5 IV.§14]. El fruto del silencio, nacido oportunamente, sólo está disponible para quienes estudian la ciencia de las virtudes no por sí solos, sino con el consejo de quienes han mejorado y mediante la sabiduría secreta de líderes experimentados, posponiendo “el descanso antes de la vejez” y aceptando con celo las enfermedades de la actividad continua [5 IV.§15]. La última de las cinco obras de San Gregorio Sinaíta, incluida en la Filocalia, es “un tratado de siete capítulos innumerables, normalmente designados como Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai” [ 42 .T.53.№2.P.426]. En las ediciones griegas y en la mayoría de los manuscritos griegos de esta obra del Santo Padre no existe la numeración de capítulos utilizada por San Paisio Velichkovsky en su traducción eslava de las obras de San Gregorio de Sinaíta y en traducciones rusas posteriores. Como en casos anteriores, el título dado a la obra no es su título general, sino únicamente el subtítulo del primer capítulo. Además, su significado se pierde si el título no se da completo: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (Sobre cómo una persona silenciosa debe sentarse durante la oración y no levantarse apresuradamente). Esta obra del asceta del Sinaí describe detalladamente la “técnica del silencio” [ 42 .T.53.№2.P.426], lo cual se confirma con los subtítulos de sus siguientes capítulos: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in t9on no6un – di)wkein to9uq logismo9uq – j)allein (Cómo decir una oración - retener la mente - eliminar pensamientos - cantar salmos). El quinto capítulo, “Sobre la Salmodia”, consta en realidad de dos capítulos: su segunda parte debería titularse Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (Sobre cómo comer) o Per9i t6hq trof6hq (Sobre la comida). Prueba de ello son varios manuscritos en griego, la edición eslava de San Paisio y la traducción rusa del obispo Veniamin (Milov). La obra finaliza con el capítulo Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)esewn (Sobre la belleza y muchas cosas), así como la respuesta a la pregunta de qué se debe hacer cuando un demonio se transforma en un ángel de luz. "Estos siete u ocho capítulos contienen una breve pero significativa descripción de la vida contemplativa, dirigida de manera muy personal a cierto monje, cuyo nombre no se da, pero que sin duda es real. Su tono es notablemente amigable y cálido y, aunque inequívoco en sus exigencias y recomendaciones, se dirige al destinatario con respeto y aprobación" [42.T.53.No.2.P.427]. La quinta obra de San Gregorio Sinaíta recuerda sustancialmente a la anterior, ya que toca temas similares, pero con algunas adiciones y características importantes. El Reverendo Padre ordena a su discípulo permanecer pacientemente en la oración mental, sin interrumpir “por la dolorosa tristeza el llanto mental y la continua afirmación de la mente [en la oración]” [5 V.§1]. Al experimentar dolores en la cabeza y en los hombros, la persona silenciosa está obligada a soportarlos con valentía, concentrando constantemente su mente y “buscando al Señor en su corazón con tensión y celos” [5 V.§1]. La Oración de Jesús debe decirse completa o, “debido a la impotencia de la mente”, la mitad [5 V.§2]. El llamado puro y perfecto del Señor Jesús se revela sólo en el Espíritu Santo, por lo tanto, antes de adquirir Su oración, es más apropiado realizar la oración alternativamente con la mente y los labios, ya que ambos tienden a agotarse con el esfuerzo prolongado. Cuando la mente adquiere la habilidad de presentarse ante Dios en oración, revestida del poder del Espíritu, entonces la oración se realiza en ella “íntegra y firmemente” [5 V.§2], sin necesidad de los sonidos de la voz. La mente, no restringida por la gracia divina, se caracteriza por la inestabilidad y una tendencia a dar vueltas, pero no por naturaleza, sino como resultado del descuido del hombre desde la Caída. Al haber sido separado de Dios por la violación de los mandamientos, el hombre ha perdido su “sentido racional” de Dios, de modo que su mente es “siempre llevada cautiva” y sólo puede establecerse en el corazón sometiéndose una vez más a Dios, haciéndose dependiente de Él y adquiriendo un sentimiento gozoso de unidad con Él [5 V.§3]. “Cuando la acción de la oración viene [en el corazón], entonces mantendrá completamente la mente cerca de sí misma”, porque “el pensamiento no está sujeto a nadie excepto a aquellos que son perfectos en el Espíritu Santo y que han alcanzado la tranquilidad en Cristo Jesús” [5 V.§3]. El principiante, al no poder resistir la presión de los pensamientos que llenan su mente durante la oración, sale de la dificultad invocando diligentemente el Nombre Divino. Quemados por un fuego invisible, se retiran de la mente débil y se disipan por un tiempo. Existe otra forma de combatir los pensamientos, disponible para quienes aún no han adquirido el efecto de la oración en el corazón. Estos, imitando al profeta Moisés, se levantan con las manos en alto y claman a Dios para que ahuyente la invasión de los pensamientos. Sin embargo, por miedo, los engaños no actúan así por mucho tiempo, no sea que el enemigo los seduzca mientras tanto mostrándoles alguna imagen onírica de la verdad [5 V.§4]. En cuanto a la salmodia, San Gregorio reproduce las instrucciones de los capítulos 6 al 9 de su Epístola a Nifón. El propósito de cantar salmos e himnos es dar un poco de descanso a la mente de la persona silenciosa, inmersa en incesante oración mental. Dedicar un tiempo significativo al canto es apropiado para quienes llevan una vida activa, no contemplativa. Para la persona silenciosa, que tiene fuerzas suficientes para permanecer sólo en Dios, la salmodia prolongada trae relajación de la mente y distracción inapropiada. Esto es especialmente cierto en el caso de la acción autopropulsada de la oración sentado: no se debe entonces, “dejando a Dios adentro”, levantarse para cantar salmodia y “estar de pie y conversar con Él afuera, desviándose de las alturas a lo terrenal” [5 V.§5]. La salmodia prolongada y sin medida y el compromiso continuo con muchas y variadas acciones son un signo de ignorancia de que la oración es “la fuente de las virtudes, que alimenta la fuerza del alma” [5 V.§5]. Estas personas sólo mediante una actividad extremadamente intensa y después de un tiempo considerable logran la contemplación y adquieren presencia mental ante Dios. Pero incluso entre los Padres venerados por los santos, no todos tenían la misma medida y seguían el mismo método de ascetismo. "Muchos de una vida activa llegaron a la contemplación y detuvieron todas [las cosas], observando el sábado según la ley espiritual... Otros se salvaron por la actividad hasta el final [de la vida], calmándose en anticipación de la recompensa futura. Algunos en el momento de la muerte estaban convencidos [de la salvación] o después de la muerte exudaban una fragancia como evidencia de su salvación", no siendo recompensados ​​durante la vida, debido a la ignorancia y el cautiverio de la mente, "la misteriosa comunión con Dios" [5 V.§5]. Algunos se distinguieron por su habilidad tanto en el canto como en la oración, poseyendo abundante gracia incluso durante su vida y no encontrando ningún obstáculo. Quienes permanecen en silencio y sobriedad de espíritu eligen voluntariamente como regla de vida la abstinencia constante y la observancia de una estricta moderación en todo. Esto también se aplica a las necesidades corporales, entre las cuales la principal es la necesidad de alimentación. El útero, al tener un poder cierto y natural sobre una persona, a menudo se convierte en fuente de tropiezos y caídas debido al excesivo agrado hacia él. Gracias al vientre, “colaborador de los demonios y receptáculo de las pasiones”, el hombre cayó de la “primera y segunda dignidad divina” [ 5 V .§6], siendo inicialmente dañado por la glotonería y luego de la restauración alejándose nuevamente de Dios al descuidar el mandamiento de la abstinencia. La necesidad de alimento está determinada por la fuerza natural y la fuerza del hábito. “Pero el que calla debe permanecer siempre hambriento, sin saciarse”, ya que un vientre cargado de comida oscurece la mente, no permitiéndole realizar la oración “intensa y puramente” [5 V.§6]. Bajo la influencia de los vapores provenientes de la abundancia de alimentos ingeridos, la mente tiende a dormir, durante el cual es atacada por “innumerables imágenes fantásticas” [5 V.§6]. Por tanto, la persona prudente y silenciosa pone un límite a la ingesta necesaria de alimentos, evitando la saciedad y comiendo poco a poco de diferentes alimentos, para así poner barrera también a la orgullosa presunción sobre los méritos de su abstinencia. En el penúltimo capítulo de la obra, el monje Gregorio vuelve una vez más al tema del engaño, cuyo peligro es tan grande para el asceta que no encuentra nada sorprendente en el hecho de que muchos de los que buscan a Dios, después de un trabajo diligente, se conviertan en víctimas de la seducción. Porque “la libre elección de una persona se inclina fácilmente a la comunidad con los enemigos, especialmente entre los inexpertos, como los más perseguidos por ellos” [5 V.§7]. “Cerca y alrededor de los recién llegados y los demonios obstinados suelen desplegar redes de pensamientos y sueños desastrosos... ya que su ciudad [espiritual] está bajo el dominio de extranjeros” [5 V.§7]. Antes de la purificación de las pasiones, "descarada y arrogantemente" aquellos que se esfuerzan por "entrar en Dios" son fácilmente asesinados por los espíritus caídos como "arrogantes e insolentes en la exaltación de sí mismos", convirtiéndose en "vergüenza y risa para los demonios y lágrimas para los hombres" [5 V.§7]. Por tanto, la prudencia de los principiantes y de los débiles consiste en la huida reverente, cuando “evitan con temor el combate” con los espíritus incorpóreos y, “no aventurándose prematuramente en él, se salvan así de la muerte” [5 V.§7]. Pero no sólo los demonios se rebelan contra quienes preservan la memoria de Dios, imaginando en sus mentes imágenes de santos y ángeles. “La mente misma tiene una capacidad natural para soñar... para construir imágenes, que solicita cuidadosamente a aquellos que no prestan atención a esto y [así] se causa daño a sí misma” [5 V.§7]. La mente celosa siempre permanece “indignada ante los sueños”, manteniéndose “incolora, informe y sin forma” [5 V.§7]. Incluso lo que le revela la voluntad de Dios, lo prueba con los consejos de personas experimentadas, protegiéndose del engaño en el futuro y actuando pensativamente en todo. Dios “no se indigna contra aquel que, prestándose estricta atención a sí mismo, para evitar el engaño, no acepta [signos] de Él sin cuestionamiento [experimentado] y mucha investigación, sino que más bien lo alaba como sabio” [5 V.§7]. Por lo tanto, los principiantes deben buscar el consejo de líderes sabios a quienes se les ha confiado el razonamiento divino o el discernimiento de espíritus (cf. 1 Cor. 12:10). Un líder espiritual, ajeno a “lo que es incompatible con la gracia... tiene evidencia de su actividad y su comprensión en las Divinas Escrituras” [5 V.§7]. Encontrar a una persona así no es una tarea fácil, por lo tanto “quien se esfuerza diligentemente en silencio por lograr la oración pura... debe ir [hacia su meta]... con gran temblor y dolor, lamentándose constantemente por sus propios pecados, lamentándose por ellos y temiendo el tormento, apartándose de Dios y la separación [de Él] ahora y en el futuro [edad]" [5 V.§7]. La oración mental, libre de engaños, va acompañada de calidez, pasión abrasadora y trae silencio y alegría al alma. Este calor no viene de fuera, sino que “fluye en el corazón como una fuente de agua del Espíritu vivificante” [5 V.§7]. Es ella quien debe ser objeto de búsqueda del hombre silencioso, que mantiene siempre su mente completamente “desnuda”. Quien hace esto camina por el “camino real”, no teme invocar a Dios en oración, realizando su hazaña “en obediencia con interrogación y humildad” [5 V.§7] y preservando cuidadosamente las tres principales virtudes del hombre silencioso: la abstinencia, el silencio y la humillación. No se entrega frívolamente a “imágenes que aparecen rápidamente”, sino que, siendo “lento”, acepta el bien y rechaza el mal, recordando que el demonio, “aunque cambia, no puede suscitar la mansedumbre, la humildad, el odio al mundo ni el cese de los placeres y pasiones [carnales]” [5 V.§7]. Al vivir con el razonamiento, “siente la mente” para reconocer los dones del Espíritu Santo y los sueños ilusorios de Satanás. Este es el contenido general de las obras de San Gregorio Sinaíta, que se incluyeron en la Filocalia. Es digno de mención que en su primera edición de 1782, en ediciones griegas posteriores y en la traducción de San Paisio (Velichkovsky) publicada en 1793, la colección completa de cinco obras se coloca bajo el título general Κεφάλαια p)anu_wf)elima, que figura en el campo de pie de página de cada página. Esta incorrección podría pasarse por alto, pero tal vez esconde algo más que un simple “permiso tipográfico” [42.T.53.No.2.P.427]. El hecho es que la tercera obra de San Gregorio, como se muestra arriba, fue escrita para el monje Longino, y el cuarto grupo de capítulos fue escrito para Niphon. Por tanto, es muy probable que los capítulos restantes hayan sido compilados para uno de los asociados espirituales del Reverendo Padre o para uno de sus discípulos. Un posible destinatario podría ser el nuevo monje mencionado en el capítulo 15 de la Vida de San Gregorio, compilada por el Patriarca Calixto. Cuando el asceta del Sinaí y sus discípulos construyeron por primera vez celdas aisladas en Paroria, un cierto monje Amirali ya se había establecido aquí cerca con sus discípulos, entre los cuales se encontraba el mencionado Lucas, que anteriormente había sido alumno de San Gregorio en Athos. Este monje descubrió inesperadamente una fuerte hostilidad hacia su antiguo maestro, hasta el punto de que incluso se abalanzó sobre él con una espada desenvainada, pero fue rápidamente detenido por la comunidad Amirali. San Gregorio permaneció completamente tranquilo en relación con el incidente, sin sentir odio ni deseo de vengarse del agresor inesperado. Al contrario, incluso expresó alegría por lo sucedido y, en aras del beneficio espiritual de Lucas, compuso 150 capítulos ascéticos, “llenos de [sabiduría] activa y contemplativa” (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [ 42 .T.53.№2.P.428]. Esta disposición hizo que Lucas se arrepintiera del acto cometido, por lo que nuevamente se unió a las filas de los discípulos de San Gregorio y volvió al estricto ascetismo. Así, Κεφάλαια p)anu _wf)elima, cuyo número es 137, combinado con los siete 4Etera kef)alaia y los siete u ocho capítulos de la última obra de San Gregorio Per9i +hsuc)iaq da un total de 151 o 152 capítulos. Combinados, son bastante consistentes con los 150 capítulos escritos para la edificación del arrepentido Lucas. Así que quizás sea justo colocar estos capítulos bajo el título general de “muy útiles”. Sin embargo, no se debe concluir apresuradamente que todos fueron escritos en poco tiempo por el monje Gregorio en las difíciles condiciones de su primer viaje a Paroria, ya que los capítulos en su conjunto contienen no menos de 20.000 palabras de texto griego. Probablemente el Santo Padre recopiló sus obras a lo largo de varios años y, gracias a la casualidad, entregó a Lucas una copia de su colección, añadiendo varios capítulos para su beneficio espiritual inmediato. Podrían ser siete 4Etera kef)alaia, ya que los últimos siete u ocho capítulos sobre la vida contemplativa parecen inadecuados para el caso de Lucas, cuyo comportamiento indica su inexperiencia y quizás juventud; mientras que la última obra está dirigida al anciano, como lo demuestra su texto. “Desafortunadamente, no podemos”, dice David Balfour, “identificar este grupo de capítulos como Pr9oq Louk6an, que podría completar con precisión el sistema de designación de destinatarios (Longinus, Niphon, Luke)” [ 42 .T.53.№2.P.428]. En términos de distinguibilidad de los títulos de las obras de San Gregorio, conviene designar grupos de capítulos simplemente con los números I-V. Una alternativa, como sugiere Balfour, es utilizar títulos generales, preferiblemente remitiéndose al propio autor, en lugar de simplemente los subtítulos del primer capítulo de cada serie. En su forma final, los títulos comunes pueden verse así: Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq) 2.2. Traducciones de obras incluidas en la Philokalia Las obras de San Gregorio Sinaíta, incluidas en la Filocalia, se conocen en el idioma original desde el siglo XIV. Su primera traducción al idioma eslavo fue realizada por el destacado asceta y anciano ruso, el monje Paisius Velichkovsky, y publicada por la Imprenta sinodal de Moscú diez años después de la publicación de la Filokal)ia griega, es decir, en 1793 [13]. En el siglo siguiente aparecieron también dos traducciones rusas de algunas de las obras del Santo Padre. Uno de ellos fue realizado por un autor desconocido y publicado en la revista “Christian Reading” en 1824 [15]. Esta es una traducción de la primera obra de San Gregorio titulada Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. En la segunda mitad del siglo XIX se publicaron en ruso tres obras del asceta del Sinaí Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, traducido por el famoso escritor asceta y espiritual San Teófano el Recluso, y publicado en la imprenta del monasterio de Athos Panteleimon como parte de la Filokalia rusa [16]. Finalmente, a principios del siglo XX, las cinco obras de San Gregorio Sinaíta del texto griego de la Patrología de Min fueron traducidas nuevamente al ruso por el obispo Veniamin (Milov), durante mucho tiempo se conservaron mecanografiadas en la biblioteca de la Academia Teológica de Moscú [55] y fueron publicadas por la editorial del Monasterio Novospassky de Moscú en 1999 [14]. Las traducciones presentadas no son iguales en mérito, tanto en la composición de las obras cubiertas como en la calidad de las traducciones mismas. El monje Paisius (Velichkovsky) definió los principios que lo guiaron en su trabajo de traducción de la siguiente manera: “Para lograr la claridad deseada [del habla eslava], mi primer deber era preservar cuidadosamente la ortografía correcta en todas las palabras en singular y plural y no dejar una sola palabra sin ella, a menos que sea por error o por olvido; en otras palabras, utilicé ese tipo de traducción que se llama literal” [Cit. de: 14.P.150]. El excesivo literalismo en la traducción del texto griego, hasta la preservación de los casos, el orden de las palabras griegas y otras características de la sintaxis griega sin cambios en el habla eslava, llevó al hecho de que la traducción eslava de San Paisio en varios casos presenta cierta dificultad para una comprensión adecuada del significado. Algunos de los pasajes traducidos siguen siendo completamente incomprensibles a menos que se utilice el griego original. Entre ellos se encuentran los siguientes: 1. El origen de los caminos reales reales, es decir, similares a las virtudes de la malicia, desaparecen de la tierra y avanzan sin éxito [13.§14.C.172]. 2. La sabiduría de su pecho en Cristo da calor al regreso [13.§21.C.174]. 3. Tener una equivalencia con la imagen existente en Cristo será una deificación prenatural, entonces habrá sufrimientos indescriptibles [13.§42.C.178]. 4. El horror es un erizo para quienes han comprendido y unido la gloria magnífica de las fuerzas espirituales, una exaltación perfecta [13.§58.C.180]. 5. Imaginan nuestra mente, pero más aún se imaginan de nosotros mismos y se añaden por costumbre a las pasiones del alma [13.§71.C.183]. 6. Por regla general, la gracia divina transforma, a ella y a la no ilusión, en aquellos que son capaces de crear [13.§90.C.189]. 7. La imagen más elegante y breve del discurso sobre los extremos con el entorno de reducción, muchos teniendo amplitud [13.§2.C.215]. Las citas anteriores son impresionantes debido a las frases oscuras características de la fraseología eslava de San Paisio. En algunos casos, siguiendo la técnica de la traducción literal, utiliza estructuras de habla engorrosas y nuevas palabras en su traducción, tales como: montañoso - 2ananteq [ 13 .§118.C.200], natural - fusiologik9oq [ 13 .§127.C.206], otro parentesco - +h _allhlogenesiourg)ia [ 13 .§13.C.230]. Como señala el obispo Veniamin (Milov), "a pesar del deseo de preservar todos los matices verbales griegos en las páginas de la traducción, el monje Paisiy (Velichkovsky) a veces traiciona su método de traducción. Algunas expresiones griegas no se traducen con precisión al eslavo. Por ejemplo, la palabra diafyare6isa [13.§11.C.171] el monje la traduce con dos participios verbales: "corrompido" y "caído en corrupción"; la expresión =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] lo reemplaza con una frase eslava más completa: “El Sacerdote en la Trinidad es propiedad del Intercesor” palabras _epiyumhtik9on _ekka)iousi, t9o d9e dianohtik9on sugc)eonteq [ 13; .§72.C.183] asimila un significado que no les corresponde: “lo deseable se licua, lo violento se ultraja, lo verbal se confunde”. Además, _akras)ia [ 13 .§79.C.184] tiene el significado de “desenfrenado”, di9a t9hn _adunam)ian [ 13 .§2.C.235] se expresa con las palabras: “debido a la debilidad y la infancia”. Sin embargo, los ejemplos presentados de cierta extensión del discurso son raras excepciones en la traducción eslava que estamos considerando. Por lo general, el monje Paisiy Velichkovsky es léxicamente breve. Incluso a menudo deja sin traducir no sólo palabras griegas individuales, sino también frases enteras y capítulos que contienen los comentarios originales de San Gregorio Sinaíta sobre los textos de las Sagradas Escrituras, así como su discurso sobre los sueños húmedos y las reglas para el uso de la limosna por los silenciosos” [14.C.152]. Al permitir omisiones de palabras y frases individuales, el monje Paisio aparentemente no actuó por accidente, guiándose en tales casos por ciertas consideraciones ascéticas, por lo que las omisiones no deben considerarse errores en la traducción misma. Los errores reales de la traducción eslava se deben en mayor medida a un literalismo excesivo y, en algunos lugares, a la asimilación de significados no del todo exactos a términos griegos y a una traducción inexacta de frases individuales. Por ejemplo, el concepto yewr)ia se transmite al idioma eslavo mediante el término “visión divina” [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – mediante la palabra “ultrajes” [13.§122.C.202], 2estin \ide6in ginom)enhn – mediante la palabra “sucede”, _alhy6wq – mediante el sustantivo “verdad” [ 13.§3.C.216]. Las siguientes expresiones de San Gregorio de Sinaíta también están traducidas de forma inexacta: 1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Hay miedo introductorio, perfecto también ira, y el temblor es verdaderamente digno de ser llamado [13.§6.C.218]. 2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Habiendo recibido a Cristo mediante el bautismo mediante los desposorios del Espíritu [13.§3.C.222]. Así, la traducción eslava de San Paisio (Velichkovsky), aunque tiene una serie de deficiencias, aún transmite con bastante precisión el contenido del original, conservando, sin embargo, cierta dificultad de comprensión debido al raro uso en nuestro tiempo de la propia lengua eslava y las peculiaridades de la técnica de traducción literal. Entre las traducciones al ruso, la primera en el tiempo, como se mencionó anteriormente, fue la traducción anónima de San Petersburgo de la primera serie de 137 capítulos de la obra Κεφάλαια d_i_akrostic)idoq. Su texto, al igual que el anterior, presenta algunos errores, además de importantes carencias. Esto último debería incluir, en primer lugar, la ignorancia del traductor de la terminología patrística y la asimilación de significados arbitrarios de los términos ascéticos. Así, por ejemplo, el concepto prosbol)h (adjetivo) lo transmite con las palabras “marea” [15.§64], “presentación” [15.§65], “sugerencia” [15.§76,79]. El término +hsuc)ia (silencio) se traduce por las palabras “paz” [15.§83,99,106,107,110,111,113] y “soledad” [15.§104,108]; +hsuc)azwn (silencioso) – identificado con las palabras “monje” [15.§99], “asceta de paz” [15.§104], “silencioso” [15.§113]. Los conceptos noer9a proseuc9h (oración mental) y pl)anh (prelest) - se correlacionan con las palabras “oración espiritual” [15.§111] y “engaño” [15.§123,126]. "Descuidando la terminología patrística, el autor de la traducción de San Petersburgo es extremadamente impreciso en la traducción al ruso de ciertas palabras y expresiones de uso común. Asimila simultáneamente a la palabra l)ogoq el significado de mente y entendimiento [15.§2], chre)uonteq – viudo – traduce por participio “no tener nada” [15.§12]; +ol)oklhroq dikaios)unh – toda la verdad – acerca al concepto de “perfección completa” [15.§32]; y)ewsiq – deificación – a veces aceptado como el concepto de “Divinidad” [15.§46]; 2erwq y _ag)aph se traduce con el sustantivo “amor” [ 15 .§59], y la expresión de6i _apokale6in y el numeral +ept9a se traducen erróneamente con las palabras “no ser llamado” y el numeral “cinco” [ 15 .§3,117]” [ 14 .C.147]. Las desviaciones de la correspondencia exacta con el original en el texto ruso de San Petersburgo de la obra Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq se confirman claramente mediante las siguientes comparaciones de varias citas griegas con su traducción de un autor anónimo: 1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Representación sin imágenes [15.§67]. 2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Una forma adecuada a la virtud [15.§84]. 3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i polite)iaq – Sin contrición sincera [ 15 .§108]. 4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Son ellas [la fornicación y la pereza] las que dan la oportunidad a que las pasiones se intensifiquen en nosotros [15.§110]. 5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Aquí tenemos las letras de los sacramentos, y allí está el ser [15.§112]. 6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Aspiración que perturbaba la mente con representaciones de especies [ 15 .§131]. "En estos pasajes de la traducción de San Petersburgo, se nota el deseo del traductor de expresarse de manera elegante y concisa. Por esta razón, transmite incorrectamente el contenido de las frases griegas en ruso. Este es un defecto importante, que implica una distorsión del texto original" [14.C.148]. En la traducción de San Petersburgo también hay algunas abreviaturas del texto. Su autor, en particular, omite el capítulo 11, lo que altera la correspondencia entre los números de los capítulos del original y la traducción hasta el capítulo 19. Para eliminar la discrepancia resultante, el traductor de San Petersburgo divide arbitrariamente el capítulo 18 en dos capítulos, 17 y 18, completando así un capítulo faltante. Además, hay abreviaturas menores de palabras y frases individuales en varios capítulos. Traducción al ruso de tres obras de San Gregorio del Sinaíta Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, escrito por San Teófano el Recluso, es más bien una paráfrasis del texto original con abreviaturas arbitrarias y adiciones hechas por iniciativa del traductor. Esto se explica por la intención del gran santo de ofrecer a un amplio círculo de lectores creyentes la enseñanza patrística que sea completamente comprensible. “Nuestra colección”, señala San Teófano el Recluso respecto de la Dorotolyubiya que tradujo, “no tiene en mente la vida mental, sino casi exclusivamente la vida activa” [Cit. de: 14.P.133]. Según el obispo Veniamin (Milov), "satisfaciendo precisamente las necesidades del alma creyente, San Teófano realmente dio a la sociedad en la Filokalia rusa una traducción clara, pero al mismo tiempo demasiado simplificada en contenido y fraseología, inexacta de las obras de San Gregorio. Las técnicas de traducción de San Teófano en el manejo del texto original de las obras consideradas se caracterizan por una libertad significativa. En la obra Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq el santo dejó todo el primer capítulo sin traducir. A menudo presenta brevemente los pensamientos de San Gregorio para mantener el recuento de 137 capítulos en la obra Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq, a menudo traduce una o dos frases iniciales de un capítulo en particular, y el resto se omite deliberadamente. Edén, San Teófano omitió detalles sobre la vegetación y el riego del Edén [5 I.§10]. Para mayor claridad, parafrasea la oscura observación del Rev. sobre las razones de la designación bíblica de las palabras sobre las cosas con el término “pensamientos” y de los pensamientos con el término “palabras” [5 I.§66]. Las páginas de su traducción no contienen extractos de las enseñanzas de San Gregorio sobre la estructura multisignificativa del cuerpo humano y las leyes de la actividad corporal [5 I.§80–81], sobre la naturaleza de los demonios y su relación con las personas [5 I.§123] y las características filosóficas del “divino orador, filósofo, escriba” [5 I.§118]” [14 .P.134–135]. En un esfuerzo por simplificar el pensamiento de San Gregorio, San Teófano en varios casos se desvía de la traducción literal del texto griego de sus obras y, conservando sólo el significado general de un capítulo en particular, lo presenta en forma abreviada o en palabras y conceptos diferentes de los equivalentes rusos de las palabras y expresiones griegas. En este sentido, la precisión de la traducción de San Teófano, a diferencia de la traducción de San Paisio Velichkovsky, adolece de un completo olvido del método literal, y la traducción en sí está repleta de diversas desviaciones del texto original. Estos son los siguientes ejemplos de esto último: 1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [ 5 I .§17] – El olvido de Dios nos destruye [ 16 .C.183]. 2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [ 5 I .§59] – Hay dos tipos de frenesí en el espíritu [ 16 .P.190]. 3. T9a +up)arconta yel)hmata [ 5 I .§83] – Deseos [ 16 .C.195]. 4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [ 5 I .§92] – La mayor parte de nosotros sólo tenemos ciertas similitudes de virtudes, y no su esencia misma [ 16 .C.198]. 5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [ 5 I .§105] – [Pasión] nubla la mente, oscurece el corazón [ 16 .C.202]. 6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [ 5 I .§125] – [Sanguijuela] insaciable [ 16 .C.211]. En algunos lugares, San Teófano permite deliberadamente repeticiones o añadidos, intentando comentar alguna de las declaraciones del Santo Padre que le parecía difícil de entender. Así, por ejemplo, con respecto a la breve frase griega O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [ 5 IV .§2] da su propia explicación extensa: “No afirmamos esto, sino el hecho de que, además de una vida activa, se requiere también actividad mental, sin la cual es imposible tener éxito en la oración” [ 16 .P.230]. También le corresponde la siguiente observación, que no está confirmada en el texto del original [5 V.§2]: “[Hay que decir] o Señor Jesucristo, ten piedad de mí, o cambia [estas palabras] y di [otra parte de la Oración de Jesús]” [16.C.217]. “Junto con las adiciones arbitrarias al texto en la traducción, hay muchas oraciones con colocación incorrecta de las palabras que permanecen en la construcción eslava del habla, lo que permite reinterpretar el verdadero significado del contenido de muchos capítulos de las obras de San Gregorio el Sinaíta” [14.C.140]. Se pueden citar las siguientes citas en apoyo: 1. Existo en un lugar inteligente para la gente de pensamientos y pensamientos [ 16 .C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [ 5 I .§108]. 2. [El hombre] adquirió cierta clase de gordura material, pariendo según rango y acción, con la cual estaba efectivamente calificado [ 16 .P.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian swmato)umenoq, o8u _eneg6wn pepo)iwtai [ 5 I .§123]. 3. La locura es más que la virtud, que parece tenerla en el autoengaño [ 16 .C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [ 5 IV .§15]. Al traducir las obras de varios santos padres, incluidas las obras de San Gregorio Sinaíta, San Teófano a menudo introducía en el texto palabras obsoletas, eslavicismos y nuevas formaciones de palabras, que a menudo él mismo componía. Estas características de sus traducciones probablemente no deberían clasificarse como errores. Destacan la originalidad del lenguaje del traductor y dan un sabor especial a sus traducciones, ya que cada traducción, incluso una fundamentalmente literal, lleva el sello del enfoque creativo del autor. Podemos destacar los siguientes ejemplos de la palabra creación de San Teófano: =ierourg9oq [ 5 I .§7] – sacerdote [ 16 .C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [ 5 I .§12] – viudo de Dios [ 16 .C.182], +h +arm)onia [ 5 I .§41] – restauración [ 16 .C.188], kumatoum)enh [ 5 I .§64] – excitado [ 16 .C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [ 5 I .§73] – región apasionada [ 16 .C.192], _anyrwpar)eskeia [ 5 I .§79] – boca a boca [ 16 .C.193], gal)hnh [ 5 I .§84] – silencio [ 16 .C.196], nark6wsan [ 5 I .§105] – estupefaciente [ 16 .C.202], fy)eggesyai [ 5 I .§117] – hablar [ 16 .C.206], _an)atasin [ 5 I .§118] – dolor postrado [ 16 .C.207], +ujopoi9oq [ 5 I .§120] – altamente creativo [ 16 .C.209], 2enedran [ 5 I .§131] – cortante [ 16 .C.214], b)ian [ 5 IV .§14] – necesidad [ 16 .C.236], o_ikeiws)amenoq [ 5 V .§3] – adquirido [ 16 .C.224]. La traducción rusa de las obras de San Gregorio Sinaíta, realizada por el obispo Veniamin (Milov), se basa en el estudio de las tres traducciones descritas anteriormente, está en gran medida libre de deficiencias y responde mejor a los requisitos de un enfoque científico. Su autor evita los errores de una transmisión demasiado literal del original, traduce hábilmente su vocabulario y transmite el significado de acuerdo con los requisitos de la gramática y la sintaxis del idioma ruso, y al mismo tiempo no se permite libertades excesivas en el manejo del texto original, tratando, si es posible, de ofrecer el significado exacto de cada palabra, frase y oración. A diferencia de traductores anteriores, el obispo Benjamín, para mayor claridad del contenido, proporciona su traducción con palabras explicativas o implícitas, que coloca entre corchetes. En su traducción, el autor también presta la debida atención a la exactitud de la terminología adoptada en la literatura ascética ortodoxa y, entre otras cosas, distingue el significado de las palabras griegas 2erwq (celos) y _ag)aph (amor), conserva los matices de los significados de las palabras logismo)oq (pensamiento) y 2ennoia (pensamiento), reproduce significados ascéticos especiales de varios términos: n)hjiq - sobriedad, pl)anh - encanto, prosbol)h – preposición, +hsuc)ia – silencio, +h noer9a proseuc)h – oración mental, sk)irthma – saltar. 2.3. “Palabra sobre la Santa Transfiguración del Señor” [DT] 2.3.1. Guión escrito a mano Hasta hace poco, se creía que las obras de San Gregorio Sinaíta se limitaban a cinco obras muy conocidas que se incluyeron en la Filocalia griega y más tarde en la Patrología de Min. Esta afirmación siguió siendo cierta hasta 1981, cuando la obra previamente desconocida de San Gregorio titulada “LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU” (“Palabra sobre la Santa Transfiguración de Nuestro Señor Jesucristo”) se publicó por primera vez en la publicación teológica periódica Yeolog)ia. La primera edición crítica del texto de esta obra, con comentario y traducción al inglés, corrió a cargo del patrullólogo David Balfour, incansable investigador del patrimonio patrístico en sus originales manuscritos. La obra indicada del Santo Padre fue descubierta por él en la biblioteca de la Gran Lavra del Santo Monte Athos, en un manuscrito del siglo XV (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, es decir, a\i6wnoq, f. 19–32) [6.P.631]. El manuscrito es una colección en la que el “Sermón de la Transfiguración” de San Gregorio, después de algún material himnográfico, ocupa el segundo lugar entre diez títulos de tres Palabras y siete Vidas de santos. Está precedido por la Palabra de San Juan Damasceno sobre el mismo tema y de la misma extensión considerable. El manuscrito que contiene la obra del asceta del Sinaí en estudio está escrito con letra limpia y bastante legible, pero en varios lugares está dañado por la humedad, lo que, sin embargo, no es un obstáculo importante para la lectura del texto. La palabra está escrita con tinta negra, su título y las primeras letras de los capítulos están escritas en rojo. El texto está dispuesto en una columna de 27 líneas por página y está escrito en papel italiano marfil. El tamaño de cada hoja es de 180x140 mm. El número total de hojas es 315 [6.P.634]. 2.3.2. Estructura y contenido de la Palabra. “La Homilía sobre la Transfiguración del Señor” de San Gregorio de Sinaíta es “una obra bastante dispersa en su composición, notable más por sus destellos de brillante fraseología y su incesante inspiración que por su lógica revelación [del tema] y claridad de presentación” [6.P.634]. Una característica interesante y atractiva de esta obra radica, quizás, en el hecho de que predica una doctrina que estaba ganando fuerza inmediatamente antes del inicio de la discusión general de la iglesia sobre la naturaleza y la comunicabilidad de las energías divinas en los concilios del segundo cuarto del siglo XIV, en los que San Gregorio Palamas fue un participante activo. Según los datos históricos disponibles, el monje Gregorio del Sinaí no estuvo involucrado en esta controversia, aunque sí fue un partidario de principios y un guía para la vida de esta enseñanza teológica y el método subyacente de la oración mental y un contemporáneo del comienzo del acalorado debate que estalló. Es de destacar que el fervor polémico y los duros ataques contra los oponentes, característicos de los escritos de los participantes en la polémica, están completamente ausentes en el discurso mesurado y equilibrado del Reverendo Padre. A diferencia de su contemporáneo, San Gregorio Palamás, San Gregorio de Sinaíta “no es un apologista que defiende el método monástico de oración y desarrolla un sistema de teología para justificarlo” [6.P.632]. En sus obras ascéticas, el asceta del Sinaí simplemente expone la doctrina de la oración a sus discípulos obedientes, manteniendo un maestro de vida espiritual estricto y apropiado, pero al mismo tiempo un tono tranquilo. Y esta compostura y tranquilidad de la narración, basada en la indudable confianza en la exactitud de lo logrado a través de una larga y cuidadosa hazaña espiritual, impregna una y otra vez el contenido de su "Palabra sobre la Transfiguración del Señor". San Gregorio comienza su discurso con un llamamiento dirigido, como sigue desde los dos primeros párrafos, a aquellos iniciados en los secretos de la vida espiritual interior, a los ascetas que han logrado cumplir los mandamientos divinos y han alcanzado esa medida de pureza cuando sus portadores “con el rostro abierto, como un espejo, reflejan [en sí mismos] la visión de la majestuosa gloria de [la Divinidad y] se transforman en la [verdadera] imagen de su propia naturaleza” (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [ 6 DT .§1 1–3 ]. Habiendo alcanzado las alturas de la vida espiritual transformando la mente “de lo carnal a lo espiritual” (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), elevando la propia percepción “desde las tierras bajas de la sensualidad, desde [todo] lo imaginario y desde la apariencia del mundo fugaz” (_ap9o t6hq t6wn a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), son invitados a la “montaña mental de la contemplación” (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr)iaq) [ 6 DT .§1 5–8 ] para explorar insustancial y diligentemente la cima del sublime Tabor y fijar la mirada en Jesús resplandeciente sobre ella, acercarse a esta Luz y “con el ojo de la mente muy cerca” (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), en la medida de lo posible, ver el señorío de la fiesta de la Transfiguración y la gloria magnífica del “Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad... luz eterna y resplandor Divino” (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [ 6 DT .§1 10,14–15 ]. Tal invitación inspirada a ascender al monte divino de la admiración y, en la comunidad de los tres discípulos elegidos del Señor, los apóstoles Pedro, Santiago y Juan, a disfrutar allí “de la gloria de la luz resplandeciente de Jesús” (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to6u \Ihso6u) [ 6 DT .§2 18 ] involuntariamente hace que el oyente espere aprender los secretos sublimes de la contemplación y tocar las profundidades de la comprensión suprasensible [6 DT.§2 23-24]. “Sin embargo, en lugar de contar a sus oyentes su experiencia espiritual personal como vidente, el monje Gregorio se lanza a una larga exposición exegética, comparando la teofanía dada a Moisés y Elías en el Antiguo Testamento con dos eventos del Nuevo Testamento, a saber: la Transfiguración y la Segunda Venida” [ 6 .P.634–635]. Por lo tanto, la mayor parte de la narrativa posterior representa una cita continua de la Sagrada Escritura y una exégesis simbólica de aquellos pasajes que describen estos eventos en la historia bíblica. San Gregorio utiliza el trasfondo exegético, aparentemente deliberadamente, para que la presentación de la experiencia mística de la contemplación no sea de naturaleza abstracta, sino que se base en la Revelación Divina y enfatice el lado esencial de la contemplación genuina y pura como participación en el triunfo de la Transfiguración Divina, un evento histórico y al mismo tiempo intemporal, cuyos participantes son los históricamente incompatibles Moisés y Elías y "todos los que han amado las visiones [espirituales]". ($apantaq... filoye)amonaq) [ 6 DT .§2 20 ], sin importar el tiempo de su vida terrenal. En realidad, el triunfo de la Transfiguración en el Tabor está en la base de todas las teofanías del Antiguo y Nuevo Testamento, como una revelación diversa de la gracia divina que realiza la Economía de la salvación para los fieles. Sigue siendo objeto de una búsqueda agotadora, de una contemplación reverente y de una participación bienaventurada de los ascetas antiguos y nuevos y se revela esencialmente en la Transfiguración del Señor. Por lo tanto, esta festividad, ante todo, “[está] relacionada con la Ley [del Antiguo Testamento] y [aparece en ella] oculta” (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), a través de imágenes terribles e insoportables (fober9a ka9i 2astektoq) que insinúan misteriosamente la verdad (t9hn _al)hyeian a\inittom)enh) [ 6 DT .§3 27–29 ]. Su segundo significado reside en la confirmación simbólica de la garantía del cambio mental y espiritual, que tiene lugar, presumiblemente, en las almas de los ascetas exitosos (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6 DT.§3 29-30]. El tercer lado de la festividad revela al contemplador la imagen y la gloria de Cristo, Quien es el Prototipo y Prototipo de la perfección espiritual y la plenitud de los dones llenos de gracia, expresando Su “propiedad y belleza natural esencial” (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [ 6 DT .§3 31]. Finalmente, la comprensión más sublime de la fiesta de la Transfiguración está contenida en la revelación del “Divino e inteligente, eterno resplandor” (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), en la que al final de los tiempos Dios se verá salvo cara a cara, de pie en la asamblea de los bienaventurados dioses y reyes que están presentes con Él, rodeado de santos y repartiendo dignidades e imágenes de prosperidad de eterna bienaventuranza (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i basil)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6ise makari)othtoq) [ 6 DT .§3 35–36]. Así, el cuádruple esplendor del triunfo de la Transfiguración se revela en dos teofanías, la primera de las cuales es un prototipo espiritual de la segunda, más perfecta. Estamos hablando de dos antiguos videntes y profetas de Dios, Moisés y Elías, cada uno de los cuales fue honrado con la contemplación de Dios durante su vida terrenal y, por ola divina, siglos después aparecieron en el Tabor ante el Cristo transfigurado. San Gregorio compara lo que estos profetas vieron en la antigüedad con la teofanía del Nuevo Testamento en el Monte de la Transfiguración. Así, las tinieblas en las que entró Moisés prefiguraban la luz de la Transfiguración, que excede la fuerza de la naturaleza humana; El monte Horeb, al que Elías subió, simbolizaba Tabor, la montaña de “la Trinidad mental venidera, gloria divina y exaltada” (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); y la tormenta y los horrores relacionados con el resplandor Divino de la Palabra de Dios (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6 DT.§4 43]. En la teofanía del Antiguo Testamento, el Dios formidable y poderoso apareció “en el fuego, en medio de lenguas de fuego y de relámpagos, al sonido penetrante de trompetas, al sonido estremecedor de truenos y al estruendo de fuego” p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), infligiendo amenazas y grandes horrores a los pueblos con el fin de mostrar cuán indignas e imperfectas eran su dignidad y estructura, cuán “insoportable e inaccesible su bendita esencia” (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 43–44,47 ]. Por lo tanto, Aarón, Hur y Josué y todo el pueblo de Israel se vieron obligados a permanecer al pie del humeante Monte del Apocalipsis, como todavía incapaces de soportar los intolerables efectos del fuego y las tinieblas [6 DT.§6 87-89]. Ahora el mismo Dios brilló sobre Tabor “en la luz primaria de Dios y el brillo trisiano” (_en fwt9i Yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) y apareció “amante de los hombres y benevolente con nosotros” (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is)iwq), hablando con Sus compañeros Moisés y Elías e iluminando a Sus discípulos con “rayos de bondad y lluvias de lo Divino” (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [ 6 DT .§4 53.51]. Pero incluso los discípulos elegidos del Señor, como aún no completamente purificados, “no fueron capaces de soportar Su intolerable Divinidad” (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), mientras que “los mejores de los elegidos [de] la Ley resultaron ser [en comparación con ellos] los más fuertes y exaltados” (t6hn _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [ 6 DT .§4 54.56 ]. Sin embargo, los “misterios de adopción” aprobados por Dios (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) superan las fuerzas de todas las personas, aunque a veces económicamente “se presentan como débiles por la imperfección” (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan) de aquellos a quienes se dirigen [ 6 DT .§4 57 ]. Por tanto, a pesar de la aparente superioridad de Moisés y Elías, no se debe concluir que son superiores a los apóstoles. Aunque lograron parecerse más a Dios que otros hombres de la Ley (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi), todavía el “espíritu de esclavitud” (pne6uma doule)iaq) permaneció en ellos, y sólo más tarde fueron adoptados como hijos en Cristo, “habiendo recibido en esperanza lo que los hijos de Dios tienen en Cristo gracias al renacimiento [espiritual] (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) siendo de un estado infantil enriquecido por esta adopción como su propiedad y patrimonio (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ka9i klhron t9hn u=ioyes)ian peplouthk)oteq)” [ 6 DT .§4 62–64]. San Gregorio nos recuerda en qué condiciones los grandes profetas que aparecieron en Tabor tuvieron el honor de ver a Dios en el Antiguo Testamento. Moisés fue llamado a ser el primero en ascender al Horeb, a entrar en las tinieblas y en las nubes, a recibir la Ley en tablas de piedra y el mandato Divino de establecer estatutos y erigir el Tabernáculo del Apocalipsis [6 DT .§5 62–63]. Y todas las visiones que se le mostraron en la montaña de las tinieblas fueron presentadas por Dios como prototipos de “Su Transfiguración”, como “predestinación y ejemplo de paternidad” para la salvación (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 99–100]. El profeta Elías también fue obligado por notificación divina a apresurarse en un largo viaje, a ascender el monte Horeb y presenciar grandes señales en forma de “un fuerte viento que aplasta a los que se adhieren al silencio” (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq e\isagom)enwn), “una sacudida del corazón y una fuerte llama de purificación” (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t hq dun)amewq) y, en conclusión, “el soplo tranquilo de luz que fluye en el que Dios llega a ser comprendido supraesencialmente a través de la comunión con Él” (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metous)iaq +hm6in kay)istatai gn)wrimoq) [ 6 DT .§5 71–74]. Y así, ambos grandes profetas, inesperadamente para ellos, uno “de la asamblea de los muertos, y el otro como del cielo” (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), aparecieron suprasensiblemente ante Cristo. El monje Gregorio opina que el manso legislador Moisés tenía en el Monte de la Transfiguración “una apariencia fantasmal, visible, pero no esencial, de modo que [su] cuerpo estaba allí sólo en apariencia” (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hq ka9i o_uk o_usi6wdeq... &hn t9o s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [ 6 DT .§5 79.83–84 ]. Al ver a Aquel de la Santísima Trinidad encarnado y “revestido de luz inexpugnable” (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), contemplando su gloria resplandeciente, Moisés se regocijó y se regocijó, viendo “cumplidos todos los símbolos representativos de la Ley” (p)anta to6u n)omou s)umbola _ekbebhk)ota) [ 6 DT .§8 129,130]. Aquí el monje Gregorio del Sinaí, como si fuera un testigo ocular de los acontecimientos descritos, describe el estado interior y las experiencias de los grandes profetas del Antiguo Testamento, para quienes la participación en la Transfiguración del Señor fue no menos una revelación que para sus apóstoles. Sin duda, contemplando en el Espíritu lo que estaba sucediendo en Tabor, el monje Gregorio nota esa alegría y júbilo especial que se apoderó de los justos del Antiguo Testamento al ver “La Verdad misma, que ya ha venido y ha extendido [por todas partes] su luz” (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan 2hdh ka9i dial)amjasan) [ 6 DT .§8 134 ]. Entonces Moisés “temblando de asombro y de temor” (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) se dirigió a Cristo con algunas palabras secretas, prefigurando su resultado, que tenía la intención de llevar a cumplimiento mediante el libre sufrimiento en Jerusalén” (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei, ka9i t9hn 2exodoq a_uto6u, 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [ 6 DT .§8 131–133 ]. Y el ardiente Elías, “asombrado por el increíble espectáculo y su reunión eterna” (t#6w paradox#6w t6hq y)eaq ka9i _acr)onou sunele)usewq _ekplage)iq), “quería agudizar sus celos contra el desobediente, pero fue reprimido por un gran gozo que venció su ira” (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto d9e t6hq car6aq t9on yum9on _eknik)wshq) [ 6 DT .§9 137–139 ]. La aparición de Moisés y Elías en presencia del Cristo transfigurado fue una refutación silenciosa de las suposiciones que flotaban entre el pueblo judío sobre el origen y la dignidad del Mesías aparecido. Para mostrar a los discípulos que “Él no es uno de aquellos a quienes Él consideraba [por el pueblo]” (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), “sino que es el Dios de la Ley y de los Profetas” (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn Ye9oq) [ 6 DT .§7 122 ], el Señor presentó “esta luminosa aparición en el montaña... exponiendo ante ellos un débil rayo de Su Divinidad" (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [ 6 DT .§7 110,111 ] y presagiando el esplendor del futuro la gloria de la Resurrección general y la belleza de Su encarnación. Para San Gregorio, la luz de la Transfiguración es la revelación de la dignidad divina del Hijo de Dios encarnado, que “por bondad apareció inexplicablemente, deseando salvar a la humanidad” (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)omenoq t9o _anyr)wpinon) [ 6 DT .§7 124]. “Como Dios, Él se revela, brillando como un relámpago, con efusiones de luz” (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), “y como persona, Él es reconocible, [siendo] accesible a la visión, uno con los profetas, a través de la carne” (+wq d9e 2anyrwpoq met9a t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [ 6 DT .§7 114-115 ]. Este Verbo Divino no es sólo Dios, sino Dios y el hombre – “el Dador de la Ley y el Portavoz a través de la Ley” (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), “formativamente visible y contemplado en la verdad” (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i _alhye)i#a _optan)omenoq), “invisible en la naturaleza [por lo Divino] y tangible en la luz(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) esencialmente comunicado por [Su] amor por la humanidad y contenido a través de la pureza (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i cwro)umenoq di9a kayar)othtoq)", "La fuente de bondad y el abismo de luz, ambos por [el exceso de] bondad y gracias a [Su] resplandor" (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), “la Luz existente y llamada [Con luz] por encima de la razón y la razón” (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [ 6 DT .§6 101-106]. La transfiguración del Señor encarnado ante los apóstoles y acompañado por los antiguos profetas fue preparada desde principios de siglo a través de muy diversas visiones a través del Apocalipsis (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [ 6 DT .§10 140 ]. Y así como las teofanías del Antiguo Testamento sirvieron como símbolo de la Transfiguración, así los participantes en la Transfiguración misma revelan la imagen y el sacramento de la “Super-infinita Trinidad Dios” (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150]. La mansedumbre del sufrido Moisés y el celo de Elías simbolizan las dos naturalezas del Hijo de Dios, inseparablemente e inseparablemente conjugadas en una sola Persona, y “junto con Jesús, los profetas representan la Hipóstasis misma de la Trinidad, existiendo [ocultamente] en Tres [Personas], pero revelándose [a sí misma] como una Unidad” (o=i prof6htai... t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145–146 ]. Además, “el número y la imagen de los tres discípulos representan sin duda la Trinidad [Divina], que ya se ha revelado y testificado a sí misma mediante la predicación [apostólica]” en todo el mundo (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ada... paro6usan 2hdh ka9i marturoum)enhn di a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [ 6 DT .§11 151-152 ]. El significativo simbolismo visto por el monje Gregorio en la aparición de la luz del Tabor y sus testigos presenciales plantea la pregunta: ¿por qué el Señor no se llevó consigo a todos los discípulos, sino solo a unos pocos? La respuesta precede a la descripción del evento mismo de la Transfiguración del Señor, tomado por el Venerable Padre de los testimonios evangélicos de los santos apóstoles: sólo los elegidos de los 12 ascendieron al Tabor con Jesús, porque “ya entonces había en ellos cierta diferencia en conocimiento, fe, obra y amor, aunque hay una sola gracia del Espíritu” (_epeid(h... ka9i _en _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), quien les dio a cada uno de ellos “diferentes talentos” (diafor9a... t9a car)ismata) [ 6 DT .§12 164–166]. Parafraseando con sus propias palabras lo sucedido en Tabor, el monje Gregorio presta especial atención al impacto de la luz increada de la Transfiguración sobre los apóstoles de Cristo. “Arrojados de asombro y cautivados por [esta] luz Divina” (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), cayeron al suelo, y cuando despertaron, estaban como “en un frenesí mental y en una embriaguez del espíritu” (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [ 6 DT .§12 170,177 ]. Su mente, al estar absorbida en la luz inefable, se separa del mundo de las cosas y queda privada de la percepción sensorial de sus relaciones sc)esewn), y “el Señor calma los sentimientos mismos con la luz de [Su] poder” (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9i t6hq dun)amewq). Con esta “luz, Él separa la mente de los sentimientos, y los sentimientos de las relaciones del mundo, hace que la mente sea capturada por los celos Divinos 2erwti), de modo que constantemente aleja todo apego a los [objetos entregados] sensoriales a través de la percepción sensorial del mundo circundante ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)" [ 6 DT .§13 179–184]. El estado de admiración que visitaron los tres apóstoles en la hora de la Transfiguración es la recompensa de todos los celosos ascetas, que guardan una memoria constante y cálida de Dios en un corazón limpio de pasiones. Para tales, es también “la garantía de la bienaventuranza eterna en otro mundo” (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), cuando los dignos “se transformarán en sólo luz y gloria, volviéndose inmutables (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h metamorfwy6wmen diaiwn)izonteq), gracias a la luz se volverá blanca como la nieve en la cima del espiritual. Selmon, la montaña del mundo que sobrepasa el entendimiento, cantando con alegría a Dios (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq)" [ 6 DT .§17 211–215 ]. La narración adicional en la “Palabra de la Transfiguración” toma la forma de un largo monólogo, como si continuara las palabras evangélicas de Dios Padre, que surgieron de la nube que cubría a los apóstoles: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia (Mateo 17:5). Esta fuerte proclamación de Dios Padre desde en medio de la “nube resplandeciente” (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [ 6 DT .§18 221] puede considerarse como una especie de respuesta a la petición de oración del Señor Jesucristo: glorifícame, Padre, contigo, con la gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera (Juan 17:5). La glorificación del Hijo por parte del Padre suena en la Palabra en primera persona, tomando prestado material principalmente de la Sagrada Escritura: “Este es Mi Hijo Amado, el Unigénito (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), que fue transformado en el Tabor este día según la humanidad (+o metamorfwye9iq _en t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... la verdadera imagen de Mi Hipóstasis, el resplandor de Mi gloria (cf. Heb. 1, 3), el reflejo inmutable de mi superesencia (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq _em6hq d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Mi mano poderosa y Mi diestra todopoderosa (cf. Isa. 53:1)... Mi Sabiduría y Poder hipostático (1 Cor. 1:24)" (+o _em9oq kratai9oq brac)iwn ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 223–227 ]. La aparición del Hijo de Dios en la tierra en forma de hombre se convirtió en la revelación de Dios Padre al mundo. En el Hijo fue glorificado el Padre, que por el Hijo “iluminó y renovó al mundo” (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [ 6 DT .§18 230]. La relación natural del Hijo con el Padre es expresada por San Gregorio en las categorías de causalidad, enfatizando Sus propiedades hipostáticas y entendidas “divinamente” (yeoprep6wq): “Él es la Luz Nacida, yo soy el No Nacido... Él es el Verbo [Que fue] en el principio, y Dios desde el principio - antes de los siglos (A_ut9oq t9o gennht9on f6wq, _eg(w t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq Yo soy el Principio del Principio y el Padre de la Palabra y de la Mente superexistente, por encima de [cualquier] mente (\Eg(w t6hq _arc6hq _arc(h ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq). +o +up9er no6un +upero)usioq). Él es Luz, yo soy la Fuente de Luz, Él es Vida, yo soy la Causa de la Vida" (a_utoq t9o f6wq, _eg(w to6u fwt9oq +h phg)h: a_ut9oq +h zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [ 6 DT .§18. 239–242]. La acción del Padre en el mundo se realiza en el Hijo, tiene el sentido de proveer al mundo y salvarlo, comunica el verdadero conocimiento del Padre, revelado a la luz de su gloria (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), mientras que el Padre mismo permanece al mismo tiempo Luz, inaccesible (t9o _apr)ositon f6wq) en su superesencia para la criatura [ 6 DT .§18 248]. La adquisición de la gnosis Divina no se lleva a cabo en el camino del trabajo intelectual de la mente, sino a través de la semejanza en espíritu con el Hijo encarnado y a través de Su morada en aquellos que hacen la voluntad del Padre (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). La plenitud del conocimiento será revelada sólo en el siglo futuro gracias a la completa perfección y deificación de los salvos (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [ 6 DT .§18 249-250]. La economía del Hijo de Dios en la historia del mundo continúa con la acción del Espíritu Divino, con cuya venida, de hecho, se reveló la visión y el conocimiento directo de Dios en la Trinidad. San Gregorio Sinaíta, en terminología tradicional, expone la doctrina de la unidad de la Santísima Trinidad y de la unidad de las Divinas Hipóstasis, llama a la procesión del Padre propiedad personal del Espíritu Santo y expresa la participación del Espíritu en la Economía de la salvación con los conceptos de nueva creación y perfección (kainourge6in ka9i telesiourge6in) [6 DT.§18 256]. La revelación del Padre y del Hijo se da en el Espíritu, según la dignidad, a quienes el Padre quiere y atrae, y se expresa metafóricamente en el descubrimiento mutuo y la coexistencia de la mente, la palabra y el espíritu en la naturaleza del hombre pne)umati) [ 6 DT .§18 274 ]. El hombre, según el pensamiento de San Gregorio, tiene una mente, una palabra y un espíritu, idénticos en naturaleza e inseparables en esencia (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)ekthtai) [ 6 DT .§20 304]. Los componentes enumerados de la naturaleza humana pueden denominarse hipostáticos debido a su naturaleza personal y su relación directa con la hipóstasis humana. Por otra parte, son consustanciales por unidad natural y tienen cierta relación con el Verbo Divino. Al no existir fuera del Verbo (_ekt9oq to6u L)ogou), la mente, la palabra y el espíritu, sin embargo, en el modo de ser y esencia (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) son diferentes del Verbo de Dios, aunque permanecen incomprensiblemente asociados a Él gracias a la participación de Su energía creadora [ 6 DT .§20 307,308]. La unidad de mente, palabra y espíritu en el hombre nos permite denotarlos mediante el concepto general l)ogoq, que transmite la especificidad esencial de estas propiedades de la naturaleza humana, su acción conjunta o participación en una sola acción. San Gregorio cuenta 12 tipos de detección de esta acción, que es siempre, además, triple en sí misma: primero, la palabra nace de la mente y del espíritu (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), luego es discutida, sometida a comprensión y así puesta en conexión con la mente y el espíritu (e7ita boule)uetai logiz)omenoq ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [ 6 DT .§21 320 ]. Esta circulación de la palabra demuestra su diferencia con la mente y el espíritu y al mismo tiempo su identidad natural con ellos, y en este sentido sirve como una de las imágenes de la unidad hipostática de la Santísima Trinidad. Además, l)ogoq ocurre, se recoge, se dibuja, se envía, se da, se habla, se oye, se ve, se conoce y es (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero6utai) [ 6 DT .§21 321–323]. Utilizado aquí como un concepto sintético que une mente, palabra y espíritu, l)ogoq simboliza la consustancialidad de las tres Personas de la Santísima Trinidad, y su acción múltiple es comparable a la energía increada de la Divinidad, común a las Tres Personas y que se manifiesta en la diversidad de la creación y la industria en el mundo. La energía de la Trinidad vivificante es al mismo tiempo la energía de la Palabra de Dios, que “siempre ocurre providencial y misteriosamente por nuestra salvación” (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ]. Llevando la huella de la participación personal de la Segunda Hipóstasis, esta energía eterna está así simbolizada por l)ogoq en su irreductibilidad a mente y espíritu, permaneciendo siempre igual a sí misma (pantaco6uta... ta_ut9on), dotada de mente, viva y activa (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [ 6 DT .§21 326]. Siguiendo comparaciones antropológicas en la doctrina de la esencia, las diferencias hipostáticas y la acción de la Santísima Trinidad, San Gregorio ofrece una presentación concisa de la soteriología con el intento de indicar la correspondencia en la Economía del Hijo de Dios con los 12 tipos mencionados de detección de la acción del l)ogoq humano. Así, el Divino L)ogoq, preeternamente nacido de Dios Padre, de acuerdo con el Padre y el Espíritu, antes del principio de los tiempos, preparó el plan eterno de la Economía para la salvación del mundo (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oq ka9i to6u pne)umatoq _acr)onwq di)eyeto) [ 6 DT .§22 336–337]. Luego, en los últimos días, el Hijo de Dios vino al mundo como era debido: siendo completamente simple en Divinidad, permitió la complejidad en Sí mismo, representándose corporalmente en el Espíritu (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 339 ], haciendo suyo lo que nos pertenece (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [ 6 DT .§23 359 ]. Enviado por el Padre al mundo, fue bautizado en el Jordán, fue presenciado desde arriba y enseñó al pueblo (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [ 6 DT .§22 340 ]. Y este Verbo Divino intercede por nosotros ante el Padre en el Espíritu Santo y dispone nuestra salvación según la voluntad del Padre (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), viene en Su energía a renovarnos y rehacernos, para que Su semilla, inculcada en nosotros, permanezca ( 1 Juan 3:9 ) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [ 6 DT .§23 350–352 ]. “Él se une a nuestros miembros, y nosotros nos convertimos secretamente en Su instrumento para el cumplimiento de Sus mandamientos (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq), porque Él produce en nosotros tanto la voluntad como la acción de buena voluntad ( Fil.2:13 ) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)” [ 6 DT .§23 353–355 ]. “El Hijo de Dios es eternamente enviado a los que creen del Padre de manera misteriosa y es dado por Él según [la abundancia de] gracia (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay)othta), como palabra implantada que puede salvar las almas de los fieles (Santiago 1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)” [ 6 DT .§23 358–360 ]. “Él es oído por el oído del alma, saltando al corazón e intercediendo por nosotros ante el Padre con gemidos indecibles (Rom. 8:26)” stenagmo6iq _alal)htoiq) [ 6 DT .§23 363–364 ]. “Dios, Verbo encarnado, se revela [ahora] y será revelado en gloria al fin de estos días (cf. Lucas 21:27), cuando los que creyeron en Él aparecerán en gloria, como está escrito, para vergüenza y oprobio de los infieles y malvados (e\iq a\isc)unhn t6wn _ap)istwn ka9i kakop)istwn ka9i 2oneidoq), cuando también los justos resplandecerán como el sol (Mat. 13:43), en esta indescriptible transformación y cambio de la diestra del Altísimo (Sal. 109:1), ascendiendo de gloria en gloria y de corrupción a incorrupción (cf. 1 Cor. 15:53) y de la carne uniéndose al Espíritu Divino, convirtiéndose y apareciendo en apariencia verdaderamente verbal entonces (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +o)wmenoi), uniéndose de todas las formas posibles con el Verbo eterno y el Dios Único, [siendo] incomprensiblemente deificado [por Él] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m)on#w Ye#6w +eno)umenoi p)ant#h ka9i yeourgo)umenoi parad)oxwq)" [ 6 DT .§23 369–377]. En el siguiente párrafo de su Palabra, San Gregorio vuelve al tema de la Epifanía del Tabor y esta vez se centra en el estado de naturaleza y de toda la creación en el momento de la Transfiguración de Cristo. En su descripción, el cielo y la tierra quedaron igualmente asombrados ante la aparición de la gloria divina en el Señor Transfigurado y glorificaron a su Creador, contemplando juntos en Él tanto a Dios glorificando como al Hombre glorificado - en una sola Persona: "Entonces hasta las montañas se regocijaron, regocijándose, según lo que está escrito: Tabor y Hermón se regocijarán en tu nombre (Sal. 88:13); también se regocijó el cielo, y toda la tierra saltó, regocijándose, contemplando en la montaña su Señor, que brillaba más que el sol (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) - sensual e inteligentemente (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), iluminando y santificando toda la creación, además, los Cielos contaron Su gloria, comprendiendo, como si estuviera animada (kay)aper 2emjucoi), [como] ella brillaba y el firmamento [celestial] anunciaba con [su]; resplandor [que] por las manos del Padre [Celestial] la humanidad fue creada - muy bueno (Génesis 1:31) Arriba - los poderes [celestiales] temblaron, mirando hacia abajo - la tierra se horrorizó de alegría y tembló; Así, cada creación, cada naturaleza, cada aliento (Sal. 150:6) alababa y glorificaba a su Señor y Rey, Quien primero apareció como Creador y Organizador (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [ahora apareció] transformado en la montaña y transformado como Dios, brillando más poderosamente que el sol (+up9er $hlion l)amjanta): como un hombre glorificado por Dios, y como Dios glorificado arriba hombre; como Dios - glorificado y como hombre - a través de Dios y co-glorificado con Dios (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); como Dios - brillando y como hombre - co-brillando (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); como un hombre - conocido y reconocible - como un Dios-hombre, que apareció primero en la carne y [ahora] contemplado en la luz (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron _epifain)omenon ka9i _en fwt9i yewro)umenon); como persona - encontrada y como Dios - visible desde arriba; como un hombre - transformado y como un Dios-hombre - atestiguado desde arriba, con un rostro resplandeciente más fuerte que el sol y ropas blancas como la nieve, brillando con luz” [ 6 DT .§24 386–406]. El tema de la gloriosa Transfiguración del Señor, en la que el Hijo del Hombre fue glorificado, “habiendo brillado con la Divinidad y deificado la mezcla [humana] percibida por Él con la gloria de la Divinidad” (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o f)urama t#6h d)ox#h t6hq ye)othtoq), en el razonamiento del asceta del Sinaí está directamente relacionado con el tema del sufrimiento redentor, que ahora Dios es glorificado en el Hijo del Hombre, sufrimiento por la humanidad (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [ 6 DT .§24 413,409,414]. La única hipóstasis del Hijo de Dios brilla así en dos naturalezas con la doble gloria del Dios-hombre Cristo. En la etapa final, la Palabra de San Gregorio adquiere la expresividad poética de un himno-doxología, en el que llama a todos a participar en el regocijo de la creación y en la glorificación de Cristo Transfigurado: “Contemplemos junto con Moisés y exaltémonos con Elías, teologicemos con Juan y confesemos junto con Pedro, acerquémonos a la luz con Jacob y a su gloria, como el Unigénito del Padre, miraremos tan lejos. como sea posible, porque Él, glorificado en el concilio de los santos (Sal. 88:8), en este día es contemplado grande y exaltado sobre todo en el Tabor, brillando, como está escrito, ante todos los que lo rodean (Sal. 88:8; grande y digno de alabanza, grande y terrible, grande y todo creador, grande y fuerte, poderoso e inaccesible; su grandeza no tiene fin y su mente es inescrutable (Is. 40:28). Su esencia es incomprensible, Su sabiduría es inexplicable, Su grandeza es ilimitada (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi)oriston), Su altura no tiene principio, Su belleza es indescriptible, Su fuerza es inmensurable, su vida es eterna (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), Su luz es inmarcesible, Su reino es imperecedero e infinito (t9o f6wq a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Qué loable, qué terrible, qué exaltado, y fuerte, e invencible (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) brillando ahora sobre el Tabor, como Dios, más brillante que el sol” [ 6 DT .§25 423–436]. El llamado inspirado a contemplar y cantar la gloria de lo Divino termina en la Palabra con un llamamiento orante al Señor Transfigurado, cuya poética se acerca a las alabanzas del Salterio y, probablemente, no es casualidad que se base significativamente en sus textos tantas veces citados: “Señor Jesús, Dios nuestro, que es como Tú, que será como Tú, que [puede] llegar a ser igual a Ti (t)iq $omoi)oq soi, t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) y te glorificará y cantará debidamente, que excedes en alabanza y Divinidad y [tu mismísima] Esencia (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai +upero)usion)? _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi). Tú gobiernas la furia del mar de las pasiones (to6u kr)atouq t). hq yal)asshq pay6wn), para que domestiques su furia y la excitación de sus dos [inquietas] oleadas” [6 DT .§26 443–448]. "Señor, a la luz de Tu Rostro haznos siempre dignos de caminar; a la luz de Tu Transfiguración, [revelada] ahora, te veremos, Luz inaccesible del Padre. Ilumina nuestros ojos con el resplandor de Tu Divinidad, para que no nos duermamos en las tinieblas de la muerte eterna. Levanta para nosotros la luz de la alegría, la luz de la verdad y del conocimiento (f6wq e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq). Dios, Tú iluminas nuestra lámpara, nuestra mente oscurecida y descuidada [acerca de la salvación] (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) y siempre iluminas las tinieblas de nuestra ignorancia, para que podamos verte, alabarte y glorificarte. Que la luz de Tu Rostro (Sal. 4:7), brillando sobre Tabor, aparezca sobre nosotros. de Tu gloria, danos a beber vino de la fuente de Tu [embriagador] amor, del cual Tus santos serán nutridos en la venidera casa de gordura (Sal. 35:9) [de Tu Reino] o2ikou sou o=i $agioi meyusy)hsontai). Concédenos refugiarnos [bajo la cobertura] de la brillante nube de Tus alas, pero líbranos de la carga de Tus alas. [Tu] luz debido a [nuestra] indignidad (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta Llévanos a la montaña de la contemplación [Divina]. Brilla sobre nosotros [con Tu luz], como el sol, y aparece ante nosotros por [Tu] bondad. Llena de gloria nuestra mente y nuestro entendimiento, reuniéndolos [de la dispersión del mundo] hacia Ti, como Moisés y Elías (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Ilumina con Tu resplandor las tres potencias de nuestra alma, como [Iluminados] Tus tres discípulos” [6 DT .§27 465–481]. “Haznos dignos de la Transfiguración venidera, únete a nosotros en gloria con Tus santos perfectos. Su posición y rango (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) según Tu bondad y muéstranos participantes indignos, cuando aparezcas entre la multitud de dioses y reyes. Oh Verbo Divino, brilla en medio de esta multitud de luces sagradas y estrellas de justicia (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), como el Sol de la Verdad, y, dando a cada uno según su dignidad, ilumina, deifica e ilumina, como por naturaleza, (kat\ _ax)ian $ekaston diair6wn kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) por Tu gracia y amor por la humanidad, nuestro Señor Jesucristo, con el Padre y el Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén" [6 DT.§28 487–496]. 2.3.2. Fuentes espirituales de la palabra La “Homilía sobre la Transfiguración del Señor” de San Gregorio Sinaíta se basa en gran medida en la descripción de la Transfiguración en los tres evangelios sinópticos. En este sentido, podemos decir que el testimonio evangélico es el punto de partida del razonamiento del asceta del Sinaí y la principal fuente espiritual de la Palabra. Esto último se ve confirmado por la reproducción repetida del relato evangélico en cuestión en el texto de la Palabra, con la transferencia de algunos detalles y explicaciones detalladas. Sin embargo, según Balfort, “en el sentido estricto de la palabra... representa más una efusión de teología mística y dogmática que un estudio exegético” [6.P.637], lo que resulta especialmente evidente por la frecuencia con la que se cita el cuarto Evangelio. Tras un examen más detenido, resulta obvio que San Gregorio no se esfuerza por transmitir fielmente los mensajes del Evangelio y los pasajes paralelos del Antiguo Testamento. "Tiene una percepción mística de lo sucedido y se esfuerza por transmitir a sus oyentes la visión de la gloria divina y la anticipación (anticipo) de la bienaventuranza celestial que le inspira la Transfiguración; tiende a saltarse ciertos detalles y a dar una interpretación un tanto exagerada de otros" [6.P.639]. Así, por ejemplo, dice que los discípulos del Señor “estaban cargados” (bebarhm)enoi) con la luz divina, mientras que esta expresión, que se encuentra sólo en el apóstol Lucas, fue utilizada por él en relación con estar abrumado por el sueño. San Gregorio tampoco enfatiza que Cristo fue transformado durante la oración (Lucas 9:28-29) y que después de completar la visión tocó a los discípulos para devolverlos a la realidad del mundo sensorial. Por el contrario, en la descripción de la luz divina, el Santo Padre repite una y otra vez que su resplandor superó al del sol (+up9er t9on +hl)ion), mientras que el evangelista Mateo simplemente señala que Su rostro brillaba como el sol (Mateo 17:2), Lucas hace una descripción interesante del cambio en la apariencia de Cristo - la apariencia de Su rostro cambió (Lucas 9:29), y Marcos no menciona esto en absoluto. La expresión +up9er t9on +hl)ion aparece en realidad al describir la conversión del santo apóstol Pablo, cuando en su camino a Damasco se le reveló una luz del cielo que superaba el resplandor del sol (Hechos 26:13). En la descripción de las ropas de Cristo, si Mateo las ve blancas como la luz, y Marcos las ve brillantes, muy blancas, como la nieve, como una blanqueadora en la tierra no puede blanquear (Marcos 9:3), entonces la atención del asceta del Sinaí se centra en la expresión del apóstol Lucas leuk9oq _exastr)aptwn - blanco, brillante, que San Gregorio cita repetidamente como un rasgo característico de la aparición de Cristo Transfigurado y su gloria eterna. Es de destacar que algunas palabras se repiten invariablemente en el texto de la Palabra en diferentes formas, lo que aparentemente expresa el deseo del autor de enfatizar su significado especial para transmitir la esencia de los eventos que describe. Así, “el sustantivo _astrap9h (relámpago) aparece cinco veces en el texto, y el verbo asociado _astr)aptw y sus formas constituyentes - ¡14!” [6.P.640]. La palabra f6wq (luz) aparece en 42 casos, incluidos varios sustantivos derivados (fwtof)aneia, fwtocus)ia), adjetivos (fwtolamp)hq, fwtein9oq) y verbos (fwt)izw, fwti6w). De manera similar, la palabra d)oxh (gloria) y el verbo dox)azw derivado de ella aparecen hasta 30 veces; la palabra l)ampw (brillar), sus compuestos y afines, como l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. El vocabulario del Reverendo Padre al describir el resplandor Divino es rico y variado: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)azw. “Con la repetición constante de tales términos con connotaciones visibles, se construye una imagen de un mundo espiritual magnífico y brillante, en el que Dios es comprendido como una Luz metafísica, una Luz en cuya contemplación las almas de los bienaventurados son absorbidas, emitiendo su propio resplandor como resultado de Su presencia en ellas, y son deificadas por la comunión con Él” [ 6 .P.640]. El tema de la adquisición de la luz increada es central para la enseñanza práctica del hesicasmo, cuya parte orgánica y continuación histórica puede considerarse con seguridad la enseñanza de San Gregorio de Sinaíta. Destaca con particular fuerza el origen divino de la luz de la gracia y su efecto deificante sobre el hombre. Al mismo tiempo, la naturaleza de la luz sigue siendo incomprensible para la razón e inexpresable con palabras debido a su naturaleza increada y a la ausencia de sus similitudes adecuadas en el mundo creado. Por eso, el monje Gregorio repite persistentemente que la luz revelada en Tabor supera el resplandor del sol (+up9er t9on +hl)ion). Esta inexpresabilidad, sin embargo, no se convierte en obstáculo para la comunión con la luz increada, que en la “Palabra de la Transfiguración” aparece como un atributo eterno e inmutable de la naturaleza Divina de Cristo, que en la manifestación luminosa del Tabor se reveló temporalmente de manera visible para los tres discípulos elegidos del Señor. Sin embargo, la luz increada, incomparable con todo lo sensible, no puede reducirse a una iluminación exclusivamente intelectual o a una comprensión racional, y no es sólo subjetiva y surge en la conciencia como una especie de sueño o idea. Tal comprensión priva a la luz increada de la Transfiguración de todo contenido real y no corresponde a la visión patrística de su naturaleza y, en particular, a la experiencia espiritual de San Gregorio. En este sentido, el ejemplo bíblico que cita es la teofanía del profeta Elías en el Antiguo Testamento, durante la cual Dios se apareció al profeta en el sonido de un ligero soplo de viento (fwn(h a2uraq lept6hq) (1 Reyes 19, 11-12). Este fenómeno auditivo en la obra del Santo Padre lo correlaciona deliberadamente con un fenómeno visual y se transmite como un tranquilo soplo de luz (a2ura lept(h fwt9oq) [ 6 DT .§5 73 ], lo que en ambos casos indica la participación de los sentidos en el conocimiento de Dios, y no sólo una revelación intelectual de Él. La visualización de la Luz Divina en la obra del asceta del Sinaí sirve, por tanto, como refutación de la idea de su naturaleza puramente racional, pero al mismo tiempo es completamente comprensible y hasta cierto punto necesaria en el contexto de la descripción de la Epifanía del Tabor. En el contexto de toda la enseñanza de San Gregorio sobre la luz de la Transfiguración, no hay duda de que esta luz, “como sobrenatural y llena de gracia, es decisivamente diferente tanto de la sensorial ordinaria como de la racional natural” [50.P.184], y su detección visible se explica no por la simple accesibilidad a la visión sensorial, sino más bien por un cambio en los propios órganos de los sentidos y en todos los medios humanos de cognición debido a la influencia de la luz divina sobre ellos. La capacidad de percibir la luz increada de lo Divino es naturalmente inherente al hombre, pero es eficaz sólo en la medida en que el alma está limpia de pasiones. Por ello, el monje Gregorio comenta en detalle el estupor en el que cayeron los apóstoles Pedro, Santiago y Juan en el monte Tabor en el momento de la Transfiguración del Señor. La influencia de la luz de la Transfiguración los dejó exhaustos, “porque aún no podían soportar su intolerable Divinidad debido a una purificación imperfecta” (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [ 6 DT .§4 55]. Posteriormente, “cuando el Consolador descendió [sobre ellos] en fuego (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), los discípulos, iluminados por el poder purificador, conocieron al Hijo y en el [espíritu de] conocimiento vieron en sí mismos a Aquel que [antes] no entendían exactamente (o=i mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)” [ 6 DT .§24 378–381 ]. Así, la revelación de la luz Divina en este mundo está disponible sólo para aquellos purificados por el Espíritu Santo, y en su plenitud será dada sólo en la vida del próximo siglo, cuando “Dios será visible [cara a cara] y brillará [Divino], de pie en medio de los dioses presentes y de una multitud de reyes, rodeado de santos, juzgando y compartiendo los méritos y las imágenes del éxito en esa bienaventuranza” [6 DT .§3 34-36]. “Pero incluso en el siglo futuro, no importa cuán completa sea la revelación de la gloria de Dios y su contemplación directa cara a cara en la visión de la luz increada, la superesencia divina secreta seguirá siendo para siempre invisible e inaccesible a la creación, superando en su grandeza cualquier capacidad creada de percibir” [50.P.191]. En conclusión, podemos señalar una característica más de la enseñanza sobre la Luz del Tabor de San Gregorio el Sinaíta, señalada por el editor del texto crítico de su "Heraldo de la Transfiguración". Así, a diferencia de sus muchos “predecesores en los círculos hesicastas”, que enfatizaron, como cree Belfort, que “las teofanías más típicas de Dios son suaves y tenues”, Gregorio –al menos en su Palabra– da preferencia al fuego y al relámpago, lo que parece estar ligeramente en desacuerdo con la tradición. Conoce otros episodios bíblicos que justifican su título de Elías +o p)urforoq, y parece algo reacio a conceder la preponderancia de la manifestación más sutil de la “luz gozosa” de Dios: esa f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq (“luz tranquila de la santa gloria”), que, en palabras de un himno muy antiguo, los ortodoxos cantan fwna6iq a\is)iaiq (“con favores favorables”). voces”) cuando realizan el servicio vespertino” [6.P.641]. "Afortunadamente, la comparación con sus otras obras famosas ayuda a corregir la impresión de que el autor puede estar demasiado interesado en las formas más vívidas y dramáticas de la iluminación Divina. Pero por deplorables que puedan parecer sus deslices inconscientes o sus prejuicios deliberados, tomados en conjunto su Palabra... de la gran teofanía histórica y su fundamento intemporal en la vida de la Santísima Trinidad: es un texto repleto de palabras y expresiones seleccionadas de las Escrituras, la única fuente verdadera de conocimiento humano sobre tales cosas para el cristiano ortodoxo. Aunque San Gregorio del Sinaí puede, en algunos aspectos y hasta cierto punto, haber sido influenciado por Platón y Plotino, heredado por él a través de Pseudo-Dionisio y quizás de Evagrio, pero no lo sabe. Se basa en las Sagradas Escrituras” [6.P.642]. 3. Teología de San Gregorio Sinaíta Como señaló acertadamente en su tiempo el arzobispo Vasily (Krivoshein), “la vida religiosa, ya sea que la entendamos como la comunicación de una persona con Dios o como su comprensión de Él, siempre puede definirse como una relación y acción mutua y bidireccional de Dios y el hombre, Creador y criatura” [51.P.114]. De hecho, la idea de la naturaleza bidireccional de la Comunión con Dios está lógicamente justificada y tiene una confirmación práctica, ya que en general cualquier comunicación presupone necesariamente la acción conjunta de sus participantes, que, en una aplicación específica a la comunicación de Dios y el hombre, es indiscutiblemente confirmada por la experiencia espiritual de muchos videntes iluminados y ascetas de la Iglesia Ortodoxa. En realidad, la forma de comunicación con Dios depende de las ideas que una persona tiene sobre Dios, sobre sí mismo y de cuán correctas son estas ideas y si corresponden a la realidad. La última condición la cumple plenamente la enseñanza dogmática de la Iglesia Ortodoxa, que se basa en la Revelación Divina directa y, aunque formalmente tiene la forma de testimonio sobre Dios y Su creación, en esencia es un sentimiento y experiencia de la realidad de la vida Divina y de la existencia creada en ella. La enseñanza dogmática se encuentra en una conexión necesaria y estrecha y, se podría decir, tiene como parte constituyente y central la comprensión experimental de las verdades divinas o, lo que es lo mismo, la participación activa en la Comunión con Dios, que tradicionalmente se asocia con el concepto de teología ascética, que incluye tanto la práctica real de la Comunión genuina y no distorsionada con Dios, como la descripción de sus medios y condiciones. Como escribe Vladimir Lossky: “La teoría cristiana tiene un significado altamente práctico, y cuanto más mística es esta teoría, más directamente se esfuerza por alcanzar su objetivo más elevado: la unidad con Dios, más “práctica” es” [80.P.10]. La teología de la Iglesia está así fundamentalmente unificada y arraigada en la experiencia misteriosa del encuentro personal de una persona con Dios. Por lo tanto, según el testimonio del mismo autor, la Iglesia nunca ha hecho “una distinción tajante entre misticismo y teología, entre la experiencia personal del conocimiento de los misterios divinos y los dogmas aprobados por la Iglesia... [Y] si la experiencia mística es una manifestación personal de la fe general, entonces la teología es una expresión de lo que todos pueden experimentar” [80.p.9]. Según las enseñanzas de la Iglesia, sólo puede llamarse verdadero teólogo aquel cuya vida se convirtió en un ascenso práctico a las alturas de la perfección cristiana y cuya hazaña fue coronada por la comunión con la naturaleza divina (2 Pedro 1:4). Como lo expresó brevemente uno de los más exaltados representantes de la teología ortodoxa, San Gregorio el Teólogo, teólogo es aquel que está “establecido en la contemplación” [Cit. de: 65.P.94]. La vida de todos los santos padres de la Iglesia corresponde en un grado u otro a este criterio, y su enseñanza, que se ha convertido en una expresión verbal de su experiencia, por regla general, es internamente orgánica, holística y demuestra claramente la certeza de la "estrecha e inextricable conexión e interdependencia de la enseñanza dogmática y ascética de la Iglesia ortodoxa", de modo que "cualquier intento de aislar artificialmente los elementos ascéticos y dogmáticos de la enseñanza patrística no puede llevarse a cabo sin violencia contra su contenido". [51.P.202]. Lo anterior se aplica plenamente a las enseñanzas de San Gregorio Sinaíta, tal como se exponen en sus obras. Esta enseñanza es predominantemente de naturaleza práctica y describe perfectamente la vida profundamente ascética del Santo Padre, su experiencia espiritual rica y llena de gracia. Las disposiciones dogmáticas y las instrucciones ascéticas están indisolublemente unidas y entrelazadas en él, como si se complementaran y fundamentaran mutuamente, impartiendo a los pensamientos de San Gregorio solidez, persuasión, arraigadas en la tradición de la iglesia y verificadas por la práctica espiritual personal. El razonamiento del Santo Padre sobre temas dogmáticos tiene el carácter de una narración breve y precisa, por regla general ajena a las refutaciones y evidencias polémicas, más bien en forma de testimonio positivo, cuyo valor principal no reside en la validez de una argumentación abstracta, sino en la revelación de una fe viva, activa y llena de gracia [5 I.§28,119]. Esta última circunstancia también determinó la brevedad de las declaraciones dogmáticas de San Gregorio, quien, aparentemente, evita deliberadamente el desarrollo excesivo y la estructura compleja de las fórmulas dogmáticas. Persiguiendo en este caso el objetivo de enfatizar la conexión de la teología genuina con el sacramento de la comunión con Dios, el Reverendo Padre, como nadie más, es consciente de que sólo puede transmitirse adecuadamente mediante verbos inefables (2 Cor. 12:4) de vida eterna, mientras que las definiciones terrenales sirven sólo como una indicación de las verdades divinas y en sí mismas, incluso con toda la armadura de demostrabilidad filosófica y teórica, carecen de la confiabilidad e indiscutibilidad de su verificación experimental. “La mayoría [de la gente] conoce y asimila en la memoria sólo las imágenes de las palabras espirituales, pero no ha probado el verdadero pan de la vida futura, que consiste en el sentimiento (la cursiva es nuestra - V.D.) de Dios Verbo” [5 I.§96]. Esto confirma una vez más el carácter holístico de la teología de San Gregorio Sinaíta, su subordinación a las tareas prácticas de la salvación, cuya solución ve en el estilo de vida ascético del hombre y su aspiración a su verdadero destino: la semejanza con Dios y la comunicación directa con Dios y el conocimiento de Dios, que tiene lugar más allá de las capacidades de su naturaleza creada. La teología del Santo Padre no está imbuida de interés teórico, sino de esperanza de salvación y confianza en la posibilidad de alcanzar la perfección cristiana, descansando en la confianza total en la experiencia y enseñanza de la Iglesia de Cristo y el testimonio de la Revelación Divina: sed perfectos, como vuestro Padre Celestial es perfecto (Mateo 5:48). 3.1. Enseñanza dogmática 3.1.1. La dignidad y el propósito originales del hombre. El hombre primordial, según las enseñanzas de San Gregorio del Sinaí, fue creado a imagen del Dios Trino (Gén. 1,27) y en toda la composición de su naturaleza reveló el sello de perfección de la “Unidad Trinitaria” [5 I.§32]. Inspirado por el soplo divino de vida (Gén. 2:7), se elevó desproporcionadamente por encima de todos los habitantes del mundo creado visible, siendo en pleno sentido un ser racional. Basándose en el testimonio bíblico sobre la creación del hombre, el monje Gregorio destaca que el soplo divino, que dio vida al alma racional [5 I.§82], fue la acción del Espíritu Santo, quien, aunque impartió al hombre las cualidades de un ser dotado de razón y libertad, al mismo tiempo conservó una diferencia natural absoluta de las consecuencias de su actividad creativa, excluyendo cualquier emanación de la existencia divina en el mundo creado. la naturaleza del alma humana. Una afirmación categórica de la desigualdad natural entre la acción creativa y la persona racional creada como resultado, sin embargo, no excluye la posibilidad de comunicación entre el Creador y lo perfecto de las creaciones visibles, cuya base de naturaleza es la imagen misteriosa de la Unidad Trinitaria, que indica una cierta correlación en la existencia de lo Divino y lo humano, en puntos de contacto - pero no de las naturalezas, sino más bien de la naturaleza personal de su existencia (t#6w kay\ $uparxin trop#6w) [ 6 DT .§20 308,310 ]. De hecho, San Gregorio prefiere ver la imagen de Dios en el hombre en la naturaleza trinitaria de su alma. “Así como Dios es Trinidad en Personas con la Unidad de su ser, así en el ser humano reflejó la “imagen confusa” de la Trinidad [5 I.§31], dando al hombre la consustancial mente, palabra y espíritu” [55.P.56]. Afirmar que una persona “esencialmente e hipóstasis tiene una mente, una palabra y un espíritu, idénticos en naturaleza e inseparables” (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthtai +o 2anyrwpoq) [ 6 DT .§20 303-304], San Gregorio se detiene en detalle en la relación e interacción de estos tres componentes de la naturaleza racional del hombre: “La palabra se pronuncia y habla a través de la voz, y la mente [se revela] a través de la palabra” (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i di9a to6u l)ogou t9on no6un... _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), que “por naturaleza contiene [en sí mismo] la mente que lo da a luz”, que a su vez “tiene una palabra natural que lo abre” (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6uq fusik6wq t9on a_ut9on _apokal)uptonta l)ogon) [ 6 DT .§19 280–283 ]. Esta interdependencia de mente, palabra y espíritu, que San Gregorio a veces denota con el término +h fwn9h (voz, sonido), se explica por la identidad y unidad de su naturaleza, mientras cada uno de ellos conserva una existencia independiente en conjunción no fusionada con los otros dos. Así, “la voz, siempre acompañando a la palabra, revela la acción de la palabra y pertenece a la palabra y se llama energía viva y reveladora de la palabra” zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), que “no [viene] del exterior de la palabra, sino que [está] en la esencia hipostática y autoexistente” (ka9i o_uk _ex a_uto9u ka9i kat\ o_us)ian +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [ 6 DT .§19 289–292]. La caracterización del espíritu, o voz, como hipostático y autoexistente se da aquí como una analogía con las relaciones personales dentro de la Santísima Trinidad, y cuando se aplica a la naturaleza humana, probablemente significa la relación del espíritu con la persona, o hipóstasis, del portador mismo de esta naturaleza y la irreductibilidad del espíritu a otros aspectos de la naturaleza autoidéntica y simple del alma. La no fusión y la inseparabilidad también caracterizan la relación entre la palabra y la mente: "La palabra, siempre [permaneciendo] razonable, [es] contemplada, emitida y ocurre (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai). Y la mente [invariablemente] permanece verbal, conteniendo siempre [en sí misma] una palabra racional (ka9i +o no6uq) logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). Él pronuncia la palabra conectada con la mente... manifestada a través de la respiración (ka9i 2ennoun prof)erei t9on l)ogon... _en pne)umati fanero)umenon). 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)” [ 6 DT .§19 293–296]. Lo dicho sobre la hipóstasis del espíritu, como uno de los componentes del alma humana, es cierto también en relación con la mente y la palabra, que son consustanciales a él. Los tres principios, o aspectos, de la naturaleza racional del hombre no son propiedades accidentales y temporales, determinadas por la conformidad con el momento del tiempo y las circunstancias de la vida, sino que representan su accesorio esencial e irreductible. La coexistencia de mente, palabra y espíritu explica no sólo su existencia conjunta, sino también su interexistencia no fusionada entre sí, así como la actividad conjunta o participación en una sola acción. "Llamamos mente no a aquella [que] exuda junto con la palabra, sino a aquella [que] naturalmente e hipóstasis pertenece a la palabra (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin t#6w l)og#w). [Y] cuando hablamos de la palabra, entonces [nos referimos] no a algo que sale [afuera] y se disuelve en el aire, pero el comienzo mismo de la literatura, [que] existe hipostáticamente en la mente y por naturaleza está [siempre] ocupada pensando (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o t9o logik9on t9o kay\ +up)ostasin 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenón). Y cuando hablamos de respiración, [nos referimos] no a la aspiración y movimiento del aire, sino a la fuerza esencial y vital misma (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin), autoexistente y que ocurre en la palabra y produce sonido en el aire (t9hn kay\ a+ut9hn +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)" [ 6 DT .§19 296–302]. Así, un rasgo distintivo de la naturaleza de una persona racional es su creación a imagen de un Dios perfecto, que se revela, según el pensamiento de San Gregorio Sinaíta, principalmente en la naturaleza trinitaria del alma humana, conservando su sencillez natural, es decir, en la mente, la palabra y el espíritu. Otro rasgo de la enseñanza del Santo Padre sobre la naturaleza primordial del hombre radica en la definición de la integridad racional de su naturaleza, que era un rasgo distintivo tanto de la naturaleza misma como de su actividad. Por un lado, la integridad de la naturaleza y la existencia humana se explica por el origen creado del hombre. Todos los elementos de la naturaleza humana nacieron de la inexistencia y, por lo tanto, en relación con el Dios que los creó, están unidos por lo que se llama la creatura, infinitamente alejada de la Divinidad siempre presente. Tal integridad del hombre creado surge de su estatus ontológico: la existencia humana no es necesaria, es consecuencia del libre albedrío del Creador. Pero a pesar de toda su unidad creada, el ser creado está lejos de ser uniforme en la calidad de las formas incluidas en él, en cuyo portador colectivo se ha convertido el hombre. Además de la unidad ontológica, creada, una manifestación de la integridad de la existencia humana es la conjugación no fusionada en su naturaleza de dos principios heterogéneos: el material y el espiritual, que se ve coronada por el predominio de la fuerza racional del alma en el hombre, por lo que toda su naturaleza se llama racional [5 I.§1,2,112]. En su doctrina del cuerpo (t9o s)wma, +h s)arx), el monje Gregorio se limita a definir la incomprensibilidad de su composición, en la que, como en el alma, distingue “una dispensación triple y una, adornada con números septenarios y duales, que significan aritméticamente el tiempo y la naturaleza” [5 I.§80]. Debido a que el alma y el cuerpo constituyen una sola persona y, gracias a esto, tienen una misteriosa existencia dual en forma de coexistencia no fusionada (t6hq sunup)arzewq) [ 5 I.§81], por lo tanto, en el cuerpo se reflejan y manifiestan las propiedades esenciales del alma, tales como: espíritu, palabra y mente, como si pertenecieran al cuerpo mismo. Este sello de propiedades mentales determina la triple estructura del cuerpo manteniendo la unidad de su organización biológica. Además, la existencia del cuerpo está descrita por las leyes del tiempo y el espacio, por lo que lleva una designación numérica simbólica de estas dos categorías del mundo sensorial: el número siete abarca todo el período de formación de la creación y corresponde a los seis días de la creación y a toda la historia de la humanidad hasta el fin de los tiempos, y el número dos denota la complejidad real de la naturaleza del cuerpo, que consta de diferentes elementos, que determina su formación o cambio en el tiempo, en contraste con la naturaleza simple e inmutable del alma. La existencia y el desarrollo del cuerpo están regulados por las leyes de su naturaleza, que son para sus “miembros móviles... una especie de conexiones... [y] representan numerosas expresiones de [nuestras] propias propiedades” (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [ 5 I.§81]. Es muy característica la comparación de la acción de la Divinidad en el mundo creado y la acción del alma en los miembros del cuerpo que hace el monje Gregorio: “Así como Dios [anima todas las creaciones], así el alma pone en acción los miembros del cuerpo y mueve a cada uno de ellos a su actividad característica” [5 I.§81]. El alma, por tanto, puede ser considerada no sólo como el principio supremo de la naturaleza bipartita del hombre, sino también como una “ley natural” y “la potencia de actividad de cada especie y miembro” [5 I.§81], es decir, como la energía autopropulsada del cuerpo, responsable de su funcionamiento natural. La estrecha conjunción e interacción de los principios espirituales y materiales en la única naturaleza racional del hombre “muestra la gloria de Dios en el portador corporal del esplendor trinitario” [5 I.§81] y constituye el conocimiento “indiscutible e incomprensible” de la mente pura [5 I.§80]. Pasemos al concepto de “razonabilidad” de la naturaleza primordial del hombre, concepto clave para San Gregorio de Sinaíta. Este concepto en la teología del Santo Padre está estrechamente relacionado con sus ideas sobre la integridad moral de la naturaleza del alma y sus fuerzas naturales. En realidad, la racionalidad de la naturaleza humana es el resultado de la participación graciosa del hombre en Dios, que se origina en el acto mismo de su creación por el soplo divino de vida: “El alma pensante fue creada mediante un soplo y gracias al soplo de vida racional en ella” [5 I.§82]. Es de destacar la simultaneidad de la acción de la respiración y el momento de salida de la inexistencia de un alma racional, lo que plantea una cuestión fundamental sobre la calidad y el método de su existencia. Como ya se señaló, la naturaleza del aliento creativo es radicalmente diferente de la naturaleza de lo que creó. Sin embargo, el modo natural de ser (+o kay\ $uparxin tr)opoq) de la naturaleza racional creada del hombre presupone su necesaria participación en la acción divina, que debe entenderse no como un acto único o un conjunto de actos o influencias, sino como una base inmutable y esencial del ser creado en general y del ser racional en particular. Así, el hombre comenzó su existencia en un estado de “bienestar” (to6u e7u e7inai), en palabras de San Máximo el Confesor [Cit. según: 32.P.73], cuya enseñanza es mencionada repetidamente por el monje Gregorio de Sinaíta [6.P.636,671; 5 I .§137], es decir, estar en el campo de la acción vivificante de la energía Divina, o gracia, es decir, la comunicación personal y directa de una persona con Dios y su conocimiento. Es de destacar la situación paradójica de la existencia del hombre primordial: creado a partir de la inexistencia, permaneció en su estado “natural” de participación en la gracia, energía Divina increada, que “naturalmente”, es decir, por naturaleza, es inherente sólo a Dios, pero no al hombre ni a ninguna otra criatura. Aquí se revela en el hombre creado la naturaleza misteriosa y antinómica de la imagen divina, que es la base ineludible de su existencia y tiene una conexión directa con propiedades tales como la racionalidad y la libertad. La privación de esta imagen equivale a la abolición de la persona misma como persona, como persona libre, que tiene en sí misma la razón de su propia actividad - la “autocracia” patrística (t9o a_utexous)ion), y no está determinada por nada externo en relación a su propia autoconciencia [62.P.85-94]. Su libertad, que pertenece al número de las "características esenciales de la creación" como tal y es uno de los "elementos de la divinidad humana", presupone la participación en la vida divina y puede "realizarse sólo... en comunicación genuina con el Prototipo". La libertad y la racionalidad, por tanto, no se oponen a la gracia, sino que insisten en su necesidad para su propia preservación y descubrimiento sin distorsiones. “Sólo mientras una persona esté en comunión con Dios”, escribe el arcipreste John Meyendorff, “sigue siendo una persona verdadera, razonable y libre” [87.P.127,141]. La antinomia de la naturaleza de la racionalidad y la libertad humanas, que constituyen tanto el don como el don, su propiedad natural y el don de la gracia, se explica por la total incognoscibilidad de la imagen de Dios, la imposibilidad de indicar y definir inequívocamente su contenido, que se remonta al Arquetipo Divino. La naturaleza misteriosa de la imagen de Dios se complementa con el concepto bíblico de semejanza a Dios, que transmite precisamente la esencia de su dinámica antinómica: la imagen de Dios es indestructible en la naturaleza humana, pero gracias a la libertad humana está sujeta al riesgo de distorsión, es decir, permite la posibilidad de pérdida de racionalidad o privación de la gracia, y además de lo anterior, la posibilidad de aplazamiento voluntario de la semejanza a Dios, como proceso de formación moral del hombre, creado. en palabras de San Juan Damasceno, al ser “deificante” [Cit. de: 80.P.96]. Entonces, la imagen y semejanza de Dios están igualmente relacionadas con el concepto de “razonabilidad” y reflejan dos aspectos de la razonabilidad. El primero es sustancial: la racionalidad como propiedad esencial o, según la terminología patrística, rasgo de la imagen de Dios. La segunda es moral o energética: la racionalidad como libre participación en la gracia de la deificación. En este último caso, la racionalidad de la naturaleza humana adquiere del monje Gregorio Sinaí las cualidades de una propiedad dinámica, directamente relacionada con la acción en su naturaleza de la gracia “como potencia vivificante y creadora” de Dios [5 I.§5]. Su dinámica real reside en la naturaleza no forzada de la comunicación llena de gracia, cuya presencia es un estado natural y razonable de la naturaleza humana, y la retirada, como resultado de una posible elección del libre albedrío, es identificada por San Gregorio con el estado irrazonable de privación del manto de la “Luz Divina” [5 I.§5], que cubría la desnudez sensual del primordial en el paraíso. Aquí se combina todo el contenido existencial del concepto de “razonabilidad”, como característica inmutable de la imagen de Dios en el hombre, con su aspecto moral, que permite cambios en forma de aumento o disminución de la gracia: “Quienes pierden la gracia, la soportan por incredulidad y descuido, y la recuperan mediante la fe y la búsqueda diligente” [5 I.§14]. Así, el hombre primordial, gracias a la comunión de la gracia divina, era una imagen perfecta y no distorsionada de la Santísima Trinidad, se encontraba en un estado de “bienestar” y conservaba la incorruptibilidad corporal, cuya expresión externa era la ausencia de humedad y pesadez en el cuerpo [5 I.§46]. "Su voluntad estaba como en la línea entre el bien y el mal. Ella no mostraba ni inclinación al mal ni preponderancia al pecado. Sólo tenía la libertad de inclinarse hacia el mal o de apartarse de él" [55.P.56]. Su memoria primordial se distinguía por una sencillez indivisible [5 I.§60] y la capacidad de contemplar puramente los objetos divinos, naturales y sobrenaturales [5 I.§98]. Toda la naturaleza del hombre primordial demostró un esfuerzo inequívoco e integral por cumplir su propósito: la deificación, es decir, lograr la constancia inmutable de la naturaleza en la bondad a través de la unidad llena de gracia del hombre con Dios en el amor y la libre obediencia a Su voluntad, esa unidad en la que las limitaciones creadas del hombre se superan radicalmente, la unidad con la gracia Divina increada o la energía "descendente" del conocimiento y la comunión Divinos, comunicables y accesibles. [83.P.402]. 3.1.2. Características del estado de naturaleza humana caída. La caída del primer hombre en el paraíso supuso una degradación mutua de su naturaleza racional, moral y ontológica. Lo que sucedió fue lo que acertadamente expresó el arcipreste John Meyendorff: “La naturaleza deja de ser completamente natural si abandona su propósito, es decir, la comunicación con Dios y el crecimiento constante en el conocimiento de lo Incognoscible” [87.p.126]. El hombre, creado “no sin inclinación al mal, pero no con inclinación”, abusó de la libertad que Dios le había dado en favor de la infidelidad a Dios y, utilizando “el poder de la aspiración volitiva (t9hq yelhtik6hq 4exewq), cambió [negativamente]” [ 5 I.§8.75], perdió poder sobre su naturaleza y, como resultado, perdió en cierta medida tanto su libertad como su nombre de ser racional: “Ser hasta cierto punto racional o ser volverse puro e incorruptible por naturaleza, como lo era antes, es imposible [ahora para el hombre] debido al dominio [sobre la pureza] de las habilidades sensuales irracionales, y [sobre la incorruptibilidad] – el estado de corrupción de la carne” [5 I.§1]. La retirada de la gracia divina por culpa del Adán primordial no tardó en tener un efecto destructivo sobre su naturaleza, que se encontraba en la línea de la inmortalidad y la corrupción, aspirando sólo a la “inmutabilidad” de la perfección, pero sin tener aún la “constancia” final [5 I.§8] en el bien y la inmovilidad ante el mal. En la naturaleza del cuerpo, antes “incomprensible en la formación de su composición” [ 5 I .§80], como resultado de la privación de la gracia, la “corrupción” (+h fyor)a) [ 5 I .§1] y la “descomposición” [ 5 I .§9] en los elementos, se manifestó con toda fuerza el deseo de decadencia y destrucción. Sin embargo, la muerte corporal fue sólo una consecuencia de la llamada primera muerte: la muerte del alma racional de un “hombre viudo alejado de Dios” [5 I.§12], que se alejó de la fuente de la vida incorruptible y del desapasionamiento y mostró un interés manifiesto en todo lo que se llama los deseos de la carne, los deseos de los cabellos y la vanagloria de la vida (1 Juan 1:16). Un intento de autodeificación, contrario a las expectativas del primer hombre, pero en total acuerdo con la definición del Creador (Gén. 2:17), arrojó a Adán a un estado antinatural: un estado de privación de “la leche pura y razonable de la gracia materna” [5 I.§21]. “Como resultado del pecado, Adán fue privado de la comunión con Dios, su naturaleza, una vez dañada, perdió las propiedades que poseía gracias a la comunión con Dios... Adán se convirtió en esclavo de los principios inferiores de su propia naturaleza... en lugar de gobernarlos a través de la mente que lo conectaba con Dios” [87.p.127]. En la Caída, la naturaleza misteriosa e incomprensible del alma racional, en la que antes habitaba la “gracia del Espíritu” como otra “alma viviente” [ 5 I .§86], experimentó aumentos inusuales y antinaturales en forma de pasiones (o=i p)ayoi: “El instrumento del mal - la desobediencia... pervirtió todas las potencias (+eaut6hq dun)ameiq) del alma, debilitando su atracción natural hacia virtud" [5 I.§61]. La esencia de cada pasión es una inclinación antinatural estable (+h ponir(a 4exiq), desde un punto de vista moral, caracterizada como resistencia a la voluntad de Dios. Todas las potencias del alma, como se dice, estaban sujetas a tales inclinaciones, que antes de la Caída actuaban exclusivamente de acuerdo con la naturaleza. “El alma, creada racional y pensante, en sí misma, desde el principio de su creación, tiene la potencia de un cierto deseo y una fuerza irritable que excita los celos valientes" [5 I.§81]. Sin embargo, "Dios no creó la rabia y el deseo carnal animal, sino una fuerza activa del deseo y una celosa persistencia del deseo" [5 I.§82]. San Gregorio repite repetidamente la última definición de la esencia de las fuerzas espirituales en la naturaleza humana. Expresa la visión patrística tradicional de la naturaleza del desapasionamiento primordial (+h_ap)ayeia) del alma, logrado en la hazaña de la fe, que no equivale al ideal estoico de vaciarla de todos los sentimientos y supresión completa de las fuerzas espirituales. Los principios deseables o lujuriosos (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), volitivos o irritables (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq), y racionales o verbales (+h d)unamiq logik)h, +o no6uq), constituyen las propiedades o fuerzas inherentes del alma [5 I.§87], revelándose en la actividad establecida por Dios inherente a cada uno. comienzo. El estado natural de estas fuerzas se llama virtud: "Así como el origen de las virtudes tiene lugar en nuestra alma, también el origen de las pasiones, pero las primeras nacen en ella naturalmente, mientras que las segundas nacen contra la naturaleza" [5 I.§89]. La disposición antinatural del alma y sus propiedades debe su aparición y desarrollo ulterior a una inclinación estable a la acción del libre albedrío del hombre, inclinado con la sanción de la mente a un deseo indigno: "El alma encuentra la razón de la generación del bien y del mal en el deseo, que - como la punta [para trazar] una línea o una flecha en el yugo de una balanza - en qué dirección se inclina, acepta la influencia y actúa en esa [dirección]. La voluntad está sujeta a una doble acción, porque contiene en sí ambas cosas, [a saber]: el bien por nacimiento y el mal por la libre inclinación de la voluntad” [5 I.§89]. Así, el alma una vez desapasionada y el cuerpo incorruptible del hombre primordial, como resultado de la autodeterminación pecaminosa de su voluntad, “se corrompieron y se disolvieron según la ley natural de unificación e influencia mutua” [5 I.§82]. “Después de la desobediencia, cuando [el hombre] cayó en la corrupción y en la rudeza carnal (t#6h pac)uthti) de los animales mudos, entonces, necesariamente, surgió en él la irritabilidad y la pasión carnal...” [5 I.§81]. En otra parte, San Gregorio reformula este pensamiento de la siguiente manera: "Habiendo creado el cuerpo, [el Señor] no puso en él desde el principio irritabilidad y lujuria carnal irrazonable. Posteriormente, debido a la desobediencia, tomó la mortalidad, la corrupción y los rasgos de los animales, a los que se volvió semejante..." [5 I.§82]. “Y cada vez que la carne domina en una persona, así por la ira y el deseo carnal se opone a los deseos del alma... [Ahora] como resultado de la mezcla y unión con el alma de las propiedades carnales entrantes, el hombre se ha vuelto como bestias de carga y, habiéndose sometido a la ley del pecado, por la fuerza de la necesidad natural ha pasado de racional a estúpido y del hombre a bestia” [5 I.§81]. Por primera vez, el hombre caído se enfrenta a un nuevo patrón de su existencia que, a diferencia de la libre aceptación o rechazo anterior de la comunión llena de gracia con Dios, no le deja la oportunidad de adoptar la misma actitud libre hacia esta nueva realidad. Como señala acertadamente el arcipreste John Meyendorff, “si la existencia original del hombre presuponía la libre comunicación con Dios a través de los elementos más elevados de la estructura humana, especialmente la razón, entonces la Caída implicó la esclavitud a Satanás a través de las pasiones, que se volvieron inevitables debido al daño de la naturaleza humana, que se alejó de Dios” [87.p.127]. En otras palabras, habiendo perdido la gracia debido a la libre autodeterminación, una persona ahora, en virtud de la “necesidad natural”, experimenta la acción de la llamada ley del pecado, un rígido mecanismo de violencia impulsado por las pasiones, detrás del cual se esconde hábilmente la voluntad impía y el poder de los “demonios” [5 I.§82]. Como medio poderoso para influir en una persona, los espíritus caídos utilizan pensamientos pecaminosos o orientados al pecado que, como describe el metropolitano Hierotheos (Vlahos), "no son sólo pensamientos, sino sugerencias de la mente, combinados con imágenes e impulsos que provienen de la vista o del oído, o de ambos juntos" [65.P.101-102]. El lugar donde se descubren los pensamientos se convierte en el centro espiritual de una persona: el corazón, este altar verbal o santuario del alma [5 I.§7,112], en adelante cautivo y convirtiéndose en el trono de las pasiones y los demonios. La mente humana, habiéndose inclinado una vez ante el adjetivo (+h prosbol9h) [ 5 I .§64] de la serpiente, desde entonces ha perdido poder sobre su propio corazón y está excomulgada del “misterioso rito sagrado” [ 5 I .§112] que se le atribuye a Dios. Él, a su vez, es capturado por el conocimiento sensorial y la percepción del mundo sin gracia, cuya multiplicidad de impresiones fragmenta la memoria de la mente, una vez uniforme, y la llena con una multitud de pensamientos (a=i _enno)iai), incluidos pensamientos pecaminosos que surgen del corazón (o=i logismo)i). “El principio y la causa de los pensamientos residen en la división por el pecado de una memoria única y simple, que [de este modo] destruyó el recuerdo [continuo] de lo Divino y, pasando de lo simple a lo complejo, del monotipo a la variedad, se condenó a sí misma a la destrucción por sus propias fuerzas personales” [5 I.§60]. Vale la pena detenerse con más detalle en el significado y la ubicación de la mente y el corazón en la naturaleza humana. En la tradición bíblico-patrística, estos conceptos suelen ser intercambiables. Como se mencionó anteriormente, los santos padres consideran el alma como una parte integral sustancial de la naturaleza humana única y como una energía autopropulsada que influye en el cuerpo y, a través de él, en el mundo circundante. En ambos casos, los conceptos de mente y corazón sirven como sinónimos de alma. Pero en el sentido estricto de la palabra, el corazón significa la esencia real del alma, y ​​la mente se correlaciona principalmente con su energía y puede llamarse corazón activo o acción cardíaca racional [65.P.30-31]. Tras un examen más detenido, es el corazón el centro de la organización físico-mental de una persona y el principio unificador de las tres fuerzas o habilidades del alma: racional, deseable e irritable. Según el pensamiento de San Nicodemo la Montaña Santa, “el corazón es el centro natural, ya que desde allí la sangre se dispersa por todo el cuerpo; el centro es antinatural, ya que allí dominan las pasiones; y el centro es sobrenatural, ya que allí opera la gracia de Dios” [Cit. de: 65.P.33]. Así, el corazón como esencia del alma, cierto órgano espiritual, ocupa siempre una posición central en la naturaleza humana, siendo capaz de recibir y transmitir no sólo las energías de su propia naturaleza, sino también las sugestiones pecaminosas de los demonios y la influencia sobrenatural de la gracia divina. Hablando de la ubicación del corazón en una persona, los santos padres usan el nombre “lugar del corazón”, que es objeto de búsqueda por parte de nuevos practicantes de la oración mental y se ubica en la región del corazón como órgano corporal. A su vez, la mente, al ser la energía natural o fuerza verbal del alma, tiene su asiento natural en el corazón mismo. Sólo en este depósito de paz puede protegerse de la dispersión antinatural de la actividad externa y evitar que su corazón sea esclavizado por pensamientos pecaminosos que intentan penetrar en él. En la Caída, de hecho, hubo un alejamiento de la mente del constante recuerdo de Dios en el corazón y su combinación con la parte inferior de la capacidad de pensamiento del hombre, la mente, destinada a registrar y procesar datos del mundo sensorial. Como resultado, las energías naturales del alma, la mente, se encontraron en cautiverio del conocimiento sensorial, estéril en relación con lo espiritual y al mismo tiempo peligroso debido a la posibilidad de una gran adicción a las impresiones del mundo, cuya abundancia literalmente destroza la mente que alguna vez fue silenciosa e inmóvil, a veces hasta el punto de olvido total de Dios y esclavización de la sensualidad. Así, según las enseñanzas de San Gregorio Sinaíta, después de la caída en la esfera verbal del alma, se revelaron con toda su fuerza procesos de escisión y complicación, análogos a las tendencias generales de la naturaleza del hombre caído hacia la corrupción y la muerte. El poder de la mente, contrario a su propósito natural de contemplación indivisa de la naturaleza Divina, comenzó a disiparse en los objetos creados [5 I.§68; 5 IV.§1; 5 V.§3]. El hombre, habiendo perdido la integridad racional, se precipitó hacia la inexistencia, llevado por la ley del pecado [5 I.§82]. Este deseo es un resultado natural del estado antinatural de la naturaleza humana y una confirmación negativa de su predestinación sobrecreada, su destino original de deificación. 3.1.3. La doctrina de la Santísima Trinidad y su participación en la salvación del hombre. La perfección de la semejanza de Dios quedó irrealizada en el hombre caído, no llevada a su plenitud e inmutabilidad, pero la imagen incomprensible de la “Unidad Trinitaria” [5 I.§29] no es abolida en el hombre por la caída. La dinámica de la caída distorsionó este fundamento inquebrantable de la existencia humana, pero establecido en el hombre por la mano Divina, no puede ser destruido por la voluntad creada. Además, está sujeto a restauración a su pureza original por decisión de la voluntad increada de Dios, quien permanece inalterable en Sus promesas. En su enseñanza sobre el Dios trinitario, el monje Gregorio evita, como ya se ha dicho, razonamientos abstractos y extensos. Su triadología es una declaración de las verdades inmutables sobre la Divinidad del vidente y vidente de Dios, asombrado por la contemplación de la grandeza de las perfecciones Divinas y la penetración en los secretos de la salvación económica de la Trinidad Consustancial. La triadología y la cristología del Santo Padre son profundamente soteriológicas, impregnadas del espíritu escatológico del cumplimiento de los tiempos y de la esperanza de la incorruptibilidad de la era futura, cuando los santos, revestidos sólo de luz y gloria, verán cara a cara “esta Super-infinita Trinidad Diosa” (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [ 6 DT .§10 150 ], sin necesitar más de planes y guía simbólica (procar)agmata ka9i t)uponpaidagwg)iaq) [ 6 DT .§6 100 ]. Desde su experiencia personal de logros espirituales llenos de gracia, el monje Gregorio de Sinaíta testifica: "El límite [de la ortodoxia] es la pura contemplación y conocimiento de los dos dogmas de la fe, es decir, la Trinidad y los Dos: el reconocimiento de la Trinidad [es] y la contemplación de Ella como una Unidad no fusionada e indivisible. La dualidad [el reconocimiento consiste] en la aceptación y confesión en Cristo de dos naturalezas en una sola Persona, es decir, el Hijo Único, antes de la Encarnación y después de la Encarnación en dos naturalezas y voluntades - divina y humana - infinitamente glorificadas" [5 I.§26]. Aquí llama la atención una peculiaridad de la teología del asceta del Sinaí: su deseo de enfatizar la conexión interna de los dos dogmas principales de la fe ortodoxa sobre la Trinidad de la Divinidad y las dos naturalezas del Dios Verbo encarnado. Al hacer comparaciones figurativas entre ejemplos sensoriales y la existencia de lo Divino, ciertamente menciona y relaciona ambos dogmas. Así, en la “Palabra sobre la Transfiguración” en los tres discípulos del Señor en el Monte Tabor, San Gregorio ve un prototipo de la Santísima Trinidad y de la verdad de la Divina (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq... t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§15 189 ], y en los dos los profetas Moisés y Elías son imagen de la Casa del único Cristo, de naturaleza binaria (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [ 6 DT .§15 191 ]. Luego, volviendo nuevamente en sus pensamientos al misterio de la Santísima Trinidad y como si dirigiera su mirada de una contemplación a otra, el Reverendo Padre en los mismos grandes profetas, que aparecieron sobrenaturalmente en el Monte de la Transfiguración junto a Cristo, ve junto con Él en Hipóstasis a la Trinidad misma, existiendo en tres Personas y revelándose como una Unidad (t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [ 6 DT .§10 145-146 ]. Además, el Señor presentó deliberadamente esos y otros prototipos y símbolos al mismo tiempo, como uniéndolos de manera extraordinaria, revelando y creando los dos dogmas de la fe (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata) [ 6 DT .§15 193]. Haciendo hincapié en la conexión fundamental entre los dogmas de la Encarnación y la Santísima Trinidad, San Gregorio usa la terminología apofática del credo calcedonio para describir la relación del Hijo y el Padre: El Padre permanece en el Hijo inmutable, infundido, inseparable, inmutable (_apar)allaktwq, _asugc)utwq, _acwr)istwq, _atr)eptwq) [ 6 DT .§18 245–246 ]. Si bien esta definición en sí misma está tomada del ámbito de la cristología y sirve como expresión de la teología ortodoxa sobre la unión de dos naturalezas en Cristo. Del mismo modo, basándose en la confesión de la Iglesia y en su propia visión contemplativa, San Sinaíta da testimonio de las propiedades personales de las tres hipóstasis divinas: "Engendrado, no nacido y procesión son tres propiedades inmutables e inmutables de la Santísima Trinidad, [que] deben ser confesadas con reverencia. El Padre es innacido y sin principio, el Hijo es engendrado y sin principio, y el Espíritu Santo emana del Padre y se da a través del Hijo coexistente". [5 I.§27]. En la “Homilía de la Transfiguración”, se detiene más detalladamente en las relaciones de las Personas Divinas, sin cambiar, sin embargo, la naturaleza de la presentación y produciendo con su discurso la irresistible impresión de transmitir una revelación directa desde lo alto: “El Hijo [permanece] en Mí solo”, teologiza San Gregorio, como por boca de Dios Padre, “y Yo estoy en Él, triple: la primera, por la percepción [de la naturaleza humana], y la segunda, por la Existencia divina”. (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a t9hn 4uparxin t6hq ye)othtoq) [ 6 DT .§18 236–237 ]. "Él brilla en Mí, comprendido individualmente... Yo brillaré en Él, conocido en la Trinidad. Él está enteramente en Mí [permanece] inmutablemente, y fuera de Mí - sin vencimiento, y conmigo - fuera del tiempo (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9i _ex _emo6u _arre)ustwq ka9i s9un _emo9i _acr)onwq). Pero Él no está detrás Yo, y no hubo otro Dios e Hijo fuera de Mí o antes de Mí (ka9i met\ _em9e o_uk 2esti, ka9i pl9hn _emo6u 1h pr9o _emo6u Ye9oq ka9i U=i9oq o_uk _eg)eneto 2alloq Él siempre plenamente [permanece] en Mí y en Sí Mismo indivisiblemente, y Yo estoy enteramente en Él [permanezco] y en Mí Mismo desapasionadamente). [y] inseparablemente kay\ a+ut9on _apay6wq, _acwr)istwq). Y Mi Espíritu en plenitud [viene] de Mí y en Él [descansa] y [nuevamente] en Mí [permanece] y en Sí Mismo inexpresablemente (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i ka)i kay\ a_ut9o _arr)htwq)" [ 6 DT .§18 260–268]. Alguna similitud con las relaciones intratrinitarias puede compararse, según el pensamiento del Santo Padre, con la naturaleza tripartita del alma humana [6 DT.§18 247,20 303–305]. “Así, pues, en el hombre hay una mente, una palabra y un espíritu, que existen unos en otros y por sí mismos, y la mente no está separada de la palabra y la palabra del espíritu, de modo que la mente habla verbalmente y la palabra se expresa con la ayuda del alma, entonces, en virtud de este atributo, el hombre porta una imagen vaga de la Trinidad primitiva e inexpresable, revelando así brevemente su [creación] a imagen de Dios” [5 I.§31]. “La Mente es el Padre, el Verbo es el Hijo y el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu, como enseñan los padres figurativamente portadores de Dios, desarrollando la enseñanza dogmática sobre la Santa Trinidad Superesencial y Prenatural, sobre el Dios Único en tres Personas” [5 I.§32]. Aquí San Sinaíta sigue la antigua tradición de utilizar analogías creadas en la teología de la Trinidad, cuya sistematización fue propuesta en sus obras por San Máximo el Confesor [59.p.154]. Al teologizar sobre la Trinidad de Dios, San Gregorio no pierde de vista la esencia Divina, llamando a Dios una Unidad simple y sin complicaciones (+h Mon)aq) [ 5 I .§29], y su esencia bendita inaccesible, insoportable e incomprensible para la creación (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [ 6 DT .§4 47 ], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [ 6 DT .§25 431 ]. De acuerdo con la enseñanza y la tradición general de la Iglesia, el Santo Padre confiesa así la completa incomunicabilidad del ser de Dios, el misterio absoluto de la esencia divina, que no puede compararse ni remotamente adecuadamente con cualquier cosa creada (2apoioq) [5 I.§29], supera el poder del conocimiento de los seres racionales y las ideas muy humanas sobre la existencia, la esencia y la Divinidad. El Dios supremo y superexistente ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [ 6 DT .§27 460 ] excede la alabanza, la Divinidad y la esencia misma (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§26 445 ] y habita en la luz inaccesible (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [ 6 DT .§8 129 ]. Sin embargo, "Dios no se limita al concepto de una esencia trascendente y absolutamente inaccesible: actúa, se revela y se comunica; y el hombre, según el testimonio unánime de la tradición patrística, fue creado desde el principio para participar de Dios, sin llegar a ser nunca "Dios en esencia" [87.P.227]. El monje Gregorio del Sinaí permanece fiel a esta tradición, distinguiendo en Dios su superesencia inaccesible y su energía comunicable, que se revela en el hecho de que, aunque permanece inaccesible en esencia, Dios permanece enteramente en nosotros y en todas partes al mismo tiempo, viene y viene inefable, inexpresable y piadosamente (4oloq _en +hm6in _esti ka9i pantaco6u, ka9i pore)uetai _arr)htwq ka9i 2ercetai, 4oper _est9in _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [ 6 DT .§21 333–334 ]. Al confesar “la acción única del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” [5 I.§113], San Sinaíta reúne los conceptos de naturaleza y energía, como causa y su efecto intemporal. La energía es la actividad natural de la naturaleza, el movimiento de la naturaleza Divina, a través del cual la creación recibe existencia en el tiempo y se involucra en Dios. Como propiedad de la naturaleza y de la esencia misma, la energía también está relacionada con la hipóstasis. Puesto que toda naturaleza existe exclusivamente en una hipóstasis, que es objeto de la acción natural, la energía puede, por tanto, llamarse natural e hipostática (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6 DT.§19 297]. Asimismo, la energía Divina se relaciona con la naturaleza de la Divinidad y las tres Personas de la Santísima Trinidad, existiendo en Dios no como una Hipóstasis separada, es decir, autohipóstasis, sino en las Hipóstasis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, es decir, hipostáticamente, y, como atributo indispensable de la Divinidad, es increada y eterna. La energía o gracia, al ser impartida a la creación, forma la base de la existencia de la creación y el bienestar de los seres racionales, lo que en el último caso significa la participación más cercana en Dios y el conocimiento de Él. “Por gracia conocemos más íntimamente al Padre en el Hijo por naturaleza y esencia, en el Padre al Hijo como en su Causa, y al Espíritu por procesión” U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [ 6 DT .§19 285–287 ]. Así, como escribe G. Manzaridis, “la participación de la naturaleza divina es paradójicamente posible e imposible o, como también se podría decir, es participable de manera no participable”, es decir, como entidad sobrenatural, permanece fuera de toda comunión, pero gracias a sus energías naturales, la comunión se hace posible” [43.R.109]. El mundo creado, llamado a salir de la inexistencia y contenido en el ser por el poderoso y creativo “déjalo ser” (Génesis 1:3), lleva el sello de la acción única de la Deidad Trinitaria, que secretamente provee al mundo y preserva la creación dentro de los límites de la naturaleza y las leyes de su naturaleza. "El Dios infinito en todo es conocido y comprendido triplemente. Él contiene todo y provee a todo por el Hijo en el Espíritu Santo. Y no hay una sola [Persona de la Santísima Trinidad] que esté fuera o separada de las otras [Personas] en ningún lugar pensado, nombrado y confesado" [5 I.§30]. “Porque hay una gracia del Padre, que llena [todas las cosas] por medio del Hijo en el Espíritu Santo (M)ia g)ar _h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), y una Deidad y un solo Dios, adorados en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (ka9i m)ia ye)othtoq ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)” [ 6 DT .§20 313–314 ]. La acción conjunta y la participación de las tres Personas de la Santísima Trinidad tuvo lugar no sólo durante la creación del mundo de los seres creados, sino que continúa hasta el día de hoy en la diversa visión providencial (kat9a pol)utropon yewr)ian) sobre el mundo y sobre la salvación del hombre alejado de Dios [6 DT.§10 140]. En el último caso, la participación de cada una de las Hipóstasis Divinas se cumple de manera especial y se llama Economía de la salvación del hombre, cuyo triste destino después de la caída fue compartido por toda la creación visible y con cuya salvación están unidas las esperanzas de toda la creación de la liberación de la esclavitud a la corrupción en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom. 8:22) [5 I.§11]. Como Principio, Fuente y Causa de las Divinas Hipóstasis del Hijo y del Espíritu (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [ 6 DT .§18 240–243 ], Dios Padre también pertenece a lo que se entiende por piadoso (yeoprep6wq noht)eon) [ 6 DT .§21 334 ] primacía en La economía de la salvación humana, que se expresa en la acción legislativa de Dios Padre (t9on Pat)era...nomoyeto6unta) [6 DT .§8 126], mostrando favor hacia la humanidad caída y bendiciendo a Su Hijo Unigénito para el servicio sacrificial al mundo. La voluntad divina para la salvación del hombre se cumplió en lo más profundo de la Divinidad preeternamente (2acronwq), antes de la existencia de la creación misma, y ​​constituyó el plan económico o consejo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn) [ 6 DT .§22 336]. Después del cumplimiento de los tiempos, el Verbo Divino y el Hijo de Dios vino “debido” al mundo para la salvación del mundo: siendo completamente simple en la Divinidad, permitió la complejidad en Sí mismo, tomando forma corporal por la acción de la gracia del Espíritu Santo (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)atwn e\iq t9hn +hm6wn swthr)ian, sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [ 6 DT .§22 337–339 ]. San Gregorio contempla con reverente asombro el misterio de la Encarnación, en el que la Divina Trinidad, según sus palabras, fue incomprensiblemente dividida en Cristo, pero sin añadirse a sí misma, para que la Trinidad no se convirtiera en cuaternidad como resultado de la Encarnación del Verbo (Tri9aq _en Crist#6w diaire6itai d)ica prosl)hjewq... 4ina m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [ 6 DT .§20 309–312 ]. El Santo Padre ve división en Cristo tanto en el modo de ser como en relación con la esencia (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [ 6 DT .§20 310–311]. Aquí su terminología se remonta a la cristología de San Máximo el Confesor y a la teología trinitaria de los grandes capadocios 4, para quienes el concepto t#6w kay\ 4uparxin trop#6w significa ser hipostático en Dios, y el término t#6w kat\ o_us)ian l)og#w denota el ser esencial o la esencia de Dios. Esta terminología establecida, aplicada por primera vez en triadología, es utilizada por San Gregorio en relación con la doctrina de la Encarnación, que, como se señaló anteriormente, es una característica de la teología de San Sinaíta: enfatiza fuertemente la unidad de los dos dogmas principales de la ortodoxia: las tres Personas de la Santísima Trinidad y la Encarnación. Así, según el pensamiento de San Gregorio, la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad en la Encarnación se convirtió en lo que antes no era, es decir, un hombre, transfiriendo su propio modo de existencia Divino (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) a la naturaleza humana creada percibida por Él. Además, este último recibió existencia no en su propia hipóstasis, sino en la hipóstasis del Hijo de Dios, y se convirtió, según el uso dogmático tradicional [ 59 .P.42–43], hipostático (_enup)ostatoq), no sólo sin introducir la cuarta persona en la Santísima Trinidad, sino también preservando la diferencia natural de la esencia divina (t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [ 6 DT .§15 195 ], de modo que en Cristo toda la plenitud de la Divinidad resplandeció corporalmente (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)othtoq l)ampw swmatik6wq) [ 6 DT .§18 224 ]. Y ahora, por el favor de Dios Padre, el Hijo de Dios es la verdadera Imagen de la Hipóstasis Paternal y el resplandor de Su gloria (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), reflejo inmutable de la superesencia del Padre, Su hipostática Sabiduría y Poder (+h _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperousi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [ 6 DT .§18 224–228 ], inexpugnable Luz del Padre (t9o 2aduton... patrik9on f6wq) [ 6 DT .§27 467 ] – permanente desde la eternidad en el vientre del Padre (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [ 6 DT .§21 333 ] y antes de la mañana, sin vencimiento, nacido de la esencia del Padre (+o _ek gastr9oq pr9o _ewsf)orou t6hq to6u Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [ 6 DT .§23 348], toma forma, se viste de cuerpo, percibe la aspereza material y se hace carne incomprensiblemente, haciendo suyo lo que es del hombre (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx g)inetai parad)oxwq... t9a +hm6wn o\ikeo)umenoq) [ 6 DT .§23 355–358], es decir, la naturaleza humana en su plenitud, que San Gregorio llama también confusión humana (t9o f)urama) [ 6 DT .§24 408]. Siendo después de la Encarnación en dos naturalezas, uno y el mismo Hijo y Cristo se convierte en el verdadero Mediador entre la Santísima Trinidad y la humanidad caída de Ella (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), siendo, según la palabra del Apóstol, Llenando todo en todo (Ef. 1, 23) (t9a p)anta _en p6asi) [ 6 DT .§15 196], es decir, la fuente del renacimiento de toda la creación y de la renovación llena de gracia del hombre. Según la expresión evangélica de san Gregorio, Cristo es la piedra angular, “piedra de la fe que nos une consigo mismo y perla de gran precio”, para adquirirla “quien penetra en las profundidades del silencio, vende, por así decirlo, todos sus deseos” [5 I.§83]. En adelante, todo aquel que cree en el Hijo de Dios encarnado, “viviendo y actuando en Cristo”, puede ser morada de Cristo [5 I.§27]. Con la venida del Salvador del mundo, a quienes creen en Él se les da como herencia “la tierra de los mansos o el Reino de los Cielos”, en la que entran “habiendo recibido el nacimiento lleno de gracia de la filiación y la renovación por la resurrección” [5 I.§47]. Según el pensamiento de San Gregorio, Dios Verbo, una vez encarnado, “sucede siempre providencial y misteriosamente por nuestra salvación” (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [ 6 DT .§21 328–329 ], “eternamente enviado a nosotros de manera misteriosa por el Padre y dado [por Él] según [la abundancia de] bondad” (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [ 6 DT .§23 338–339 ], está contenido en aquellos que Le aman mediante la pureza (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [ 6 DT .§6 104 ], “se une a nuestros miembros, y nos convertimos íntimamente en Su instrumento para el cumplimiento de [Sus] mandamientos, porque Él obra en nosotros ambos para voluntad y hacer por buena voluntad (Fil. 2:13)" (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq) [ 6 DT .§23 353–354 ]. Si la construcción de la Casa de la Segunda Hipóstasis de la Santísima Trinidad estuvo marcada por Su Encarnación y la liberación de la humanidad del poder del pecado, la corrupción y la muerte, entonces la acción del Espíritu Santo en la economía de la salvación consiste en la mejora moral de quienes creen en Cristo, en su asimilación de los frutos de la salvación, en guiarlos a alcanzar la imagen perfecta en Cristo, en elevarlos a la unidad llena de gracia y al conocimiento de Dios sobre la base de la asistencia gratuita o sinergia (+h sunerg)ia) [87.P.144]. El Espíritu Santo, cuya era en la Iglesia es llamada por San Gregorio el paso de la Economía misma al conocimiento de Dios (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [ 6 DT .§1 4], fue enseñado a los santos apóstoles según la promesa de Cristo en el día de Pentecostés, descendió sobre ellos en fuego (_epid)hmhsaq +o Par)aklhtoq _en pur9i) [ 6 DT .§24 378–379 ], produjo una limpieza llena de gracia (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [ 6 DT .§6 92 ] y honró su comunicación con el resplandor Divino (ye)iaq... lampr)othtoq metous)ian) [ 6 DT .§6 90]. A partir de ese momento, como S.M. escribe. Zarin, la gracia del Espíritu Divino habita en cada “verdadero cristiano, en el centro mismo de su actividad religiosa y moral - el corazón, se une a su voluntad, lo penetra... toda la vida del cristiano, toda su conducta verdaderamente cristiana resulta estar impregnada de la presencia del Espíritu Santo, que asiste al hombre... en todas sus acciones, pensamientos y decisiones, en las que sólo se expresa la perfección verdaderamente cristiana del hombre, se realiza su semejanza con Dios" [ 62 .P.94]. Aquellos que permanecen fieles a Dios cumpliendo sus mandamientos son llenos del Espíritu Santo con sus dones y les imparten “el conocimiento de la verdad... en un sentido lleno de gracia” [5 I.§3]. Éstos están ricamente saturados en Cristo con la pura leche racional de la gracia materna [ 5 I .§21] y, como los antiguos reyes y sumos sacerdotes, “son verdaderamente ungidos con la nueva gracia (_en t#6h _anakain)isei) del Espíritu” [ 5 I .§133]. Por el contrario, todo aquel que, después del bautismo, no ha conservado la “renovación del Espíritu” [5 I.§42], habiendo caído de esta segunda dignidad “por incredulidad y negligencia” [5 I.§4], se vuelve “ajeno a la gracia y no iluminado por el Espíritu Santo... queda inanimado por la acción y el movimiento de la gracia, como incapaz de recibirla” [5 I.§129]. Porque “el Espíritu de Cristo, habitando completamente en todos los miembros de Cristo infundido (_agim6wq) y actuando, reaviva a aquellos de ellos que pueden ser partícipes de la vida [de gracia]”, pero “por debilidad, retiene como miembros suyos a los que están separados de Él”, pero sin vida, insensibles, muertos e inmóviles debido a la muerte espiritual [5 I.§129]. Deteniendo humanamente a los que han caído, el Señor, según la palabra de la Escritura, los educa con vara y garrote (Sal 22,4), es decir, según la explicación de San Gregorio, con el juicio y la Providencia, por medio de los cuales son castigados y castigados aquí, para evitar “el juicio finalmente presente y futuro” [5 I.§16]. De esta manera, la Economía de la salvación del hombre y el cuidado providencial de Dios por toda la creación se realizan en el tiempo, en el que participan por igual todas las Personas de la Divina Trinidad, cada una de una manera especial y propia de Él, pero en una única acción llena de gracia, de modo que, según el testimonio de San Gregorio, "nadie viene al Padre sino por el Hijo y el Espíritu; y nadie viene al Hijo sino por el Padre y el Espíritu, como Él ha declarado (Juan 14,6); y nadie puede ver y conocer (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai) al Padre, a menos que... el Hijo lo revele en el Espíritu a aquellos a quienes, según dignidad, Él mismo quiere (_apokal)ujei _en Pne)umati kat\ _ax)ian _en o8iq 1an bo)ulhtai)" [ 6 DT .§18 270–273]. 3.2. Teología ascética Según la acertada expresión del metropolitano Hierotheos (Vlahos), “la vida espiritual... no es una especie de estado antropocéntrico, sino la experiencia de asimilar la gracia divina increada” [65.P.65]. En los escritos ascéticos ortodoxos, tal asimilación de la gracia, que, de hecho, consiste en la recreación espiritual del hombre caído, se divide tradicionalmente en dos etapas: hacer (+h pr)axiq) y contemplación (+h yewr)ia) [ 5 I .§127], donde la primera persigue el objetivo de limpiar a una persona de las pasiones a través de una “guerra invisible” con ellas y lograr el desapasionamiento o la pureza de corazón [ 5 I §111; 5 III.§2]; el segundo se llama iluminación, es decir, el estado místico de unión con Dios y simultánea contemplación o conocimiento de Él [5 I.§23,26,57,111,130]. Las dos etapas de la hazaña ascética corresponden a tres etapas de la perfección espiritual: la purificación del corazón, la iluminación de la mente y la perfección misma o, en palabras de San Gregorio Sinaíta, la resurrección [5 III.§2]. Esta división también es tradicional en la tradición ascética de la Iglesia y está confirmada por los testimonios de muchos santos padres ascéticos. Así, por ejemplo, el monje Nikita Stifat escribe sobre esto: "Hay tres grados en aquellos que logran ascender a la perfección: purificador, esclarecedor y misterioso, o perfectivo. El primero es característico de los principiantes, el segundo - del medio y el tercero - de la perfección. Ascendiendo en orden a través de estos tres grados, el asceta diligente crece de acuerdo con la edad de Cristo y se convierte en un esposo perfecto según la edad del cumplimiento de Cristo (Efesios 4:13)". [13.p.151]. Cabe señalar que el asceta asciende a estos peldaños no como resultado de sus esfuerzos personales y ejercicios ascéticos, sino como resultado de la influencia regeneradora de la gracia divina sobre él, que ve en las obras del asceta una confirmación de la sinceridad de sus intenciones y las utiliza como motivo de recompensa, que San Gregorio llama “inmerecida” [5 I.§42], como una manifestación gratuita de la bondad y el amor de Dios. La naturaleza libre de la Comunión con Dios, que presupone la cooperación no forzada (+h sunerg)ia) de Dios y el hombre, también determina la continuidad fundamental de la hazaña ascética y el mantenimiento de la fuerza incesante de la aspiración del hombre a Dios a lo largo de esta hazaña. Esto significa que todo tipo de “paradas” y “descansos” en la procesión hacia el cielo en el lenguaje del ascetismo ortodoxo equivalen a retroceder, e incluso un solo debilitamiento del poder del celo por Dios puede arrojar a quienes han alcanzado la misteriosa Comunión con Dios al estado de principiantes e inexpertos [5 I.§4.129; 5 II.§1,2]. Por tanto, el renacimiento espiritual del hombre caído, según el pensamiento del Venerable Sinaíta, debe representar una asimilación constante y continua de las “edades de Cristo” espirituales [5 I.§55,56]. “Todo aquel que es bautizado en Cristo debe llegar a todas las edades de Cristo, porque ya ha anticipado su poder y a través de los mandamientos puede encontrarlos y asimilarlos. La concepción [en la vida de un cristiano] es la promesa del Espíritu, el nacimiento es la acción de la alegría, el bautismo es el poder limpiador del fuego del Espíritu, la transfiguración es la contemplación de la luz divina, la crucifixión es la mortificación de todo [pecaminoso], el entierro es la custodia de los celos divinos en el corazón, la resurrección es el despertar vivificante del alma, la ascensión es el frenesí y el arrobamiento de la mente hacia Dios. Quien no los ha adquirido y sentido [los estados nombrados] es todavía un niño en cuerpo y espíritu, aunque todos lo considerarían un anciano y activo” [5 II.§1]. Así, la restauración de la imagen de Dios deformada por el hombre, en la visión del Santo Padre, se despliega en un proceso activo y continuo en el que la gracia divina encuentra al hombre caído [5 I.§21,96,116] y, con su deseo y participación activa, tomando la forma de una hazaña ascética, lo eleva de un estado subnatural de decadencia a la inmutabilidad de la deificación [5 I.§8]. 3.2.1. Etapa de ascetismo activo. El comienzo de la revitalización del alma reside en una renovación radical de la visión que una persona tiene de sí misma y, en primer lugar, en el reconocimiento de su estado actual como antinatural y sin gracia [5 I.§1,4]. Esta autoestima va acompañada de la conciencia de la propia culpa ante Dios, cuya unidad con Quien fue interrumpida por la libre iniciativa del hombre [5 III.§4]. Como resultado, madura en la persona la decisión inspirada y volitiva de volver al camino de la fidelidad y la obediencia al Creador [5 I.§122]. Su hazaña ascética adquiere los rasgos del arrepentimiento encarnado en la vida - como un cambio de conciencia y todo el "viejo" modo de vida - se convierte en una hazaña de arrepentimiento [5 II.§2.5]. El despojo del “viejo” hombre va acompañado del revestimiento del “nuevo” hombre, que vive según los dictados del Espíritu de Dios y está totalmente revestido de Cristo, que es el fundamento y principio de todas las virtudes y en quien se establecen y basan todos los bienes [5 I.§83]. La purificación que tiene lugar en este momento (+h k)ayarsiq) “se expresa en el desprecio por todo lo material (especialmente... las pasiones asociadas con el mundo material), en el “refinamiento” de la carne mediante el ayuno y la vigilia, en la huida de cualquier motivo que cause pasión, en el derramamiento de lágrimas, en el arrepentimiento por los hechos pasados, en el arreglo de los asuntos externos con el espíritu de justicia... El hombre extingue el poder de su naturaleza pecaminosa, tapa los labios de los animales salvajes – pasiones, se vuelve espiritualmente fuerte” [65.P.55]. Por tanto, el arrepentimiento en la etapa inicial generalmente significa un estilo de vida ascético. En relación con la naturaleza humana, el ascetismo activo, o la lucha contra las pasiones, no es, en palabras de San Macario el Grande, más que reunir “en el amor del Señor el corazón esparcido por toda la tierra” [Cit. según: 120 .P.38], es decir, la restauración de la integridad de su naturaleza perdida por el hombre al reunir en un solo centro espiritual las fuerzas y sentimientos espirituales dispersos y dispersos [5 I.§7.98]. La culminación de la reunión del corazón es el descenso de la mente humana a este centro espiritual, realizado por la acción de la gracia con el intenso esfuerzo orante del asceta [5 I.§116; 5 IV.§1]. Es la oración el principal medio en manos del asceta a la hora de recuperar su naturaleza, como se puede ver en el ejemplo de la memoria dispersada por el pecado: “La curación de la memoria primitiva de la memorización insidiosa y desastrosa de los pensamientos está determinada por su regreso a la simplicidad primordial... La memoria se cura completamente con la oración continua y se fortalece con el recuerdo de Dios, que, disuelto con el espíritu, se dirige de los objetos naturales a los sobrenaturales” [ 5 I .§61]. En sus creaciones, San Gregorio presta especial atención a la oración como una especie de arma universal para el trabajo ascético. En primer lugar, considera que el mandamiento de la oración, o el recuerdo constante de Dios, es “el mandamiento ancestral más grande” dado al hombre por Dios mismo en el Antiguo Testamento: Acuérdate siempre del Señor tu Dios (Deuteronomio 8:18). Está “en la naturaleza de todos aquellos que luchan por la salvación preferir siempre” este mandamiento a cualquier otro trabajo y darle el lugar principal en la lista de medios ascéticos de salvación. Porque "por [violarla] los hombres perecieron y por él pueden salvarse. El olvido [de Dios] erradica de raíz la memoria divina y, eclipsando los mandamientos, expone así al hombre completamente desnudo" [5 I.§17]. La actividad orante acompaña al cristiano a lo largo de su vida, constituye la base de su hazaña en cada etapa de su perfeccionamiento, produciendo en él cada vez una acción correspondiente: “El comienzo de la oración mental es la acción o poder purificador del Espíritu Santo y la acción misteriosa y sagrada de la mente... el medio es el poder iluminador y la contemplación, y el fin es el éxtasis y la admiración de la mente por Dios” [5 I.§111]. Así como los frutos de la acción orante del Espíritu de Dios en el alma al principio y al final de la hazaña son diferentes, así también son diferentes las experiencias mismas de un alma exitosa que experimenta el toque de la gracia increada: “La oración para los principiantes es como un fuego de alegría que irradia del corazón, y para los perfectos es como una luz de gracia que actúa [en el alma]” [5 I.§113]. “En algunos [su acción] se expresa como luz ascendente, en otros como alegría trémula, en otros como alegría, en otros como mezcla de alegría y miedo, en algunos como temblor y alegría, a veces como lágrimas y miedo... Para otros, al principio hay una contrición indescriptible y una tensión extrema del alma, como el dolor que da a luz en los dolores del parto, según la Escritura (Apoc. 12:2), ya que la Palabra viva y activa, es decir, Jesús, como dice el apóstol, va a la separación del alma y del cuerpo, de las coyunturas y de los tuétanos (Heb. 4:12), para cortar por la fuerza las pasiones de todas las partes del alma y del cuerpo. En otros [ascetas] brilla a través de una paz y un amor indestructibles hacia todos, en otros, la alegría, que los padres a menudo llaman saltante (+h sk)irthma), como la fuerza del espíritu y el movimiento de un corazón vivo. A este [estado] también se le llama el latir o el soplo del Espíritu, que se vuelve inexpresablemente a Dios (Rom. 8:26). Isaías la llama ola de la justicia de Dios, el gran Efraín la llama punta (+o nugm)oq), y el Señor la llama fuente de agua que fluye hacia vida eterna (Juan 4:14). [El Señor] en realidad llamó a la [gracia] del Espíritu agua, que palpitaba en el corazón y se extendía con gran fuerza intensa” [5 III.§4]. Entonces, la acción de la oración por San Gregorio es equivalente a la acción de la gracia divina, por lo tanto, en la oración misma, se logra el objetivo del ascetismo: la adquisición de la gracia, que a su vez produce de manera suprasensible cambios en la naturaleza humana, primero restaurando su integridad perdida y luego elevando a una persona a la perfección y deificación divinas. “La sabiduría dada por el Espíritu, según los teólogos, es el poder de la oración inteligente, pura y angelical, cuyo signo es la mente, que en la oración no ve ninguna imagen y no ve con los ojos sensoriales ni a sí misma [es decir, la apariencia] ni cualquier otra cosa, sino que a menudo se distrae de los sentidos por la luz [que actúa] en ella, porque entonces la mente se vuelve inmaterial, luminosa y se une inexpresablemente con Dios en un solo espíritu” [5 I.§116]. “El poder de la oración” es, por tanto, el poder de la gracia, la única que tiene el poder de romper el pecado y las fuerzas contrarias al hombre [5 I.§114]. No es de extrañar, por tanto, que el olvido de Dios eclipse todos los mandamientos [5 I.§17] y, al no ser más que una privación de la gracia, reduzca a la persona al nivel de la desnudez antinatural y de la sensualidad salvaje. San Gregorio señala directamente que “la gracia... es oración eficaz (_energoum)enh)” [5 I.§119]. En esta capacidad, la oración se llama mental [5 V.§7; 5 IV.§1] o cardíaco [5 III.§3; 5 IV.§1], producido por el Espíritu de Dios [5 III.§4]. Es digna de mención la analogía con la historia bíblica sobre el soplo divino (Gén. 2:7), que hizo del hombre primordial un alma viviente, es decir, portadora de la imagen del Creador. San Gregorio llama también a la acción de la oración “el soplo del Espíritu” [5 III.§4], que resucita a la persona razonable de un estado de muerte espiritual. Volviendo al tema del ascetismo, San Gregorio cuenta detalladamente cómo se adquiere el poder de la oración e indica los siguientes métodos para ello: "La acción del Espíritu, que recibimos misteriosamente en el bautismo, se adquiere de dos maneras. En primer lugar... el don del [Espíritu Santo] se revela cumpliendo los mandamientos con la ayuda de un trabajo grande y prolongado... Y en la medida en que guardamos los mandamientos, el [Espíritu] nos ilumina claramente con su brillo característico. En segundo lugar, el Espíritu Santo aparece en la obediencia a través del conocimiento y la invocación continua del Señor Jesús, es decir, a través de la memoria de Dios Con la habilidad del primer modo de vida [el don de la gracia] se encuentra más lentamente, con la habilidad del segundo - más rápido, si [sólo] cavas la tierra con diligencia y paciencia en busca de oro [la gracia] Y si queremos encontrar y conocer la verdad sin desviarnos, entonces nos esforzaremos por tener una sola acción del corazón, completamente informe e inimaginable... Ocupémonos de una sola cosa: que la acción de la oración se realice en nuestro corazón, calentando y agradando la mente y encendiendo el alma al amor inexpresable de Dios y de los hombres” [5 III.§4]. El cuerpo humano no permanece indiferente en este trabajo de oración. Toda la persona “es querubínicamente digna de conversar con Jesús mediante la pura oración” [5 III.§1]. San Gregorio, fiel a la tradición eclesiástica, describe detalladamente la técnica psicosomática de la oración, dándole el significado funcional de método o medio, especialmente útil para los principiantes. El poder de la oración sigue siendo el poder de la gracia del Espíritu, que sopla libremente donde quiere (Juan 3:8). "Salomón dijo: Por la mañana siembra tu semilla - por supuesto, la oración - y por la tarde no dejes descansar tu mano, para que la oración, teniendo alguna interrupción en su constancia, no pierda su suerte [merecida] a la hora de escuchar, porque no sabes si una u otra tendrá más éxito (Ecl. 11:6). Por la mañana, sentado en un banco con una altura de un palmo de 25 cm, fuerza la mente desde el lugar de mando, [o desde el cabeza], descender al corazón y mantenerla allí, inclinando la cabeza como por cansancio, y experimentando dolores sensibles en el pecho, hombros y cuello [por la tensión], exclamar mental o espiritualmente continuamente: Señor Jesucristo, ten piedad de mí. Luego, a través del autocontrol y el trabajo duro, a menudo y como si estuviera en un estado de ánimo triste, come siempre los tres nombres [que acabamos de mencionar] como un solo alimento. Quienes me comen, se dice, tendrán aún más hambre (Eclesiástico 24, 23). Volviendo tu mente a la otra mitad de la oración, di: Hijo de Dios, ten piedad de mí. Habiendo leído esta mitad [de la oración] muchas veces, no debes cambiarla a menudo, por pereza, [a la primera]. Y las plantas que se replantan con frecuencia no echan raíces. Luego, contenga el aliento de sus pulmones para no respirar innecesariamente, ya que escuchar los suspiros que salen del corazón oscurece la mente, dispersa los pensamientos y, expulsando la mente del corazón, la envía al cautiverio del olvido o, en cambio, imperceptiblemente la prepara para preocuparse demasiado por los demás, lo que no debería ser adquirido. Si veis impurezas de espíritus insidiosos, es decir, pensamientos que se elevan o se transforman en vuestra mente, no os asombréis, no os detengáis en ellas, aunque recordéis las buenas explicaciones de algunas cosas, y no ahondéis en ellas, sino que, conteniendo la respiración lo más posible, mantened la mente en el corazón y repitiendo sin interrupción la invocación del Señor Jesús, pronto quemaréis y alejaréis los pensamientos, azotándolos invisiblemente con el nombre Divino. Por eso dice Clímaco: “En el nombre de Jesús, golpead a vuestros enemigos, ya que ni en el cielo ni en la tierra hay arma más fuerte”” [5 IV.§2]. San Gregorio compara la intensa hazaña de autoreunirse mediante la oposición a los pensamientos apasionados mediante la invocación constante del nombre omnipotente de Dios con la laboriosa construcción o cultivo [5 I.§18] del "cuerpo de mandamientos" simbólico [5 I.§21]. La diversidad de energías de la naturaleza humana, en estado de caída, esparcidas por las pasiones por todo el mundo, reunidas en un solo centro espiritual por la oración prolongada y persistente, finalmente es unida y ordenada por el Espíritu Santo en plena conformidad con su propósito y actividad naturales. Esta actividad natural de energías purificadas de las capas apasionadas de la ahora desapasionada naturaleza humana se revela como una “colección de todos los mandamientos” [5 I.§22] o un “cuerpo de mandamientos” espiritual [5 I.§21]. Gracias a la acción de la gracia divina, las fuerzas y energías renovadas del hombre adquieren estabilidad en la aspiración natural, es decir, natural para ellos, de Dios, como antes se inclinaban con la misma facilidad a caer y pecar, estando en actitud de pasión. La nueva actitud, el desapasionamiento primordial, demuestra la armonía intacta de la combinación estable de energías espirituales, consistente con la naturaleza, llamada virtud. La manifestación de esta armonía natural de fuerzas en una actividad específica es la actividad integral de una persona según los mandamientos, la vida como cumplimiento constante de los mandamientos o el funcionamiento simultáneo de todos los miembros de este “cuerpo de mandamientos” animado por la gracia: “Los mandamientos forman como un cuerpo, las virtudes, como cualidades internas cristalizadas (+wq poiot)htwn $exeiq), son huesos, y la gracia es un alma viviente que mueve el cuerpo y hace las cosas según los mandamientos" [5 I.§20]. Así, en la etapa de purificación o ascetismo activo, una persona, con la ayuda de la gracia de Dios, llega a un estado de curación de las fuerzas espirituales, al que regresa la capacidad de la acción puramente natural y la capacidad de percibir la influencia sobrenatural de la gracia increada. La mente de la persona se vuelve hacia Dios, los deseos abandonan los estrechos confines del amor propio y el cautiverio de la complacencia apasionada, la voluntad adquiere firmeza en la resistencia al pecado y en el deseo de llegar a Dios y unirse a Él. La curación de la naturaleza de las potencias espirituales de la persona va acompañada también de su liberación de la atracción por el placer apasionado y del sufrimiento que éste produce [5 I.§37,38; 5 II.§2], de este vínculo despótico y arma poderosa en manos del diablo, con el que arrastra al mundo entero a la búsqueda de los placeres sensuales, estimulándolo con el temor al sufrimiento, que aumenta, según la ley del pecado, en proporción a la fuerza del placer [5 I.§109,118]. La purificación del corazón, como resultado de la “guerra invisible”, significa también liberarlo del surgimiento de innumerables pensamientos e impulsos apasionados [5 I.§122], de la combinación de excusas pecaminosas con fuerzas espirituales deseables e irritables, y de las pasiones así nacidas, que anidan en el corazón y lo contienen en su poder. Si antes una persona obedecía necesariamente la “ley del pecado” [5 I.§81] y experimentaba constantemente su efecto destructivo, ahora por el poder de la gracia se establece en él otra ley: “la ley del Espíritu de vida” (Rom. 8:2), “que habla y actúa en el corazón... libera la mente de la ley del pecado y de la muerte” [5 I.§19]. La gracia vivificante del Espíritu de Dios eleva al hombre de la antigua esclavitud a un nuevo principio de existencia, cuya manifestación activa se convierte en la “ley de los mandamientos”, es decir, “la fe sentida e inmediata”, a través de la cual “todo mandamiento fluye y produce la iluminación de las almas, en la que luego aparecen los siguientes frutos de una fe verdadera y activa: la abstinencia, el amor y... la humildad dada por Dios como principio y fortalecimiento del amor” [5 I.§24]. Aquí, la fe, definida por San Gregorio como inmediata [5 I.§24], llena de gracia [5 I.§28], viva [5 I.§119], eficaz [5 III.§1], aparece como un concepto sintético que abarca la ley del espíritu de vida y la ley de los mandamientos e interpreta su estrecha conexión como “el cumplimiento de los mandamientos por el espíritu” [5 I.§28]: “Quien no ve la fe actuando en sí mismo ha adquirido la fe contraria: muerta y sin vida... Hay que revelar la fe por los éxitos en las [buenas] obras o tenerla resplandeciente y activa en la luz, como dice el divino apóstol: muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras (Santiago 2:18), enfatizando aquí que la fe llena de gracia se revela por las obras según los mandamientos, así como los mandamientos se cumplen y resplandecen por la fe en la gracia. La fe es la raíz de los mandamientos, o, mejor, la fuente que los riega. se bifurca en confesión y gracia, permaneciendo indivisible por naturaleza” [5 I.§119]. Aquel que ha alcanzado el desapasionamiento (+h _ap)ayeia) en su naturaleza purificada mediante la hazaña ascética demuestra el cumplimiento de la condición necesaria para la comunicación directa y misteriosa con Dios. Este es el silencio (+h +hsuc)ia) [ 5 I .§83,111] de la naturaleza de una persona que se ha retirado al desapasionamiento de la excitación apasionada - la formación incesante de pasiones, y ha alcanzado el silencio (+h sig)h) de los sentimientos externos [ 5 I .§59,116]. Tal pacificación de la naturaleza -prueba de la pureza del corazón o del silencio del corazón- no es más que la restauración de su integridad primordial [5 I.§41], aunque la perfecta incorrupción del cuerpo sigue siendo propiedad del siglo futuro [5 I.§8,45,46]. 3.2.2. Contemplación y deificación: la etapa de perfección espiritual Quienes han entrado en la paz del desapasionamiento alcanzan la misteriosa Comunión con Dios, que adquiere el carácter de una unión libre y personal con Dios “en un solo espíritu y cuerpo” [5 I.§41], acompañada de la contemplación directa y el conocimiento de lo Divino, que se conoce a través de la comunión con Él (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimoq) [6 DT.§5 74]. Esta etapa en el ascenso a la perfecta comunión con Dios, como se mencionó anteriormente, se llama teoría (+h yewr)ia). La batalla invisible con las pasiones y la etapa de purificación desembocan orgánicamente en la contemplación de Dios [5 IV.§1], la iluminación [5 IV.§8] y la unión [5 I.§127] con Dios. El hombre se convierte en un ser verdaderamente verbal (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +o)wmenoq) [ 6 DT .§23 375], iglesia del Espíritu y sacerdote según su voluntad [ 5 I .§7], adquiriendo en el corazón “la tierra de los mansos, [que] es el Reino de los Cielos, o el estado Divino del Hijo [de Dios]” [5 I.§47]. Contemplación de la luz Divina increada, que San Gregorio de Sinaíta con inspiración llama inaccesible (_apr)ositoq) [ 6 DT .§8 129;18 234 ] y pura (_akraifn)estaton) [ 6 DT .§7 118 ], trisolar y superexistente (tris)hlion ka9i +upero)usion) [ 6 DT .§18 234 ], resplandor inteligente y eterno de la gloria de Dios (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [ 6 DT .§3 34 ], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [ 6 DT .§18 252 ], un rayo de resplandor Divino y manifestación de luz (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [ 6 DT .§7 110 ], (2ellajiq ye)ia) [ 6 DT .§6 96 ], superando el resplandor del sol y produciendo transformación y cambio indescriptibles (t9on +up9er $hlion... _exastr)aptonta) [6 DT .§25 421], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6 DT .§23 373] – constituye un aspecto esencial del trabajo espiritual de los ascetas del silencio. La luz increada, como el manto natural de lo Divino, ilumina al trabajador diligente, de modo que su mente se sumerge en la luz y se impregna de luz, adquiriendo así la percepción espiritual pura, en palabras de G. Manzaridis, siendo la percepción espiritual fortalecida por la gracia divina [43.P.101]. Una mente así se vuelve capaz de penetrar los secretos del orden mundial y las profundidades de la existencia del mundo espiritual y Divino, representado ante su mirada purificada por la gracia. La etapa de iluminación se caracteriza por la culminación de la “falta de sabiduría esencial, de contemplación y de conocimiento único e indivisible” previamente experimentada [5 I.§2], “las cosas visibles e invisibles: visibles o sensoriales, invisibles o mentales, racionales, espirituales y Divinas” [5 I.§25]. La contemplación de Dios se logra mediante una mente purificada, que se convierte en el ojo suprasensible del alma: "Así como el ojo sensorial, al mirar las letras, recibe de ellas percepciones sensoriales, así la mente, cuando es purificada y restaurada a su dignidad original, mira a Dios y recibe pensamientos Divinos de Él. Como un libro, entonces tiene el Espíritu, en lugar de una caña, la capacidad de pensar y el lenguaje... En lugar de tinta, la mente tiene luz. Sumergir el pensamiento en luz y llenarlo con luz, [la mente] inscribe palabras con el Espíritu en los corazones puros de quienes escuchan. Entonces comprenderá lo que se ha dicho acerca de cómo todos serán enseñados por Dios (Juan 6:45) y cómo Dios dará conocimiento al hombre por profecía y en el Espíritu (Sal. 93:10)” [5 I.§23]. Según Gregorio Sinaíta, “hay ocho objetos principales de contemplación: el primero es Dios, el Dios sin forma, sin principio, increado, la Causa de todo, la Trinidad Una y la Deidad esencial; el segundo es el orden y la estructura [de la vida] de las fuerzas inteligentes; el tercero – la disposición de lo existente; el cuarto es el descenso económico del Verbo; el quinto – la resurrección general; el sexto – la terrible segunda venida de Cristo; el séptimo es el tormento eterno; el octavo es el Reino de los Cielos... Todos ellos son claramente contemplados y están [en la memoria] para aquellos que han adquirido la completa purificación de la mente con la ayuda de la gracia” [5 I.§130]. Como ya hemos indicado, la theoria está estrechamente asociada con el conocimiento indiviso de la verdad [5 I.§2]. Esencialmente, la contemplación y el conocimiento son dos caras de un único estado de iluminación, que San Gregorio llama “la gloria no falsa de los seres [razonables]” [5 I.§25.57]. Los revestidos de la gloria del conocimiento no se detienen allí, sino que, olvidando lo que queda atrás (Fil. 3:13), se extienden hacia adelante, prefiriendo a todas las cosas el camino más excelente (1 Cor. 12:31). En los estados más elevados de perfección, una persona se siente abrumada por el poder del asombro y el éxtasis: "El asombro es la elevación completa de las fuerzas del alma a lo conocido, característico de la magnífica gloria [de lo Divino]... El asombro es la aspiración pura y completa de la mente al poder ilimitado que permanece en la luz. El éxtasis representa no sólo la admiración de los poderes espirituales al cielo, sino también un completo frenesí de los sentimientos mismos. Los celos (+o 2erwq) por Dios son dobles: son intoxicación espiritual, que despierta el deseo [de salvación]” [5 I.§58]. “Los tipos de celos son sinceros y frenéticos: los primeros pertenecen a los que están iluminados y los otros a los que ya se han perfeccionado en el amor. Ambos, actuando, distraen la mente de los sentimientos, ya que los celos divinos son la intoxicación del espíritu con aquello que es superior a la mente natural, y gracias a ello, incluso el sentido de las relaciones externas le es robado [a una persona]” [5 I.§59]. La esencia del estado de éxtasis, según el pensamiento de San Gregorio, consiste en la elevación de la percepción desde las tierras bajas de la sensualidad, desde todo lo imaginario y la aparición del mundo fugaz a Dios _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [ 6 DT .§1 5-7 ], lo que, sin embargo, no significa necesariamente la separación de la mente del cuerpo, sino que se cumple definitivamente como la superación de las capacidades humanas naturales. San Gregorio Palamas escribe sobre esto de la siguiente manera: “Habiendo realizado la acción propia de sí misma, que consiste en volverse hacia adentro y conservarse, superándose a sí misma por medio de ella, la mente puede combinarse con Dios” [12.§I.3.45.P.109]. En estado de éxtasis, la mente, como la energía verbal de una persona, admira “hasta el tercer cielo” la gracia del Espíritu Santo, que posee poderosamente la mente y la coloca más allá de sus propias capacidades. Entonces “la mente se separa del mundo de las cosas... privada de la percepción sensorial de las relaciones [del mundo]” (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [ 6 DT .§13 179–180]. Según el pensamiento de San Gregorio, lo que ocurre no es una separación de la mente del cuerpo, que en este caso no constituye un obstáculo para el ascenso de la mente al dolor, sino una separación de la mente de los sentimientos y de los sentimientos de las relaciones del mundo, cuando la mente, presa de los celos divinos poie6i t#6w ye)i#w 2erwti), aleja constantemente todo apego a los objetos sensoriales entregados a través de la percepción sensorial del mundo (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [ 6 DT .§13 182–184 ]. San Gregorio Palamas se hace eco de los pensamientos de San Gregorio: “Unirnos con Dios (Ye#6w suggen)esyai) es verdaderamente imposible a menos que, además de nuestra purificación, salgamos, o mejor dicho, por encima de nosotros mismos, dejando todo lo que se refiere al mundo sensorial, y elevándonos con pensamientos, inferencias y todo conocimiento e incluso la razón misma, estando enteramente bajo la influencia del sentimiento mental... y alcanzando la ignorancia, que es el conocimiento superior, o, lo que es lo mismo, toda filosofía”. [Cita. de: 51.P.142]. Obviamente, como resultado del frenesí y la unión con lo Divino, una persona que aún no se ha despojado del cuerpo corruptible, durante algún tiempo se deleita sobrenaturalmente fuera de los límites de su propia naturaleza y sufre cambios en la esfera de los órganos del conocimiento. El monje Gregorio llama al método de percepción adquirido de esta manera un “sentimiento de gracia” [5 I.§3], un “sentimiento espiritual”, sin el cual “es imposible sentir tangiblemente la dulzura divina” [5 I.§97], un “sentimiento razonable” [5 V.§3], “un sentido de la mente” [5 V.§7]. "¿Cómo debemos llamar a esta facultad que no es sentir ni pensar? En cualquier caso, no de manera diferente a Salomón, es decir, con un sentimiento inteligente y Divino" [12.§I.3.20.P.80]. El nombre mismo obliga a dar prioridad en el sentimiento sobrenatural designado a la participación de la mente. Estamos hablando de la mente soberana (+h +hgemonikoq nôuq), que, por acción de la gracia, reinaba en un corazón limpio de inclinaciones apasionadas y enriquecido con sentimientos naturales y sinceros. Sin embargo, la prioridad de la mente en la nueva capacidad de percepción se limita únicamente a llamarla inteligente. La misma expresión “sentimiento inteligente” (+h noer9a a2isyhsiq) contiene una contradicción lógica e indica la naturaleza antinómica y superior de la comprensión lógica, la naturaleza de la cognición simultáneamente por la mente y el sentimiento, como algo unificado. Es más bien una percepción y una visión directa de Dios, que trasciende tanto la mente como los sentidos. Es característico que el estado mencionado sea un secreto para el propio contemplador, como dice San Gregorio Palamas: “Por algún conocimiento sobrenatural, sabe con seguridad que ve la luz, que es más alta que la luz, pero lo que ve, entonces no lo sabe y no puede descubrir la naturaleza de su visión debido a la inescrutabilidad del espíritu con el que ve” [12.§I.3.21.P.82]. Y efectivamente, la mente, plantada en el corazón y unida a Dios, se vuelve diferente, uniéndose incomprensible y sobrenaturalmente al sentimiento, que en este caso debe entenderse generalmente como la unidad de los sentimientos como tales con las fuerzas mentales, deseables e irritables. “Los sentidos contemplan definitivamente lo sensual, las fuerzas [espirituales] – lo mental... Cuando por el Espíritu son unidos, convirtiéndose en una sola forma, entonces directa y esencialmente reconocen las cosas divinas y humanas tal como son por naturaleza, perciben claramente el significado en ellas y, en la medida de lo posible, contemplan puramente la única causa de todo: la Trinidad” [5 I.§98]. En un estado de unidad directa con el Creador, la revelación de la gracia divina abraza a toda la persona: su cuerpo, alma y espíritu, y crea en él nuevos sentimientos espirituales, transforma el ser del contemplador, sin suprimir sus habilidades naturales, sino transfiriéndolas, por así decirlo, a otro nivel [53.P.217]. Así, la nueva capacidad de percepción involucra a toda la persona en el conocimiento, habiendo previamente impartido a la totalidad de sus energías la cualidad sobrenatural de la “igualdad”. De hecho, una persona alcanza un nuevo nivel de plenitud: increada, llena de gracia, y experimenta “inactivamente” (payhtik6wq) [ 6 DT .§4 38] la trascendencia llena de gracia de su naturaleza. “Todo el hombre, creado a imagen de Dios, participa... de esta vida Divina increada y, sin perder su naturaleza creada, sin identificarse con la luz Divina, se vuelve increado por gracia y sin principio” [53.P.218]. La posesión de la plenitud de tal dispensación sobrecreada “es la recompensa de la futura deificación inmutable” [5 I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6 DT.§18 250], que será experimentada de manera sobrenatural e inexpresable por aquellos que han recibido y preservado el Espíritu aquí [5 I.§42]. "El santuario espiritual es la acción racional de la mente, realizando misteriosamente actos sagrados en el altar espiritual como signo de los desposorios con Dios y de la participación del Cordero antes del placer futuro e incomprensible. Comer el Cordero de Dios en el altar mental del alma no significa sólo comprenderlo y estar en comunión con Él, sino también ser, por así decirlo, el Cordero mismo después de aceptar Su imagen en el futuro. Aquí sólo hay palabras; allí esperamos recibir los objetos mismos del sacramentos” [5 I.§112]. La “raíz de la inmortalidad” [5 I.§32], infundida en la naturaleza humana por la gracia del Espíritu Santo como garantía en la tierra, vegetará en el próximo siglo y dará el fruto perfecto de la “dignidad” [5 I.§56] de la semejanza de Dios llevada a su plenitud. El hombre deificado [5 I.§47] recibirá la gracia como su propiedad eterna e inmutable y, siendo creado por la naturaleza, por la gracia tomará sobre sí la imagen perfecta del “Cordero de Dios” y se convertirá en un dios creado, experimentando incomprensiblemente como propia la Economía del Hijo de Dios. La gracia divina e increada, según las enseñanzas de San Gregorio Sinaíta, también hace increados a quienes participan perfectamente de ella. San Gregorio Palamas escribe sobre esto de esta manera: "La gracia de la deificación es completamente irrelevante y no tiene ningún poder en la naturaleza capaz de recibirla. Porque entonces no sería gracia, sino la manifestación de una acción correspondiente a una habilidad natural... La deificación sería entonces una obra de la naturaleza, y no un don de Dios, y una persona podría ser un dios por naturaleza y ser llamado así en el sentido propio de la palabra" [12.§III.1.26.P.290]. Por tanto, fuera de la comunión de la gracia deificante, el hombre sigue siendo una consecuencia creada de la energía Divina, y su relación con Dios se limita a la relación de la criatura con el Creador. Cuando está unido a la gracia de la deificación, entonces, mientras permanece creado por la naturaleza, al mismo tiempo supera el mundo creado por la gracia increada que habita en él, posee esta gracia “como por naturaleza” (+wq p)efuke) [6 DT .§28 494] y por ella está determinado por las propiedades divinas de la increación. “Una persona que ha recibido la deificación es llamada con razón de dos maneras: sin principio, eterna y celestial... gracias a la gracia increada y siempre presente del Dios siempre presente; nueva criatura y nuevo hombre, por sí mismo y por su naturaleza, aunque sea llamado así junto con la gracia asociada a él" [Cit. de: 43.R.110]. El monje Gregorio de Sinaíta destaca las propiedades de lo divinizado y especialmente la incorruptibilidad y espiritualización del cuerpo. “Según la incorrupción y la deificación, los santos... serán mentes angelicales e hijos de la Resurrección de Cristo” [5 I.§53]. Aquellos que han sido transformados “a la imagen de Jesucristo” [ 5 I .§125] mientras aún estaban en la tierra, “como [casi] incorpóreos e incorruptibles”, habiendo limpiado la “mente con lágrimas”, resucitado el “alma por el Espíritu” y subyugado la carne a la mente, cambiarán “su vasija de “barro” por naturaleza en el rostro luminoso y ardiente de la belleza Divina, porque la incorrupción es el secado de la humedad corporal y plenitud [ 5 I .§45]. Habiendo sido indescriptiblemente transformado del alma en espiritual, el cuerpo incorruptible, sin humedad ni pesadez, permanecerá [todavía] terrenal, de modo que será a la vez terrenal y celestial en una sutileza divina, así como fue creado originalmente, así resucitará para ser conformado a la apariencia del Hijo del Hombre como resultado de la perfecta participación en la deificación” [5 I.§46]. "El reino de los cielos es semejante a un tabernáculo construido por Dios. [Siguiendo el modelo] del tabernáculo de Moisés tiene en dos cortinas una imagen de [la vida de] la era futura. La primera parte [del Reino de los Cielos] incluirá a todos los santificados por la gracia, y la segunda, como espiritual, incluirá sólo a aquellos que, aquí en las tinieblas de la teología, siendo como sacerdotes, han realizado perfectamente las funciones sagradas de las tres potencias del alma. Estos últimos, teniendo como su intercesor, el [Único] Jesús de la Trinidad, el mayor de los sacerdotes y el primero de los sumos sacerdotes, penetrará en el tabernáculo creado por Dios y será iluminado con un resplandor relámpago» [5 I.§43]. Resumiendo el estudio de la personalidad y obra de San Gregorio de Sinaíta, debemos señalar una vez más los factores que influyeron en su formación espiritual y determinaron el significado de la figura del Santo Padre en la historia de la escritura y el movimiento hesicasta. Esta es, en primer lugar, su extraordinaria experiencia espiritual como teólogo ascético y contemplativo activo, que ascendió constantemente los escalones de la praxis hasta las alturas de la theoria: la comunión con Dios y el conocimiento de Dios, así como el conocimiento enciclopédico de San Gregorio en el campo de la escritura patrística ascética y teológica. El ejemplo de su propia vida como trabajador incansable del silencio y misionero de las formas más elevadas de vida espiritual no sólo inspiró a muchos de sus estudiantes y seguidores a esta hazaña celosa, inmortalizó su memoria en la hagiografía eclesiástica y en los escritos ascéticos y continúa inspirando a todos aquellos que buscan la salvación y la perfección cristiana, sino que también proporciona la mejor y más completa ilustración de sus creaciones y teología. En sus obras, el monje Gregorio representó un panorama de la libre autodeterminación del hombre en relación con el Dios que lo creó, asombroso en su dinámica, y trazó el camino inolvidable hacia la montaña mental y divina (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [ 6 DT .§1 7; 2 16 ] de la transformación y deificación del hombre racional. El hombre, según las enseñanzas de San Gregorio Sinaíta, que llevaba dentro de sí la imagen incomprensible de la Santísima Trinidad, antes del comienzo de su existencia, Dios pretendía que fuera graciosamente comparado con esa superexistencia que no tiene comienzo fuera de sí misma: el ser Divino. Creado por el deificado, él en su naturaleza misma creada recibe un impulso hacia un dato sobrenatural, un esfuerzo hacia la trascendencia completa de su naturaleza creada, hacia la bondad inmutable de la deificación eterna. La catástrofe de la Caída no abolió el plan Divino para el hombre, pero el camino hacia la perfección de la semejanza de Dios se volvió desproporcionadamente más difícil e incluso inalcanzable para él, sin la participación salvadora de la gracia de la Encarnación, que cerró la brecha entre Dios y el hombre caído. Como resultado de la caída, las pasiones y la decadencia se convirtieron en una "norma" antinatural de existencia para una persona que se encontraba en un estado de muerte espiritual. Su vida se complicó por la trágica dualidad de su naturaleza, aspiraciones y autodeterminación personal, la inevitabilidad del sufrimiento y la lucha agotadora con el pecado, que bloqueó la procesión al cielo. La hazaña ascética de la autoreunión, o la guerra "invisible", devuelve la integridad original de la naturaleza humana, cortada por el pecado, y al mismo tiempo, coronada por el desapasionamiento, se le introduce en el Lugar Santísimo de la Comunión con Dios y el conocimiento de Dios. La increíble dinámica del desarrollo humano desde un estado subnatural de corrupción y gravitación hacia la inexistencia hasta una transformación sobrecreada por la luz de la gracia distingue la visión de San Gregorio de su naturaleza y propósito. La plenitud de la perfección adquiere desde el Santo Padre una perspectiva escatológica. La incorruptibilidad, la inmortalidad y la inmutabilidad de la deificación se convierten en propiedad de la eternidad del hombre creado, quien, sin embargo, “en el próximo siglo... nunca dejará de crecer en la multiplicación de talentos y nunca debilitará en la búsqueda del bien” [5 I.§54]. Lista de literatura usada 1. Biblia. Libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento en traducción rusa con apéndices./ Traducción sinodal. 4ª edición. – Bruselas: Editorial “Vida con Dios”, 1989. – 2536 p. 2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq “Oh SOTHR”. 1987. 3. Una sinfonía completa sobre los libros canónicos de la Sagrada Escritura. 2da ed. – San Petersburgo: Sociedad Cristiana “Biblia para todos”, 1998. – 1520 p. 4. La Biblia Explicativa, o comentarios a todos los libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento./ Edición de los sucesores de L.P. Lopukhina: en 11 volúmenes. 2da ed. – Estocolmo: Editorial del Instituto de Traducción de la Biblia, 1987. 5. Minge J.P. Patrologiae cursus complectus. Serie graeca. – París, 1865. – T.150. – P.1240–1345. I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima. III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq. V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai. 6. San Gregorio el Sinaita: Discurso sobre la Transfiguración./ Primera edición crítica, con traducción al inglés y comentario de David Balfour.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52.- Teú. 4. – S.631–681. 7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Porfirio (Uspensky), obispo. Historia del Monte Athos. Parte III. Athos monástico. Segundo departamento. Justificaciones de la historia de Athos. – San Petersburgo, 1892. – P.609–615. 8. Athonite Patericon, o biografía de los santos que brillaron en el santo Monte Athos. – Publicación del Monasterio Athos Panteleimon. M., 1867. – T.I. 9 . Gregorio Palamas, arzobispo de Tesalónica. Conversaciones./Trad. del antiguo griego archim. Ambrosio (Pogodin). – M.: Editorial del Monasterio Spaso-Preobrazhensky Valaam, 1994. – T.1–3. 10. Gregorio Palamás, santo. Responder a Pavel Asen. // Alfa y Omega. – M., 1996. – No. 2/3 (9/10). – Págs. 101–103. 11. Gregorio Palamás, santo. Svyatogorsk Thomas en defensa de los sagradamente silenciosos contra aquellos que, sin tener experiencia, sin creer en los santos, rechazan las indescriptibles y misteriosas acciones (energías) del Espíritu, que actúan en quienes viven según el Espíritu y se revelan activamente y no están probados por el razonamiento. / Trad. del griego antiguo T.A. Miller.//Alfa y Omega. – M., 1995. – No. 3 (6). – Pág. 69–76. 12. Gregorio Palamás, santo. Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso. / Trad. Del griego antiguo, epílogo y comentarios de V. Veniaminov. – M.: Kanon, 1995. – 384 p. 13. Gregorio del Sinaí, Rev. Creations./ Transl. del griego antiguo a la lengua eslava./ Philokalia. TI – Reimprimir. Tutaev: Hermandad Ortodoxa de los Santos Príncipes Boris y Gleb, 2000. – P.170–250. 14. Gregorio del Sinaí, Rev. Creations./ Transl. Del griego antiguo, notas del obispo. Veniamina (Milova). – M.: Monasterio Novospassky, 1999. – 158 p. 15. Gregorio del Sinaí, Rev. Capítulos muy útiles sobre diversos temas espirituales. // Lectura cristiana. – San Petersburgo, 1824. – Parte 16. – P.115–168, 233–263. 16. Gregorio del Sinaí, Rev. Creations./ Transl. del griego antiguo al ruso ep. Feofan (Govorov)./ Filocalia. 2da ed. T.5. – M., 1900. – P.180–237. 17. Dionisio el Areopagita, schmch. Sobre los Nombres Divinos. Teología mística. Textos./Trad. del griego antiguo – San Petersburgo: Glagol, 1995. – XXIII, 370 p. 18. Dionisio el Areopagita, smch. Sobre la jerarquía celestial./ Transl. del griego antiguo – San Petersburgo: Verbo, RKhGI, University Book, 1997. – LXVI, 188 p. 19. Cuentos memorables sobre el ascetismo de los santos y benditos padres. – M.: Regla de fe, 1999. – 576 p. 20. Patericon antiguo, organizado en capítulos. 3ª edición. Monasterio ruso Panteleimon de Athos, 1899. – Reimpresión. M.: Planeta, 1991. – 428, II p. 21. Evagrio del Ponto. Creaciones ascéticas y teológicas./ Transl. Del griego antiguo, artículo introductorio y comentarios. AI. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – 364 p. 22. Vida como los santos de nuestro padre Gregorio Sinaíta./ Transl. Del griego antiguo, prefacio, notas de I. Sokolov. – M.: Martis, 1904. – 126 p. 23. Vida de Gregorio Sinaita, compilada por el Patriarca Calisto de Constantinopla./ Slav. carril e introducción histórica y arqueológica por P.A. Queso. – San Petersburgo, 1909. – LXXXIX, 48 p. 24. Juan de Damasco, Rev. Una exposición precisa de la fe ortodoxa. – M.: Cofradía de San Alejo. Rostov del Don: Editorial “Priazovsky Krai”, 1992. – 446 p. 25. Juan Casiano el Romano, Rev. Escrituras. – M., 1892. – Reimpresión: Santísima Trinidad Sergio Lavra, 1993. – VI, 654 p. 26. Juan del Sinaí, Rev. Una escalera que conduce al cielo. – M.: Regla de fe, 2001. – 671 p. 27. Isaac el Sirio, Rev. Palabras ascéticas. – M.: Regla de fe, 2002. – 709 p. 28. Isaías el Ermitaño, Rev. Enseñanzas./ En trans. San Teófano el Recluso. – M.: Regla de fe, 1998. – 349 p. 29. Breve información sobre San Gregorio del Sinaí. // Lectura cristiana. San Petersburgo, 1824. – Parte 16. – P.113–114. 30. Macario de Egipto, Rev. Conversaciones, mensajes y palabras espirituales. – Lavra de la Santísima Trinidad de Sergio, 1904. – Reimpresión: Lavra de la Santísima Trinidad de Sergio, 1994. – 468, XXIIIc. 31. Máximo el Confesor, Rev. Creaciones. Tratados ascéticos y teológicos./ Trans. Del griego antiguo, artículo introductorio y comentarios de A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1993. – Libro. 1.- 354s. 32. Máximo el Confesor, Rev. Creaciones. Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Preguntas I-LV./ Trans. del griego antiguo y comentarios de S.L. Epifanovich y A.I. Sidorova. – M.: Martis, 1994. – Libro 2. Parte 1. – 347s. 33. Nicolás Cabasilas, arzobispo de Tesalónica. Explicación de la Divina Liturgia.// Timonel. – M.: Editorial de la Iglesia en el Nombre de la Transfiguración del Señor. 1997.- Edición. I. – P.2–53. 34. Nicolás Cabasilas, arzobispo de Tesalónica. Siete palabras sobre la vida en Cristo. – M., 1874. – Reimpresión. M.: Peregrino, 1991. – 198 p. 35. Nicolás Cabasilas, arzobispo de Tesalónica. Palabra sobre la Gloriosa Natividad de nuestra Santísima Señora Theotokos./ Transl. Del griego M.E. Kozlova.// Alfa y Omega. – M., 2000. – N° 3(25). – Pág. 71–88. 36. Popov K. Beato Diadochos, obispo de Photiki del antiguo Epiro. 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Vasily (Krivoshein), arzobispo. La enseñanza ascética y teológica de San Gregorio Palamas./ Vasily (Krivoshein), Arzobispo. Obras teológicas 1952-1983. Artículos, informes, traducciones. – Nizhny Novgorod: Editorial de la Hermandad en nombre del Santo Príncipe Alexander Nevsky, 1996. – P.114–208. 52. Vasily (Krivoshein), arzobispo. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022). – Nizhny Novgorod: Editorial de la Hermandad en nombre del Santo Príncipe Alexander Nevsky, 1996. – 446 p. 53. Vasily (Krivoshein), arzobispo. San Gregorio Palamas – personalidad y enseñanza./ Vasily (Krivoshein), Arzobispo. Obras teológicas 1952-1983. Artículos, informes, traducciones. – Nizhny Novgorod: Editorial de la Hermandad en nombre del Santo Príncipe Alexander Nevsky, 1996. – P.209–229. 54. Vasiliev a.a. Historia del Imperio Bizantino. Desde el inicio de las Cruzadas hasta la caída de Constantinopla./ Intro. artículo, nota, edición científica, trad. del inglés y un decreto personal. A. G. 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Pislyakova. – M.: Editorial de la Santa Hermandad Vladimir, 2001. – P.289–302. 79. Lossky V.N. Redención y deificación./ Lossky V.N. Teología y visión de Dios./ Trans. V. Reshchikova, total. ed. V. Pislyakova. – M.: Editorial de la Santa Hermandad Vladimir, 2001. – P.273–288. 80. Lossky V.N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Teología dogmática. – M., 1991. – 288 p. 81. Lurie V.M. El llamado de Abraham. – San Petersburgo: Aletheya, 2000. T.I. –VI, 252 pág. 82. Medvedev N.P. Humanismo bizantino de los siglos XIV-XV. L.: – Ciencia, 1976. – 256 p. 83. Meyendorff John, arcipreste. Introducción a la Teología Patrística./ Transl. Del inglés Segunda edición. – Klin: Fundación Vida Cristiana, 2001. – 447 p. 84. Meyendorff John, arcipreste. Teología bizantina. Tendencias históricas y temas doctrinales./ Transl. Del inglés V. Marutika. – Minsk: “Rayos de Sofía”, 2001. – 336 p. 85. Meyendorff John, arcipreste. 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Discurso de Nuestro Santo Padre Gregorio del Sinaíta sobre la Santa Transfiguración de Nuestro Señor Jesucristo 1. Todos aquellos que con el rostro abierto, como un espejo, reflejan [en sí mismos] la visión de la majestuosa gloria [de lo Divino y] se transforman en la [verdadera] imagen de su propia naturaleza, [elevándose] de la gloria a la gloria de la contemplación, como de Cristo al Espíritu Divino, es decir, de la Economía [de la salvación] al conocimiento de Dios, como habiendo transformado completamente [su] mente de lo carnal a lo espiritual, [montaña] habiendo elevado la percepción desde las tierras bajas de la sensualidad, desde [todo] imaginario y de la apariencia del mundo fugaz: ven, subamos la montaña mental de la contemplación y exploremos inmaterial y diligentemente su cima, y veremos y oiremos. No en el esplendor y la proporcionalidad de todo lo que existe ante nosotros [afirmándonos], sino con el ojo de la mente en las inmediaciones fijemos [nuestra] mirada en Jesús, brillando [ahora] en el Monte Tabor, y acerquémonos a esta Luz lo más lejos posible; Veamos el resplandor de la Fiesta y Su gloria, apostólicamente hablando, veamos la gloria como el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, lleno de luz eterna y lleno de resplandor Divino (Juan 1:14). 2. Venid, pues, todos los que habéis llegado a este divino monte del arrobamiento, como nos exhorta el gran Isaías (cf. Isaías 2,3), ascendamos al monte del Señor y veamos allí la gloria de la luz resplandeciente de Jesús, llamemos también a tres discípulos escogidos [del Señor] - y lo mejor de todo, a los amantes de los espectáculos [espirituales] - que, asombrados, gozaban de la visión y no podían soportar el resplandor de la vista [del Señor] en Tabor], estaban completamente agotados. Roguémosles que nos asistan en todo lo que concierne al contenido de esta Fiesta, y veremos en cuántos significados se revela el misterio de este contenido y lo que en él se realiza. 3. La razón nos anuncia que la presente Fiesta se revela, mediante un anuncio sublime [Dios] revelado, cuádruple y, en sentido superior, individualmente, y por ello se comprende y se realiza en cuatro sentidos. Y, en primer lugar, esta Fiesta [está relacionada] con la Ley [del Antiguo Testamento] y [aparece en ella] de manera encubierta, principalmente a través de lo terrible e insoportable, y [así] desde lejos insinúa misteriosamente la verdad. En el segundo sentido, es modelo y verdad, que certifica, como en forma de prenda, un cambio espiritual y mental. En tercer lugar, esta es la imagen y gloria de [Cristo], el Principio y el Prototipo y el Prototipo, [Su] propiedad y belleza natural esencial, la imagen de [Su] imagen y semejanza de Cristo, según nosotros, por nuestro bien y a través de nosotros, imaginado [por la humanidad] y formando [nuestra] naturaleza con Su Divinidad. Finalmente, es el resplandor Divino e inteligente, eterno, manifestado por el cual Dios será visto [en la era venidera cara a cara] y brillará [Divinamente], de pie en medio de dioses copresentes y una multitud de reyes, rodeado de santos, juzgando y compartiendo los méritos y las imágenes del éxito en esa bienaventuranza. 4. Así, viendo todo esto, el hombre divino comprenderá sin duda el cuádruple esplendor de ambas [teofanía] y se iniciará inactivamente en lo que misteriosamente sucede entre los santos. Pues una imagen [se refiere] a otra imagen como en cada caso más perfecta; [así] las tinieblas [se relacionan] con la luz, y Horeb con Tabor, uno [siendo una montaña] de virtudes, el otro [una montaña] de la futura gloria mental, trinitaria, divina y sublime; [así] también la tormenta y los horrores [que estallaron] allí [se refieren] al brillo Divino [de la Palabra]. Porque allí Dios se hacía visible en el fuego, en medio de llamas y relámpagos, con sonidos penetrantes de trompetas, con [estremecedores] golpes de truenos y ruido de fuego; también todo aquel monte [quedó] envuelto en humo, y [en medio de todo] el Señor, trayendo terribles amenazas y grandes horrores sobre las naciones, mostrándoles así también cuán indignas e imperfectas eran su dignidad y estructura, cuán insoportable e inaccesible su bendita esencia. Por lo tanto, allí se usaba la luz aterradora, y la visión de los que “detrás” [de lo Divino], y la oscuridad inexpugnable, y la visión del fuego, y la diferencia de posición [delante de Dios]. Pero aquí el mismo Dios brilló inefablemente sobre Tabor y apareció humana y favorablemente hacia nosotros, fue visible en la luz original de Dios y el brillo trisiano, hablando con Sus copresidentes Moisés y Elías, e iluminando a Sus discípulos con rayos de bondad y lluvias de la Divinidad, [Él] los llevó al agotamiento, porque aún no eran capaces de soportar Su insoportable Divinidad. causa de una purificación imperfecta. Por lo tanto, los mejores de los elegidos de la Ley resultaron ser los más fuertes y exaltados [en comparación con los discípulos elegidos del Señor]. Y no es de extrañar, pues los secretos de adopción generalmente aceptados resultan ser superiores a todos los hombres, aunque fueron presentados como si fueran débiles debido a [su] imperfección. Y a pesar de que ellos [Moisés y Elías] recibieron superioridad, sin embargo [ellos] de ninguna manera fueron [superiores] a los apóstoles, sino que sólo lograron llegar a ser más como Dios que todos los hombres perfectos de la Ley. Porque el espíritu de esclavitud permaneció en ellos, aunque posteriormente fueron adoptados como hijos en Cristo. La gran [ganancia] para ellos fue que, aunque después de la muerte, aceptaron plenamente y con esperanza lo que los hijos de Dios poseen en Cristo gracias a la regeneración [espiritual], enriqueciéndose desde su infancia con esta adopción como propiedad y herencia suya. 5. Entonces Moisés y Elías, elegidos desde arriba, fueron impulsados ​​a ascender al Horeb, [cada uno] en su momento favorable. El primero [está llamado] a entrar en las tinieblas y dentro de la nube y recibir la Ley en tablas de piedra, también a establecer estatutos y hacerse sacerdote [ante Dios] en nombre de todos y para todo el pueblo, además, [está llamado a convertirse] en el más iluminado, por revelación, vidente de imágenes simbólicas [de la verdad]. Mientras que al segundo, habiendo recibido la notificación Divina, se le ordena apresurarse y ascender al mismo Horeb y tiene el honor de salir de [la cueva] Magar, [donde] se le ordenó envolver su rostro en un manto. Y así ve un viento grande y fuerte que aplasta a los que se adhieren al silencio, y un estremecimiento del corazón y una fuerte llama de purificación y, en conclusión, un soplo tranquilo de luz que fluye (cf. 1 Reyes 19, 11-12), en el que Dios se vuelve superesencialmente comprendido para nosotros a través del sacramento [de Él], el Dios que, a través de lo predicho [por los profetas] y cumplido constantemente, misteriosamente nos guía y educa de lejos a conocimiento [perfecto] de Dios. Ahora aquí están los mismos hombres que una vez contemplaron y dieron testimonio del esplendor de la Divinidad, testigos oculares directos tanto de la primera como de la segunda teofanía, elegidos entre todos los que estaban bajo la ley, apareciendo sobrenaturalmente y juntos como copresentadores [de Cristo]. Porque a uno de la asamblea de los muertos, y al otro, como si fuera del cielo, Cristo en un instante lo colocó de repente ante Él. ¡Y es verdaderamente un milagro cómo resucitó de la destrucción al legislador! Pienso, como otros, que el más manso Moisés tenía [entonces] por gracia una apariencia fantasmal [de su cuerpo], visible, pero no esencial. [Su] carne estaba presente [allí] sólo en apariencia. Pero aunque apareciera con un cuerpo, todo es posible para Dios, quien también [una vez] se dignó ascender por los aires con un cuerpo de manera sobrenatural. 6. Allí [en Horeb] Aarón, Hur y Josué [Josué] con otros fueron obligados a permanecer abajo, [al pie de la montaña], ya que aún no podían soportar el [efecto] intolerable del fuego y las tinieblas. Mientras que aquí Cristo, con el ejemplo de [Sus] discípulos, mostró [completamente] lo que [significa] la imperfección en tales [obras] y que ninguno de los hasta ahora imperfectos es capaz de acomodar la comunicación del resplandor Divino antes de que [su] oído y entendimiento sean purificados y la carne se refina y se vuelva incorruptible, [refinada] en el fuego purificador del Espíritu. Mira: las tinieblas allí [en Horeb] simbolizaban la luz, y la nube simbolizaba la nube presente del Espíritu [en Tabor]; purificación por fuego [prefigurada]; el sonido de la trompeta [era] una transmisión atronadora de la Palabra Divina; el sermón del trueno [prefiguraba el Evangelio]. Está el brillo del relámpago, y aquí está el resplandor Divino, superando al sol. La ley [de la antigüedad prefiguraba] la ley del Evangelio, y la montaña oscura y difícil de describir [Horeb era] una imagen de la montaña [Tabor]; los signos de fuego de ambas teofanías [eran] claramente distinguibles. Y todos los símbolos revelados [mostrados] al legislador [Moisés] en la montaña de las tinieblas, el Señor los presentó [como prototipos] de Su Transfiguración y, por así decirlo, los destinos y el ejemplo de los escolares, prediciendo [proféticamente] lo que sucedió allí. Porque Él es el Dador de la Ley y el Portavoz por la Ley, representativamente visible y contemplado en la verdad, invisible por naturaleza y tangible en la luz, esencialmente comunicado por [Su] amor a la humanidad y contenido en la pureza, la Fuente del bien y el abismo de la luz, tanto por [el exceso de] bien como por [Su] resplandor, Luz existente y llamada [Luz] por encima de la razón y la razón. 7. Fue desde entonces que comenzó a recordar a sus discípulos [su Divinidad], preguntándoles: ¿Quién dice la gente que soy Yo? Ellos respondieron: Unos para Elías, otros para Moisés, otros para alguno de los profetas (Mateo 16:13-14). Por eso, mostró esta misma manifestación en el Monte Tabor y se revela, revelándoles el débil rayo de [Su] Divinidad, tanto como podían contener, para mostrarles también el esplendor de la gloria venidera y la belleza imperecedera de Su encarnación, [en la cual] Dios verdaderamente se hizo hombre sobre el hombre. Y, como Dios, se revela brillando, como un relámpago, con efusiones de luz, y como hombre, es reconocible, visible, uno con los profetas, a través de la carne. Y este Verbo Divino no es sólo hombre, sino Dios y hombre. El mismo [en una sola Persona], como testificó ante ellos, iluminando y purificando sus mentes con una luz pura que vencía los sentimientos de los elegidos, y con las coberturas de la Divinidad, cubriéndolos con la nube de [gracia] del Espíritu y asegurándolos con la voz atronadora del Padre. Además, de repente presentó como testigos a los elegidos y grandes de entre los profetas, demostrando así también que Él no es uno de los que se creía que era, sino que es el Dios de la Ley y de los Profetas, quienes por bondad se nos aparecieron inexplicablemente, queriendo salvar a la humanidad. 8. Allí [en Horeb], Moisés vio por primera vez en las tinieblas que Aquel que Existe [es] el Dios Trino, es decir, el Padre, que da la ley por el Hijo en el Espíritu. Aunque el resto y los propios judíos creían locamente que el Padre [es] Uno [Dios]. Pero aquí, viendo en el Tabor al Existente y al de la Santísima Trinidad, encarnado y revestido de una luz inaccesible y [contemplando] Su brillante gloria, me regocijé, me regocijé al ver cumplidos todos los símbolos representativos de la Ley. Y se vuelve hacia el mismo Cristo con ciertas [palabras] secretas entre tembloroso asombro y temor, y, presagiando su resultado, que pretendía llevar a cabo mediante el sufrimiento [libre] en Jerusalén, se sintió abrumado por un gozo inexpresable, al ver la Verdad misma, que ya había venido y difundido su luz. 9 . Después, Elías el ardiente, reconociendo a Dios, a quien había visto antes, [viniendo] en fuego y viento [tranquilo] (1 Reyes 19:11-12), viéndolo ahora brillar más que el sol sobre el Tabor, y asombrado por el increíble espectáculo y [su] reunión eterna, quiso, a decir verdad, agudizar [su] celo contra los desobedientes, pero fue frenado por este gozo que venció [su] ira. 10. [Desde principios de siglo] fue organizado de manera piadosa a través del Apocalipsis, a través de muchos puntos de vista diferentes, [ya que] los teólogos afirman que Moisés y Elías, vistos junto con Jesús en la antigüedad - [uno] en la oscuridad y [el otro] en la luz, también ahora [deberían] estar junto a [Él], porque [ellos mismos] determinaron este establecimiento y decisión providencial, o incluso con sus propias palabras. Los profetas mostraron tanto [un ejemplo de] mansedumbre sufrida como celo, así como las dos naturalezas del Verbo, o incluso, junto con Jesús, la Trinidad misma hipostáticamente, [oculta] existente en Tres [Personas], pero revelándose [a Sí misma] como una Unidad. E incluso el lado más sensual de la Fiesta, permítaseme decirlo, expresaba en gran medida el misterio de la doble tríada, insinuando [encubiertamente] la singularidad y la trinidad de lo Divino, como si ya hubiera aparecido arriba y abajo y por la fe morando en todas partes: esta es la Superinfinita Trinidad Divina. 11. Sin duda, el número y la imagen de los tres discípulos representaban también que la misma Trinidad, habiéndose ya revelado y testificado de sí misma, se predica a través de ellos en todo el mundo; o [el número y la imagen indicaron] la trinidad de virtudes, es decir: fe, esperanza, amor; o también sirvió como prototipo de las tres potencias del alma, para que se cumpla exactamente lo que está escrito en la Ley, [que] dice: En [boca de] dos o tres testigos se confirmará toda palabra (Mateo 18:16). Porque verdaderamente en medio de su asamblea [está Dios] la Palabra, el Autor de cada palabra y dicho, y cada declaración profética y Ley que tuvo que ver con Su Dispensación y venida [al mundo], fue cumplida, y cada escritura y palabra acerca de Él fue cumplida y completada en Él, el Dador de la Ley y [su] Cumplimiento, Quien es el principio y el fin de la Ley y los Profetas. 12. Pero ¿por qué no llevó consigo a todos los discípulos para mostrarles esta visión indescriptible en el monte Tabor, sino sólo a unos pocos? Porque ya entonces había en ellos cierta diferencia en conocimiento, fe, obra y amor, aunque la gracia del Espíritu es una. Y por eso, después de la [Ascensión] de Cristo, aceptaron diferentes dones, aunque todos predicaban la misma noticia. Por eso, llevando [con Él] a los elegidos entre los doce, asciende al monte Tabor. Y esto fue lo que sucedió: cuando lo miraron, de repente su apariencia brilló más que el sol, y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrante, como la luz. Ellos, asombrados por sus mentes y cautivados por la luz divina, cayeron al suelo: uno de espaldas y el otro boca abajo, derrotados por el resplandor [disparo] de la fuente de luz y, como rodeados por todas partes, se congelaron [en su lugar]. Pedro, al despertar y ver su gloria, quedó impresionado por la aterradora grandeza de la visión inesperada y, mirando con asombro a los dos hombres, Moisés y Elías, que estaban de pie junto a Él, se volvió a Cristo con las palabras: Maestro, es bueno para nosotros estar aquí - y luego - hagamos tres tabernáculos para cada uno (Lucas 9:33), - sin saber lo que decía, [estando] en un frenesí de mente y embriaguez [de espíritu]. 13. Porque cuando la mente está absorbida en esta luz inefable y se separa del mundo de las cosas, entonces queda privada de la percepción sensorial de las relaciones [de este mundo]; El Señor calma los mismos sentimientos con la luz de [Su] poder. O bien, Él separa la mente de los sentidos, y los sentidos de las relaciones [del mundo] por la luz de [Su Divinidad] y hace que la mente se apodere de los celos Divinos, [de modo que] la mente continuamente aleje todo apego a los objetos sensoriales [entregados] a través de la percepción sensorial [del mundo]. 14. Note también el propósito Divino en tal asunto: incluso lo que sucede en el mundo sensorial tiene un significado educativo y afirmativamente [explica] el contenido de la Fiesta. Además, esta misma proposición alude misteriosamente a la diferencia [producida por] el cambio moral. 15. Porque los tres [discípulos] eran figura de la [Santa] Trinidad y de la verdad de la Divinidad, que mostró [a los apóstoles como] testigos, y los dos [profetas] eran imagen de la Casa del único Cristo, que es de naturaleza dual. [El Señor] presentó estos y otros testigos de manera representativa [señalando] dos dogmas de fe en relación con la Trinidad [Divinidad] y la dualidad [de Cristo], como si se unieran de manera extraordinaria, revelando y creando estos dogmas. Sin duda, pasado el tiempo, también constituirán uno [por voluntad de] la misma Trinidad [Divina], aunque Cristo, como hombre, se distingue por naturaleza [de la naturaleza Divina]. Por lo tanto, Él se convierte en Mediador (cf. 1 Tim. 2:5) entre la misma Trinidad y nosotros, siendo todo en todos (Ef. 1:23), cuando Él se presenta como Dios entre los dioses y viste a cada uno de gloria, según [su] dignidad, y, al pasar, distribuye los dones de [Su] gracia de manera piadosa. 16. ¿Y quién es capaz de expresar suficientemente todos los símbolos ocultos que la manifestación divina-primaria de la luz presentó allí misteriosamente en una forma y conocimiento inexplicables: antes - en la oscuridad, después - a la luz de la Transfiguración? Porque entonces, a su debido tiempo, estas imágenes de la verdad [ya no eran] completamente distinguibles para la comprensión de aquellos que amaban las visiones [espirituales] y la belleza, [eran] ya no obvias sus propiedades e imágenes inherentes, reflejos de cosas inmutables y partes de totalidades, que extendían desde ellas la existencia eterna por todas partes. Porque hay cosas [una vez] pasadas y ahora pertenecientes al pasado, y también hay cosas presentes y futuras y, [en cierto modo], predestinación en cada caso de una cierta disposición y estado, [que surge] en el momento presente, [pero] antes del comienzo del futuro. 17. Así que las tinieblas, como se dijo, sirvieron como prototipo de la Transfiguración, y ahora ambas ya se han cumplido. Pero es la Transfiguración la verdad de esa teofanía [que está presente] en cada [uno de ellos]. Y este último al mismo tiempo es garantía de bienaventuranza eterna en el otro mundo y participa de indescriptibles derramamientos de luz, cuando [y] seremos transformados en solo luz y gloria, volviéndose inmutables, y seremos blancos como la nieve en la cima del Selmon espiritual, [montaña] superando la comprensión del mundo (cf. Fil. 4: 7), [por la acción de] la luz original de Dios, como está escrito, y la iluminación de [la Divino], alabando [a Dios] con júbilo. 18. “Tenían miedo”, dice el evangelista, “[cuando] entraron en la nube, y desde la nube salió una voz que decía: Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia (Mateo 17,5)”. Entonces verdaderamente el trueno del ilimitado Señor Jesús tronó desde la montaña, como desde el cielo, en una tormenta de luz y el sonido de la gloria de su venida. Asimismo, el Padre en lo alto alzó su voz, la voz de poder desde [en medio de] la nube resplandeciente, diciendo, como está escrito, a los discípulos: "Este es Mi Hijo Amado, el Unigénito, que fue transformado en el Tabor en este día según la humanidad. Él es la verdadera Imagen de Mi Hipóstasis, el resplandor de Mi gloria (cf. Heb. 1:3), el reflejo inmutable de Mi superesencia. Él es Mi mano poderosa y Mi diestra todopoderosa. Él es Mi Sabiduría y Poder hipostático (1 Cor. 1:24), por Él creé los siglos y traje todas las cosas a la existencia. de la nada, en Él tengo complacencia (Mateo 3:17), y por Él me revelé [a la gente] y en Él iluminé y renové al mundo. En Él [la gente] me conoció, y por Él fui glorificado [en el mundo], en Él soy glorificado hasta el día de hoy, y por Él os he glorificado y os glorificaré otra vez. Me glorifiqué, y Yo lo glorifiqué este día y [otra vez] lo glorificaré con luz inaccesible. Él [permanece] en Mí infundido, y Yo estoy en Él inmutablemente, brillando como un rayo en la Trinidad de una manera digna de Dios. Él [permanece] en Mí solo, y Yo en Él, tres veces: la primera, por la percepción [de la naturaleza humana], y la segunda, por la existencia Divina. No nacido. Él es el Hijo Unigénito, yo soy el Padre no nacido, el Principio de todas las cosas. Él es el Verbo [que era] en el principio y [es] Dios desde el principio, antes de los siglos. Yo soy el Principio del Principio y el Padre del Verbo y de la Mente superexistente, por encima de [cualquier] mente. Él es Luz, yo soy la Fuente de Luz. Él es Vida, yo soy la Causa de la Vida. Él es el Sol de la Verdad, que brilla en Mí, [y] Yo soy conocido en Él [como] la Luz trisolar y supraesencial, y en Él toda la plenitud de la Divinidad brilla corporalmente (Col. 2:9). En Él me complací, y en Él me complací y os escogí. En Él permanezco inmutable, infundido, inseparable, inmutable. En Él brillo, y manifiesto, y proveo, y purifico, e ilumino, y en Él os santifico. A la luz de Su gloria me veréis, la Luz inaccesible. En Él me conoceréis y en Mí le veréis. Y primero, por semejanza [a Él], y luego, gracias a la perfección total. O en otras palabras: a través de la morada [de Él en ti] - aquí, y gracias a la deificación - allí. En el Espíritu veréis al Hijo, en el Hijo conoceréis al Padre. A la luz del Espíritu veréis el resplandor de Mi gloria, en la Imagen - el Prototipo, en vosotros mismos - lo superexistente. Y veréis claramente y entenderéis que Él está en Mí y Yo en Él (Juan 10:38), estando sin mezcla, soy conocido, como Él os declaró. Él brilla en Mí y Yo hago milagros en Él. Él realiza cosas nuevas en Mí, y por Él y el Espíritu perfecciono lo indecible. Él habla en Mí y nada hace aparte de Mí y del Espíritu (cf. Juan 8:28), y por Él y en Él y con Él, hablando y habitando, realizo [Mis] obras en el Espíritu. Ahora Él brilla en Mí, comprendido individualmente, pero luego Yo brillaré en Él, conocido en la Trinidad. Él [permanece] enteramente en Mí, inmutablemente, y fuera de Mí - sin expiración, y conmigo - fuera del tiempo. Pero Él no es después de Mí, y no hubo otro Dios ni Hijo fuera de Mí ni antes de Mí. Él siempre [permanece] plenamente en Mí y en Sí mismo indivisiblemente, y Yo estoy enteramente en Él [permanezco] y en Mí mismo desapasionadamente [e] indivisiblemente. Y Mi Espíritu en plenitud [viene] de Mí (cf. Juan 14:26) y en Él [descansa] y [nuevamente] en Mí [habita] y en sí mismo es inefable. Por Él me hago conocido y con Él [doy] para comulgar [a los dignos], y en Él y en el Espíritu habito y os hago mi morada (Juan 14:23). Nadie viene a Mí sino por Él y el Espíritu. Y nadie viene a Él sino por Mí y por el Espíritu, como Él os ha declarado (cf. Juan 14,6). Y nadie puede verme ni conocerme, a menos que, como dije, Él me revele en el Espíritu, según la dignidad, a quienes Él mismo quiere, así como la palabra revela la mente escondida en ella, y la mente [revela] la palabra que ocurre en ella en el Espíritu. Después de lo cual gritó desde lo alto, instándolos: “Escúchenlo (cf. Marcos 9, 7), crean en Él, síganlo, predíquenlo, permanezcan en Él y Él en ustedes. Recíbelo y Él te aceptará, te iluminará, te santificará y te dará todo”. 19. Así, como sabemos, la palabra se pronuncia y habla por la voz, y la mente [se revela] por la palabra. Porque la palabra por naturaleza contiene la mente que la engendra, y la mente naturalmente tiene la palabra que la revela, de modo que nosotros, iluminados [desde arriba], hemos recibido el conocimiento y avanzamos en el conocimiento del Hijo en el Espíritu y del Padre en el Hijo. O, para hablar más clara y apropiadamente, por gracia conocemos más íntimamente al Padre en el Hijo por naturaleza y esencia, en el Padre al Hijo como Su Causa, y al Espíritu por procesión. Porque el Espíritu es dado [a los dignos] en y por el Hijo, así como la voz [se comunica] en la palabra y con la palabra, y la palabra se revela como proveniente de la mente. Porque la voz, que siempre acompaña a la palabra, revela la acción de la palabra y pertenece a la palabra y se llama energía viva y reveladora de la palabra. Además, no [proviene] de la palabra exterior, sino que [permanece] esencialmente hipostático y autoexistente. Porque la palabra, siempre [permaneciendo] razonable, [es] contemplada, emitida y acontecida. Y la mente [invariablemente] permanece verbal, conteniendo siempre [en sí misma] una palabra racional. Él pronuncia la palabra relacionada con la mente y siempre sabe [cómo] producir esta palabra, que aparece a través de la respiración. De modo que cada enunciado por naturaleza y esencia contiene en sí mismo la mente y la palabra copronunciada. Llamamos mente no a la que fluye junto con la palabra, sino a la que natural e hipostáticamente pertenece a la palabra. [Y] cuando hablamos de la palabra, entonces [nos referimos] no a algo que sale [afuera] y se disuelve en el aire, sino al comienzo mismo de la literatura, [que] existe hipostáticamente en la mente y por naturaleza está [siempre] ocupada con el pensamiento. Y cuando hablamos de respiración, no [nos referimos] a la aspiración y el movimiento del aire, sino a la fuerza esencial y vital, autoexistente, que ocurre en la palabra y produce sonido en el aire. 20. Así se muestra: el hombre esencialmente e hipóstasis tiene mente, palabra y espíritu, idénticos en naturaleza e inseparables, siendo, según lo dicho, también en esto imagen y gloria de la [Santa] Trinidad. Porque el Hijo nunca dejó al Padre y al Espíritu, ni al Padre, al Hijo y al Espíritu, ni al Espíritu, al Padre y al Hijo. Tampoco nadie ha existido nunca fuera del Verbo [de Dios] ni separado del [palabra] hablada, aunque, según el modo de ser y de la esencia, quedan incomprensiblemente separados, estando unidos, y [también incomprensiblemente] unidos, estando separados. Además, la [Santa] Trinidad está dividida en Cristo, [pero] sin añadirse: tanto en el modo de ser, por una parte, como en relación a la esencia, por otra, para que la Trinidad no se convierta en cuaternidad por la Encarnación del Verbo. Porque hay una gracia del Padre, que llena [todas las cosas] por el Hijo en el Espíritu Santo, y hay una Deidad y un Dios, adorados en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. 21. [Ahora] aquellos que aman el saber deben entender exactamente [cómo] revelar la verdadera piedad, [usando] ejemplos naturales, especialmente [que surgen] de nosotros mismos, porque [los últimos] son ​​más confiables que [los primeros] y son indudables como prueba. Porque la palabra, que naturalmente [habita] en nosotros, tiende a actuar en doce formas, y en cada una de ellas, presentándose de tres maneras, se conoce y ocurre. Primero nace de la mente y el espíritu, luego se analiza, se somete a la comprensión y se pone en conexión con la mente y el espíritu. Entonces [la palabra] aparece, se recoge, se perfila, se envía, se da, se habla, se oye, se ve, se conoce, se aparece a [todos] que quieran o no. Además, ella misma [sigue siendo la misma] para todos, en todas partes y para sí misma, de modo que, según este ejemplo, [tomado] de la naturaleza, la palabra es tripartita sin deficiencia, [está] en todas partes, dotada de inteligencia, viva, activa y, en movimiento, [permanece] igual a sí misma. Asimismo, el Verbo de Dios, engendrado desapasionadamente del Padre antes de los siglos, nace eternamente [por Él] según el Espíritu [procedente del Padre] y se comunica a quienes tienen hambre de [Él], como enseña el Gran Máximo. Porque [el Hijo de Dios] siempre ocurre providencial y misteriosamente por nuestra salvación. Porque Él mismo dio testimonio de su nacimiento eterno, por el cual nace eternamente del Padre inexpresablemente, como [una palabra nace] de la mente, - [cuando] declaró a los judíos: “No sabéis de dónde vengo ni adónde voy” (Juan 8:14). Porque Él permanece enteramente en el seno del Padre y está enteramente en nosotros y en todas partes [al mismo tiempo], procede indeciblemente y viene, en lo que precisamente [Su] energía se revela. Sin embargo, esto debe entenderse [como] un [sacramento de palabra] inexpresable y de manera piadosa. 22. Así, el Verbo [que era] en el principio ha nacido [eternamente] de Dios Padre. Luego, [de acuerdo] con el Padre y el Espíritu, antes del [principio de] los tiempos, preparó el plan eterno de la Economía [Divina] [de nuestra salvación]. Luego, en los últimos [días], Él vino debidamente [al mundo] para nuestra salvación, [siendo] completamente simple [en Divinidad], permitió la complejidad en Sí Mismo, siendo representado [corporalmente] en el Espíritu. [Como] está escrito, y el Verbo, habiéndose vuelto grosero, se encarnó (cf. Juan 1:14). Fue enviado por el Padre [al mundo], bautizado [en el Jordán], testificó desde arriba y enseñó [al pueblo]. La Palabra [Eterna] fue enseñada por gracia a los que creían [en Él], proclamada y predicada en el mundo, oída por los que [la] aceptaron por la fe, vista por los dignos y conocida por los puros de entendimiento. Y [ahora] es conocido por los que están unidos a Él y preconocido [por Él], como está dicho, antes de la fundación del mundo (Ef. 1:4). Él se revela a aquellos a quienes conoce, y se revelará al final de los días a toda tribu y lengua. O en otras palabras: [sobre cómo] bajo la guía de la Providencia [de Dios] se logra la salvación de cada [persona], sería más exacto y completo decir lo siguiente. 23. Dios Verbo, nacido sin descendencia, antes de la estrella, del vientre (Sal. 109:3) de la esencia del Padre, [teniendo como meta] la salvación de cada uno de nosotros y de [todos] los que creen en [Él], intercede por nosotros ante el Padre en el Espíritu y dispone [esta salvación, actuando] según la voluntad del [Padre]. Y ahora la Palabra viene en [Su] energía [para] renovarnos y rehacernos, y Su simiente, que habitó en nosotros, permanece (1 Juan 3:9). Aquí Él se une a nuestros miembros y nosotros llegamos a ser secretamente Su instrumento para el cumplimiento de [Sus] mandamientos, porque Él obra en nosotros tanto el querer como el hacer para lograr el bien (Fil. 2:13). Luego Él toma forma, se reviste de cuerpo, y el Verbo cobra sustancia y - verdaderamente hablando en el Evangelio - inexplicablemente se hace carne (Juan 1,14) y habita en nosotros en el Espíritu, haciéndose suyo. Él es eternamente enviado a nosotros de manera misteriosa por el Padre y dado [por Él] según [la abundancia de] bondad. A todo aquel que cree [en Él] y guarda [Sus] mandamientos, Él es dado como Palabra implantada, capaz de salvar nuestras almas (Santiago 1:21). A través de la imagen de llamar [el nombre de Jesús], se expresa la palabra dirigida a nosotros en el Espíritu de que nadie puede llamar a Jesús Señor si no lo invoca en el Espíritu Santo (1 Cor. 12:3). Él es oído por el oído de nuestra alma, saltando al corazón e intercediendo por nosotros ante el Padre con gemidos indecibles (Rom. 8:26). El Verbo encarnado es contemplado por los puros de corazón de cinco maneras: [El Verbo] es verdaderamente conocido por aquellos que le han llegado a ser familiares en la luz de la gloria, y Él primero conoció de antemano a los que pasaron a ser Su propiedad y ahora es conocido por ellos, porque Él conoce activamente a los Suyos y ellos a Él, uniéndose a ellos, como Él mismo dijo. He aquí, Dios Verbo encarnado se revela [ahora] y será revelado en gloria al fin de estos días (cf. Lucas 21:27), cuando los que creyeron en Él aparecerán en gloria, como está escrito, para vergüenza y oprobio de los infieles y de los impíos creyentes, cuando también los justos resplandecerán como el sol (Mt. 13:43), en esta inefable transformación y cambio de la diestra del Altísimo (Sal. 109:1), ascendiendo de gloria en gloria y de corrupción a incorrupción (cf. 1 Cor. 15:53) y de la carne combinándose con el Espíritu Divino, convirtiéndose y apareciendo en apariencia para ser verdaderamente verbal entonces, uniéndose en todos los sentidos con el Verbo eterno y el Dios Único, [siendo] incomprensiblemente deificado [por Él]. 24. Así, cuando el Consolador, como los ejemplos dados, descendió [sobre ellos] en fuego, los discípulos, iluminados por el poder purificador, conocieron al Hijo y en el [espíritu de] conocimiento vieron en sí mismos a Aquel que [antes] no entendían exactamente, [aunque entonces] les tocó saber sólo en parte lo que era perfecto. Y cuando el Hijo resplandeció inefablemente sobre el Tabor con la luz de su poder, discernieron claramente al Padre de las luces en aquella voz de arriba y al Espíritu en la nube resplandeciente, entendieron la [Santa] Trinidad como un flujo constante de luz y resplandor, verdaderamente resplandeciendo en Cristo transfigurado. Entonces hasta los montes se regocijaron, se regocijaron, conforme a lo que está escrito: Tabor y Hermón se alegrarán en tu nombre (Sal. 88:13); También el cielo se regocijó, y toda la tierra saltó de alegría, contemplando en la montaña a su Señor, que brillaba más que el sol, sensual e inteligentemente, iluminando y santificando toda la creación. Además, los Cielos contaron Su gloria, comprendiendo, como animados, [cómo] brillaba; y el firmamento [celestial] anunció con [su] resplandor [que] por las manos del Padre [Celestial] la humanidad fue creada - muy bueno (Génesis 1:31). Arriba, los poderes [celestiales] temblaron, mirando; abajo, la tierra estaba horrorizada de alegría y temblor. Así, cada creación, cada naturaleza, cada aliento (Sal. 150:6) alababa y glorificaba a su Señor y Rey, quien primero apareció como Creador y Organizador, [apareció ahora] transfigurado en el monte y transformado: como Dios, brillando con más fuerza que el sol; como hombre glorificado por Dios, y como Dios glorificado sobre el hombre; como Dios - glorificado y como hombre - a través de Dios y co-glorificado con Dios; como Dios - brilló y como hombre - co-brilló; como un hombre - conocido y reconocible - como el Dios-hombre, que apareció por primera vez en la carne y [ahora] contemplado en la luz; como persona - encontrada y como Dios - visible desde arriba; como un hombre - transformado y como un Dios-hombre - atestiguado desde arriba, con un rostro brillante más fuerte que el sol y ropas blancas como la nieve, brillando con luz. Y sin duda el mismo Hijo dijo poco después a su Padre ante [su] sufrimiento: Glorifícame, Padre, a ti mismo, y deifica mi confusión [humana] con la gloria de la Divinidad, que tuve contigo antes que el mundo existiera (Juan 17:5). Por eso, el Padre clamó a Él desde lo alto: Y te glorifiqué, sin duda brillando contigo en el Tabor y testificándote y santificándote, y también te glorificaré de manera más excelente y más perfecta en la Cruz (Juan 12:28). Y por eso nuevamente en el mismo momento dijo con mayor precisión: Ahora el Hijo del Hombre es glorificado, resplandeciendo en la Deidad, y Dios es glorificado en Él (Juan 13:31), sufriendo por la humanidad. Si Dios fue glorificado en Él aquí, digno de admiración, entonces glorificará al Hijo en Sí mismo en el futuro, mostrando al Señor Jesús, quien es el más divino sobre todo, el que existe y permanece y ha de venir, como el Sol incesante de justicia (Mal.4:2) y el Juez de los vivos y de los muertos (Hechos 10:42). 25. Así que glorifiquemos también y, cantando, exaltemos y exaltemos ahora en el monte Tabor al [Señor] Transfigurado, que brilló más que el sol, que los aseguró plenamente. Contemplemos con Moisés y exaltémonos con Elías, teologicemos con Juan y confesemos junto con Pedro, acerquémonos a la luz con Jacob y a su gloria, como unigénito del Padre, miremos lo más lejos posible, porque Él, glorificado en el concilio de los santos (Sal. 88:8), es visto en este día grande y exaltado sobre todo en el Tabor, resplandeciendo, como está escrito, delante de todos los que le rodean (Sal. 88:8). Grande y digno de alabanza, grande y terrible, grande y todo creador, grande y fuerte, poderoso e inaccesible: su grandeza no tiene fin y su mente es inescrutable (Isaías 40:28). Su esencia es incomprensible, Su sabiduría es inexplicable, Su grandeza no tiene límites, Su altura no tiene principio, Su belleza es indescriptible, Su poder es inconmensurable, Su vida es eterna, Su luz no se desvanece, Su Reino es imperecedero e interminable. ¡Qué loable, qué terrible, qué exaltado, fuerte e invencible es Aquel que ahora brilla sobre el Tabor, como Dios, más brillante que el sol! 26. Porque ¿quién de entre las huestes angelicales y proféticas será igual al Señor, quién será como el Señor en favor y voluntad, quién de entre los hijos de Dios que están en gracia de adopción? ¡Ni uno solo! Porque Él es glorificado hasta el entendimiento de los santos: el Dios grande, exaltado y temible, que está sobre todo, como fue predicho (Sal. 88:8), y por eso, inspirados por Dios, con humildad de espíritu, clamemos a Él con asombro. "Señor Jesús, Dios nuestro, ¿quién es como tú, quién será como tú, quién [podrá] llegar a ser igual a ti y dignamente glorificarte y cantarte, que excede la alabanza y la Divinidad y la [misma] Esencia? Eres fuerte, Señor, y poderoso, y la verdad de tu Divinidad brilla a tu alrededor en cada criatura. Tú gobiernas sobre la furia del mar de las pasiones, para que domines su furia y la excitación de sus dos [inquietos] Olas humillaste al enemigo orgulloso, como si estuviera derrotado (Sal. 88:11), y [todo] pensamiento que se levanta contra nosotros Con la mano de tu fuerza has dispersado a los judíos, tus enemigos. Tuyos son los cielos, tu trono y tu creación, y tuya es la tierra, tu morada y el estrado de tus pies para tu encarnación. Has establecido este universo y el siguiente. Tú fundaste el duro e impenetrable viento del norte y el mar sin límites. Los montes Tabor y Hermón ahora se alegran en tu nombre, se regocijan (Sal. 88:13), al verte transformado en ellos y brillando más que el sol. 27. Después de esto, dirigiéndonos a Dios y Padre, exclamemos con David en estas [palabras]: "Tu mano, [Padre Celestial], es tu Hijo [Unigénito], hecho hombre con mucho poder. Que tu mano todopoderosa sea fortalecida, oh Padre Altísimo y Superexistente, y sea exaltada tu diestra, ahora transfigurada con nosotros entre los milagros [que ha creado]. Bienaventurados nosotros, tu pueblo, que conducimos el aclamación (Sal. 88:16), el cántico de victoria, con el cual nosotros los que hemos creído, hemos obtenido la victoria por medio de tu Hijo”. Por eso, elevemos ahora [nuestra] oración al Hijo en el Espíritu, agradeciéndole con ternura: "Señor, a la luz de tu rostro concédenos siempre el honor de caminar; a la luz de tu Transfiguración, [revelada] ahora, te veremos, Luz inaccesible del Padre. Ilumina nuestros ojos con el resplandor de tu Divinidad, para que no nos quedemos dormidos en las tinieblas de la muerte eterna. Levántanos la luz de la alegría, la Luz de la verdad y del conocimiento, Tú iluminas nuestra lámpara, nuestra mente oscurecida y descuidada [acerca de la salvación], y siempre iluminas las tinieblas de nuestra ignorancia, para que podamos verte, alabarte y glorificarte. Que la luz de tu rostro venga sobre nosotros (Sal. 4, 7), brillando sobre Tabor. Que nuestras mentes sean transformadas por la luz de Tu gloria. Danos a beber vino de la fuente de tu [embriagador] amor, del cual serán nutridos tus santos en la futura casa de gordura (Sal. 35:9) de tu [Reino]. Concédenos refugiarnos [bajo la cobertura] de la brillante nube de tus alas. Ilumínanos con el resplandor de Tus energías [Divinas], pero líbranos de la carga de [Tu] luz debido a [nuestra] indignidad. Llévanos a la montaña de la contemplación [Divina]. Brilla sobre nosotros [con Tu luz], como el sol, y aparece ante nosotros por [Tu] bondad. Llena de gloria nuestra mente y nuestro entendimiento, reuniéndolos [de la dispersión del mundo] hacia ti, como Moisés y Elías. Ilumina con Tu resplandor las tres potencias de nuestra alma, como [iluminaste] a tres de Tus discípulos, que no pudieron mirar con toda claridad la insoportable belleza de Tu Divinidad, debido a la materialidad y terrenalidad de esta corrupción, que aún conservaba su dominio sobre ellos. 28. Protégenos del dolor que nos acosa, de la opresión [pasiones], líbranos, derroca a nuestros enemigos, protege la fe recta, preserva [Tu] Iglesia, fortalece a los soberanos ortodoxos. Haznos dignos de la Transfiguración venidera, únete a nosotros en gloria con Tus santos perfectos. Muestra su posición y rango según Tu bondad y la de aquellos de nosotros indignos de participar, cuando aparezcas entre la multitud de dioses y reyes. Oh Verbo Divino, brilla en medio de esta multitud de luces santas y estrellas de justicia, como el Sol de la Verdad, y, dando a cada uno según su dignidad, ilumina y diviniza e ilumina, como por naturaleza, por Tu gracia y amor a la humanidad, nuestro Señor Jesucristo, con el Padre y el Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén". (adiciones, según algunos manuscritos, a la obra E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq) (10. La acción del engaño... enciende la confusión de la carne, teniendo el motivo... de atraer... el alma, de modo que mediante la habilidad del placer el hombre poco a poco expulsa de sí la gracia). [El efecto del prelest] imperceptiblemente comete adulterio [con una persona], inflamando y abrasando sus miembros con voluptuosidad. Y piensa que es la gracia divina y el consuelo que actúan [en él] e inflaman la mente sin razón, y no el efecto abrasador del pecado, sino más bien el engaño y la voluptuosidad. Para el Climacus, dando a entender esto, preguntó sobre esto y dice: “Recibí de aquellos que [me] ayudaron una [venida] ardiente como si fuera de afuera”. De la misma manera, el movimiento del deseo natural, que participa [en la naturaleza] del hombre, lo inflama a una acción especial [antinatural] de prelest. 11. Conviene saber que el engaño es el ardor del pecado, y la acción del pecado es un espíritu voluptuoso, que convive voluntariamente con los deseos de la carne mediante el placer [nacido de comer] la comida. El Señor es fuego, [de donde] se desprende que el demonio permanece frío. [Él es frío] no por naturaleza, sino por alejarse [del fuego de la gracia], siendo privado por el pecado del calor divino, que convierte a sus siervos en llamas de fuego (Sal. 104:4). Del mismo modo, nuestra pecaminosidad permanece fría debido a la privación de la [gracia] Divina. El demonio, siendo por naturaleza fuego, inflama al hombre y lo refresca con la humedad de la voluptuosidad, produciendo la lujuria y haciendo fácilmente imaginable el placer, por imitación del cual él, sin duda, se destruyó, habiendo adquirido la desvergüenza como [su] placer constante. Por lo tanto, hay una lucha debido a la voluntad del [hombre] entre dos [guerras opuestas]: el engaño y la gracia. No hay comunicación [entre ellos], pero así como el sol, que brilla incluso en la impureza, no se mezcla con ella ni se daña a sí mismo, sino que incluso seca la impureza, así la gracia permanece sin mezcla ni mancha con ella, pero la agota enormemente, sin embargo, no quiere abolir por completo [el efecto del engaño], porque sirve como un medio para probar nuestra [voluntad] según la inclinación hacia una cosa u otra. Porque [la gracia] desea, junto con nuestra buena voluntad, derribar poco a poco este [engaño] en la lucha, para que, peleando legalmente la buena batalla en el campo de nuestra mente (2 Tim. 4:7), seamos coronados y lleguemos a ser verdaderos confesores, venciendo no a los griegos, sino al mismo Satanás. Prelest actúa encendiendo en nosotros las tentaciones con el tiempo, mientras enciende el horno de la carne a través de la voluptuosidad, preparando a los demonios que cooperan con ella a través del pensamiento para atormentarnos y obligarnos a [adorar] el ídolo de la lujuria, o más bien, una excusa para sacrificar nuestra mente [al pecado], para subyugarla y llevarla a la comunión [con nosotros mismos]. Y estos son los signos del engaño que se notan en [su] acción: dureza de corazón, impensidad, en algunos también lágrimas [derivadas] de la sustancia, pomposidad, soberbia, glotonería, verbosidad, negligencia, jactancia, efecto de calor desigual, pesadez del alma, relajación de los miembros, dulzura húmeda, movimiento y excitación del cuerpo, representaciones de pensamientos en el entrelazamiento de los cuerpos. No hay alegría ni florecimiento del semblante en todos esos [estados], sino que, por el contrario, [quienes los poseen] permanecen siempre sombríos y quemados por la llama de la voluptuosidad. El Gran Macario también señala en secreto esto: después de haber enumerado los signos de ambos [es decir, encanto y gracia], finalmente dice que el vinagre [en apariencia] es similar al vino, y la lechuga amarga es como la lechuga, pero el sabor distingue a ambos; porque de los signos antedichos es posible que cualquiera que quiera entender y determinar el [gusto] de cada uno. 12. Así, acabamos de hablar del comienzo [de la hazaña] y de sus signos, en la medida de lo que estaba en nuestras manos. También se ha dicho bastante sobre el encanto. No es necesario decir mucho sobre la acción promedio [de la gracia] y sobre la perfección, porque “tiene a Dios como maestro de sí misma”, según Climacus. De los inexpertos, nadie lo tocará, aunque sea sabio, no sea que por su incredulidad arrastre a sí mismo y a los demás a las profundidades de la desesperación. Porque para recordaros y para beneficio de muchos, no escribí esto por mi cuenta, sino que para la obediencia de los que lo buscaban, lo hice con todo mi corazón. 13. Que Dios, a través de tus oraciones, me permita encontrar el camino que tú cultivaste, Padre, en obras, escritos y palabras. Porque [esto] dice el Climacus: “Cuando fui tentado por este lobo, sentí alegría irrazonable y lágrimas y consuelo, engañosamente producidos en el alma, y ​​pensé como un niño que había adquirido fruto y no corrupción”. Y nuevamente: “Mirad”, dice, “la dulzura que viene [a vosotros], para que [no] sea mezclada de ninguna manera por médicos amargos que son más maliciosos”. Aquí y más adelante, al citar las obras de San Gregorio de Sinaíta, el primer número arábigo significa un enlace a la fuente que figura en la lista bibliográfica general al final de la obra; Número romano en mayúscula: el número de serie de uno de los cinco escritos del Santo Padre incluidos en la Philokalia (I – V); abreviatura DT en mayúscula: el título del ensayo “Discurso sobre la Transfiguración”; el segundo número arábigo y los siguientes con un símbolo de párrafo: el capítulo correspondiente en cada ensayo; Números arábigos en mayúsculas: el número de serie de la(s) línea(s), según el texto del manuscrito. Su texto griego fue publicado por: I.V. Pomyalovsky, prof. Vida de San Gregorio del Sinaí.// Notas de la Facultad Histórica y Filológica del San Petersburgo Imperial. universidad. – San Petersburgo, 1895. – Parte 35. La publicación se basa en el único manuscrito del siglo XVI, conservado en la Biblioteca sinodal (ahora en el Museo Nacional del Estado), número 280 según el catálogo de Mattei y 394 según el catálogo del Archimandrita Vladimir. El manuscrito contiene 342 hojas con cuatro Vidas de varios santos y otros materiales. Una vez perteneció al monje Simeón Svyatogorets y luego Arseny Sukhanov lo trajo a Moscú [22.P.8]. Traducción al ruso de la publicación de I.V. Pomyalovsky con prólogo y comentarios del Prof. I.I. Sokolov [22]. La publicación de la traducción eslava de la Vida del siglo XVI estuvo a cargo de P.A. Sirku [23]. Otros manuscritos en griego que contienen la Vida de San Gregorio de Sinaita se incluyen en el Códice Athos No. 5680 [41.P.32. Ref.28]. Su traducción al ruso se incluye en el Apéndice de la disertación. Ver más sobre esto: V. Bashkirov, prot. La naturaleza humana de Cristo en las enseñanzas de San Máximo el Confesor. - Texto mecanografiado. – Zagorsk, 1990. – 231 p.